Construção da História Chinesa

A China já produzia sua História e métodos historiográficos próprios muito
antes da chegada das concepções européias de ciências humanas no século
XIX. E - diga-se de passagem - estes métodos eram tão bem articulados que os
primeiros pesquisadores estrangeiros aceitaram, por diversas vezes, as versões
chinesas sobre o seu próprio passado sem muito discutir (Watson, 1969: 11-6 e
Gernet, 1979: 29-36).

A História chinesa começou a ser redigida tendo por mister resgatar uma idéia
de passado que servisse de modelo para as gerações futuras. Assim sendo, os
chineses começaram, desde cedo, a empreender a prática de registrar,
analisar, recolher dados e fixar eventos como forma de referendar certas
concepções de universo e sociedade nas quais se viam inseridos.

Os dois primeiros grandes historiadores chineses teriam sido Confúcio (Kong
Fuzi), que teria vivido no século VI a.C. e que se tornou famoso pela escola de
pensamento desenvolvida a partir de seus ensinamentos; e Sima Qian (século
II-I a.C.), o “pai” da História chinesa, que desenvolveu os métodos de pesquisa
empregados na redação dos registros dinásticos até o fim da era imperial. Isso
não quer dizer que antes disso a China não houvesse produzido textos
históricos; mas Confúcio foi o primeiro grande recuperador e editor destes
conteúdos - como a sua produção comprova -, enquanto Sima Qian foi o
organizador da primeira cronologia histórica “definitiva” das dinastias antigas,
bem como biógrafo dos grandes nomes da história e do pensamento chinês.

Soma-se isso ao fato da cultura chinesa apreciar com gosto a tradição
enciclopedista: no mesmo século VI a.C., grande parte dos autores que
integravam as diversas escolas filosóficas haviam tido experiências trabalhando
no acervo de bibliotecas particulares ou dos governos locais. Este material
literário, que aparentemente já era produzido em larga escala, serviria de base
tanto para Confúcio quanto para Sima Qian (ainda que em épocas distintas)
redigirem seus escritos.

A idéia que temos é que estes conjuntos de escritos açambarcavam diversos
ramos do saber, desde arte até ciências e História. Na dinastia Han temos o
conhecimento de que obras abrangentes (que teriam inspirado, séculos depois,
as enciclopédias ocidentais) já eram produzidas, com o fim de instruir os
elementos candidatos a burocracia em todos os níveis de avaliação exigidos
(Guignard, 1957).

Confúcio, portanto, teria se valido deste arcabouço para eleger aqueles que
seriam os livros tidos como clássicos na literatura chinesa: o Shu Jing (Livro
das Histórias), o Shi Jing (Livro dos cânticos), o I Jing (Livro das Mutações), o
Li Qi (Livro dos Rituais), o Chun Qiu (os Anais das Primaveras e Outonos,
acrescido de comentários posteriores denominados Zhuo Quan) e o Yue Jing
(Livro da Música - este, perdido). Destes, dois são objetivamente históricos: o
Shu Jing e o Chun Qiu. O Shi Jing e o Li Qi nos dariam idéias de como seriam
os hábitos e práticas culturais e sociais do período Zhou (mas que Confúcio
transpõe igualmente para os períodos mais anteriores da História Chinesa); e
por fim, o I Jing, que seria um livro sobre as formas primitivas de pensamento
e ciência chinesa, bem como de importante uso oracular e religioso.

Sua preocupação, porém, era arrumar o conhecimento contido nos textos de
acordo com sua pregação moral, sem fazer um trabalho de análise da
veracidade das fontes. Este problema não parecia ser sua preocupação mais
importante: os exemplos, dados pelos grandes personagens históricos, é que
bastavam por si só para ilustrar as idéias por ele defendidas: "Quem, ao
repassar o velho, descobre o novo é apto para ser mestre” (Lunyu, 2). E não é
impossível, por conseguinte, que Confúcio mesmo acreditasse nestas versões
com fé, tendo em vista sua veneração pelo passado: “Eu transmito, não invento
nada. Confio no passado e o amo” (Lunyu, 7).

Mas seu trabalho é um divisor de águas no desenvolvimento da História
Chinesa: é ele quem constrói a primeira grande versão da história antiga que
envolve as dinastias, os personagens míticos e a realidade de sua época.
Outros escritos do gênero - como os Anais de Bambu, descobertos
recentemente - indicam que há uma grande probabilidade de Confúcio ter
condensado, pela primeira vez, uma única versão histórica abrangente
utilizando-se, para isso, de versões do Shu Jing, que tal como os outros livros,
existiam anteriormente ao seu período de vida.

O poder desta realização se faz sentir na própria existência das outras escolas
de pensamento que foram contemporâneas ou posteriores ao Mestre: apesar
de cada uma delas ter legado seus escritos, nenhuma produziu um texto
histórico ou uma versão do Shu Jing que tenha sobrevivido. Parece-nos que era
mais fácil as mesmas se utilizarem da versão confucionista para tecer seus
próprios comentários e críticas.

Obviamente, as obras de Confúcio foram alteradas em períodos posteriores por
diversos autores, muitos deles seguidores de sua escola (Yutang, 1957:131-
142). Na época da dinastia Qin (III a.C.), quando ocorreu a primeira grande
queima de livros que se tem notícia, as obras do pensamento confucionista
foram perseguidas e destruídas em grande número, o que fez com que
houvesse uma disparidade patente entre as versões sobreviventes que foram
redigidas durante a época da dinastia Han.

Por conta disso, o trabalho realizado por Sima Qian (II-I a.C.), o Shi Ji, ou
Registros Históricos, situa-no como o primeiro grande Historiador de facto não
só da dinastia Han como de toda a China antiga e posterior.

No vácuo deixado pelo trabalho de Confúcio, várias outras obras históricas
foram produzidas, mas em geral era fragmentárias e pouco abrangentes. O
Caos vivido pela época dos Estados Combatentes legou uma grande quantidade
de Anais de cunho local, restritos a existência breve e conturbada de efêmeros
reinos, cuja sobrevivência era bastante volátil. Foram destas reminiscências
que o pai de Sima Qian, Sima Tan, historiador da dinastia Han, iniciou, por
conseguinte, a redação de uma História da China que tivesse início nos tempos
mais antigos e que culminasse com a glória da dinastia Han, em todo seu poder
e força. Sima Tan morreu, porém, antes de construir seu trabalho: coube ao
seu filho, Sima Qian, continua-lo, o que fez de forma brilhante.

Inicialmente, Sima Qian se encarregou de verificar a veracidade das
informações contidas nos registros históricos, inclusive nos escritos
confucionistas. Utilizando o apoio e os recursos financiados pela burocracia
imperial, coletou de informações em diversas regiões do império, que depois
ele iria cruzar e avaliar. Partindo desta premissa, não se limitou a fazer versões
que conjugassem os dados obtidos, mas tentou analisar, dentro de uma
perspectiva crítica, qual das versões existentes parecia ser a mais razoável.
Comparou o resultado destas observações com as tabelas astronômicas que
continham os registro de eclipses e posições astrológicas, verificando a
autenticidade da datação dos acontecimentos. E ainda, sendo meticuloso ao
extremo e sincero no seu trabalho, criticou tanto os personagens de sua
história quanto sua própria incapacidade, por vezes, de detalhar melhor a
biografia das pessoas e acontecimentos.

O resultado disso era sua afirmação de que sua obra não poderia assegurar a
validade dos acontecimentos até o ano de 841 a.C., quando então as fontes
estariam por demais obscuras. Hoje, estão comprovadas, por uma série de
análises arqueológicas e textuais que as datas apresentadas no Shi Ji estão
corretas, realmente, até onde seu autor podia assegurar! (Gernet, 1969:29-36)

Supõe-se que o trabalho deste autor tenha ainda sofrido a influência do
confucionismo cosmológico de Dong Zhongshu, fortemente calcado nas teorias
da escola Wu Xing, ou escola das Cinco Energias. Esta corrente do pensamento
chinês, que seria depois uma das bases da ciência tradicional, defendia um
sistema no qual os ciclos de reprodução e destruição mútua dos cinco
elementos (ou identidades) básicos da natureza representavam a manifestação
da ordem cósmica, e se reproduziam em todas as instâncias da existência.
Sima Qian teria se utilizado, provavelmente, destas concepções para modificar
ou interpretar certos acontecimentos históricos, o que surpreendentemente não
altera de fato seus conteúdos, mas sim suas análises em certos pontos.
(Granet, 1979)

Um destacado seguidor da linha de Sima Qian foi Ban Gu (I d.C.), que foi o
redator do Han Shu, ou Anais de Han. Mais conciso, e menos crítico, Ban Gu se
limitou a fazer somente uma história de sua Dinastia, até o período da grande
divisão (9-22 d.C.), no que ele praticamente completa o trabalho do Shi Ji,
finalizando a longa cronologia estabelecida pelo seu predecessor. E, a partir
desta época, o modo de se fazer história ganhará uma certa uniformidade,
sendo essencialmente o mesmo que se manterá até o final do império.

Desta forma, analisemos a seguir as fontes utilizadas na construção e no
estudo desta antiguidade chinesa e os períodos históricos elaborados pelos
mesmos.

Documentação Chinesa
Um trabalho sobre a China Antiga não seria completo se não utilizássemos uma
gama variada de fontes, datadas basicamente a partir da época de Confúcio,
como foi visto. Uma variada coleção de livros era a base, já na época Han, para
o estudo e a compreensão da cultura e do passado da China. No mesmo
período, já havia também até uma certa preocupação em se determinar a
época, o estilo e as formas de alguns objetos artísticos, culminando com a
criação de pequenos museus e antiquários particulares, onde especialistas
trabalhavam, tal como os bibliotecários, para determinar as condições
históricas de uma peça (Paul-David, 1957). Muito provavelmente seus métodos
eram os mesmos do Shi Ji: recolher, comparar e analisar. Mas tal contribuição
no campo da análise material não foi de grande valia, ao que se saiba, para os
antigos chineses, servindo com interesse, realmente, a arqueologia moderna
(que abordaremos adiante).

Voltando as nossas fontes literárias, os chineses elaboraram classificações
diversas das obras que julgavam serem as mais importantes para o estudo de
sua própria História e Cultura, e no século I a.C. já se havia estabelecido uma
categorização para classificar os textos. O sábio Cai Yong (133-192) (Gernet,
1969:158) fixou, depois, o conteúdo dos seis clássicos (hoje, somente cinco)
que seriam a base fundamental de estudo da cultura, como proposto por
Confúcio: o Shu Jing, Shi Jing, I Jing, Li Qi, Chun Qiu e Yue Jing. Na divisão
estabelecida durante a Dinastia Han, além destes tratados tidos como básicos,
as categorias que se seguiam eram: os textos Históricos (Shi Ji e o Han Shu) e
os Livros das escolas de pensamento, sub-divididos em; Escola de Confúcio
(Lunyu, ou Conversações, Daxue, ou Grande Ensinamento, Zhongyong, ou
Doutrina do Meio e o Livro de Mengzi, ou Mêncio, recebendo depois a adição do
Xiao Jing, ou Clássico da Fraternidade, e o livro de Xun zi); Escola do Tao (Dao
De Jing, ou Livro do Caminho e da Virtude, de Lao zi, o livro de Lie zi, o livro de
Zhuang Zi e ainda, um tratado intitulado Huainazi); Escola Legista (o livro de
Shang Yang e o Han Fei zi); Escola Moísta (o livro de Mozi); e por fim, uma
parte em aberto onde eram agrupados os diversos tratados de outras escolas e
de vários gêneros tidos como não clássicos, mas importantes.

Por isso mesmo, essa classificação arbitrária não impedia que vários outros
livros existentes não fossem lidos e trabalhados amplamente. É o caso do Nei
Jing, ou livro Interno, um tratado de medicina e ciência antiga utilizado pela
Escola de pensamento do Yin-Yang e pela Escola Wu Xing; havia também o
famoso Sun Zi Bing Fa, ou o Livro da lei da Guerra de Sun Zi, datado da época
dos Estados combatentes; o Zushun Jiniam (o citado Anais de Bambu) e o
Yantienlum, ou Tratado do sal e do ferro, texto datado provavelmente da época
Qin, sobre questões econômicas; somam-se o trabalho de Wang Fu (Qianfulun
- uma coleta de textos críticos ao regime e a sociedade da época), Wang Chong
(Luheng, um longo texto de reflexões críticas sobre a filosofia e a ciência) e o
de Cui Shi (Zhenglun - um tratado sobre a razão de Estado dos Han), entre
vários outros, o que demonstra, por fim, como eram variadas as fontes nas
quais os chineses podiam beber para construir sua própria história. Assim, esta
concisa apresentação tem apenas por objetivo mostrar o que os próprios
chineses consideravam como básico para se ler: o que não quer dizer que
lessem somente isso, mas o que não quer dizer também que todos
conseguissem ler, ao menos, uma parte destes conteúdos; o que nos faz
concluir que, na China, a produção da História e da Cultura estava (como em
várias outras partes do mundo) fortemente vinculada à elite. A partir desta
época teremos ainda uma fixação mais definitiva dos textos antigos, que
sofrerão alterações ocasionais mas que manterão uma forma razoavelmente
estável até as versões atuais. E, com os elementos arqueológicos, vamos
construindo os modelos de que dispomos - pois esta é um das ciências que
mais tem contribuído para o conhecimento da China Antiga.

