Les Cahiers de l’ED 139

PHILOSOPHIE
Intersections philosophiques



2005-2006










Publication de l’Université
Paris X Nanterre


Les Cahiers de l’ED 139
Connaissance, langage, modélisation
Directeur de publication : Danielle LEEMAN

Philosophie 2005-2006
Intersections philosophiques


Numéro mis en œuvre et coordonné par Thierry HOQUET
Comité scientifique
Bernadette BENSAUDE-VINCENT, PR, université Paris X-Nanterre
Martine de GAUDEMAR, PR, université Paris X-Nanterre
Emily GROSHOLZ, PR, Pennsylvania State University
Philippe HAMOU, MCF, université Paris X-Nanterre
Christian LAZZERI, PR, université Paris X-Nanterre
Giovanni LOMBARDO, PR, università di Messina
Hans-Jörg RHEINBERGER, PR, Max-Planck Institut
für Wissenschaftsgeschichte, Berlin
Baldine SAINT GIRONS, PR, université Paris X-Nanterre
Maryvonne SAISON, PR, université Paris X-Nanterre
Mariafranca SPALLANZANI, PR, università di Bologna


Le présent recueil rassemble les actes des journées du séminaire thématique
de formation doctorale en Philosophie pour l’année 2004-2005 et 2005-2006,
organisées par l’Ecole doctorale 139 de l’Université Paris X Nanterre
Connaissance, langage, modélisation : www.u-paris10.fr/edcc
Bureaux A 307 ou 308
200 avenue de la République
92001 Nanterre cedex
France

Maquette et composition : Sandrine COLLETTE






Les Cahiers de l’ED 139
Connaissance, langage, modélisation





PHILOSOPHIE
Intersections philosophiques




2005-2006







Publication de l’Université Paris X Nanterre







Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

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Sommaire

Le mot du Président, par Olivier AUDÉOUD…………………………
Avant-propos, par Michel KREUTZER…………………………………
Préface, par Bruno LEFEBVRE…………………………………………..
Intersections philosophiques – Présentation, par T. HOQUET……..

Transferts
La théorie politique à l’épreuve de la vulnérabilité. À propos
d’une théorie politique du care, par M. GARRAU………………….
Repenser l’égalité dans le cadre des théories de la liberté-
capabilité de A. Sen et M. Nussbaum : bilan et pistes de
réflexion, par A. LE GOFF……………………………………………
Performative reversals of the name race and the dilemma of the
victims, par E. BALIBAR…………………………………………........

Immersions
Anthropomorphisme et déshumanisation du monde selon
Nietzsche, par J.B. DE FROMENT……………………………………..
La pluralité des hypothèses chez Cyrano de Bergerac, par
A. TORERO-IBAD………………………………………………………
Jeff Wall, « peintre de la vie moderne », par G. SFEZ………………..
Darwin contre Darwin, par T. HOQUET………………………………

Collisions
Négativités/êtes-vous arrivés à destination ?, par C. PAGÈS……….
Doit-on guillotiner la loi de Hume ?, par V. NUROCK………………
Effictions – du corpus, par P. SZENDY………………………………..

Articulations
Philosophie et médecine à la période hellénistique : la sensation,
critère du vrai chez Épicure et Érasistrate, par J. GIOVACCHINI…
« Fiat experimentum in corpore vili ». Kant et la morale de
l’expérimentation sur l’homme au XVIIIe siècle, par G.
CHAMAYOU…………………………………………………………....
Anthropologie et politique chez Richard Wagner. Un « faire-
communauté » de la musique, par L. DOUSSON…………………..
L’approche par la théorie de la régulation. Une analyse des
notions intermédiaires, par S. IODICE………………………………

Les auteurs……………………………………………………………..
p. 5
p. 7
p. 9
p. 17



p. 23


p. 37

p. 51



p. 65

p. 81
p. 95
p. 107


p. 127
p. 145
p. 157



p. 171


p. 187

p. 199

p. 215

p. 231


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Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

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Le mot du Président

L’Université conjugue l’enseignement et la recherche, les deux
s’alimentant mutuellement. La réputation d’un établissement est fondée sur
la qualité de l’un et de l’autre mais c’est son excellence scientifique, son
dynamisme et son originalité en matière de recherche qui lui permettent de
se distinguer de tous les autres.

Dans ce contexte, les écoles doctorales ont une importance primordiale
car ce sont les nouvelles instances où doit se concentrer la vie scientifique de
l’université : elles ont la responsabilité d’animer l’activité des équipes &
laboratoires qui leur sont rattachés, et de les aider à la mener au mieux.
Il leur revient en particulier d’encadrer et organiser la formation doctorale,
qui prépare le développement et le renouvellement des sciences dans la
France de demain, en même temps qu’elles s’attachent à fournir aux
doctorants les moyens d’une insertion professionnelle future la meilleure
possible.

La mise en place de séminaires réguliers de formation doctorale inscrit
les doctorants dans la vie de leur établissement en même temps qu’elle les
dote du bagage scientifique, diversifié et pointu à la fois, nécessaire à leur
recherche, et rend possible sa validation aux plans national et international.

La publication du travail conjoint ainsi accompli par les enseignants-
chercheurs chevronnés et les jeunes chercheurs rend visible l’activité des
équipes & laboratoires et contribue à valoriser l’image de notre université du
point de vue de l’enseignement comme de celui de la recherche en faisant en
sorte que Paris 10 soit une université pionnière pour ce faire, en France et en
Europe.


Olivier AUDEOUD
Président de l’Université Paris X Nanterre






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Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

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Avant-propos

Les études doctorales sont en pleine évolution, une page se tourne et l’on
n’en mesure sans doute pas encore toute l’ampleur: à côté de la
traditionnelle recherche « monodisciplinaire » pratiquée en bibliothèque,
sur le terrain ou en laboratoire, on voit désormais se dessiner un nouveau
type d’étude qui, sans renier l’aspect traditionnel que nous venons
d’évoquer, le complète. La dimension interdisciplinaire permet en effet
d’enrichir la réflexion non seulement par l’acquisition de nouvelles
connaissances et pratiques dans la recherche mais aussi parce qu’elle
permet d’apercevoir comment un certain objet peut être conceptualisé en
dehors du point de vue de sa propre spécialité. Il s’agit donc de fournir aux
doctorants les conditions d’une culture pluridisciplinaire et nos écoles
doctorales s’emploient à la développer.

Plusieurs raisons rendent cette évolution incontournable. Nous savons
par exemple que les frontières disciplinaires sont aujourd’hui beaucoup plus
mobiles qu’autrefois ; ainsi, là où il n’y avait que de la linguistique ou de la
psychologie ou de la neurophysiologie, il y a maintenant de la
neuropsycholinguistique. De la sorte, les disciplines conjuguent leurs efforts,
leurs théories, leurs méthodes et leurs modèles pour avoir plus de
pénétration et étendre nos connaissances dans de nouvelles directions.

Une autre raison majeure liée à cette évolution des études doctorales est
que nos doctorants ne trouveront pas forcément un emploi dans la spécialité
qui est celle de leur thèse. La culture pluridisciplinaire est là pour leur
permettre de prendre conscience qu’ils sont capables de développer leurs
compétences à penser des sujets et des objets dans bien d’autres domaines
que ceux où ils ont été strictement formés. Ce ne sont pas seulement des
spécialistes, ce sont aussi des généralistes car une thèse, c’est le moment où
se développent de nombreuses capacités : recherche bibliographique, débat
et présentation du travail au sein du laboratoire et de colloques, capacité de
rédaction et d’argumentation, savoir faire comprendre à des non-spécialistes
le travail d’un spécialiste. Or le chercheur ne sait pas forcément valoriser ses
compétences et les formuler de manière appropriée selon les normes en
vigueur dans les entreprises parce qu’elles vont de soi dans son domaine de
spécialité : s’ouvrir aux autres et avoir affaire à des interlocuteurs et des


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discours différents lui permettent de mieux saisir l’éventail de ses propres
possibilités.

Depuis quelques années, les séminaires et travaux de l’Ecole doctorale
« Connaissance, Langage, Modélisation » ont ouvert la voie de ce que seront les
Ecoles doctorales (E.D.) de demain. Grâce à ces Cahiers, les doctorants auront
une mémoire de leurs débats et travaux et y puiseront matière à réflexion,
une réflexion qui est celle de leurs enseignants et celle de leurs condisciples,
bref la mémoire de leur E.D. Penser et débattre, cela ne se fait pas ailleurs,
c’est ici et maintenant…. et que chacun mesure bien la chance qui lui est
offerte !


Michel KREUTZER
Vice-président chargé de la Recherche





Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

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Préface

L’émergence d’une nouvelle formation doctorale
Depuis la Révolution, la mission de l’Université, en France, est de former
à la recherche par la recherche une certaine élite destinée à devenir
enseignants ou enseignants-chercheurs. Elle peut d’autant mieux se
consacrer à cette mission que les autres fonctions habituellement dévolues à
l’enseignement supérieur dans les autres pays sont chez nous confiées à des
institutions distinctes, elles aussi élitistes : les grandes écoles. Et lorsque de
nouvelles demandes sociales apparaissent, de nouvelles institutions sont
créées, toutes sélectives à l’entrée, comme, dans les années 1950 et 1960, les
sections de technicien supérieur, puis les instituts universitaires de
technologie.
Dans ce contexte, à l’université, la préparation d’une thèse est le
couronnement de la formation de l’étudiant. Tout le cursus qu’il a suivi
antérieurement, même s’il est décomposé en cycles, a été conçu
pédagogiquement dans ce seul objectif. Désormais, libéré de la contrainte
d’enseignements obligatoires soumis à validation, sous le regard bienveillant
d’un directeur de recherche choisi librement, l’étudiant devenu doctorant
doit mettre à profit les connaissances accumulées au fil des ans en les
soumettant à une réflexion critique originale et proposer de nouvelles
hypothèses susceptibles d’étendre le champ du savoir.

Tout change avec la massification de l’enseignement supérieur…

A partir de la fin des années 1950, le nombre des bacheliers augmente,
créant un afflux dans l’enseignement supérieur. Ce dernier doit faire face à
trois grandes vagues successives de croissance rapide des effectifs étudiants :
la fin des années 1950 et le début des années 1960, la fin des années 1970 et le
début des années 1980, enfin la fin des années 1980 et la première moitié des
années 1990. Cependant, de toutes les institutions de l’enseignement
supérieur, seule l’université n’a pas de numerus clausus à l’entrée, sauf dans
quelques rares disciplines comme la médecine. C’est à cette institution que
revient donc le soin d’accueillir cet afflux d’étudiants, ce qui modifie
totalement sa mission. Celle-ci vise désormais à former des citoyens, c’est-à-


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dire des personnes capables de participer à la vie sociale : l’un des aspects
majeurs en est la vie professionnelle, laquelle ne s’arrête plus à
l’enseignement et à la recherche. Ce sont donc les contenus des formations et
les pratiques pédagogiques qui doivent changer. La réforme engagée en
2002 dans le cadre de la construction de l’Espace Européen de
l’Enseignement Supérieur va particulièrement dans ce sens.
Chacun des nouveaux cycles, Licence et Master, est conçu comme une
entité relativement autonome, offrant certes la possibilité de poursuivre des
études dans le cycle supérieur, mais offrant aussi aux étudiants, et c’est cela
qui est nouveau, la possibilité de sortir du système éducatif avec des
qualifications qui leur permettent de s’insérer professionnellement,
l’enseignement et la recherche étant un débouché professionnel parmi de
nombreux autres. Il en résulte que chaque diplôme qui relève de l’un de ces
cycles doit déboucher sur des métiers précis et en conséquence avoir des
objectifs d’apprentissage clairement établis en termes de savoirs, de savoir-
faire et de savoir-être. Cela implique une part de pluridisciplinarité et des
enseignements ou des activités pédagogiques qui visent des connaissances et
des compétences transverses. Ce qui vaut pour la licence et le master vaut
également pour le doctorat.

La nouvelle formation doctorale
La formation doctorale ne peut plus être conçue comme étant l’étape
ultime de la formation du chercheur ou de l’enseignant-chercheur. L’écart
croissant entre le nombre des postes ouverts au recrutement dans les
organismes de recherche publics (CNRS, INSERM,…) ou dans les
universités est sans commune mesure avec le nombre des étudiants
préparant une thèse. Bien entendu il y a la recherche privée. Mais celle-ci ne
constitue réellement un débouché que dans certains secteurs disciplinaires
comme la physique, la chimie, la médecine, ou dans une moindre mesure les
sciences économiques. La formation doctorale doit donc être construite de
façon à permettre à ceux qui la suivent d’acquérir les qualifications
nécessaires pour accéder aussi à d’autres métiers.
Par ailleurs, on assiste à une fragmentation de plus en plus grande des
disciplines. Par exemple, jusqu’à la fin des années 1960, la question du
logement était abordée en sciences économiques dans les domaines de
l’économie publique, de la monnaie et du crédit ou de la construction des
modèles macroéconomiques quantitatifs. Aujourd’hui, elle constitue à elle
seule un domaine, lui-même subdivisé : le sous-domaine « financement du
logement », le sous-domaine « logement et ségrégation sociale et spatiale »,
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

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le sous-domaine « marchés du logement »… Le chercheur doit inscrire sa
recherche dans l’un d’eux, mais il ne peut pour autant se placer du seul
point de vue du sous-domaine qui l’intéresse s’il veut que sa contribution
trouve son plein épanouissement et sa pleine utilité. Il ne saurait par
exemple traiter de la ségrégation sociale et spatiale sans se référer à la
discrimination qui s’opère sur les marchés du crédit, donc sans aborder le
sous-domaine « financement du logement », la compréhension de ce dernier
nécessitant à son tour d’appréhender les connaissances produites dans l’un
des grands champs disciplinaires de la science économique contemporaine
qu’est l’économie de l’assurance et du risque. La formation doctorale ne peut
plus être l’occasion d’une hyperspécialisation dans l’un des sous-domaines
d’une discipline. Il doit y avoir à la fois spécialisation et ouverture à d’autres
sous-domaines, voire à d’autres disciplines, pour les besoins mêmes du
développement de la connaissance.
De plus, du point de vue de l’insertion professionnelle, l’heure n’est plus
uniquement à une hyperspécialisation mais à une pluricompétence. Dans les
secteurs de la recherche publique et privée, le niveau d’exigence est tel que
l’excellence en matière de recherche est une condition nécessaire, mais non
suffisante à l’obtention d’un poste. Quant aux autres métiers, le recrutement
ne peut guère se justifier par une connaissance hyperspécialisée dont
l’employeur potentiel ne verra pas l’exploitation possible.

Pour répondre à ces préoccupations, la nouvelle formation doctorale
comprend, outre la rédaction de la thèse, le suivi :
1) de séminaires ou d’ateliers visant l’aide à l’insertion professionnelle,
2) d’enseignements transversaux,
3) d’enseignements méthodologiques,
4) de séminaires pluridisciplinaires,
5) de séminaires thématiques.

Même si ces enseignements ne sont pas obligatoires et ne donnent pas
encore lieu explicitement à une validation
1
, la participation des doctorants y
est plus que recommandée.



1
Des réflexions sont actuellement en cours au niveau européen sur l’organisation du
doctorat sous forme d’unités capitalisables regroupant les différents enseignements
et activités proposés - chacune de ces unités d’enseignement se voyant associé un
nombre d’ECTS.


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1. L’aide à l’insertion professionnelle
Engagé dans la préparation d’un doctorat, l’étudiant doit très vite prévoir
et organiser son avenir. D’une part, son projet professionnel peut
conditionner la direction qu’il donne à sa recherche : les limites données au
sujet traité et la méthodologie employée ne seront pas nécessairement les
mêmes selon qu’il souhaite ensuite obtenir un poste dans la recherche
publique, trouver un emploi dans la recherche privée ou accéder à d’autres
métiers. Son projet professionnel peut également conditionner les différentes
activités connexes qu’il a à mener parallèlement à la rédaction de sa thèse
pour valoriser l’ensemble de sa formation. D’autre part, la durée normale de
préparation du doctorat est de 3 ans : au-delà, il faut obtenir des dérogations
pour chaque délai supplémentaire. Cette période est finalement très courte
et l’intensité du travail à fournir la dernière année pour la rédaction finale de
la thèse ne permet pas de distraire une partie de son temps pour d’autres
problèmes. Les séminaires et les ateliers d’aide à l’insertion professionnelle
sont un moyen économique et efficace de renseigner le doctorant et ainsi
l’amener à définir son projet, puis à le préciser et à orienter sa formation
doctorale en cohérence avec ses objectifs.

2. Les enseignements transversaux
Quel que soit le métier envisagé, à ce niveau de qualification, le
doctorant doit, à l’issue de sa formation, avoir certaines compétences,
condition nécessaire à son insertion professionnelle. Il doit maîtriser au
moins l’anglais et, si possible, une autre langue vivante étrangère. Il doit
aussi dominer les outils informatiques usuels. Les enseignements
transversaux permettent d’acquérir ou de renforcer cette maîtrise.

3. Les enseignements méthodologiques
La conduite de sa recherche peut mettre le doctorant dans le cas de
devoir recourir à des méthodes qu’il n’a pas nécessairement étudiées dans le
cursus qu’il a suivi antérieurement. De même, la compréhension des travaux
publiés par d’autres chercheurs est susceptible de l’obliger à se pencher sur
d’autres procédures. Les enseignements méthodologiques visent à lui
permettre d’aborder les différentes démarches utilisées dans les travaux les
plus récents en relation avec sa discipline. Mais il se peut que d’autres
disciplines y aient recours ou qu’elles soient utilisées dans certains domaines
professionnels. Ainsi en sciences économiques, les enseignements
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

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méthodologiques doivent permettre au doctorant de découvrir les derniers
développements de l’économétrie sur données temporelles, d’aborder
l’économétrie des données qualitatives ou d’approcher les méthodes
d’analyses de données. Ces outils peuvent s’appliquer dans d’autres
disciplines comme la sociologie ou la psychologie, également être utilisés
dans certains secteurs professionnels, par exemple le marketing pour les
études de marché.

4. Les séminaires pluridisciplinaires
La progression de la connaissance suppose que le chercheur soit capable
de prendre une certaine distance par rapport à son sujet, de le situer dans sa
discipline mais aussi relativement aux autres champs scientifiques. Il peut
aussi chercher à acquérir les concepts et les modèles développés par des
disciplines connexes afin de les mobiliser pour son objet d’étude et ouvrir
ainsi par l’interdisciplinarité d’autres champs de connaissance. Les
séminaires pluridisciplinaires doivent permettre au doctorant de prendre
pour partie cette distance, de s’ouvrir à de nouvelles disciplines et
éventuellement d’aborder de nouveaux concepts ou de nouveaux modèles
qu’il peut chercher à adapter à sa discipline dans le cadre de sa recherche.

5. Les séminaires thématiques
Il apparaît indispensable de rompre la solitude du doctorant dans la
rédaction progressive de sa thèse, d’autant que, le plus souvent, il doit avoir
une activité professionnelle et qu’il n’est donc pas présent à l’université. Il
s’ensuit qu’en plus des rencontres fréquentes qu’il doit avoir avec son
directeur de recherche, il doit avoir la possibilité de contacts réguliers avec
les enseignants-chercheurs de son secteur et avec ses condisciples. Les
séminaires thématiques ont cette première fonction. En outre, chacun d’eux
n’est pas le séminaire d’un professeur particulier mais celui de l’ensemble
d’une discipline. Le doctorant est ainsi informé des développements des
recherches dans les différentes spécialités de son domaine et peut élargir
plus facilement le champ de sa pensée. Ces séminaires sont également le lieu
où le doctorant peut exposer l’état présent de sa recherche, ce qui le
familiarise avec les règles de la communication orale scientifique et lui
permet de se confronter à des points de vue différents, qu’ils viennent
d’enseignants-chercheurs confirmés ou de doctorants comme lui. En résumé,
les séminaires thématiques sont le moyen pour le doctorant de s’inscrire
activement dans l’équipe ou le laboratoire de recherche dont il relève, de


14
construire son identité de jeune chercheur, d’acquérir un nouveau bagage
scientifique et de nouvelles compétences.

La formation proposée par l’école doctorale
« Connaissance, langage, modélisation »
L’école doctorale « Connaissance, langage et modélisation » est l’école
doctorale qui, à ce jour, est allée le plus loin dans la voie décrite ci-dessus. La
formation doctorale y est totalement structurée et inclut les cinq catégories
d’enseignements et d’activités évoqués. Cela présente plusieurs avantages,
au-delà même de la qualité de la formation qui est ainsi dispensée aux
doctorants.
Premièrement, la formation ainsi proposée est proche du modèle de
formation doctorale qui se dessine au niveau européen. Elle acquiert ainsi
une plus grande visibilité et une plus grande lisibilité dont bénéficient les
doctorants, les enseignants-chercheurs, les équipes de recherche et notre
établissement.
Deuxièmement, étant sur ce modèle européen, l’école doctorale
« Connaissance, langage, modélisation » a pu contribuer activement à la
création de la première école doctorale internationale avec les universités de
Lisbonne, Carlos III de Madrid, Rome III et Potsdam. La formation des
doctorants s’en trouve grandement améliorée. Les séminaires
pluridisciplinaires et thématiques s’ouvrent aux enseignants-chercheurs et
aux doctorants de différents pays. La mobilité internationale est facilitée.
Troisièmement, la structuration de la formation et les développements
internationaux auxquels elle donne lieu permet de mieux fédérer au sein de
l’école doctorale les équipes de recherche qui y sont rattachées alors même
que celles-ci relèvent de disciplines qui peuvent sembler a priori très
éloignées (la physique, les sciences du langage, les mathématiques, la
psychologie, les mathématiques, les sciences de l’éducation, la philosophie,
les sciences de l’information et de la communication). Cela contribue à la
création d’une véritable identité pour l’école doctorale et pour l’université,
processus qui se trouve renforcé par la publication des Cahiers de l’école
doctorale « Connaissance, langage, modélisation ».
La perspective d’avoir à exposer l’état présent de sa recherche dans le
cadre des séminaires thématiques mobilise le doctorant sur un objectif qui
peut l’aider à la rédaction de sa thèse. C’est en effet une étape qui lui permet
de mettre en ordre sa documentation, ses idées et ses hypothèses de travail,
donc de structurer ce qu’il a accumulé à un moment donné.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

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L’exposé lui-même devant un auditoire compétent et la discussion qui
s’ensuit permet au doctorant de localiser à la fois ce qui dans son travail
paraît intéressant et convaincant ou ce qui suscite perplexité,
incompréhension ou contestation. Cela le guide dans la poursuite de sa
recherche.
La rédaction de la communication ainsi faite lui fait franchir une étape
supplémentaire, en ce qu’elle constitue un entraînement à l’écriture et
qu’elle l’installe dans cette situation très particulière, souvent source de
blocage, d’affrontement à la concrétisation de la thèse elle-même. Elle lui
permet de prendre davantage confiance en lui et de progresser. Et si cet écrit
fait l’objet d’une publication, le doctorant valorise son travail et enrichit son
curriculum vitae.

Les Cahiers de l’école doctorale « Connaissance, langage, modélisation »
permettent ainsi aux doctorants de publier leurs premiers travaux, de les
porter à la connaissance de leurs condisciples qui n’ont pu participer aux
séminaires thématiques. Ils constituent un instrument efficace pour
dynamiser une formation doctorale déjà fortement structurée et pour
dynamiser la recherche au sein des laboratoires. Ils contribuent à
l’accroissement de la visibilité et de la lisibilité de la formation doctorale
dispensée et de la recherche. Ils participent ainsi à l’accroissement de la
réputation et de l’attractivité de notre établissement.


Bruno LEFEBVRE
Sciences économiques
Vice Président chargé des études et de la vie universitaire










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Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

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Intersections philosophiques
Présentation du recueil
Thierry HOQUET


Ce volume rend compte des travaux poursuivis lors de six journées
d’études intitulées Recherches philosophiques, menées dans le cadre de l’École
Doctorale « Connaissance, Langage, Modélisation », en 2004-2005 et 2005-
2006. Les textes rassemblés ici, émanant de doctorants et d’enseignants-
chercheurs rattachés au département de philosophie de l’université Paris X-
Nanterre, forment un témoignage partiel de la vie de ce département,
pendant ces deux années. Ces différentes contributions donnent en
particulier une image des recherches entreprises dans nos équipes. Y sont
représentées les différentes unités de recherche auxquelles les membres de
notre département sont rattachés :
• L’EA 373 Histoire de la philosophie, histoire et philosophie des
sciences, représentée par ses trois centres de recherches : Centre d'histoire et
de philosophie des sciences, Centre d'études d'histoire de la philosophie
moderne et contemporaine, Centre de recherche sur les philosophies
anciennes et leur postérité.
• L’EA 2322 Centre de recherche sur l'art, philosophie, esthétique
(CRéART - PHI).
• L’EA 3932 Sociologie et philosophie politiques (SOPHIAPOL).
L’objectif de ces différentes journées était de créer dans l’Université un
espace où la philosophie trouverait son lieu, à travers les travaux des jeunes
chercheurs inscrits en thèse, par delà la diversité de leurs laboratoires de
rattachement. Pendant deux ans, nous avons mené un travail de réflexion,
complétant le suivi et l'encadrement des doctorants assurés par les
directeurs de recherche, et qui, par rapport aux séminaires individuels de
ces derniers, fournissait aux doctorants l'occasion de connaître la diversité
des points de vue et thématiques de recherche représentés dans leur
université. Il s’agissait d’offrir à l’ensemble des doctorants de philosophie un
espace commun : le séminaire s’est donc donné pour mission au cours de ces
journées, de rassembler les doctorants de philosophie et de leur offrir un
espace de parole qui leur permette d’exposer et de discuter des difficultés
liées à l’élaboration et à l’avancement de leur recherche. Au cours de ces
journées, nous avons eu le plaisir d’échanger, d’essayer des arguments, de


18
confronter nos paroles. De la part des doctorants qui présentaient des
exposés, le propos consistait à exposer leur travaux à des pairs, sans s’en
tenir au champ restreint des spécialités, poussant chacun à sortir de son
domaine d’expertise pour accéder à des problématiques plus générales. De
la part des enseignants-titulaires participant à ces journées, le but était
d’accompagner les doctorants dans leur travail, de leur permettre d’exposer
leurs réflexions et leurs travaux en cours, et, dans la mesure du possible, de
lever ainsi des difficultés ou des blocages.
Ces différentes journées ont été organisées en 2004-2005 par Thierry
Hoquet, puis en 2005-2006 par Étienne Balibar, Thierry Hoquet et Peter
Szendy. Elles consistaient en trois volets principaux.

Tables rondes et discussions des travaux du département de
philosophie
Les tables rondes et débats, impliquaient plusieurs membres du
département, le plus souvent en rapport avec des publications récentes.
• Nous avons ouvert nos différentes journées, le 10 décembre 2004, par
une table ronde intitulée « Michel Foucault : boîte à outils ». Celle-ci a été
l’occasion de discuter la fonction des concepts, à partir d’une comparaison
proposée par Foucault et Deleuze, selon laquelle les théories sont des
« boîtes à outils ». Dans les mots de Foucault lui-même (1974) : « Je fabrique
— j’allais dire des machines, mais ce serait trop à la Deleuze — des
instruments, des ustensiles, des armes. Je voudrais que mes livres soient une
sorte de tool-box dans lequel les autres puissent aller fouiller pour y trouver
un outil avec lequel ils pourraient faire ce que bon leur semble dans leur
domaine. »
2
Nous ouvrions donc nos réflexions sur la fonction politique de
la philosophie et sur la portée des théories.
• Une deuxième table ronde fut tenue le 15 avril 2005 en présence de
Catherine Malabou, autour de son ouvrage Le Change Heidegger (Paris, Leo
Scheer, 2004). Il s’agissait pour nous de traiter des méthodes de la recherche
philosophique : comment lire un auteur ? C. Malabou est partie d’un
passage de De la Grammatologie de Derrida, permettant de dégager la place
de l’exorbitant ou du supplément, du mot qui n’a pas valeur de concept. Il
nous est ainsi apparu que la tâche de lecture pouvait constituer la
production d’une structure signifiante, à partir de quelque chose qui
échappe à l’auteur.
• Le 14 octobre 2005, nous avons tenu une troisième table ronde sur la
question « Peut-on philosopher avec Heidegger ? ». Il s’était créé pendant

2
Michel Foucault, « Prisons et asiles dans les mécanismes du pouvoir » (1974), Dits et
écrits, Paris, Gallimard, éd. Quarto, t. I, p. 1391.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

19
l’année 2005 une polémique d’une grande violence, à laquelle notre
département se trouvait nécessairement mêlé, comme l’ensemble de la
communauté philosophique, autour de l’ouvrage d’Emmanuel Faye :
Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie (Paris, Albin Michel,
2005). Il nous paraissait utile de reprendre, dans nos murs et devant les
étudiants de l’université, la discussion. Nous avions donc résolu de faire
état, publiquement, devant et avec les étudiants, de nos points d’accord et de
nos écarts, tentant ensemble de dissiper certains malentendus : Jean-Michel
Salanskis et Jean Seidengart avaient bien voulu répondre à l’invitation, en
présence de l’auteur qui, pour sa part, reposa la question des fondements de
l'œuvre de Heidegger. Cette démarche, à la fois utile et nécessaire, invitait à
tenter collectivement de dégonfler « l’affaire » pour échanger des arguments,
et pour débattre autour de ce qui nous réunit : l’amour de la philosophie.
C’est pourquoi finalement notre rencontre était placée sous les auspices de la
question avec laquelle on a coutume de commencer les cours de terminale :
« qu'est-ce que la philosophie ? » À titre d’expérience de pensée, chacun était
invité, le temps d’une matinée, à se demander pour sa part : qu'est-ce qu'il
me reste de la philosophie si je m’ampute de Heidegger ?
• Le 17 mai 2006, Didier Franck a donné une conférence sur
« Philosophie et religion ». Centrée sur la question de la « révélation », la
conférence est partie de la célèbre affirmation de Nietzsche concernant la
« mort de Dieu ». Montrant d’abord que l’interprétation heideggérienne de
cette formule n’est pas tenable, D. Franck a expliqué que la « mort » dont il
est question ici, corrélative d’un « meurtre », concerne exclusivement le Dieu
chrétien. Le Dieu dont il est question ici n’est pas « l’étant suprême », pensé
comme voilement de l’être. C’est celui qui, au commencement de l’histoire
de l’Occident moderne, a été pensé par Saint-Augustin selon le schème
trinitaire, et à son point d’aboutissement par Lévinas au moyen d’une
éthique exclusive de toute théologie. La question posée est donc celle du
sens de « l’incarnation ». Dans la discussion sont intervenus, outre Étienne
Balibar, répondant, Michèle Cohen-Halimi, Bertrand Ogilvie et Peter
Szendy.

Conférences de professeurs invités, extérieurs à Paris X
Plusieurs conférences ont été tenues par des professeurs invités,
extérieurs à l’Université de Paris X-Nanterre.
• Allen Wood, professeur de philosophie à Stanford University, a donné,
le 10 décembre 2004, une conférence intitulée « Kant on Punishment.
Retributivism and Kant’s moral theory ». Il a posé, à partir d’une analyse de
l’œuvre de Kant, la question « pourquoi punir ? », au double sens de Why ?
(pour quelles raisons ? —sentiment moral, raisons sociales…) mais aussi de


20
What for ? (dans quel but ? Quelle est la fonction de la peine ?). Wood a établi
que Kant a bien une conception rétributiviste de la punition et que cette
conception se trouve être assez indépendante des autres aspects de sa
doctrine (théorie morale et théorie du droit…).
• Catherine Larrère, professeur de philosophie (Éthique appliquée) à
l’Université de Paris I-Panthéon Sorbonne, a donné le 20 mai 2005 une
conférence intitulée « Deux philosophies de la crise environnementale ». Elle
se demanda, à partir d’Aldo Leopold, si nous sommes capables de
témoigner d’une valeur qui ne soit pas nous, tout en sachant que c’est nous
qui disons cette valeur. Elle opposa, au sein des philosophies de
l’environnement, deux tendances : l’une portant ses regards sur la nature et
l’autre sur la technique. Enfin, à partir d’une discussion du principe de
symétrie et des travaux de Bruno Latour, elle indiqua comment penser
ensemble nature et société ou plutôt intégrer la nature comme « une donnée
du problème ».
• Michael Ruse (spécialiste du darwinisme, membre de la Royal Society
of Canada, professeur à Florida State University -Tallahassee), a donné une
conférence intitulée « Evolutionary Ethics : a Phoenix arisen », le jeudi 26 mai
2005. Ayant rappelé que l’éthique évolutionniste a souvent mauvaise
réputation, Ruse a tenté de tirer les leçons du darwinisme pour la morale.
Invitant alors à ne pas rester prisonniers des tentatives maladroites du passé,
Ruse a souligné que de récents progrès de la biologie évolutionnaire
darwinienne permettent aujourd'hui de relier la science et la moralité, d’une
manière à la fois plus modeste et plus profonde que ne le firent les
entreprises précédentes tentées dans cette direction. La conclusion de Ruse
est que les origines animales de l’homme sont aussi importantes que les
anciens systèmes de philosophie pour penser la morale. Ainsi, il indiqua que
la question n’est pas de savoir si l’évolution doit être liée à l’éthique, mais
plutôt de quelle manière elle doit l’être.
• Le 14 octobre 2005, Vincent Descombes est venu présenter ses
recherches menées autour du « concept d’institution », au croisement du
concept wittgensteinien de « règle » et de la philosophie sociale. En
particulier, la réflexion prit appui sur la définition de Mauss, selon qui on
appelle institution, non seulement les grandes organisations sociales (le
Parlement, la justice, l'école), mais tout « ensemble d'actes et d'idées » que les
individus « trouvent devant eux et qui s'imposent plus ou moins à eux ».

Exposés des doctorants
La présentation des recherches en cours et la discussion des travaux des
doctorants ont constitué une grande partie de nos travaux. Les textes réunis
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

21
dans ce volume rendent principalement compte de cette dimension, même si
tous les intervenants n’ont pu fournir de textes pour ce volume. Les
contributions réunies ici ont pris la forme de courts articles où les recherches
menées dans le cadre de la thèse sont présentées à partir d’un angle
d’attaque plus ponctuel ou d’une question plus particulière.
Il serait sans doute vain de tenter de dégager une quelconque unité dans
les textes réunis ici. Bien au contraire, notre intention a plutôt été de donner
un éventail de la « biodiversité » philosophique dont s’enrichit notre
département. Plutôt que classer ces recherches par « champ disciplinaire »,
nous avons choisi de regrouper les textes selon leur style ou leur type
d’approche. Il nous paraît que plusieurs méthodes sont à l’œuvre dans ces
différents travaux.
Certains opèrent des transferts ou des échanges entre différentes sphères
géographiques, pratiquant la navigation entre des problématiques
différentes : ils assurent, dans l’université française, le lien entre les théories
anglo-saxonnes et continentales. Ce pourrait être le cas de Garrau (qui
présente ici l’éthique du care par une discussion de Gilligan et Tronto), de Le
Goff (la liberté comme capabilité à partir de Sen et Nussbaum), de Balibar
(qui pense le rapport entre race et performance, à l’aide notamment de
Butler et Derrida).
D’autres partent du paradoxe ou de la tension, présente dans une œuvre,
l’exposent et tentent de la résoudre ou d’en donner le sens. Pour ce faire, ils
pratiquent l’immersion dans un corpus textuel, un contexte historique ou
culturel. C’est le cas par exemple de l’étude de Froment (la tension entre
humanisation et déshumanisation chez Nietzsche), de Torero (la pluralité
des thèses et des hypothèses dans Cyrano), Sfez (la « modernité » ou la
« tradition » dans la photographie de Jeff Wall) ou Hoquet (les glissements
par lesquels Darwin peut être joué contre lui-même).
D’autres encore préfèrent provoquer la collision entre des auteurs, des
périodes ou des lieux différents. Ils pratiquent des rapprochements qui
n’allaient pas nécessairement de soi et tirent de là des questions nouvelles.
C’est le cas de Pagès (Freud et Hegel, par la négativité), de Nurock (Hume et
la psychologie cognitive, par la loi morale et sa genèse) ou Szendy (la
musique et la classification biologique, via l’organologie).
D’autres, enfin, opèrent plutôt des articulations entre différents domaines
ou champs du savoir. C’est le cas de Giovacchini (lire Épicure avec
Érasistrate, c'est-à-dire la philosophie avec la médecine), Dousson
(l’esthétique de Wagner à partir de concepts anthropologiques), Iodice
(comment l’approche marxiste des modes de production est repensée par la
théorie de la régulation et le rôle des institutions), de Chamayou


22
(l’expérimentation scientifique par ses aspects politiques et sociaux, la
constitution d’un corps « vil »).

Bien sûr, il ne s’agit pas d’une classification « propre », d’un « tidy pigeon-
holing », chacun entrant dans une case comme s’il y avait des écoles bien
distinctes. On dirait aussi bien que ceux qui « s’immergent » « articulent »,
ceux qui provoquent « des collisions » « transfèrent ». Tous comparent et
analysent, mais les uns fouillent, les autres frottent, les uns déplacent, les
autres relient. Ce sont ces écarts que nous avons voulu marquer. Par les
textes ici réunis, nous sommes donc invités à un parcours du continent
philosophique, vaste région où tout se tient. Les textes sont l’occasion de
rencontres : rencontres d’aires, de champs, d’époques et de problématiques
distinctes.
Si nous avons appelé ce volume « Intersections philosophiques », c’est
qu’il nous importait de retracer le cadre de ces journées, où chacun devait se
placer à la croisée des chemins et des champs de recherche. Si l’on nous
permet, pour conclure cette présentation, une petite pirouette, nous
rappellerons qu’en mathématiques, l’intersection dans l'ensemble des parties
d'un ensemble E, est une opération commutative, associative et distributive
par rapport à la réunion. Ces propriétés de l’opération mathématique nous
ont paru bien décrire l’esprit qui régnait dans nos rencontres.
Enfin, chacun allant son chemin propre, il nous a paru que c’est
seulement aux intersections que chacun pouvait inventer son lieu
3
.



3
Comme éditeur du volume, je tiens à exprimer toute ma gratitude et mes
remerciements à tous ceux qui ont participé à ces journées à différents titres. Aux
différents doctorants qui sont intervenus et particulièrement à ceux qui présentent ici
leurs travaux. À Danielle Leeman, directrice de l’École doctorale, qui a rendu ces
journées et ce volume possibles par son soutien, l’énergie et le dévouement dont elle
fait preuve pour assurer le plus grand rayonnement aux recherches dans notre
Université. Aux professeurs étrangers et français qui ont accepté notre invitation et
sont venus nous parler en dépit d’emplois du temps souvent chargés. Enfin à tous
les collègues, qui se sont associés à ces journées à divers titres, et en particulier à
Étienne Balibar et Peter Szendy, qui se sont dépensés sans compter pour
l’organisation et l’animation de ces journées. Tous ont suscité des débats et des
échanges, par leur énergie et leur curiosité toujours, leur ingénuité feinte ou réelle,
leur grand savoir et/ou leur aptitude à jouer de l’esprit de provocation. Ils ont fait de
ces journées de recherches un moment d’échange, d’amitié et de vie intellectuelle au
sein du département de philosophie.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

23

La théorie politique à l’épreuve de la
vulnérabilité. À propos d’une théorie
politique du care
Marie GARRAU
« Les gens vulnérables n’ont rien d’exceptionnel ». Ce titre d’un article de
Patricia Paperman
4
pourrait servir de mot d’ordre et de justification aux
éthiques du care
5
. Ce courant de la philosophie éthique s’est développé aux
États-Unis dans les années 1980 à partir des travaux de psychologie morale
de Carol Gilligan
6
et s’est immédiatement constitué en protagoniste
important de la scène philosophique anglo-saxonne, notamment parce qu’il
faisait entendre une voix nouvelle dans le concert des critiques adressées
aux présupposés anthropologiques de la théorie politique libérale. L’éthique
du care conteste en effet la conception de l’agir moral et la vision du sujet qui
la sous-tend, telle que les formule la psychologie morale dominante à
l’époque – celle de Lawrence Kohlberg
7
–, sur laquelle s’appuie la théorie de
la justice de John Rawls
8
. Selon Kohlberg, l’individu pleinement moral est
celui qui agit selon des principes universels, au sens où ceux-ci valent pour

4
P. Paperman, « Les gens vulnérables n’ont rien d’exceptionnel », in Le souci des
autres. Éthique et Politique du care, Raisons Pratiques, 16, Paris, éd. de l’EHESS, 2006, p.
281-297.
5
Le terme anglais de care est difficile à traduire. Il désigne initialement un sentiment
ou une disposition éthique ET une activité. Ainsi, le terme approchant de sollicitude
pourrait-il traduire la dimension affective présente dans le verbe anglais to care for,
mais en gommant le mode actif du verbe, et au mépris des dimensions cognitives et
pratiques que l’on retrouve par exemple dans les expressions to care about, être
concerné par, et to take care of, s’occuper de. Quant au terme de soin, il en saisit la
dimension pratique mais tient peu compte de l’attitude morale requise par le care.
Cette polysémie étant essentielle pour rendre compte des différents usages auquel le
care peut donner lieu et des tensions qu’ils impliquent, nous conserverons ici le terme
anglais.
6
C. Gilligan, In a different voice. Psychological theory and women’s development,
Cambridge (MA), Harvard University Press, 1982.
7
L. Kohlberg, The philosophy of moral development, San Francisco, Harper & Row, 1981.
8
J. Rawls, A Theory of Justice, Oxford, Oxford University Press, 2000 (1971), p. 403-
404.


24
tout autre concerné. De ce point de vue, la clé de l’attitude morale réside
dans la réciprocité : elle implique un soi autonome capable de se rapporter à
des principes généraux, et susceptible de traiter les autres en égaux, de
manière impartiale. Ce portrait de l’agent moral correspond à celui que
dresse Rawls des parties contractantes dans la position originelle, le point de
départ de sa réflexion sur la société juste. Ce sont de tels individus qui,
réunis pour délibérer sur les meilleurs principes d’organisation de la société,
choisiraient de donner la priorité à la liberté individuelle, jointe à une
distribution égalitaire des droits et à un partage équitable des avantages
sociaux issus de la coopération.
Le problème vient, selon Gilligan, de ce que ces conceptions du sujet et
de l’agir moral s’avèrent, en raison de leur prétention à l’universalité,
incapables de rendre justice à des formes différentes de raisonnement moral,
que privilégient notamment les femmes lorsqu’elles sont confrontées à des
problèmes moraux
9
. Loin de s’abstraire de la particularité des situations et
des liens qui les y attachent, loin de considérer les autres comme des égaux
abstraits et des possesseurs de droits, ces femmes cherchent plutôt à définir
le comportement à tenir en fonction de ces particularités et de ces liens. Pour
elles, le problème moral ne surgit pas « à l’intersection de droits rivaux »,
mais plutôt au croisement de « responsabilités conflictuelles »
10
;
parallèlement, sa résolution se concentre moins sur la recherche d’une
impartialité formulable en des règles abstraites qu’elle ne passe par « une
activité de soin » soucieuse de maintenir les relations et de ne pas blesser
l’autre ou les autres impliqué(s). En un mot, ces femmes déploient une
« éthique du care » distincte de l’« éthique de la justice »
11
. Et cette orientation
morale, en quoi consiste la « voix différente » identifiée par Gilligan, repose
en dernière instance sur une perception radicalement divergente de ce qu’est
l’autre : non pas un égal qui me ressemble en vertu d’une identité générique
commune – un « autre généralisé » selon le terme de Seyla Benhabib ; mais
un « autre concret
12
», autrement dit un être vulnérable, non seulement en ce

9
Les femmes interrogées dans In a different voice sont notamment confrontées à la
décision d’avorter.
10
C. Gilligan, op. cit., p. 19.
11
Cette différence se joue sur les plans de la compétence morale (privilège des
dispositions sur les principes), du raisonnement moral (contextuel plutôt
qu’universel), et des concepts moraux (primat du vocabulaire des responsabilités sur
celui des droits).
12
S. Benhabib, « The generalized and the concrete other – The Kohlberg-Gilligan
controversy and moral theory », in Situating the Self. Gender, community and
postmodernism in contemporary ethics, New York, Routledge, 1992, p. 148-177.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

25
qu’il est fait de liens et d’attaches, mais encore en ce que ces liens et ces
attaches le définissent comme un être concret, situé et irréductiblement
différent.
Plus que son identification avec une morale typiquement féminine, ce qui
nous semble caractéristique de l’éthique du care est la reconnaissance qu’elle
opère du fait de la vulnérabilité des sujets. Cette vulnérabilité se fonde dans
une interdépendance qui fait de nous des êtres de part en part relationnels,
autrement dit des êtres qui non seulement ont besoin les uns des autres pour
leur inscription dans l’humanité et pour leur définition comme être distinct
ou particulier, mais encore qui peuvent voir se compliquer considéra-
blement de tels processus en raison même des relations qui les lient les uns
aux autres. Le care peut se comprendre comme une tentative pour répondre,
éthiquement et politiquement, à cette situation paradoxale où l’égalité
n’existe jamais que sur fond d’interdépendance, où l’autonomie n’est jamais
que celle d’êtres vulnérables. Ainsi que le résume Joan C. Tronto, « la
vulnérabilité a des conséquences morales sérieuses. La vulnérabilité détruit
le mythe selon lequel nous sommes des citoyens potentiellement égaux,
toujours déjà autonomes. Présupposer l’égalité entre les hommes revient à
ignorer, à refuser de voir d’importantes dimensions de l’existence humaine.
Au cours de nos vies, nous passons tous, à des degrés variables, par des
phases de dépendance et d’indépendance, d’autonomie et de
vulnérabilité
13
».


Ce sont ces conséquences morales et ses implications pour la théorie
politique que nous aimerions ici interroger, en nous appuyant sur le travail
de la « seconde génération »
14
des théoriciennes du care. Plutôt que
d’attaquer frontalement la question récurrente des rapports entre care et
justice – le care constitue-t-il un paradigme radicalement différent et exclusif
ou simplement complémentaire ? Comment alors penser l’articulation entre
care et normes de justice ? –, nous souhaiterions nous demander si et à
quelles conditions une théorie politique qui, comme celle à laquelle
prétendent mener certaines formulations de l’éthique du care, prendrait au
sérieux le fait de la vulnérabilité, pourrait éviter les écueils du
sentimentalisme ou de l’irénisme politique, et de la justification de formes
d’oppression au nom même du care. Pour cela, nous reviendrons sur les
critiques dont a fait l’objet la première formulation de l’éthique du care, pour
signaler ensuite à quels réaménagements définitionnels et théoriques,

13
J. C. Tronto, Moral Boundaries: a political argument for an ethic of care, New York,
Routledge, 1993, p. 135. Notre traduction.
14
O. Hankivsky, Social Policy and the ethic of care, Toronto, UBC Press, 2004.


26
nécessaires pour penser le care comme idéal politique, elles ont donné lieu.
De là, nous indiquerons sur la base de quels types de convergences
théoriques il nous semble que l’éthique du care pourrait se doter d’une
théorie politique qui rende sa promotion politique possible.

Les limites du care comme éthique féminine
Initialement, ce qui a motivé l’enquête dont Gilligan livre les conclusions
dans In a different voice est le constat que les performances des filles, évaluées
en référence au modèle du développement moral de Kohlberg, étaient
systématiquement inférieures à celles des garçons. Ce constat l’amena à
remettre en question la théorie elle-même en arguant d’un biais masculin qui
l’empêchait d’entendre l’existence d’une voix morale différente susceptible
d’être rendue compréhensible en référence à un modèle d’évaluation
distinct. Une fois conçu ce modèle alternatif, en lequel consiste l’éthique du
care, il deviendrait possible de reconnaître que la spécificité mise en évidence
n’avait rien d’une déviance – conclusion à laquelle menait inévitablement sa
compréhension dans le cadre d’une éthique de la justice – mais était dotée
d’une valeur propre. Bien que Gilligan refusât, dans son introduction, de se
prononcer sur l’origine de cette différence, elle mettait en place les éléments
d’une équation problématique entre éthique du care et genre, inscrivant ainsi
sa démarche dans le courant du « féminisme culturel »
15
qui entendait poser
l’existence de traits spécifiquement féminins afin de contester la dépréciation
sociale dont les femmes et les activités féminines faisaient,
traditionnellement mais tacitement, l’objet.
Cette définition de l’éthique du care comme éthique féminine n’est pas
simplement problématique parce qu’elle restreint considérablement
l’extension de la notion de « vulnérabilité » – ainsi les femmes seraient
essentiellement vulnérables et comme telles capables de percevoir et de
prendre en charge la vulnérabilité d’autrui. Elle soulève aussi des objections
qui mettent en évidence ce qu’aurait d’impraticable une théorie morale ainsi
conçue
16
. Outre qu’aucune preuve empirique d’une corrélation systématique

15
M. Friedman, « Feminism in ethics. Conceptions of autonomy », in Miranda Fricker
& Jennifer Hornsby (éds.), The Cambridge Companion to Feminism in Philosophy,
Cambridge University Press, 2000, p. 205-224.
16
Pour une synthèse des débats issus des travaux de Gilligan, voir Mary Jeane
Larrabee, An Ethic of care : feminist and interdisciplinary perspectives, New York,
Routledge, 1993.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

27
entre care et genre n’a été apportée
17
, en soutenir l’hypothétique existence
pourrait avoir des conséquences politiques et sociales plus que
problématiques, conduire par exemple à renforcer les stéréotypes sociaux
liés aux genres ainsi que les positions de pouvoir qu’ils contribuent à
légitimer. De nombreuses féministes ont ainsi refusé de cautionner ce
qu’elles tenaient pour la justification de comportements reflétant une
organisation patriarcale de la société, qui pouvait déboucher sur le
renforcement de la distinction espace privé/espace public, mais également
priver les femmes de tout moyen de contester la situation sociale qui leur
était faite (le confinement à l’espace privé et aux activités d’entretien des
personnes et des biens lui étant liés). Certaines analyses ont par ailleurs
montré que l’image de la femme sur laquelle se fondait la première
formulation de l’éthique du care, issue d’entretiens menés auprès de femmes
blanches, hétérosexuelles et de classes moyennes, tendait à masquer les
inégalités de conditions des femmes entre elles
18
.
L’éthique du care telle que la concevait Gilligan se révèlerait donc contre-
performative. Au lieu de contribuer à revaloriser les femmes au nom de leur
différence, elle aboutirait au mieux à leur faire reconnaître ce que Joan C.
Tronto appelle des « privilèges partiels
19
» : la différence fonde une utilité sur
la base d’une complémentarité, mais permet aussi de maintenir celles qui
l’arborent dans une position secondaire, qui, en outre, contribue à en
invisibiliser d’autres. Toute morale qui se présenterait comme « féminine »
serait donc destinée à ne pas trouver d’écho politique, et ce en raison même
du contexte politique de marginalisation dans lequel elle est condamnée à
s’énoncer
20
. Faut-il alors renoncer à l’éthique du care ? Cette solution
reviendrait à tomber dans un écueil inverse, mais symétrique, de celui
rencontré par l’argument de la morale féminine : abandonner la perspective
du care équivaudrait à accepter ce que Gilligan critiquait chez Kohlberg,
l’idée que le « point de vue moral universel » représente le point de vue
moral authentique, en fonction duquel évaluer tout raisonnement et toute
conduite morale. Or si la stratégie de Gilligan s’est révélée problématique,
cela n’invalide pas pour autant son intuition de départ, susceptible d’être
retraduite dans une théorie morale non genrée, et « sociologiquement

17
J. C. Tronto, « Au-delà d’une différence de genre. Vers une théorie du care », trad.
B. Ambroise, in Le souci des autre, op. cit., p. 25-49.
18
Voir E. Dorlin, « Dark care : de la servitude à la sollicitude », in Le souci des autres,
op. cit., p. 87-97.
19
J. C. Tronto, Moral Boundaries, op. cit., p. 16-17.
20
Ibid., Chap. 1.


28
informée »
21
. Ce re-travail de la notion de care, détaché de son ancrage
originel dans la psychologie du développement moral, est précisément celui
auquel se livre Joan C. Tronto dans son livre Moral Boundaries. Tout en
remettant en question l’idée d’une relation essentielle entre le care et le
féminin, Tronto reformule les rapports entre care et justice perçus, dans les
premiers travaux de Gilligan
22
, comme des paradigmes concurrents et
exclusifs. Ce faisant, elle pose les bases d’une conception politique du care.

Redéfinir le care : les bases d’une conception politique
du care
Le premier geste théorique de Tronto consiste à proposer une définition
globale du care, fondée sur l’ensemble des pratiques concrètes qui le mettent
en œuvre. Le care désigne alors « une activité caractéristique de l’espèce humaine,
qui recouvre tout ce que nous faisons dans le but de maintenir, de perpétuer et de
réparer notre “monde”, afin que nous puissions y vivre aussi bien que possible. Ce
monde comprend nos corps, nos personnes (selves) et notre environnement, tout ce
que nous essayons de lier ensemble dans le réseau complexe qui soutient la vie »
23
.
Plusieurs remarques découlent de cette définition, qui permettent de
comprendre les inflexions que Tronto fait subir à la conception de Gilligan.
La première est que le care ainsi conçu ne se limite pas aux relations
interhumaines, mais caractérise le type de relation qu’il convient d’avoir
avec un être, un élément naturel ou un objet qui manifeste une forme de
vulnérabilité à notre égard en ce qu’il est ou peut être affecté, positivement
ou négativement, par notre action. Ensuite, il faut noter que cette relation ne
se caractérise pas nécessairement par une structure dyadique, et échappe
donc au modèle qui a longtemps servi de référence aux théoriciennes du
care, la relation mère/enfant
24
. Enfin, le care apparaît comme une activité
centrale et essentielle de la vie humaine. Dans la mesure où celle-ci est
marquée par les faits connexes de l’interdépendance et de la vulnérabilité,
elle dépend du care pour son maintien, si bien que chacun se trouve à un
moment ou à un autre de sa vie, de façon provisoire ou durable, engagé

21
S. Haber, « Éthique du care et problématique féministe dans la discussion
américaine actuelle », in Le souci des autres, op. cit., p. 165-175.
22
Gilligan a changé de position sur ce point, voir C. Gilligan, « Hearing the
difference: theorizing connection », Hypatia, vol. 10 (2), printemps 1995, p. 120-127.
23
J. C. Tronto, Moral Boundaries, op. cit., p. 103.
24
Voir S. Ruddick, Maternal Thinking: toward a politics of peace, Boston, Beacon Press,
1989.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

29
dans le processus du care, comme dispensateur de care (care-giver) ou comme
bénéficiaire de care (care-receiver).
C’est sans doute cette troisième inflexion, par laquelle l’extension du
concept de care se trouve considérablement élargie, qui est la plus décisive.
À travers elle, Tronto rend visible la place centrale occupée par le care dans
les activités humaines, sur la base d’une « anthropologie de la vulnérabilité
et des besoins »
25
. La spécificité des activités de care, eu égard par exemple
aux activités de production ou de création, vient en effet de ce qu’elles
cherchent à répondre à un besoin
26
. Or les besoins, bien que culturellement
déterminés et socialement construits, n’en constituent pas moins une donnée
universelle et suffisamment large pour que le care puisse prétendre sur cette
base définir un invariant tout aussi universel de l’existence humaine
27
.
Tronto note d’ailleurs que, de ce point de vue, l’éthique du care n’est pas
nécessairement, et comme le pensaient ses premières théoriciennes, rétive à
une formulation universelle. Elle peut donner lieu à un impératif : « you
should care for others ». Mais parce que le care est avant tout une pratique
indexée sur les besoins d’un autre concret et particulier, ses modalités
varieront nécessairement en fonction des sociétés et des situations, de sorte
que l’éthique du care, telle que la conçoit Tronto, relève bien davantage
d’une éthique contextuelle que d’une éthique universaliste
28
. Reste que cette
définition, en replaçant le care au centre de la vie humaine, le dote du même
coup d’une dimension normative – le care indique, sur un mode
conséquentialiste, l’idéal auquel doit tendre tout acte, individuel ou
collectif –, mais également critique.
La revalorisation du care permet en effet d’identifier les situations où le
care fait défaut, mais aussi de comprendre selon quels mécanismes s’est
opérée la marginalisation du care, des activités qui l’exemplifient et des
personnes qui s’y adonnent. C’est le deuxième apport de l’ouvrage de
Tronto qui, non contente de rompre avec la perspective essentialiste de
Gilligan, se donne les moyens d’en dresser la généalogie. Si le care occupe
une place si importante dans et pour les vies humaines, comment se fait-il
qu’il soit socialement marginalisé, et fasse, au mieux, l’objet d’une
valorisation dont on a montré les limites en tant que « morale
spécifiquement féminine » ? On ne peut ignorer en effet que les activités

25
S. Haber, art.cit., p. 170.
26
J. C. Tronto, Moral Boundaries, op. cit., p. 105.
27
Ibid., p. 110.
28
Pour une définition de l’éthique contextuelle, d’inspiration aristotélicienne, par
opposition à une éthique universaliste, d’inspiration kantienne, cf. J. C. Tronto, « Au-
delà du genre. Vers une théorie du care », in Le Souci des autres, op. cit., p. 36-37.


30
liées au care correspondent sociologiquement à des tâches généralement
sous-payées et très largement dévolues aux femmes et aux personnes les
plus défavorisées, si bien que par une sorte de « cercle vicieux »
29
, les gens
qui les effectuent se trouvent implicitement stigmatisés. Selon Tronto, cette
dévalorisation systématique, par laquelle le care est déplacé hors du champ
de vision de la société, tient à un double processus : d’une part, la
fragmentation des activités de care empêche d’en saisir la dimension
structurelle et centrale dans la vie sociale ; d’autre part le care souffre de son
association récurrente avec la sphère privée, l’affectivité et les besoins, de
sorte qu’il connote inévitablement la « faiblesse »
30
. On voit ici comment la
redéfinition qu’en propose Tronto se charge d’une dimension politique :
redéfinir le care de sorte que sa centralité soit reconnue, c’est aussi interroger
un processus culturel et social de marginalisation, et finalement remettre en
question les « frontières de la morale »
31
qui condamnent les arguments des
théoriciennes du care à l’inefficacité politique. Pour Tronto, il va de soi que la
possibilité pour une éthique du care de se faire entendre repose sur la
démonstration du caractère historique et contingent de ces frontières, ainsi
que sur la mise en évidence de leur fonctionnement idéologique. La
disqualification du care permet en effet la perpétuation invisible des rapports
de pouvoir existants, elle est la condition à laquelle l’idéologie lumineuse de
l’individualisme et de l’autonomie peut continuer à légitimer la distribution
inégale du pouvoir, des ressources et des avantages sociaux
32
.
Une fois effectué ce travail critique, il devient possible sur la base de la
définition élargie du care d’en déployer les valeurs propres, dans le but
d’élaborer une nouvelle éthique politique. Il s’agit en effet pour Tronto de
savoir ce « que signifierait (…) prendre au sérieux, dans notre définition de

29
J. C. Tronto, Moral Boundaries, op. cit., p. 114.
30
Ibid., p. 117-122.
31
Mettre en évidence quelles « frontières » rendent le care incompréhensible est
l’enjeu du livre de Tronto, auquel réfère son titre. Selon elle, tout argument moral
trouve (ou non) sa pertinence en fonction d’un contexte social et politique dans
lequel « certaines idées fonctionnent comme des frontières permettant d’exclure
comme non pertinentes d’autres idées morales. » Tronto identifie trois frontières qui
permettent de disqualifier l’éthique du care : la distinction libérale entre morale et
politique ; la définition du « point de vue moral » comme point de vue universel et
impartial ; la séparation du public et du privé. Voir Moral Boundaries, op. cit., p. 6-10.
32
Ici, Tronto anticipe la critique des usages politiques du terme de dépendance
formulée par N. Fraser et L. Gordon, dans l’article « A genealogy of dependency :
tracing a keywork of the U.S. Welfare State », in N. Fraser, Justice interruptus, critical
reflections on the post-socialist condition, New York, Routledge, 1997, p. 121-150.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

31
la société bonne, les valeurs du care »
33
. Ces valeurs, qui sont autant de
dispositions morales
34
, découlent des quatre phases nécessaires à
l’accomplissement d’un bon acte de care. La première phase est définie
comme caring about, reconnaître qu’un besoin est là, qui demande à être
satisfait ; lui correspond la disposition morale de l’attention. La seconde est
celle du taking care of, qui implique de voir que le besoin peut être
effectivement satisfait et la conception de moyens adéquats pour ce faire ; lui
correspond la disposition de la responsabilité. La troisième est le moment du
care-giving, où l’on répond effectivement et directement au besoin ; elle
implique la mise en œuvre d’une compétence. Enfin, la dernière phase d’un
processus réussi de care est celle du care-receiving, qui fonctionne comme un
moment de vérification où l’on s’enquiert auprès du bénéficiaire de
l’adéquation du care à son besoin. Sa réussite est conditionnée par la mise en
œuvre de la réceptivité.

Du care comme idéal politique : quelques remarques
Ces précisions permettent de comprendre en quoi le care tel que le définit
Tronto peut faire figure d’idéal politique et plus simplement moral. Son
identification en terme de pratique rend possible la conception de formes de
care indirectes et collectives, organisées et mises en œuvre par des
institutions publiques
35
. La description de ses quatre phases précise cette
possibilité : il devient parfaitement compréhensible qu’un État puisse être
évalué à l’aune de la façon dont le care y est conçu et mis en œuvre.
Reviendraient aux responsables politiques les deux premières phases du
care : celle de la reconnaissance des besoins des citoyens et celle de la
conception et de l’organisation des moyens d’y répondre adéquatement.
Parallèlement, il reviendrait à des structures et/ou à des acteurs de terrain de
mettre en œuvre concrètement le care auprès de ses bénéficiaires. Ainsi, la
définition holiste de Tronto, qui insiste sur la nécessité de comprendre le care
comme un processus intégré, conduit-elle à une définition originale de la
solidarité. Le care constitue la manifestation politique d’une solidarité fondée
dans l’interdépendance, une façon de la reconnaître et de la rejouer sur un

33
J. C. Tronto, Moral Boudaries, op. cit., p. 3.
34
Ibid., p. 105-108, 127-137.
35
Tronto répond ainsi à l’objection classique adressée aux éthiques du care de ne
pouvoir se déployer que dans le cadre restreint de relations avec les proches. Encore
une fois, c’est l’accent mis sur la dimension pratique et non sentimentale du care qui
rend son extension possible.


32
autre plan, sans poser a priori de symétrie entre les partenaires, laquelle
pourrait conduire à l’exclusion de certains.
Ainsi défini, le care peut cependant donner lieu à quelques objections, qui
sont aussi l’occasion d’en interroger la spécificité. D’abord, on peut se
demander si un tel idéal ne sous-estime pas la place du conflit dans l’espace
politique, les luttes et les contestations que risquent de susciter la nécessité
de faire reconnaître des situations spécifiques de vulnérabilité ou certains
besoins. Le care ne conduit-il pas à promouvoir une image irénique et
quelque peu optimiste de la communauté politique ? À cette objection,
Tronto répond en soulignant que le conflit, comme conflit de responsabilité,
est inhérent au care dès lors que les ressources qui sont nécessaires à sa mise
en œuvre ne sont pas suffisantes pour couvrir des demandes de care
multiples, qui peuvent par ailleurs s’avérer conflictuelles
36
. D’autre part, ce
n’est qu’idéalement que le care consiste en un processus intégré : des
disruptions risquent toujours de survenir entre chacune des phases, qui
soient à l’origine de conflits, à plus forte raison quand les jeux d’échelle sont
importants. Ainsi, Tronto remarque que « souvent, dans la bureaucratie,
ceux qui déterminent la façon dont il convient de répondre aux besoins se
situent loin de ceux qui y répondent effectivement, comme de ceux à qui ils
s’adressent »
37
.
Au-delà des problèmes de coordination qui peuvent survenir dans tout
processus de care, ce dont témoigne cet exemple cependant est surtout de la
conflictualité inhérente à l’identification et à l’arbitrage entre les besoins.
Comment conserver l’exigence d’une forme d’équité dans des situations
caractérisées par la dépendance et la différence? À ce niveau, « une théorie
de la justice semble être nécessaire pour discerner parmi les besoins lesquels
sont les plus urgents »
38
. La question des besoins devient ainsi le point nodal
d’une articulation nécessaire entre care et justice : bien comprise, la
perspective du care doit nécessairement intégrer l’exigence d’égalité portée
par la justice. En contrepartie de quoi, l’idéal de justice demande à être
approfondi de manière critique, depuis le point de vue du care
39
. Cette
position médiane, que revendique Tronto quand elle note que « le care ne
peut constituer un idéal politique viable que dans le contexte d’institutions

36
J. C. Tronto, Moral Boundaries, op. cit., p. 110.
37
Ibid., p. 109.
38
Ibid., p. 138.
39
Et non l’inverse. Pour une discussion de l’irréductibilité de la perspective du care à
la théorie politique libérale, voir W. Kymlicka, Les théories de la justice (1990), Paris, La
Découverte, 1999, p. 283-309, et la réponse de O. Hankivsky, op. cit., p. 14-26.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

33
libérales, pluralistes et démocratiques »
40
, peut sembler à première vue
décevante. Elle justifierait ainsi le reproche adressé par les théoriciens de la
justice aux théoriciennes du care d’être incapables de produire des concepts
réellement alternatifs pour remplacer ceux qu’elles critiquent
41
. Ce reproche
se fonde pourtant dans une mécompréhension de ce qu’entendent,
méthodologiquement, produire les théories du care : non pas seulement un
changement de théorie, mais un changement dans la théorie, politique
comprise. En l’occurrence, restant fidèle en cela au geste initial de Gilligan, il
s’agit de mettre en évidence l’inadéquation des questions traditionnellement
posées par la théorie politique pour que se fassent entendre des « voix
différentes », jusqu’ici inaudibles.
C’est la raison pour laquelle le paradigme de la voix, qui pourrait faire
signe en direction d’une théorie de la démocratie radicale, joue un rôle
stratégique dans la redéfinition du care que propose Tronto, dont témoigne
l’importance de la notion de réceptivité. À travers cette notion, par où est
prise en compte la voix spécifique de celui qui fait l’objet du care, Tronto
introduit un élément dialogique dans le processus du care, qui en constitue
le critère ultime. La dimension discursive du care, en même temps qu’elle
invalide l’objection de paternalisme
42
, apporte ainsi une réponse à la
question posée précédemment de la définition des besoins et de leur
arbitrage : ceux-ci ne sont pas des « objets » prédéfinis auxquels une forme
de distribution peut répondre, mais doivent plutôt faire l’objet d’une
interprétation interpersonnelle ou collective, où le conflit peut toujours
intervenir, mais dans les limites de la contrainte morale du care de sorte
qu’aucune des formes d’expression qui les déploient ne soit exclue ou
ignorée
43
. Bien qu’elle ne détaille pas les institutions et les formes d’agir
collectif qui seraient susceptibles de remplir un tel rôle, Tronto renvoie ici
aux travaux de Nancy Fraser, qui plaident en faveur d’une médiation
démocratique des besoins
44
, ouvrant la piste d’une convergence entre

40
J. C. Tronto, Moral Boundaries, op. cit., p. 158.
41
Voir M. Deveaux, « Shifting paradigms: theorizing care and justice in political
theory », Hypatia, 10-2 (1995), p. 116.
42
Si le critère du bon care réside dans la voix de celui qui en bénéficie, porteuse d’une
réponse, mais aussi de possibles revendications ou contestations, le care ne devrait
pouvoir donner lieu à des formes de domination. En ce sens, c’est l’absence de la
réceptivité qui distingue essentiellement la protection du care et justifie la critique de
Tronto à R. Goodin, Protecting the vulnerable, A reanalysis of our social responsibilities,
Chicago, University of Chicago Press, 1985.
43
J. C. Tronto, « Care as a basis for radical political judgement », art. cit.
44
N. Fraser, « Struggles over needs. Outline of a socialist-feminist critical theory of
late capitalist political culture », in Unruly Practices. Power, discourse and gender in


34
éthique du care et théorie critique, qui se trouve confirmée par la
reformulation que propose Selma Sevenhuijsen du concept d’égalité, proche
du concept de « parité de participation »
45
de Fraser. Du point de vue du
care, l’égalité ne saurait être que paradoxale dès lors qu’elle s’instaure à
l’intérieur de relations marquées par une vulnérabilité et une dépendance
qu’il n’est pas souhaitable de mettre entre parenthèse, comme inciterait à le
faire sa définition libérale comme égalité de droit. Celle-ci demeure
nécessaire mais insuffisante pour donner aux individus la possibilité de
s’insérer adéquatement dans des relations de care où ils puissent faire
reconnaître leurs besoins. De sorte que c’est plutôt vers une définition de
l’égalité comme « égalité d’accès et de voix »
46
que fait signe, politiquement,
l’éthique du care.

On ne peut que souscrire à l’affirmation de Tronto, quand elle écrit
qu’une « éthique du care demeure incomplète sans une théorie politique du
care »
47
capable en premier lieu d’identifier les rapports de pouvoir qui ont
présidé à la réduction de l’éthique du care à une morale spécifiquement
féminine et à l’invisibilisation des activités de care. À cet égard, le premier
effort d’une telle théorie politique consiste sans doute à proposer une
définition du care qui en signale la centralité dans la vie humaine et
contribue, dans un même mouvement, à rendre visible et à conférer une
valeur à ceux qui le reçoivent comme à ceux qui le dispensent. Reste à
savoir, cela dit, si la théorie politique dont le care a besoin est une théorie
politique du care. Autrement dit, si les éthiques du care ont les moyens de
redéfinir, sans autre apport théorique, non seulement les valeurs et les
pratiques, mais aussi les institutions de la société juste. De ce point de vue,
les questions qui se posent nous semblent aller dans trois directions.
D’abord, au plan de la théorie politique et dans le mouvement de
dépassement de l’opposition entre care et justice, il nous semblerait
intéressant d’initier un dialogue entre les théories du care et des théories qui,
d’une façon similaire, ont remis en cause le primat de la conception libérale
de la justice sur la base d’une anthropologie distincte, donnant toute sa place

contemporary political theory, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1990, p. 161-
190.
45
N. Fraser, « Repenser l’espace public. Pour une critique de la démocratie
réellement existante », trad. E. Ferrarese, in E. Renault et Y. Syntomer (dir.), Où en est
la théorie critique ?, Paris, La Découverte, 2003.
46
Voir S. Sevenhuijsen, Citizenship and the ethics of care. Feminist considerations on
Justice, Morality and Politics, New York, Routledge, 1998, p. 142-143.
47
J. C. Tronto, Moral Boundaries, op. cit., p. 155.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

35
à la notion de « vulnérabilité ». On pense notamment à la théorie de la
reconnaissance d’Axel Honneth
48
, et à la reformulation que propose Iseult
Honohan
49
de la théorie néo-républicaine de Philip Pettit. Parallèlement, et
en direction cette fois des formes concrètes que revêt le care dans nos
sociétés, il nous semble nécessaire de faire une place plus grande au sein de
la théorie aux expériences de ceux qui mettent en œuvre et reçoivent le care.
Cette seconde exigence, qui plaide en faveur d’une sociologie des pratiques
du care, est conforme aux exigences de l’éthique qu’il fonde, qui
recommande de sans cesse retourner aux « détails des processus de care et
aux structures de la vie »
50
. Mais elle révèle aussi une difficulté, dont
l’examen pourrait constituer un troisième chantier, à la charnière des deux
premiers : celui de penser le devenir public et commun d’expériences et de
relations qui touchent à l’intime, au sens du propre, de ce qui se situe à la
limite du dicible. Car c’est bien à ce lieu où les identités vacillent que renvoie
l’expérience de la vulnérabilité, qui se donne le plus souvent à voir, comme
le note Pascale Molinier
51
, sous la forme de « vulnérabilités tordues ». Ce
n’est qu’à la condition de ne pas oublier cette torsion qu’une théorie
politique informée par les valeurs et les pratiques du care pourra tenir ses
promesses.

48
A. Honneth, La Lutte pour la reconnaissance (1992), Paris, Cerf, 2000.
49
I. Honohan, Civic republicanism, New York, Routledge, 2002.
50
J. C. Tronto, « Care as a basis for radical political judgement », art. cit.
51
P. Molinier, « Le care à l’épreuve du travail. Vulnérabilités tordues et savoir-faire
discrets », in Le Souci des autres, op. cit., p. 299-316.


36
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

37

Repenser l’égalité dans le cadre
des théories de la liberté-capabilité de A. Sen
et M. Nussbaum : bilan et pistes de réflexion
Alice LE GOFF
L’émergence des théories de la démocratie délibérative a donné lieu à des
critiques orientées vers une mise en évidence du divorce entre idéalisme
délibératif et égalitarisme. Les théories de la démocratie délibérative
auraient en commun un idéalisme excessif, se caractérisant par la définition
de normes de discussion dont l’étroitesse serait un facteur d’exclusion. Se
définissant par la référence à une situation idéale de parole, elles
recouvriraient une conception de l’espace public, mettant entre parenthèses
les inégalités. Les normes propres aux modèles délibératifs occulteraient la
reconduction d’inégalités par le biais de la valorisation de la délibération
comme vecteur essentiel de légitimité des décisions collectives. Des
propositions ont été faites afin de repenser le traitement des inégalités dans
la délibération, qui ont avant tout mis l’accent sur la nécessité d’élargir la
notion de délibération en en récusant toute conception strictement
rationaliste, en intégrant la prise en compte d’une pluralité de modes de
communication politique susceptibles de compléter le discours argumenté et
en contestant toute conception unitaire de l’espace public. Récemment, le
développement de l’approche des « capabilités »
52
, grâce aux efforts
conjugués de A. Sen et de M. Nussbaum, a pu paraître recouvrir les germes
d’un renouvellement de la problématique délibérative. L’articulation entre le
thème de la démocratie délibérative et la redéfinition de l’égalité sur la base
d’une référence à la théorie des capabilités constitue l’horizon de ce texte.
Nous entendons poser les bases d’une problématisation de cette articulation.

52
Le mot « capability » renvoie, en anglais, à l’idée de capacité, d’opportunité. Si le
terme d’opportunité pourrait constituer une traduction pertinente du mot utilisé par
Sen, on utilise le néologisme de « capabilité » afin de mieux restituer la spécificité du
concept qui renvoie à l’ensemble de modes de fonctionnement accessibles à une
personne. Il s’agit aussi de mieux démarquer la perspective de Sen des
compréhensions classiques de l’égalité des chances, définies en termes d’accès égal à
des moyens. Par la suite, nous utilisons le terme usuel de « capabilité », sans
guillemets.


38
Pour ce faire, il est indispensable de procéder à un état des lieux des débats
liés au développement de l’approche des capabilités. Nous en restituerons la
définition initiale par A. Sen puis nous en dégagerons les effets dans le
domaine philosophique en mettant l’accent sur l’apport de M. Nussbaum
avant d’envisager de manière critique l’articulation entre liberté-capabilité et
démocratie délibérative. Autant dire que notre objectif n’est pas de poser
une thèse « forte » mais de donner un aperçu des axes principaux de
développement de la théorie de la liberté-capabilité en apportant un
éclairage sur les enjeux qui lui sont associés et en suggérant des pistes de
réflexion.

Repenser l’inégalité avec A. Sen
L’élaboration de la théorie de la liberté-capabilité a sa source dans
l’insatisfaction liée au fossé qui n’a cessé de croître entre éthique et
économie. S’est imposée une conception mécaniste de l’économie,
préoccupée par des considérations d’efficacité plus que par une réflexion sur
les fins humaines. Sen ne conteste pas la fécondité de cette conception, mais
il en remet en cause la suprématie : pour ce faire, il retrace les étapes du
rétrécissement de l’économie du bien-être
53
qui associe, à l’hypothèse d’un
comportement intéressé, un jugement porté sur ce qui est accompli en
société en fonction de la somme totale d’utilités créées. L’abandon des
comparaisons interpersonnelles d’utilités a appauvri encore plus l’économie
du bien-être qui s’est restructurée autour de l’optimum de Pareto
54
. Celui-ci
s’est imposé comme le critère dominant, à même de pousser aussi loin que
possible la logique utilitariste en l’absence de comparaisons
interpersonnelles. L’utilitarisme recouvre la combinaison de trois aspects :
une théorie du bien-être, supposant que la qualité d’un état est fonction de
l’information sur l’utilité relative à celui-ci, le classement après sommation et
le conséquentialisme. Le critère de Pareto intervient comme un aspect de la
théorie du bien-être dans le cadre de laquelle les seuls éléments ayant une
valeur intrinsèque sont les utilités individuelles. Ce qui est méconnu, c’est la
dualité de la conception de l’individu au regard du calcul éthique, la
distinction entre accomplissement sur le plan du bien-être et
accomplissement sur le plan de l’action. L’utilitarisme se caractérise par une

53
A. Sen, Éthique et économie, et autres essais, trad. S. Marnat, PUF, 2001, p. 24 sq. cf.
aussi L’Économie est une science morale, trad. M. Saint-Upéry, La Découverte, 2003.
54
Ce critère stipule qu’un état social est optimal si et seulement s’il est impossible
d’accroître l’utilité d’une personne sans réduire celle d’une autre personne.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

39
faille majeure en négligeant le fait qu’il ne faut pas accorder de valeur
uniquement à ce qu’un individu accomplit mais aussi à sa liberté.
C’est dans le cadre de cette critique de l’économie du bien-être que Sen
développe une nouvelle approche de l’égalité. Son geste initial n’est pas de
partir de la question de la définition de l’égalité mais de poser la question :
« égalité de quoi ? ». Il délaisse l’opposition entre égalitaristes et anti-
égalitaristes en confrontant les écoles de pensée à partir des aspects qu’elles
privilégient. On peut ainsi mieux comprendre la discordance des égalités.
Un libertarien qui préconise une jouissance égale d’une classe de droits ne
peut en même temps promouvoir l’égalité des revenus. Un utilitariste ne
peut accorder une importance égale à chaque unité d’utilité et exiger
l’égalité des droits. L’égalitarisme se heurte à l’hétérogénéité des êtres
humains et à la multiplicité des variables en fonction desquelles on évalue
l’égalité. Ce point est occulté à la fois par les approches dérivées de
l’utilitarisme, de l’économie du bien-être et par la pensée rawlsienne qui,
corrélativement, ne distinguent pas assez accomplissement et liberté
d’accomplir
55
.
Sen ne nie pas que le fondement égalitaire est au cœur du programme
utilitariste qui requiert certes la maximisation de la somme des utilités mais
recherche aussi une égalité du traitement des utilités individuelles : les gains
de chaque individu doivent avoir une pondération égale dans la fonction de
bien-être social utilitariste. L’égalité d’utilité marginale représente cette
égalité de traitement des intérêts de chacun. Sen critique cette perspective en
soulignant à quel point il est douteux de fonder l’importance morale des
besoins sur l’utilité. Il insiste également sur « l’indifférence
distributionnelle »
56
de l’utilitarisme en utilisant une comparaison entre un
individu A, handicapé et un individu B, épicurien. Dans le cas d’un
problème de répartition, un utilitariste conséquent, visant la maximisation
des utilités, ne peut que donner plus de revenus à B du fait de l’efficacité
supérieure de ce dernier dans la production d’utilités
57
. L’utilitarisme ignore
ainsi les questions de répartition, sauf à un niveau marginal, et n’accorde
une importance aux droits que dans la mesure où ils influencent les utilités.
Enfin, et surtout, économie du bien-être et utilitarisme ont en commun de
situer la valeur dans l’utilité définie sur la base d’une référence à des
caractéristiques comme la satisfaction ou le désir. Cette conception de

55
A. Sen, Repenser l’inégalité, trad. P. Chemla, Seuil, 2000.
56
A. Sen, Un nouveau modèle économique. Développement, justice et liberté, trad. M.
Bessières, Odile Jacob, 2000, p. 89.
57
A. Sen, Éthique et économie, op. cit., p. 193 sq.


40
l’avantage est inadéquate lorsqu’on se trouve confronté à des inégalités
solidement implantées car elle n’intègre ni les phénomènes de dissonance
cognitive ni les préférences adaptatives
58
. On ne peut juger du bien-être d’un
individu à l’aune de sa seule satisfaction car le degré de bonheur d’une
personne reflète ce qu’elle peut espérer en fonction de sa perception de l’état
social. Si l’on a enduré le malheur toute sa vie, on sera plus disposé à
accepter des privations que d’autres personnes habituées à des conditions
plus heureuses
59
. L’économie du bien-être risque donc d’alimenter
l’aveuglement face aux inégalités qui touchent les sociétés caractérisées par
une différenciation stable de classes, de sexes, de castes.
Par cette critique, Sen se rapproche de Rawls qui, on le sait, part de la
position originelle définie comme une situation d’égalité initiale où les
individus doivent choisir, sous un voile d’ignorance, entre les principes
directeurs possibles de la structure de base de la société. Le premier principe
stipule que chaque personne doit avoir un droit égal à un ensemble adéquat
de libertés de base, compatible avec le même ensemble de libertés pour tous.
Selon le second principe, les inégalités socio-économiques doivent être
attachées à des positions ouvertes à tous et favoriser les membres les plus
démunis de la société. Le principe de différence se focalise sur la production
du plus grand bénéfice des plus désavantagés, l’avantage étant jugé sur la
base d’une référence à des biens premiers qui comprennent les droits,
libertés et possibilités offertes à l’individu, le revenu et la richesse ainsi que
les bases sociales du respect de soi
60
. Le point fort de l’approche rawlsienne
est de réorienter la théorie de la justice vers les libertés sans la limiter aux
résultats accomplis. Reste que les biens premiers ne sont pas des éléments
constitutifs de la liberté mais en sont des moyens. Sen conteste la
pertinence de la concentration rawlsienne sur les moyens de la liberté au

58
Sur le concept de dissonance cognitive, cf. L. Festinger, A Theory of Cognitive
Dissonance, 1957 : un individu confronté à des états cognitifs incompatibles ressent
une tension qui motive sa réduction. Le thème de l’adaptation des préférences aux
situations rentre dans le cadre des modes de réduction de la dissonance et rend
problématique l’autonomie des préférences affirmée dans le cadre de la théorie du
choix rationnel. Pour un développement de ce thème, cf. les travaux de J. Elster, Sour
Grapes. Studies in the Subversion of Rationality, Cambridge University Press, 1985.
59
Cf. Éthique et économie, op. cit., p. 44 : « le mendiant désespéré, l’ouvrier agricole aux
conditions de vie précaires, la femme soumise à son mari, le chômeur endurci et
l’homme de peine à bout de forces peuvent tous trouver du plaisir dans de petits
bonheurs, […] ceux qui sont privés de tout n’ont pas le courage de désirer beaucoup
et, sur l’échelle de la satisfaction des désirs, leurs privations sont rabaissées».
60
Sur la notion de bien premier, cf. Théorie de la justice, trad. C. Audard, Seuil, 1997,
par. 15 et chap. 7.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

41
détriment de la prise en compte de son étendue. On ne doit pas juger de
l’égalité en fonction des biens premiers dont disposent les individus mais en
fonction de leur liberté de choisir une vie qu’ils valorisent. C’est cette liberté
effective que l’on appelle la « capabilité » de l’individu d’accomplir divers
ensembles de fonctionnements
61
. L’âge, le handicap, une vulnérabilité
particulière à la maladie peuvent compliquer la conversion des biens
premiers en capabilités de base. Soucieux de respecter la pluralité des fins
que peuvent poursuivre les individus, Rawls a postulé que les mêmes biens
premiers peuvent servir la poursuite de fins diverses en négligeant ce
problème de conversion
62
. Il y a donc une tension entre sa concentration sur
les biens premiers et son souci des libertés dont nous jouissons.
La démarche de Sen est proche de celle de Rawls mais tient sa spécificité
à l’intégration des variations interpersonnelles dans la conversion des biens
premiers et des ressources en capabilités. Déplacer le regard des ressources
vers les choix réels auxquels l’individu est confronté, tel est le sens de la
démarche de Sen, structurée par le couple capabilités-fonctionnements. Une
vie recouvre une combinaison de fonctionnements, composée d’états et
d’actions. Les fonctionnements vont du plus élémentaire (avoir de quoi
manger, être en bonne santé…) au plus complexe (être heureux, participer à
la vie de la communauté…). La capabilité traduit la liberté d’accomplir des
fonctionnements, elle se concentre sur la liberté, non sur ses instruments. Les
fonctionnements constituent le bien-être et la capabilité représente la liberté
d’accomplir ceux qui sont accessibles à une personne mais elle peut aussi
constituer directement un niveau de bien-être accompli (agir librement peut
être un élément constitutif du bien-être). Sans négliger le fait que liberté et
bien-être peuvent parfois évoluer en sens inverse, Sen refuse de les faire
jouer l’un contre l’autre et récuse toute idée de tension entre égalité et
liberté. Se joue ainsi une nouvelle compréhension de la notion de pauvreté
qui ne peut plus être définie en termes de faible utilité, de manque de
ressources ou par référence à un seuil de revenus. Sen la définit comme « un
déficit de capabilités de base permettant d’atteindre certains niveaux
minimalement acceptables » de fonctionnement social
63
. Le concept pertinent
n’est plus la faiblesse du revenu mais son inadéquation qui intègre le
problème de la conversion des ressources et le fait que la relation entre
revenu et capabilité est influencée par l’âge, la situation géographique,

61
A. Sen, Repenser l’inégalité, op. cit., p. 122.
62
Sur le débat qui s’en est suivi entre Rawls et Sen, cf. M. Nussbaum, Frontiers of
Justice, Belknap Press, 2006, p. 164 sq.
63
A. Sen, Repenser l’inégalité, op. cit., p. 159.


42
l’environnement épidémiologique ainsi que par les handicaps et les schèmes
sociaux de consommation propres à chaque société. On peut ainsi mieux
comprendre le couplage entre handicap à gagner un revenu et handicap à
l’utiliser pour s’assurer une capabilité, ainsi que le phénomène de la
pauvreté dans les pays riches (en saisissant comment une privation relative
de revenus peut aller de pair avec une privation absolue de capabilités) et
aboutir à un modèle de développement économique qui, parce qu’il est
mieux à même d’en identifier les facteurs proprement politiques et définit la
liberté comme engagement social, est plus susceptible d’identifier les
inégalités et d’en proposer des modes de réduction.

De Sen à Nussbaum : vers une refonte des théories de la
justice sociale ?
La démarche de M. Nussbaum s’inscrit dans le prolongement de celle de
Sen mais s’en démarque : son enjeu est de faire déboucher l’approche des
capabilités sur un renouveau de la théorie de la justice. L’approche de Sen
est orientée vers une réflexion sur la mesure de la qualité de vie. Celle de
Nussbaum est soucieuse de dégager le cadre philosophique d’une définition
de principes susceptibles de gouverner des politiques respectueuses de la
dignité humaine en inscrivant la théorie de la liberté-capabilité, plus
systématiquement que Sen, dans le cadre d’une version néo-aristotélicienne
du libéralisme. Nussbaum identifie dans le système aristotélicien un examen
exhaustif des systèmes de répartition permettant de pourvoir aux besoins
élémentaires du fonctionnement humain
64
. Reprochant à Sen de n’avoir pas
été assez radical dans sa critique de l’utilitarisme, Nussbaum insiste sur la
nécessité de structurer la théorie des capabilités autour d’une analyse
normative objective des fonctionnements humains, compatible avec un respect
de la relativité culturelle, dont la source ne peut se situer que dans la pensée
aristotélicienne
65
: établissant un inventaire des fonctions humaines tout en
décrivant la manière dont elles doivent être accomplies pour être
authentiquement humaines, celle-ci dégage les traits propres à la structure
de toute vie humaine, mortelle, incarnée et donc caractérisée par la
vulnérabilité et la dépendance qui s’expriment par des besoins élémentaires.

64
M. Nussbaum, « Aristotelian Social Democracy », in R. Douglas (éd.), Liberalism and
the Good, Routledge, 1990, p. 203 sq.
65
M. Nussbaum, « Nature, Function and Capability. Aristotle on Political
Distribution », in J. Annas et R.H. Grimm (éds.), Oxford Studies in Ancient Philosophy,
1988, p. 145-184 et « Non relative virtues: an aristotelician approach », in M.
Nussbaum et A. Sen (éds.), The Quality of Life, Clarendon Press, 1993, p. 242-270.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

43
C’est dans le cadre d’une démarche de revitalisation de l’essentialisme
aristotélicien
66
que Nussbaum définit une liste de dix capabilités
fondamentales parmi lesquelles on trouvera la vie, la santé, l’intégrité
physique, la liberté de penser, d’imaginer, de ressentir mais aussi de
développer sa vie émotionnelle et sa raison pratique. Les autres capabilités
recouvrent l’appartenance, les interactions avec les autres espèces, la
dimension ludique de l’existence, le contrôle sur l’environnement qu’il soit
politique ou matériel. Inspirée par la définition aristotélicienne des bases
matérielles nécessaires à un fonctionnement humain, cette liste est validée
par la référence à la notion rawlsienne de consensus par recoupement
67
: elle
donne un contenu à l’idée de dignité humaine sans trahir le pluralisme, le
but politique étant la capabilité et non le fonctionnement. En identifiant dans
les capabilités les sources de principes constitutionnels des sociétés libérales,
M. Nussbaum veut montrer que la déclinaison aristotélicienne du
libéralisme est attractive pour les féministes
68
dont elle élargit la perspective
en ce qu’elle valorise la rationalité des émotions et évite l’opposition entre
autonomie personnelle et appartenance, fournissant un point d’appui aux
critiques des modèles d’épanouissement individuel valorisant
l’autosuffisance
69
. Mais surtout le libéralisme aristotélicien se distingue du
libéralisme kantien par une prise en compte de la vulnérabilité nourrie par la
thématisation aristotélicienne de la fragilité de la vie bonne
70
. La démarche
de M. Nussbaum combine le système aristotélicien à une conception libérale
des droits fondamentaux afin de faire déboucher l’approche des capabilités

66
M. Nussbaum, « Human Functioning and Social Justice: in Defense of Aristotelian
Essentialism », Political Theory, 20 (1992), p. 202-46.
67
Le consensus par recoupement, s’opérant entre doctrines compréhensives
raisonnables du bien sur des principes politiques de justice, garantit la stabilité
sociale : cf. J. Rawls, Libéralisme politique, trad. C. Audard, PUF, 2001, p. 171 sq.
68
M. Nussbaum, « Aristote, le féminisme et les conditions du développement
humain », in F. Collin et P. Deutscher, Repenser le politique, l’apport du féminisme,
Campagne Première, 2005, p. 183-197.
69
Nussbaum pense ici à la théorie féministe de l’autonomie relationnelle développée
par J. Nedelsky, « Reconceiving Autonomy », Yale Law Journal of Law and Feminism, 1,
7-36 (1989), dont l’enjeu est de dissocier autonomie et indépendance en intégrant la
dimension intersubjective du développement de toute personnalité.
70
M. Nussbaum, The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and
Philosophy, Cambridge University Press, 1986 : le livre confronte deux tendances de
l’éthique grecque, l’une qui fait dépendre le bonheur de notre maîtrise de la pensée
(Stoïciens, Platon), l’autre qui, reconnaissant, la signification éthique de la
contingence et la vulnérabilité de la vie bonne aux forces extérieures, identifie dans le
corps le siège de tout accomplissement et accorde toute sa place aux conditions
matérielles du bien-vivre.


44
sur une ouverture du féminisme aux enjeux généraux du fonctionnement
humain, en l’élargissant, au-delà des questions de genre, en un système plus
vaste de dénonciation des inégalités
71
.
Cet élargissement du féminisme s’est récemment prolongé en une
tentative de refonte du contractualisme dont Nussbaum identifie les failles,
en privilégiant sa version rawlsienne. Les théories classiques du contrat ont
présupposé que les agents étaient des hommes égaux, aptes à une activité
productive. Les femmes, les enfants, les personnes âgées n’avaient
initialement pas le statut d’agents du contrat. Cette exclusion a été corrigée
par les théories contemporaines qui continuent pourtant à évincer de la
participation au pacte les personnes handicapées. Nussbaum conteste cette
éviction en posant les bases d’une critique des considérations (qu’elles soient
humiennes ou rawlsiennes) sur le contexte de la justice défini par la
précarité, la rareté des ressources ainsi que l’égalité des individus.
Corrélativement, elle dissocie la justice de la référence à la coopération
mutuelle. L’enjeu est d’enrichir la théorie de la justice par la prise en compte
de la situation des personnes affectées de handicaps mais aussi, plus
largement, d’intégrer une continuité entre le cas de ces personnes et celui
des individus dits « normaux », afin de prendre en compte la fragilité,
l’interdépendance des êtres humains, occultées par les versions rawlsienne
et kantienne du libéralisme. Le refus rawlsien de prendre en compte le cas
des handicaps durables dans le cadre de la position originelle tient à un
attachement excessif à l’idée contractualiste de coopération mutuelle
72
. Etant
donné l’étroitesse de la rationalité des participants à la position originelle, le
traitement du handicap ne peut être que différé, le risque étant, à partir du
moment où il ne relève plus de la justice de la structure de base de la société,
qu’il ne devienne qu’une affaire de charité. L’héritage kantien, recouvrant
l’association de la dignité humaine à une conception de la personne en
rupture avec l’animalité, constitue une source de difficultés
supplémentaires : le noyau de la personnalité résidant dans l’autonomie,
sont occultées les dimensions matérielle, temporelle, émotionnelle et animale
de la rationalité. En articulant à la notion kantienne de personne sa
conception de l’égalité, Rawls ne peut que développer une conception étroite
de la réciprocité. La solution ne réside cependant pas dans une répudiation
du cadre rawlsien mais dans sa refonte à l’aune de l’approche des capabilités
dont on a vu que le socle aristotélicien fournit la base d’une critique de la

71
Cf. Women and Human Development, Cambridge University Press, 2000.
72
M. Nussbaum, Frontiers of Justice. Disability, Nationality and Species Membership,
Belknap Press, 2006, p. 107 sq.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

45
position originelle. C’est également depuis la perspective des capabilités que
Nussbaum peut récuser toute dichotomie entre espace public et espace privé
en dépassant le dualisme entre éthiques du care et théorie de la justice
73
.
Mais, au-delà du statut des handicapés, le déploiement par Nussbaum de
l’approche des capabilités vise à dépasser deux autres limites du
contractualisme. D’une part, il vise le développement d’un contractualisme
transnational, appuyé sur la portée objective, universelle, du vocabulaire des
capabilités qui retraduit le discours des droits de l’homme, en dépassant les
difficultés propres à ce dernier. L’approche des capabilités permet d’éviter
l’écueil du formalisme associé à la défense des droits de l’homme et peut
être présentée in fine comme le vecteur d’une réactualisation de la tradition
grotienne du droit naturel
74
. Mais elle est également susceptible de nous
aider à recomposer non plus les frontières entre Etats-Nations mais les
frontières entre mondes humain et non humain, ouvrant la voie à un
élargissement du contractualisme qui, à travers son enrichissement par la
référence à la capabilité, pourrait intégrer la prise en compte d’enjeux
environnementaux
75
. Le déploiement de la théorie des capabilités est ainsi le
vecteur d’un enrichissement des théories de la justice qui ont fait récemment
l’objet d’une critique radicale depuis une perspective associée à la théorie
néo-hégélienne de la reconnaissance de A. Honneth. Le développement par
E. Renault d’une « clinique de l’injustice » a sa source dans le constat des
insuffisances des théories de la justice, inaptes à intégrer le point de vue des
démunis en ce qu’elles véhiculent une conception réductrice de l’expérience
de l’injustice qu’elles appréhendent à travers l’idée d’une violation de
principes fondamentaux dont la validité est censée être rationnellement
établie. Sur la base d’une critique adressée tant à Habermas qu’à Rawls, E.
Renault établit l’échec de ces théories qui présupposent que l’expérience
sociale est structurée par des principes de justification publique, seules les
revendications qui passent le test de la justification pouvant prétendre à une
valeur politique, alors même que l’expérience de l’injustice peut naître de
situations dans lesquelles l’injustice vécue n’est pas représentable à travers
le langage normatif institutionnalisé. Or toute critique sociale authentique
doit définir des modes de justification homogènes avec les objectifs des
victimes de l’injustice. C’est dans ce cadre que se justifie l’introduction d’une
« clinique » de l’injustice qui réélabore les conceptions de la justice, par
l’étude des plaintes et comportements en en dégageant les dynamiques

73
Ibid., p. 155 sq. Sur les enjeux associés aux éthiques du care, cf. l’article de M.
Garrau dans ce même numéro.
74
Ibid, chap. 4 et 5.
75
Ibid., chap. 6 et 7.


46
normatives
76
. Sans critiquer cette approche, on peut noter que le
développement par Nussbaum d’une théorie de la justice appuyée sur la
théorie des capabilités pourrait nous amener à nuancer la critique élaborée
par E. Renault en ce que Nussbaum thématise la dépendance des théories de
la justice à l’égard d’une conception étroite de la raison pratique, laquelle
explique leur incapacité à prendre en compte les revendications des plus
faibles. Il est en outre indéniable que l’approche des capabilités s’est
construite sur la base d’une prise en compte de phénomènes reliés à la
catégorie d’aliénation
77
. Si le volet critique de la démarche de Nussbaum est
profond, son volet constructif semble plus limité. On peut se demander s’il
suffit de réformer le cadre contractualiste en l’aménageant par l’intégration
de l’approche des capabilités. Ne serait-il pas plus pertinent d’envisager une
critique plus radicale du cadre contractualiste qui passerait par une
exploration de la convergence entre la liberté-capabilité et la liberté
républicaine comme non-domination dont la définition par Ph. Pettit s’est
élaborée dans le cadre d’un anti-contractualisme conséquentialiste
78
? Une
telle voie pourrait s’imposer étant donné les sérieuses difficultés dont est
grevée l’approche de Nussbaum, dont la moindre n’est pas l’établissement
d’une liste de capabilités. On suggérera que cette liste, présentée par
Nussbaum comme le signe d’un progrès théorique par rapport à la version
initiale de la théorie des capabilités, est au contraire l’indice d’un
enfermement dans une approche normative minant toute approche
historique et authentiquement politique des besoins. On pourrait envisager
de faire déboucher la théorie de Sen sur une philosophie politique des
besoins, vecteur d’une critique de la domination de la structure droits-
préférence caractérisant la philosophie contemporaine. C’est la fécondité de

76
E. Renault, L’Expérience de l’injustice. Reconnaissance et clinique de l’injustice, La
Découverte, 2004.
77
Il suffit de penser à la thématisation, tant par Nussbaum que par Sen, du thème des
préférences adaptatives en ce qui concerne les sociétés caractérisées par des
structures inégalitaires stables.
78
La notion de liberté comme non-domination vise à dépasser le dilemme de la
liberté négative et de la liberté positive, elle recouvre la garantie contre les
interférences arbitraires. Elle constitue un outil de critique du lien entre
consentement et légitimité et donc de l’approche contractualiste à laquelle Pettit
oppose une approche institutionnelle. Si Sen critique la notion de liberté républicaine
qui ne porte que sur la robustesse de la liberté et non sur son contenu, Pettit
revendique sa proximité avec Sen. Le débat sur la compatibilité des deux approches
de la liberté n’étant pas encore tranché, on se contentera de suggérer la fécondité
d’une exploration de leur articulation. Cf. P. Pettit, Républicanisme, trad. J.F. Spitz et
P. Savidan, Gallimard, 2004.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

47
cette voie que Nussbaum occulte en produisant une analyse statique
79
des
besoins qui semble au final inscrite dans la structure classique droits-
préférences
80
.