A Arqueologia têm resgatado do fundo da terra as imagens de uma civilização
rica, desenvolvida e poderosa desde a antiguidade. Já no início do século XX se
descobriam as carapaças de tartaruga com inscrições antiqüíssimas - origem
remota da escrita chinesa, que lhe deu base e a sustenta como a escrita em
vigência mais antiga do mundo; ao mesmo tempo, expedições pela Ásia central
revelavam os incríveis depósitos de textos antigos de Dunhuang, bibliotecas até
hoje a serem traduzidas em sua complitude dada a quantidade magnífica de
achados; na década de 50, as tumbas Shang de Anyang revelam o mundo dos
bronzes antigos, confirmando listagens antigas de nobres e reis da antiguidade,
e alçando a cronologia chinesa à uma época cada vez mais distante; no seguir
das décadas de 60 e 70, temos as descobertas de tumbas antigas da época
Zhou e Qin, incluindo aí a famosa tumba do Marques de Yi e o colossal
mausoléu dos guerreiros de terracota de Qinshi Huangdi - enfim, a arqueologia
chinesa têm promovido a descoberta de evidências, materiais e obras de arte
que falam por si próprios perante os documentos, mas que muitas das vezes os
complementam e os revelam. Sima Qian terá sua cronologia comprovada; a
tumba de Qinshi Huangdi demonstra também que seu relato sobre a magnífica
cripta não era exagerado. As documentações chinesas, pois, exigem uma
grande habilidade para serem trabalhadas, manipuladas e analisadas,
mostrando a complexidade e profundidade desta cultura (ver Watson, 1969 e
Thorp, Reinos Soterrados da China, Abril; 1998).

Cronologia Tradicional
Os antigos chineses foram, talvez, o único povo do mundo a não ter um mito
universal de criação. Se o tiveram, era tão pouco importante que não fizeram
nenhuma menção a sua existência. Somente na época dos Han é que um mito
deste gênero virá fazer parte do folclore chinês, sendo importado
provavelmente das áreas que haviam sido recentemente conquistadas no sul do
território; e ainda assim, será deslocado da mitologia tradicional e não será
comentado pelos grandes historiadores da época. (Watson, 1969:11-15 e
Campbell, 1999:291-344)

A História chinesa já começa nos seres humanos. Os tempos antigos,
primitivos, reminiscências prováveis dos períodos proto-históricos, são aqueles
nos quais os chineses recebem os enviados do céu para aprenderem o que
precisam para viver (Campbell, 1999:291-300). Esta, com certeza, era uma
projeção que os “historiadores” pouco anteriores a Confúcio, já realizavam
sobre o seu próprio passado, humanizando os elementos primitivos e lendários
que existiriam na suas antigas cronologias, como a do Shu Jing. Este período
antigo dividir-se-ia entre a época dos três patriarcas e a época dos Cinco
soberanos, que antecederiam a primeira dinastia mítica da China, os Xia.

O período dos três patriarcas é uma construção resultante de fragmentos de
documentações diversas e de reproduções iconográficas tardias (Granet,
1979:27-34). Constituiria-se no momento em que, nos primórdios da
humanidade chinesa, um enviado de nome Fuxi teria vindo a terra ensinar os
seres humanos a caçar, pescar, fazer o calendário, estruturar as instituições
sociais e de governo. Teria também deduzido e ensinado os Guas, ou
trigramas, utilizados posteriormente no I Jing, através da observação da
Natureza. A primeira referência a esta figura lendária aparece nos comentários
de Confúcio ao mesmo I Jing. (Wilhelm, 1988:158) Com Fuxi teria vindo sua
irmã (ou esposa) Nu Gua, que teria sido a inventora do ferro e da
administração e, por fim, Shen Nung, inventor da medicina e da agricultura, o
que o destacou, posteriormente, no panteão dos deuses populares (Granet,
1979 e Palmer, 1993:21-33). Estes três primeiros patriarcas teriam corpos e
atributos de animais, o que indica que sua fixação teria se dado num estágio de
transição da religião chinesa das práticas zoomórficas para o
antropozoomorfismo, sendo possivelmente uma sobrevivência xamânica
(Ibdem Granet, p.27-34).

Estes três enviados são substituídos pelos Cinco soberanos, dentre os quais se
destacam o primeiro, Huang Di, o Imperador Amarelo e os últimos, Yao e Shun
(Yutang, 1959: 131-149). O mesmo Shun que entregou o poder nas mãos de
Da Yu (o Grande Yu) (idem, 149-154) para que este resolvesse o problema das
inundações chinesas (tal como o Noé ocidental, mas que ao invés de construir
uma arca, fez barragens, diques e canais, o que torna totalmente humana a
questão do “dilúvio” chinês) e que seria o fundador, depois, da Dinastia Xia.
Huang Di teria sido um imperador místico, patrono da medicina, da magia, das
armas e do poder. Os outros governantes, tal como Yao e Shun, porém, já
haviam ganho um ar muito mais humano, e a própria narrativa do Shu Jing
reforça isso. O Shi Ji também não deu muita importância à veracidade da
mitologia que envolvia Huang Di, tratando-o mais como um modelo.

Existia, porém, na época Han, uma discordância em torno desta cronologia
inicial. A primeira linha, tida como ortodoxa, de forte influência confucionista,
tendia a só aceitar os personagens indicados nas obras de Confúcio, o que
praticamente reduzia a história à presença de Fuxi, Shen-Nung, Huang Di, Yao
e Shun como os primeiros governantes antes de Yu. A minimização dos outros
soberanos e a não inclusão de Nu Gua nesta linha não eram preocupações
destes estudiosos, mais interessados nos aspectos simbólicos e filosóficos das
narrativas. Uma segunda linha, originada na obra de Sima Qian, entrevia com
clareza existência dos cinco soberanos e aceitava a complementação dos três
primeiros patriarcas, somando um número de oito personagens fundamentais.
A atitude deste autor de incluir no Shi Ji uma visão completa destes sábios
governantes parecia corresponder à crença na escola Wu Xing e nos ciclos dos
Cinco elementos, que somados aos três patriarcas (o que formava a base do
Gua, um trigrama) completavam o número de oito, tais como os oito Guas do
Ba Gua. (Granet, 1979: 92-155)

Controvérsias à parte, a não-ortodoxia do Shi Ji terminou por prevalecer,
valendo sua versão. Não devemos esquecer, porém, que estes personagens
não eram invenção de Sima Qian, já existindo em outros compêndios
históricos.

Após os Cinco soberanos, a realeza Xia teria sido a primeira a receber o
Mandato do Céu (Ming Tien), uma investidura gerada pelos deuses e ancestrais
para que os sábios administrassem o homem e a terra. O ideograma Wang
(rei), composto de três traços horizontais e um vertical, que os corta,
corresponde diretamente a esta concepção: que o soberano é alguém
encarregado de unir o céu, a terra e o homem. O Mandato se extinguiria
quando uma dinastia perdesse suas virtudes (De), o que correspondia a um
movimento cíclico, reprodução direta da ordem cósmica e da natureza,
inexoravelmente ligado aos processos de decadência e renascimento do
universo. Tais concepções, no entanto, são tidas atualmente como uma
transposição dos Zhou ao passado, e uma versão histórica mais atual e
palpável entende que o objetivo desta proposta ideológica era fomentar a idéia
de uma antiguidade perfeita e harmoniosa, justificadora do poder desta
dinastia. Aliás, esta, de fato, é que inaugura a prática do Mandato como ritual
político (ver o Lunyu, 20).

Os Xia teriam sido substituídos, em sua fase de decadência, pelos Shang (Yin),
em torno do século XX-XV a.C. (Shiji, 3) Com uma cultura tecnicamente
avançada, os Shang aparecem na História chinesa como os grandes
empreendedores do politeísmo antropomórfico (e dos holocaustos humanos),
dos carros de guerra e de uma escrita que aparece fartamente representada
nos ossos e carapaças oraculares de tartaruga. Uma sucessão de confrontos
políticos, intrigas e guerras culminam com a decadência dos mesmos, o que
permitiu a ascensão dos Zhou ao poder em torno do século X a.C. Estes
fundam um novo sistema político, baseado na divisão feudal da terra, onde um
grupo de nobres trocava seu apoio à casa de Zhou por propriedades e bens.
Uma nova fase de expansão do território, inaugurada pelo início bem sucedido
desta política, colocou os Zhou em contato com os “bárbaros” do norte (que já
ameaçavam os Shang), lançando-os num processo interminável de guerras que
- num período posterior - forçaram, inclusive, a transferência da capital, sob
ameaça de invasão nômade. Assim, o sistema feudal chinês terminou por
implodir na disputa pelo poder político e pelos territórios. A época que vai até o
século VI a.C. (época de Confúcio) seria conhecida como época das Primaveras
e Outonos, contidas nos anais do Chun Qiu e no Zhuo Quan. Neste momento,
diversos conflitos e violações das fronteiras entre os reinos e os pequenos
Estados que formavam o “império” Zhou forçaram os chineses a reverem suas
posições diante do mundo e da sociedade. É o que caracterizou o período das
Cem escolas de pensamento, no qual surgiram confucionistas, taoístas,
legistas, moístas, entre outras de menor relevância. Esse momento acabou por
se ver engolido pelos acontecimentos políticos da época, que numa crescente
escalada de violência culminaram com o período dos Estados Combatentes
(datado tradicionalmente entre 481-221 a.C.), quando se formaram os sete
principais Estados que lutariam pelo poder até a vitória de Qin, em 221 a.C.,
resultando na unificação de todo o Império em um novo sistema de governo
centralizado.

Influenciado pelos legistas, o primeiro auto-proclamado imperador Qin, Qin Shi
Huang Di, estabeleceu sua dinastia sob novas bases, concentrando o poder em
suas mãos e criando uma administração forte e eficiente, que regulava a vida
social e econômica da população. Foi um período de grande desenvolvimento
técnico, mas também de perseguição intelectual e política, quando ocorreu,
inclusive, uma grande queima de livros tidos como ortodoxos e retrógrados.

Mas seu reinado foi efêmero, tal como sua dinastia: apesar das grandes
realizações, como o início da construção da grande muralha para a proteção
contra as tribos do Norte, ou mesmo da unificação da escrita, Qin Shi Huang Di
não era bem quisto, e após sua morte em 210 a.C., nenhum de seus
sucessores conseguiu se manter. Depois de quatro anos de lutas, um ex-
camponês e pequeno funcionário de nome Liu Bang fundou aquela que seria
realmente a primeira grande dinastia chinesa: os Han.

O período Han foi próspero para a China Antiga, desenvolvendo o comércio, as
relações internacionais, expandido as fronteiras e fazendo uma administração
mais justa e menos asfixiante que os Qin. Nesta época adota-se o
confucionismo como doutrina oficial de governo, apesar de algumas estruturas
anteriores serem mantidas. Após um interregno, ocasionado por um golpe
articulado por opositores do regime, interessados na restauração dos antigos
costumes (o governo de Wang Mang, de 9-22 d.C.), a dinastia Han se
restabeleceu e conseguiu governar novamente até o século III, quando se
desestruturou por completo, dando margem á uma nova época de
fragmentação. No entanto, as bases para a estrutura imperial já haviam sido
lançadas e, depois dos Han, as outras grandes dinastias teriam o trabalho de
recuperá-las.

Historiografia Moderna
Na Europa, os estudos sobre a China foram bastante imprecisos até o início da
Era moderna. Antes disso, versões históricas como a de Marco Pólo, atualmente
bastante discutíveis, eram utilizadas e aceitas como adequadas (Wood, 1997).

A virada nessas concepções veio com o impacto das navegações mundiais
realizadas no século XVI. Ao se depararem com uma realidade bem diferente
daquela concebida pelos seus antecessores medievos, portugueses e espanhóis
tiveram que por mãos à obra e iniciaram uma pesquisa maior sobre as
civilizações do Oriente, ainda que sobre o seu prisma colonialista e
essencialmente cristão. A iniciativa lusa, em especial, rendeu frutos, já que os
missionários por eles levados para as colônias orientais foram, por muito
tempo, a fonte principal de informações que toda Europa recebia. Com grande
sucesso, os mesmos conseguiram se instalar nas cortes chinesas, possuindo
uma significativa influência na assessoria aos assuntos estrangeiros até o
século XVIII.

Neste mesmo período, porém, vemos que o interesse econômico e político de
Inglaterra, França e Holanda havia aumentado significativamente em relação ao
Oriente, e o declínio do poder Ibero abriu as portas dessas civilizações a novos
contatos.

Este processo foi acompanhado pela evolução da cultura e do pensamento
ocidentais. Toda uma geração de pensadores franceses, alemães e ingleses
buscou avidamente identificar e analisar as formas de filosofia e história vindas
de China e Índia. O fascínio despertado pelas teorias confucionistas, por
exemplo, puseram variadas vezes em xeque as realizações do proselitismo
cristão. Mas este foi um período de intensas trocas de informações e
conhecimentos entre ambas as partes do mundo, sem que houvesse (vale
ressaltar), uma predominância Ocidental nesta via, como muitas vezes a
História moderna tenta passar.

As abordagens mais sérias sobre a China só começaram, no entanto, a partir
do século XIX. Isso de deve a alguns fatores bem definidos: o Império chinês,
até então, era bastante fechado à presença de estrangeiros, com exceção dos
portugueses, restritos à Macau (Peyreffite, 1997). Estes períodos de xenofobia
são cíclicos na História chinesa, devido às ameaças de invasão do território: os
chineses já haviam vivido sobre o domínio de uma dinastia estrangeira (os
Yuan, 1280-1368) e, nesta época, além da presença Ocidental, viviam sob o
julgo de outra dinastia estrangeira, os Qing (1644-1911, de origem Manchu).
Os traumas decorrentes destes períodos complicados, somados a incapacidade
(e má vontade) dos estrangeiros em compreender a cultura chinesa gerou, por
conseguinte, uma série de preconceitos e enganos. Foi preciso uma evolução
dos métodos historiográficos e sociológicos para que as relações culturais
pudessem se flexibilizar e se distender entre europeus e chineses. O momento
inicial desta mudança foi, justamente, o conturbado final do século XIX.

Podemos adicionar a estes problemas o fato da China ter uma história milenar e
complexa, e somente por caminhos tortuosos e fatigantes o monólito desta
estrutura começou a ser dissecado, analisado, investigado e valorizado por suas
características singulares e impressionantes.

Os primeiros historiadores modernos da China foram essencialmente literatos,
que no período XIX-XX iniciaram o trabalho de tradução das obras clássicas e
pesquisa dos “fatos” históricos. Duas vertentes se destacaram nesta época: a
primeira, que creditava legitimidade à cronologia clássica chinesa, devido à sua
aparente coerência; e a segunda, que tentou adaptar o modelo clássico greco-
romano para o contexto indu-chinês. Assim sendo, a primeira corrente
considerava a legitimidade dos conteúdos culturais chineses, conquanto a
segunda tentava delimitá-la como uma manifestação aperfeiçoada da sociedade
indiana.

Atualmente, História e Arqueologia tendem a comprovar a originalidade cultural
da China e, embora a cronologia tradicional já não seja aceita sem as correções
e análises posteriores, a segunda vertente (indu-chinesa) verificou-se uma
construção totalmente irreal. No entanto, esta concepção se arraigou
fortemente nos meios acadêmicos e no senso comum, o que nos gera, até hoje,
uma série de enganos na interpretação e na análise do Oriente, tanto antigo
quanto moderno.

Nesta fase dos estudos chineses (XIX-XX), podemos destacar importantes
autores como Herbet Gilles, James Legge (ambos ingleses) e Edouard
Chavannes, da França. Este último é considerado, em particular, o “pai” da
moderna Sinologia francesa, por seus métodos amplos e abrangentes, que
buscavam conjugar Arqueologia, Literatura e História, realizando basicamente
um trabalho interdisciplinar.

Seu grande seguidor, e um dos maiores especialistas em China que o mundo já
conheceu foi Marcel Granet, que nas primeiras décadas do século XX produziu
livros diversos que, em muitos pontos, continuam atuais até os dias de hoje.
Não obstante ser um grande Sinólogo, Marcel Granet também foi um
especialista em métodos históricos e sociológicos, tendo formado vários dos
autores que dariam ensejo à formação da Escola dos Annales, contribuindo na
crítica e na reformulação das técnicas de análise sobre as culturas.

As guerras trouxeram para a China, no entanto, uma séria interrupção dos
trabalhos históricos e arqueológicos. Em 1928, por exemplo, haviam sido
descobertas grandes coleções de inscrições Shang-Yin em carapaças de
tartaruga, fomentando a revisão das cronologias tradicionais em função da
análise de genealogia dos ideogramas. (30) No entanto, na primeira década do
século XX a China havia derrubado a Monarquia e instalado a República. E, na
década de 30, já estava sendo invadida pelo Japão. Logo, houve muito pouco
tempo para realização destes trabalhos inovadores com regularidade. Depois,
com a segunda guerra, a revolução comunista e outros processos tumultuosos,
a China só veio a recuperar suas pesquisas sobre Antiguidade com maior
eficiência e constância na década de 60. Isso demonstra o quanto esta Nova
História chinesa é recente. Para se ter idéia, o momento dourado da
arqueologia chinesa ocorre nos anos 70, com a descoberta de novos sítios
Shang e Zhou (os primeiros haviam sido descobertos na década de 20 e depois,
na de 50) e do túmulo do imperador Qin Shi Huang Di (até hoje em fase de
escavação, tendo em vista que as partes recuperadas provavelmente não
correspondem nem a 1/5 do monumento como um todo).

A partir dos anos 50 a História da China começou, então, a ser reavaliada em
várias partes do mundo. Autores como Chan Wing-tsit e Feng Yulan começaram
a ser amplamente valorizados por seus estudos no campo filosófico chinês. O
trabalho do Sinólogo alemão Richard Wilhelm, da década de 30, foi recuperado
e divulgado por suas considerações únicas em torno da funcionalidade das
idéias chinesas. Na arqueologia, o trabalho inovador de Kwang Chang trouxe
uma nova luz sobre os períodos antigos. E o inglês Joseph Needham surge,
depois desses anos 50, como o grande historiador das ciências sino-orientais.

Na China, a História esteve engajada no discurso marxista até o início dos anos
80, colocando o antigo pensamento chinês como uma sobrevivência reacionária
e conservadora. A arqueologia trabalhou diretamente com métodos
quantitativos, não dando muita margem para considerações cognitivas e
simbólicas. No entanto, a partir desta época de distensão do sistema político,
os chineses começaram também a lidar com outras vertentes culturalistas e o
resultado disso foi um resgate interessantíssimo das antigas tradições, sob um
novo olhar técnico e teórico. As tradições do pensamento e da cultura têm sido
valorizadas pelos seus aspectos antropológicos e filosóficos, e a academia
chinesa tem formulado propostas metodológicas bastante criativas, inseridas
num contexto transculturalista que visa discutir todas as conceituações
históricas (essencialmente ocidentais) sob um novo prisma (embora uma
parcela significativa destes mesmos autores nativos esteja se utilizando deste
expediente para re-afirmar uma suposta “superioridade cultural” chinesa... uma
reminiscência xenófoba e sinocentrista derivada, como podemos ver, da fusão
entre as sobrevivências culturais milenares com o revanchismo pelos tempos
coloniais e pela formulação de um novo nacionalismo chinês).

Podemos afirmar, por conseguinte, que o estudo da China têm sido abordado
por vieses variados. A Sinologia, enquanto “ciência das coisas chinesas”, tem
tentado se livrar de sua pesada carga eurocentrista e colonialista para se tornar
uma proposta abrangente e mais completa de estudo sobre a civilização,
englobando um trabalho interdisciplinar na formação de especialistas. A História
cultural também tem dado espaço a autores brilhantes, como Jonathan Spence
e André Levy. A arqueologia chinesa tem se desenvolvido fortemente, mas
quase sempre nas mãos de pesquisadores nativos. O grande desafio hoje, no
estudo sobre a China tem sido, de fato, se livrar da incomoda bagagem dos
tempos colonialistas (e racistas) que tantas deformações trouxeram ao campo
das ciências humanas como também, esclarecer o público sobre os estereótipos
múltiplos que se formaram em torno das culturas orientais, principalmente os
de caráter esotérico.

Dando continuidade à nossa análise das visões modernas sobre a História da
China Antiga, o que observamos, hoje, é um consenso em torno de alguns
aspectos que envolvem a cronologia tradicional.

Em primeiro lugar, as fontes sobre as quais esta cronologia era estruturada
derivavam, essencialmente, da ortodoxia confucionista. Assim sendo, podemos
compreender que muitas das construções propostas pela antiga história
chinesa, principalmente em torno das dinastias Xia e Shang-Yin seriam, na
verdade, superposições da cultura Zhou sobre o passado. Isso fica evidente
pelo trabalho arqueológico que envolve a descoberta da cultura Shang.

Inicialmente, ainda não existem comprovações diretas sobre a existência de
uma Dinastia Xia. As duas culturas neolíticas existentes, a de Yangshao e a de
Longshan, demonstram ser diferentes entre si, mas não existe nenhum indício
de serem mais do que sítios proto-históricos (Barnes, 1993; Jopert, 1979:22-
54). Mas, como afirmamos, a arqueologia continua se desenvolvendo: é
possível, portanto, que num futuro próximo seja identificado algum indício que
constitua uma prova definitiva sobre um sistema monárquico antigo
denominado Xia. No entanto, isso ainda é suposição e por isso trabalharemos
com o que temos.

Os momentos iniciais dos Zhou também são um pouco obscuros: depois do
século VIII a.C. as datações melhoram, mas no caso das biografias dos
personagens históricos, estas continuam um tanto confusas.

Para efeito comparativo, segue uma tabela entre a cronologia tradicional e a
moderna, a partir da qual detalharemos, nos próximos capítulos, os períodos
históricos e suas constituições.

*Notação: as datas registradas nos períodos de 841 a.C. do Shi Ji ainda são
aceitas como corretas, sem grande contestação. A variação de algumas
aparece, somente, em relação às biografias de algumas figuras importantes dos
séculos VII-V a.C.



Períodos Tradicional / Moderna Arqueologia
3 patriarcas e 5 soberanos -2852 -2205 / Período Proto-Histórico
Imperador Yao -2356 -2255 / Cerâmica Preta e Pintada
Imperador Shun -2852 -2205 / Cultura Yang Shao e Long Shan
Dinastia Xia -2205 -1766 / Fase de Transição
Dinastia Shang -1766 -1122 / -1500 -1028 Bronze 1
Zhou anterior -1122 -650 / -1027 -650 Bronze 2
Zhou posterior -650 -221 / -700 - 221 Bronze Tardio e Ferro
Período Qin -221 -206 / -221 - 206 Teoria dos 5 Elementos
Han anterior -206 +9 / -206 +9
Han posterior +22 +220 / +22 +220

Vemos que a Cronologia tradicional coloca a cultura chinesa como uma das
mais antigas do mundo, junto com as da Índia e do Médio Oriente. Tem se feito
um grande esforço, dentro da China, para resgatar o valor das datações
tradicionais, em função de uma suposta antiguidade longínqua que justificasse
a “ascendência” cultural chinesa sobre as outras civilizações mundiais. Este
trabalho, ideologicamente engajado, não tem conseguido grandes êxitos. Os
avanços arqueológicos têm sido significativos, mas as tentativas de sobrepor as
descobertas materiais às datações antigas são ocasionalmente falhas. A crítica
que se faz a este trabalho é, sobretudo, quanto ao seu discurso nacionalista, tal
como tem acontecido também com a História Indiana. Mas, felizmente, esta
visão não é abrangente e mesmo em seus países de origem ela é contestada.

Período Xia


A história chinesa possui um certo hiato na passagem entre o seu período
proto-histórico e aquela que seria considerada a sua primeira dinastia
organizada, a Dinastia Xia, cujas datas tradicionais a colocam entre -2205 -
1766.
As culturas primitivas, como de Yangsho e Longshan dão-nos alguns
testemunhos do processo formativo da civilização chinesa, mas as conexões
com uma possível organização política de caráter real ainda são incertas. No
entanto, as verosimilaridades permitem-nos inferir que haja uma relação
cultural entre as mesmas, ou até um movimento de continuidade. Como afirma
Cotterel,

Igualmente incertos são os antecedentes da cultura Yangshao, que hoje é
generalizadamente reconhecida como a génese da cultura chinesa por causa da
influência permanente que a sua agricultura auto-suficiente exerceu sobre as
tribos que a partir daí se consideraram o povo chinês. Fisicamente, os
habitantes das aldeias Yangshao são parecidos com os actuais chineses das
províncias do Sul, mas isso não deixa de fazer sentido se nos lembrarmos
como, durante a era imperial, a invasão dos Nómadas transformou a China do
Norte num cadinho de mistura de raças. Mas, mesmo a partir da era dos Zhou,
em que se passou a dispor mais facilmente de fontes literárias, é óbvio que o
critério para definir quem pertencia ao mundo chinês passava mais pela
consciência duma herança cultural comum do que pela afinidade
étnica.[...]Antes de se ter esgotado o período de cultura Yangshao surgiu outra
cultura, chamada Longshan por ter sido descoberta em 1929 perto de Longshan
ou «Montanha do Dragão», na localidade de Chengziyai, província de
Shangdong. Com efeito, os baluartes rectangulares de terra amassada
antecipam a longa tradição de cidades fortificadas que em breve seriam
inauguradas pelos Shang; além disso, a área de implantação que eles
abrangiam era mais de cinco vezes maior do que a que se acolhia dentro do
fosso defensivo de Banpo. Outras semelhanças com os tempos posteriores
eram, por exemplo, as técnicas de adivinhação, as formas das peças de olaria
e, o que não deixa de ser interessante, uma série de tabuletas de oleiros que
são idênticas a caracteres descobertos em inscrições de oráculos de Shang.
Seja uma evolução da cultura Yangshao, seja uma tradição oriental distinta
com pontos de contacto que se estendem para nordeste até à Sibéria oriental,
a de Longshan caracteriza-se essencialmente pela sua olaria avançada, uma
louça fina, muito polida, cinzenta ou preta, que mostra sinais de ter sido feita
com roda. Esta cultura floresceu até ao princípio da idade do bronze, pouco
depois de 1800 a. C., e os seus vestígios aparecem por baixo dos dos Shang,
na província de Henan, sede desta dinastia. (Cotterel, 1986)

As considerações feitas pelos autores da década de 80, porém, não permitiam
ainda confirmar a existência dos Xia. A descoberta de importantes vestígios
arqueológicos só se deu recentemente, e poucos manuais tiveram oportunidade
de reproduzir estas novidades, que continuam em fase de estudo e análise.