Repenser l’égalité dans la situation délibérative : l’apport
de Sen en question
Si les développements auxquels la théorie des capabilités a donné lieu
dans le domaine de la justice sociale sont problématiques, qu’en est-il
lorsqu’on envisage ses prolongements dans le domaine de la théorie
démocratique ? L’enjeu démocratique est au cœur de la démarche de Sen,
l’approche des capabilités ayant en vue un dépassement des difficultés
auxquelles s’est trouvée confrontée la théorie du choix social après la
formulation du théorème d’impossibilité de Arrow
81
. La théorie de la liberté-
capabilité permet ce dépassement en ce qu’elle recouvre un refus de définir
la rationalité économique sur la base de la référence à la figure de l’homo
oeconomicus et élargit la base informationnelle de l’économie du bien-être (et,
par là, de la théorie du choix social)
82
. C’est en s’appuyant sur le cas de la

79
L’approche de Sen est, à l’inverse, flexible. La critique de G.A. Cohen qui reproche
à Sen de développer une conception « athlétique » du bien-être en identifiant tout
état désirable à une activité choisie librement semble, a contrario, émaner d’une
perspective statique sur le bien-être. Cf. sur la critique, « Equality of what ? On
welfare, goods and capabilities », in The Quality of Life, op. cit., p. 9-30 et, dans le
même volume, la réponse de Sen, « Capability and Well-Being », p. 30-54 : Sen en
profite pour répondre à Nussbaum en dégageant à juste titre l’association de sa liste
à une conception de la nature humaine trop spécifiée.
80
Cf. sur ce point L. Hamilton, The Political Philosophy of Needs, Cambridge University
Press, 2003, qui entend contester une prise en compte exclusive de la protection des
droits au détriment d’une analyse du rôle de la catégorie du besoin. La structure
droits-préférences combine abstraction et subjectivisme et sa domination empêche la
philosophie politique de ressaisir les motivations concrètes des agents en accordant
sa place à la conflictualité du politique. Hamilton dégage l’ambiguïté de l’articulation
entre capabilités et droits proposée par Nussbaum qui voit dans les capabilités un
moyen de reformuler le discours des droits mais produit une liste de capabilités qui
n’est qu’un décalque de ce même discours.
81
Ce théorème met en doute la possibilité d’un choix démocratique rationnel en
établissant qu’on ne peut construire une préférence collective à partir de préférences
individuelles en satisfaisant les exigences élémentaires de la raison. La seule solution
semble alors « dictatoriale » : pour éviter les contradictions, l’ordre de préférences
d’un seul vaut pour tous. Pour Sen, la difficulté tient à la base d’informations trop
restreinte sur laquelle on raisonne.
82
Sur l’établissement de l’inadéquation de la définition de la rationalité économique
en termes de cohérence des choix ou de maximisation de l’intérêt, cf. Rationalité et
liberté en économie, trad. fr., Odile Jacob, 2005. Sen y montre aussi comment


48
famine que Sen a établi la nécessité d’élargir la théorie du choix social sur la
base de la théorie des capabilités. Mais c’est aussi autour de cette étude de
cas qu’il a mis en valeur l’articulation entre théorie de la liberté-capabilité et
théorie de la démocratie. Son approche des famines exhibe la valeur
instrumentale des libertés démocratiques, facteur de prévention des
famines
83
. Mais Sen se garde bien de réduire la liberté à sa dimension
instrumentale et insiste sur sa valeur intrinsèque et sa valeur constructrice.
C’est sur le pivot de cette dernière que s’opère l’articulation entre théorie des
capabilités et problématique délibérative. La valeur constructrice tient au fait
c’est sur le débat public que Sen fait reposer la formation des valeurs et, en
un écart avec Nussbaum, la construction des besoins
84
. On a ainsi pu
prétendre prolonger les thèses de Sen en complétant la théorie des
capabilités par une déclinaison du schème délibératif
85
.
Non seulement la théorie de Sen semble requérir le complément de la
référence à un modèle délibératif mais elle pourrait aussi, réciproquement,
enrichir notre compréhension de la démocratie délibérative. C’est
l’hypothèse défendue par J. Bohman qui montre en quoi seule la théorie des
capabilités peut donner un sens concret à l’égalité dans la délibération en la
définissant comme égalité de capabilités de fonctionnement dans l’espace
public. La notion de capabilité définit les contours d’une compréhension

l’élargissement de la base d’information par l’intégration des capabilités permet de
dépasser les difficultés rencontrées par la théorie du choix social et, en facilitant la
réintroduction de comparaisons interpersonnelles, d’aboutir à une économie du bien-
être constructive. Les capabilités attirent également notre attention, en favorisant une
critique de la figure de l’homo oeconomicus, sur l’importance de la formation de valeurs
au sein des interactions sociales, trop ignorée par la théorie du choix social.
83
Ce thème est un leitmotiv de Sen qui refuse de se focaliser sur la faiblesse des
réserves pour expliquer la famine et se concentre sur les droits d’appropriation dont
sont dotés les groupes les plus vulnérables. C’est sur le contraste entre la Chine et
l’Inde, qui n’a plus connu de famines depuis l’Indépendance, que Sen s’appuie afin
de montrer en quoi la liberté de la presse, l’existence d’une opposition favorisent une
prévention des catastrophes alimentaires.
84
Étant donné le rôle du débat dans la construction des besoins, ce n’est pas au
philosophe de définir une liste de capabilités fondamentales. Cf. Rationalité et liberté
en économie, op. cit., p. 229.
85
C’est la démarche de D. Crocker qui se réclame de la manière dont Sen invoque son
adhésion à l’idéal rawlsien de raison publique, développé dans Libéralisme politique,
op.cit.. Crocker nuance l’articulation posée par Sen entre débat public et formation
des valeurs en s’inscrivant dans une optique pragmatique et en articulant à
l’approche des capabilités une théorie de la délibération héritée de H. Richardson qui
identifie dans la délibération l’opérateur d’une jonction d’intentions (cf. Democratic
Autonomy, Oxford University Press, 2003 et D. Crocker, « Sen and Deliberative
Democracy », in A. Kaufman (éd.), Capabilities, Equality, Basic Issues and Problems,
Routledge, 2000, p. 155-197).
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

49
politique et pas uniquement morale de l’égalité en évitant de la rabattre de
manière simpliste sur l’égalité des droits et l’égalité des ressources. L’égalité
politique repose non pas sur l’égalité des ressources mais relève d’un seuil
minimal de capabilités (à initier le dialogue, à confronter arguments et
contre-arguments, à réviser le cadre de la délibération si nécessaire et à
persuader sans sombrer dans la rhétorique). L’apport essentiel de cette
injection des capabilités dans le cadre de la démocratie délibérative est de
fournir le guide d’une spécification concrète de l’égalité délibérative en
montrant, de manière décisive, l’inadéquation des définitions formalistes de
l’égalité associées aux versions procédurales du modèle délibératif
86
. Nul
doute qu’une phénoménologie concrète des capacités délibératives est
nécessaire et nous aide à progresser dans la résolution des problèmes liés au
traitement des inégalités délibératives. On peut cependant rester sceptique
quant à la portée du renouvellement associé à la référence aux capabilités. Il
semble que l’on se contente sur cette base de clarifier ce qui relève des pré-
requis d’une délibération authentique sans pour autant clarifier l’articulation
entre promotion de l’idéal délibératif et promotion de l’égalitarisme : on
parvient ainsi tout juste à nuancer l’idéalisme associé à la notion de
démocratie délibérative.
C’est donc une re-problématisation de l’articulation entre modèle
délibératif et liberté-capabilité qui s’impose en guise de conclusion. Certes la
convergence entre le nouveau modèle de développement économique et le
paradigme délibératif est reconnue par A. Sen lui-même mais l’articulation
entre ces deux cadres théoriques s’opère autour de l’idée de valeur
constructrice de la démocratie articulée à une conception de l’objectivité
87

dont on peut estimer qu’elle est le symptôme d’une évaluation idéalisée
voire naïve du rôle de l’intersubjectivité et du dialogue dans la construction
des besoins, contrastant avec la profonde thématisation de la distorsion des

86
Cf. Public Deliberation : Proceduralism, Complexity and Democracy, MIT Press, 1996 et
« Deliberative democracy and effective social freedom: capabilities, ressources,
opportunities », in J. Bohman et W. Rehg, Deliberative Democracy, MIT Press, 1997,
p. 321-348. Bohman veut montrer l’insuffisance de la seule redistribution de
ressources en articulant la conversion des ressources en capabilités au rejet d’une
conception unitaire de l’espace public.
87
Sen élabore une conception de l’objectivité positionnelle, pour récuser le point de
vue de T. Nagel selon lequel un point de vue objectif, impartial, est non situé (The
View From Nowhere, Oxford University Press, 1986), tout en définissant l’objectivité
des croyances comme trans-positionnelle. C’est sur la base de cette conception de
l’objectivité qu’il assigne aux débats publics la fonction de définir la notion de
« qualité de vie ». Cf. Rationalité et liberté, op. cit., chap. 15.


50
préférences qui peut résulter de structures sociales inégalitaires
88
. L’apport
réel de Sen se situe donc peut-être ailleurs, dans l’élaboration d’une
approche susceptible de constituer la base d’une redéfinition d’une
philosophie politique des besoins, laquelle pourrait fournir un instrument
efficace d’interrogation critique du cadre théorique de l’éthique de la
discussion et, plus largement, du paradigme délibératif. Au lieu de
compléter la théorie de la liberté-capabilité par une déclinaison du modèle
délibératif, on pourrait envisager, de manière plus féconde, de mettre en
relief l’inaptitude du cadre délibératif à rendre compte de la construction
des besoins en ce qu’il occulte les rapports de pouvoir et la conflictualité. La
force, la singularité, la contradiction des besoins, les conflits auxquels ils
donnent lieu pourraient faire ressortir les failles du paradigme délibératif.
De ce point de vue, si l’on peut contester la manière lisse et harmonieuse
dont Sen nous suggère d’articuler modèle délibératif et liberté-capabilité, on
peut envisager de rester fidèle à la problématique, par ailleurs féconde, de
l’approche des capabilités, et en particulier à la riche thématisation des
préférences adaptatives et de la dissonance cognitive qu’elle recouvre, en
substituant à la concentration sur la recherche d’un consensus social sur les
besoins, une réflexion plus complexe mais nécessaire sur la manière dont les
besoins sont générés, perçus et reconnus ou, trop souvent, méconnus
89
. C’est
ainsi que nous pourrions envisager de nous appuyer sur la théorie des
capabilités afin d’interroger à nouveaux frais la catégorie du besoin et son
statut dans la philosophie politique, en ouvrant la voie à une évaluation
critique, potentiellement féconde, des failles du paradigme délibératif.


88
Nous rejoignons sur ce point L. Hamilton, op. cit., p. 99 sq. qui montre en quoi Sen
met en avant une conception idéalisée de la raison pratique et de l’espace
d’évaluation dont il occulte la structuration par des rapports de pouvoir.
89
Cf. L. Hamilton, op. cit., qui esquisse une telle réflexion.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

51

Performative reversals of the name race and
the dilemma of the victims
Étienne BALIBAR
Paper presented at the Conference Con/vergences. Critical interventions in the
politics of race and gender, Center for Race and Gender, University of California,
Berkeley, February 5-7, 2004. Revised for publication.

When Evelyn Nakano Glenn asked me to participate in a panel on
“Reconstructing History and Resistance”, I soon decided that I should not
skip this occasion to address the issue of the use of the term, or better said
the name “race”, and as a consequence also the other names that are
generally considered, understood and heard as names of race and races, and
the shifting of their meanings, but particularly the reversals of their “value”,
in the semantic and also the political sense. These reversals take place
depending on historical times, geographic locations, but above all the social
location of the speakers or “locutors” on either side of the divide between
dominants and dominated, oppressors and victims, sometimes in an uneasy
position on this boundary or across it, on both sides simultaneously. Notice
that after all this uneasy location may be the general one, at least for the
victim or the dominated, as a long and well known series of discussions
concerning split identities and double consciousness would suggest
90
.
In fact my interest combined two different kinds of concerns : one about
the alternative which seems to repeatedly disturb antiracism (perhaps also
anti-sexism) of an attitude of victimhood, claiming acknowledgment, redress
and rectification of a wrong that has been and is being done, and an attitude
of resistance attempting at overthrowing an oppressive structure of power,
but also dismantling its discursive and ideological instruments (I leave open
the question, which in fact is the horizon of any discussion of this dilemma,
whether this alternative can be overcome, or transformed into a qualitatively
different synthesis). This kind of concern involves, at a speculative level,

90
W.E.B. Du Bois, The Souls of Black Folk (1903), Bantam Classic edition, 1989,
introduction by Henri Lewis Gates, Jr.) ; Frantz Fanon, Black Skin, White Masks,
translated from the French by Charles Lam Markmann, New York, Grove Press,
1967.


52
which can also have concrete translations, considerations on activity and
passivity, universalism and particularism, justice and revolution, etc. My
other concern was more specifically related to linguistic problems, or better
said the pragmatics of the language of race, racism and anti-racism, on
which I discovered on this occasion that I terribly lacked the expertise that
would be required. It arose from different sources. For example it came from
the observation that, at a socio-empirical level, collective names through
which racialized groups either were called, designated by others or called
and designated themselves, were taken over time in a continuous double
process of displacement, shifting, and struggle for appropriation between
the dominant and the dominated, which also meant oscillation between
objectivation or reification of the groups, and subjective affirmation, and
involved conflicts between “high” (or official) language, social-linguistic
norms, slang, etc.
Examples, working not exactly in the same manner would be the
transition in the U.S. from Nigger to Negro to Black (person, power, etc.), to
African-American, or in France from nègre to Noir or Africain to Black (as a
“French” word); or again in France from Arabe to Beur to Rebeu (successive
slangish transformations of the name, running ahead of its recuperation by
the mainstream language and the commercial uses). Or the transition form
indios to indigenos, from Chicanos to Latinos to Hispanics, etc.
But this concern also came from the fact, which I hoped to be able to
combine with the previous observation, that the name “race” itself, in its
generality (all the others being one way or another racial names, or names of
racial distinctions and identities), paradoxically survived its “death”. This
death, as we all know, was officially proclaimed in the form of a critique of
the “scientific” doctrine of the existence of races, itself part of the
universalistic and humanist (we might also add, in a broad sense : liberal)
discourse of antiracism, which has become official and indeed legal in our
democratic societies since World War II. This presence and present use of
the name “race”, better said : this resistance of the name race to its
elimination, has complex aspects no doubts. In a sense it is “spectrally”
haunting the use of the category “racism”, which any anti-racist discourse
particularly needs. You can explain as long as you wish that “races do not
exist”, from a scientific (biological) point of view, that they are indeed the
projective effect of processes of “racialization” (which are also discursive
processes), in the end you cannot keep talking about racism and racisms in
the plural – particularly to fight them – without maintaining an oblique
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

53
reference to race, and conferring it a practical reality, however “constructed”
and “distorted” you call it.
In another sense, race as a signifier appears to be the remainder of
successive shifts (which may be also involved in the shiftings of the specific
names of races : Negro, Black, African-American…) which theory and
politics have accomplished from racial anthropology or raciology (to borrow
Paul Gilroy’s excellent formulation)
91
to ethnology (or the primacy of
“ethnicity”) to culture and the substitution of cultures and “cultural
differences” for racial and ethnic identifications (both from “without” and
from “within”). In the end, again, it may appear that these displacements
also deviate the interest from what has always been at stake : namely racial
hierarchies or exclusions and race relations as phenomena of domination,
and this resistant observation is likely to be embraced and taken up by the
victims themselves, rather than the oppressors or the dominant discourse. We
are a “race”, or we are oppressed as race. Which brings back the issue of
passivity and activity, victimhood and resistance, but also in my opinion
shows how ambiguous the performative effects of language can be from a
semantic point of view, and how ambivalent or reversible they can be from a
political point of view. In any case it also shows how inescapable the issue of
language, particularly naming, appears to be for any discussion on the
historicity of resistance, its temporality and its inscription within broader
historical processes.
I certainly have no claim to clarifying these issues now. What I want to
do is to bring together some general references and questions, which I will
do also because of the limited time in a somewhat allusive manner. I will
walk around these issues, as it were. As I said, I realized that I lacked a
number of necessary instruments, and I am simply starting to retrieve and
assemble them. I am also ready to hear that this is all commonplace, and has
been perfectly addressed in other places where I should go, and which I
don’t know because I remain caught in philosophical references.

Let me begin by suggesting alternative titles, and putting together a
personal experience, a recent reading, and a philosophical reference on
which I will be heavily drawing for my orientation.
Alternative titles for “Performative reversals of the name race…” might
be – so I thought after indicating the previous one to the organizers of this
conference : “Black name, White mark” (in a deliberate effort to borrow

91
Paul Gilroy, Against Race. Imagining political culture beyond the color line, Harvard
University Press, 2000, p. 12-13.


54
something of the critical power of Fanon’s title (Peau noire, masques blancs,
1952) by shifting its target from the subjective meaning of the skin color and
the bodily stigmata to the subjective and objective meaning of names. Or, in
a different manner : “Petition and repetition of the Name” (with a hint at
quasi legal effects of claiming or vindicating a name (petitio nominis) and the
transformative effects of repetition, such as they are discussed for example
by Derrida.
The personal experience I want to recall goes back to a Conference that
was held in 1992 at the University of Paris-Créteil and in the auditorium of
the French Senate, on the subject : “Le mot de “race” est-il de trop dans la
Constitution française?” (is the name “race” superfluous/abusive in the
French Constitution?). The issue had been raised by a combination of
academics from different disciplines (medicine and biology, law, sociology
and discourse analysis) that the wordings of the French Constitution,
involving an explicit reference to “race” (albeit in a negative syntactic form :
race is mentioned as one of the rationales for discriminations that the
Constitution declares inacceptable and illegal, contrary to equality “before
the law”
92
), can wrongly and perversely suggest that “racial differences”
actually exist (as religious or national differences admittedly “exist” in
history) and are undeniable, even and above all if they do not justify
unequal treatment. So the organizers of the Conference wanted to start a
debate which would have ended in a proposition to amend the Constitution
on this point. They argued that the implicit assertion of “race” had
performative effects (should we say “illocutionary”?) on public culture and
opinion. I spoke against their proposal, arguing that they did not enough
take into account the negative form of the phrase, which could be heard as
referring to an object language (the Constitution denies any validity to any
discourse that invokes either “race” or “origin” or “religion” to justify

92
The current Constitution, which on this point simply resumes the formulations
from the 1946 Constitution (adopted immediately after World War II, the experiences
of Nazism and its French collaborationist counterpart “pétainisme”), reads as
follows : “Article Premier : La France est une République indivisible, laïque,
démocratique et sociale. Elle assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens sans
distinction d’origine, de race ou de religion. Elle respecte toutes les croyances.”
Amazingly, it was revealed during the Conference that an original draft had a
reference to discriminations according to gender (“sexe”), origine, and religion. In a
later phase of the elaboration, the reference to gender was dropped, and the explicit
reference to race, somewhat redundant with “origin”, but politically more cogent,
was introduced. It has to be recalled that the right to vote in the elections was
granted French women only in 1945, which did not reduce all inequalities, including
juridical.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

55
discriminations, quite apart from the fact that these are “real” or
“imaginary” entities – what is sure is they are invoked in real discourses).
And arguing that, as a political, public decision, a suppression would have the
perverse effect of officially declaring that it was no longer the case that “race”
discriminations were banned… What has been enunciated cannot be
annulated, it can only be “negated”. But the negation of a negation has the
performative effect of an admission…
93

The recent reading to which I want to refer comes from the Prologue of
Lani Guinier’s book (written with Gerald Torres) : The Miner’s Canary
94
. Lani
Guinier recalls that, while she was writing on her computer a paper with a
reference to “a black woman from Texas”, her eight-year old son who was
reading over her shoulder asked her to “take out the word “black”. It
doesn’t matter, Mom”. She would argue with her son, defending the
political idea that in some occasions, the racial name had to be vindicated,
and drawing from her own experiences. “Niko persisted. So I asked my son :
“Well, what should I say? Would you feel better if I had written : “An
attractive person from Texas asked to take a picture with me”?” He said,
“No, she is a woman.” “Why,” I asked, “does it matter that she is a woman
but not a black woman?” Niko did not hesitate to draw a distinction. “You
cannot just write “a person”, because there is still sexual abuse.” He had
learned about sexual abuse in school, and he offered to demonstrate what he
meant….” As a consequence, Guinier embarks on explaining in a parallel
way what “racial abuse” could be, e.g. if her son were shouted at in the
street as “nigger”, which distresses her son. “Then, he almost whispered,
“Mom, will someone ever call me that?” I was torn. I did not want to
mislead my son, yet I was sad to scare him so early in his life. Reluctantly, I
said, “I’m afraid that is possible.” Niko whimpered, “Mom, you just made
me wish I was white!” “Why?” I asked. “Because if I was white, no one
would call me nigger.” My son was able to see “woman” as a real category
in part because his Germantown Quaker education schooled him to take

93
See Étienne Balibar : « Le mot race n'est pas "de trop" dans la Constitution
française », in Sans distinction de ... race, Actes du Colloque de l'Université de Paris
XII, Mots - Les langages du politique, n°33 (décembre 1992). Clearly, the idea
underlying the proposal should be associated with a concern that, in spite of official
and even constitutional anti-racism, the « aliens » (including Jews, Arabs, Blacks,
Asians ….) were still considered « en trop » (in excess/out of place/superfluous) by
French society ; it would « say » implicitly : it is not the racialized others who are
superfluous, but the name and the idea of « race »…
94
Lani Guinier and Gerald Torres, The Miner’s Canary. Enlisting Race, Resisting Power,
Transforming Democracy, Harvard University Press, 2002, p. 1-6.


56
seriously sexual but not racial differences […] He was being educated to
internalize the colorblind norm : race somehow was different. Gender roles,
gender differences had borders that must be policed. As with any border,
there were clear rules about permissible crossings. But unlike gender, racial
identity or racial difference was not supposed to exist and thus needed no
fence ….” She goes on discussing different aspects of the officialization of a
“colorblind” vision of differences in the U.S. society combined with the
reality of color as stigma (the whole discussion is indeed worth reading).
Then comes the dilemma : “Yet, in some way, my response was just a mirror
image of the colorblind Quakers. I was schooling my son to see race as
stigmatizing. I was making my son visible in ways that made him want to be
invisible. I was teaching my son that the only way to see racial differences
was in the negative […] On some level I too was trapped in the categories. I
was teaching Niko to counter the Quaker idea that race is an illusion with
yet another illusion – that because race can be manipulated to stigmatize and
oppress, race is therefore concrete. I had neglected to emphasize that race –
and racial identity – is always relational, not inherent […]”. Finally, after
another (equally worth reading) discussion concerning the social status of
categories, she recalls other experiences of her son, now moved to another
school in Massachusetts, where a contemporary issues class tackled race and
racism directly. “The teachers encouraged students of color to join affinity
groups, where they could talk about their feelings, unobserved by others. In
the middle of the seventh grade, Niko announced to me that he was going to
tell his classmates he no longer wanted to be called African-American […]
“Just call us black”, he told one classmate, who had just commented, “All
African-Americans seem to have dark hair.” ‘You took too long to say
“African-Americans,”” Niko explained. “You hesitated before you could
even say the words.” “Yeah,”, a black girl echoed after Niko spoke. “Just call
us black.” When Niko recounted this story to me, I experienced a mixture of
awe and uncertainty. I was proud that he was willing to speak up in a
predominantly white environment […] about what he thought was right […]
But I was also admittedly confused. “Remember,” I asked Niko, “when you
were in the third grade and you didn’t want me to put the word “black” in a
sentence describing a woman who wanted to have her picture taken with
me?” “No, Mom. I don’t remember that.” […] But then, he got very quiet
and said, with a note of sadness in his voice, “I am ashamed of myself.”
“Why?” I asked […] “Well, I don’t remember when you pretended to call me
a “nigger”, but I do remember that when I was in the third grade I wished I
was white just like the rest of the kids in my class. I remember that I wanted
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

57
[…] the benefits of being white […] I just didn’t want to draw attention to
myself, to emphasize the ways I was different.” So which way feels more
comfortable? “Just call me black”, Niko replied, a confident smile filling his
face. “I know who I am now, Mom. I don’t want to be anyone else.”
This little Bildungsroman, told in pride by the “Mom” herself, who also
finds in it a compensation for her injuries (being dropped by President
Clinton who initially wanted a black woman “symbolically” appointed
Assistant Attorney General for Civil Rights, and then changed his mind in
face of criticism), is certainly true. It is also perhaps too beautiful. In any case
it captures some of the most striking aspects which make “naming the race”
in the first, the second, or the third person a double bind performative
situation.
It is this kind of issues that Judith Butler has addressed in her book
Excitable speech, referring occasionally to race issues, but focusing on the
questions of “hate speech” against homosexuals, “sexist” attitudes and
discourses, and their possible legal consequences (some theorists and
activists, following Catherine McKinnon, ask that homophobic insults and
sexist advertisements (instrumentalizing the image of women as objects of
lust, “pornographic utterance”, etc.) become punishable crimes, on the
ground that they are actual forms of violence (“threats”) which cause moral
and physical injuries. While actively promoting the rights of women,
homosexuals, colored subjects (and their exigency to become free of threats
and insults) and supporting their struggle against discrimination, Butler
opposes this conclusion, which she says ignores the structure of language
and the conflictual nature of its performative effects (therefore is unsuitable
for effective politics). Allow me to briefly recall some passages from this well
known argument.
95

“The arguments in favor of a counter-appropriation or restaging of
offensive speech are clearly undercut by the position that the offensive effect
of the speech act is necessarily linked to the speech act, its originating or
enduring context or, indeed, its animating intentions or original
deployments”, writes Butler, referring to an argument put forward by
Marxists and Feminists who explain in which sense “words wound”. “The
revaluation of terms such as “queer” suggests, she goes on, that speech can
be “returned” to its speaker in a different form, that it can be cited against its
originary purposes, and perform a reversal of effects. More generally, then,
this suggests that the changeable power of such terms marks a kind of
discursive performativity that is not a discrete series of speech acts, but a

95
Judith Butler, Excitable speech. A politics of the Performative, Routledge, 1997, p. 14-41.


58
ritual chain of resignifications whose origin and end remain unfixed and
unfixable…”
Further in the text, she asks whether there can exist an enunciation that
“discontinues” a structure of domination (of which discourse is an integral
component), instead of simply “reproducing” or “enforcing” it. And she
examines the possibility that structures “suffer destructuration through their
being reiterated, repeated, and rearticulated.” “I wish to question for the
moment the presumption that hate speech always works, not to minimize
the pain that is suffered […] but to leave open the possibility that its failure
is the condition of a critical response […] Might the speech act of hate speech
be understood as less efficacious, more prone to innovation and subversion,
if we were to take into account the temporal life of the “structure” it is said
to enunciate? If such a structure is dependent upon its enunciation for its
continuation, then it is at the site of enunciation that the question of its
continuity is to be posed.” Finally, after Butler had recalled the theory of
“interpellation of the individuals as subjects” that Althusser encapsulated in
the allegoric scene where a policeman hails a passerby who, “recognizing
himself”, turns around to answer the call, thereby internalizing a certain
form of “guilt” associated with social subjugation, she discusses the
possibility inherent in this scenario that the subject “resist” his/her own
victimation by returning the name to appropriate an other identity than the
one associated with guilt (or stigma). “To bridge the Austinian and
Althusserian views, one would need to offer an account of how the subject
constituted through the address of the Other becomes then a subject capable
of addressing others […] Hate speech exposes a prior vulnerability to
language, one that we have by virtue of being interpellated kinds of beings,
dependent on the address of the Other in order to be […] There is no way to
protect against that primary vulnerability and susceptibility to the call of
recognition that solicits existence […] Thus we sometimes cling to the terms
that pain us because, at a minimum, they offer us some form of social and
discursive existence. The address that inaugurates the possibility of agency,
in a single stroke, forecloses the possibility of radical autonomy […] It is
therefore impossible to regulate fully the potentially injurious effect of
language without destroying something fundamental about […] the
subject’s constitution in language. On the other hand, a critical perspective
on the kinds of language that govern the regulation and constitution of
subjects becomes all the more imperative once we realize how inevitable is
our dependency on the ways we are addressed in order to exercise any
agency at all.” Butler describes an “ambivalent structure at the heart of
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

59
performativity”, and closely associates the historical possibilities of political
agency of victims of racial and sexual injury independent of the protection of
a paternalistic State structure with an expansion of the domain of “linguistic
survival” where it becomes possible to “say the unspeakable” associated
with a collective trauma in the public realm. These are fundamental
hypotheses which I want to try and apply to the problem posed by the uses
of the R-name.

Now ideally a discussion of these issues concerning performative effects
of the use of racial names – racial names being, from this point of view,
metonymies of the name “race” - and the effects and meaning of
performative reversals, or “returnings”, of this name, would involve, it
seems to me, at least the three following kinds of analyses and discussions :
First, a discussion is needed of the continuous dependency of the whole
process (a process that we might consider a contest, a litigation, an agôn
where the use of names is at stake) on the fact that the “originary”, quasi-
sovereign power to define race and races resides with the State : the nation
State, the colonial and post-colonial State, ultimately what David Goldberg
calls the racial State, where “race distinctions” are at the same time enforced
and combated (in “affirmative action” programs, etc.). So every contest over
the use of names is a contest with the State, or the sovereign agency formally
holding society together, and its “racial governmentality”
96
.
Second, performative reversals of the name “race”; involving its
displacements, its renamings, and occasionally (contextually I would say) its
reclaiming or “petition”, are one aspect of a more general process of struggle
for recognition – to borrow the famous and overexploited Hegelian category,
but they should lead us also to take into account certain aspects of this
process/struggle that differ from the pattern of dialectical consciousness, or,
as it were, resist the idea that a struggle for recognition implicitly tends to
realizing universality through opposition and conflict. Or, at the very least,
this should appear as a result that may be indefinitely differed and
suspended by the very means of its realization.
Third, the petition of the name, including the name(s) (of) “race”, is
indeed a moment in the history of making, unmaking, and remaking
communities or groups. It is a crucial moment in the active or passive (self)
institution of the relationship between individuals who speak in the first

96
David Theo Goldberg, The Racial State, Oxford, Blackwell Publishers, 2002. The
issue of « racial governmentality » is also discussed in Racial Subjects. Writing on Race
in America, Routledge, 1997, by the same author, p. 30 sq.


60
person, attributing themselves a (common) name, and communities which
are supposed to possess a substantial foundation : the substantive goes
along with the substance. However this substance can be interpreted
(imagined, as Ben Anderson would say)
97
in the most diverse ways : as origin,
history, experience, hopes, etc. But, given the extreme violence of the process
of domination through which individuals are (institutionally) ascribed racial
identities, which amounts to enclosing them in categories while denying
them the capacity to form groups, it can be suspected that the counter-
movement, and particularly the reversal that vindicates the racial name, in
order to performatively create the group against its oppressors, will itself
have a very radical character. But in turn this radical character is probably (I
say, probably…) bound to be extremely ambivalent morally and politically,
performing at the same time an effect of dis-closure and en-closure. Which
will lead me in the end to sketching some very hypothetic considerations on
“irony” and the mythic appropriation of language.

Allow me now to propose some complements and clarifications on these
three points.
One, on the question of the “originary” power to name “race” and name
the race(s), which I attribute to the State. Of course this simple assertion has
to be qualified. There is no such thing as absolute origin, neither of the State
power nor of the name “race” itself (which amazingly, or perhaps
significatively, lacks any clear etymology in the descriptions of dictionaries,
which trace it back to different Latin words, or the Arabic, the Norwegian,
etc.). Or we might suggest that “the State” of which it is a question here, in a
broad Gramscian and Althusserian sense, is itself a moment in a circular
process where agencies of power, particularly administrative power,
colonial power, bio-power, etc., and disciplines of knowledge, ranging from
geography to natural history to genetics to anthropology to linguistics and
psychology, and their combination within such vital institutions as the
school system, play a crucial role. But it is through the intervention of the
State as Central Authority that the name “race” and the racial names become
ascriptive names (as there is an ascriptive citizenship), names that are ascribed
to the social and cultural groups and to the individuals who will belong to
these groups
98
. In other terms they produce the typical effect of an identity

97
Benedict Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of
Nationalism, Verso (revised edition 2002).
98
David Theo Goldberg, Racial Subjects, cit., chapter 3 : « Taking Stock : Counting by
Race », describes the transformation of official (census) racial classifications in the
American history, which preform and shape the common « racial knowledge » about
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

61
which was always already there, predating the individual’s life and capacity to
speak, and also anticipating or forecasting their future.
This is part of an essential mark of sovereignty of the State which, after
Foucault, the German historian and sociologist Heide Gerstenberger calls
“the power to define”, i.e. classify, locate, and identify, whose “monopoly” is
as crucial for the institution of the Modern State as is the monopoly of
legitimate violence
99
. But it is also a violence, indeed, and it can be observed
in every possible domain, ranging from the statistical anticipation of the
rates of criminality according to “racial” categories (rather than class, or
others), and the distribution of languages (idioms, uses) among the
categories of majoritarian-minoritarian, recognized and non-recognized, etc.
I want to insist on the fact that the name “race” and all the singular names
that it subsumes, is always already an ascribed name, belonging to a complex
system, or a structure of “power-knowledge”, and that in a sense it is even
more than that : the very name of ascription as such, in the age of the
emergence of universal citizenship. But this has contradictory
consequences :
- one consequence is the possibility for subjects to enter a process of
“voluntary subjection”, by entering into the realm of “choice” between
ascribed names and identities, without escaping the general structure of
ascription : in recent census procedures now you can choose your own
“race” as you can choose your religion (which is also necessary to benefit
what exists of “affirmative action”). The “subaltern” is made to “speak”…
- but another consequence is the fact that there are limits to the
acceptability of violence which normally provoke reactions, “return” or
resistance. Not necessarily in the form of counter-violence, but never
absolutely escaping that mimetic possibility: to “return” a name that is a
stigma is also to return a blow, to blow in return, even at the risk of harming
oneself. It is my contention here that only by describing and analyzing the
element of violence involved in the passive or active conduct of naming and
imposing or choosing collective identities (and genealogies), becomes it
possible to practically assert the political difference between declaring oneself
a “black” in the context of ascriptive identification, and in the context of

subgroups in the U.S. population. On ascriptive citizenship, cf. Rogers M. Smith,
Civic Ideals. Conflicting Visions of Citizenship in U.S. History, Yale University Press,
1997.
99
It should be emphasized here that neither of these « monopolies » is never fully
successfully implemented, which meets Judith Butler’s remark on the impossibility
of « mastering » the effects of language (I would add : and the effects of violence). See
H. Gerstenberger : « L’État ou la puissance de définir », in Violence et politique
(Colloque de Cerisy, coordination en collaboration avec Bertrand Ogilvie), n° spécial de
la revue Lignes, n° 25, mai 1995, Editions Hazan.


62
challenging, opposing, or deriding the dominant language and culture,
returning as it were the violence of the R-word against the racist community,
particularly where and when it denies the extent to which it is itself
perpetuating its content and socially determining character.
This brings me to my second point : struggle for recognition. What I find
important here (and I take it that Butler is also hinting in that direction,
beyond Hegelian and Freudian references, by taking into account the
linguistic moment of the political practice) is the fact that a struggle for
recognition where the R-name and the names of races are involved, can
never simply take the form of an assertion of conflicting (self)
consciousnesses that, in the end, produces a recognition of the universalistic
and humanistic horizon of their common struggle. Or, at the very least, one
has to take into account the fact that each of these “consciousnesses”, and
particularly the consciousness of the “victim”, is a double consciousness (and
possibly, for the process to undergo a dialectical evolution, it would be
necessary that the consciousness of the oppressor or dominant group
becomes itself double, or split, or “ambiguous”)
100
. More precisely, this takes
the form of the fact that, in “returning” the racial name against the racist
structures and, personally, in the mode of counter-interpellation, against those
who interpellate him/her as a representative element of his/her race, but
also, by recuperating the name “race” when it has been officially dropped,
or by substituting other racial names to the official names, the racial subjects
perform a complex and ambiguous operation of de-identification and
identification. He or she at the same time distanciates him/herself from the
“qualities” that the dominant structure associates with this name, implicitly
saying something like this : “I am/We are not this thing” that you say We are
(ad Blacks, Jews, Arabs, etc.), and : “I am/We are precisely this” (that you
ignore or deny that we are, that you are unable to perceive, understand and
accept, because your use of the name race allows you to absolutely and
violently negate it).
It seems to me that this has to do also with the complex double bind
situation in which a resistance against racism at the same time involves
resisting stereotypes, categorizations, hereditary determinations, etc., and the
denial of existence as different, actually other (which, indeed, can end in
effective elimination). For that reason, the petition of the name or the
performative reversal carry a complex relationship to visibility and
invisibility, in the social-esthetic sense of these categories : it aims at
rendering visible, even ultra-visible, underscoring the visibility of a group
(and we might suggest here that visibility is the elementary form of
legitimate social existence); but it also aims at suggesting the invisible (the

100
See Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, London, Paladin, 1968.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

63
fact, for example, that the essence of Blackness is always beyond the color of
the skin, or the calculation of “degrees of ancestry”. It can be in the “color of
the voice”, as Fred Moten suggests in his recent book
101
. Which also suggests
that the modality of the effects of performative reversals is never separable
from aesthetic dimensions of social agency (an aspect that I retrieve at the
end of my third point).
This last point has to do with the making and unmaking of communities.
I would like to borrow here a little of the terminology of Jean-Paul Sartre
who (notably in his Critique of Dialectical reason) used to oppose two radically
distinct modalities of constructing the social : seriality and group. The extreme
form of seriality, that is putting together individuals under the criterion of
sameness, is precisely the racial categorization, and there is no doubt that the
performative effect of the reversal of the name consists also in the creation of
a group, or is a necessary moment in the constitution of a group, a collective
that can speak in the first person, as a subject, or better said as a self. Are these
two radically distinct concepts of “identity”? That is the question…
There are no groups without names, and as soon as there is a collective
name, there exists at least a virtual group. But a group is a difficult and
perilous “thing” for its own members, for the subjects who struggle to build
it. It is there that the antinomy of victimhood and resistance acquires its
dramatic character. To reverse or return the name of oppression against the
oppressors, is to simultaneously de-construct, challenge and destroy from
the inside the dominant community (e.g. the national and nationalist
community) that imposes stigma and seriality upon its accursed part: it is to
assert a solidarity. But which solidarity? A solidarity of victims, claiming
inclusion, or a solidarity of opponents, adversaries, claiming independence,
separation or secession, if only symbolically. And again : whether in the
modality of victimhood or of resistance, to what extent does the vindication
of a name, the self-attribution or self-ascription of a name, involve that the
group is also an exclusive group, whose solidarity and common interest
(“power”, in other terms) should prevail over internal discrepancies,
conflicts, abnormalities, and forms of anthropological difference that are not
reducible to the “racial divide”, but are nonetheless necessary for its
continuous re-production?
This is possibly where it proves necessary to combine the aesthetic
dimension of the performative with the consideration of the contexts –
political and non-political, or non-public – in which it is performed, and the
addressees of the performative act. To become effective, it must include a
dimension of irony, a critique of the enemy, to be sure, but also a critique of

101
Fred Moten, In the Break. The Aesthetics of the Black Radical tradition, University of
Minnesota Press, 2003.


64
oneself which prevents oneself from becoming enclosed and therefore
enslaved in the identity that one sets up in order to collectively resist. This is
the whole question of what kind of “property” subjects who share a name, or
collectively (re)claim it, would share, and with whom they would share it.
One can dream of a performative reversal of the name “race” that would, so
to say, offer it or propose it to be shared by many others without any fixed
boundary. But of course, since this is a conflict, and a struggle, the question
would remain open of what happens when an “offer” of this kind is not
accepted, not even heard… It is also the question of the return of the return.
Ascriptive nominations are (or try to be) univocal and unilateral. Can
reversals become multivocal and multilateral, not to say reciprocal? But in a
sense we might also say that the mere fact of performing the critical reversal
– including a very violent one – in the element of language, is a way to offer
it to infinitely many appropriations, or enunciations, since there is nothing
such as a “private language” or even a closed language. So that the name in a
sense is re-appropriated, but also in a sense appears as un-appropriable
“privately”. Or, as Derrida would say, can only circulate in the modality of
“ex-appropriation”.
To finish, I would like to (mis)quote from Derrida’s On the name : “The
event remains at once in and on language, then, within and at the surface
[…] The event remains in and on the mouth, on the tip of the tongue […] or
on the edge of the lips passed over by words that carry themselves toward
Race. They are carried, both exported and deported, by a movement of ference
(transference, reference, difference) toward Race. They name Race, speak of
her, speak her, speak to her, let her speak in them, let themselves be carried by
her, make themselves a reference to just what the name supposes to name
beyond itself, the nameable beyond the name, the unnamable nameable. As
if it was necessary both to save the name and to save everything except the
name, save the name, as if it was necessary to lose the name in order to save
what bears the name, or those toward whom one goes through the name.
But to lose the name is not to attack it, to destroy it or to wound it. On the
contrary, to lose the name is quite simply to respect it : as name. That is to
say, to pronounce it, which comes down to traversing it toward the others,
the others whom it names and who bear it. To pronounce it without
pronounce it. To forget it by calling it, by recalling it (to oneself), which
comes down to calling or recalling the others…”
102
.

102
Jacques Derrida, « Sauf le nom », in On the name, Stanford University Press, 1995. I
have performed the following transformations of the text : « Race » instead of
« God », therefore (assuming that Race is a feminine, as God is a masculine) « her »
instead of « his », and « others » instead of « other ».
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

65

Anthropomorphisme et déshumanisation
du monde selon Nietzsche
103

Jean-Baptiste de FROMENT
Introduction : un biologisme de Nietzsche ?
Dans un cours du semestre d’hiver 1942-1943, Heidegger, évoquant « le
biologisme du XIX
e
siècle », dénonce, à l’œuvre dans les écrits de Rilke et de
Nietzsche, « une monstrueuse anthropomorphisation “de la créature”, c’est-
à-dire ici de l’animal, et une animalisation de l’homme correspondante »
104
.
Les conséquences d’une telle confusion de l’homme et de l’animal (confusion
par laquelle, selon Heidegger, est manquée l’essence de l’animal aussi bien
que celle de l’homme), sont évidemment terribles : elle est le prélude à une
dégénérescence de l’histoire humaine en une simple gestion des performances de
l’espèce “homme” – dégénérescence qui pourrait bien être en train de se
produire aujourd’hui sous nos yeux. Pour nous, la question cependant est de
savoir si, comme l’affirme Heidegger, Nietzsche se rend lui-même coupable
de ladite confusion.
Le texte qui suit n’a pas l’ambition d’apporter directement une réponse. Il
se présente, plus modestement, comme la tentative de résolution d’un
problème d’interprétation. Il s’agira de proposer une articulation entre deux

103
Les textes de Nietzsche sont retraduits par nos soins, en s’inspirant parfois d’une
des traductions françaises existantes. Nous avons utilisé les abréviations suivantes :
N : Nachlass (Fragments posthumes), suivi de l’année de composition et de la
numérotation dans l’édition de référence Colli-Montinari (texte allemand chez Walter
de Gruyter, traduction Gallimard en 14 volumes) ; WL : Über Wahrheit und Lüge im
außermoralischem Sinne (Vérité et mensonge au sens extra-moral); MA : Menschlich
Allzumenschlich (Humain trop humain); M : Morgenröte (Aurore) ; FW : Die Fröhliche
Wissenschaft (Le Gai savoir) ; JGB : Jenseits von Gut und Böse (Par-delà bien et mal).
N.B. nous réservons les guillemets français (« ») aux citations et les guillemets anglais
(“”) à nos propres expressions (souvent pour souligner le caractère imagé ou oral de
certaines tournures).
104
L’allemand dit : „Vermenschung “der Kreatur” […] und eine entsprechende
Vertierung des Menschen“ Heidegger, Gesamtausgabe, Band 54, Parmenides, Frankfurt
am Main, Klostermann, 1982, p.226. Heidegger se livre dans ces pages à un
commentaire de la notion d’ « ouvert » (das Offene) dans la huitième Elégie de Duino
de Rilke où il est question de « la créature » (c’est-à-dire l’animal), par opposition à
l’homme.


66
orientations importantes et en apparence opposées de la pensée
nietzschéenne : celle qui vise à la « déshumanisation » (dont
« l’animalisation » n’est que l’un des avatars) et celle qui au contraire semble
aspirer à une « humanisation » de la nature. Cette petite mise au point
pourrait néanmoins augurer d’une réponse possible à Heidegger : il nous
semble en effet que, bien comprise, la pratique « déshumanisante » de
Nietzsche, loin de verser dans le biologisme propre à une certaine
modernité, fournit les instruments pour le combattre.

I. Deux mots d’ordre en apparence contradictoires :
« déshumanisation » / « humanisation »
La lecture de Nietzsche nous place rapidement devant ce qui semble une
contradiction massive de son discours, contradiction souvent relevée et
exprimée sous des formes diverses, et que, pour notre part, nous pourrions
énoncer ainsi : d’un côté, Nietzsche se fait le champion d’une
déshumanisation de la réalité, traquant toute forme d’anthropomorphisme ;
d’un autre côté, tout à l’inverse, nul ne paraît avoir poussé plus loin que lui
la réduction de la réalité à un champ psychique, fait d’ « affects », de
« pulsions », de relations de « commandement » et d’« obéissance »,
réduction qui consiste, sous le nom d’« hypothèse de la volonté de
puissance » et selon son propre aveu, à prendre notre monde humain
comme l’analogon de toute chose.
Précisons :
1) D’une part, le projet nietzschéen revendique une entreprise de
« déshumanisation de la nature »
105
. Par cette expression, il faut entendre la
volonté de débarrasser la conception de la réalité de tout ce que nous autres
humains y avons mis, d’éviter absolument le préjugé selon lequel celle-ci,
aurait, d’une manière ou d’une autre, forme humaine. Non seulement,
évidemment, il faut dire que le monde “ne ressemble pas” à l’homme, qu’il
“ne se comporte pas comme” l’homme, qu’il n’est pas, non plus, un milieu
“adapté” à l’homme (par la grâce d’une mystérieuse “finalité”) ; mais encore
qu’il n’est pas même “connaissable” par l’homme, que les structures de
notre “faculté de connaître” ne correspondent en rien à celles de la réalité
(pour autant même que l’on puisse parler de structures de la réalité).
Cet impératif méthodique de déshumanisation trouve son expression
définitive au début du troisième livre du Gai savoir, dans une formule du
§109.