Pouco ainda se sabe sobre eles, e muito provavelmente sua história está
intimamente ligada as dos Shang, cuja sobrevivência política e documental
permite-nos definir melhor seu quadro de existência. As descobertas
arqueológicas apontam, no entanto, para a imensa riqueza técnica e artística
dos mesmos:

“Na Idade do Bronze, que durou cerca de 2 mil anos na China, a dinastia Xia é
o período inicial no desenvolvimento da tecnologia do bronze e que lançou
sólidas bases para a sua prosperidade. Os objetos de bronze da última fase da
dinastia desenterrados na relíquia de Erlitou podem ser classificados em
categorias de serviços de vinho, serviço de cozinha, armas, instrumentos
musicais, ferramentas e adornos”. (CRI, 01-11-2004)

A exploração arqueológica da China ainda nos promete surpresas, portanto. Tal
como Tróia, Xia está sendo gradualmente desenterrada do chão e seus
segredos devem aos poucos ser revelados. Não serão poucas, porém, as
dificuldades. Confúcio tinha consciência de que seu resgate dos tempos antigos
era incompleto e possivelmente problemático - não foi o mestre, pois, que
reclamou da insuficiência de textos, objetos e tradições das dinastias antigas?
"Posso falar sobre o ritual Xia? Seu herdeiro, o país de Qi, não preservou
suficientes evidências. Posso falar sobre o ritual Yin? Seu herdeiro, o país de
Song, não preservou suficientes evidências. Não existem registros suficientes e
tampouco homens sábios suficientes; caso contrário, eu poderia obter
evidências a partir deles" (Lunyu 3 e Zhongyong, 28). Mesmo assim,
fragmentos desta antiguidade garantem subsídios mínimos para um estudo
atual. Para os pensadores da época de Confúcio os Xia eram, de qualquer
modo, a raiz da civilização chinesa:

“Foi a lição do nosso grande antepassado;
O povo devia ser tratado com carinho
E não olhado de cima;
O povo é a raiz de uma nação.
Se a raiz é firme ela vive tranqüila”
(Shujing, Livro de Xia, 3)
Período Shang
A civilização Shang é conhecida, também, como Idade do Bronze Chinês ou
Época da Realeza Palaciana. No entanto, ambos os termos são um tanto quanto
imprecisos. Nossa tendência é sempre de realizar uma analogia entre os
sistemas políticos e sociais da antiga China com os nossos equivalentes
ocidentais, mas tal consideração merece uma avaliação cuidadosa.

Vejamos a denominação arqueológica: na época Shang, a metalurgia do Bronze
desenvolveu-se tecnicamente de forma rápida e avançada, ultrapassando em
muito as conquistas do Ocidente. No entanto, houve também um relativo
domínio do ferro, que, no entanto, conviveu muito tempo com o bronze sem
substituí-lo. E, quando o ferro passa a ser utilizado mais amplamente, na época
dos Qin - Han, uma das etapas de transição (a do ferro martelado para a do
ferro fundido) parece não ter existido, conquanto as técnicas do bronze possam
ter sido utilizadas como substitutas para tal fim. Os Shang também dominavam
a construção de carros de combate, com os quais guerreavam e eram
enterrados: e até a época Han estes foram utilizados de forma ampla. Tais
indícios, por conseguinte, demonstram que a uniformidade que caracteriza os
períodos arqueológicos no Ocidente não pode ser aplicada, sem uma devida
adaptação, ao contexto chinês. O mesmo acontece em relação à denominação
histórica de Realeza Palaciana. Sabe-se que os Shang viviam em cidades-
estado e que estas, muito provavelmente, possuíam alguma autonomia. No
entanto, quais eram as relações entre as mesmas que caracterizariam,
possivelmente, uma monarquia, tal como existia na época? Podemos falar de
um imperador Shang ou de Reis Shang? Sabemos também que eles se
identificavam como um grupo étnico de características particulares e comuns,
mas em que isso influenciava sua prática política e social? As respostas que
possuímos para este período são ainda um pouco incompletas e inseguras.


Vaso Trípoda Shang



Os Shang pareciam ser um grupo étnico fortemente vinculado a cultura
Longshan, evidenciado por algumas semelhanças em suas culturas materiais:
uso de muros de terra batida em torno das cidades, utilização de ossos e
tartarugas em artes divinatórias, e um estilo artístico próprio que aparecia nas
cerâmicas antigas (preta e pintada) (Gernet, 1979:58-61). Há um hiato, no
entanto, entre o surgimento dos Shang e a civilização Longshan; a primeira
surge, nos depósitos arqueológicos, longe dos tempos ceramistas, dominando
uma avançada técnica de emprego do bronze; "Como os homens da cultura
Longshan e os da cerâmica cinzenta, os Shang fizeram grande uso da madeira
para as suas construções e a sua baixela. Toda uma série de vasos de bronze –
aqueles cujas formas são angulares – seriam cópias de vasos de madeira. Por
outro lado, a arte dos Shang é uma arte animalista, não apenas na decoração
como nas formas, dando provas, num tal domínio, de uma fantasia e um gênio
inventivo surpreendentes (vasos em forma de carneiros, de corujas, de
rinocerontes, de elefantes...). Só pela sua arte, a civilização chinesa da época
dos Shang apresenta-se já, praticamente, tanto como uma civilização de
caçadores e criadores como de agricultores'.(ibidem, 1969) O Bronze, aliás, é a
grande marca dos Shang: inúmeras coleções de recipientes dos mais variados
tipos e funções são normalmente encontradas nas tumbas deste período. O
estilo artístico empregado em sua confecção (já nesta época realizada em pré-
moldados) manifesta os elementos identificadores da cultura Shang. Sua
composição étnica é comprovada pelo estilo inconfundível dos vasos rituais
trípodas e pela máscara Tao Tieh, motivo decorativo vulgar (e aparentemente
estatal) que identificava o grupo. Soma-se a isso a escrita, que aparece nos
cascos de tartaruga e ossos animais para realização de presságios e oráculos.
Este sistema de inscrições está parcialmente decifrado, e possui conexões com
os ideogramas que comporiam a escrita chinesa tal como conhecemos hoje.



Exemplo da Máscara Tao Tie


O aspecto ritual e religioso desta sociedade é de suma importância, tendo em
vista a quantidade de achados do gênero: sacrifícios constantes de carne e
vinho de arroz eram feitos aos deuses (que tinham características transitórias
entre o Zoomorfismo e o Antropozoomorfismo) e depositadas em urnas
especiais, das quais muitas sobreviveram graça a sua qualidade. Por vezes, os
mesmos ritos buscavam atrair reis mortos e grandes antepassados. As tumbas
Shang demonstram que havia a prática da servidão e do escravismo, já que
eram feitos holocaustos maciços de condenados, presos e pessoas dedicadas
em vida (e também, na morte) ao nobre falecido. Este era enterrado com seus
pertences materiais, armas, animais e os mesmos servidores degolados, cuja
cabeça era depositada em separado do corpo. Os primeiros indícios da escrita
também surgem através da prática religiosa: ideogramas primitvos aparecem,
gradualmente, em ossos e carapaças de tartaruga utilizados com fins
oraculares. Estas inscrições são a chave para compreender as origens do
sistema logográfico chinês, sitaundo como a mais antiga escrita viva em todo
mundo.


Osso gravado com antigos caracteres

Os Shang não eram também um grupo disperso: apesar da vida organizada em
cidades semi-autônomas, parece ter havido a ascensão de reis responsáveis
pela administração dos interesses coletivos das comunidades. Três são os
motivos que nos levam a crer nisso: primeiro, a construção de cidades centrais
(capitais), dentre as quais se destaca Anyang, responsável pela articulação e
reprodução do poder Shang; "Os Shang parecem ter-se organizado como uma
forma de cidade-Estado sob uma monarquia que, no início, foi muito forte.
Havia aldeias-satélites não muito longe da capital central e o Estado tinha
meios de controlar as comunidades a uma grande distância. Mais de 50 sítios
com restos dos Shang, nove deles de grande, importância, foram identificados
na região do rio Amarelo e da planície da China setentrional. A localização da
capital murada sofria mudanças, e dois dos mais importantes sítios foram
Zhengzhou (provavelmente a antiga capital de Ao), fundada durante o reinado
do décimo monarca e ocupada desde c. 1500 a 1300, e Anyang, também
conhecida como Grande Shang, que data do tempo do 19o rei, em 1300, até a
queda da dinastia em 1027 a.C" (Morton, 1986); em segundo lugar, a
necessidade existente de resistir às invasões daqueles que eles julgavam ser
“bárbaros”, na verdade povos nômades ou mesmo outros reinos que
conviveram com esta dinastia no espaço físico da China Antiga; por fim, o fato
de existirem listas com as gerações reais que coincidem, com precisão
razoável, com as apresentadas por Sima Qian no Shi Ji.

O domínio dos mesmos se restringiu bastante à região norte, e suas fronteiras
viviam em constante tensão e conflito. Seu modo de vida, essencialmente
agrícola, apresenta uma certa inclinação pecuária que se refletia nos hábitos
alimentares e nos sacrifícios.

Existem indícios de que a agonia dos Shang, em torno do século XI, se deu pela
fragmentação de seu poder interno, aliado ao contexto de invasão externa que
teria sido promovido pelos grupos constituidores da dinastia posterior, os Zhou.
Os elementos que denotam a diferenciação entre estes estrangeiros e os Shang
estão presentes, por exemplo, nas questões religiosas. Uma das primeiras
medidas Zhou foi acabar com a prática dos sacrifícios humanos quando da
morte de nobres: estes foram substituídos por estátuas de pedra ou madeira.
Os Zhou aparecem como mais guerreiros, dinâmicos, mas com uma
mentalidade aberta o suficiente para absorver os elementos culturais e técnicos
que mais lhes interessavam dos Shang. É o caso dos estilos artísticos e da
manutenção do Bronze. No entanto, ocorreu uma transformação no sistema
político e social, já que os Zhou instauraram um novo tipo de regime
monárquico feudatário.


Exemplar de Bronze Shang do Período de Transição



Assim sendo, parece-nos que os Shang são o primeiro grupo organizado, na
civilização chinesa, a partir de uma série de reminiscências proto-históricas que
lhes garantem seu caráter. No entanto, vemos que outros grupos conviveram
com os Shang em seu período de existência, o que nos faz concluir que a
construção confucionista de uma história dinástica e étnica linear não era
precisa: os Zhou seriam, em essência, uma fusão da cultura Shang modificada
com os elementos trazidos por outros grupos étnicos habitantes de um espaço
entre noroeste e o alto sudoeste chinês. E com os Zhou se iniciaria, no
imaginário chinês, o “grande período de Ouro”.

Período Zhou

Bronze da Época Zhou


A época Zhou é conhecida por uma terminologia variada: ela já foi chamada de
Idade dos principados, Época Feudal chinesa e Primeiro Grande Império.
Analisemos cada uma dessas visões.

O termo Idade dos Principados remete-se à política da casa de Zhou de
distribuição de terras e títulos nobiliárquicos para os aliados e servidores fiéis.
Desta forma, era possível dentro do “Império Zhou” a existência de reinos
quase autônomos, que guerreavam entre si sob o arbítrio da casa imperial. Esta
denominação parece ser adequada, portanto, ao contexto da época final dos
Zhou, mas não sabemos se vale para os períodos iniciais, onde não existiria
uma fragmentação política tão grande.

Já o termo Feudalismo Chinês é uma sobreposição do equivalente lingüístico
ocidental ao sistema político e econômico implementado pelos Zhou, que incluía
relações de vassalagem e uma hierarquia social baseada em títulos e funções
sociais. No entanto, este termo também é criticado pela sua especificidade, que
não parece ser plenamente aplicável ao caso chinês, tendo em vista as
diferenças que caracterizam as instituições constituintes do poder no modelo
Zhou (Gernet, 1979:58).