105
N, 1881, 11[197].
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

67
Le caractère général du monde est […] de toute éternité le chaos, pas au sens
du manque de nécessité, mais du manque d’ordre, d’articulation, de forme,
de beauté, de sagesse, et de toutes nos esthétiques choses humaines, de
quelque façon qu’on les appelle
106
.
La raison pour laquelle « chaos » et « nécessité » peuvent aller de pair
n’est pas directement notre objet. Seul nous importe ici de souligner le lien
entre « chaos » et « déshumanisation » : le chaos, pourrait-on dire, est ce qui
reste du monde quand ce dernier a été purgé de l’homme, du moins de ce
que l’homme, en pur affabulateur (Nietzsche parle d’Erdichtung), y projette.
Si c’est sans doute à l’époque de la rédaction du Gai savoir que l’exigence
de déshumanisation est formulée dans toute sa radicalité, il faut remarquer
que cette tendance est manifeste dès les premiers textes de Nietzsche. Il n’est
pas exagéré d’en faire l’un des principes directeurs de l’œuvre toute entière.
La critique nietzschéenne de la “connaissance”, développée au début des
années 1870, se présente ainsi essentiellement comme une dénonciation de
l’anthropomorphisme foncier dont une telle “connaissance” procède. Voici
par exemple comment Nietzsche analyse la formation des concepts :
Qu’une unité, un arbre par exemple, nous apparaisse comme multiplicité de
propriétés, de relations, est anthropomorphique d’une double manière :
premièrement, cette unité séparée “arbre” n’existe pas, il est arbitraire de
découper ainsi une chose (en fonction de l’œil, de la forme), et chaque
relation n’est pas la vraie relation absolue, mais à nouveau teintée
d’anthropomorphisme.
107

La célèbre ouverture de l’opuscule intitulé Vérité et mensonge au sens extra-
moral (1872) place toute la philosophie de Nietzsche sous le signe d’une sorte
de copernicianisme hyperbolique, qui, proclamant la parfaite excentricité de
l’homme, entend mettre un terme à ses prétentions ridicules :
Dans un coin reculé quelconque de l’univers inondé des feux
d’innombrables systèmes solaires, il y eut un jour un astre sur lequel
d’astucieux animaux inventèrent la connaissance. Ce fut la minute la plus
orgueilleuse et mensongère de l’“histoire du monde” : mais ce ne fut
cependant qu’une minute. Après quelques respirations de la nature l’astre
se figea et il fallut que meurent les astucieux animaux. – Telle est la fable
qu’on pourrait inventer et pourtant on n’aurait pas encore illustré de façon
suffisante, combien c’est de façon lamentable, floue et fugitive, absurde et
arbitraire que l’intellect humain s’excepte de la nature. […] si nous pouvions
communiquer avec le moucheron nous comprendrions que c’est avec le

106
FW, §109.
107
N, 1872-1873, 19[236].


68
même pathos qu’il survole les airs et se sent le centre volant de ce monde.
Rien n’est si méprisable et insignifiant dans la nature qu’il ne s’enfle aussitôt
comme une outre au moindre souffle de cette force de connaître ; et de
même que tout portefaix veut avoir son admirateur, l’homme le plus fier, le
philosophe, prétend voir de toute part les yeux de l’univers braqués comme
un télescope sur son action et sa pensée.
108

Il apparaît dans ce texte que la déshumanisation de la nature n’est qu’un
préalable à une « naturalisation de l’homme », qui est le but ultime de toute
l’entreprise. Les textes de la maturité le confirment:
Ma tâche : la déshumanisation [Entmenschung] de la nature et par là la
naturalisation de l’homme, après qu’il a acquis le pur concept de
“nature”.
109

il faut restituer et reconnaître […] le terrible texte fondamental de l’homo
natura. C’est-à-dire retraduire l’homme en la nature.
110

Non seulement, donc, l’homme n’est pas le modèle à partir duquel on
peut penser, connaître, le monde (le monde n’a pas forme humaine, et
notamment pas les formes que la connaissance humaine voudrait lui
imposer), mais, inversement, il faut penser l’homme à partir de la nature. Le
caractère général de celle-ci étant le « chaos », penser l’homme, selon cette
nouvelle méthode, c’est retrouver le chaos en son sein.

2) D’autre part, cependant, l’hypothèse de la « volonté de puissance »,
notamment telle qu’elle est exposée dans le canonique §36 de Par-delà bien et
mal, semble se réclamer d’une démarche exactement inverse :
À supposer que rien d’autre ne soit réellement “donné” que notre monde de
désirs et de passions, que nous ne puissions descendre ou monter vers
aucune autre “réalité” que celle, précisément, de nos pulsions […] : n’est-il
pas licite de faire la tentative et de poser la question de savoir si ce donné ne
suffit pas à comprendre également, à partir de son semblable [um aus Seines-
Gleichen], ce qu’on appelle le monde mécanique (ou encore “matériel”) ?
Il convient, nous dit Nietzsche, de s’en tenir au “donné”, c’est-à-dire à
notre monde « de désirs et de passions », à « nos pulsions », et d’interpréter
tout le reste à partir de lui. Quelques lignes plus bas, la proposition réduisant
la réalité à la volonté de puissance découle directement de cette exigence.

108
WL, §1 (Trad. fr., Pléiade, p. 403).
109
1881, 11[211].
110
JGB, §230.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

69
Le monde vu de l’intérieur, le monde déterminé et décrit à partir de son
“caractère intelligible” – serait précisément “volonté de puissance” et rien
d’autre [nichts außerdem]. –
111

Ici, la volonté de puissance n’est pas seulement présentée comme la
forme à travers laquelle le monde est perçu, mais encore comme l’essence
même du monde, ce en quoi il consiste. On semble donc avoir affaire à un
genre radical d’anthropomorphisme, la forme humaine étant immédiatement
conférée à la réalité.
Plusieurs textes issus des fragments posthumes ne laissent d’ailleurs
subsister aucun doute sur les intentions de Nietzsche : il s’agit bien
d’humaniser la nature, d’adopter un raisonnement par analogie dont le terme
de référence est l’humain :
Il faut représenter la nature par analogie avec l’homme, comme faisant des
erreurs [irrend], des tentatives, comme bonne et mauvaise – luttant et se
dépassant.
112

Doctrine principale: la nature est comme l’homme: fait des erreurs [irrt] etc.
Humanisation de la nature.
113

Sans doute n’y a-t-il aucune naïveté dans la démarche. D’abord, parce
que cette doctrine est énoncée sur un mode hypothétique. Ensuite, parce que
cette hypothèse obéit à un principe méthodique d’économie :
En fin de compte, il n’est pas seulement licite de faire cette tentative : cela est
ordonné par la conscience de la méthode. Ne pas admettre plusieurs genres
de causalité tant qu’on n’a pas poussé jusqu’à ses limites les plus extrêmes
(– jusqu’à l’absurde, s’il m’est permis de le dire) de se contenter d’une
seule : voilà une morale de la méthode, à laquelle on n’a pas le droit
aujourd’hui de se soustraire.
114

Il faut ajouter, enfin, que l’hypothèse n’est pas arbitraire : puisqu’elle
entend faire fond sur la seule “réalité” dont nous disposons, sur ce dont
nous avons une expérience immédiate, à savoir « nos pulsions ». (On n’est
pas si éloigné, ici, de ce que Husserl appellera la « réduction
phénoménologique »
115
).

111
JGB, §36: cette formule se trouve aussi dans le N, 1885, 38[12], où Nietzsche décrit
longuement ce qu’est « pour lui » le monde.
112
1883, 16[1].
113
N 1883, 10[43].
114
JGB, §36. Le §13 invoquait déjà cette « méthode, qui doit être essentiellement
économie de principes ».
115
Une bonne intelligence de ce texte passerait par une analyse du §18 du Monde
comme volonté et comme représentation de Schopenhauer, dont le §36 de JGB reproduit,


70

II. L’humanisation comme envers de la déshumanisation
Ces dernières remarques, si elles rappellent que l’hypothèse de la volonté
de puissance relève d’une démarche intellectuelle rigoureuse, ne font
cependant, au moins dans un premier temps, que creuser la différence avec
le principe de déshumanisation présenté plus haut. Nietzsche semble bel et
bien flotter, hésiter entre deux voies philosophiques opposées : la première
invoquant le point de vue du “tout-autre”, de l’inhumain, parce qu’il n’y a
aucune raison de penser que le monde soit fait pour nous, ni selon nous ; la seconde
invitant à ne pas sortir de “soi”, de ce dont nous avons l’expérience, car du
reste, on ne peut absolument rien dire. D’un côté, la dissolution de toute
mesure ; de l’autre, l’homme comme mesure de toute chose.

On ne peut ici prétexter une “évolution” de la pensée de Nietzsche.
Certes, la réflexion sur la déshumanisation, présente, nous l’avons vu, dès
les premiers écrits, culmine en 1881, au moment où est formulée la pensée de
l’éternel retour. L’hypothèse de la volonté de puissance apparaît seulement
vers 1883. Il n’y a cependant pas la moindre apparence que l’impératif de
déshumanisation soit jamais abandonné
116
. Il nous faut donc considérer qu’il
coexiste donc avec l’hypothèse de la volonté de puissance dans l’œuvre de la
maturité.
Comment comprendre alors cette double orientation de la pensée de
Nietzsche ? Comment articuler deux hypothèses, deux méthodes qui
semblent s’opposer frontalement ?
Le principe de la réponse est précisément suggéré par le caractère frontal
de l’opposition : les deux démarches, jusque dans la façon dont Nietzsche les
décrit, paraissent l’inverse l’une de l’autre. On pourrait alors imaginer que,
loin de s’opposer, déshumanisation et humanisation s’impliquent l’une
l’autre comme l’envers et l’endroit d’un même projet philosophique.

De fait, c’est seulement en déshumanisant radicalement la réalité que l’on
met en évidence le caractère foncièrement anthropomorphique de
l’interprétation traditionnelle de cette même réalité, seulement ainsi que l’on
peut faire ressortir des processus d’humanisation toujours déjà à l’œuvre.
Comme le dit Didier Franck, la déshumanisation du monde

non sans des variations décisives, le mouvement argumentatif. Mais ce n’est pas
directement notre objet.
116
Cf., texte parmi tant d’autres, le §230 de JGB.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

71
restitue à l’homme tout ce qui lui est propre en isolant la logique d’un
monde avec lequel elle pouvait se confondre, logique dont il devient alors –
mais alors seulement – possible d’expliquer la formation, la constitution.
117

Ou encore, tout simplement : c’est seulement en supposant le monde
différent de ce qu’il nous apparaît que l’on peut reconnaître, dans cet
apparaître, notre œuvre. Si « déshumanisation » et « humanisation » ne se
contredisent pas, c’est donc qu’elles ne se situent pas sur le même plan : la
première est une hypothèse qui porte sur l’être du monde, à propos duquel
il faut nous défaire de toute vision anthropomorphique ; la seconde porte
sur le monde tel que nous le “connaissons” : toujours déjà pensé à partir de
nous-mêmes, rendus semblable à nous-mêmes, as-similé.

III. Le « chaos » comme mode d’être de ce monde
Ce n’est cependant qu’un premier niveau de réponse. À ce stade en effet,
il pourrait sembler que l’on soit reconduit à une forme un peu rudimentaire
de kantisme qu’on pourrait résumer ainsi : “nous ne connaissons des choses
que ce que nous y mettons nous-mêmes – quant au monde en soi, il nous
demeure radicalement étranger. Pour nous, le monde est volonté de
puissance – en soi, il est chaos.”
Une telle interprétation de la pensée de Nietzsche est cependant
intenable :
a) D’une part, on ne verrait pas alors ce qui autorise Nietzsche à parler de
« chaos », à affirmer que le monde est foncièrement inhumain : de l’en-soi
en effet on ne peut rien dire de positif, notamment pas qu’il serait
“chaotique” ou “inhumain” (“inconnaissable” n’est nullement synonyme de
“chaotique”).
b) D’autre part, Nietzsche a toujours tenu le concept même de « chose en
soi » pour une absurdité :
La “cause première”, comme “la chose en soi”, n’est pas une énigme mais
une contradiction.
118

Une “chose en soi”, aussi inepte qu’un “sens en soi”, une “signification en
soi”. Il n’y a pas d’“état de fait en soi”, au contraire, il faut toujours d’abord
introduire un sens afin qu’il puisse y avoir un état de fait.
119


117
Didier Franck, Nietzsche et l’ombre de Dieu, Paris, PUF, 1996, p.260.
118
N, 1884, 25[192].
119
1885-1886, 2[149].


72
« Chaos » ne peut donc désigner le monde en soi, puisqu’il n’y a pas de
monde en soi, puisque “monde en soi” est une contradiction dans les termes.
Il ne saurait être question d’une “description”, aussi minimale soit-elle, de ce
que le monde est par-delà les apparences. À quoi se rapporte alors le mot
“chaos” ?
La réponse nous est donnée dans le passage du §109 du Gai savoir que
nous avons cité : Nietzsche y parle du chaos comme « caractère » du monde.
Caractère, c’est-à-dire modalité, la modalité du monde. Le chaos n’est donc
rien d’étant, il n’est pas du tout une chose, fût-elle absolument
inconnaissable, inconcevable ; à son propos, il ne faut pas se figurer une
sorte de “magma originaire” derrière les phénomènes. Il est seulement la
façon dont toutes les choses sont, à savoir : foncièrement instables. Plus
exactement, il signifie précisément l’absence de “choses”, c’est-à-dire
d’entités éternellement stables, identiques à elles-mêmes. Cette
compréhension du « chaos » nietzschéen comme simple instabilité est
confirmée par la synonymie du mot avec les expressions « flux », « flux
éternel »
120
.
Entendons-nous bien. Cette instabilité est à prendre au sens le plus
radical. Elle signifie la fausseté du principe d’identité (« en soi, il n’y a rien
d’identique », déclare le §111 du Gai savoir
121
). Il ne s’agit donc pas d’affirmer
banalement que “tout coule”, “tout passe dans le temps”. Car l’inexorable
succession (et dissolution) de toute chose dans le temps suppose déjà un
ordre et donc, à ce titre, une première humanisation (falsification) de la
réalité. Le temps présuppose la croyance (fausse) à des “choses”.
Nous ne parlerions pas du temps et ne saurions rien du mouvement si nous
ne croyions, de façon grossière, voir des “choses en repos” à côté des choses
mues.
122

L’instabilité dont il est question chez Nietzsche est donc en deçà du temps.

Revenons à l’essentiel : par l’affirmation du chaos, loin de renvoyer à un
au-delà, même indicible, des apparences, Nietzsche énonce l’inanité de la
notion même d’en-soi. A la vérité, à bien y réfléchir, « chaos » et « en soi »

120
L’allemand Fluß désigne également (et d’abord) le “fleuve”, par quoi on retrouve
Héraclite.
121
Cf. également 1881, 11[330], que nous citerons à nouveau infra : « l’être qui seul
nous est garanti [verbürgt], est changeant, non-identique à soi […] Ceci est la certitude
fondamentale à propos de l’être. »
122
N, 1885, 36[23].
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

73
sont d’emblée des concepts exclusifs l’un de l’autre. Parler d’en-soi
123
en effet
évoque déjà l’image d’une “chose-se-tenant-à-l’intérieur-d’elle-même”,
renvoie déjà à une conception statique de l’être dont le concept de chaos est
précisément la négation. De sorte que suivre la logique du concept de chaos,
c’est nécessairement aboutir à un monde conditionné, un monde du
conditionné, où rien ne se tient en soi-même.
Le chaos est par conséquent un concept immanent : il désigne la réalité
chaotique de ce monde, ici et maintenant. Ce monde, c’est-à-dire précisément
celui dont parle le §36 de Par-delà bien et mal, celui de nos « pulsions ». Voilà
pourquoi bien souvent Nietzsche “détermine” le chaos comme « chaos des
représentations » ou « des sensations »
124
. Le chaos n’est pas un monde
derrière notre monde psychique : il est l’être chaotique de ce monde
psychique même. Le simple rapport d’envers et d’endroit évoqué plus haut est
ici dépassé, au profit de l’idée d’une intrication de l’inhumain et de l’humain.
A ce point nous apparaît l’unité de la démarche de Nietzsche : c’est le
même principe d’économie, la même volonté de s’en tenir à ce monde à
l’exclusion de tout autre, qui le détermine, d’une part, à affirmer le chaos,
d’autre part, à faire l’hypothèse de la volonté de puissance.

On peut aller plus loin encore dans la détermination de cette étrange
intrication. En affirmant le caractère chaotique du monde, Nietzsche, on l’a
dit, prend bien garde de ne pas toucher au « voile des apparences », de ne
pas le déchirer. Et cependant, d’une certaine manière, l’affirmation du chaos
contredit les apparences qui, de leur côté, s’arrangent perpétuellement pour
faire croire à la stabilité. En d’autres termes, la réalité (cette réalité, ici et
maintenant
125
) pratique le déni de réalité – la négation de son être propre qui
est le chaos :
il est clair en soi que le représenter n’est rien qui repose sur soi, rien
d’identique à soi-même, rien d’immuable : l’être donc, le seul qui nous soit

123
Il est vrai que Nietzsche fait lui-même parfois un usage positif de la locution : cf.
les deux dernières de nos citations. Mais c’est dans un sens “courant”, non technique,
et non bien sûr dans l’intention de désigner l’en-soi du monde.
124
1883-1884, 24[5]; 1887, 9[106] (c’est nous qui soulignons). En 1885 (fragment
34[49]), il est question de l’« imbroglio des impressions », et en 1887 (9[91]) du « pêle-
mêle des sensations ».
125
L’une des conséquences de ce que nous sommes en train de décrire est que l’on ne
peut, au sein de la “réalité”, faire le tri entre ce qui relève des “structures”
essentielles, ontologiques, et les déterminations historiques prétendument
accidentelles, dérivées. Quand nous décrivons la réalité, c’est nécessairement l’état
actuel du monde, caractérisé notamment par l’emprise de la « morale » : le rôle exact
de celle-ci reste à déterminer.


74
garanti [verbürgt], est changeant, non-identique à lui-même, il est relatif
(conditionné, il faut que le penser ait un contenu pour être un penser). – Cela
est la certitude fondamentale à propos de l’être. Or le représenter affirme de
l’être précisément le contraire !
126

Plus que simplement chaotique, notre monde est donc erratique : mot
intéressant, car il renvoie à l’absence de fixité (chaos) mais aussi, en vertu
d’une étymologie commune, à l’erreur (au fait de ne pas voir le chaos)
127
. Le
monde est en décalage avec lui-même, non seulement au sens où il n’a pas
d’en-soi, où il n’est rien en soi, mais encore au sens où il se ment à lui-même,
où il est une pure falsification : les deux aspects sont inséparables.
La structure du monde est donc nécessairement dédoublée, sans pourtant
que d’aucune manière ce dédoublement recoupe la distinction monde vrai
(en soi) / monde phénoménal :
l’opposé de ce monde phénoménal n’est pas “le vrai monde”, mais le monde
sans forme et informulable du chaos des sensations, – donc un autre genre de
monde phénoménal, genre pour nous “inconnaissable”.
128

Le chaos des sensations est « “inconnaissable” », non parce qu’il se
situerait au-delà des phénomènes, mais parce que la “connaissance”, telle
qu’elle s’est peu à peu développée, procède essentiellement de son déni. Il
n’est donc rien d’autre que « ce monde phénoménal » même recompris dans son
caractère véritable, caractère qu’il nie selon une illusion qui lui est
constitutive.

Remarque. Un problème demeure alors : puisque “notre” monde – le seul
qui soit – repose sur l’illusion de la stabilité, puisque « la croyance en des
choses est nouée à notre être depuis la nuit des temps »
129
, comment la réalité
du chaos peut-elle nous apparaître ? La réponse à cette question est
complexe et renvoie à la singularité de notre situation historique, qui nous
donne pour ainsi dire “des yeux” pour le chaos. Contentons-nous ici de
souligner qu’à de tels yeux le chaos se manifeste comme une évidence.
Nietzsche pour sa part ne le découvre pas à l’issue d’un long et pénible
travail d’ascèse intellectuelle : car le chaos affleure partout, jusqu’au cœur de
la citadelle censément la plus inexpugnable de l’homme, la “pensée” :

126
1881, 11[330].
127
L’allemand dispose d’une ressource plus puissante avec le verbe « irren » qui
signifie à la fois errer et faire des erreurs. Nietzsche en a fréquemment l’usage : « die
Natur irrt » répète-t-il (cf. citations supra).
128
1887, 9[106 ].
129
MA, §19.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

75
Pour ce qui est de la superstition des logiciens: je ne me lasserai pas de
toujours souligner à nouveau un tout petit fait que ces superstitieux
n’admettent pas volontiers – à savoir qu’une pensée vient quand “elle” veut,
et non quand “je” veux ; si bien que c’est une falsification de l’état de fait de
dire : le sujet “je” est la condition du prédicat “pense”
130
.
Le chaos est ce fait manifeste que tout arrive. De sorte que, tout compte
fait, ce n’est pas la découverte du chaos qui est étonnante, mais plutôt que si
longtemps il ait pu demeurer caché.

IV. L’ordre comme cas particulier du désordre
On ne met pas fin au chaos, puisque ce dernier signifie précisément
l’impossibilité du définitif, l’absence d’éternité. Le chaos n’est donc pas cet
état initial fait de « vague» dont parle le Livre de la Genèse
131
, état auquel
une création pourrait mettre bon ordre. À propos du cercle de l’éternel
retour, Nietzsche déclare :
Gardons-nous de penser la loi de ce cercle comme devenue, selon l’analogie
fausse du mouvement circulaire à l’intérieur de l’anneau : il n’y a pas eu
d’abord un chaos et ensuite petit à petit un mouvement plus harmonieux et
enfin un mouvement parfaitement circulaire de toutes les forces : bien
plutôt, tout est éternel, non devenu : s’il y a eu un chaos des forces, alors ce
chaos a aussi été éternel et est revenu dans chaque anneau.
132

Autrement dit, le chaos est constitutif de l’anneau du devenir lui-même. Il
s’ensuit que, quoi qu’il arrive, quelles que soient les “résistances” que l’on
peut bien lui opposer, jamais le chaos en tant que tel ne prendra fin : de
même qu’un coup de dés jamais n’abolira le hasard
133
.
Et ces “lieux de résistances” eux-mêmes (par exemple, les “êtres vivants”)
ne sont pas, par conséquent, des îlots organisés gagnés sur chaos. Celui-ci
n’est pas plus un “dehors” hostile entourant les organismes qu’un état
initial : il est l’être des organismes même, leur absolue précarité. Notre
monde est en effet celui où, à tout instant, tout peut arriver :
à chaque instant une comète peut détruire le soleil, ou une force électrique
peut surgir qui d’un seul coup fait fondre le système stellaire. Que vient

130
JGB, §17.
131
« Or la terre était vide et vague, les ténèbres couvraient l’abîme, un vent de Dieu
tournoyait sur les eaux » (Genèse, I, 2, trad. École Biblique de Jérusalem).
132
1881, 11[157].
133
C’est précisément pour cette raison que, dans l’esprit de Nietzsche, chaos et
nécessité ne sont pas deux concepts contradictoires (cf. le passage du Gai savoir §109
cité plus haut, cf. aussi JGB, §22).


76
faire la “statistique” dans ces matières ! Le soleil et la terre ont connu peut-
être quelques millions d’années, au cours desquelles pareille chose n’est pas
arrivée : cela ne prouve strictement rien. – La naturalisation de l’homme
implique la disponibilité à l’absolument soudain et contrariant.
Les choses soudaines ont habitué les hommes à un faux contraire, ils
appellent cela durable, régulier, etc. – mais le soudain est continuellement
présent dans ce qu’il y a de plus petit, dans chaque nerf ; et c’est cela
précisément qui est régulier, même si cela nous apparaît imprévisible dans le
temps. Est durable ce dont nous ne voyons pas les changements, parce qu’ils
sont trop progressifs et trop fins pour nous.
134

La comète n’est pas “l’instable” qui viendrait, de l’extérieur, s’en prendre
au stable (le soleil). C’est le soleil et la terre “en eux-mêmes” qui sont
instables : le durable n’est qu’une modalité du fugace.
On peut bien dire que tout l’effort de la volonté de puissance (laquelle est
processus d’appropriation, d’assujettissement, d’assimilation
135
) est dirigé
“contre” le chaos : mais non pas toutefois comme si le chaos était un autre
qu’elle. C’est le monde de la volonté de puissance lui-même qui est
chaotique : monde a priori désordonné, monde où les forces surgissent
purement et simplement, sans origine ni réserve, sans être soutenu ni retenu
par nulle “substance”. Toute forme d’organisation au sein de ce monde est
alors à comprendre comme une certaine façon pour la désorganisation de
“s’équilibrer” elle-même. De même que, chez Descartes, l’impénétrabilité de la
matière n’est pas une propriété véritable, mais le simple effet de différences
de vitesse dans l’étendue, “l’ordre” chez Nietzsche n’est qu’un cas
particulier du désordre : « le vivant n’est qu’un genre du mort, et un genre
très rare »
136
.
De même encore, la hiérarchie par exemple n’est pas le contraire de la
lutte. Le commander et l’obéir n’abolissent pas la violence, n’instituent pas
un nouveau monde étranger à la violence : ils n’ont au contraire de sens que
relativement à une lutte, une violence, qui n’en finit pas. Dans le commander
et l’obéir une lutte est encore à l’œuvre :
[…] nous reconnaissons l’homme comme une multiplicité d’êtres animés
qui, luttant pour une part entre eux, pour une autre part ordonnés les uns

134
1881, 11[228].
135
Nous ne pouvons ici aborder cet aspect, pourtant essentiel : dans la perspective
qui est la nôtre, celle de la « déshumanisation », nous n’envisageons la volonté de
puissance que relativement au chaos.
136
FW, §109.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

77
avec les autres, en affirmant leur être individuel, contribuent aussi
involontairement à l’affirmation du tout.
Parmi ces êtres vivants, il y en a qui sont dans une plus grande mesure
dominants qu’obéissants, et parmi eux à nouveau il y a lutte et victoire.
137

Les êtres animés luttent « pour une part » et, « pour une autre part », sont
ordonnés les uns aux autres : mais il n’y a pas juxtaposition des deux
aspects, ceux-ci sont inséparables – l’ordre est une certaine façon, si l’on
peut dire, “d’arranger” le désordre, de l’accommoder. C’est pourquoi la
politique elle-même (domaine dans lequel Nietzsche puise nombre de ses
métaphores), doit être interprétée non comme l’abolition, mais comme la
continuation de la violence. (On le sait, toute l’œuvre de Michel Foucault
résonne de cette leçon, par exemple lorsque, dans « Il faut défendre la société »,
il propose de retourner l’aphorisme de Clausewitz : « la politique, c’est la
guerre continuée par d’autres moyens »
138
).

Voudrait-on objecter qu’il faut bien supposer un minimum
d’organisation, de structuration de la « réalité » pour parler de force, de
lutte, de commandement, d’obéissance, de pulsions, etc. ? Que toutes ces
réalités complexes viennent “s’ajouter” à un chaos qui de ce fait n’est plus
“parfait”, qui donc n’est plus le chaos du tout ? Ce serait oublier totalement
ce qui a été dit précédemment, à savoir qu’affirmer le chaos, ce n’est pas
faire table rase de ce qui est là, mais tout au contraire s’y tenir. C’est ne
dédoubler d’aucune manière notre réalité, qui est faite d’une foule de choses
erratiques.

V. L’horizon toujours humain de la « déshumanisation »
L’explication en terme de volonté de puissance ne consiste pas à poser
une forme du monde capable de rendre compte a priori de tous les
phénomènes. Tout au contraire, il s’agit de rapporter chaque forme à son
fond d’informe – de toujours interpréter l’humain à partir de l’inhumain.
Il faut remarquer cependant que cette “remontée” à l’inhumain ne
correspond jamais à une simplification, mais à une complexification (on met

137
1884, 27[27].
138
Michel Foucault, « Il faut défendre la société », Cours au Collège de France (1975-
1976), Paris, Seuil/Gallimard, 1997, p.16. Foucault propose d’appeler (« par
commodité ») « hypothèse de Nietzsche » la conception selon laquelle « le fond du
rapport de pouvoir, c’est l’affrontement belliqueux des forces » (p.17). Le principe de
Clausewitz énoncé notamment dans Vom Kriege, livre I, ch. 1, §24 est le suivant : « La
guerre n’est que la continuation de la politique par d’autres moyens ».


78
au jour une multiplicité de facteurs, de processus à l’œuvre dans une réalité
prétendument simple) : « Vouloir me semble avant tout quelque chose de
compliqué, quelque chose qui n’a d’unité que le nom »
139
. Cette complication
est le fruit paradoxal d’un mouvement de particularisation (et non de
généralisation
140
, comme dans le cas d’un principe métaphysique) :
mon principe est: que la volonté de la psychologie jusqu’à présent est une
généralisation injustifiée, qu’il y a pas du tout une telle volonté, qu’au lieu de
concevoir la figuration progressive [Ausgestaltung] d’une seule volonté
déterminée en des formes diverses, on a effacé [weggestrichen] le caractère de la
volonté en en soustrayant le contenu, le vers quoi ? : c’est éminemment le
cas chez Schopenhauer : car la vie est un simple cas particulier de la volonté de
puissance, – il est parfaitement arbitraire d’affirmer que tout tende à se
fondre [überzutreten] dans cette forme de la volonté de puissance.
141

Jamais on ne quitte le plan de la singularité dont on veut rendre compte,
et c’est ainsi que la complexité se découvre.
On le quitte si peu – et c’est sans doute le point crucial – que ce sont
encore des termes puisés dans l’expérience humaine qui servent à
« déshumaniser » – dans le cas du vouloir : « commandement »,
« obéissance », « structure sociale » et même « âme »
142
; dans le cas de la
morale : « haine, envie, cupidité, tyrannie »
143
. Ainsi, au moment même où on
la découvre, on n’échappe pas totalement à cette loi humanisante, qui veut
que la philosophie « crée toujours le monde à son image, elle ne peut faire
autrement »
144
.
La grande différence cependant, ce qui permet malgré tout la
déshumanisation, est que les « images » de Nietzsche ne sont pas posées
pour elles-mêmes, comme un nouvel absolu, mais relativement aux premières
images trop humaines (“volonté”, “morale”, etc.), comme leurs conditions. On
vient à bout de l’anthropomorphisme non en sortant de l’humain (cela
n’aurait aucun sens), mais par un mouvement immanent d’auto-
relativisation qui révèle à chaque fois sous l’un, le multiple, sous le simple, le
complexe, sous l’ordre, le désordre.


139
JGB, §19.
140
Il s’agit de dissoudre, mais pas “dans la généralité”.
141
N, 1888, 14[121].
142
JGB, §19.
143
JGB, §23.
144
JGB, §9.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

79
Conclusion : retour à la condition humaine
Déshumanisante, l’hypothèse de la volonté de puissance l’est
essentiellement, car, inséparable de l’affirmation du caractère instable du
monde, elle consiste toujours à “remettre du chaos” dans ce qui passe pour
forme souveraine. Remettre du chaos, et non substituer à la forme (fausse)
“humanité” une autre forme (“la vie” par exemple). Aussi la philosophie de
Nietzsche ne peut-elle être identifiée à aucune des (pseudo-)pensées en
“isme” avec laquelle on la confond parfois : notamment pas avec un
quelconque “biologisme”. Quand la vie est rapportée à la mort, le
psychologique au physiologique, la politique à la violence etc., ce n’est pas
comme à un plan ultime, auquel l’homme serait rabaissé : ces mises en
rapport n’ont pour fonction que de relativiser, de nous ancrer dans le relatif.
S’ancrer dans le relatif, ce n’est rien d’autre que retrouver la consistance
véritable de notre monde humain. La déshumanisation ne s’attaque donc
pas tant à l’homme qu’à « l’humanisation » qui, toujours déjà, est sa
tendance : à cette façon de réduire le monde à nous-mêmes, de le penser et
de le vivre « à notre image ». Car ce faisant, c’est nous-mêmes que nous
réduisons (à cette image). L’anthropomorphisme est monstrueux, non de
n’avoir d’yeux que pour “notre monde” (pour quel autre monde en effet
pourrait-on en avoir ?), mais au contraire de le perdre de vue, précisément
parce qu’il absolutise son propre point de vue. Déshumaniser, c’est
seulement libérer l’homme d’un tel absolu. Nietzsche n’entend pas – au
profit d’on ne sait quel animal de science-fiction – en finir avec l’homme,
mais renvoyer ce dernier à sa condition, c’est-à-dire au caractère conditionné,
erratique, de ce monde. « Surhomme » n’est que le nom de l’homme à qui,
parce qu’il saurait vivre selon cette vérité, serait restituée l’existence dans
toutes ses possibilités.





80
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

81

La pluralité des hypothèses chez
Cyrano de Bergerac
Alexandra TORERO-IBAD
Préambule : les romans de Cyrano et la philosophie
Savinien Cyrano de Bergerac (1619-1655), auteur de Lettres fictives et
d’Entretiens pointus, de pièces de théâtre et de romans, ayant certes esquissé
un traité de physique (inachevé), mais dont l’attribution lui est contestée,
semble être d’abord un grand écrivain, aimant jouer avec les mots, maniant
avec talent l’art de la pointe, et se plaisant aux jeux de la fiction. Pourquoi
alors chercher dans son œuvre la construction d’une pensée philosophique ?
Il est vrai que la présence massive de thèmes philosophiques ne peut y être
niée, mais peut-on y voir autre chose qu’une occasion pour Cyrano de
s’amuser de la philosophie ?
On ne peut certes attribuer à toutes les œuvres de Cyrano le même statut.
Si les lettres et le théâtre présentent un rapport original et intéressant à la
philosophie, c’est seulement dans les romans que la discussion de problèmes
philosophiques constitue la trame même du récit.
Cependant, une lecture philosophique du travail entrepris dans les
romans se heurte à une double difficulté, que Cyrano souligne lui-même, en
évoquant par une mise en abîme la réception de ses récits. Comme certains
des lecteurs qu’il met en scène, nous pourrions être tentés de définir les
romans cyraniens comme « [un] pot-pourri de contes ridicules, un amas de
lambeaux décousus, un répertoire de Peau-d’Âne à bercer les enfants »
145
.
Ainsi, d’une part, les romans ne proposeraient que des histoires fantaisistes
et il serait ridicule de prendre un tant soit peu au sérieux la présence de
thèses philosophiques au sein de ces romans. D’autre part, l’ensemble ne
présenterait ni ordonnancement ni cohérence, n’étant qu’un « pot-pourri »,
un « amas » de « lambeaux décousus », un « répertoire ». Si de la

145
Cyrano de Bergerac, Les États et Empires du Soleil, Œuvres complètes, tome I, textes
établis et commentés par Madeleine Alcover, Champion, Paris, 2000, p. 168. Je me
servirai ici de cette édition, en la désignant par la suite par le numéro de volume des
Œuvres complètes auquel elle correspond. En outre, je désignerai Les États et Empires
du Soleil par les initiales EES.


82
philosophie y est présente, ce ne serait qu’en tant qu’elle y serait dépecée,
voire lacérée. Et en effet, loin de mettre en œuvre les thèses d’une seule
philosophie existante, les romans cyraniens exposent de façon fragmentée
des éléments disparates, venus de systèmes philosophiques divers et non
superposables, allant de l’épicurisme antique au mécanisme cartésien, en
passant par le naturalisme de Campanella ou de Giordano Bruno. Ce mode
de présentation donne l’impression que Cyrano ne cherche à défendre
aucune thèse, étant donné l’absence de construction d’un système, et le
caractère apparemment contradictoire des fragments de philosophie exhibés.
Cependant, lorsque Cyrano met en scène une telle réception, il précise
qu’elle est celle des « ignorants », qui ont tout autant applaudi au texte sans
le comprendre quand il était à la mode, qu’ils le dénigrent ensuite lorsqu’il
est soupçonné d’hérésie. Il nous invite ainsi à ne pas partager une telle
lecture, à prendre le texte au sérieux, et à y trouver une cohérence, non pas
en niant la dimension du rire ou la déstructuration des systèmes, mais en
refusant d’en conclure que le texte ne serait qu’une « histoire comique »
146
.

Comment comprendre la diversité des thèses
philosophiques dans les romans de Cyrano ?
Si les romans donnent l’impression de composer un « pot-pourri », c’est
notamment parce que Cyrano y expose des thèses philosophiques qui ne
peuvent former système
147
.
D’une part, la parole philosophique est éclatée entre différents discours.
Le narrateur noue successivement des dialogues avec ses amis parisiens, le
vice-roi du Canada, le prophète Élie, le démon de Socrate, un Espagnol, une
fille appartenant à la suite de la reine d’un peuple sélénien, des experts en
philosophie et des professeurs d’académie séléniens, le fils d’un de ses hôtes
sur la Lune, le comte de Colignac et le marquis de Cussan, l’habitant d’une
macule du Soleil, un peuple solaire, des oiseaux, des chênes issus de la forêt
de Dodone, Campanella, et enfin un couple du Royaume des amoureux – le

146
« Histoire comique » : c’est le sous-titre donné à la première édition, posthume,
des États et Empires de la Lune, pour désamorcer sa force proprement philosophique :
Histoire Comique de Monsieur de Cyrano Bergerac, contenant Les Estats et Empires de la
Lune, éd. Le Bret, Charles de Sercy, Paris, 1657. Cf. Madeleine Alcover, «Essai de
titrologie : les récits de Cyrano de Bergerac », Libertinage et philosophie au XVII
e
siècle
n° 1, Publications de l’Université de Saint-Étienne, Saint-Étienne, 1996, p. 75-94.
147
Cyrano constitue également un « pot-pourri » de styles d’écriture, du dialogue
argumentatif au récit picaresque, mais ce n’est pas mon objet ici. Cf. Claudine
Nédélec, « Cyrano et sa “burlesque audace” », Littératures classiques, n° 53, 2004.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

83
second roman s’achevant avant qu’un dialogue avec Descartes ait pu
commencer. En outre, on ne peut ni faire du narrateur le porte-parole
privilégié de l’auteur, ni identifier chaque personnage à une position
philosophique déterminée, ni même attribuer à chaque personnage une
position unique. Ainsi, l’Espagnol défend d’abord la thèse de l’unicité de la
matière
148
, avant de proposer celle d’une pluralité irréductible des principes
matériels des êtres
149
. De même, le personnage de Campanella se pose en
sectateur de Descartes
150
, tout en considérant que la pensée est le produit
d’une certaine configuration de la matière corporelle
151
. Le narrateur lui-
même semble plutôt incarner une posture polémique qu’une position
déterminée.
D’autre part, ces discours ne peuvent être simplement considérés comme
les différentes parties d’un système. Parfois leurs sujets se recoupent, parfois
non, et chacun d’entre eux se présente comme incomplet. Cyrano aime ainsi
à achever les exposés par de brusques interruptions. Par exemple, le
discours du second professeur d’académie sélénien prend fin par l’entrée
d’un autre personnage : « “Je m’en vais sur ce principe vous expliquer la
création, l’harmonie et l’influence des globes célestes, avec l’immuable
variété des météores.” Il allait continuer, mais le vieil hôte entra là-dessus,
qui fit songer notre philosophe à la retraite. »
152
De même, le dialogue avec
les chênes de Dodone est interrompu par un incendie : « Cette voix allait je
pense entamer un autre discours ; mais le bruit d’une grande alarme qui
survint l’en empêcha »
153
.
De toute façon, ces discours morcelés et incomplets sont irréductibles les
uns aux autres, hétérogènes et en partie contradictoires. En outre, les thèses
philosophiques ne sont pas seulement énoncées dans les discours. Elles le
sont également à travers des épisodes du récit, comme lorsque le narrateur,
en voyageant de la Terre au Soleil, observe le mouvement des planètes
autour de celui-ci. Elles le sont aussi sous forme d’histoires ou de « mythes ».
Comment comprendre alors la mise en œuvre d’une pluralité de thèses
philosophiques ? Peut-on lui donner une cohérence ?

148
Cyrano de Bergerac, L’Autre Monde ou les États et Empires de la Lune, I, p. 77-83.
Notés par la suite EEL.
149
EEL, I, p. 83-87.
150
EES, I, p. 313-318.
151
EES, I, p. 300-301.
152
EEL, I, p. 133.
153
EES, p. 298.


84
Les réponses proposées par la recherche cyranienne
Plusieurs lectures de cette pluralité ont été proposées.
On peut considérer que la confrontation d’une pluralité de thèses conduit
à leur annulation les unes par les autres. La position de Cyrano serait ainsi
sceptique. Son objet principal serait la critique tous les dogmatismes,
renvoyant dos à dos celui des aristotéliciens comme celui des novateurs
154
.
Une telle lecture entretient parfois une certaine confusion entre deux
significations du terme « dogmatisme ». Pour les sceptiques, est dogmatique
celui qui soutient des opinions, même s’il les appuie sur des démonstrations,
alors qu’on a l’habitude de réserver cette qualification à celui qui affirme
indûment certaines thèses, sans les justifier de manière satisfaisante. Cyrano
critique-t-il la prétention à atteindre la vérité, ou l’affirmation péremptoire et
insuffisamment justifiée de certaines thèses ? Quoiqu’il en soit, une telle
lecture néglige le fait que Cyrano ne construise pas de systèmes d’opposition
(par exemple, au discours sur l’éternité de l’univers
155
ne répond pas un
discours sur sa création). En outre, elle fait comme si le texte ne défendait
pas certaines positions plutôt que d’autres. Or, une lecture attentive ne
permet pas d’affirmer que toutes les thèses soient renvoyées dos à dos. Si on
prend l’exemple de la cosmologie, on se rend compte que le mouvement de
la Terre et des autres planètes autour du Soleil, et l’infinité de l’univers, sont
soutenus très clairement, et qu’héliocentrisme et géocentrisme sont ainsi loin
d’être tous deux rejetés.
Un autre type de lecture conduit au contraire à considérer que Cyrano
privilégierait certaines des thèses exposées, au détriment des autres. Selon
les commentateurs, Cyrano serait ainsi plutôt gassendiste, plutôt cartésien
ou encore plutôt brunien. Même en acceptant que certaines thèses issues
d’autres systèmes soient également retenues par Cyrano, on considère alors
qu’elles viennent se greffer sur la ligne philosophique dominante
156
. La
difficulté d’une telle lecture est qu’elle ne possède pas de critères
suffisamment rigoureux pour privilégier une option philosophique plutôt
qu’une autre.

154
Cf. Jacques Prévot, Cyrano de Bergerac romancier, Belin, Paris, 1977.
155
EEL, p. 123-124.
156
Cf. par exemple Antoine Adam, Les libertins au XVII
e
siècle, Buchet/Chastel, Paris,
1964, p. 161 : « Il avait mis dans son roman sa philosophie de la nature. C’était
d’abord l’atomisme, tel que Gassendi l’enseignait. […] Sur cet atomisme venaient se
greffer des idées d’origine différente. »
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

85
Certains commentateurs, enfin, assument l’intérêt cyranien pour la
pluralité des systèmes mis à contribution, tout en cherchant à dégager la
positivité d’une telle pluralité.
Ainsi, Nicole Gengoux propose de lire la succession des thèses comme
une progression par laquelle la vérité passe d’un discours à l’autre :
Notre hypothèse est que la thèse énoncée par le Démon de Socrate, celle de
« la métempsycose plus raisonnée que la pythagorique », donne une clef de
lecture pour le récit et permet d’en dégager la structure. De même que les
âmes des vivants passent de corps en corps et permettent au gazon de
devenir pomme, puis pourceau et enfin homme, de même la vérité passe de
l’un des personnages à l’autre : elle n’est l’apanage d’aucun d’eux et le sens
du récit est à trouver dans sa progression dramatique. Mais alors l’Auteur
Cyrano ne se confond pas, sinon au début, avec le narrateur Dyrcona bien
qu’il parle à la première personne, et le porte-parole de Cyrano est cette âme
qui passe d’un personnage à l’autre, l’âme du récit.
157

C’est dans la linéarité de cette progression qu’un sens peut être donné :
Mais pour comprendre le sens du récit, il nous faut une méthode de lecture.
Nous avons pris le parti de suivre l’ordre chronologique du récit, et chaque
fois qu’une idée nous semblait acquise, nous considérons qu’elle exprime la
position de Cyrano et nous interprétons la suite en fonction d’elle. Ce ne
sont pas, par exemple, des paroles tardives de Dyrcona en faveur de l’Église
qui peuvent effacer le discrédit dans lequel celle-ci est tombée dans les
pages précédentes. Ainsi, non seulement une pensée cohérente prend
naissance et progresse sous nos yeux, mais aussi un certain nombre
d’obscurités du texte disparaîtront […]. La conclusion du récit est une
philosophie matérialiste athée.
158

Ainsi, la progression du texte conduit à remplacer l’atomisme épicurien
par la physique cartésienne
159
, de même que la tradition de la Renaissance
d’une nature animée et d’une matière vivante, incarnée par le personnage de
Campanella, s’efface finalement devant le cartésianisme
160
. Le texte se
servirait de Descartes pour construire progressivement un certain

157
Nicole Gengoux, « De la Lune au Soleil : “un pot-pourri de contes ridicules”, ou la
progression d’une thèse clandestine », Lectures de Cyrano de Bergerac. Les États et
Empires de la Lune et du Soleil, sous la direction de Bérengère Parmentier, PUR,
Rennes, 2004, p. 101.
158
Idem, p. 102.
159
Ibid., p. 118-119.
160
« Le caractère magique d’une matière vivante, doit céder devant la science, ou
plutôt, la science peut expliquer la magie de la nature. Campanella, cède la place à
Descartes. », Ibid., p. 119.


86
cartésianisme, dans lequel la physique de Descartes serait coupée de ses
racines métaphysiques, et fonderait « un système cohérent, matérialiste,
athée, [où] l’imagination remplace la « volonté » cartésienne, et [où]
l’épistémologie reste sensualiste »
161
. Il n’y a donc pas équivalence des
hypothèses, mais construction progressive d’un sens unique
162
.
Olivier Bloch, quant à lui, propose à la fois de réunir les thèses proposées
sous un même « horizon intellectuel », « peuplé de quelques-uns des grands
thèmes et des grandes questions scientifiques et philosophiques du temps de
Cyrano, tels surtout qu’on peut les appréhender dans l’esprit de la tradition
libertine à laquelle il appartient, et dans l’optique du gassendisme dont la
doctrine l’a particulièrement marqué »
163
, et de considérer que les différents
systèmes présentés s’accumulent :
Accumulation dont je serais tenté de dire que c’est elle qui constitue, comme
telle, « la philosophie » de Cyrano : non pas une philosophie qui se résume
en une thèse ou une position déterminée, même pas, sans doute, la position
terminale, la plus hardie – mais une sorte de solidarité globale avec
l’ensemble des attitudes novatrices présentes dans l’horizon culturel, en tant
qu’elles peuvent être orientées vers le maximum de libération par rapport
aux visions religieuses, théologiques et spiritualistes, de l’univers.
Sommation qui, à la différence du courant strictement « érudit » dont, peu
d’années plus tard, le Theophrastus Redivivus édifiera la somme, tente
d’intégrer les données nouvelles de la science et des philosophies modernes,
et qui est elle-même rendue possible par la dimension proprement littéraire
d’une œuvre où, sous le couvert des effets du style et de la fiction, peuvent
coexister différences et disparates
164
.
Dans un article plus récent, Olivier Bloch complète une telle approche,
par la mise en place d’une opposition entre les philosophies unitaires, qui
« se réclament de l’unité nécessaire d’une pensée ou d’un système », et les
philosophies pluralistes, qui « font place à la pluralité, voire la revendiquent
comme dimension essentielle de l’acte philosophique »
165
, et le rattachement
de Cyrano à ce second ensemble. Le pluralisme cyranien comporterait alors

161
Ibid., p. 118. C’est moi qui souligne.
162
Cf. également Nicole Gengoux, « Cyrano de Bergerac, un voyageur dans Le Monde
de Descartes », Libertinage et philosophie, n° 9, Publications de l’université de Saint-
Étienne, 2005, p. 105-126.
163
Olivier Bloch, « Cyrano de Bergerac et la philosophie », Matières à histoires, Vrin,
Paris, 1997, p. 231.
164
Idem, p. 238.
165
Olivier Bloch, « Cyrano philosophant : dualités et pluralismes », Lectures de Cyrano
de Bergerac. Les États et Empires de la Lune et du Soleil, sous la direction de Bérengère
Parmentier, PUR, Rennes, 2004, p. 33.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

87
trois dimensions. Tout d’abord, il s’agirait d’une sorte de « matérialisme
optionnel », pour lequel « les différents discours philosophiques » et « leurs
échos et autres images que fournissent mythes et histoires », « dans la
différence même de leur modalité, et dans celles, irréductibles, de leurs
contenus », sont « comme les figures diverses de l’explication possible d’un
univers dépourvu de transcendance divine et providentielle, axiologique et
spirituelle, et des différents êtres et processus qui s’y rencontrent »
166
. En
outre, de manière analogue à ce qui se produit dans la philosophie pluraliste
de Hegel, « où les différentes catégories qui organisent l’Être selon la logique
dialectique de l’Idée, et que représentent à leur manière les différentes
philosophies successivement apparues dans l’histoire, se présentent d’abord,
dans la Phénoménologie de l’Esprit, comme les différentes figures revêtues par
ce dernier dans son développement interne », on pourrait voir « à travers
chacun des moments philosophiques des deux romans » « la présence
multiforme de l’esprit de Cyrano » – dans la mesure où « la phénoménologie
cyranienne […] est celle d’un esprit matériel, et matérialiste »
167
. Enfin, ce
pluralisme est cumulatif, comme le premier article l’avait déjà suggéré
168
.

Unité du projet matérialiste et pluralité des hypothèses
matérialistes
Me plaçant dans le prolongement de l’approche d’Olivier Bloch, je
considère que la cohérence de la démarche cyranienne réside dans le projet
d’appréhender tout ce qui est comme entièrement matériel. Cyrano se
propose ainsi de concevoir le monde, la nature et les hommes qui en font
partie, à partir de la seule matière et de ses transformations. Ce projet se
présente d’abord comme polémique – contre une conception chrétienne du
monde et contre les philosophies qui se proposent de maintenir une
synthèse entre conception rationnelle du monde et christianisme. S’il n’y a
que la matière, c’est qu’il n’y a pas besoin d’un Dieu créateur, ni d’un Dieu
organisateur du monde. Il va ainsi plus loin que ses contemporains qui
souhaitent affranchir le domaine de la science des contraintes de la religion :
dépassant la séparation entre la législation de la raison et celle de la foi, il
refuse toute légitimité à cette dernière. Ce projet n’en a pas moins sa propre
positivité : l’option matérialiste n’est pas qu’une arme critique, elle est
examinée pour elle-même. Loin d’être réductionniste, en refusant de faire

166
Idem, p. 35.
167
Ibid., p. 35-36.
168
Ibid., p. 36.


88
appel à un autre principe que la matière au sein de la Physique, Cyrano a
l’ambition de rendre compte des phénomènes dans leur complexité.
Cependant, Cyrano ne propose pas de système alternatif. Au contraire, il
envisage différentes hypothèses matérialistes et maintient leur pluralité.