A idéia de primeiro grande Império é uma sobrevivência das interpretações
clássicas confucionistas sobre a História Antiga. Vemos que os chineses tinham
a tendência de articular os períodos passados numa única linha cronológica e
espacial, sem observar suas variações étnicas e materiais. No entanto, a
preocupação dos mesmos era explicar os momentos contemporâneos de suas
vidas, para os quais as alterações nas estruturas históricas passadas nada
significavam, portanto, se fossem desprovidas de um sentido simbólico. Assim,
o fato dos Zhou representarem uma casa monárquica que intermediava a ação
política dentro da China Antiga e que haviam inaugurado o Mandato do Céu
como instituição, por si só bastava aos classicistas para denomina-lo como
Império. Na verdade, temos que considerar que o que chamamos realmente de
Imperium Chinês (ou seja, a partir dos Qin), é, também, uma construção da
nossa historiografia. O que é para nós uma radical mudança no sistema político
antigo, através dos Qin, que caracterizaria o processo de unificação e
construção de uma nova estrutura administrativa e cultural era (e ainda é, para
alguns chineses) apenas uma mudança na continuidade histórica. E devemos
lembrar ainda que o termo Império é de origem Latina: até existem alguns
equivalentes homeomórficos na língua chinesa, mas nenhum deles preciso.
Assim, é difícil pensar em como podemos associar a terminologia Imperium ao
caso chinês. No entanto, a contestação que se faz desta linha historiográfica é
que ela tende a não observar as rupturas e transformações históricas de forma
significativa, tendendo a um imobilismo cultural e ideológico. Ela não observa
também as modificações institucionais que asseguram uma nova perspectiva
social e política ao longo da História chinesa. Logo, podemos afirmar com
segurança que este terceiro ponto de vista é uma reprodução direta do
imaginário antigo, que criou uma cronologia única e articulada, mas que não é
pertinente com as transformações que ocorreram no plano material e
institucional.

Vemos assim que a utilização destas três terminologias não é, por conseguinte,
totalmente conflitante ou impossível, mas exige cuidado e especificidade nos
casos de análise.

A História dos Zhou, segundo uma tradição ainda aceita (de acordo como o Shu
Jing e com o Shi Ji) começa com a derrocada dos Shang em torno dos séculos
XI-X a.C. Os grupos étnicos que comporiam os Zhou teriam uma ascendência
próxima dos Shang-Yin (manifesta pelos estilos artísticos e pela escrita), mas
habitavam fora do território “imperial”, e viviam em contato direto com os
“bárbaros”. De tradição militarista (embora seus costumes sociais e fúnebres
fossem muito menos cruéis que os dos Shang), os Zhou promoveram uma
invasão do território conduzidos por um rei chamado Wen, que tinha por
objetivo findar com a sucessão de terríveis déspotas Yin que afligiam a
sociedade. Após uma grande batalha, os Zhou derrubam os antigos soberanos
e assumem o poder. Depois disso, o rei Wen é sucedido por Wu, cujas
realizações consolidam a posição da nova dinastia. No entanto, ainda
ocorreriam rebeliões e conflitos que só seriam resolvidos, após algum tempo,
pelo Duque Zhou (Zhougong).

Estas três figuras são fundamentais tanto na antiga história chinesa quanto na
própria Sinologia moderna. Os reis Wen e Wu, tanto quanto o Duque Zhou,
eram considerados modelos de virtude e sabedoria dentro do pensamento
chinês. A eles foi atribuída, por Confúcio, a primeira redação do I Jing (Wilhelm,
1988:3-13). Se a existência verídica destes personagens procede, isso parece
já não ser tão importante, tendo em vista o que foi realizado em nome dos
mesmos.

Partindo do século XI-X, o tempo dos Zhou é dividido em períodos distintos: o
primeiro, que iria de 1027 - 700 a.C. seria os dos Zhou anteriores, também
chamados de ocidentais ou primitivos. Esta divisão é marcada pela
transferência da capital para a cidade de Chengzhou e pela modificação de
alguns parâmetros culturais e artísticos. A data aproximada de 770 a.C.
marcaria o auge desta dinastia, que depois iria declinar em função da
desestruturação interna e dos conflitos com os bárbaros.

O segundo período, dos Zhou posteriores, ou ainda orientais e recentes, é
marcado pela decadência política, mas se constitui numa época fértil para o
pensamento e para ciência chinesa. Ele estaria datado de 771 a 221 a.C.,
quando da vitória dos Qin e a unificação chinesa. Está subdividido em duas
partes: a primeira, que vai de 771-481 a.C. é chamada, como já citado
anteriormente, de Primaveras e Outonos (presentes nas narrativas do Chun Qiu
e do Zhuo Quan), quando se inicia o período dos Estados Combatentes (Zhang
Guo), que vai até 481-221 a.C. Os chineses opunham os dois períodos
demonstrando claramente a perspectiva de conflito e corrupção do poder e da
sociedade que se estabeleceram a partir dos séculos VII-VI a.C. No VI-V a.C. é
interpolado o período denominado Época das Cem Escolas, (já citado) que
marca o alvorecer dos sistemas clássicos de pensamento chinês (Chan, 1979).

Há uma linha ainda que prefere definir a cronologia Zhou pelos seus estilos
artísticos, separando-a em três: Zhou Inicial (1027-900), Zhou Médio (900-
650) e Zhou Final (650-221) (Pinschel, 1963: 7-21). Segunda esta concepção,
bastante funcional para o estudo da arte, o primeiro período corresponde ao de
assimilação das antigas formas Shang; o segundo, de fusão artística entre os
dois estilos e o terceiro, de multiplicidade, ligado à separação dos reinos. É, no
entanto, um modelo artificialmente criado, e apenas metodologicamente
funcional.

A análise histórica e arqueológica demonstra que houve uma expansão
territorial e econômica das atividades Zhou no primeiro período. É o período de
construção de uma nova cultura, conjugando elementos próprios com os dos
antigos Shang - Yin. A organização política se desdobra, nalguns aspectos, em
torno das antigas relações arcaicas dos Shang: os soberanos são responsáveis
não só pela administração pública quanto pelo espiritual e militar na
comunidade. Há uma inovação, porém, fundamental para a nova estrutura
monárquica: a divisão em reinos e feudos do território, ligados por relações de
vassalagem à casa de Zhou. Decorrente disso há também a formação de um
corpo regular de assistentes burocráticos e funcionários no qual se confundem
cidadãos livres e escravos. No entanto, se a autoridade moral é a base do novo
poder monárquico, o que se veria seria uma degradação da capacidade de
influência dos governantes em relação aos principados. A situação foi estável
até o recrudescimento das invasões bárbaras no norte (VII a.C.), que puseram
em dúvida, diante da sociedade, o mandato celeste em mãos dos Zhou.


Vaso Zhou com inscrições - um dos mais antigos exemplares de escrita

As escolas e suas idéias
A percepção de um conflito eminente foi atentada pelo surgimento de inúmeras
escolas filosóficas que compõem o período das Cem Escolas. Surgidas
basicamente no século VI a.C., o conteúdo destas escolas baseava-se na
proposta de uma série de pensadores sobre os meios de recuperação da antiga
dignidade Zhou, ou ainda, de reformulação social. A ordenação e a separação
destes grupos de pensamento foi feita de forma didática no período dos Han,
mas é provável que nos séculos VI-IV elas ainda se vissem mais vinculadas aos
seus mestres do que propriamente a uma idéia de “escola” (Jopert, 1979:88-
142). A organização clássica dessas escolas é a seguinte: Ru jia, ou escola dos
letrados, mais especificamente os confucionistas, seguidores da linha de
Confúcio, Mêncio e Xunzi; moístas, de Mozi; taoístas, da linha de Laozi, Liezi e
Zhuangzi, escolas dos nomes, de Huizi; a escola das leis, de ShangYang, Han
Fei e Lisi; e ainda, a escola dos políticos, dos ecléticos, do Yin-Yang, dos Cinco
elementos e da Agricultura. Estas teriam sido as mais importantes do período,
havendo outras de caráter secundário. Um ligeiro quadro fornece-nos idéias
básicas sobre as propostas morais destas escolas;

Taoístas: movidos pelos escritos de um suposto sábio chamado Laozi,
construíram uma doutrina filosófica que defendia a compreensão do Tao como a
única forma dos homens viverem em harmonia e retornarem a natureza
primordial. Tao aí entende-se por um conceito abrangente cujas traduções
aproximadas podem significar de “caminho” até “natureza”, ou mesmo
“cosmos”. As diversas especulações sobre a não-ação, sobre a realidade do
homem em relação ao meio e sua consciência sobre a vida inauguraram uma
nova perspectiva de discussão filosófica na China. Mas os dois taoístas que
popularizaram a doutrina foram Zhuangzi e Liezi, que transformaram em
histórias e contos a teoria obscura do Tao escrita no Daodejing. O taoísmo
desde cedo, porém, se aglutinou com as práticas mágicas, alquímicas e
xamânicas, perdendo grande parte do seu conteúdo filosófico e transformando-
se numa religião. De certa forma identificamos esse processo com a tendência
latente de ritualização presente na cultura chinesa.

Confucionismo: diferente dos taoístas, Kongzi (Confúcio) preocupou-se desde o
inicio em empreender uma volta ao passado imperial Zhou, e não propriamente
com uma perspectiva naturalista como a taoísta. Ele acreditava no poder da
educação para retificar a conduta do homem, e sua proposta extremamente
pragmática indicava um caminho acessível à todos para o reerguimento social.
Kongzi não deixava por isso de trabalhar também com valores metafísicos, mas
seu entendimento sobre a realidade humana mostrava uma lucidez incrível, e
por estes motivos suas proposições não podiam deixar de considerar a
dificuldade em realizar o trabalho de instruir a sociedade. Assim sendo, a escola
confucionista estimulava seus discípulos a participarem da vida pública e da
burocracia para que estes pudessem efetivar mudanças sociais salutares. A
data clássica de vida de Kongzi foi de 551-479 a.C., e os dois grandes
confucionistas posteriores foram Mengzi (Mencius) e Xunzi. que teriam vivido
aproximadamente no século IV-III a.C.. Estes desenvolveram uma grande
discussão acerca da natureza do homem e do papel da educação e do governo.
O confucionismo se transformou, na época Han, na doutrina oficial do estado
imperial, mas com algumas modificações e influências das outras escolas.


Imagem tradicional de Confúcio


Legismo: a escola da Lei (Fa jia) representa a ascensão de uma razão de
governo pragmática, dura e violenta. Ela não se dispõe à retornar ao passado
ideal, mas a criar um governo forte e centralizador em torno dos príncipes.
Semelhante ao que ocorreu na Índia com o Artashastra e na Europa com
Maquiavel, os legistas apresentavam uma proposta alternativamente despótica
de poder e governo, e foram muitas vezes absorvidos na máquina
administrativa, como no caso da dinastia Qin. Seu maior autor teria sido Han
fei, que viveu no século III a.C., e organizou o conteúdo dessa escola que
separava a política da moral, aliava a prática à uma teoria muito bem planejada
e baseava-se em princípios completamente severos e racionais, desprovidos de
qualquer sentimentalismo.

Moísmo: algumas décadas depois de Confúcio, um grupo surgiu sobre a égide
de Mozi, um retórico religioso que pregava a paz, a igualdade e desprezava a
dita “proposta educativa” dos confucionistas, por achar que ela naturalmente
excluía os menos providos. Curiosamente, os moístas eram materialistas,
utilitaristas e dominavam inúmeras técnicas militares, que utilizavam para
defender aqueles que acreditavam ser os “mais fracos”.

Nominalistas: os ditos “sofistas” chineses surgiram mais ou menos na mesma
época destas outras escolas, e destacaram-se pelo uso da retórica na discussão
de assuntos políticos e jurídicos. Tiveram pouco expoentes no século IV-III
a.C., mas alguns dos fragmentos que sobraram revelam um grupo altamente
intelectualizado, capaz de elaborar paradoxos complexos, como o que seria
escrito na Grécia por Zenão de Eleia, num período próximo, sobre a flecha
partida.

Escola dos cinco Elementos: a doutrina dos cinco elementos foi um
desdobramento da antiga ciência chinesa, contida em livros como o Neijing e o
Ijing. Ela se preocupou em entender as problemáticas científicas como
decorrentes de um ciclo natural que envolvia as correntes Yin e Yang e o
domínios dos cinco elementos (água, fogo, metal, terra e madeira). Estes
ensinamentos encontraram um sucesso enorme na época dos Han,
principalmente no campo tecnológico, mas também foram aproveitadas para
explicar eventos históricos e sociais.

Essas escolas são a base da estrutura do pensamento chinês, embora devam
ser analisadas com cuidado diante das inúmeras alterações que sofreram em
suas propostas ou mesmo em seu discurso. No entanto, elas nos fornecem os
elementos necessários para compreender a lógica dessa civilização, mesmo em
seus períodos mais antigos.