En ce sens, sa démarche peut être comparée à la procédure épicurienne
consistant à recenser l’ensemble des hypothèses possibles lorsque aucune
raison décisive ne nous permet de trancher entre elles. En effet, dans la Lettre
à Pythoclès sur les météores, Épicure considère que pour les phénomènes
célestes, plusieurs explications s’accordent avec les sensations, et qu’il faut
alors se garder d’en privilégier arbitrairement une :
Il ne faut pas vouloir forcer l’impossible, ni avoir à l’égard de toutes choses
une théorie semblable aux raisonnements sur les genres de vie, ou à ceux
concernant la solution des autres problèmes physiques, par exemple que le
tout est corps et nature intangible, ou que les éléments sont insécables et
toutes les choses du même genre qui n’ont qu’une seule façon de s’accorder
avec les phénomènes, ce qui n’est pas le cas pour les phénomènes du ciel,
lesquels admettent plusieurs causes de leur production et plusieurs
déterminations de leur essence en accord avec les sensations. Car il ne faut
pas étudier la nature à partir d’axiomes vides et d’actes légiférants, mais
comme le réclament les phénomènes. Notre vie, en effet, n’a pas besoin de
déraison et d’opinions vides mais de se dérouler sans trouble. Or l’on
obtient la sérénité la plus grande au sujet de toutes les choses qui
s’expliquent d’une façon multiple en accord avec les phénomènes, quand on
laisse subsister, comme il convient, ce qui est dit de vraisemblable à leur
propos ; mais lorsqu’on admet une explication et qu’on en rejette une autre
qui est également en accord avec le phénomène, il est évident que l’on se
met en dehors de toute science de la nature pour tomber dans le mythe.
169

Cette méthode des explications multiples vise ainsi à atteindre la même
certitude que lorsqu’une seule explication permet de rendre compte des
phénomènes : la certitude que toutes les hypothèses proposées sont
recevables. Au contraire, si l’on choisissait une explication plutôt qu’une
autre, ce choix ne pourrait qu’être arbitraire, et l’on demeurerait dans
l’incertitude. Privilégier arbitrairement une hypothèse, c’est « tomber dans le
mythe » : prendre du vraisemblable pour du vrai, c’est errer tout autant que
prendre du faux pour du vrai. De plus, cette formulation d’une pluralité
d’hypothèses pour expliquer des phénomènes particuliers repose sur la
connaissance certaine des fondements de la science de la nature :

169
Épicure, Lettre à Pythoclès, 86-87.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

89
connaissance des principes premiers que sont les atomes et le vide, de leur
nature et de leurs propriétés, et de leurs interactions. Les explications
multiples ne peuvent intervenir qu’au niveau de l’appréhension de certains
phénomènes particuliers, et non à celui des principes premiers. De plus,
seule une certaine catégorie de phénomènes bien spécifique est concernée
par ce modèle : celui des phénomènes célestes. Cela tient principalement à
leur éloignement, qui nous empêche d’observer la manière dont ils se
produisent. Il faut alors se contenter de l’observation des effets, et raisonner
sur eux par analogie avec les phénomènes qui se produisent près de nous :
Certains des phénomènes qui se produisent près de nous apportent des
indices à propos de ce qui s’accomplit dans le ciel, eux dont on voit comment ils
arrivent, ce qui n’est pas le cas des phénomènes dans le ciel, car ceux-ci
peuvent être produits de plusieurs façons. Cependant il faut observer la
manifestation de chacun et l’expliquer d’après ce qui lui est rattaché, et qui
n’est pas contredit s’accomplir de plusieurs façons par les phénomènes qui
se produisent près de nous.
170

Il semble ainsi étranger à la démarche d’Épicure de considérer que
plusieurs systèmes d’explication du monde sont possibles. Au contraire, le
raisonnement fondé sur la sensation doit nous permettre d’atteindre le vrai,
et non pas seulement des hypothèses probables. Le système comporte ainsi
des principes certains, et seulement localement des explications multiples. Il
n’en reste pas moins qu’en admettant dans certains cas une pluralité
d’explications, Épicure reconnaît que le vraisemblable peut dans certains cas
être tout à fait satisfaisant.
Chez Lucrèce, la méthode des explications multiples est conçue quelque
peu différemment, dans la mesure où Lucrèce s’efforce de dresser une liste
exhaustive des explications possibles. Alors qu’Épicure souligne de manière
récurrente que d’autres explications que celles qu’il propose sont encore
possibles, dans la mesure où elles s’accordent avec les principes du système
et avec les phénomènes
171
, Lucrèce considère que la certitude repose sur le
fait qu’une des explications proposées est la vraie, même si nous ne savons
pas laquelle :
Pour quelques faits encore, il ne suffit point de dire une cause, il en faut
plusieurs, parmi lesquelles une seule existe. De même, si tu vois de loin un
corps inanimé, il te faut énumérer toutes les causes de mort pour que soit
dite celle qui frappa cet homme-là. Car tu ne saurais décider s’il a péri par le
fer, le froid, la maladie, ou, sait-on jamais, par le poison ; mais qu’il lui

170
Idem, 87-88. C’est moi qui souligne.
171
Ibid., 96, 102, 104, 105.


90
arriva un accident de ce genre, nous le savons ; il faut, dans bien des cas,
tenir ce langage
172
.
Plus généralement, il y a en fait deux grands types de lectures de la
méthode épicurienne des explications multiples : une qui met l’accent sur
son caractère localisé, et une autre qui souligne l’importance de ce
pluralisme, et tend à l’étendre à l’ensemble de la doctrine
173
.
En outre, les épicuriens refusent de considérer que tout ce qui existe soit
lié dans une unité. C’est pourquoi ils affirment qu’il existe une pluralité de
mondes, et que cela est concevable. Loin de supposer qu’il y ait des lois du
Tout, il faut considérer que les règles ne sont jamais que locales, au niveau
d’un monde. C’est pourquoi ils mettent également en avant la notion de
hasard. Lorsque des atomes se rencontrent, des rapports surviennent, des
unités peuvent apparaître, et l’on voit alors naître des lois propres à un
monde donné. Cependant, cela se produit à partir du hasard : les éléments
ne sont pas a priori des parties, a priori le réel est divers, et toute rencontre
demeure aléatoire et provisoire.
Cyrano reprend à son compte la perspective épicurienne en refusant de
penser l’univers comme un tout a priori ordonné, en soulignant le caractère
local et non nécessaire des rapports qui se mettent en place entre les
phénomènes. De plus, interprétant la méthode des explications multiples en
faisant du pluralisme un principe fondamental de l’épicurisme, il généralise
l’emploi d’une telle méthode. Loin de le limiter à l’explication de certains
phénomènes, il l’applique au niveau des principes mêmes, pluralisant les
systèmes d’explication. Il n’y a pas d’autre option recevable que l’option
matérialiste, mais plusieurs hypothèses matérialistes sont possibles. Il faut
ainsi s’attacher chaque fois dans le texte à distinguer ce qui relève d’une
prise de position univoque, de ce qui admet une pluralité de conceptions.

En outre, la démarche cyranienne doit également être posée en regard de
la conception cartésienne du statut de la physique, dans laquelle, au sein
même d’une conception unitaire, l’éventualité d’une pluralité d’explications
est envisagée. En effet, Descartes, à la fin des Principes de la philosophie
174
,
admet que la façon dont il a tâché d’expliquer les phénomènes n’est pas la

172
Lucrèce, De rerum natura, VI, 703-711.
173
Cf. par exemple Karl Marx, Différence de la philosophie de la nature chez Démocrite et
Épicure, [Avec un appendice. Differenz der demokritischen und epikureischen
Naturphilosophie, nebst einem Anhange, Précédé d'extraits des Travaux préparatoires à
l'histoire des philosophies d'Épicure, des stoïciens et des sceptiques], traduction,
introduction et notes par Jacques Ponnier, Ducros, Bordeaux, 1970.
174
Descartes, Principes, IV, 199-207, AT IX-2, 317-325.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

91
seule possible, sans que cela mette pour autant en cause la validité des
explications qu’il a proposées. En effet, ce qui compte est d’avoir élaboré un
système d’explication cohérent et efficace. De plus, étant donné qu’il ne
s’agit pas seulement d’explications particulières, mais d’un système
d’explication, le fait que les principes proposés permettent de rendre compte
d’un très grand nombre de phénomènes renforce la certitude de ses
déductions. Ainsi :
il est certain que Dieu a une infinité de divers moyens, par chacun desquels
il peut avoir fait que toutes les choses de ce monde paraissent telles que
maintenant elles paraissent, sans qu’il soit possible à l’esprit humain de
connaître lequel de tous ces moyens il a voulu employer à les faire. Ce que je
ne fais aucune difficulté d’accorder. Et je croirai avoir assez fait, si les causes
que j’ai expliquées sont telles que tous les effets qu’elles peuvent produire se
trouvent semblables à ceux que nous voyons dans le monde, sans
m’enquérir si c’est par elles ou par d’autres qu’ils sont produits
175
.
Le degré de certitude atteint est pour le moins celui d’une certitude
morale, c’est-à-dire « aussi grande que celle des choses dont nous n’avons
point coutume de douter touchant la conduite de la vie »
176
, dans la mesure
où, avec le minimum de principes, on parvient à expliquer un très grand
nombre de faits. Il en est de l’établissement des principes de la Physique
comme du déchiffrement d’un code : si la clé que nous en proposons permet
de produire un texte qui ait du sens, il est vraisemblable qu’il s’agisse de la
bonne, et on peut s’en satisfaire. En poursuivant l’analogie, le degré de
certitude des principes de la Physique est même en fait bien supérieur, car le
texte du monde est beaucoup plus complexe que n’importe quel code secret :
« le nombre de lettres de l’alphabet est beaucoup plus grand que celui des
premières causes que j’ai supposé, et on n’a pas coutume de mettre tant de
mots, ni même tant de lettres, dans un chiffre, que j’ai déduit de divers effets
de ces causes »
177
. Descartes envisage même que sa Physique puisse posséder
une certitude plus que morale – certitude pour laquelle « nous pensons qu’il
n’est aucunement possible que la chose soit autre que nous la jugeons »
178
.
Cette sorte de certitude est fondée métaphysiquement : « Dieu étant
souverainement bon et la source de toute vérité, puisque c’est lui qui nous a
créés, il est certain que la puissance ou faculté qu’il nous a donnée pour
distinguer le vrai d’avec le faux ne se trompe point, lorsque nous en usons

175
Idem, 204, AT IX-2, 322-323.
176
Ibid., 205, AT IX-2, 323.
177
Ibid., 205, AT IX-2, 324.
178
Ibid., 206, AT IX-2, 324.


92
bien et qu’elle nous montre évidemment qu’une chose est vraie »
179
.
Descartes considère que, pour ce qui concerne les choses « principales et les
plus générales »
180
, les principes qu’il a posés, et les déductions des
phénomènes qu’il en a produites, peuvent participer de cette certitude
apodictique. Mais ce qui est le plus important, c’est que, même si les
phénomènes ont pu être produits autrement qu’il ne l’a proposé, même si sa
physique n’a qu’une certitude morale, cela conduit non pas à la mettre en
doute, mais à reconnaître son utilité : « Même je crois qu’il est aussi utile
pour la vie, de connaître des causes ainsi imaginées, que si on avait la
connaissance des vraies ». En effet, la Physique doit être jugée en fonction de
son efficacité explicative, tout comme de son efficacité pratique –dans la
mesure où elle permet de reproduire les phénomènes :
car la médecine, les mécaniques, et généralement tous les arts à quoi la
connaissance de la physique peut servir, n’ont pour fin que d’appliquer
tellement quelques corps sensibles les uns aux autres, que, par la suite des
causes naturelles, quelques effets sensibles soient produits ; ce que nous
ferons tout aussi bien, en considérant la suite de quelques causes ainsi
imaginées, bien que fausses, que si elle étaient vraies, puisque cette suite est
supposée semblable, en ce qui regarde les effets sensibles
181
.
Autrement dit, au niveau de la physique elle-même, ce qui compte est
que nous n’ayons aucune raison de croire que les choses se produisent
autrement que Descartes ne l’a proposé, étant donné l’efficacité du système
d’explication construit,
182
et au niveau de la fondation métaphysique de la
physique, que Dieu garantisse la vérité de cette dernière.
Si Descartes admet que l’ensemble des phénomènes peut être produit de
plusieurs façons, et non pas seulement selon celle qu’il a retenue, il reconnaît
symétriquement qu’à partir des principes qu’il a posés, une pluralité de
mondes pourrait être produite. Il s’en explique au début de la troisième
partie des Principes.
Or les principes que j’ai ci-dessus expliqués, sont si amples, qu’on en peut
déduire beaucoup plus de choses que nous n’en voyons dans le monde, et
même beaucoup plus que nous n’en saurions parcourir de la pensée en tout
le temps de notre vie. C’est pourquoi je ferai ici une brève description des

179
Ibid., 206, AT IX-2, 324.
180
Ibid., 206, AT IX-2, 324 ; repris un peu plus loin : « je pense qu’on doit aussi
reconnaître que j’ai prouvé par démonstration mathématique toutes les choses que
j’ai écrites, au moins les plus générales » p. 325.
181
Ibid. 204, AT IX-2, 322.
182
Cf. également Principes III, 43-47 (et particulièrement 46), AT IX-2, 123-126.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

93
principaux Phénomènes, dont je prétends rechercher les causes, non point
afin d’en tirer des raisons qui servent à prouver ce que j’ai à dire ci-après :
car j’ai dessein d’expliquer les effets par leurs causes, et non les causes par
leurs effets ; mais afin que nous puissions choisir, entre une infinité d’effets
qui peuvent être déduits des mêmes causes, ceux que nous devons
principalement tâcher d’en déduire
183
.
L’expérience nous montre quels phénomènes ont été effectivement
produits, parmi l’ensemble des phénomènes possibles. Il n’en reste pas
moins que la matière peut prendre une très grande variété de formes, et que
notre monde ne représente qu’une de ces possibilités.
Cyrano, en mettant de côté le versant métaphysique des Principes, et en ne
considérant que le discours interne à la Physique, met l’accent sur la
possibilité d’une pluralité de modes de production des phénomènes, là où
Descartes justifie le choix qu’il fait d’une seule de ces possibilités. Il insiste
également sur la diversité de formes que la matière peut prendre, là où
Descartes souligne la nécessité de recourir à l’expérience pour choisir celles
qui sont effectivement prises. Cyrano s’attache ainsi chez Descartes à la
reconnaissance de la pluralité – pluralité des systèmes d’explication,
pluralité des mondes possibles – et non à l’unicité du système
184
.

Conclusion
Le maintien par Cyrano d’une pluralité d’hypothèses s’inscrit certes sur
le fond d’une exigence commune, celle de ne recourir qu’à la matière et de
refuser toute transcendance, et les différentes philosophies mises à
contribution s’inscrivent ainsi dans une même perspective. Si une pluralité
d’hypothèses est retenue, c’est pour répondre à une double exigence. Tout
d’abord, Cyrano produit une critique de l’esprit de système, un discours non
seulement non systématique mais anti-systématique. Ceci explique non
seulement la diversité des thèses présentées mais également le morcellement
volontaire de leur exposition. De plus, Cyrano se propose de faire dialoguer
entre elles les hypothèses convoquées. Le dialogue se construit ainsi non pas
tant entre des personnages qu’entre des discours. Il ne se contente pas
d’énumérer des positions, mais il fait émerger un questionnement de leur

183
Idem, 4, AT IX-2, 104-105.
184
Olivier Bloch a également rattaché le pluralisme cyranien à ceux qu’Épicure et
Descartes développent au sein même de leur conception unitaire de la philosophie.
Cf. « Cyrano philosophant : dualités et pluralismes », Lectures de Cyrano de Bergerac.
Les États et Empires de la Lune et du Soleil, sous la direction de Bérengère Parmentier,
PUR, Rennes, 2004, p. 34-35.


94
confrontation. Cette interrogation porte sur les nœuds problématiques
autour desquels s’articulent les différentes options matérialistes, et sur leurs
implications. Dans une telle perspective, Cyrano ne procède pas à une
simple reprise de philosophies déjà constituées. Au contraire, il travaille
toujours sur le matériau existant, en le radicalisant ou en le transformant.
Ainsi, dans les romans cyraniens, où tout est matériel, jusqu’aux idées, il n’y
a pas tant un sujet qui élabore une pensée, qu’une pensée qui s’élabore, dans
un processus où les idées sont autant de matériaux qui par leurs rencontres
conduisent à la production d’autres idées.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

95

Jeff Wall, « peintre de la vie moderne »
Géraldine SFEZ
Les photographies de Jeff Wall, montées sur de très grands caissons
lumineux, saisissent à la fois par la monumentalité de leurs dimensions et
par cette lumière très particulière qui éclaire l’image « de l’intérieur » et
absorbe le spectateur. Une grande partie de ses « tableaux-
photographiques » consiste en reprises de tableaux du XIX
e
et témoigne de
l’intérêt de Wall pour la peinture moderne, en particulier celle de Manet.
S’attachant à la lettre du programme baudelairien, Jeff Wall se décrit lui-
même comme un « peintre de la vie moderne ». Par les motifs et la structure
de ses photos, il revendique en effet pleinement son inscription dans la
modernité. Aussi l’idée de modernité va-t-elle paradoxalement de pair, dans
son travail, avec une certaine tradition. On ne trouve pas, chez Wall, de
rupture, ni de discontinuité par rapport à la modernité, mais plutôt ce qu’il
appelle une « exploration militante de la légitimité de la tradition »
185
. À un
autre niveau, on constate que Wall ne conçoit pas l’autonomie du médium
photographique en termes de rupture. La recherche de l’autonomie de l’art
ne se réduit pas chez lui à une recherche exclusive des structures internes à
un médium. Wall n’applique donc pas ce principe de discontinuité entre les
arts, qui fonde la doctrine moderniste de Clément Greenberg. Au contraire,
l’autonomie de l’art et la spécificité du médium dépendent chez Wall d’une
interaction entre les médiums. La photo ne s’autodéfinit pas, c’est son
rapport à la peinture et au cinéma qui permet de la circonscrire, et
réciproquement, la peinture et le cinéma ne se comprennent qu’à partir des
autres médiums. Il n’existe enfin pas de discontinuité non plus pour Wall
entre la photographie artistique, « composée », et la photo-documentaire. Si
Wall explique que le photographe peut être considéré soit comme un
« agriculteur », soit comme un « chasseur », on voit bien que cette alternative
ne s’applique pas à Wall lui-même, dont la méthode particulière, qui
consiste à réaliser des photos « presque documentaire », relève en effet à la
fois de la « chasse » et de l’« agriculture ». Si discontinuité il y a dans son
travail, elle reste alors peut-être à percevoir dans le dispositif matériel de ses

185
Jeff Wall, Essais et entretiens, 1984-2001, Paris, École nationale supérieure des
beaux-arts, 2004, « Entretien entre Jeff Wall et Jean-François Chevrier », p. 19.


96
œuvres. Comment comprendre en effet cette sorte de jointure, de couture
(que la reproduction de ses photos ne permet pas de voir) qui traversent ses
œuvres, soit horizontalement, soit verticalement ?

1.
Si la modernité intéresse Wall, c’est en tant que le programme prescrit
par Baudelaire dans « Le peintre de la vie moderne » constitue pour lui un
programme résolument pertinent et actuel. Même s’il est le premier à
s’étonner de ce choix, il s’aperçoit que sa pratique le ramène à une certaine
tradition de la modernité
186
. Wall s’inscrit donc dans une filiation que l’on
pourrait résumer par ces noms : Kant, Baudelaire, Greenberg, Fried, pour les
théoriciens ; Manet et Delacroix essentiellement pour les artistes. Contre
l’amnésie ou la tabula rasa formaliste, Wall revendique ouvertement son
inscription dans une tradition moderne. La modernité n’est en ce sens pas
exclusive d’une forme de continuité et d’historicité. Pour autant cette
modernité doit être interrogée et sa légitimité, en tant que tradition,
explorée. Wall reprend donc à son compte la question de la modernité et
l’interroge à travers ses photos.
Dans Picture for women (1979), une de ses premières et de ses plus
célèbres photos, Wall reprend le motif et la structure de la dernière toile de
Manet, Le Bar aux Folies Bergères (1881). Wall parle de cette photo comme
d’un « remake », c’est-à-dire d’une reprise du thème du tableau de Manet, à
partir de sa propre modernité et de ses propres moyens technologiques. La
photo de Wall est composée comme un triptyque, avec sur la gauche, une
jeune femme qui a pris la pose exacte de la serveuse du tableau de Manet et
le même air légèrement indifférent ; sur la droite, le photographe (Wall en
personne) et au centre, l’appareil photo. Ce dispositif, et notamment les jeux
de regards et de reflets, reprennent donc la composition du tableau de
Manet, mais évoquent aussi bien Les Ménines de Vélasquez. L’appareil photo
se substitue ici au fameux miroir des Ménines, et la position du photographe,
en retrait, coude replié, regard portant au-devant de lui, est symétriquement
inverse à celle du peintre dans les Ménines.
Cette photo extrêmement composée souligne l’artifice même de sa
production. Wall explique qu’il se sentait à l’époque presque obligé de faire
des œuvres réflexives : « Parce que j’ai grandi à une certaine époque et que

186
Ibid., p. 20. « Je pensais devenir un de ces artistes qui contestent l’art traditionnel
pour construire quelque chose de nouveau. Cela ne s’est pas passé ainsi et j’ai été très
surpris. J’ai donc décidé de renouer effectivement des liens avec l’art que l’on
considère comme “traditionnel” ».
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

97
j’ai connu une certaine forme d’art, j’ai toujours eu ce sentiment qu’un art de
qualité devait refléter, d’une manière ou d’une autre, son propre processus
de réalisation. Cependant je n’ai jamais été vraiment convaincu par le fait
que cette réflexivité devait être explicite […]. J’ai toujours pensé que si
l’œuvre était bonne, elle porte inévitablement en elle cette réflexivité, mais
vous ne pourrez pas voir celle-ci tout de suite. Elle se manifeste visuellement
de façon subtile »
187
. Pour Picture for women, Wall reconnaît a posteriori qu’il a
montré cette réflexivité de façon légèrement forcée, « afin de provoquer des
problèmes internes, de stimuler l’espèce de réflexivité dont nous venons de
parler. Mais je ne pense pas que cela soit la seule façon, ou même la
meilleure façon, de procéder »
188
.
La photo est prise dans le studio même du photographe. Les très
nombreux fils électriques ainsi que la structure métallique à laquelle sont
suspendues des ampoules nues participent de la géométrisation de l’espace.
L’espace apparaît donc à la fois ouvert et cloisonné, perspectif et codifié. La
femme s’appuie des deux mains sur une planche de bois qui fait office de
comptoir, mais qui souligne aussi le retrait du personnage par rapport à la
surface de la photographie, comme dans les représentations des Vierges de
la Renaissance, séparées de la surface du tableau par une sorte de niche.
Cette planche peut aussi évoquer les divers accessoires dont parle Walter
Benjamin dans son essai Petite histoire de la photographie. « Les accessoires de
ces portraits, piédestal, balustre, guéridon ovale, évoquent encore le temps
où, en raison de la durée de l’exposition, il fallait fournir aux modèles des
supports pour qu’ils gardent la pose »
189
. Ces accessoires vont en se
multipliant, puisque s’y ajoutent « d’autres accessoires, pareils à ceux qui
figuraient dans les tableaux célèbres et qui devaient par conséquent
présenter un caractère artistique. D’abord la colonne ou le rideau »
190
.
Benjamin évoque aussi cet air particulier qu’ont alors les modèles qui
« s’installent » dans la photo. « Le procédé lui-même n’amenait pas les
modèles à vivre à la pointe de l’instant, mais à s’y installer pleinement ;
pendant le temps prolongé que durait la pose, ils s’insinuaient pour ainsi
dire dans l’image, en contraste rigoureux avec les figures représentées sur
[les] instantanés […] »
191
. Or cela semble bien être le cas de la jeune femme

187
« The hole truth : Jan Tumlir Talks with Jeff Wall about The Flooded Grave »,
Artforum, mars 2001, p. 117.
188
Ibid.
189
Walter Benjamin, « Petite histoire de la photographie » in Œuvres II, Paris, Folio
essais, 2005, p. 306.
190
Ibid.
191
Ibid., p. 303.


98
qui semble poser depuis un certain temps et s’être littéralement « installée »
dans la photo. Aucun signe ici de spontanéité : la jeune femme a le regard
tourné vers le reflet de l’appareil photo dans le miroir, mais son visage
n’exprime aucun sentiment, alors que celui du photographe semble être
dans l’attente du moment opportun pour déclencher l’obturateur. Le regard
absent, presque vide de la jeune femme rappelle cette façon « de nous
regarder sans nous voir »
192
propre aux personnages de Manet, si l’on pense
non seulement au Bar des folies bergères, mais aussi bien sûr à l’Olympia.
Ce « remake » d’un tableau montre que Wall intériorise la modernité non
pas sous sa forme la plus radicale de tabula rasa, mais qu’il l’intériorise en
tant qu’elle fait elle-même histoire. En ce sens, Wall ne déroge pas aux
principes de Greenberg. Ces principes, ou plutôt ces préceptes, le critique
américain les avaient formulés de façon négative, face aux toiles de Stella
auxquelles il reprochait principalement deux choses : d’une part de n’être
absolument pas esthétiques, et d’autre part de ne pas entrer en résonance
avec l’histoire de l’art. Wall, à sa manière, obéit donc aux prescriptions de
Greenberg, mais en les déplaçant. Wall fait résonner l’histoire de la peinture,
mais il le fait à partir d’un autre médium, dans la photographie. Autrement dit,
au moment même où il se conforme aux prescriptions de Greenberg, il
contourne son principe central d’autodéfinition du médium. Wall ne suit
donc pas tout à fait Greenberg puisque s’il ne conçoit pas de discontinuité
dans l’histoire de l’art, il n’en conçoit pas non plus entre les médiums.

2.
Or l’un des postulats de la théorie greenbergienne consiste précisément à
dire que l’autonomie d’un médium passe par la réduction et la spécification
de ce médium à ce qui le constitue. Le tableau doit simplifier ses procédures
au point de se définir comme pure planéité ou pure surface. Pour Wall au
contraire, la réflexion sur l’autonomie d’un médium passe par un
entrecroisement de ceux-ci. L’autonomie se construit donc paradoxalement
sur des effets d’interférences et de croisements. On ne peut comprendre
selon lui la peinture que du point de vue d’un autre médium. Wall cherche
ainsi à penser à la fois l’articulation et la spécificité de la photographie,
comme de la peinture et du cinéma. C’est grâce au cinéma par exemple que
l’on peut comprendre ce qui est réellement en jeu dans la photographie.
« J’ai toujours pensé que la photo avait obtenu son statut artistique grâce au
cinéma, et qu’avant que le cinéma ne devienne, à l’évidence, une forme d’art
majeure, personne n’était en mesure de comprendre les problèmes posés par

192
Jeff Wall, interview dans Tate etc., 2005.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

99
la photo face aux traditions picturales »
193
. Quand le cinéma a permis à la
photographie de prendre conscience qu’elle était de l’art, la photographie a
pris en même temps conscience qu’elle était de la non-peinture.
La photographie n’acquiert donc son autonomie qu’en faisant le détour
par d’autres médiums. Intérioriser l’histoire de l’art revient ainsi à
intérioriser les rapports entre les arts et l’évolution de ces rapports. Le
modernisme de Greenberg se trouve dès lors singulièrement déplacé, voire
« altéré ». Michel Poivert dans La photographie contemporaine parle au sujet de
Wall d’une « révision du modernisme »
194
; il serait sans doute plus juste de
parler d’une altération du modernisme, en reprenant le titre de l’œuvre de
Dan Graham que Wall commente dans son texte Kammerspiel
195
. Le terme
d’ « altération » comporte en effet à la fois cette idée d’altérité, d’altérité des
médiums, de passage par un médium différent, et l’idée de quelque chose de
légèrement dégradé, sali par rapport au purisme du modernisme
greenbergien.
Mais de quelle manière Wall articule-t-il à l’intérieur de ses images un
modèle à la fois pictural et cinématographique ? Ses photos prennent modèle
sur la peinture du 19
e
, par leurs motifs, leur structure, mais aussi par leur
format. The Destroyed room avec sa composition en diagonale s’inspire par
exemple directement du tableau de Delacroix, La mort de Sardanapale (1827).
Le cinéma apparaît comme un modèle concurrent et pourtant
complémentaire du modèle pictural dans la mesure où Wall conçoit ses
photos comme un metteur en scène autant que comme un peintre. Wall a
recours à des décors, des acteurs et des accessoires pour composer ses
photographies qu’il qualifie de « cinématographiques ». Il décrit d’ailleurs
très peu ses photos au moyen de termes photographiques : il inscrit plus
volontiers son travail dans la veine du cinéma « néo-réaliste » ou en parle
avec un vocabulaire emprunté à la peinture. Il dégage ainsi une sorte de
typologie de ses photos qui recoupe la distinction des genres picturaux.
Ayant commencé par faire des photos dans le genre du Caravage, il est
progressivement passé à des tableaux du genre de Vermeer ou de Breughel.
Ce que l’on peut reformuler comme le passage d’un tableau d’histoire à un
tableau de genre. « Quand je faisais des images dramatiques comme Mimic,
par exemple, je m’intéressais à un certain type d’image, que j’identifiais à
des peintres comme Le Caravage, Vélasquez ou Manet. Dans ce genre de

193
J. Wall, Essais et entretiens, « Mark Lewis, un entretien avec Jeff Wall », p. 238.
194
M. Poivert, La Photographie contemporaine, Paris, Flammarion, Centre national des
arts plastiques, 2002.
195
J. Wall, Essais et entretiens, « Kammerspiel de Dan Graham», p. 107 sq.


100
choses, les personnages sont au premier plan, ils sont grandeur nature,
proches de la surface du tableau, et ce qui compte c’est la tension entre eux.
Derrière eux, il y a un espace, un arrière-plan. C’est une forme de peinture
très traditionnelle, je pense. Mais je me suis intéressé à d’autres types
d’images, et d’autres espaces picturaux. J’ai fait pas mal de photographies
dont la structure est très différente, où les personnages sont assez éloignés
du premier plan, plus petits, et plus absorbés dans l’environnement. On
pourrait dire que c’est passer du Caravage à Vermeer ou Breughel. Je ne
m’intéresse pas nécessairement à d’autres sujets, mais plutôt à d’autres types
d’images. Une autre forme d’image est une autre façon d’expérimenter le
monde, c’est un autre monde pratiquement »
196
.
C’est aussi sous une catégorie picturale que l’historien de l’art Michael
Fried subsume les photos de Wall. Car Fried cherche, parfois de façon un
peu forcée, à montrer que Wall s’inscrit dans la tradition des tableaux
français du XVII
e
et XVIII
e
siècles – cette tradition qu’il relie au projet de
Diderot et qu’il qualifie d’« antithéâtrale ». Dans son travail sur la peinture
française, Fried développe l’idée qu’il existe une tradition antithéâtrale, de
l’absorption contre une tradition de la théâtralité
197
. Le dispositif antithéâtral
consiste à nier la présence du spectateur, c’est-à-dire à établir la fiction
ontologique que le spectateur n’existe pas. Afin que rien dans le tableau ne
soit ressenti par le spectateur comme étant là pour lui, les personnages sont
représentés totalement absorbés dans ce qu’ils font. Les toiles de Greuze et
de Chardin sont exemplaires de cette tradition. Mais comment les photos de
Wall peuvent-elles entrer sous ce type très précis de catégorie picturale ?
Fried développe sa théorie dans un article intitulé « Jeff Wall,
Wittgenstein et le quotidien »
198
, à partir de la photo de Wall, Adrian Walker,
artist, drawing from a specimen in a laboratory in the Department of anatomy at the
University of British Columbia (1992), et de l’analyse que Wall en donne dans
un entretien avec Martin Swander
199
. Wall, dans cet entretien, parle en effet
de cette photo dans des termes explicitement empruntés aux analyses de
Fried sur l’absorption et la théâtralité. Dans Adrian Walker, le personnage est
absorbé par son activité. Il tourne à demi le dos au spectateur et regarde le
dessin qu’il vient d’achever. Wall explique qu’une des façons de regarder

196
Ibid., p. 255.
197
M. Fried, La Place du spectateur, Esthétique et origines de la peinture moderne, 1 (trad.
C. Brunet), Paris, Gallimard, 1990.
198
M. Fried, « Jeff Wall, Wittgenstein et le quotidien », Les Cahiers du musée national
d’art moderne, n° 92, été 2005.
199
J. Wall, Essais et entretiens, « Restoration, Jeff Wall interviewé par Martin Swander »,
p. 241 sq.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

101
cette œuvre, c’est de la voir comme « la photo de quelqu’un qui est plongé
dans son travail et qui ne fait pas du tout attention au spectateur, ou qui ne
réagit pas au fait qu’il est observé »
200
. Fried montre comment ce portrait
reprend une structure caractéristique des toiles de Chardin, que l’on
rencontre notamment dans Le Château de cartes de 1735. Dans La place du
spectateur, Fried analyse cette toile et attire l’attention sur la juxtaposition des
deux cartes à jouer qui se trouvent dans le tiroir partiellement ouvert du
premier plan. La carte posée de face (un valet de cœur) est l’emblème de ce
que la surface de la peinture elle-même fait face au spectateur ; tandis que le
revers blanc de la seconde évoque l’expérience close sur elle-même du jeune
homme absorbé par son occupation. La juxtaposition offre, selon Fried, un
aperçu de la dualité structurelle de la peinture, qui à la fois fait face au
spectateur (en tant qu’artefact), et l’exclut d’elle (en tant que représentation).
La photo de Wall pose également la question de l’identité du personnage.
Est-ce un acteur ou cette personne s’appelle-t-elle Adrian Walker ? En 1996,
Wall confiait qu’il existait bien un certain Adrian Walker, dessinateur, mais
que cette image devait pourtant être regardée comme une reconstitution.
« Lui et moi avons collaboré pour créer une composition qui, tout en étant
strictement exacte dans tous ses détails, n’était néanmoins pas une image sur
le vif, mais une image construite »
201
.
Cette ambiguïté quant à l’identité du personnage et à l’authenticité du
geste se retrouve dans Morning cleaning, Mies van der Rohe Foundation,
Barcelona (1999). Cette photographie représente le pavillon de Mies van der
Rohe construit à Barcelone en 1929 pour l’exposition internationale. Ce
pavillon, détruit après l’exposition, puis reconstruit dans les années 1980, est
l’un des emblèmes de la modernité. Dans la photo de Wall, un laveur de
carreaux est en train de nettoyer une des parois de verre du pavillon. Il est
lui aussi complètement absorbé par sa tâche et semble indifférent à la
présence du photographe. L’espace intérieur principal est en partie fermé à
l’arrière par des panneaux de verre qui vont du sol au plafond, au-delà
duquel on aperçoit un bassin et ses reflets ; de l’autre côté du bassin, on voit
un mur de marbre vert divisé en larges rectangles, au-dessus duquel on
aperçoit quelques branches et un morceau de ciel. La pièce est fermée sur la
gauche par un mur en marbre doré, divisé en rectangle. Le sol est recouvert
d’un tapis noir orienté de gauche à droite. Le laveur de carreaux se penche
au-dessus d’un grand seau à roulettes et manipule le manche d’une raclette.

200
Ibid., p. 242-243.
201
Jeff Wall, Rotterdam Museum Boijmans Van Beuningen, Centrum Beeldende
Kunst, n°17, septembre 1996.


102
Son geste est à la fois naturel et gracieux, ses jambes prolongent
l’encadrement d’une des fenêtres. Les panneaux de verre sont partiellement
recouverts de mousse de savon qui forme des volutes faisant échos aux
striures du marbre. Sur la gauche, on aperçoit derrière la vitre la sculpture
d’une femme debout, les bras levés au-dessus de la tête. La lumière du soleil
envahit la pièce dans un mouvement descendant de la droite vers la gauche
et vient illuminer le tapis, les banquettes, et la partie inférieure du mur
gauche. La lumière, comme le remarque Fried, confirme le privilège subtil
de cette partie de la composition, malgré la présence du laveur de carreaux
sur la droite. Par son atmosphère et sa composition, la photo évoque les
tableaux hollandais du XVII
e
siècle où des personnes sont en train
d’accomplir des tâches quotidiennes dans des intérieurs domestiques.
Comme dans le portrait d’Adrian Walker, l’homme est le véritable laveur
de carreaux du Pavillon. Mais là encore l’image n’est pas un « instantané ».
Loin d’avoir été prise sur le vif, elle a au contraire demandé un mois de
travail sur place. Wall explique ainsi que la lumière n’était bonne que tôt le
matin pendant une trentaine de minutes. Il ne disposait que de sept minutes
seulement pour photographier tout l’espace, avant que les ombres ne
changent. Pendant ce court laps de temps, il faisait les prises de vues
principales sans le personnage. Puis il photographiait le laveur de carreaux
en train de changer l’extrémité de sa raclette pendant une vingtaine de
minutes, avant que l’ombre ne modifie tout à fait l’espace. Plus tard, de
retour à Vancouver, c’est à partir de ces différents clichés que Jeff Wall a
composé Morning cleaning.

3.
Les photographies de Jeff Wall procèdent donc à la fois d’un modèle
pictural et d’un modèle cinématographique. Elles sont d’un côté très
composées, et de l’autre elles conservent une sorte d’intérêt pour ce qui
normalement n’est pas vu, pour ce qui reste inaperçu. Elles mêlent ainsi
composition minutieuse et imprévus. Wall recherche dans ses photos « un
équilibre entre les images arrêtées, figées et artificielles, qui relèvent de la
figuration picturale des XIX
e
et XX
e
siècles, et un traitement plus fluide,
néoréaliste de l’image, qui s’inscrit plutôt dans une histoire de la
photographie »
202
.
Mimic (1982) est une des premières oeuvres dans laquelle Wall a
expérimenté l’aspect documentaire de la photo. Cette image s’inscrit dans la
tradition de la street photography ou des subway portraits de Walker Evans.

202
J. Wall, Essais et entretiens, p. 17.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

103
Trois personnages marchent dans la rue comme s’ils venaient à notre
rencontre. Un homme fait un geste de la main comme pour étirer sa
paupière et imiter ainsi le regard de l’homme asiatique qui se trouve à sa
droite. Ce geste est un geste infime, presque invisible, de racisme ordinaire.
Cette photo semble ainsi saisir sur le vif un événement extrêmement fugace
et Wall paraît adopter le protocole de la street photography, pourtant il n’en
est rien puisque les personnages sont des acteurs, que le lieu a été
préalablement repéré et la scène répétée. Wall résume ainsi ce qu’il entend
par « presque documentaire » : « Cela signifie qu’il y a des images dont les
sujets ont été suggérés directement par mon expérience, et d’autres dans
lesquelles j’essaie de me souvenir de cette expérience aussi précisément que
possible, de la reconstruire et de la représenter avec exactitude et fidélité.
Bien que les images montrant des personnages soient faites avec la
collaboration des gens qui y apparaissent, je veux qu’on ait l’impression
qu’il pourrait tout aussi bien s’agir de photos documentaires. D’une certaine
manière, elles prétendent être un compte-rendu plausible ou un témoignage
montrant ce à quoi les événements représentés ressemblent ou ont ressemblé
quand ils se sont déroulés en l’absence de tout photographe »
203
.
Une de ses dernières photos, A view from an apartment (2004) présente une
sorte de synthèse de ces différents aspects. La photo représente deux jeunes
femmes dans un appartement. Elles sont toutes deux, elles aussi, absorbées
dans leurs activités, qui consistent pour l’une à lire un magazine sur un
canapé, pour l’autre à plier une serviette qu’elle vient apparemment de
repasser – on aperçoit sur la table et sur la table à repasser de petites piles de
serviettes soigneusement pliées. Sur la table basse, se trouvent pêle-mêle des
magazines, des tasses et des assiettes à moitié pleines. Au centre de la pièce,
une large baie vitrée ouvre sur une vue sur le port de Vancouver. Dominant
la scène, il y a donc une vue monumentale sur l’estuaire et sur les
constructions qui l’entourent. Cette vue constitue un véritable cadre à
l’intérieur du cadre et donne son titre à la photo. Pourtant on pourrait dire
qu’il s’agit tout autant ici d’une vue « dans », ou « à l’intérieur » d’un
appartement. Cette photo a demandé plusieurs mois de travail : Wall a
d’abord proposé à une des jeunes femmes de s’installer dans l’appartement,
de le meubler et de l’occuper pendant quelques mois, puis il a combiné,
ajusté, assemblé des clichés pris à des moments différents sur cette longue
période. La photo est ainsi réalisée à partir d’une multiplicité d’images. L’un
des effets, pour le moins paradoxal, de cette pratique numérique de la photo

203
R. Enright, « The consolation of plausibility. An interview with Jeff Wall »,
BorderCrossings, 19, n°1, 2000, p. 51.


104
est de rapprocher le travail du photographe de celui du peintre, qui procède
par touches et détails successifs. Cette photo correspond à ce que Wall
appelle une photo « presque documentaire », puisqu’elle mélange l’aspect
documentaire de la photo avec l’artifice de la composition.
A view from an apartment opère en ce sens la synthèse des deux catégories
de photographes définies par Jeff Wall : les « chasseurs » et les
« agriculteurs ». Les premiers cherchent et capturent des images, alors que
les seconds les cultivent et les laissent en quelque sorte « mûrir ». Le procédé
quasi documentaire des photos de Wall suggère que celui-ci se trouve à mi-
chemin entre ces deux catégories. Wall construit des images qui se présentent
comme des scènes de rue spontanées. Ces deux catégories semblent un écho
direct des catégorisations mises en place aux prémisses du dialogue de
Platon, Le Sophiste. Or ce dialogue a précisément pour contexte la question
du statut ontologique de l’image : l’image est-elle copie ou simulacre ?
Relève-t-elle de la techné eikastiké ou de la techné phantastiké ? Au début la
question de l’image n’est pourtant pas encore posée et c’est celle de savoir
comment définir le sophiste qui est énoncée. Pour résoudre cette difficulté, le
personnage de l’étranger qui mène le dialogue suggère de commencer par
définir ce qu’est un pêcheur à la ligne en utilisant la méthode de la
dichotomie. Il commence par subdiviser l’art (techné) en deux techniques : un
art de production et un art d’acquisition. L’agriculteur, au même titre que
l’artisan et l’imitateur, relève de la première catégorie ; le chasseur de la
seconde. En ce sens, les photos de Wall procèdent à la fois d’un art de la
composition picturale et d’un art de l’enregistrement. Il n’y a pas de
discontinuité là encore entre ce qui est composé et ce qui ne l’est pas, entre la
reconstitution et la réalité, entre la copie et le simulacre.

4.
Comment comprendre alors le dispositif mis en place par Wall ?
Pourquoi choisit-il de présenter ses photos dans de vastes caissons lumineux
qui constituent comme un socle pour l’image ? Ce dispositif a très souvent
été, par Wall lui-même ou par ses commentateurs, mis en relation avec le
panneau publicitaire. Wall reformule ainsi la problématique du modernisme
telle qu’elle est posée par Greenberg, à savoir comment s’opère la distinction
entre une œuvre d’art et une marchandise, entre le faire artistique et la
production en général ? Comment s’opère ici la distinction entre une image
et une image publicitaire ? En présentant ses photos sous cette forme
spectaculaire, Wall intériorise cette dimension du capitalisme. « Je pense
qu’il y a une fascination fondamentale pour la technologie qui vient du fait
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

105
qu’il y a toujours un espace caché — une salle de contrôle, une cabine de
projection, une source de lumière quelconque— d’où provient l’image »
204
.
Comme dans le capitalisme, poursuit-il, où il y a toujours un point de
contrôle, une projection qui reste inaccessible.
Ces caissons offrent de fait une certaine ambiguïté, ils sont certes
lumineux et absorbants comme des panneaux de publicité, mais ils ont aussi
les dimensions d’un tableau classique. Cette technologie permet
paradoxalement à l’artiste de réaliser des images traditionnelles. « C’est ce
qui donne à mon travail cette relation particulière avec la peinture. J’aime à
penser que mes images sont le contraire spécifique de la peinture »
205
. Wall
conçoit ses oeuvres comme des sortes de monuments de la modernité. Il joue
ainsi sur la coexistence de deux modèles, le tableau et le panneau
publicitaire, qui se critiquent l’un l’autre.

Un des aspects de ce dispositif reste obscur : cette ligne, ce « zip » qui très
souvent traverse la photographie, comme si la photographie était constituée
sur le modèle d’un diptyque. Comment comprendre cette forme de
discontinuité à même la surface de la photographie ? Cette disjonction, cette
coupure au sein du panneau doit être comprise comme la limite entre ces
deux modèles. « La jointure entre les deux pans reconduit le regard à la
surface et instaure une dialectique que j’ai toujours appréciée et que la
peinture m’a apprise, une dialectique entre la profondeur et la surface.
Parfois je la cache, parfois je la montre »
206
. Wall insère une dichotomie au
sein de ses images pour en souligner la profonde ambivalence : ni
documentaire, ni fictionnelle ; ni tableau, ni panneau publicitaire. Ces
images restent des images, et comme le tiroir ouvert au premier plan dans Le
Château de cartes, cette disjonction à la surface de la photographie rappelle le
statut même d’image de ce que nous regardons.





204
Jeff Wall, Essais et entretiens, p. 63.
205
Ibid., p. 64.
206
Jeff Wall, exposition Tate Modern, Londres, 2006.


106
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

107

Darwin contre Darwin
Thierry HOQUET
La vie polémique des darwinismes
La réception de l’œuvre de Charles Darwin (1809-1882), par des effets de
lecture et de citation, contribue à produire une instance complexe, nommée
« darwinisme », aux formes contrastées et aux vertus polémiques. Depuis
1859, différentes « sectes » biologiques se déclarent, à divers degrés,
« darwiniennes», s’employant à étendre partout l’influence du darwinisme
« véritable », corrigeant les théories rivales, ou au contraire s’efforçant
d’abattre l’influence de cet auteur sur la littérature biologique. L’œuvre de
Darwin apparaît en réalité porteuse de différentes interprétations, parmi
lesquelles le « darwinisme orthodoxe » n’est ni la seule, ni peut-être la plus
pertinente. Notre projet entend donc retrouver, sous le visage figé qu’en
donne la biologie contemporaine et notamment la théorie synthétique de
l’évolution, la vie polémique du ou plutôt des darwinismes : il ne s’agit
donc pas de science ici, mais d’histoire des idées.
Par là, notre travail s’inscrit dans un cadre déjà bien étudié, notamment
par les travaux de Peter Bowler et Jean Gayon : il s’agit de comprendre
comment, dans la seconde moitié du XIX
e
siècle, en dépit d’une affirmation
assez largement répandue du fait de l’évolution, un grand nombre de savants
(morphologistes, paléontologues…) refuse d’y voir le seul résultat de la
sélection naturelle des variations aléatoires et proposent des théories
alternatives, qualifiées par les historiens de « néo-lamarckiennes » ou
d’« orthogénétiques ». Il s’agit donc d’étudier non pas l’opposition frontale
du darwinisme (compris comme l’évolutionnisme) et du créationnisme
(compris comme le fixisme) mais, à l’intérieur des théories de l’évolution, la
présence d’hypothèses théoriques concurrentes, en particulier, les théories
du développement des formes sur un modèle embryologique ou
métamorphique. Ainsi, si nous ne parlons pas ici d’« alternative(s) » au
darwinisme, c’est qu’il nous semble difficile de supposer à la fois un
« darwinisme » unifié, et d’autre part des fronts ou des écoles rivales (les
« lamarckiens », les « orthogénéticiens »…).
En particulier, nous prêterons attention à ce qui constitue le cœur du
darwinisme. Selon une vision classique, ce cœur du darwinisme est


108
constitué par un processus à deux étapes : variation aléatoire et sélection
naturelle. Toutefois, il nous paraît qu’il n’y a pas superposition entre cette
conception du darwinisme et la position de Darwin. En effet, les textes de
Darwin sont travaillés, de l’extérieur par les critiques nombreuses qui lui
sont adressées, mais également de l’intérieur de l’œuvre ; on trouve des
tensions sensibles non seulement dans L’Origine des espèces, mais aussi dans
les livres consacrés à la Variation ou à la description des dispositifs
anatomiques des orchidées. Deux questions principales sont posées de
manière récurrente : d’une part, qu’est-ce qu’une variation « aléatoire » ?
D’autre part, quelle est la portée du mécanisme « darwinien » de sélection
naturelle ? La mise en question de la variation aléatoire invite à dépasser la
question de l’origine des espèces par une seconde enquête plus
fondamentale : les critiques de Darwin l’invitent à trouver les causes de la
variation, laissées dans l’ombre dans l’ouvrage de 1859 dont l’objet était
d’établir la théorie de la sélection naturelle. Ainsi les deux questions sont
liées l’une à l’autre : parce qu’il aurait négligé de rechercher les causes de la
variation, Darwin aurait mis en avant un mécanisme, la sélection naturelle,
dont l’importance serait en réalité secondaire. Darwin a bien résumé le
problème dans sa lettre à Asa Gray du 8 mai 1868 : « If the right variations
occurred, and no others, natural selection would be superfluous. » (LL, 1959, t. II,
p. 267).
Notre travail entend mettre en avant, dans le texte de Darwin et dans
ceux de ses lecteurs, la question de l’origine de la variation, de ses causes ou
de ses lois. Par là, nous montrerons que la question posée à Darwin par ses
objecteurs, ce n’est pas tant celle de la théorie de l’hérédité, ni même celle de
la sélection naturelle : c’est l’idée que la variation aléatoire ne fait pas sens ;
qu’elle n’est qu’un voile mis sur une ignorance. Surtout, il apparaît que la
question de l’origine des espèces ne peut être traitée tant que l’on n’est pas
revenu à ce niveau plus fondamental qu’est la variation, matériau de la
sélection naturelle. Ainsi, en remettant au premier plan la question de la
variation, conformément aux nombreuses objections faites à Darwin et à
l’évolution de Darwin lui-même dans son œuvre (de L’Origine des espèces de
1859 au Variation Book de 1868), on pourrait faire apparaître un autre
darwinisme, qui croirait que la variation, bien loin d’être aléatoire, suit en
réalité des lois qui la commandent ; et que conséquemment, la légalité de la
variation relativiserait l’efficacité réelle de la sélection naturelle. Celle-ci
serait désormais un phénomène second, soumis au fait premier des lois ou
des causes des variations, à partir desquelles la sélection elle-même travaille.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

109
Finalement, on découvrirait peut-être un « darwinisme » qui ne serait plus si
étranger à ce que l’histoire de la biologie appelle « lamarckisme ».