O Império Zhou
A época Zhou denota a formação de uma classe nobre importante dentro da
sociedade, interligada ao funcionamento da política, da força militar e da
economia. Ela manipulava o funcionamento das práticas administrativas, sociais
e religiosas através deste corpo burocrático, criado para executar o poder na
extensão do território. Como afirma Aymard, “Tem-se a impressão de que, na
época dos Zhou ocidentais, a sociedade ainda não foi submetida a uma
hierarquia complicada, como será o caso, à medida que se desenvolver a
tendência para a unidade política e a centralização do poder. A sociedade
estava dividida em duas grandes classes: embaixo, a plebe camponesa; em
cima, a classe patrícia (nobres hereditários). Pouco a pouco, ramificar-se-ão e
classificar-se-ão os elementos médios, começando no grau mais baixo com os
escravos e trabalhadores rurais, elevando-se progressivamente pelos artesãos
e mercadores, letrados e funcionários, ministros e altos funcionários, nobres e
príncipes, até o imperador, que domina a pirâmide hierárquica” (Aymard,
1957). Foi, porém, um momento de refinamento e desenvolvimento para a
cultura: os Zhou eram apreciadores da música, da literatura e das belas artes.
Mantiveram, sem grandes modificações, a organização econômica Shang,
implementado a cobrança dos impostos sobre a utilização do território. Novos
tipos de produção agrícola foram introduzidos, bem como o artesanato e a
manufatura foram estimulados, pela primeira vez, num sentido de exportação:
“A invenção tecnológica foi, uma vez mais, tão útil à agricultura quanto era na
guerra. Nessa época; foi inventado o arnês de peitoral, ou coelheira, que
aumentava a eficiência, seguindo-lhe pouco depois, já no século V d. C., um
novo tipo de coelheira rígida. Esses dois tipos de arreios permitiram a um único
cavalo fazer o que dois ou até quatro faziam antes, quando o arnês de pescoço
ameaçava estrangular o animal se tivesse de deslocar um peso excessivo no
tiro. O maior avanço técnico de todos foi a introdução dos processos de fusão e
fundição do ferro, mencionados pela primeira vez em 513 a.C. O ferro fundido é
encontrado em objetos que datam de 400 a. C., época em que o uso desse
minério já entrara em uso bastante generalizado. Um dos primeiros usos
conhecidos do ferro na China era como revestimento das bordas cortantes de
pás de madeira, e para outros implementos agrícolas como enxadas, facões e
foices” (Morton, 1986).

A intelectualidade deveu muito às primeiras épocas Zhou, sobre as quais
sabemos pouco, porém. Existem indícios sobre como seriam os primeiros
sistemas de pensamento desenvolvidos na época. No entanto, estes foram
filtrados e modificados na época das Cem Escolas. No campo religioso, vemos
sumir no meio das classes abastadas o politeísmo folclórico, que dá lugar a uma
concepção mais abstrata de metafísica, baseada em princípios ecológicos das
noções de Céu e Terra, ligadas ao Ser humano. Nos discursos taoístas e
confucionistas observamos claramente que os Deuses não aparecem: o Céu,
esta entidade sem forma, é que governa os destinos da civilização. Era ele
quem gerava o Mandato Celeste, atributo de uma dinastia para realizar a
conexão entre o mesmo Céu, a Terra e a Humanidade, gerando a Harmonia
universal (Smith, 1969).

O Advento dos Estados Combatentes

O início dos Estados Combatentes é marcado pelo fim da capacidade de arbítrio
dos Zhou sobre os problemas internos e a concentração de força em apenas
sete principados: Qi, Qin, Chu, Zhao, Han, Yen e Wei. Cada qual, com sua força
militar e seu próprio corpo de funcionários, encetou um processo de guerra
ininterrupta que culminou com a vitória do melhor organizado (e cruel) Estado
Qin, em 221 a.C. O novo soberano decide, após a vitória sobre os Zhou,
assumir o título de Primeiro Grande Imperador Amarelo, ou Qin Shi Huang Di,
marcando, para a historiografia moderna, a fase do Imperium real na China; "O
início do declínio do feudalismo, bem como o movimento no sentido da unidade,
é visível no período da Primavera e Outono (770-481 a. C.), nome que recebeu
de anais assim chamados. É nesta altura que se verifica o primeiro
enfraquecimento do princípio da hereditariedade, sendo a própria casa real dos
Zhou a vítima mais visível dessa mudança. O Livro da História dá-nos uma
visão clara das circunstâncias de extrema carência em que ficou o Filho do Céu
depois de, em 771 a. C., os nobres se terem aliado contra os invasores
bárbaros. Apesar de todos os grandes senhores terem declarado a sua lealdade
ao trono, o novo rei não pôde deixar de reconhecer a dependência em que
ficara da «benevolência de todos, sem a qual a Terra não goza de paz». As
ofertas de arcos e flechas que fez aos mais destacados membros da nobreza
são sinal duma flagrante falta de força, na medida em que representam o
reconhecimento do direito a punir quem desobedecesse a ordens reais. A pouco
e pouco, esta devolução de autoridade deixou os reis Zhou com uma função
apenas religiosa e um reino empobrecido a rodear Luoyang. Com efeito, os
achados arqueológicos mostram o crescimento de centros de poder
independentes nas grandes quantidades de bronzes descobertos em diversos
pontos da cidade fortificada e nos túmulos sumptuosos, cujas inscrições não se
referem já ao monarca Zhou, mas proclamam os nomes dos nobres para os
quais foram feitos. Com o declínio das obrigações feudais e a erosão do poder
central, os chefes dos estados emergentes lutavam entre si pela conquista de
território e competiam para atrair artífices e agricultores. A oeste, os primitivos
Qin incentivavam a imigração de estados rivais oferecendo casas e isenção do
serviço militar. Um estado de guerra permanente, ora entre os próprios
Chineses, ora com os Bárbaros invasores vindos das estepes do Norte,
provocou uma redução substancial no número de estados. Segundo o Livro dos
Ritos (Liji), existia durante o período da Primeira Dinastia dos Zhou (1027-771
a. C.) um total de 1763 feudos. No princípio do século vii a. C. já só havia 200
territórios feudais; por volta de 500 a. C., esse número tinha caído para menos
de 20. Durante o período dos Reinos Combatentes (481-221 a. C.), as lutas
intestinas tornaram-se tão ferozes e intensas que só sete estados feudais
conseguiam reunir recursos suficientes para fazer a guerra. Impotente, o
monarca Zhou, via duas grandes potências, Qin e Chu, ainda incompletamente
sinizadas, conquistarem território tirando partido das lutas entre os estados
feudais mais antigos. Em 221 a. C., a força de Qin foi suficiente para destruir
todos os seus rivais e unificar toda a antiga China num só império. Em 256 a.
C., o último rei Zhou foi brutalmente expulso do trono pelas tropas de
Qin.(Cotterel, 1987)

O arcabouço gerado pelos Zhou foi a base sobre o qual os Qin pensaram uma
nova estrutura de governo. Influenciados pela escola legista e, temerosos de
criarem um sistema político falho, os Qin promoveram uma proposta
centralizadora e unificante, pautada numa lei rígida, que eficazmente colocou
este principado na ponta pela corrida do poder. Souberam aproveitar as
experiências negativas da intelectualidade Zhou em resgatar o passado e
elaboraram um projeto novo de governo, naquela época contestado por suas
características novas e desvirtuado das antigas tradições. No entanto, o
pragmatismo dessas propostas de criação de um novo império vingou, gerando
uma estrutura política na China que seria milenar.

Período Qin
Relativamente bem documentado, o período Qin - Han estabelece as bases
sobre as quais as dinastias posteriores iriam governar a China. A estrutura
construída era tão sólida que não só resistiu ao tempo quanto foi capaz de
converter dinastias estrangeiras aos modos chineses (como os Yuan e os Qing,
da época medieval e moderna).

Os Qin empreenderam uma reforma completa na sociedade e no governo,
utilizando-se das teorias legistas para tal fim. Unificaram o poder em torno da
figura do Imperador Qin Shi Huang Di, suprimindo grande parte da influência e
dos direitos nobiliárquicos. Centralizaram a administração pública nas mãos do
corpo burocrático, estabelecendo as diretrizes funcionais dos cargos e atributos
das posições. Como afirma J. Gernet; “o que importa é que o príncipe seja a
única fonte de benfeitorias e de honras, de castigos e de penas. Se delega a
menor parte que seja do seu poder, corre o risco de criar rivais, que cedo
tentarão usurpar-lhe esse poder. Do mesmo modo, é necessário que as
atribuições dos funcionários do Estado sejam estritamente definidas e
delimitadas para que não surja nenhum conflito de alçada e para que os
funcionários não se aproveitem da imprecisão dos seus poderes para se
arrogarem uma autoridade ilegítima. Mas, acima de tudo, o que deve assegurar
o funcionamento do Estado é a instituição de regras objetivas, imperativas e
gerais. [...] Não só deve a lei ser pública, conhecida por todos, não consentindo
qualquer interpretação divergente, mas também a sua própria aplicação deve
ser independente dos juízos incertos e variáveis dos homens.A idéia era impedir
a superposição e a concentração de poder nas mãos de elementos discordantes
do governo, o que poderia criar novas sublevações” (Gernet, 1969).

O regime centralizado possuía caracteres despóticos, e essa era a real intenção
dos Qin. Através do controle burocrático estatal, diminuía-se a capacidade de
afirmação das elites de cada um dos principados, filtrando a participação das
mesmas no regime através da atuação junto ao governo.

No campo econômico, as mudanças políticas também surtiram efeito junto à
produção agrícola, manufatureira e nas obras públicas. Houve uma
reformulação na arrecadação de impostos, no recolhimento de reservas em
grãos para as épocas de carestia, crise ou guerra, e o estímulo ao comércio
externo. Grandes obras de irrigação, barragens, arroteamento de novos
terrenos e fortificação de cidades foi empreendida, ao custo de milhares de
escravos, servos e camponeses livres convocados para o trabalho compulsório.
A Grande Muralha é um dos demonstrativos do projeto megalômano de Qin Shi
Huang Di: construída pela união de várias outras pequenas muralhas locais,
seu objetivo era regular a presença dos nômades do Norte nas fronteiras
chinesas (Shiji, 88).

Qin Shi Huang Di ainda fez mais pelo império chinês: unificou pesos, medidas e
moedas para facilitar o trânsito de mercadorias. Promoveu também a
uniformização dos ideogramas, criando a primeira gramática-dicionário da
língua chinesa, de caráter universal. Esta síntese permitiu que, nos séculos
posteriores, várias outras nações pudessem falar e escrever chinês, sendo a
base, ainda, dos ideogramas modernos.

Em meio a tantas medidas positivas, a dinastia Qin também foi marcada pela
violência: perseguições aos sábios discordantes do regime, queima de livros,
supressão de práticas religiosas, culto à imagem do Imperador, exaustão das
classes baixas pela exploração do trabalho...a unificação do Império teve um
alto custo social, que em breve despertou a insatisfação popular.

O reinado de Qin Shi Huang Di foi marcante, porém efêmero: em 210 a.C. ele
morre, provavelmente envenenado pelos elixires que tomava para obter a
imortalidade. Onde vários assassinos falharam, a vaidade enterrou o tirano.
Depositado em seu fabuloso mausoléu, descoberto em 1974, foi guarnecido por
soldados de terracota que, planejados para defende-lo em outro mundo, não
puderam protege-lo da fúria dos camponeses. A tumba foi saqueada e
enterrada na terra. Sem deixar substitutos à altura, a China foi lançada numa
nova guerra civil, mas dessa vez rápida, que fez ascender ao poder o ex-
camponês Liu Bang, fundador da Dinastia Han, em 206 a.C.

Período Han
Uma nova sociedade

Os Han foram ainda mais efetivos na administração do Império, embora
tenham suavizado suas características autoritárias. Preservando muito da
estrutura administrativa Qin, algumas reformas foram feitas para dinamizar a
burocracia: realização de exames para a admissão de funcionários, criação de
escolas públicas e Universidades para formação e renovação do corpo e
ampliação dos quadros. Reformaram o exército, combatendo de forma eficaz os
sempre ameaçadores bárbaros do Norte. Restituíram parte dos títulos
nobiliárquicos, mas sem a importância dos tempos Zhou. No campo ideológico,
a grande reforma foi a adoção do Confucionismo como doutrina oficial de
Estado, o que alçou a posição desta Escola ao patamar de prática religiosa.