Un rapide parcours de la littérature indique assez combien les études
d’histoire et de philosophie de la biologie posent et reposent à l’envi cette
question : que doit-on entendre par darwinisme ? Si le mot « darwinisme »
est ancien, plus vieux que L’Origine des espèces en fait
207
, il a pris au XX
e
siècle,
avec la synthèse biologique des années 1930-1940, un sens très précis, qui a à
la fois un grand mérite et un grand défaut. Son grand mérite, c’est d’avoir
considérablement clarifié ce qu’il faut aujourd'hui entendre par darwinisme
ou darwinien, quand on trouve ces termes dans des titres d’ouvrages ; son
grand défaut, c’est que, projeté de manière rétrospective sur les débats
antérieurs, il n’est pas sans entraîner bien des confusions.
Nous prendrons deux exemples des difficultés dans lesquelles se
trouvent plongés les historiens et les philosophes de la biologie quand ils
manipulent l’entité « darwinisme ».
L’ouvrage de Jean Gayon, Darwin et l’après Darwin, évite soigneusement
le terme dans son titre, mais se trouve immédiatement confronté à la
question du « darwinisme », s’ouvrant par une définition très précise de ce
qu’il entend par ce terme : « toute interprétation de l’évolution comme
modification graduelle des espèces, orientée de manière prédominante par
un processus de sélection naturelle opérant sur un champ de variation intra-
populationnelle »
208
. Par là, le darwinisme est défini comme l’hypothèse de
« l’effet lent, invisible et sûr de la sélection sur la variabilité flottante, capable
de déterminer peu à peu une évolution de l’espèce dans un sens de
perfectionnement »
209
. L’auteur admet toutefois qu’en utilisant les termes
d’« évolution » et de « population », il ouvre à une certaine forme
d’anachronisme, voire de trahison de l’esprit darwinien. C’est
particulièrement net pour le terme d’ « évolution » que Darwin refusa avec
une belle constance : le terme n’apparaît en effet que dans la conclusion de la
sixième édition de L’Origine des espèces (1872), Darwin pour sa part parlant
de « descendance des espèces avec modification ». Jean Gayon pose

207
Selon l’Oxford English Dictionary, 2
nd
ed., Oxford, Clarendon Press, 1991, entrée
« Darwinism », on applique d’abord le substantif « Darwinism » à l’œuvre d’Erasmus
Darwin. En référence à la théorie de Charles, la première occurrence semble être T.H.
Huxley, « Criticisms on the ‘Origin of Species’ », Natural History Review, octobre 1864,
p. 567.
208
Jean Gayon, Darwin et l’après-Darwin. Une histoire de l’hypothèse de sélection naturelle,
Paris, Kimé, 1992, p. 1.
209
Lucien Cuénot, La Genèse des espèces animales, 1932, cité par J. Gayon, op. cit., p. 2.


110
d’ailleurs la question de l’unité ou de la « commensurabilité » entre le
darwinisme tel qu’on l’entend au XX
e
siècle, après la « synthèse » des années
1930-1940 où le terme de « population » fait pleinement sens, et le
darwinisme tel qu’il pouvait être au XIX
e
siècle. Mais face à cette difficulté, il
fait, comme dans son titre, un pas de côté : son ouvrage met en garde contre
l’hétérogénéité des « darwinismes », procédant pour sa part à une
« reconstruction rationnelle » du darwinisme plutôt qu’à une approche
comparatiste et historique de ses différentes versions
210
. Cette seconde piste
reste à explorer.
On trouvera de même un exemple de l’utilité du terme « darwinisme » et
de l’obstacle historique qu’il constitue en consultant l’ouvrage de Peter J.
Bowler qui s’intitule The Eclipse of Darwinism. Devant un tel titre, il faut
encore se demander ce que désigne cette entité « darwinisme » dont l’auteur
interroge les heurs et malheurs à la fin du XIX
e
siècle. Il apparaît alors que
l’ouvrage porte, jusque dans son titre, la trace d’un concept rétrospectif du
darwinisme : l’expression « the eclipse of Darwinism » est en fait empruntée
à Julian Huxley
211
. Cela la rattache à un contexte historique très précis : la
contestation du darwinisme par la théorie de la mutation, et en particulier
par la lecture que Bateson donne du mendélisme. Autrement dit, le concept
d’ « éclipse du darwinisme » n’est qu’une manière de décrire non un déclin,
mais l’absence provisoire ou transitoire, survenue à la fin des années 1890,
de la théorie darwinienne, présentée tacitement comme l’astre qui illumine
la biologie depuis 1859. Cette éclipse n’est qu’une manière de marquer le
passage du darwinisme « ancien » au darwinisme « nouveau », représenté
par la Synthèse en particulier dans les travaux de Ronald A. Fisher. D’une
manière générale, le travail de Bowler entend, avec une référence explicite à
l’épistémologie de Thomas Kuhn, s’interroger sur la naissance du premier
(et du seul) « paradigme biologique », et analyser sa constitution à travers
les crises et les résistances qu’il a rencontrées. L’éclipse du darwinisme, c’est
donc bien, ainsi entendue, l’éclipse de ce que Huxley en 1942 (et nous,
conséquemment, aujourd'hui) entendait par « darwinisme », concept épuré
d’une grande part de ce que le livre L’Origine des espèces ou les textes
subséquents de Darwin pouvaient effectivement contenir.

210
J. Gayon, op. cit., p. 4.
211
Julian Huxley, Evolution : the modern synthesis, London, G. Allen & Unwin ltd, 1942,
p. 22-28
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

111
Le « lamarckisme », question secondaire
Nous ne faisons pas qu’agiter ici, au titre de précaution oratoire, le
chiffon rouge de la cautèle historique qui met en garde contre le danger de la
rétrospection : ici, il nous paraît que l’épistémologie, en admettant au cœur
de son projet un « darwinisme » atemporel, suscite des confusions
dommageables à une véritable compréhension de son objet. Compris dans le
contexte de la théorie synthétique, le darwinisme se situe dans un cadre où
la théorie de l’hérédité joue un rôle discriminant et qui construit l’opposition
entre la variation aléatoire (dite darwinisme) et l’hérédité des caractères
acquis (dite lamarckisme). Le problème est donc toujours posé en termes
« weismanniens » (l’opposition du germinal et du somatique ou de la
mutation et de la somation), semblant ignorer une abondance massive de
données textuelles, attestant non seulement de la position originelle de
Darwin, mais encore de ses développements ultérieurs — bref des
évolutions de Darwin ou de ses réactions successives aux effets produits par
sa théorie. Il ne s’agit donc pas pour nous de dissocier Darwin et
darwinisme mais de prendre en compte les effets de retour du darwinisme
sur Darwin lui-même. Pas de Darwin sans le darwinisme, donc, et
symétriquement, il faudra bien reconnaître que la peinture d’un darwinisme
dont il faudrait amputer Darwin ne permet plus de comprendre par exemple
en quoi la génétique, lorsqu’elle fut redécouverte autour de 1900, parut
fonctionner comme un dispositif anti-darwinien. Génétique et
« darwinisme » semblent conjoints dans l’idée de variations se produisant de
manière aléatoire, sans que par exemple la distinction entre variation
continue ou sauts brusques ne fasse plus sens. Or, celle-ci était fondamentale
du point de vue des débats de l’époque, et ce depuis les premières réactions
à Darwin.
On pourrait conclure de ces remarques que l’histoire de la biologie doit
se débarrasser de ces entités complexes que sont darwinisme et
lamarckisme. Finalement, nous ne ferions rien d’autre dans ces pages que
mener une critique des abstractions ou des termes généraux, toujours
inadéquats à qualifier les réalités singulières. Tel n’est pas du tout notre
objet. Au contraire, nous soutenons que des termes comme « darwinisme »
et « lamarckisme » contribuent à la marche de la biologie et ces écoles sont
partie intégrante de la réflexion des évolutionnistes. Simplement, il faut les
comprendre non comme des descriptions (nul n’y correspond jamais), mais
toujours comme des armes que l’on brandit, pour rassembler des textes ou
des idées dans l’éloge ou dans la condamnation. La littérature évolutionniste
inclut donc les systèmes au titre de production d’étendards. Darwinisme et


112
lamarckisme valent comme des bilans ou sommes, tentant de rassembler des
écoles et d’identifier des lignes de ruptures
212
. Ces termes servent à organiser
le champ biologique et à penser les rivalités personnelles et nationales, mais
avant que le spectre du « lamarckisme » ne fût mis en avant, il y eut d’autres
types d’opposition à Darwin.
Dans le champ des théories biologiques, les noms des « sectes », formées
d’après les noms des naturalistes, forment des oppositions structurantes et
signifiantes, dans lesquelles on peut situer Darwin et dont le champ dépasse
le seul Lamarck. Si un naturaliste cherche à opposer une thèse alternative à
Darwin, c’est vers Linné et Cuvier qu’il se tourne. S’il souhaite diluer le
moment darwinien, il peut recourir à Lamarck, ou aussi bien faire appel à
De Maillet ou à la théorie de la dégénération de Buffon. Cette méthode
consiste à immerger Darwin dans le courant profond de l’évolution ; ou
encore, pour s’écarter de Darwin, on peut, sans revenir au fixisme, choisir de
sortir de la théorie de la transmutation graduelle, et c’est alors à d’autres
traditions de la transformation des espèces que l’on fera appel. L’une et
l’autre méthodes sont utilisées par Richard Owen. Pour Owen, il faut
reconduire Darwin à Lamarck, lequel n’a fait que compléter Buffon et De
Maillet par la considération de « the effects of increased or decreased use or action
of parts »
213
. La seconde stratégie est également utilisée par Owen qui cite
abondamment Chambers et ses propres travaux, renvoyant à sa propre
théorie de la « force créatrice », souvent évoquée comme celle du « President
of the British Association ». Darwin perçoit la double manœuvre et s’indigne
de se voir associé ou mis en série avec une troupe de « précurseurs » d’une
même idée (celle d’évolution ou de transformation des espèces) : « He
[Owen] never alludes to me, or only with bitter sneers, and coupled with Buffon and
the Vestiges » (à Asa Gray, 23 juillet 1862). C’est surtout que Darwin y voit
une stratégie à l’œuvre : en le rapprochant de Buffon, on inscrit sa théorie
dans un champ où elle n’est qu’une alternative parmi d’autres, que Darwin
considère ridicules et dont il cherche à se démarquer ; parallèlement, la
stratégie de Owen (inclure Darwin dans la masse des théories de l’évolution)
lui permet d’emprunter des faits à Darwin sans lui en porter aucun crédit.
Darwin proteste mais met la même stratégie en œuvre vis-à-vis de Lamarck,
dont il tente de se dissocier. Il le manifeste avec clarté dans sa

212
Ainsi, Alfred Russell Wallace, Darwinism. An exposition of the theory of natural
selection with some of its applications, London-New York, MacMillan, 1889 ; George
John Romanes, Darwin and after Darwin, an exposition of the darwinian theory and a
discussion of post-darwinian questions, London, Longmans, 1892-1897, 3 vol.
213
Richard Owen, « Darwin on the origin of species » (1860), in David Lee Hull,
Darwin and his critics, Harvard University Press, 1973, p. 188-189.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

113
correspondance avec Lyell. Ce dernier a résumé la théorie darwinienne de
deux formules : d’une part, « natural selection and variation » ; d’autre part, il
a simplement parlé de « Lamarck’s views improved by yours [i.e. Darwin’s] »
(Charles Lyell à Darwin, 11 mars 1863). La formule provoque la colère de
Darwin, qui diminue alors le mérite de Lamarck pour grandir le sien :
l’auteur de la Philosophie zoologique n’a rien découvert d’original, il n’a fait
que constater et rapporter des évidences, dont Platon déjà avait rendu
compte ; de ce fait, son livre n’a rien appris à Darwin, ce n’est qu’un « livre
lamentable (« a wretched book) ».
De toutes parts, on constate que Darwin est las de se voir fondu à toutes
les ébauches antérieures de théories de l’évolution, auxquelles il n’aurait fait
qu’apporter quelques amendements ou compléments. Sans doute Darwin
serait-il beaucoup plus favorable à des critiques qui tenteraient plutôt de le
compléter ou de le corriger; car alors Darwin lui-même n’a pas à être jeté bas
ou soumis à l’autorité de précurseurs ; la théorie de la sélection naturelle ne
risque plus d’être éliminée dans la lutte des théories pour l’existence. Une
fois reconnues son indépendance et son originalité, Darwin développe des
écrits qui incluent de plus en plus de faits, proposent une théorie plus
générale, plus souple. Darwin accepte toujours de s’infléchir ou de
s’enrichir. Autrement dit, pour compléter ou corriger Darwin, Darwin lui-
même peut suffire — et s’emploie à le montrer par les nombreuses
corrections qu’il apporte à ses textes et par les volumes comme Variation où
il rassemble des faits complémentaires. Ainsi Darwin se corrige et se plaint
d’être confondu à ses prédécesseurs, ses propres propos étant caricaturés,
toujours cités avec inexactitude par ses critiques. La richesse des textes
darwiniens ou leur polymorphisme suscite donc une capacité du
darwinisme à prendre des formes contradictoires : on peut jouer Darwin
contre Darwin, proposer des lectures différentes de son texte, jouer une
œuvre contre une autre ou, pour un même texte, une édition contre une
autre. Cela n’est pas sans engendrer une grande confusion.

Dans quelle édition lire Darwin ?
Sans prétendre dire le darwinisme de Darwin (ou le lamarckisme de
Lamarck), l’historien des sciences trouve là un objet pertinent pour son
investigation. Nous avons dit que dans les présentations classiques, le
darwinisme était le pendant de son monstre théorique, appelé lamarckisme.
Les deux théories sont séparées et opposées l’une à l’autre à partir d’une
certaine conception de l’hérédité : le lamarckisme admet l’hérédité des
caractères acquis, le darwinisme la refuse ; le lamarckisme est une théorie de


114
l’instruction, le darwinisme une théorie de la variation ; le lamarckisme est
une théorie où l’évolution suit un cours dirigé, le darwinisme est une théorie
de l’accident et de l’aléatoire. Telles sont quelques-unes des valeurs
fondamentales qui opposent les deux systèmes dans les présentations
traditionnelles. On pourrait aussi bien les dissocier dès le principe, en
notant : le lamarckisme est une théorie de la transformation des espèces,
alors que seul le darwinisme est une théorie de la descendance avec
modification
214
. En réalité, l’opposition du darwinisme et du lamarckisme est
intimement liée à une thèse (l’hérédité des caractères acquis) et à la
disqualification qu’elle a subie dans l’histoire de la biologie. Si la prégnance
de ce thème est indéniable, il nous paraît extrêmement douteux en revanche
que c’est bien là ce qui a été fondamental dans la réception du premier
darwinisme, au moins avant une date relativement tardive —disons, 1889.
Finalement, en déclarant l’ambiguïté de la figure de Darwin, et en invitant
tout historien de la biologie à interroger les concepts de darwinisme et de
lamarckisme, nous ne voulons dire qu’une chose : le darwinisme n’est pas
une entité immuable qui n’aurait eu à subir qu’une contestation « de
l’extérieur » (ce qui est grosso modo le postulat de base des travaux de
Bowler). En réalité, le darwinisme est une entité trouble, avec un cœur assez
bien déterminé (la sélection naturelle) mais avec des marges tellement
flottantes qu’elles en viennent à recouvrir souvent ce cœur au point qu’on ne
sait plus ce que Darwin lui-même aurait pensé ou dit de tel problème ; ou
bien qu’on ne sait plus qui est l’héritier légitime ou la meilleure incarnation
de l’esprit de Darwin. Pour éclairer cette confusion que la postérité de
Darwin trouve dans l’œuvre du maître, nous en donnerons deux exemples,
pris sur des concepts décisifs : la question des effets de l’usage et du non-
usage ; celle du rôle de la sélection naturelle.

L’usage et le non-usage : Darwin « pur » ou « complet » ?
Il faut en venir ici au point principal où verse dans le ridicule l’opposition
du darwinisme et du lamarckisme, construite autour de la question de
l’hérédité des caractères acquis. C’est lorsqu’elle revient systématiquement à
placer Darwin lui-même parmi les lamarckiens plutôt que parmi les
darwiniens : car Darwin soutenait tant l’hérédité des caractères acquis que
l’impact de l’usage et du non-usage. Ce point a été souligné jusqu'à présent
par de nombreux critiques, disons peut-être, presque tous, et nul n’a jamais

214
Cf. Wolfgang Lefèvre, Die Entstehung der biologischen Evolutiontheorie, Frankfurt-
Berlin-Wien, Ullstein, 1984, p. 38.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

115
osé le contester : mais cela ne semble jamais avoir vraiment posé problème
215
.
Que Darwin lui-même n’ait pas été si darwinien que cela ; que Darwin
même ait été partisan du système directement opposé à celui qui porte son
nom, semble être reçu avec une certaine indifférence. C’est là, nous semble-t-
il, un cas unique dans l’histoire des idées : il est commun de signaler que les
termes en « isme » ne sont jamais totalement adéquats à la philosophie de
l’auteur éponyme : il y a le cartésianisme et il y a Descartes, on en
conviendra aisément. Mais de là à précipiter un auteur dans le camp des
adversaires que son système entend mettre à terre, cela nous paraît inouï : ce
serait comme affirmer que Descartes a défendu dans toute sa philosophie les
formes substantielles que le cartésianisme pourfend. Il nous paraît donc
urgent de démêler des fils si entrelacés, pour pouvoir peut-être comprendre
ce que nous lisons quand nous nous penchons sur la littérature biologique
de l’époque.
Pour les darwiniens orthodoxes du XX
e
siècle (d’après la théorie
synthétique), la place faite par Darwin à l’usage crée une situation très
problématique. Les critiques plus neutres, comme Loren Eiseley, se bornent
à constater comment, pour faire face aux critiques qui l’assaillent, l’Origine
des espèces se trouve de plus en plus travaillée par des contradictions
internes
216
. Cela a conduit, conformément d’ailleurs aux recommandations
de Eiseley, à une pratique éditoriale et critique, conseillant de s’en tenir,
pour lire l’ouvrage, à la première édition de 1859. Cette pratique, qui
consiste à revenir à l’editio princeps, est bien établie depuis la réédition du
fac-similé de la première édition (Cambridge, Mass, Harvard University
Press, 1966), avec une préface d’Ernst Mayr
217
.

215
Cf. Loren Eiseley, Darwin’s century. Evolution and the men who discovered it, London,
V. Gollancz, 1959, p. 204 : « …it is ironic that he [= Lamarck] who glimpsed so much
truth should largely be remembered as the perpetrator of an error which was also
shared by his intellectual descendant, Charles Darwin — the belief in the inheritance
of acquired characteristics. »
216
Par exemple, Eiseley, op. cit., p. 242. D’où le conseil de lecture (p. 216) : « The
number of these conceiled contradictions makes the later editions of the Origin
instructive but difficult reading. For clarity and reasonable consistency the first
edition is by far the most satisfactory. »
217
Est exemplaire de cette tendance le travail réalisé pour l’édition française par Jean-
Marc Drouin et Daniel Becquemont (Paris, Garnier Flammarion, 1992). L’ouvrage
reprend le texte de la traduction Barbier de la sixième édition en l’allégeant de toutes
les scories subséquentes, de manière à le rendre conforme à celui de la première. Le
traducteur, D. Becquemont, n’est pas dupe : « À l’époque, bien évidemment, chaque
nouvelle édition de l’Origine des espèces fut considérée comme un progrès… Mais il
en va de nos jours différemment… » (« Notes sur les éditions françaises et
anglaises », p. 40)


116
Mayr rend le point très clair dans son introduction : il faut en revenir à la
première édition, à l’irruption de cet objet sur la scène scientifique, « la
publication de L’Origine des espèces qui fit entrer dans une nouvelle ère notre
réflexion sur la nature de l’homme » et qui est à l’origine d’une révolution
intellectuelle — « the book that shook the world », « the version that stirred up the
Western world, the first edition »
218
. Tout l’intérêt d’un retour à la première
édition, c'est-à-dire aux idées originelles de Darwin, tient à ce que la pensée
de Darwin s’y présente pure, dans toute sa charge iconoclaste. Par la suite,
Darwin va « adoucir ses affirmations et retirer certaines déclarations », ce
qui rend la sixième édition impropre à comprendre le sens de ce que Darwin
pensait. Par ailleurs, le retour à la première édition permet à Mayr de
montrer que l’ouvrage n’est pas obsolète : « The evolutionist is closer today
to the Darwin of 1859 than at any other period in the last 100 years. This is
why the Origin is so timely a classic. » Par là, il s’agit d’éviter les soupçons
de lamarckisme en éclaircissant la question du rapport de Darwin à
l’hérédité des caractères acquis ; en rappelant que, pour Darwin,
l’adaptation des castes d’insectes neutres réfute la théorie de Lamarck ; ou
encore que Darwin rejette clairement ce qu’on appellera les doctrines
orthogénétiques ou les « lois du développement nécessaire ».
Pourtant, Mayr doit tempérer ce tableau du Darwin darwinien de la
première édition. D’abord, le retour à la première édition dit trouver Darwin
dans sa plus grande pureté, indépendamment des critiques faites
ultérieurement : Mayr doit donc montrer que les éditions ultérieures
n’apportent aucun changement décisif. Il reprend les résultats de Peter
Vorzimmer pour indiquer combien il n’y avait pas, dans les éditions
successives de L’Origine des espèces, de grands points d’inflexions ou de
bouleversements, mais au contraire, une continuité de développement
219

une pensée qui se déploierait selon une évolution graduelle,
uniformitarienne plutôt que catastrophiste. De même, Mayr utilise l’editio
variorum de L’Origine des espèces, donnée par Morse Peckham en 1959, pour
montrer que les principales modifications se trouvent dans la sixième
édition, et consistent quasi exclusivement dans une réfutation de Mivart
220
.
Mayr soutient donc que l’édition de 1859 est beaucoup plus achevée qu’on
ne veut l’admettre et que les modifications apportées par la suite ne sont au

218
On the origin of species : a fac-simile of the first edition [1859], with an introduction
by Ernst Mayr, Harvard University Press, 1966, « Introduction », p. VII et p. XXIII.
219
Peter J. Vorzimmer, « Charles Darwin and blending inheritance », Isis, 54 (1963), p.
371-390.
220
Charles Darwin, The origin of species : a variorum text - edited by Morse Peckham,
Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1959.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

117
mieux que des compléments d’information, au pire que des reculades, qui
consistent à brouiller ou à atténuer l’éclat révolutionnaire des premières
formulations.
Toutefois, en convoquant les travaux de Vorzimmer et de Peckham au
nom de l’unité de la pensée de Darwin, ou de son unité diachronique, Mayr
introduit dans son texte une distorsion profonde. En particulier, Mayr doit
reconnaître comme fausse l’idée selon laquelle Darwin, dans la première
édition, rejetterait totalement les idées lamarckiennes. Darwin a ouvert la
porte à des facteurs évolutionnaires qui ne sont ni la variation aléatoire ni la
sélection naturelle : il admettait un effet direct de l’environnement et était
convaincu de l’importance de l’effet de l’environnement sur la variabilité.
Face à cet embarras théorique, qui brouille l’opposition du darwinisme et du
lamarckisme, la seule manière de dédouaner Darwin est donc de considérer
le point suivant : que si Darwin n’a pas compris les causes de la variabilité, il
n’était pas seul dans son cas et que ce problème ne fut pas résolu avant la
génétique du début du XX
e
siècle ; ou encore que s’il croyait que la variation
se perdait au cours des croisements pour cause de « blending inheritance »,
celle-ci était acceptée par tous les biologistes du XIX
e
siècle, « à l’exception
de Mendel ».
Mayr se voit donc contraint de faire, dans la dernière partie de son
introduction, plusieurs concessions majeures. Avant tout, remarque-t-il, par
l’expression « my theory », Darwin désigne souvent les idées évolutionnistes
« en général » et rarement la théorie de l’évolution par sélection naturelle
(seulement en trois occurrences). Mayr refuse de lire la signification du
relevé qu’il nous livre et préfère voir là un signe de « naïveté »
221
. On
pourrait au contraire prendre acte de ces comptages et en tirer la leçon :
l’indice véritable de ce que Darwin reconnaissait véritablement sien, ou la
matière sur laquelle il plaçait l’accent.
Finalement, le retour défensif des représentants de la synthèse néo-
darwinienne du XX
e
siècle sur la formulation « pure » de la première édition
est une manière de gommer (on dirait presque : de refouler) le magnifique
instrument de travail offert par l’édition du variorum text, collationné par
Morse Peckham et publié en 1959. On s’en aperçoit par la difficulté qui se
pose à Mayr dès lors qu’il essaie de prendre en compte ce travail. Il faut
noter en outre que la succession des éditions de L’Origine des espèces est à
prendre au sérieux. Elles ne sont pas des contorsions contraintes, consenties
pour faire face à des flots de critiques qui accableraient Darwin. Bien sûr, il
exprime parfois la lassitude devant le travail de réécriture dans les termes

221
E. Mayr, « Introduction », p. XXII.


118
les plus nets (à Hooker, 16 janvier 1869) ; mais dans l’ensemble, il exprime sa
joie d’avoir considérablement amélioré son ouvrage sur des cas litigieux et
des points importants (à Wallace, 22 janvier 1869). Les inflexions de Darwin
le prémunissent, le rendant résistant à différentes attaques ; elles manifestent
également une sorte de plasticité qui le rend infiniment déformable.
Selon une vision classique, au Darwin lamarckien d’avant 1859, affirmant
que les « external conditions of life » (climat, nourriture) « provoquent de
légères modifications de structures »
222
, succèderait le Darwin darwinien, qui
dépasse le niveau de la légère variation individuelle par le niveau de
l’accumulation des variations, lequel requiert l’opération de la sélection
naturelle. Toutefois, l’examen de l’édition Peckham n’atteste pas cette
lecture et semble au contraire étayer l’hypothèse d’une lamarckisation
progressive de Darwin, ce qu’ont noté dès le début du XX
e
siècle certains
adversaires et néanmoins très attentifs lecteurs de son œuvre
223
. L’Origine des
espèces, au fil des éditions et tout au long de la vie de Darwin, se
« lamarckise ». Nous n’en donnerons ici qu’un exemple, en comparant deux
versions de la conclusion du chapitre VI : là où la première édition affirme
que, « in some cases », « natural selection is aided by the use and disuse of parts,
and is slightly affected by the direct influence of external causes », la sixième
édition corrige « in many cases », et supprime le mot « slightly »
224
. La lecture
des différentes éditions de L’Origine des espèces offre donc de nombreux
arguments et les lecteurs de Darwin, réfléchissant sur la question du
darwinisme et du lamarckisme, ne manquent jamais de faire ce relevé
édifiant
225
. On peut aussi le compléter par l’examen de la correspondance où
dans un certain nombre de textes, Darwin reconnaît une importance de plus
en plus grande aux conditions extérieures, à côté de la sélection naturelle ou
concurremment à elle
226
. Si l’on peut dire que les « conditions extérieures »
ou « l’influence directe de l’environnement » étaient à la loi de la sélection
naturelle ce que les frottements étaient à la mécanique galiléenne, la part de

222
Origin, 1859, p. 167 .
223
Ainsi, Leo S. Berg, Nomogenesis or evolution determined by law, London, Constable
and Company Ltd, 1926, p. 16-18.
224
Origin, 1859, p. 256 ; 1872, p. 167.
225
Par exemple, G. J. Romanes, « The Darwinism of Darwin, and the post-Darwinian
schools », The Monist, vol. 6, n°1 (octobre 1895), p. 1-27, ici p. 3 qui cite Origin, 1872, p.
8 et p. 176.
226
Voir en particulier les lettres à Thomas W. St. C. Davidson (30 avril 1861), à Moritz
Wagner (13 octobre 1876) ; à Melchior Neumayer (9 mars 1877). Ce corps de textes
constitue un topos des critiques du darwinisme : citées par exemple par Henry S.
Williams, « Variation versus heredity », American naturalist, vol. 32, n°383 (novembre
1898), p. 821-832 (pp. 822-823) ; et par L. S. Berg, op. cit., p. 16-18.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

119
ces frottements dans le résultat final de la force paraît devoir être jugée, par
Darwin lui-même, de moins en moins négligeable. Face à l’abondance
d’éléments étayant une « lamarckisation » de Darwin, deux attitudes sont
possibles : faut-il considérer Darwin au grand complet, en invoquant
l’ensemble de ces textes ? ou bien faut-il ne voir dans toutes ces références
qu’un ensemble de concessions accessoires par lesquelles le cœur vivant du
darwinisme s’obscurcirait ? Ainsi à la volonté de considérer un « Darwin
complet », s’oppose au contraire la volonté de présenter un « Darwin pur ».

L’empire de la sélection naturelle : darwinisme ou wallacisme ?
Quelle place revient, dans la définition du darwinisme, à la sélection
naturelle ? On peut traiter cette question par le cas de George Romanes
(1848-1894), qui étudia les différentes postérités darwiniennes dans leur
pluralité, en particulier autour de la question de la place de la sélection
naturelle parmi les causes de l’évolution organique (est-elle la seule, ou tout
au moins la principale cause ?). Pour Romanes, la réponse de Darwin à cette
question est simple, « distincte et sans aucune équivoque » : « il refusa
constamment de considérer que la sélection naturelle devait être la seule
cause de l’évolution organique »
227
. Darwin a défendu l’importance des
« facteurs lamarckiens »
228
et quant à l’importance de la sélection naturelle, il
faut revenir à un long et important passage de la sixième édition de
l’Origine
229
: la sélection naturelle, nous dit Darwin, est l’opérateur principal
(elle agit chiefly), mais elle est aidée par des facteurs adjacents, primordiaux
ou secondaires ; parmi ces facteurs, Darwin déclare avoir constamment
« sous-estimé » l’importance des variations, en particulier, celles qui
semblent, du fait de notre ignorance, « surgir spontanément » ; enfin,
Darwin rappelle qu’il a toujours mis en évidence un point que ses lecteurs
n’ont pas voulu voir, à savoir que la sélection naturelle est « le principal
mais non le seul moyen » par lequel les espèces sont modifiées. Darwin se
plaint donc du fait qu’on l’a lu en accordant un poids exagéré à la seule
sélection naturelle. Il espère sur ce point que l’avenir prochain dissoudra
cette erreur. S’il y a bien dans ce « mécanisme naturaliste » de la sélection
naturelle un point d’ancrage essentiel de ce qu’il faut retenir par
« darwinisme », il faut noter ici encore que Darwin lui-même ne tint pas
toujours cette ligne très fermement. Ainsi, dans the Descent of man, il déclare

227
G. Romanes, art. cit., p. 2.
228
Ibid., p. 3.
229
Ed. Peckham, p. 747-748.


120
qu’il a exagéré son importance : « I now admit… that in the earlier editions
of my OS I perhaps attributed too much to the action of natural selection or
the survival of the fittest »
230
.
Face à ces infléchissements de la doctrine opérés par Darwin lui-même,
Romanes identifie comment s’opère dans la postérité un durcissement et une
déformation de l’héritage darwinien. Cette « misrepresentation » des vues de
Darwin peut aller « d’un préjugé défavorable envers une partie de son
enseignement, à une pure et simple négligence qui dispenserait de lire ses
livres ». Surtout, Romanes indique comment, dans ce débat, le terme de
« lamarckisme » intervient précisément comme le corrélat et le contraire
logique du « pur darwinisme ». Par là, « non seulement les néo-darwiniens
forcent le sens (strain) des leçons de Darwin ; mais ils renversent
positivement ses leçons, en représentant comme anti-darwinien toute une
partie du système de Darwin, qualifiant ensuite de lamarckiens ceux qui
acceptent ce système en entier »
231
. Par là, défendre l’opération exclusive de
la sélection naturelle, ce n’est pas être darwinien, c’est chercher plutôt à
« out-Darwin Darwin », opération qui se trouverait bien mieux qualifiée de
« Wallacisme ». En cela, pour Romanes, les ultra-darwiniens sont tout à fait
comparables à une autre tentative de dépasser Darwin : celle, symétrique,
des « néo-lamarckiens » américains.
En fait, Romanes identifie parfaitement la stratégie d’absorption du
darwinisme mise en œuvre par Wallace en 1889. Lorsque ce dernier appelle
son ouvrage Darwinism, il déclare fonder une école ou une orthodoxie.
Surtout, il proclame de manière tapageuse revenir à la leçon même de
Darwin, avant que celle-ci ne fût déformée sous le coup des différentes
critiques qui lui furent adressées. Wallace l’indique dans son sous-titre de la
manière la plus explicite : parler du darwinisme, c’est donner An exposition of
the theory of natural selection with some of its applications. Par là, il interprète
Darwin dans le sens d’un sélectionnisme intégral et va sur ce point bien plus
loin que Darwin
232
.
Le « darwinisme » proclamé de Wallace entend mener Darwin au terme
de la logique de sa propre pensée, terme auquel Darwin lui-même non
seulement ne serait pas parvenu, mais même dont il serait revenu dans les

230
Darwin, Descent of man, chapitre II : « On the manner of development of man from
some lower form », t. I, p. 64-65 [61].
231
G. Romanes, art. cit., p. 8.
232
A.R. Wallace, op. cit., p. 444 (conclusion du chapitre XIV) : « Whatever other causes
have been at work, Natural Selection is supreme, to an extent which even Darwin
himself hesitated to claim for it » (nous soulignons).
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

121
éditions ultérieures de son ouvrage
233
. Wallace veut donc revenir à un
darwinisme plus strict (celui des débuts) : c'est-à-dire qui affirme haut et fort
l’ « agency » de la sélection naturelle dans la formation des espèces, à
l’exclusion de tout autre principe (cela conduit Wallace par exemple à rejeter
la sélection sexuelle et la théorie du choix de la femelle).
Cette ambiguïté sur le sens du darwinisme dans ses relations avec la
sélection naturelle a suscité par exemple les attaques ironiques de William
Turner Thiselton-Dyer (1843-1928), qui dénonce le « paradoxe de
Romanes »
234
: le Times a publié que Romanes est l’héritier principal de
Darwin (« the biological investigator upon whom, in England, the mantle of Mr.
Darwin has most conspicuously descended ») et dans le même temps, Romanes
dénie à la théorie darwinienne d’avoir atteint son but — c'est-à-dire d’avoir
prouvé que la sélection naturelle était le moyen qui expliquait l’origine des
espèces. Dès lors, doit-on admettre, demande Thiselton-Dyer, l’existence
d’un darwinien qui rejette la sélection naturelle ? Une telle expression a-t-
elle encore un sens ?

Darwin, simple méthode ?
Voici donc le portrait d’un darwinisme, accueillant son rival en son sein
(il fait place à l’usage et au non-usage, c'est-à-dire au lamarckisme) et vidé
de son contenu propre (il renonce à la sélection naturelle). Voilà bien qui
peut surprendre. À ce compte-là, autant se passer de Darwin. Le darwinisme
peut toutefois demeurer, sinon comme un contenu de doctrine, mais comme
une méthode. Il subirait en ce cas un destin analogue à celui du
cartésianisme, quand, débarrassé des animaux-machines ou de la physique
des tourbillons, on n’y a plus vu qu’une manière d’ébranler les préjugés (la
physique scolastique pour Descartes, la biologie fixiste pour Darwin) au
moyen d’une nouvelle manière de raisonner (le doute et l’analyse pour l’un,
la collection des faits et la recherche de la causa vera pour l’autre). La
publication de L’Origine des espèces inaugurerait une manière d’expliquer
l’évolution naturelle en en donnant un mécanisme naturaliste, sans recours à
des causes autres que naturelles. Cette vision de la nature aura une grande
influence, quand bien même on ne croirait pas à la lutte pour l’existence.
Ainsi, tout l’intérêt de l’ouvrage de Darwin se mesurerait à ce qu’il nous a
appris, selon un mot de Nägeli, à poser la question de l’origine des espèces

233
Ibid., p. viii : « I thus take up Darwin’s earlier position, from which he somewhat
receded in the later editions of his works… »
234
W. T. Thiselton-Dyer, « Mr. Romanes’s paradox », Nature, vol. 39 (1
er
novembre
1888), p. 7-9.


122
sur le terrain des « wirklicher Thatsachen » au lieu de la maintenir dans le
champ des seules possibilités.
T.H. Huxley note que le plus important dans le moment darwinien, c’est
le programme qu’il a ouvert, faisant référence à la parabole biblique du
vignoble : « my sons dig in the vineyard » dit la fable, « and though the sons
found no treasure, they made their fortune by the grapes ». Ainsi, écrit Huxley en
1859, il est possible que les travaux suscités par la publication de L’Origine
des espèces prouvent, dans dix ans, dans vingt ans, que Darwin a peut-être
surestimé le pouvoir sélectif dont il a prouvé l’existence dans la nature, « de
même que Lamarck a surestimé sa vera causa de la modification par
l’exercice » ; mais il n’en demeure pas moins que le darwinisme aura eu sa
vérité et sa portée, en ouvrant de nouveaux champs de recherches (« large
fields of inquiry open on all sides »)
235
. Ainsi Huxley fait, de 1859 à 1894, état
d’un darwinisme ouvert, prêt à admettre des compléments et qui vaut
comme méthode et comme programme de recherche.
De la sorte, s’il peut y avoir un sens à parler d’un darwinisme sans la
théorie de la sélection naturelle, c’est à considérer le darwinisme comme un
mode d’explication, qu’il faudrait en particulier détacher de toute théorie de
l’hérédité. Tout se joue dans l’écart entre deux niveaux : d’une manière
générale, le darwinisme a appris à la biologie qu’elle devait rechercher des
lois simples dans l’étude de l’évolution ; d’une manière plus spécifique, le
darwinisme a affirmé que cette explication mécanique de l’évolution avait
pour nom « théorie de la sélection naturelle ». On peut maintenir le sens
général du darwinisme quand bien même son sens particulier devrait être
restreint.
Nous pensons que ces figures contradictoires du darwinisme méritent
d’être explorées. En particulier, elles permettent de comprendre que la
contestation du « darwinisme » se laisse décrire non en termes kuhniens
comme un paradigme à peine né, déjà figé, forteresse en butte aux attaques
des barbares ; mais bien plutôt comme une rivalité pour un héritage, où
s’opposent différentes tendances, différents accents, différents régimes de
faits ou de lois. Autrement dit, nous souhaiterions montrer que le
darwinisme est une couleur sous laquelle on se bat, et dont les nuances sont
nombreuses et désignent autant d’écoles rivales, toutes s’appuyant sur
Darwin lui-même et les différentes leçons puisées dans son œuvre. Si tout le
monde ne se dit certes pas darwinien (l’opposition au darwinisme, brandi

235
Ce passage est tiré de la recension de L’Origine des espèces écrite par Huxley en
1859. Il le reprend intégralement dans son texte « Past and present », Nature, vol. 51,
n° 1305 (1
er
novembre 1894), p. 3.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

123
comme un repoussoir, est un phénomène réel), beaucoup cependant
n’hésitent pas, pour reprendre l’expression du Times à propos de Romanes, à
« se couvrir du manteau du maître », dont on cite les textes, les évolutions,
les lettres, les hésitations, les conversations, les exemples. Et dans cette
rivalité, l’image même de ce qui est darwinien paraît extrêmement floue, y
compris sous la plume de Darwin lui-même. Ainsi, il a existé, selon les
termes classiques dans lesquels est souvent posé le problème, un « Darwin
lamarckien », c'est-à-dire un Darwin qui a soutenu en particulier le rôle
important que jouent « usage et non-usage » dans la formation des organes
et qui a douté de l’empire de la sélection naturelle. Ce rappel n’a pas pour
but de montrer le grand savant en prise avec ses propres contradictions,
pataugeant en quelque sorte dans le maelström de la science en train de se
faire. S’il intéresse l’histoire et la philosophie des sciences biologiques, c’est
que les hésitations de Darwin ont servi d’armes dans différents combats
autour de la vraie science de la nature et de la forme que devait prendre la
théorie de l’évolution.

Comment faut-il lire Darwin ? la méthode de Spencer
Nous avons souligné la réticence des darwiniens « orthodoxes », depuis
Wallace jusqu'à la synthèse des années 1930-1940, à comparer les éditions
successives de The Origin of species et leur tendance à vouloir revenir à l’état
original du texte dans son édition de 1859. Par là, ils se prémunissent contre
les effets d’une méthode de lecture, la comparaison des éditions, qui comme
le notait déjà Romanes, ne conduit qu’à une conclusion :
« … that the longer he [Darwin] lived, and the more he pondered these
points, the less exclusive was the rôle which he assigned to natural
selection, and the more importance did he attribute to the supplementary
factors above named. »
236

Plus encore, la méthode qui consiste à comparer les éditions est
précisément celle employée par Herbert Spencer, par exemple, dans son
ouvrage Factors of organic evolution. On notera le pluriel du titre qui trahit
immédiatement l’intention de l’ouvrage : l’évolution organique n’est pas due
à un unique facteur (la sélection naturelle) mais à une pluralité de facteurs
qu’il faut mettre en évidence en complétant le darwinisme.
En particulier, quand Spencer veut indiquer la possibilité que des
« structures surgissent à partir de la modification des fonctions », quand il
rappelle les effets de l’usage et du non-usage et l’action de l’environnement,

236
G. Romanes, art. cit., p. 7.


124
c’est bien à Darwin qu’il renvoie. Par exemple, il rappelle que Darwin a
admis plusieurs cas où une modification similaire des conditions de vie
produit des changements identiques dans différentes espèces
237
. Il lui
emprunte directement plusieurs exemples : le développement des pis dans
les vaches et les chèvres, les jambes raccourcies du porc… Wallace note le
fait avec agacement : Spencer rassemble des faits établis par Darwin lui-
même et, les publiant dans une revue populaire, cela en fait « comme ‘une
déclaration de guerre, ouverte et parfaitement claire, contre quelques-unes
des idées-phares dont dépend la Philosophie Mécanique’, et comme
constituant ‘un coup fatal aux prétentions de la Philosophie Mécanique à
jamais expliquer l’évolution organique’ — opinion qui serait rejetée par tout
darwinien »
238
.
Ainsi, l’usage que Spencer fait de Darwin finit par retourner Darwin
contre le darwinisme, ici entendu comme la Philosophie Mécanique, dont
Wallace, pour sa part, tend à faire un synonyme de la sélection naturelle.
Cette mise en avant d’un autre Darwin, soit considérant la sélection
naturelle comme une simple métaphore, soit admettant d’autres causes que
la sélection naturelle, est immédiatement interprétée comme l’aveu d’un
échec. En témoigne la lettre du duc d’Argyll, publiée dans Nature, en mai
1886. Il y applaudit bien haut aux efforts de Spencer qui a qualifié la
« sélection naturelle » de simple dénomination pratique, « hautement
chargée en portée métaphorique ». Conséquemment, il y condamne un
darwinisme qui promeut la sélection naturelle comme seule cause de
l’évolution, à l’exclusion de toute autre cause (notamment mentale ou
vitale). Ainsi, Argyll se réjouit de voir trembler ce darwinisme réduit à la
philosophie mécanique, qui fait aujourd'hui régner « un état de terreur ».
Mais surtout, il est intéressant que pour Argyll, cette philosophie mécanique
n’est qu’un dévoiement du darwinisme — Argyll, moitié condamnant,
moitié ironisant : « the successors of Darwin have run quite wild from the
teachings of their master » (p. 335).
Ce sont ces images contradictoires de Darwin que nous aimerions
explorer, pour voir comment Darwin est joué contre lui-même, comment
Darwin est présenté si souvent comme anti-darwinien — comment c’est
Darwin lui-même qui peut servir d’armes contre la « Philosophie
Mécanique » qui pourtant porte son nom. Ces premiers constats ouvrent un

237
Spencer, cité par A.R. Wallace, op. cit., p. 412 : « as admitting that there are many
cases in which the action of similar conditions appears to have produced
corresponding changes in different species ».
238
A.R. Wallace, op. cit., p. 412.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

125
programme, nous appelant à travailler l’image du darwinisme au-delà de
l’image qu’en donne la théorie synthétique de l’évolution. Sur le sens du
« darwinisme », aussi bien que sur la manière dont il faut lire les textes de
Darwin et en particulier L’Origine, la position de la théorie synthétique
conduit à tout un ensemble de paradoxes : contre cela, nous voulons
présenter un darwinisme qui ne soit pas opposé à la lettre des textes de
Darwin, et partant, essayer de lire Darwin comme il se fait, y compris avec
les contradictions qui traversent les différentes éditions de son texte. Pour
cela, il faut entreprendre une lecture qui prendra en compte l’intégralité du
texte de Darwin, et non la seule première édition.


126
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

127

Négativités/êtes-vous arrivés à destination ?
Claire PAGÈS
Nous nous proposons d’introduire au concept de négativité sous ses
versants dialectique et psychique. Or les jours de ce concept sont maintenant
placés sous le signe du soupçon. Nous voudrions donc, à partir d’une
entente commune des négativités dialectique et psychique, présenter le
procès qui leur est intenté et proposer ensuite des arguments pour les
défendre. La négativité ? Ce n’est pas tout à fait la négation, terme
proprement logique, qui, dans une perspective contemporaine, concerne
exclusivement la proposition, faisant d’elle l’envers d’une affirmation. Elle
ne se confond pas non plus tout à fait avec le négatif qui implique l’idée
d’une objectivité prenant sur elle la négation propositionnelle. La négativité
désigne plutôt l’interprétation de l’être comme processus, telle qu’on peut la
trouver par exemple dans la métaphysique héraclitéenne. Est-ce tout ? L’être
comme processus et non comme essence ? Mais encore ? Et quel processus ?
Et quelle négativité alors ? D’Héraclite, en effet, on peut dire qu’il a enseigné
qu’être et néant s’identifient dans le devenir, que tout est en mouvement,
change et s’écoule, que le monde et la société humaine ne progressent que
par des oppositions et conflits, autant de propositions qui ont pu être
interprétées dans le sens d’un mobilisme universel. Mais la négativité est-ce
simplement cela, une mobilisation de l’être ? Il faut remarquer que la
philosophie hégélienne se présente comme la destination favorite et
privilégiée de la négativité. Cette notion que Hegel met en avant prend alors
un sens singulier : « Lorsqu’à l’avenir il sera question de négativité ou de
nature négative, il faut comprendre par là, non pas cette négation première,
la limite, la borne ou le manque, mais essentiellement la négation de l’être-
autre, négation qui, comme telle, est rapport à soi-même »
239
. La négativité
vient qualifier la réalité prise concrètement comme expression d’elle-même,
c’est-à-dire comme rapport d’identité à soi-même dans sa propre différence.
Il est vrai cependant que Hegel place la dialectique – et la négativité qui en
est le moteur – sous le patronage d’Héraclite, pour la raison qu’il s’agit bien
d’une loi de l’être, d’une loi impliquant une philosophie du devenir qui fait

239
Hegel, Science de la Logique, L’Etre, édit. 1812, Paris, Aubier Montaigne, 1972, p.
113. (SL1)


128
de la contradiction la source de tout mouvement et de toute vie. La lecture
de la dialectique hégélienne en langage mobiliste a d’ailleurs eu ses
adeptes
240
. Mais cette interprétation de la dialectique comme mobilisme
destructeur est trompeuse, et le hégélianisme mobilise une tout autre
négativité. Il est vrai que la critique de la fixité des déterminations
d’entendement peut faire naître l’idée d’un progrès dialectique sans fin,
dans lequel l’être limité, dans son unilatéralité, devrait encore et toujours
aller au gouffre. Mais, prise en ce sens, la négativité dialectique n’engendre
qu’un pur et simple advenir, qui n’a ni unité ni nécessité. Or, chez Hegel, on
sait bien qu’elle n’est pas mère d’un progrès sans fin mais auteur d’un
système. Interprétation de l’être comme processus, la négativité dialectique
l’est en un sens fort particulier, et Hegel fera d’Héraclite une bien curieuse
lecture pour pouvoir convoquer son nom sans tremper la dialectique dans le
mobilisme. Mais qu’en est-il plus spécifiquement de la négativité chez
Hegel ?
Il faut partir du constat que l’absolu n’est qu’en se déterminant, en se
limitant. L’être, en effet, se sépare en une multitude d’individus. Tout part
de la distinction des étants, de leur diversité. Mais qu’est-ce qu’être distinct,
qu’est-ce qu’être séparé, sinon avoir des bornes, n’être pas le tout ? C’est la
totalité qui fait défaut dans cette finitude. Dans ce qui se présente comme
positif, la détermination exhibe en réalité l’insuffisance : la positivité
apparente est négativité réelle. Hegel approfondit ainsi le thème de Spinoza
selon lequel toute détermination est négation. Mais la dialectique hégélienne
ne s’arrête pas à ce constat. Elle manifeste, au sein de la négation, une reprise
de la négation. Le séparé va surmonter sa négation et devenir, par la
contradiction, la pensée de son autre. C’est pourquoi la négativité n’est pas
la limitation initiale. La détermination ne se résout pas dans l’altérité et la
dialectique hégélienne va montrer au contraire que c’est la contradiction qui
permet la réconciliation du séparé et de son autre. En partant de la diversité
indifférente des choses, elle va approfondir cette altérité pauvre en
opposition et pousser cette opposition jusqu’à la contradiction. Il n’y a rien
d’arbitraire dans ce passage : l’opposition n’est pas évitable puisqu’il n’y a
pas simplement une multiplicité d’étants. En effet, chaque étant est en
rapport avec tout le reste si bien que sa distinction est une distinction d’avec
ce reste. La limite du séparé, c’est ce qu’il n’est pas, c’est l’autre. Mais l’autre

240
On peut lire dans le Ludwig Feuerbach de Engels qu’« elle montre le caractère
transitoire de toutes choses et en toutes choses, et rien ne subsiste devant elle que le
processus ininterrompu du devenir et du périr.» Engels, L., Ludwig Feuerbach et la fin
de la philosophie classique allemande, Paris, Editions Sociales, 1979, pp. 13-15.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

129
est son autre de sorte que l’autre est inscrit dans le même, l’altérité dans
l’identité, le non-être dans l’être, le négatif dans le positif. Hegel dit bien que
pour l’esprit il n’y a rien d’absolument autre. Tout cela dit bien que la
négation n’est pas l’inessentiel, mais que c’est l’intériorisation de l’autre qui
fait advenir l’identité véritable. C’est là le travail du négatif, par lequel la
première négation-détermination se redouble pour accomplir l’œuvre de la
réconciliation. La positivité authentique requiert donc ce processus de
reprise de la négation. Le travail du négatif a bien comme destination propre
une positivité. Mais il apparaît aussi que la vérité procède négativement, que
c’est la négativité qui permet à l’absolu de se structurer comme sujet. Certes
l’Absolu est parce que le fini déterminé, le séparé, n’est pas ; mais ce manque
d’être est essentiel car c’est uniquement grâce à cette négation que l’Absolu
va se poser. Nous disions que la négativité désignait la réalité dans son
rapport d’identité à soi-même dans sa propre différence. Nous pouvons dire
maintenant que cette altérité n’a pas le sens d’une incessante novation, d’un
passage infini d’autre en autre, d’un voyage sans destination, mais celui
d’une réconciliation. Elle désigne alors l’opération de dépassement-
conservation car ce qui est nié est relevé. Elle est bien le moteur de la
dialectique, à la fois ce qui la met en mouvement et la manière dont elle se
meut. On pourrait présenter les choses autrement et dire que cette négativité
qui désigne l’ensemble du processus par lequel la négation dans l’être se
redouble possède en propre un certain nombre de caractéristiques. D’abord,
la négation qui est à l’œuvre en elle n’est pas un anéantissement : ce qui est
nié n’est pas réduit à néant. Ensuite, il s’agit de négations en série : il y
redoublement ou répétition de la négation. Celle-ci se dit toujours au moins
deux fois. A cela, il faut ajouter une tendance du processus à la
dissimulation. Il s’agit encore d’une activité et non de quelque chose de
statique. La négativité est une énergie ou un travail (c’est pourquoi nous
parlons aussi de travail du négatif). En outre, c’est un processus de
développement et, chez Hegel, ce processus est progrès, itinéraire qui mène
au port. Ajoutons que ce processus est lié à un rapport de contradiction, et
qu’il implique une certaine proximité ou parenté des opposés. Enfin et avant
tout, la négation n’est pas conçue comme un manque, un défaut, mais
comme une loi. Elle n’est pas un effet mais une origine. Telles sont les
principales propriétés de la négativité. Mais lui sont-elles propres au point
qu’aucune autre ne pourrait se vanter de les posséder conjointement ?
Nous pouvons en douter. Et l’objet de ce doute peut paraître bien
singulier. Disons-le tout de go, cet objet c’est Freud lui-même. Une négativité
dans le corpus freudien ? Celle-ci serait psychique. Négativité psychique,
donc. Il est vrai que l’hallucination négative, le transfert négatif, la réaction


130
thérapeutique négative témoignent du rôle du négatif dans la pensée
freudienne bien avant qu’émergent les notions de dénégation ou de déni. De
plus, dès le moment où Freud refuse l’identité du psychique et du conscient
pour soutenir qu’existe un inconscient, le négatif manifeste sa présence.
Pourtant il n’y a pas négativité en ce que l’inconscient serait une privation de
conscience. Il s’agit d’autre chose, d’un savoir que nous ne connaissons
qu’une fois qu’il a subi une traduction en conscient. Il y a là, présente au
cœur du psychisme, dans ce savoir insu qui exige une traduction,
l’empreinte initiale d’une négativité. Il suffirait alors d’évoquer l’Inconscient,
le travail du deuil, le refoulement et les pulsions de destruction pour voir
que l’existence du psychisme suppose une réalité du négatif. Mais on entend
d’ici les protestations. Comment y aurait-il négativité là où il n’est question
que de psychisme et non d’ontologie, de dialectique objective du concept ?
Et comment parler encore de négativité une fois qu’on a rappelé que
l’inconscient ignore le non, la mort et la contradiction ? C’est en outre un
travail du négatif qui ne fait pas progresser. D’une part, c’est un compromis
et non une relève et, d’autre part, il est parfois aporétique, travaillant en
pure perte à abîmer la psyché. Est-ce là un fossé infranchissable ? Traversons
plutôt en retournant à ces supposés propres de la négativité dialectique.
L’existence patente et bruyante de divers processus de négation qui viennent
structurer et déstructurer le psychisme nous y encourage. Négativités
dialectique et psychique ? Etalons en regard l’intimité des protagonistes.
On a dit que la négativité dialectique opère au moyen de négations qui
retiennent ce qu’elles nient, raison pour laquelle la négativité n’est pas une
pure destruction. C’est pourquoi Hegel distingue soigneusement la
négativité du néant. Cela est bien sûr manifesté au premier chef par la
conception hégélienne de la dialectique : aufheben signifie à la fois abroger,
nier et conserver, ambiguïté qui n’est pas accidentelle mais qui traduit
l’esprit spéculatif d’une langue, qui irait au-delà du « ou bien ou bien » de
l’entendement. Cela suffit à écarter toute confusion entre négativité et
processus linéaire d’alternance des contraires. L’illustration la plus claire de
cette exigence de conservation au sein de la négation pourrait être la
dialectique de la Domination et de la Servitude. En effet, si chaque individu
y tend à la mort de l’autre et risque sa vie pour être reconnu comme au-delà
de toute chair, la démarche ne peut pourtant être poussée à son terme – la
suppression mutuelle – car on ne reconnaît pas un mort comme libre et il
faut être en vie pour reconnaître. La négativité psychique n’est pas non plus
un travail d’anéantissement. Freud s’échine en effet à montrer que ce qui
dans le psychisme est nié – soustrait à la conscience – n’est pas pour autant
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

131
supprimé. C’est là un véritable principe de la psychanalyse que rien de ce
qui fut une fois formé dans la vie d’âme ne peut disparaître. Cela se vérifie
concernant le refoulement, processus qui ne consiste pas à anéantir un
représentant de pulsion mais à l’empêcher de devenir conscient. Cela
explique aussi que les formations psychiques infantiles soient le matériau du
rêve et le ferment de la névrose, puisque celles-ci, malgré l’évolution
ultérieure, ne sont pas détruites mais seulement recouvertes.
La négativité est ensuite une énergie de redoublement : la négation n’y
est pas un acte isolé. Hegel explique par exemple que la première négation,
celle de la détermination des choses, celle de la finitude, n’est pas le dernier
mot du contenu : « C’est donc en général la nature du fini lui-même que de
s’outrepasser, de nier la négation et de devenir infini »
241
. Aussi la
suppression de la contradiction est-elle le commencement d’une nouvelle
contradiction. Le travail psychique du négatif opère aussi selon une
structure de redoublement. Le refoulement « ne constitue pas un processus
se produisant une fois pour toutes, mais il exige une dépense
permanente »
242
. Il n’y a pas une négation mais bien négations en série. Cela
se voit surtout chez le névrosé dont le refoulement est toujours sur le point
d’échouer : « Le maintien des inhibitions et refoulements devenus
nécessaires impose une grande dépense d’énergie à la vie de notre âme »
243
.
Si le travail de la négativité dialectique peut avoir de bruyantes
manifestations, le processus a néanmoins en propre une tendance à la
dissimulation. C’est que le travail du négatif ne commence pas dans l’en-soi-
pour-soi, le concept n’attend pas le savoir absolu pour se manifester mais
habite déjà les choses finies. C’est pourquoi Hegel nous engage à lire ce qui
se passe derrière le dos de la conscience. Il insiste aussi beaucoup sur le
rapport de la finité à ce qui est le plus difficile à distinguer et sur celui de la
différence à la dissimulation. La négativité psychique est aussi de nature à se
dissimuler. D’abord parce qu’elle dépend de l’existence de processus
inconscients et « que l’inconscient est quelque chose qu’effectivement on ne
sait pas »
244
. C’est bien le point de départ de la psychanalyse. Ensuite parce
que le psychisme doit dépenser de l’énergie pour maintenir dans
l’inconscient une motion : elle œuvre tout en travaillant à faire oublier

241
Hegel, SL1, op. cit., p. 116.
242
Freud, Œuvres Complètes, Psychanalyse, volume XVII, 1923-1925, Névrose et
psychose, Paris, Puf, 1992, « Inhibition, symptôme et angoisse », p. 271.
243
Freud, Résultats, idées, problèmes II 1921-1938, Paris, Puf, Bibliothèque de
psychanalyse, 1985, « Ma rencontre avec Josef Popper-Lynkeus », p. 200.
244
Freud, Le mot d’esprit et sa relation à l’inconscient, Paris, NRF, Gallimard,
Connaissance de l’inconscient, p. 294.


132
l’existence de son ouvrage. Le refoulement s’effectue en silence. Il faut le
déduire, alors que « Ce qui se fait remarquer par nous à grand bruit, c’est le
processus de guérison… »
245
. Freud précise en outre que « les pulsions de
mort semblent accomplir leur travail sans que cela nous frappe »
246
.
La négativité dialectique est encore une activité. Elle est bien l’opposé
d’une station. Rien de figé en elle. Cette activité est de plus immanente. Il ne
s’agit pas d’une mise en mouvement extérieure d’un contenu, mais il est
dans la nature de la Chose même d’agir sous la modalité de la négativité.
C’est bien un moteur, l’âme des déterminations-de-penser se mouvant elle-
même : le négatif est ce qui permet au concept de se diriger « plus avant ».
La dialectique est alors pensée « comme la puissance universelle irrésistible
devant laquelle rien, quelque sûr et ferme qu’il puisse paraître, n’a le
pouvoir de subsister »
247
. L’activité est bien l’essence de l’esprit dont la
liberté ne consiste pas en une existence immobile mais en une négation
constante de ce qui vient la contester, l’esprit étant « ce qui est absolument
sans repos, l’activité pure, la négation ou l’idéalité de toutes les
déterminations d’entendement fixes…»
248
. La négativité psychique est aussi
synonyme d’activité immanente et opposée à toute statique de l’esprit. C’est
qu’elle détermine une intense circulation dans la psyché. Non pas une
circulation géographique des contenus psychiques au sens où ils se
déplaceraient physiquement d’un espace à un autre, mais une circulation
des investissements, de l’énergie. Pour soustraire à la conscience un
représentant de pulsion, il faut mobiliser une quantité d’énergie, mais en
refoulant celui-ci on libère aussi une quantité d’investissement qui peut aller
élire un autre objet. Le psychisme n’est donc pas une âme-chose ou une série
de facultés mais une dynamique de flux dépendant d’une économie, ce qui
le fait ressembler à un libre marché régulé par le principe de la moindre
dépense.
Ajoutons que la négativité dialectique est une activité de développement.
Si elle a comme biais un redoublement de la négation, elle n’est pas pour
autant pure et simple réitération d’une seule et même chose : il ne s’agit pas
avec elle de faire du sur place. C’est pour Hegel une impuissance du négatif
qui se manifeste dans la mauvaise infinité qui n’est pas un progrès mais qui

245
Freud, Le Président Schreber, Paris, PUF, Quadrige, 1995, p. 70.
246
Freud, Œuvres Complètes, XV, 1916-1920, Paris, PUF, 1996, « Au-delà du principe
de plaisir », p. 337.
247
Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, I-La science de la logique, Paris, Vrin,
Bibliothèque des textes philosophiques, 1970, Add. § 81, p. 515.
248
Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, III-Philosophie de l’esprit, Paris, Vrin,
Bibliothèque des textes philosophiques, 1988, § 378 Additif, pp. 380-381. (E3)
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

133
pose et sursume sans fin. Le travail psychique du négatif implique
également un développement : cette activité s’inscrit et se poursuit dans la
durée. Les processus de négation sont bien les acteurs et la trame d’une
véritable histoire psychique. Cela engage même toute une conception de la
pratique psychanalytique. « Le procédé médical psychanalytique ne pourrait
écarter aucun symptôme morbide s’il ne découvrait la trace de son origine et
de son développement : aussi la psychanalyse, depuis le tout début, a été
amenée à la recherche des processus de développement »
249
.
Mais chez Hegel ce processus de développement est toujours pensé en
terme de progrès : l’Histoire du monde n’est pas une incessante fuite en
avant mais le déploiement d’un telos, l’évolution du concept de liberté. La
négativité dialectique est le moteur d’un processus qui fonctionne via des
contradictions qui finissent toujours par se résoudre. Le travail de la
négation a un résultat positif : la négativité est structurante, car la solution
des contradictions est toujours une réussite et une avancée. Mais chez Freud
jamais le processus de développement n’est pensé en ces termes. La
négativité psychique, si elle tisse le destin psychique, n’est pas un
accomplissement et Freud refuse « de souscrire au préjugé qui veut que la
culture soit synonyme de perfectionnement, qu’elle soit la voie assignée à
l’homme vers la perfection » (Malaise dans la culture). On comprend que
pour lui le travail psychique du négatif, en particulier sous la forme de la
pulsion de mort qui, en se tournant vers l’extérieur, devient pulsion de
destruction, n’est pas un salut pour la culture mais une menace. Souvent les
processus de négation déstructurent le psychisme, pouvant le mener au bord
de l’éclatement.
Le travail dialectique du négatif est de plus adossé à une logique de la
contradiction : « ni l’âme ni l’esprit ne peuvent être sans avoir en eux-mêmes
la contradiction »
250
. Néanmoins, si Hegel fustige ceux qui, par tendresse
pour les choses, prennent soin seulement qu’elles ne se contredisent pas et
oublient que c’est la source de tout mouvement et de toute vie, il n’est pas de
ceux qui creusent les dualismes et les déclarent vrais. Si les contradictions
sont dans l’être, leur mouvement même œuvre à une réconciliation. Le
déchirement n’est pas le fin mot de la négativité mais le moyen de sa propre
suture. Certes on a dit que l’inconscient ignore le non, la mort, la
contradiction et l’opposition. Et pourtant, la négativité psychique provient
bien d’un conflit. Dans la constitution du Moi, certaines composantes

249
Freud, Résultats, idées, problèmes I, 1890-1920, Paris, Puf, Bibliothèque de
psychanalyse, 1984, « L’intérêt de la psychanalyse », p. 205.
250
Hegel, E3, op. cit., Add. § 426, p. 529.


134
pulsionnelles se montrent incompatibles. Le conflit implique dualité : il faut
donc que quelque chose s’oppose à la sexualité qui n’est pas tout, d’où le
dualisme pulsionnel. De là différents mécanismes pour lutter contre le
déplaisir issu de ce conflit dynamique. Le refoulement en est le prototype.
Mais existent d’autres défenses, comme la projection, le déni, le clivage, qui
visent non plus à aménager une modalité de traitement du conflit, mais à
prévenir son apparition. Si Freud fait de la vie d’âme une arène, la négativité
psychique est loin d’être irénique. Ajoutons à cela que les opposés se
rejoignent dans l’inconscient et que dans la langue du rêve des concepts
ambivalents réunissent des significations opposées. La négativité psychique
engendre donc elle aussi une certaine parenté secrète des opposés, même si
celle-ci n’est pas l’indice d’une réconciliation.
Mais le plus important concernant la négativité dialectique reste que la
négation n’est ni une catégorie logique ni un épiphénomène, mais une loi de
l’être, si bien qu’il n’y a pas d’être sans précisément un travail du négatif. Est
ainsi récusée la compréhension de la négation comme manque, qui est
pourtant la plus immédiate, celle pour qui ce terme porte un signe (–) qui est
péjoratif. La négativité chez Hegel n’est pas simple hostilité ou pure stérilité.
Elle est essentiellement structurante : « l’esprit est cette puissance seulement
en sachant regarder le négatif en face, et en sachant séjourner près de lui. Ce
séjour est le pouvoir magique qui convertit le négatif en être »
251
. C’est bien
négativement que la vérité se construit pour celui qui voit dans le faux un
moment du vrai. Elle n’est pas du côté de l’immédiateté première, mais
implique la médiation, c’est-à-dire la négation : « La vérité exige en effet que
la négativité du fini vienne assombrir le cours de la vie et le déroulement
objectif des événements »
252
. Que le travail du négatif soit le moyen d’une
construction, la conception du sujet comme incessante renonciation à soi le
manifeste bien. Pour que l’individu devienne, par exemple, membre de
l’état, il lui faut s’annuler comme animal vivant, se comporter comme il
parle, opérer un meurtre de la présence. Or la négativité psychique n’est pas
non plus pensée en terme de défaut ou de manque. Si elle déstructure, elle
structure aussi et le rattachement du refoulement, du deuil, de l’inconscient
au travail du négatif suffit à infirmer toute idée du négatif comme enfermée
dans les limites du pathologique. « Les refoulements se comportent comme
des digues contre l’assaut des eaux »
253
: leur but est bien de maintenir le

251
Hegel, Phénoménologie de l’esprit I, Paris, Aubier-Montaigne, Bibliothèque
philosophique, 1999, p. 29.
252
Hegel, Esthétique, quatrième volume, Champs Flammarion, 1979, p. 284.
253
Freud, RIP2, op. cit., « L’analyse avec fin et l’analyse sans fin », p. 241.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

135
sujet en vie, si bien que Freud voit dans la censure le gardien de notre santé
mentale. L’opération a certes un coût en souffrance, mais elle permet
d’éviter une souffrance bien supérieure. Ainsi le refoulement a un pouvoir
d’organisation, ce qu’on oublie trop souvent pour cette raison que le
refoulement « qui a réussi » échappe la plupart du temps à notre étude, alors
que « le refoulement manqué » est très visible. De même, le travail du deuil
témoigne du caractère structurant de la négativité, puisque celui-ci, amenant
le moi à renoncer à l’objet en le déclarant mort, offre au moi la prime de
rester en vie. Dans la psyché, c’est toujours l’éclatement, la scission qu’il
s’agit d’éviter. Et dans le même temps, ce qui garantit son identité, c’est une
opération de séparation d’avec elle-même – diffraction manifeste quand il
s’agit d’empêcher le devenir conscient des motions insociables.
Une négativité dialectique est bien au cœur du Système hégélien. La
gestion de la psyché chez Freud est également sous la gouverne d’une
négativité psychique. Mais ces faits sont précisément lourds de sens. Dire
que la négativité habite la réalité, une réalité, c’est dire que tout fait sens en
elle, que tout s’organise, et d’une organisation sans reste, dans une direction
précise, vers un vouloir-dire et une destination accessible. Ce serait dire.
C’est là encore un dire à propos de dires. Mais un dire double. Des intéressés
eux-mêmes, d’abord. De leurs détracteurs, ensuite, car il faut dire que la
seconde moitié du XX
ème
siècle a vu beaucoup de penseurs marier Hegel et
Freud – parfois dans leurs prières, souvent dans leurs critiques. Des
intéressés qui nous rappellent au sens contre les sirènes de l’immédiateté, de
l’indicible, de la paresse, de l’absurdité, de la fatigue et de l’insignifiance. De
leurs détracteurs qui brandissent l’évidence du rebut, de la douleur, de
l’incompréhensible, de l’échec, de la plurivocité des messages. Et il est vrai
que la négativité implique la conservation de ce qui est nié et sa justification
et qu’elle revient à établir une véritable connexion. C’est donc la force de loi
de la négativité qui est contestée. Parvient-elle vraiment à donner une juste
lecture des choses ? Non, dirons ses juges, car c’est une lecture qui tourne
bien rond, et voyez combien le réel répond mal à cette imposition de sens
rondement menée. Voyons donc.
La négativité est d’abord perçue comme une entreprise de
réappropriation, qui laisse le dehors sans consistance et fait que rien
n’échappe à son contrôle. Chez Hegel, cela prend la forme d’une réduction
de l’altérité comme étrangeté. Certes chacun n’est quelque chose que dans le
rapport à son autre, mais cette médiation reste au service d’une
réconciliation. Ainsi, pour Deleuze, lorsque Hegel montre que toute
différence se radicalise en une opposition qui se radicalise en une
contradiction, il résorbe la différence dans l’identité. La logique de la


136
contradiction serait une logique du même. Le contradictoire serait inféodé à
l’identique sans quoi on ne pourrait ramener le différent à l’opposition et
l’opposition à la contradiction. Si chez Hegel toute identité est relationnelle,
il semble que toute altérité le soit aussi : l’autre est toujours un alter ego.
Hegel critique par exemple dans la religion positive le fait que l’homme se
heurte à un opposé insurmontable, un maître, et défend un rapport au divin
qui ne soit pas servitude mais réappropriation du divin. Tout cela fait dire à
Levinas que la négativité, incapable de transcendance, définit des relations
intérieures au Même. Chez Freud, une tendance à la réappropriation
accompagne aussi le travail du négatif. Cela paraît d’abord curieux. N’est-il
pas de ceux qui ont œuvré à dissoudre le sujet, à le montrer constitué plutôt
que constituant ? Pourtant, Ricœur a montré que la cure, parce qu’elle
permet de donner sens à des actions par des interprétations, réunifie le sujet
qui se réapproprie une part de sa passivité inconsciente. Deleuze et Guattari
ont montré que la psychanalyse conduit à une reterritorialisation des flux
désirants, en les inscrivant tous dans les limites d’un code oedipien. Derrida,
enfin, a suggéré que la notion freudienne de pulsion de mort ne signifiait
pas une mise au rencart du principe de plaisir, mais qu’il fallait les lire tous
deux à partir d’une pulsion d’emprise, véritable loi du propre et de la
propriation. A tout cela, on a opposé la résistance du dehors et de l’altérité,
la réticence à l’ordonnancement. A Hegel, on a opposé l’échappée et la fuite.
C’est ce qu’a fait Blanchot, quand il découvre la question la plus
profonde qui est question panique, question qui ne se pose pas et ne se laisse
résoudre dans aucune réponse. Sa dérobade en préserve la pleine altérité,
défiant la négativité dialectique qui toujours réduirait l’inconnu au connu ou
trouverait du connu dans l’inconnu. Contre la logique de la contradiction,
Deleuze brandit la consistance de la différence et son souci du
problématique. Ils sont nombreux à mettre la négativité nez à nez avec la
force des questions, la ténacité des problèmes, la protestation des
transcendances. On fait buter la négativité conciliatrice sur une vie bien peu
réconciliée. La réappropriation psychanalytique n’est pas moins discutée.
Deleuze et Guattari affirment la réalité de la déterritorialisation des flux,
l’irréductibilité du désir imaginaire ou structural au papa-maman et la
pluralité des machines désirantes. Et aux psychanalyses – et peut-être à
Freud lui-même – qui trament une maîtrise de Thanatos, ne faut-il pas
opposer l’expropriation évidente qu’elle produit et que Freud a épinglée,
quand elle se mue en destruction et en réaction thérapeutique négative, en
négativité pure, dure, sans solution ?
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

137
La négativité procéderait encore à une forme de totalisation. C’est qu’elle
montre que tout est lié, que tout s’enchaîne. Hegel est bien l’auteur d’un
système. A ses yeux une démarche philosophique sans système n’a rien de
philosophique : pour penser la totalité du réel, elle se veut un ensemble
organisé de concepts dont les éléments sont interdépendants. Mais cela va
de pair chez lui avec la dépréciation de tout ce qui est de l’ordre de la
juxtaposition. Le système, en effet, est la monstration cohérente de la réalité.
Hegel ne détestait rien tant que la pensée détachée, l’aphorisme et
l’affirmation pure et simple. Il distingue avec soin la négation qui lie, qui est
connexion, et la négation qui sépare en éléments, la négation qui atomise, car
cette dernière, qui est le fait de la pensée d’entendement, se contente
d’accoler les choses les unes aux autres. C’est pourquoi Blanchot dit que la
question d’ensemble est la question de la dialectique : le discours hégélien
poserait toutes les questions, chacune dans sa formulation correcte et à la
place qui lui convient, et donnerait toutes les réponses, les intégrant en une
totalité close. Aucune obscurité majeure ne demeurerait. La négativité
psychique n’est pas non plus hors de cause. Elle organise bien un procès de
totalisation, quoiqu’elle ne supporte aucun système. C’est que la
psychanalyse conduit, grâce aux associations libres, à l’établissement de
liens. Elle tisse la psyché pour montrer que tout y est noué et conclut aussi
d’une juxtaposition arbitraire et séquencée à une solide connexion. Deleuze
et Guattari ont expliqué que Freud travaille à intégrer les pulsions dans une
totalité. Les morceaux de désir sont réunis comme les parties d’un tout grâce
à une médiation familiale universelle. Derrida a montré comment Lacan
défendait l’unité pour lui primordiale du signifiant, lisant dans la Lettre volée
de Poe qu’une lettre arrive toujours à destination. Or ce travail de la chaîne
est aussi l’objet d’attaques virulentes. Ne devons-nous pas nous rendre à
l’évidence des juxtapositions, nous qui faisons l’expérience de sauts,
d’écarts, de blancs ? Pas si bien ficelée que ça, la réalité, à la réflexion.
Blanchot annonce déjà l’échec de la question d’ensemble, elle pour qui la
question la plus profonde ne peut avoir de sens. Contre l’hypothèse d’un
univers indivisible où tout est connecté, Russell propose une philosophie
pluraliste pour laquelle les choses forment un monde réellement pluriel fait
de réalités connexes. Pour ce qui est d’être accusé, le travail de liaison auquel
contribue la négativité psychique n’est pas en reste. Deleuze et Guattari
défendent déjà les droits de la dissociation et de l’absence de lien,
l’impossibilité de l’association complète, la réalité d’éléments inassociables,
pures singularités, et la multiplicité pure de la production désirante. Et ne
faut-il pas effectivement reconnaître l’aléatoire de certaines relations, la
distinction des éléments et douter aussi d’associations forcées, extérieures et


138
tirées par les cheveux ? A la tentative d’unification du psychisme par le
règne indivis du signifiant, Derrida oppose la multiplicité des messages et
des envois, le morcellement du vrai, la divisibilité et partition toujours
possibles d’une lettre, sa destruction même, qui fait qu’elle peut toujours ne
pas arriver à destination.
Les deux visages des négativités se rejoignent en un troisième : elles
signifieraient que tout fait sens. Cela paraît manifeste chez Hegel pour qui la
négativité dialectique connaît un accomplissement, un telos. Cela est évident
au regard du combat qu’il mène contre toutes les sirènes de l’immédiateté,
de l’ineffable, des évidences et de l’inconnaissable, lui qui déclare que la
réflexion philosophique a pour but d’éliminer le hasard et que seule la
manière sensible de se représenter les choses tient la contingence et
l’arbitraire pour de la rationalité. S’il n’y a pas non-sens, c’est que la
structure dialectique limite les risques. Relève, elle trouve toujours quelque
chose à faire valoir comme gain. Aussi rien n’est-il jamais définitivement
perdu. Elle permet à tout investissement de porter ses fruits, car la négation
n’y est pas pure destruction mais mise en réserve de bénéfices. C’est
pourquoi, dit Bataille, le maître doit rester en vie. C’est que la maîtrise est
moment de la constitution du sens, et la mort pure et simple négativité
abstraite muette et sans rendement. L’hégémonie du sens est tout aussi
visible chez Freud, qui a répété sans trêve que rêves, actions manquées et
symptômes ne sont pas absurdes. Le principe qui soutient l’hypothèse de
l’inconscient est bien celui de la continuité du sens. On le déduit ainsi de
l’incohérence et de l’opacité de certains actes au regard d’une conscience
toute puissante. C’est pourquoi Heidegger dit de l’inconscient qu’il sert à
établir une série causale sans lacune. La psychanalyse aurait pour postulat
celui de l’explicabilité générale du psychisme. Deleuze et Guattari insistent
également sur le fait que l’inconscient freudien est un inconscient de
représentation : un inconscient qui a quelque chose à nous dire. Derrida
enfin dégage une téléologie psychanalytique dans la manière qu’a Freud de
penser la destination des messages. Pour les psychanalystes, les messages
produiraient toujours sans perte un effet remarqué, puisqu’il n’y a pas de
perte dans le psychisme : le refoulement assure un archivage des envois, une
traçabilité des lettres et une survie des significations. Le sens ne va jamais se
perdre quand la psyché a perdu le sens de l’oubli. Ainsi avec la négativité,
tout s’achemine vers un sens. Cela signifierait que tout s’explique et peut-
être se justifie et que rien n’arrive en pure perte. Mais cela va-t-il de soi ?
Non. Simplement, dit Bataille, parce qu’on ne reste pas toujours en vie et
que rencontrer la mort toute nue c’est prendre le risque du non-sens. Voilà la
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

139
négativité dans l’échec, si elle supprime sans rien retenir. La mort serait ce
risque absolu qui cause une perte dont on ne se relève pas, cette dépense à
fonds perdus qui n’est jamais un investissement. Et il n’est pas seul à penser
que Hegel s’est montré aveugle au non-sens, au jeu, au pari, à la chance et au
hasard. Que serait, en effet, un jeu où l’on serait toujours assuré de gagner,
un jeu pour lequel les ressources ne nous manqueraient jamais ? Tout ne
veut pas dire quelque chose. C’est une impossibilité que ses juges nous
demandent d’écouter contre Hegel. Le sens freudien n’est pas moins
violemment attaqué. C’est un des leitmotivs des plus récents assauts contre
la psychanalyse. Le besoin de réconfort et de soulagement seuls pousserait à
donner un sens au moindre moment de notre vie. Beaucoup se cabrent
contre cette postérité freudienne pour laquelle tout se décoderait aisément.
Cela fait sens, va faire sens et verser dans le signifiant ? Non. On nous dit de
laisser place à d’autres interprétations que celles que la psychanalyse
possède toutes prêtes et surtout à l’absence totale d’interprétation. Et si ça ne
voulait rien dire ? Et si s’interpréter de mieux en mieux n’aidait pas à
guérir ? Cette méfiance est ancienne. Déjà Deleuze et Guattari
revendiquaient le droit au non-sens : l’inconscient n’est pas à un lieu
d’expression. Il n’a rien à dire, mais produit. La schizophrénie viendrait le
rappeler. Les machines désirantes se contentent de fonctionner et de
dysfonctionner. Si le règne du sens sur la vie psychique est contesté, la
téléologie psychanalytique l’est aussi. Celle-ci assure que chaque message
produit bien son effet, va toucher sa cible ; et cette circulation parfaite du
sens trouve son assurance dans le refoulement : pas de rupture de la chaîne
du sens si la psyché n’en perd jamais un mot. Or des messages psychiques
sont interceptés. Ils peuvent même être détruits tout comme les lettres
égarées qu’aucun destinataire ne vient réclamer en poste restante. Il n’est
pas sûr qu’un message parvienne à destination, écrit Derrida : l’histoire n’a
pas de trajet propre, de sens et de sens circulaire. C’est là une chance offerte
par un oubli qui déborde l’économie du refoulement. Enfin, au
déterminisme psychique lu comme un tout-est-joué, on rétorque souvent
que la chance est tangible et l’accident tenace.
Voilà pourquoi la négativité n’aurait pas force de loi. La nature des
choses y répugne. Qu’est-ce alors ? Un coup de force, une mise au pas de la
réalité, murmurent ses opposants. Hegel aurait fait les réglages, faisant
fonctionner la négativité selon un ordre prédéfini de réappropriation.
Mystification, entend-t-on, au sujet de la lecture freudienne de l’inconscient :
on force la main au désir quand on le marie au complexe d’Œdipe, affirment
Deleuze et Guattari. Un être d’idéologie, voilà tout, qui ne croit rien mais
auquel les psychanalystes croient et imposent de croire. Qu’oppose-t-on à


140
ces travers ? La spontanéité des choses, l’automatisme de leur
fonctionnement. La machine. Lacan dit ainsi que, chez Hegel, du fait d’une
aspiration à la maîtrise, la possibilité pour les choses de marcher toutes
seules reste impensée. Pas de machines chez Hegel permettant de
comprendre ce que c’est que l’énergie. Derrida aussi voit dans le calcul
arithmétique, la machine, l’écriture muette et la mort sans autre forme de
procès, des autres de la pensée, dont Hegel aurait sous-estimé la résistance.
La négativité hégélienne manquerait ce pur fonctionnement machinique
sans fin. Elle échouerait devant la réalité du fonctionnement sans relève. Et
Freud dans tout cela ? Penseur de la machine ? Pas vraiment. Certes, Freud
part de l’énergie, mais il l’abandonne trop souvent, ajoutent Deleuze et
Guattari, si bien que c’est un théâtre qu’il construit et non une usine.
Toujours en représentation, son inconscient ne machine rien. Preuve en est
que le psychanalyste freudien n’est pas un micro-mécanicien, mais bien un
interprète.
Qu’ajouter à cela, si les coupables mêmes avouent ? D’abord une mesure
de l’écart entre ce qu’ils entendaient par-là et ce que d’autres ont bien voulu
entendre. La supposition d’un second écart ensuite. Ne se cache-t-il pas,
derrière cette négativité de surface qui a prêté le flanc à des attaques
dépourvues d’équivoque, une négativité des profondeurs moins suspecte
d’arriver toujours à destination ? Et d’abord que veut-on dire quand on
l’accuse d’être le moyen d’une signification sans reste ? Elle forcerait la main
du réel, l’organisant en vertu d’une harmonie préétablie, gommant ce qui en
lui résiste à son ordonnancement à elle. Mais est-ce cela la négativité ? Un
schéma extérieur ? Une carte ? Non, dans l’esprit de Hegel comme de Freud,
ce sont les choses qui empruntent cette modalité du discours. Ca marche
donc tout seul. Et, au-delà des intentions ? Mais, il faut au moins écouter un
moment ces intentions secrètes et accepter de les suivre jusqu’au bout, car
peut-être en disent-elles plus – et surtout beaucoup moins – qu’on a pu le
penser. Suivons leurs traces le long de quatre pistes dont la destination reste
incertaine.
Pour ses porte-parole, la négativité n’est ni un outil ni un schéma. Elle ne
vient pas modéliser le réel mais en émane. C’est le langage de la Chose
même, de la psyché. Elle est spontanée. Il semble même qu’elle alimente
dans le Système un véritable automatisme spéculatif. Chez Hegel le concept
est immanent, de sorte que la réalité s’organise et se développe toute seule.
Comme il tire de lui-même matière et contenu, son développement se fait
sans import. Il est à lui-même son propre résultat. Il faut partir de cette
tendance qu’a l’être de se constituer de soi-même en système : aucune
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

141
intervention n’a lieu et son histoire est celle d’un auto-mouvement. Or, la
dialectique immanente est bien l’âme motrice de ce processus qu’est l’Idée,
et le négatif le principe de tout auto-mouvement. Cet automatisme du
concept trouve un écho dans l’image du spectateur : « nous ne faisons en
quelque sorte qu’assister en spectateur au développement propre de l’ob-jet,
nous ne le modifions pas par l’immixtion de nos représentations et idées
subjectives. Le concept n’a besoin, pour sa réalisation effective, d’aucune
incitation extérieure ; c’est sa nature propre, renfermant en elle-même la
contradiction de la simplicité et de la différence, et, de ce fait, inquiète, qui le
pousse à se réaliser effectivement… »
254
. Il appartient donc aux choses d’être
inquiètes. Il semble y avoir aussi chez Freud un automatisme, parent de la
négativité psychique, qui n’a rien à voir avec celui de l’habitude. Les
processus animiques sont automatiquement régulés par le principe de
plaisir : l’âme se retire instinctivement de tout ce qui est douloureux. Cela
trouve sa traduction dans les processus de défense qui « servent le
fonctionnement psychique en tant qu’ils constituent une régulation
automatique… »
255
. Il y a donc un automatisme de défense. Le règne du
principe de plaisir est alors pensable comme un mécanisme dont Freud
emprunterait le fonctionnement aux lois de l’énergie dans la
thermodynamique.
Si les deux négativités opèrent spontanément, c’est peut-être aussi
qu’elles existent dans la réalité à l’état de structure, comme un ensemble
fonctionnel réalisant un système de transformations et régi par des lois
d’autorégulation, le déploiement de la structure étant spontané. L’existence
dans le Système de pareilles structures laisse d’abord perplexe, car la
dialectique paraît se placer du côté des recherches qui mettent l’accent sur
l’histoire de la pensée plutôt que sur l’absolu d’une essence. Pourtant, pour
signifier une histoire, la négativité dialectique n’en serait pas moins
structure, car structure n’est pas schéma. Le schéma est en effet pour Hegel
ce qu’on applique arbitrairement de l’extérieur : formel, abstrait, il est
comme prêt à l’emploi – c’est du prêt-à-penser. Au contraire, la négativité
dialectique n’est ni un outil extérieur ni quelque chose de figé, puisque
qu’elle s’auto-déploie. Aussi B. Bourgeois peut-il montrer que la méthode
dialectique est par elle-même la puissance structurante du système, s’il est
vrai que tout en dépend. Reconnaître chez Freud l’existence de structures
autorégulant la vie psychique ne va pas non plus de soi. On dit que la Freud
échappe à l’a priori de la structure et qu’il travaille à minorer l’action de

254
Hegel, E3, op. cit., Add. § 379, p. 382.
255
Freud, Le mot d’esprit, op. cit., p. 407.


142
l’hérédité, du terrain, dans la causation des névroses. Pourtant, il paraît aussi
dégager des structures mentales aptes à se reproduire par elles-mêmes.
Freud parle ainsi de schèmes congénitaux qui sont des précipités de
l’histoire culturelle des hommes, comme le complexe d’Œdipe. Il dégage des
stades dans le développement de la libido, montrant que la relève d’une
phase par l’autre dans l’histoire de cette libido pourrait suivre un
programme prescrit. Il accorde un grand rôle aux héritages phylogénétiques,
légitimant ainsi la recherche prudente et circonspecte de ce qu’il y a d’inné
dans l’âme (rêves typiques, symboles, processus primaires…). Enfin,
l’existence de ces structures et des lois de développement qu’elles installent
contribue à asseoir la légitimité de l’analyse : « Pourquoi voulez-vous que
vos propres processus animiques fassent exception aux lois que vous
reconnaissez pour ceux des autres. […] Nos expériences montrent bien qu’en
psychologie aussi on peut parvenir à des accords relativement
satisfaisants »
256
. S’il ne faut pas confondre structure et constitution, la scène
familiale n’a pourtant valeur d’origine que si la matière du fantasme
originaire est présente en chacun. C’est ce qui permet de conférer aux scènes
de séduction une réalité psychique et de les ranger parmi les fantasmes
originaires. Si structure et phylogenèse diffèrent, il reste tentant de voir dans
ces schèmes qui informent le jeu de l’imaginaire une préfiguration de l’ordre
symbolique, tel que l’ont défini Lévi-Strauss et Lacan.
Opérateur invétéré du signifiant, la négativité ? Voyons s’il y a sans
conteste chez Freud du sens à tous les étages. Nous avons dit que le
déroulement des processus psychiques était automatiquement réglé par le
principe de plaisir-déplaisir ; et Freud précise que le déplaisir vient d’un
accroissement, le plaisir d’une diminution de l’excitation. Or, le facteur
économique joue un grand rôle dans la régulation du destin psychique,
facteur qui se trouve interprété en terme strictement quantitatif. Il semble
que la logique de la quantité, de la grandeur des flux, détermine souvent les
effets de sens, ce qui est manifeste dans l’emploi du modèle marmitéen : ce
qui décide de l’issue morbide d’un conflit se situe du côté des facteurs
quantitatifs. Or les variations quantitatives obéissent à une tendance
générale de l’appareil psychique à l’économie. Si l’économie freudienne est
seulement affaire de quantité, on peut douter que les effets de sens qui en
dépendent vérifient en profondeur le monopole du sens. Dans la psyché, le
sens n’est pas partout chez lui, maître dans sa propre maison. Si la mesure

256
Freud, Œuvres Complètes, volume XVIII, 1926-1930, L’analyse profane, L’avenir d’une
illusion, Le malaise dans la culture, Autres textes, Paris, Puf, 1994, « La question de
l’analyse profane », p. 44.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

143
est reine, il faut relativiser le tout-fait-sens attribué à Freud. Ecoutons-le : « le
déplaisir en général est l’expression de l’élévation de la tension, et c’est donc
une quantité dans l’advenir matériel qui se transpose, ici comme ailleurs,
dans la qualité psychique du déplaisir ; pour le développement de déplaisir,
il se peut encore du reste que ne soit pas décisive la grandeur absolue de ce
processus matériel, mais plutôt une certaine fonction de cette grandeur
absolue […] d’où provient donc en fin de compte dans la vie d’âme cette
obligation de sortir des frontières du narcissisme et d’investir la libido sur
les objets ? La réponse conforme à notre cheminement de pensée pourrait
être que cette obligation apparaît lorsque l’investissement du moi en libido a
dépassé une certaine mesure… »
257
. En outre, que les messages produisent
sans faute leur effet dans la psyché est une chose, qu’ils trouvent un
destinataire pour leur donner sens en est une autre. Il y a bien pour Freud de
l’inanalysable, des échecs, des réactions thérapeutiques négatives, de la
cruauté et une destructivité indéniable qui laissent l’interprète sans voix. On
peut aussi chez Hegel reconsidérer la solidité complète du sens. Si l’esprit
progresse et s’accomplit, si bien que tout devient moyen et moment de
l’avènement du sens, s’il n’y a pas de négativité sans solution qui serait le
dernier mot de la négativité, cela n’équivaut pas à une ignorance de l’échec,
du déchirement, du non-sens. Si la séparation et l’unilatéralisme ne sont pas
la vérité, celle-ci ne les écarte pas pour autant. Elle leur fait bien plutôt une
place et une place de choix, car chez Hegel on ne fait pas l’économie du
chemin qui conduit à destination. L’absolu exige un développement pour se
poser. S’il n’est pas un ailleurs réservé, il n’est pas non plus immédiatement
prêt à l’emploi. Or, le chemin qui mène à une vérité certes sans accros, à un
sens bien rond, est semé d’embûches, et on s’est trop souvent détourné du
moment dialectique, allant droit aux synthèses, et du processus, n’ayant
d’yeux que pour la téléologie. Il y a en réalité des lieux d’étrangeté sur la
route qui embarrassent le travail de relevé, mais il y a surtout un itinéraire
principal laissé à la juxtaposition. Séjourner auprès du négatif prend du
temps. L’entendement a loisir d’isoler des déterminations, de produire de
l’unilatéral. Si l’on ne réservait pas le regard à la destination, on verrait que
le trajet emprunte des impasses. Comme étapes certes, mais ce n’est pas rien.
La dernière piste part du second dualisme pulsionnel. La troisième avait
conduit à l’idée d’une raison économique des destins des pulsions. L’aiguille
de la balance des comptes pulsionnels serait l’ajustement automatique de la
quantité d’excitation dans le psychisme. Quand Freud s’interroge sur la

257
Freud, Œuvres complètes, XII, 1913-1914, Paris, PUF, 2005, « Pour introduire le
narcissisme », pp. 228-229.


144
possibilité d’équilibrer à tout coup de la sorte les excès d’excitations qui
affluent dans le système, il nous met sur une nouvelle voie. Le dualisme des
pulsions de vie et de mort pourrait permettre d’envisager pleinement l’idée
d’un processus qui marcherait tout seul et n’aurait pas de sens. Tout part
d’une lecture renouvelée du concept de pulsion. Celle-ci aurait comme
caractéristique principale d’être conservatrice, c’est-à-dire d’être certes une
poussée mais une poussée qui ne va pas vers l’avant, vers le changement,
mais vers l’arrière : une poussée dirigée vers le rétablissement d’un état
antérieur, une poussée élastique. Il y a deux façons de conserver ou de
répéter, car conserver ici c’est faire venir à nouveau dans le présent un état
révolu. Or la pulsion de mort, elle, est décrite comme un retour à l’inanimé.
Il y a là quelque chose d’effrayant, car sont inanimés aussi bien les êtres
naturels inertes que les machines. Freud ferait droit, en forgeant une pulsion
de mort, à cette évidence que les hommes se comportent parfois comme des
machines. En effet, ce second dualisme semble signifier que la psyché
n’équilibre pas la balance de ses comptes pulsionnels de façon autonome.
Elle paraît travaillée par une tendance mécanique et compulsive à la
répétition, tendance impérieuse et indépendante du désir personnel qui
semble dénuée de sens. Il y aurait bien un automatisme de la pulsion. Il
serait même possible de montrer qu’il y a un automatisme de vie et un
automatisme de mort. Si dans la répétition de la pulsion de mort, la vie
psychique est pensée comme un pur automatisme, c’est que le chemin du
retour s’effectue sans production réelle de différence. Thanatos est une
répétition qu’aucune lecture symbolique ne fait arriver à destination. Or, ce
qui n’est ni vivant ni mort, ou les deux à la fois, ce qui est double et fantôme,
ce qui hante et alimente la mécanique de répétition, c’est aussi chez Freud
l’automate, la marionnette, le démon, ce qui a un caractère fantastique. Dans
les névroses de destinée en particulier, cette répétition a les traits du
démonique. On a pu supposer que toujours la pulsion de mort s’associait à
Eros, si bien que Freud ne croyait pas véritablement à la hantise d’une
négativité pure. Et pourtant, s’il percevait au contraire une résistance
absolue de la psyché à la psychanalyse, il ferait place à un échec sans
rémission. Si cette répétition fonctionnait comme une machine, si elle ne se
laissait aborder par aucun sens, aucune image, aucune liaison, alors Freud
confesserait une impuissance à mener tout processus à destination…
Au terme de ce parcours, apparaît la partialité de l’acte d’accusation qui
fait de la négativité une indéfectible logique de la destination prise en défaut
par les échecs du sens. Si le négatif travaille pour le signifiant, sa dimension
d’automatisme pourrait infléchir la nature de cette servitude.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

145

Doit-on guillotiner la loi de Hume?


Vanessa NUROCK
L’un des axes principaux de mes recherches doctorales s’apparente à une
enquête sur la « naturalisation de la morale ». Cette expression renvoie à une
démarche philosophique qui se propose de traiter les normes morales
comme n’importe quel autre objet du champ physique et physiologique et
donc, notamment, de s’interroger sur les mécanismes psychologiques et
biologiques à l’origine de nos intuitions morales les plus simples. Je cherche
ainsi à explorer les bases naturelles de nos intuitions morales en m’appuyant
en particulier sur les recherches actuelles conduites sur cette question,
essentiellement en psychologie morale et sciences cognitives.
L’une des particularités de mon approche est qu’elle inscrit la
naturalisation de la morale dans la lignée d’une certaine tradition
britannique classique (regroupant des philosophes du XVIII
e
siècle comme
Shaftesbury, Hutcheson, Hume ou Smith), laquelle s’interroge sur les bases
naturelles du sens moral. Il me semble ainsi que la naturalisation de la
morale peut être située dans le sillage du projet naturaliste humien, entre
autres parce qu’elle procède à mon sens d’une science de la nature humaine,
dans l’acception donnée par Hume à cette expression.
On s’accorde généralement à reconnaître que cette science de la nature
humaine ne repose ni sur la conception d’une nature dont on puisse rendre
raison en ses fondements ni sur l’hypothèse d’une nature intrinsèquement
normative. Elle constitue plutôt une science causale des opérations de
l’esprit ne provenant pas des conventions et permettant d’établir des règles,
ce qui exclut le miracle. Bref, la « naturalisation » serait un naturalisme au
sens où le « naturel » se distingue à la fois de l’inhabituel, de l’artificiel, et
surtout du miraculeux ou surnaturel, sans pour autant que cette distinction
s’apparente à un rejet de la dimension créatrice de la nature humaine, qui est
précisément, selon Hume, de produire de l’artifice.