Foi um período fértil para a cultura chinesa: o taoísmo também se desenvolveu
bastante (tanto como filosofia quanto religião) e o Império ainda recebeu a
entrada dos primeiros pregadores budistas. A literatura cresceu em todos os
campos, estendendo-se pela filosofia (que encontra um período de fusão
incomum entre diversas correntes, dando origem aos chamados “pensadores
ecléticos”), História (é a época de Sima Qian e de Ban Gu), romance, poesia,
teatro, etc. Há uma renovação da arte, promovida pelo contato com novas
estéticas vindas do estrangeiro. Destaca-se a inventividade da cerâmica, do
bronze e o desdobramento de novas técnicas como o relevo e a pintura; “A
pintura da dinastia Han inicia na arte chinesa uma linguagem verdadeiramente
nova e característica. Se até agora o esplendor dos exemplares modelados no
bronze ou no barro ou a preciosidade dos jades talhados nos surpreendem pela
capacidade e genialidade de transmitir com extremo rigor formas puras,
magníficas de cor, preciosas pelo contorno, e pela intrínseca beleza da matéria,
subordinada aos valores da arte, a pintura Han apresenta-nos uma página de
vida vívida e amada. [...] É um mundo em si vivido e impossível de repetir,
cuja linguagem atinge uma íntima expressão de vida. Se podemos interpretar o
caráter de um rito segundo as formas do vaso, se da planimetria de um túmulo
podemos deduzir a concepção social de uma civilização, a obra pictórica chinesa
fala-nos uma linguagem mais universal, mais fácil e evidente: fascina-nos para
nos fazer participar num instante de vida que destrói as distâncias no tempo e
no espaço” (Pischel, 1963).

Política Han

Os Han desenvolveram ainda mais a expansão do Império em direção ao Oeste.
Durante o reinado de Wudi (II-I a.C.) estabelecem-se contatos com os impérios
do Ocidente (Roma e Partia) e com a Índia, abrindo a Rota da seda para
difundir suas mercadorias em todas as partes do Mundo Antigo: “A mais
importante realização do reinado de Wudi foi sem dúvida a expansão do poder
chinês e dos limites territoriais da China, fatos que merecem um exame mais
detido. A expansão deu-se em três direções: para o noroeste, para o nordeste
e para o sul. O primeiro imperador Han, Gao Zu (Liu Bang), como vimos, teve
de enfrentar o problema - que, mesmo naquela época, não era novo - dos
nômades das estepes. Os Xiong-nu haviam conseguido uma forte liderança
antichinesa ao formarem uma confederação regional de tribos. Havia na corte
chinesa uma corrente contrária à solução conciliatória e ao acordo, com base no
fato de que as doações feitas aos líderes Xiong-nu aumentavam não só sua
riqueza, mas também seu poder de oposição. Por outro lado, a política exterior
chinesa de caráter pacífico havia conseguido tirar proveito dos acordos de paz
com os nômades, da seguinte maneira: os reféns das tribos que eram enviados
à corte chinesa como garantia de bom comportamento não só eram tratados
magnificamente, mas também recebiam educação chinesa e até postos nas
funções palacianas. Assim, quando voltavam a seus lares, incentivavam
amizade com a China e davam oportunidade de os chineses intervirem na
política local, quando fosse o caso” (Morton, 1986).

Alguns desses soberanos Han se excederam, porém, permitindo o surgimento
de um movimento restaurador chefiado por Wang Mang, que entre 9-22 d.C.
fundou a rápida dinastia Qi. (51) Sua proposta de retomar a antiguidade só
funcionou durante algum tempo, e após sua morte, a dinastia Han retomou o
poder, mantendo-o até o século III d.C.

A vida dos Han testemunhou uma série de progressos notáveis também na
economia e na tecnologia: "O mundo chinês manifesta, a partir da segunda
metade do século II a.C., uma vitalidade notável, confirmada pelos
testemunhos concordantes dos textos e da arqueologia. Beneficia dos
progressos conseguidos no decurso desse período, tão rico em inovações, como
foi o dos dois séculos que precederam o Império, e das vantagens
proporcionadas pela unificação política. Durante a época dos Han continuaram a
registrar-se progressos na metalurgia do ferro. Sem dúvida que será necessário
esperar pelo século VI para se encontrar descrito um processo de co-fusão,
antepassado do processo moderno Siemens-Martin, mas os Chineses souberam
produzir aço desde o século lI a.C., aquecendo e trabalhando, em conjunto,
ferros com diferentes teores de carbono. Desde esta época, as armas de aço
substituem as armas de bronze, as únicas que, segundo parece, foram
conhecidas na época dos Reinos Guerreiros, altura em que a fundição de ferro
servia sobretudo para a produção de utensílios agrícolas. São de ferro as
espadas, as alabardas e os mecanismos de bestas da época dos Han,
encontrados nas escavações. O testemunho de Plínio, o Antigo (37-39), que
elogia a qualidade do ferro produzido pelos Seres, corrobora as alusões dos
textos chineses às exportações clandestinas de ferro e à difusão das técnicas
siderúrgicas, durante a época dos Han, nos oásis da Ásia Central. O fabrico do
ferro é, de resto, o mais ativo e o mais importante deste período. Na altura da
instituição do monopólio do Estado sobre a produção de ferro e de sal, em 117
a.C., foram criadas pela administração 48 fundições, empregando cada uma
delas um pessoal que ia de algumas centenas a um milhar de operários.
Designados nas fundições privadas pelo nome de tongzi - termo que se aplica
aos adolescentes e que evoca um estado servil -, estes operários eram
conscritos ou condenados cujas condições de vida levaram muitas vezes à sua
revolta. Para além destes dois grandes sectores do sal e do ferro, onde o
monopólio do Estado só foi, de resto, aplicado de modo estrito durante menos
de um século, coexistiam empresas privadas e públicas. As grandes oficinas do
Estado, cujo funcionamento acarretava pesados encargos e cuja produção se
destinaria em grande parte aos presentes feitos a populações estrangeiras,
localizavam-se na capital Chang An e nas províncias. Em Lizi, antiga capital do
reino Qi, no noroeste de Shandong, essas oficinas vários milhares de operários.
Mas existiam também empresas privadas criadas por famílias de ricos
mercadores. Acontecia o mesmo com as lacas, fabricadas sobretudo no Sichuan
e no Henan. Algumas peças encontradas em estações arqueológicas trazem o
nome do artífice que dirigiu o seu fabrico e outras não trazem nenhuma marca
e poderiam provir de oficinas particulares. As descobertas arqueológicas e as
alusões de certos textos deixam supor que as empresas privadas tiveram um
papel importante na economia da China dos Han.

Um outro artesanato importante era o do cobre, cujos produtos principais eram
as moedas (a sua fundição por particulares foi proibida desde muito cedo), e os
espelhos de bronze. No primeiro séculos da nossa era, estes espelhos
tornaram-se um artigo de exportação e nota-se que os seus motivos e o tipo
das suas inscrições se modificaram a partir desta época. Descobriram-se
numerosos exemplares desde a Sibéria ao Vietnam e, até mesmo, na Rússia
Meridional.

Verificaram-se nítidos progressos no domínio da produção e das técnicas
agrícolas. Os instrumentos de ferro são de melhor qualidade que nos séculos IV
e III e o uso do arado puxado por bois generaliza-se. Na época do imperador
Wu, foi empreendido um enorme esforço para aumentar a superfície das terras
regadas e para valorizar novas terras na China do Norte. Agrônomos
experimentados são encarregados de difundir novos métodos de cultura e, a
partir de fins do século I a.C., certos funcionários esforçam-se por converter à
cultura dos cereais as tribos nômades estabelecidas aquém das Grandes
Muralhas. A partir de 85 a.C., difunde-se um tipo de afolhamento em faixas de
terra onde as culturas são alternadas (daitian). Mas os principais cereais
continuam a ser os da Antiguidade - cevada, trigo e milho miúdo -, culturas às
quais se torna necessário juntar a soja e o arroz que tinham então uma
importância relativa. A partir de fins do século II, a luzerna (a erva musu),
importada das regiões ocidentais, permite alargar à China do Norte a criação de
cavalos.[...] Verdadeiramente, mesmo na época em que o controle do Estado
sobre a economia do Império era mais eficaz, o governo central contou sempre
com os notáveis locais. Uma das particularidades sociais da época dos Han no
seu conjunto é, com efeito, a existência de famílias riquíssimas que dirigem
simultaneamente empresas agrícolas (produção cerealífera ou agrícola,
pastorícia, piscicultura, etc.), industriais (fiação, fundições, lacas, etc.) e
comerciais e que dispõem de uma abundante mão-de-obra. Nas regiões onde a
agricultura é o recurso principal, estas famílias ricas limitam-se a exercer
pressão sobre os camponeses pobres praticando preços usurários e levando os
devedores a alugar-lhes as suas terras ou a vendê-las. É, sem dúvida, o caso
daqueles mil notáveis, espécie de déspotas rurais, que Wang Wenshu,
funcionário de tendência legista, mandou prender e julgar em 120 a.C. Mas, em
todos os lugares onde as condições econômicas o permitem, outros recursos
vêm juntar-se aos rendimentos agrícolas" (Gernet, 1979). Tais evidências sobre
o processo constante de evolução econômica, política e tecnológica advém de
um intenso controle que o império buscara exercer sobre as atividades
produtivas - uma marca, evidentemente, do período legista, mas fundamental
para compreender a estrutura do pensamento estatal chinês deste período.

Por conta disso, a experiência dos Han foi definitiva para o estabelecimento do
Império chinês. Foi neste momento que a sociedade constituiu a estrutura mais
duradoura de sua existência, encontrando seu apogeu, no período clássico, na
mesma época Han e depois, com os Tang (618-907 d.C.). Nunca, depois do
terceiro século, a China criaria outro sistema imperial que não fosse
diretamente inspirado no antigo regime Han. Este foi o marco da antiguidade
chinesa, sobre o qual a civilização iria se desenvolver posteriormente.

Conclusão
A China Antiga, de constituição social e política imóvel e prolongada é, antes de
tudo, uma construção histórica recente. Esta civilização possuiu na antiguidade
um dinamismo todo próprio, sobre o qual observamos o desenvolvimento e a
evolução de práticas culturais e econômicas derivadas, por um lado, dos
tempos proto-históricos e, por outro, da interação com povos estrangeiros, em
geral de ascendência étnica sino-mongólica. O Mundo chinês era
essencialmente agrícola e artesanal e esse modo de vida, que tanto combateu
para dominar e se harmonizar com o meio ambiente se contrapunha,
culturalmente, ao sistema de vida nômade do norte, onde havia a prática
intensiva da pecuária, criando a dicotomia “sedentário - civilizado” X “bárbaro -
nômade”.

Como forma efetiva de transmissão dos conhecimentos, os chineses
desenvolveram a ritualização das técnicas produtivas e interativas com a
natureza, característica fundamental desta civilização. Na época de Confúcio,
muitos desses rituais já haviam perdido seu sentido original, mas continuavam
a ser defendidos como modelos ideais de conexão com a natureza (Lunyu, 3).
Como afirma Granet, "A vida das aldeias está submetida ao ritmo das estações.
No outono e na primavera, realizam-se as assembléias populares reunindo
homens e mulheres que se entregam conjuntamente a brincadeiras e orgias:
concursos para tirar dos ninhos os ovos das aves migradoras, lutas,
perseguições, danças e cantos, colheita de plantas silvestres, batalhas de
flores, justas em que se defrontam moças e moços numa dança ritmada por
meio de canções improvisadas etc.; comedeiras e bebedeiras encerram tais
jogos, enquanto se concluem trocas e vendas, à semelhança da própria
feira.Quando o ano agrícola termina, efetuando-se então a volta à aldeia, os
homens festejam entre si o fim da colheita; a celebração é feita com torneios
de prendas. A estação morta vai começar; é ela inaugurada pela cerimônia do
Grande No que anuncia a hibernagem dos homens e dos animais; disto
participam apenas os homens; há danças com disfarces animalescos, ao som
de um timbale de argila, os exorcistas exibem seus talentos, come-se e bebe-
se, fazem-se apostas, adormece-se, enfim, na embriaguez, depois de amplas
despesas, cabendo aos anciãos a presidência da agitação geral. A festa de Paqa
fecha o período ativo que precede imediatamente o inverno; é celebrada pelos
velhos da aldeia que, em vestes de luto e com o bastão na mão, convidam os
homens a dar início ao retiro, a fim de preparar a renovação de outro ano"
(1930/1979).

Mas a busca incessante por modelos efetivos de subsistência é que articulou,
nos tempos remotos, as idéias de uma ciência chinesa primitiva que seria re-
sistematizada no tempo das Cem Escolas. Isso resplandece, também, na forte
atribuição que as técnicas tiveram no desenvolvimento material da civilização,
contribuindo para os avanços inúmeros obtidos no campo da metalurgia,
cerâmica, trabalho artesanal, fabril, etc. E todas essas conquistas foram
alcançadas tendo por raiz os sistemas cosmológicos naturais, que sobreviveram
até hoje na forma de teorias elementares sobre o espaço, o corpo e a natureza;
"Com a civilização chinesa, chegamos a um panorama do mundo e da ciência
diferente, em muitos aspectos, daquele característico do Ocidente. [...] Mas
para entender bem suas realizações devemos ter em mente que, desde os
tempos mais primitivos, os chineses encaravam o universo como um vasto
organismo, do qual o homem e o mundo natural representam apenas uma
parte. Esse ponto de vista influenciou profundamente o modo pelo qual eles
explicavam os fenômenos naturais; em alguns casos, isso os ajudou a se
antecipar ao Ocidente na busca de explicações para muitos fatos; mas, em
outros, impediu-os de achar a verdadeira interpretação para o comportamento
do mundo. Um segundo fator que também desempenhou papel importante foi a
rejeição - ou sua falta de crença - de toda espécie de divindade pessoal
onipotente como um poder mais alto a governar o universo. Algumas
conseqüências desse fato serão consideradas mais adiante. Os chineses sempre
demonstraram um extraordinário senso prático, uma imensa habilidade em
aplicar todos os conhecimentos a fins práticos. Entre os povos primitivos, eles
eram cientistas práticos par excellence, [...] como veremos claramente, não foi
apenas em tecnologia que os chineses mostraram seu pioneirismo; eles tinham
alguns pontos de vista científicos que eram muito avançados para a época,
embora freqüentemente os formulassem em termos práticos". (Ronan, 1986)

É o caso dos avanços obtidos no desenvolvimento da produção que
culminaram, por exemplo, com o domínio fabuloso das técnicas de irrigação,
principalmente no final dos Shang, quando se tornam uns dos fatores
primordiais na estruturação das vidas comunitárias. Igualmente, estas
concepções sobre o natural sofriam (e se reproduziam) no campo ideológico,
influenciando as organizações sociais.

A China Antiga era um lugar onde o poder político se exercia, antes de tudo,
pelo atributo cósmico da execução da força. A concepção de Estado, no
entanto, significava ideologicamente uma entidade regularizadora da vida
cotidiana, cuja função era permitir a reprodução da sociedade e assegurar as
ligações com o Céu. Embora responsáveis pelo povo, as diversas formas de
governos chineses antigos não inibiram a tirania, mas criaram a consciência da
existência de segmentos sociais que haviam de ser observados e, em certa
medida, atendidos, sob o risco de revolta e corrupção dos costumes. No texto A
Grande Declaração, do Shujing, esta concepção já está manifesta: “O Céu se
compadece do povo. O Céu realiza aquilo que o povo deseja”.

A manipulação do Calendário, por exemplo, é um desses atributos de poder.
Desde os Zhou, (mas com uma maior intensidade na época Han) os monarcas
se encarregavam de promulgar as datas de plantio, colheita, regulação de
atividades econômicas e sociais, etc.; "Durante cada mês de primavera, o Filho
do Céu ocupa um dos três quartos do Mingtang situados a leste e neles circula
ritualmente num carro em forma de fênix ornamentado de bandeiras verdes, ao
qual se atrelam dragões verdes. O Soberano veste-se de verde, cor da
Primavera, e adorna-se de jade, a fim de estar em harmonia com a cor dos
bosques. Nos meses de verão, o Filho do Céu passa a morar nas salas do lado
sul do Mingtang (na China antiga, a posição do sul era invertida em relação à.
que lhe atribuímos no Ocidente, isto é, os aposentos do sul, no Mingtang,
ficavam no ápice do quadrilátero do edifício). O carro em que circula é então
vermelho, bem como as vestes do Soberano e os jades ornamentais. Os
cavalos são ruços, de caudas negras. O fogo, elemento do verão, tem a
propriedade de elevar-se: proibidos são, pois, os trabalhos que impliquem em
aplainar a terra, bem como em cortar árvores altas. Indultos são concedidos
aos criminosos. Recomenda-se o retiro e evita-se o excesso de agitação. É o
momento da separação máxima entre o Yin e o Yang e, portanto, tudo convida
à meditação e não às atividades corporais. A vida sexual, própria da primavera,
deve reduzir-se ao mínimo. O sopro vital deve ser conservado e não sofrer
agitações através de paixões. No verão não se fazem guerras. Seguindo-se ao
terceiro mês de verão, há um período intermediário em que o Filho do Céu, no
aposento central do quadrilátero do Mingtang, simboliza estar no eixo de seu
reino. De lá ele observa o “ciclo dos astros em torno da Viga Celeste (Tianji)”,
constituída essa pela constelação da Ursa Maior. O Filho do Céu veste-se então
de amarelo (cor da terra), circula num grande carro feito de uma prancha
quadrada (símbolo da Terra), a qual cobre um pálio arredondado (símbolo do
Céu). O Imperador, colocando-se entre um e outro símbolos, representa o
Intermediário Supremo no eixo do mundo. O Outono, por sua vez, é uma
estação de justiça e repressão. É quando o Yang, força positiva, declina e perde
terreno para o Yin, pólo negativo. O Filho do Céu, acompanhando o ritmo
natural do Universo, passa a viver a oeste do Mingtang, lado do sol poente. O
gavião lança-se, no outono, à caça e à morte. O Soberano imita-o e circula no
seu carro de guerra, ao qual se atrelam cavalos brancos de crinas negras. O
Filho do Céu veste-se de branco, cor do luto na China. Seus jades são brancos
e ele alimenta-se de plantas fibrosas e carne de cão. Impera o metal, elemento
de que se fazem as armas. No Outono é propício castigar os opressores e os
negligentes. As prisões são reparadas. O Céu e a Terra começam a mostrar seu
rigor. A pena de morte pode, então, ser aplicada aos crimes sérios. Não há
mais liberalidade e feudos não podem ser distribuídos aos vassalos: a época é
de recolher e não de conceder. Devem construir-se muralhas e edificar-se
cidades. Os depósitos de cereais devem estar repletos, à espera do Inverno. No
último mês do Outono, há o retorno dos campos, onde se passa a vida na
primavera e no verão; o fogo, que se acendera nas regiões do plantio, “é
levado às cidades e vilas”. Interrompem-se as atividades nos campos. No
Inverno, o Filho do Céu retira-se para a “Sala Escura” (Xuantang) no Mingtang,
situada ao norte do Palácio (isto é, na parte inferior do quadrilátero, pois como
o norte corresponde ao elemento água, sua propriedade é descer e não elevar-
se, como o fogo). “O Sopro Celeste ausenta-se da Terra; o Sopro Terrestre
afunda num abismo”. Como no Verão, quando existe um afastamento entre
Céu e Terra, também no Inverno (já que os opostos se tocam) “não há mais
comunicação entre um e outro”. “Tudo está finalizado, tudo está fechado: é
então que o Inverno se instala”. Para aumentar a energia vital e renovar as
alianças humanas, organizam-se grandes festas, em que todos se alcoolizam. O
Soberano, no Xuantang, circula num carro de cor escura, ao qual se atrelam
corcéis cinza - ferro. Suas roupagens são negras, ornamentadas de jade azul -
escuro. Como no verão, o sábio, no momento em que Yin e o Yang estão em
conflito, retira-se e permanece em repouso. Ele procura atingir urna paz
interior que auxilia o Yin e o Yang a reencontrarem tranqüilidade. Sacrifícios
são realizados no último mês de inverno, a fim de que o novo ano, já próximo,
seja propício. Finalmente, o Rei promulga um novo calendário"(Jopert, 1979).

Se o Calendário falhava, a população em geral (incluindo grupos da elite)
tendia a achar que os soberanos não estavam mais preparados para
administrar a vida do império, o que levava a conflitos contínuos contra os
piores monarcas.

De fato, o pensamento chinês sempre calcou sua alternância entre o
pragmatismo necessário a sobrevivência com uma perspectiva ideal de
organização natural-social. Um dos elementos fundamentais dessa civilização é
sua interminável busca pela harmonia com o cosmo; sobrevivência, talvez, dos
tempos em que os antigos habitantes proto-históricos lutavam para
compreender o meio ambiente que os cercava e aproveita-lo da melhor forma
possível.

Este pensamento, porém, como tudo mais que a China produziu, sofreu uma
ação benéfica do tempo, que o aperfeiçoou e o tornou complexo e sutil. A
evolução abrangente da cultura material chinesa se deu graças ao longo tempo
de maturação pelo qual passou, apresentando-se ao mesmo tempo variada e
uniforme em alguns aspectos. Disso os chineses antigos tiraram a importante
lição de articular a linguagem ao real, tendo em vista sua crença na atuação da
palavra escrita e falada como reprodutoras, sucitadoras da ação mental no
plano físico; "Ao analisar a ciência primitiva dos chineses, os historiadores
observaram uma vantagem, ausente no estudo da ciência de qualquer outro
povo: a escrita chinesa. Os ideogramas exprimem uma idéia e não o som da
palavra que representa essa idéia; portanto, a escrita chinesa permanece
essencialmente a mesma, desde os tempos antigos, e assim, hoje, pode-se ler
um texto primitivo com a mesma facilidade com que se lê um texto moderno"
(Ronan, 1986).

Diante deste quadro podemos observar, por fim, que a antiga civilização
chinesa criou os necessários parâmetros pelos quais desenvolveu uma estrutura
de vida que, em todo seu dinamismo, teve uma preocupação intensa em
salvaguardar o antigo, fomentando a criação de um imaginário capaz de se
sobrepor ao real.

As contraposições entre a cultura material e a tradição histórica clássica
denotam a intensa necessidade que temos de continuar estudando a civilização
chinesa em seus variados nuances que nos apresentam, acima de tudo, a
possibilidade de repensarmos a nós mesmos quando defrontados com uma
concepção eficaz de compreensão do mundo que diferia (e ainda, difere) em
muito dos nossos métodos de percepção naturais e científicos. E, por isso
mesmo, o estudo da China será sempre uma oportunidade de reavaliar as
nossas opiniões em qualquer campo de estudo.

Bibliografia
A bibliografia que aqui apresento é temática e sucinta. Não tem por objetivo ser
exaustiva ou completa, mas serve apenas para indicar textos que sejam mais
acessíveis ao público em comum. Daí, também, minha opção por vincular a
maior parte do material em português, salvo em casos específicos.

Manuais de História Chinesa

Gernet, J. (1969) A China Antiga, Lisboa e (1979) O Mundo Chinês, Lisboa:
Cosmos; Joppert, R. (1979) O Alicerce Cultural da China, Rio de Janeiro: Avenir
e Morton, W. (1986) China - História e Cultura, Rio de Janeiro: Zahar. Uma
excelente introdução ao tema está presente também em Blunden, C. (1997)
China, Edições Del Prado: Madrid. Sobre história a cultura na China Antiga, o
insuperável Granet, M. (1979 - data original, 1930) Civilização chinesa (2
volumes), Rio de Janeiro: Ferni. Sobre Arqueologia, os livros de Watson, W.
(1969) China e China Antiga (ambos) Lisboa: Verbo.

Pensamento Chinês

Granet, M. (1997) O Pensamento Chinês, Rio de Janeiro: Contraponto;
Kaltenmark, M. (1982) A Filosofia chinesa, Lisboa: Gradiva e o texto de Chan
Wing Tsit (1979 - original, 1939) História da Filosofia Chinesa em Moore, C,
(org.) Filosofia: Oriente, Ocidente, São Paulo: Cultrix-Edusp.

Traduções

Grande parte dos textos traduzidos para o português são das escolas
filosóficas. Uma boa antologia é a de Yutang, L. (1957) Sabedoria da Índia e da
China, Rio de Janeiro: Pongetti. Os livros clássicos do Confucionismo podem ser
encontrados nas traduções do Padre Joaquim Guerra (1978-1984), editadas em
Macau. Constituem-se do Quadrivolume de Confúcio, Mâncio, Escrituras
Selectas (Shujing), Livro das Mutações (Yijing), Livro das Canções (Shijing) e
Quadras de Lu e sua Relação Auxiliar (Chunqiu e Zuozhuan) e o Livro dos
cerimoniais (Liji). Sugiro ainda a excelente versão do Lunyu de Anne Cheng
(1991) Conversações de Confúcio, Lisboa: Estampa e a famosa tradução do
livro das mutações de Wilhelm, R. (1986) I Ching, São Paulo: Pensamento. As
traduções taoístas mais indicadas são a de Wilhelm (1988) Tao te King, São
Paulo: Pensamento e a de Watson, B. (1986) Escritos Básicos de Chuang-tzu,
São Paulo: Cultrix. O Neijing foi traduzido pela editora Domínio Público (Rio de
Janeiro, 1991) e o livro Arte da Guerra tem uma boa tradução de Cleary, T.
(2000) São Paulo: Cultrix; já o livro de Shang Yang tem uma única tradução
pela editora Europa-América (Lisboa, 1999).

Leitura Complementares

Aymard, A. (1957) China Antiga em Crouzet, M. (org.) História geral das
civilizações, Lisboa e Aymard, A. (org.)(1957) Aspects de la Chine, Paris: Puf
[contém os textos de Guinard e Paul-David]; Difel; Barnes, G. (1993) The rise
of civilization in east asia, London: Thames and Hudson; Escarra, J. (1939) La
Chine, Paris; Palmer, M. (1993) Elementos do Taoísmo, Rio de Janeiro:
Ediouro; Said, E. (1990) Orientalismo, São Paulo: Companhia das letras