Merci à D. Deleule, C. Fourny, E. Le Jallé et P. Simay pour leurs suggestions sur un
travail antérieur, à l’origine de cet article.


146
Or, s’il est courant, au moins depuis Quine
258
, le parrain de la
naturalisation, de reconnaître une filiation humienne au projet de
naturalisation en général, en revanche, se réclamer de Hume pour
entreprendre la naturalisation de la morale peut apparaître tout à fait
paradoxal puisque l’on considère traditionnellement Hume comme le père
de cette fameuse proclamation d’un fossé entre les normes et les faits, que
l’on a baptisée « loi de Hume » ou encore « guillotine de Hume ».
Cet hiatus constituerait donc l’une des lignes directrices de la philosophie
humienne
259
. Mais il est également l’un des points d’ancrage, voire l’un des
cris de ralliement (si ce n’est le cri de guerre), de la philosophie morale en
général
260
. Plus encore, son autorité s’étend à d’autres disciplines. Elle est
notamment invoquée par les chercheurs en sciences sociales et même au-
delà, par des psychologues ou des biologistes par exemple
261
.
Ainsi, non seulement l’entreprise de naturalisation de la morale serait
condamnée d’avance puisqu’elle dérive les normes des faits ; mais encore il
serait tout à fait absurde de prétendre – comme je le fais – inscrire la
naturalisation de la morale dans la lignée de ce même naturalisme humien
qui aurait précisément sapé les bases d’une telle entreprise. Impudence ou
inconscience, à quoi bon, alors, faire appel d’une affaire déjà jugée depuis le
XVIII
e
siècle et dont la sentence fait toujours autorité ?
Face à cette situation délicate, on peut adopter deux postures opposées.
Soit considérer que ce double paradoxe pourrait fort bien être rédhibitoire
pour la naturalisation de la morale, et, par conséquent, qu’il serait peut-être
plus raisonnable de se tourner vers une recherche plus prometteuse. Soit
décider que l’entreprise mérite d’être poursuivie – ce qui est mon cas.

258
Cela ne facilite cependant pas pour autant la référence à Hume s’agissant de la
naturalisation de la morale car Quine rejetait la possibilité même d’une naturalisation
de la morale, arguant que cette dernière ne saurait prétendre à l’objectivité.
259
On peut citer à titre d’exemples : J. L. Gardies, L’Erreur de Hume, Paris, PUF, 1987,
p. 8-9 ; C. D. Broad, Five Types of Ethical Theories. Patterson, USA, Littlefield Adams,
1959, p. 112; J. Laird, Hume’s Philosophy of Human Nature. London, Methuen, 1932, p.
215.
260
On la trouve dans la plupart des dictionnaires de référence en philosophie et
philosophie morale : en français, voir l’entrée « Normes et valeurs » (p. 1057) dans M.
Canto-Sperber (éd.) Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, PUF, 1996 ; en
anglais, cf. Routledge Encyclopedia of Philosophy (en CD-ROM) aux articles « Logic of
Ethical Discourse » (où la loi de Hume est qualifiée de « maxime »), « Moral
knowledge », « Moral scepticism », « Nature of Political Philosophy ».
261
Voir par exemple, J.-P. Changeux (éd), Fondements naturels de l’éthique, Paris, Odile
Jacob, 1993, p. 8-9.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

147
Deux attitudes (éventuellement complémentaires) sont alors possibles.
Ou bien faire fi de la loi de Hume, jugeant qu’après tout, sa réputation est
peut-être surévaluée et, par exemple, opposer à la question de droit une
réponse de fait – comme la constitution de la psychologie morale au cours
du XX
e
siècle en tant que sous-discipline de la psychologie sociale. Ou bien
examiner avec attention la loi de Hume pour tenter de voir s’il est possible
de faire appel du jugement qu’elle semble prononcer.
C’est cette dernière tâche que je souhaite entreprendre ici en m’appuyant
sur un courant minoritaire de commentateurs qui confronte la loi de Hume à
la philosophie humienne. En un mot, l’objet de ces propos est de montrer
que, contrairement aux apparences, la loi de Hume ne saurait décapiter la
naturalisation de la morale mais que, bien au contraire, c’est la loi de Hume
qu’il faut guillotiner. Dans l’espace imparti à cet article, je me propose, d’une
part, de retourner au texte même de Hume et, d’autre part, d’offrir une
synthèse de certains des arguments des commentateurs contestant la loi de
Hume, de les articuler et de les compléter, afin de les mettre en lien avec la
question de la naturalisation de la morale.

1. La conception canonique de la « loi de Hume »
Deux citations sont le plus souvent évoquées pour caractériser la
philosophie morale de Hume: sa phrase fameuse selon laquelle la raison est
et ne doit qu’être l’esclave des passions et l’affirmation sans appel d’un fossé
entre ce qui est (is) et ce qui doit être (ought). Cette seconde assertion
présente la particularité de porter sur ce que doit être la philosophie morale
de manière assez générale. Elle s’est ainsi trouvée parée d’une dimension
méthodologique et a même été élevée au rang de loi – puisque l’on parle de
la loi de Hume – permettant de distinguer le bon grain de l’ivraie, les théories
morales authentiques des autres et de condamner irrévocablement les
secondes – c’est non pas le rasoir mais la guillotine de Hume.
Si bien que la question de savoir si celle-ci constitue une idée-force de la
théorie de Hume, ou bien si elle lui est contradictoire, n’est pas seulement
(même si elle l’est aussi) une question d’exégèse ou de respect de la pensée
des philosophes sur lesquels on appuie son argumentation. En l’espèce, la
référence à la guillotine de Hume est devenue une telle antienne qu’elle fait
figure d’argument d’autorité, voire de formule d’excommunication
condamnant irrémédiablement toute tentative de dériver les normes morales


148
à partir de faits. Ainsi que le précise à juste titre Milgram
262
, la référence à ce
principe et à l’autorité de son auteur (supposé) est d’un poids tel qu’elle
permet de faire porter la charge de la preuve à ceux qui rejettent cet
argument. Démystifier l’origine de celui-ci serait donc inverser la charge de
la preuve.
Qu’énonce la loi de Hume selon ceux qui s’en réclament ? Elle
constaterait une dichotomie, une hétérogénéité infranchissable entre, d’une
part, les normes et, d’autre part, les faits. Elle affirmerait que ce qui doit être
ne peut pas être dérivé de ce qui est, et donc que ce qui est – le descriptif ou
l’indicatif – diffère de ce qui doit être – l’impératif (moral) ou encore le
normatif. Parmi les centaines de pages consacrées à la morale dans l’œuvre
de Hume, la loi de Hume n’est formulée qu’une seule fois – elle n’est pas
reprise dans l’Enquête sur les principes de la morale – dans la première partie
du troisième livre du Traité de la nature humaine, où elle occupe une dizaine
de lignes
263
. Voici la citation inévitablement invoquée pour la caractériser.
Dans chacun des systèmes de moralité que j’ai jusqu’ici rencontrés, j’ai
toujours remarqué que l’auteur procède pendant un certain temps de la
manière ordinaire de raisonner, établit l’existence d’un Dieu ou fait des
observations sur les affaires humaines, quand tout à coup j’ai la surprise de
constater qu’au lieu des copules habituelles est ou n’est pas, je ne rencontre
pas de proposition qui ne soit liée par un doit ou un ne doit pas. C’est un
changement imperceptible, mais il est néanmoins de la plus grande
importance. Car puisque ce doit ou ne doit pas exprime une certaine relation
ou affirmation nouvelle, il est nécessaire qu’elle soit soulignée et expliquée, et
qu’en même temps soit donnée une raison de ce qui semble être tout à fait
inconcevable, à savoir, de quelle manière cette relation nouvelle peut être
déduite d’autres relations qui en diffèrent du tout au tout.
La loi de Hume marquerait l’impossibilité de dériver
264
les normes à partir
des faits. Or une telle dénonciation implique au moins deux conséquences.
Tout d’abord, la thèse de l’autonomie de la morale. Ensuite, « comme il n’y a
pas de pont entre l’ « être » et le « devoir », la morale doit être basée sur des
fondations extra-empiriques »
265
. Voilà qui, d’emblée, semble en forte
discordance avec le projet humien de constitution d’une science de la nature

262
E. Milgram, « Hume on Practical Reasoning (Treatise 463-469) », Iyyun : The
Jerusalem Philosophical Quarterly, 46 (1997), p. 235-265.
263
D. Hume, Traité de la Nature humaine III : la morale, Paris, GF, 1993, p. 65.
264
La notion de déduction, utilisée par Hume, a un sens assez large dans l’anglais de
l’époque.
265
R. E. Creel, « The ‘is-ought’ controversy », in S. Tweyman (éd.), David Hume :
Critical Assessments, London & New York, Routledge, 1995, t. IV, p. 516-529, p. 517.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

149
humaine, ce que n’ont d’ailleurs pas manqué de relever certains
commentateurs.

2. Guillotinons la loi de Hume !
La voix de ceux-ci étant restée couverte par la formidable clameur des
tenants de la loi de Hume, il importe pour ma démarche de rappeler leurs
arguments, de les organiser et de tenter de les compléter. Auparavant, il
n’est pas inutile de souligner que le passage habituellement cité pour
soutenir l’hypothèse de la guillotine de Hume se situe à la fin d’une section,
et que les lignes conclusives de ce paragraphe sont trop souvent omises.
266

Les voici :
Mais comme les auteurs ne prennent habituellement pas cette précaution, je
me permettrai de la recommander aux lecteurs et je suis convaincu que cette
petite attention renversera tous les systèmes courants de moralité et nous fera
voir que la distinction du vice et de la vertu n’est pas fondée sur les seules
relations entre objets, et qu’elle n’est pas perçue par la raison.
267

La source textuelle de la loi de Hume étant maintenant complète, on peut
ranger les critiques sous deux perspectives complémentaires visant à
replacer l’extrait censé formuler cette loi : dans son contexte intratextuel
d’une part, et intertextuel de l’autre.

2.1. Arguments intratextuels
D’un point de vue intratextuel, on peut souligner que l’interprétation
« officielle » de l’extrait rend le texte contradictoire avec la pensée de Hume.
Deux points (au moins) permettent d’étayer cette hypothèse : d’une part
l’analyse de la référence à la notion de relation dans l’extrait ; et d’autre part
la question du rôle des faits dans l’enquête sur la morale.
Tout d’abord, l’extrait censé contenir la loi de Hume est, on le sait,
constitué par le dernier paragraphe de la première section de la première
partie du livre III du Traité de la Nature Humaine, dont le titre est « les
distinctions morales ne proviennent pas de la raison ». L’objet de ce
paragraphe n’est cependant pas, ainsi que le dogme de la loi de Hume
pourrait le laisser supposer, la déduction de propositions normatives à partir

266
Par exemple, P. Foot, « Hume on moral judgement », in D. F. Pears (éd.), David
Hume : a symposium, London, Macmillan, 1963, p. 74 ; R. Kydd, Reason and conduct in
Hume’s Treatise, London, Oxford University Press, 1946, p. 53.
267
D. Hume, Traité de la Nature humaine III : la morale, Paris, GF, 1993, p. 65.


150
de propositions descriptives. Il s’agit plutôt de dénoncer la déduction de
propositions normatives s’agissant de propositions décrivant des faits de la
raison – ce qui est fort différent. Aussi, le terme de « relation », utilisé à
plusieurs reprises, est-il ici susceptible de désigner trois choses différentes.
Soit les relations éternelles qu’évoquent couramment les adversaires de
Hume, notamment Clarke et Wollaston, lesquels sont sans cesse dénoncés
dans cette section
268
. Soit les relations naturelles (au sens où elles se forment
spontanément) que sont la ressemblance, la contiguïté et la causalité. Soit les
relations (au sens de comparaisons) d’idées à proprement parler, que sont
dans la nomenclature humienne la ressemblance, la contrariété, le degré
dans la qualité et la proportion en nombre ou en quantité
269
.
Dans chacune de ces trois possibilités, qui me semblent complémentaires,
l’argument central est que la morale ne saurait être appréhendée en vertu de
ces relations particulières que sont les relations d’idées. Selon Hume, la
morale ne repose pas sur des relations puisqu’il n’existe pas de relation
morale à proprement parler. A fortiori, on ne saurait rendre compte de la
morale grâce aux intuitions d’idées, puisque celle-ci ne trouve pas son
origine dans la raison mais plutôt dans les sentiments. C’est en ce sens que
l’on peut comprendre les derniers mots de la citation de Hume : « la
distinction du vice et de la vertu n’est pas fondée sur les seules relations
entre objets et [...] elle n’est pas perçue par la raison ».
Faut-il pour autant en conclure que Hume dénie à l’étude des faits tout
rôle dans l’enquête sur l’éthique ? C’est ce qui semblerait être la conséquence
inévitable de la loi de Hume. La question est d’autant plus aiguë que, dans
la théorie humienne, les faits sont constatés par la raison au moyen de
l’évidence (ou perçus par le feeling qui suscite une croyance de type
évidentiel). On pourrait ainsi être tenté de rapprocher la notion de fait de
celle d’évidence et, par conséquent, de postuler une origine purement
rationnelle à la constatation des faits. Cependant, s’interroger sur le rôle des
faits dans l’enquête humienne sur la morale peut s’entendre de deux
manières différentes. D’une part comme une interrogation sur le rôle des
croyances dans le jugement moral, d’autre part comme une interrogation sur
l’utilisation des faits psychologiques afin de rendre compte de la formation

268
Ibid., p. 60.
269
Cette dernière possibilité est renforcée par le fait que Hume, dans le premier
appendice de l’Enquête qui correspond à la section du Traité où se trouve la « loi »,
fait mine d’envisager la possibilité (immédiatement démentie) d’établir la morale sur
de telles relations, et que ces dernières sont également évoquées en ce sens juste
avant notre passage. Ibid., p. 58-59.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

151
des intuitions morales. Dès lors, on ne saurait limiter l’emploi du terme fait
dans la terminologie humienne à la seule désignation des objets de la raison.
Or, précisément, il est probable que nul, pas même les partisans de la loi
de Hume, ne saurait nier que, selon Hume, les faits au sens de croyances
jouent un rôle (quoique secondaire) dans nos évaluations morales. Par
exemple, le parricide d’Oedipe est jugé moins condamnable moralement que
le matricide de Néron car le fait qu’Oedipe ignore qu’il tue son père et
épouse sa mère le rend moralement moins monstrueux que Néron,
meurtrier avec préméditation de sa mère.
En revanche, il ne fait aucun doute que le rôle de l’explication des
intuitions morales s’appuyant sur une description des faits psychologiques
ne soit implacablement dénié par l’appel à la loi de Hume. Or, ainsi que le
souligne notamment MacIntyre
270
, là se situe toute la contradiction de cette
pseudo-loi. La science de la nature humaine, rappelons-le, cherche à rendre
compte (et non pas à rendre raison en cherchant les causes dernières) des
mécanismes psychologiques, entre autres de la morale, comme par exemple
la sympathie. Pour cette raison, on peut proposer l’idée que Hume postule la
possibilité d’une explication de la morale grâce aux faits psychologiques.
Ainsi, il affirme :
Le vice vous échappe entièrement tant que vous considérez l’objet. Vous ne
pouvez le trouver jusqu’au moment où vous tournerez votre réflexion sur
votre propre cœur et découvrez un sentiment de désapprobation qui s’élève
en vous contre cet acte. C’est un fait. Mais il est affaire de l’impression et non
de la raison.
271

Les jugements moraux sont donc, au moins en un certain sens, des
jugements de fait dans la mesure où ils prennent acte d’un état émotionnel
d’approbation ou de blâme chez le spectateur en réaction à la contemplation
d’une action. Le fossé des normes et des faits affirmé par la loi de Hume ne
tient donc que si le terme faits y recouvre uniquement la signification de faits
de la raison.
De sorte que s’il existait une loi de Hume interdisant toute enquête sur
les mécanismes psychologiques (et notamment passionnels) sous-tendant la
morale, alors Hume lui-même aurait transgressé cette règle de manière non
pas accidentelle mais bel et bien systématique. Pis encore, il aurait été l’un

270
A. C. MacIntyre, « Hume on ‘is’ and ‘ought’», in S. Tweyman (éd.), op. cit. , t. IV, p.
485-500.
271
D. Hume, Traité de la Nature humaine III : la morale, op. cit., p. 64. Le terme traduit ici
par “impression” est feeling.


152
des tous premiers à le faire, souligne MacIntyre
272
. Par conséquent, non
seulement le texte de la citation n’affirme pas ce que prétend la loi de Hume
mais, de surcroît, celle-ci entre en contradiction avec la démarche même de
Hume. De plus, le soi-disant fossé entre les normes et les faits présuppose à
l’évidence une fondation métaphysique de la morale qui est totalement
étrangère, pour ne pas dire opposée, à la philosophie de Hume. On peut
donc conclure avec Milgram
273
que si postuler un fossé entre les normes et
les faits, c’est être humien, alors en ce cas, Hume n’était assurément pas
« humien ». Au contraire, la philosophie de Hume apparaîtrait plutôt sous
des traits anti-humiens, ce qui est, il faut bien l’avouer, le comble de l’ironie
puisqu’il faudrait alors présenter Hume comme l’exception qui confirme la
loi de Hume!

2.2. Le contexte intertextuel
Au couperet de l’enquête intratextuelle vient s’ajouter celui de l’enquête
intertextuelle. Cette dernière exige à la fois d’examiner les quelques lignes,
dont j’ai fait mention ci-dessus, qui complètent la citation canonique de la loi
de Hume et de remettre le texte en relation avec le contexte philosophique et
les polémiques contemporains à la pensée humienne. Dans la suite de
l’extrait, en effet, Hume souligne que son point de vue est susceptible de
« (renverser) tous les systèmes courants de moralité ». En nous interrogeant
sur le contenu des systèmes que Hume souhaite renverser, nous pouvons
comprendre a contrario l’objectif de ce dernier, et ainsi évaluer si celui-ci est
en accord avec la loi de Hume.
Le débat porte généralement sur le terme courant (en anglais vulgar) et sur
la question de savoir si Hume vise uniquement les morales fondées sur la
religion (ainsi que semble le laisser supposer la référence à la démonstration
de l’existence de Dieu au début de la citation) ou bien tous les systèmes
moraux qui l’ont précédé
274
.
Il n’est cependant pas évident que faire porter l’accent sur ces questions
soit le plus pertinent pour élucider ce problème. En effet, il me semble
surtout essentiel de souligner que Hume fait porter sa critique sur deux
objectifs différents qui ont tous deux trait à la possibilité d’une connaissance
morale absolue et sont effectivement susceptibles de se présenter sous la
forme d’une déduction, entendue au sens large d’une dérivation. Il s’agit

272
A. C. MacIntyre, art. cit. supra.
273
E. Milgram, «Was Hume a Humean? », Hume Studies, 21-1 (1995), p. 75-93.
274
Creel se fait l’écho de cette focalisation, art. cit., p. 518.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

153
d’une part, ainsi que l’ont repéré plusieurs commentateurs
275
, du type de
démarche philosophique consistant à déduire la morale d’une existence
transcendante et divine, et d’autre part de la morale démontrable
276
et même
géométrique.
Alors que la première a pour caractéristiques, contestables aux yeux de
Hume, de faire résider la morale à l’extérieur de la nature humaine et de
s’adosser sur la foi, la seconde cumule selon ce dernier les défauts de reposer
sur la raison – il s’agit de l’une de ces morales rationalistes qu’il combat – et
de procéder en s’appuyant sur des entités abstraites et non sur l’analyse de
situations concrètes. Ces deux positions sont soutenues par plusieurs
philosophes contemporains de Hume, que ce dernier attaque parfois
nommément : Wollaston, Clarke, Cudworth et Locke sont (à juste titre) les
plus cités par les commentateurs.

Je proposerai d’ajouter à cette liste assez classique un auteur qui présente,
si l’on peut dire, la caractéristique de cumuler tous les travers dénoncés par
Hume : Berkeley. Ce dernier, dont Hume connaissait la philosophie
277
, a en
effet soutenu la démontrabilité de la morale grâce à la raison et tout à la fois
son indémontrabilité, doublée de surcroît de la nécessité d’en appeler à la
religion, dans une tension récurrente entre foi et raison. Selon lui : « la
volonté de Dieu est rendue manifeste en nous de deux manières : par la
lumière de la raison et par la révélation »
278
.

275
Par exemple MacIntyre et Milgram, art. cit. supra.
276
C’est ce que suggère N. Capaldi, « Hume’s rejection of "ought" as a moral category
», The Journal of Philosophy, 63 (1966), p. 126-137, p. 131.
277
Hume connaissait au moins la philosophie de la connaissance de Berkeley. Mais la
philosophie morale de ce dernier ayant été assez bien diffusée (notamment grâce à la
publication d’articles dans le Guardian), rien n’interdit d’émettre l’hypothèse qu’elle
n’était pas inconnue de Hume. Plus encore, le fait que Berkeley constitue si l’on peut
dire, le « parfait épouvantail » pour Hume en matière de morale n’a pu qu’exacerber
la distance les séparant. Ce point pourrait renforcer, du point de vue non de la
philosophie de la connaissance mais plutôt ici de la philosophie morale, l’hypothèse
de Popkin selon laquelle si Hume cite si peu Berkeley, c’est qu’il ne se considère pas
du tout comme le successeur de ce dernier, bien au contraire. Voir au sujet des
rapports Berkeley-Hume concernant la philosophie de la connaissance : R. Popkin,
« Did Hume ever read Berkeley? » et « So, Hume did read Berkeley » dans The High
Road to Pyrrhonism, San Diego, Austin Hill Press, 1980, p. 277-287 et 289-295. Qu’elle
soit ou non familière à Hume, la pensée de Berkeley en matière de morale présente
pour nous l’intérêt d’offrir toutes les caractéristiques dénoncées par Hume dans le
passage habituellement cité pour appuyer la loi de Hume.
278
G. Berkeley, « Sermon X : On the will of God », in A. A. Luce & T. E. Jessop (éd.),
The Works of George Berkeley, Bishop of Cloyne, Nendeln, Kraus Reprint, 1751/1955,
vol.VII, p. 129-138, p. 131.


154
La position de Berkeley est assez singulière. Celui-ci a tout d’abord
défendu, dans le sillage de Locke, l’hypothèse de la démontrabilité de la
morale, allant même jusqu’à affirmer, dans son Carnet de notes, que « la
moralité peut se démontrer comme les mathématiques appliquées »
279
. Or
précisément, pour Berkeley, les mathématiques constituent avant tout une
science pratique, appliquée
280
. Comme les mathématiques, la morale
s'attache aux signes et aux mots selon lui. Rien d'étonnant alors à ce que
« pour faire une morale démonstrative, il semble qu'on n'ait qu'à faire un
dictionnaire et voir quels mots incluent quels autres; du moins, c'est cela qui
constitue la plus grande partie et le plus gros du travail »
281
. De sorte que si
Hume s’oppose bien à la possibilité de déduire des normes à partir des faits,
probablement est-ce plutôt au rejet de ces deux types de morale
démonstrative (de type géométrique et dictionnaire) qu’il faut songer plutôt
qu’à celle habituellement considérée par les tenants de la loi de Hume.
Or, de manière un peu étonnante, à côté de cette conception d’une morale
démontrable, Berkeley présente, dès son Carnet de notes, une tendance à
considérer que la morale est indémontrable
282
. Cette conception va
s’accentuer au fil du temps jusqu’à occulter la première. Pourquoi, en effet,
souligne-t-il, emprunter les voies tortueuses de la démonstration
mathématique alors que la morale peut être fondée sur les voies si simples
utilisées par l’auteur de la nature, lequel nous les donne à voir dans une
grammaire, cette fois naturelle et perceptible ? Chez Berkeley, à la différence
de Hume, il s’agit non pas de rendre compte mais plutôt de rendre raison de
la morale en l’inscrivant dans la nature, c’est-à-dire dans Dieu.
Plus que toute autre peut-être, la comparaison entre les philosophies de
Hume et de Berkeley au sujet de l’origine de la morale permet ainsi de
souligner que le naturalisme humien se trouve au cœur même des lignes
habituellement citées pour appuyer la loi de Hume dans la mesure où ce
dernier y souligne qu’il cherche à rendre compte de la genèse de la morale
dans les sentiments et non pas à fonder cette dernière dans la raison ou la
religion.
Hume ne désire donc pas certifier l’autonomie absolue de la morale, mais
plutôt affirmer l’originalité d’une théorie qui fait de la morale l’expression
de la nature humaine et notamment des sentiments humains. La loi de

279
G. Berkeley, Oeuvres I, Paris, PUF, 1985, p. 125.
280
Ibid., p. 385-6 et 392.
281
Ibid., p. 116.
282
Ibid., p. 113 : « Nous n’avons pas d’idée des vertus et des vices, pas d’idée des
actions morales. D’où l’on peut se demander si nous sommes capables de parvenir à
leur sujet à des démonstrations. »
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

155
Hume étant très souvent invoquée pour rejeter la pertinence des faits
psychologiques, il semble donc encore une fois – cette analyse intertextuelle
ou historique rencontrant l’analyse intratextuelle – tout à fait absurde de
faire de Hume le père de la « loi de Hume ».

*
On peut donc raisonnablement soutenir que le passage si souvent cité
comme paradigme de la dénonciation du fossé entre les normes et les faits
ne peut absolument pas être invoqué pour soutenir l’interdiction d’une
quelconque naturalisation de la morale. Il semble au contraire raisonnable
de postuler qu’il vise plutôt à affirmer la spécificité de la démarche
humienne en matière de morale (tant vis-à-vis des causes dernières que de la
religion et de la raison) dans le but de proposer une morale naturelle qui ne
serait pas miraculeuse ou transcendante mais plutôt immanente et enracinée
dans la nature humaine et dans les passions. Pour cette raison, la loi de
Hume ne constitue pas une raison valable pour opposer la science de la
nature humaine humienne et la naturalisation de la morale, bien au
contraire.
Ainsi privée de l’autorité de Hume, la question de savoir si l’on peut ou
non dériver les normes des faits peut être démystifiée et la charge de la
preuve inversée. En effet, on ne saurait soutenir qu’inscrire la naturalisation
de la morale dans le sillage de la philosophie humienne soit paradoxal
puisque c’est au contraire s’opposer à la philosophie humienne que
d’affirmer l’impossibilité de dériver les normes des faits ! La naturalisation
de la morale ne se présenterait donc en aucun cas sous les traits d’un
scénario déjà écrit, empruntant ses accents à la tragédie. Non seulement
donc, on peut guillotiner la loi de Hume mais encore on doit le faire pour
penser l’argument qu’elle est censée défendre d’une manière qui permette
d’en débattre et éventuellement de le réfuter.
Privée de l’argument d’autorité, la question de la dérivation n’en reste
pas moins essentielle pour la philosophie, notamment dans la formulation
proposée par Poincaré :
Si les prémisses d’un syllogisme sont toutes deux à l’indicatif, la conclusion
sera également à l’indicatif. Pour que la conclusion pût être mise à l’impératif,
il faudrait que l’une des prémisses au moins fût elle-même à l’impératif. Or,
les principes de la science, les postulats de la géométrie sont et ne peuvent
être qu’à l’indicatif ; c’est encore à ce même mode que sont les vérités


156
expérimentales et, à la base des sciences, il n’y a, il ne peut y avoir autre
chose.
283

Réfuter cette maxime serait alors, pour reprendre le titre français de l’un
des ouvrages récents qui s’est donné cette tâche, « la fin d’un dogme »
284
. Tel
ne saurait cependant être l’objectif de ce court article, lequel se contentera de
conclure à « l’erreur de casting ». Puisque Hume ne saurait figurer en vedette
à l’affiche, il serait plus pertinent pour les détracteurs de la naturalisation de
la morale de parler d’une « loi de Poincaré » plutôt que de « loi de Hume ».
Cet objectif est certes modeste, néanmoins il modifie considérablement le
scénario philosophique de la naturalisation de la morale.

283
H. Poincaré, Dernières Pensées, Paris, Flammarion, 1913, p. 33.
284
H. Putnam, Fait/valeur : la fin d’un dogme, et autres essais, Paris - Tel-Aviv, L’Éclat,
2002/2004.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

157

Effictions – du corpus
Peter SZENDY
Qu’est-ce qu’un corpus ?
Que serait, par exemple, le corpus à constituer comme préalable à un
discours sur le ou les corps ? Quels seraient, en somme, les critères d’une
organologie ?
Un corpus, c’est-à-dire aussi et encore un corps, devrait être déterminé,
pense-t-on : il faudrait pouvoir le circonscrire, le construire aussi avec une
certaine cohérence, voire avec une certaine organicité. Si bien que, pour traiter
du corps en général
285
, ou de tel ensemble de corps singuliers (par exemple
les résonants, les aériens, les métalliques, les élastiques, les plastiques, les
électriques…), il faudrait procéder avec méthode. Et commencer par réunir
ces corps en un corpus, qu’il s’agirait de décrire. Un peu comme le faisait
Descartes lorsque, quelques années après son Discours de la méthode, il se
penchait dans ses Méditations métaphysiques sur « l’existence des choses
matérielles » et sur « la distinction réelle entre l’âme et le corps de l’homme ».
Partant de son propre corps, sinon de son corps propre, il utilisait alors pour
le parcourir l’antique figure de rhétorique nommée effictio :
« … donc j’ai senti que j’avois une tête, des mains, des pieds, et tous les autres
membres dont est composé ce corps que je considérois comme une partie de
moi-même ou peut-être aussi comme le tout… » (Méditation sixième, 1641)
Il y a là en effet une effiction, cette figure que, bien avant Descartes, la
Rhetorica ad Herennium définissait comme consistant à exprimer et à façonner
avec des mots la forme d’un corps, de manière à le rendre intelligible
286
.

285
J’ai tenté ailleurs (dans Membres fantômes. Des corps musiciens, Minuit, 2002) de
proposer une « organologie générale », c’est-à-dire un discours sur les corps en tout
genre (l’organologie étant par ailleurs, historiquement, une des branches de la
musicologie, qui apparaît sans doute sous ce nom avec le terme d’Organographia
inventé par Michael Praetorius pour intituler le second tome de son Syntagma
musicum de 1619). Bernard Stiegler a depuis repris ce propos, pour l’orienter quant à
lui en direction d’une analyse des sociétés techniques contemporaines (cf. De la misère
symbolique, t. I, L’époque hyperindustrielle, Galilée, 2004).
286
… effictio est, cum exprimitur atque effingitur verbis corporis cuiuspiam forma, quoad
satis sit ad intellegendum… La Rhetorica ad Herennium a été écrite au premier siècle
avant J.-C. et longtemps attribuée à Cicéron. On y trouve aussi l’exemple suivant, où
l’adresse à des juges rappelle que l’effictio aura souvent été utilisée dans la


158
Décrire ainsi un corps, est-ce donc constituer un corpus ? Autrement dit :
un corps que les mots façonnent (effingere), ou mieux : fictionnent ? Un corps
fait de fiction ?
Si tel était le cas, le corps en question, par exemple ce corps propre qui fait
ici corpus, vivrait d’une vie singulière, à l’image de ces membres fantômes
que Descartes mentionne quelques pages plus loin :
« … plusieurs expériences ont peu à peu ruiné toute la créance que j’avois
ajoutée à mes sens : […] j’ai trouvé de l’erreur dans les jugements fondés sur
les sens extérieurs ; et non pas seulement sur les sens extérieurs, mais même
sur les intérieurs : car y a-t-il chose plus intime ou plus intérieure que la
douleur ? et cependant j’ai autrefois appris de quelques personnes qui avoient
les bras et les jambes coupées, qu’il leur sembloit encore quelquefois sentir de
la douleur dans la partie qu’ils n’avoient plus… » (Méditation sixième)
Parler du ou d’un corps, le dire et le décrire, c’est sans doute déjà
procéder à son ablation dans le mouvement même qui le constitue en corpus.
Si bien que la hantise du membre fantôme semble vouée à accompagner
nécessairement le spectre de toute organologie à venir, en tant qu’elle
procède effictivement
287
.
Et de cette aporie, qui travaille au corps toute saisie du ou des corps dans
la langue, les discours et traités sur les instruments de musique pourraient
bien être exemplaires. Dans leur folie classificatrice, ils témoignent de ce que,
pour faire corps, pour se tenir au sein d’un corpus organique, les corps
appellent la langue qui, aussitôt, les taille, les découpe, les inorganise dans le
geste même de leur organisation.


criminologie ou la médecine légale (livre IV, 63) : « Je parle, juges, de cet homme
rougeaud, petit, voûté, aux cheveux blancs et un peu crépus, aux yeux verts, avec une
grande cicatrice au menton… » (Hunc, iudices, dico, rubrum, brevem, incurvom, canum,
subcrispum, caesium, cui sane magna est in mento cicatrix…). Geoffrey de Vinsauf, dans
sa Poetria nova (vers 1200), illustre quant à lui l’usage de l’effictio pour décrire la
beauté d’une femme : « Que le compas de Nature façonne le contour de la tête ; que la
couleur dorée irradie les cheveux… » Etc., en passant par les yeux, les lèvres,
jusqu’aux pieds qui devront « danse[r] dans la joie… »
287
C’est une telle généralisation de la figure de l’effictio qui dictait, dans Membres
fantômes (op. cit.), la lecture des innombrables fables à travers lesquelles, de Boèce à
Benjamin, de Diderot à Nietzsche, de Couperin à Berlioz et à Monk, s’est inventée
l’organologie. Les pages qui suivent se veulent une sorte de long post-scriptum, ajouté
après coup et détaché du corpus.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

159
Une systématique des corps sonores
La tentative la plus conséquente pour nommer, pour constituer une
nomenclature de l’ensemble des corps résonants ou producteurs de son,
pour les rassembler en un corpus organique susceptible d’être
exhaustivement recensé de manière raisonnée, c’est assurément celle de Curt
Sachs et Erich von Hornbostel. Avec leur article publié en 1914 dans une
revue allemande d’ethnologie, les deux auteurs proposent en effet une
« systématique des instruments de musique » qui a fait date, puisque l’on
continue de se fonder implicitement ou explicitement sur elle
288
.
Or, ce recensement, cette classification des corps dont on pourrait
comparer l’ambition à celle de la zoologie
289
, se construit d’emblée en
opposition au langage ordinaire, aux langues naturelles dont les termes sont
confus ou trompeurs : ainsi Sachs et von Hornbostel rappellent-ils que la
guimbarde se dit en allemand Maultrommel (littéralement : « tambour de
gueule »), alors qu’elle n’a aucune parenté avec les membranophones ; et si
l’anglais la nomme jaws harp (littéralement : « harpe de mâchoire »), elle n’a
pourtant rien de commun non plus avec les cordophones. Une bonne
nomenclature devrait donc, selon les auteurs, rompre avec ces ambiguïtés
langagières, pour éviter des rapprochements injustifiés entre les corps plus
ou moins synonymes et pour libérer, au contraire, le pouvoir révélateur d’une
nomination correcte : « Des objets qui, autrement, paraîtraient n’avoir
aucune relation entre eux, peuvent dès lors être associés, révélant de
nouveaux liens génétiques et culturels », écrivent-ils (je souligne). Le corpus
que forment tels corps entre eux ne ferait corps, ne se tiendrait
organiquement que grâce à l’efficace de leur nomination ou description, au

288
« Systematik der Musikinstrumente », Zeitschrift für Ethnologie, XLVI, Berlin, 1914,
p. 553-590. De l’introduction à ce texte difficile d’accès, on trouve une traduction
anglaise dans l’édition électronique du New Grove Dictionary of Music and Musicians
(Grove Music Online, www.grovemusic.com, article « Organology »). Les quatre
classes principales que distinguent Sachs et von Hornbostel sont, on le sait, les
idiophones, les membranophones, les cordophones et les aérophones.
289
Si Sachs et von Hornbostel se méfient de cette analogie (j’y reviendrai), d’autres, à
leur suite, en critiquant leur système, ont tenté au contraire de réaffirmer la légitimité
des schèmes issus des sciences naturelles. Ainsi, Jeremy Montagu et John Burton ont-
ils proposé en 1971 (« A proposed new classification system for musical
instruments », Ethnomusicology, vol. 15, n° 1, p. 49-70) une arborescence calquée sur
les modèles naturalistes : un corps sonore trouvera sa place au terme des
ramifications qui l’aiguillent depuis le « superphylum » jusqu’à l’« espèce » (species,
éventuellement spécifiée en variety), en passant par le phylum, la « classe », l’« ordre »,
le « sous-ordre », la « famille », la « sous-famille » et le « genre » (genus).


160
sein d’un langage artificiel et chiffré, inspiré de la classification décimale
développée par Melvil Dewey en 1876 pour les bibliothèques
290
.
Ces liens de corps à corps, que le langage effictif de l’organologie pourrait
donc révéler, ce sont des relations de cause à effet, des rapports
d’engendrement ou de généalogie. Curt Sachs a tenté de les décrire, ces liens,
dans un ouvrage intitulé L’esprit et le devenir des instruments de musique,
auquel von Hornbostel a consacré quelques années plus tard de longs
commentaires
291
. Sachs entend y démontrer que la spécificité des instruments
de musique, par rapport à d’autres corps ou corpus, conduit à prendre
résolument parti pour le diffusionnisme et contre l’évolutionnisme :
« Ici, une question vitale se pose ; la distribution mondiale (world-wide)
d’instruments de musique est-elle due à des migrations à partir de quelques
rares centres d’inspiration, ou plutôt au fait que l’homme, à une étape donnée
de son développement, doit inventer les mêmes outils et instruments ? Ce
problème difficile appartient à l’anthropologie plutôt qu’à la musicologie.
L’auteur, toutefois, est convaincu que chacune des plus anciennes idées et
inventions est issue d’un unique centre (one center). On peut croire qu’un outil
comme le marteau a pu être inventé partout à une certaine étape de
l’évolution humaine ; la progression de l’usage du poing nu à l’usage d’une
pierre tenue dans la main puis à celui d’une pierre montée sur un manche de
bois, cette progression est tout à fait logique et naturelle (logical and natural).
Mais un rhombe (but a bull-roarer) ? […] Est-il vraiment acceptable que chaque
tribu humaine doive inventer cette planchette ovale, tenue par une corde et
que l’on fait tournoyer au-dessus de la tête ? »
292

Sachs est donc convaincu qu’un tel instrument vrombissant, attesté dès la
préhistoire, ne peut être issu, contrairement au marteau, que d’un centre à
partir duquel il a rayonné. On pourrait croire que sa conviction se fonde sur la
relative complexité du rhombe, mais il n’en est rien. En effet, comme il le
suggère en ayant recours cette fois à une analogie avec l’évolution des

290
Ainsi le Glockenspiel pourra-t-il être rebaptisé 111.242.222, pour trouver sa place
dans les ramifications du système qui le situent parmi les idiophones (1) frappés (11)
directement (111) par percussion (111.2) et ayant une forme de vase (111.24), puis
pour être rattaché à la famille des cloches (111.242) disposées en séries (111.242.2) et
suspendues (111.242.22), dotées d’un percuteur interne (111.242.222).
291
Cf. Curt Sachs, Geist und Werden der Musikinstrumente, D. Reimer Verlag, 1929 (je
me référerai aussi, l’argument y étant largement repris, à The History of Musical
Instruments, Norton Publishers, 1940, rédigé par Sachs en anglais, après son
émigration aux Etats-Unis en 1937) ; Erich von Hornbostel, « The Ethnology of
African Sound-Instruments – Comments On Geist und Werden der Musikinstrumente by
C. Sachs », Africa, vol. VI, n° 2, 1933.
292
The History of Musical Instruments, p. 62. On trouve le même exemple au service du
même raisonnement dans Geist und Werden…, p. 5.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

161
langues naturelles, le critère de la complexité n’a selon lui qu’une pertinence
douteuse :
« À comparer les dispositifs en calebasse ou en bambou des civilisations
antiques (early civilizations) avec le mécanisme qu’impliquent les pianos et
orgues modernes, on pourrait facilement arriver à la conclusion que les
instruments se sont développés depuis des modèles simples jusqu’à des
modèles compliqués (from simple to complicated patterns), et que leurs origines
peuvent dès lors être établies en ramenant (tracing back) les divers types
jusqu’à leurs formes les plus simples. Bien que cette affirmation soit vraie
dans sa généralité, elle est superficielle et souvent trompeuse en tant
qu’hypothèse de travail. Qu’est-ce qui est simple (what is simple) ? Il est simple
de couper une tige de bambou et de l’ouvrir sur sa longueur pour en faire un
tambour naturel à fente (natural slit-drum). Il est beaucoup moins simple
d’abattre un tronc d’arbre géant et de l’évider avec des haches en pierre… Et
pourtant, nous savons que des troncs évidés étaient utilisés pour faire des
tambours à fente bien avant que des bambous plus petits soient employés
dans le même but [
293
]. La réduction et la simplification, comme résultats d’un
développement progressif, sont bien connues en dehors du domaine
instrumental, par exemple dans les langues : le sanscrit a huit cas
grammaticaux tandis que l’anglais n’en a qu’un ou deux… »
294


293
On peut avoir une idée de la complexité des techniques de fabrication d’un tel
tambour en lisant ce témoignage de Fernand Gaud (Les Mandja, Bruxelles, De Wit,
1911, p. 239), cité par André Schaeffner, qui travailla avec Sachs au Musée de
l’homme à Paris à partir de 1933 : « … l’ouvrier ouvre la fente en question, mais il la
fait large de cinq à six centimètres de façon à pouvoir, au fur et à mesure de
l’affouillement de la cavité, y introduire la main, le poignet, puis l’avant-bras. Il
emploie un fer de hache emmanché non plus perpendiculairement au manche, mais
sur son prolongement, et il se sert de cet outil comme nous d’un ciseau à bois. –
Lorsque le travail intérieur est complètement terminé, que la paroi du [tambour] est
suffisamment amincie, ce qu’on reconnaît à la sonorité de la caisse, il ne reste plus
qu’à réduire cette ouverture à la largeur minima, cette opération ayant pour but de
renforcer les sons produits et de leur donner cette intensité qui les fait entendre à une
aussi grande distance. – Une grande fosse est creusée, dans le sol : le [tambour] y est
descendu, après avoir été cerclé de deux ou trois fortes cordes dont les extrémités
sont tordues l’une sur l’autre : la fosse est comblée avec du sable. On apporte de
grandes marmites d’eau bouillante et on les répand sur le sable et dans l’intérieur du
[tambour] de façon à humecter le bois intus et extra et l’amener au degré de
ramollissement cherché. En même temps, les cordes sont serrées par une torsion
progressive de leurs bouts ; sous leur effort, la fente se rétrécit peu à peu jusqu’à la
limite désirée. On laisse refroidir et sécher avant de desserrer les cordes… » (dans
André Schaeffner, Origine des instruments de musique [1968], réédition par l’École des
Hautes études en sciences sociales, 1994, p. 74).
294
The History of Musical Instruments, p. 60.


162
Si l’évolution du simple au complexe ne peut donc valoir comme loi dans
l’histoire des instruments, on ne saurait non plus, pour Sachs, adopter la
perspective inverse : certes, écrit-il, « presque toujours, des instruments à
l’origine géants deviennent de plus en plus petits […] jusqu’à être finalement
portables » (ibid., p. 30) ; mais, à renverser simplement le processus, on
continue de présupposer une continuité dans le développement à partir d’un
prototype. Comme l’écrit von Hornbostel dans ses commentaires sur
l’ouvrage de Sachs :
« L’avocat de la théorie de l’évolution, en prenant les membres de ses séries
là où il les trouve (wherever he finds them), suppose tacitement que, bien qu’ils
soient séparés à présent, ils ont dû être contigus à une époque, à la fois dans
l’espace et dans le temps – puisque des enfants ne peuvent être produits en
l’absence de leurs parents. »
295

L’ironie qui transparaît ici à l’égard du schème familial, organisant
implicitement la reconstruction génétique ou généalogique, fait écho à la
méfiance de Sachs et von Hornbostel, dès leur « systématique » de 1914, face
aux expressions de la zoologie ou de la botanique, du type : « classe, ordre,
famille, genre, espèce, variante… » Le modèle parental, quelles que soient ses
variations, conduit en effet pour eux à négliger les phénomènes discontinus
d’emprunts et de migrations
296
, dont la méthode « géographique »
permettrait au contraire de rendre compte.
Car, écrit Sachs, « la méthode la plus sûre – la géographique » peut être
illustrée par analogie avec un « phénomène physique » :
« Si on jette une pierre dans un étang, il se crée une série d’ondes
concentriques de plus en plus grandes… Dans cette série d’ondes […], la
première (la plus ancienne) est aussi la plus large, alors que les cercles plus
récents ont un diamètre plus petit. »
297


295
« The Ethnology of African Sound-Instruments… », p. 133-134.
296
L’harmonica en est sans doute un bon exemple. Il se serait développé, selon Sachs,
à partir du moment où, dans la seconde moitié du XVIII
e
siècle, l’orgue à bouche
chinois a été importé en Russie : « des facteurs d’orgue et d’instruments
automatiques » (The History…, p. 406) se sont alors saisis du principe de l’anche libre,
jusqu’alors à peu près inconnu en Europe. On aurait donc, avec l’harmonica, mais
aussi avec l’accordéon et l’harmonium, un curieux croisement entre la vieille tradition
occidentale de l’orgue (à anches battantes) et la tradition orientale, tout aussi
ancienne, de l’anche libre (dont l’action ne dépend pas de la longueur du tuyau à
laquelle elle est couplée). Les premières orgues occidentales construites sur ce
principe hybride auraient été, selon Sachs, l’œuvre de l’abbé Georg Joseph Vogler à
Darmstadt, vers 1800 (ibid., p. 62 et 184). Et, dès 1821, Friedrich Buschmann, à Berlin,
mettait au point l’harmonica, puis l’accordéon en 1822…
297
The History of Musical Instruments, p. 62.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

163
Telle est donc la figure du diffusionnisme qui permettrait de comprendre
les trajectoires des instruments de par le monde. Des trajectoires qui, comme
l’écrit von Hornbostel dans son commentaire
298
, peuvent suivre des voies
parfois plus indirectes que celle du rayonnement concentrique : il peut
résulter, des « contacts » aux frontières de deux régions, un « affaiblissement
des traits caractéristiques » ; une aire de diffusion par ailleurs « uniforme »
peut subir un « éclatement » (breaking-up), du fait de l’intrusion d’une
« culture étrangère » ; et l’on trouve aussi des « occurrences isolées » dans les
enclaves difficiles d’accès comme les montagnes ou les déserts…

L’hybride
On le voit, la classification de Sachs et von Hornbostel, avec la théorie
diffusionniste qui la côtoie, ne se prononce apparemment pas sur le caractère
organique ou inorganique des corps sonores en eux-mêmes. Elle se contente
de les recueillir en un corpus, au sein duquel elle tente de faire apparaître des
relations ; et ce sont celles-ci qui sont ensuite qualifiées de continues ou
discontinues. Tout se passe donc comme si la question de l’organicité, pour ne
pas concerner comme tel chacun des corps singuliers recensés, se retrouvait
en revanche au niveau de leur corpus, de leur faire-corps-ensemble.
Mais c’est là sans doute une illusion que masque mal le chiffrage ou
marquage des corps emprunté à Dewey. Car le problème reste de savoir ce
qui assure l’identité ou la tenue de tel instrument singulier parmi ses
multiples migrations et ses liens avec d’autres.
Dans leur « systématique » de 1914, Sachs et von Hornbostel expliquent
que, si l’on a raison « en général » de subdiviser les quatre classes principales
en « branches » différenciées par le « mode de jeu » (playing action), cette
procédure est toutefois « douteuse » dans le cas des cordophones : « Un
violon reste un violon », écrivent-ils avec assurance, « qu’il soit frotté par un
archet, joué en pizzicato avec les doigts ou frappé col legno… » (§ 11).
Or, si l’on peut certainement interroger pareille assurance en suivant la
critique d’André Schaeffner (« les gestes par leur identité ne passent-ils pas outre
les distinctions entre classes d’instruments ? », demande-t-il
299
), on ne fait ainsi
que présupposer à nouveau une identité, précisément, là où règne un
continuum indistinct : hors de leur taxinomie dans une langue, où trouver les
frontières permettant de circonscrire des gestes singuliers, d’en dessiner le
contour ou les limites ? Et si l’on tient, comme semble le vouloir Schaeffner, à
rester sur un plan strictement interne au corpus, sur ce qu’il appelle « un

298
« The Ethnology of African Sound-Instruments… », p. 147-148.
299
Origine des instruments de musique, p. 180 (c’est Schaeffner qui souligne).


164
terrain purement organologique »
300
, où trouvera-t-on l’unité d’un geste un
sinon dans le corps en vue duquel il est produit ?
Une telle démarche, menacée de circularité, conduirait vers une
représentation totalisante comme celle proposée par Mantle Hood, qui s’est
inspiré de la notation de la danse développée par Rudolf Laban
301
. Et, dans ce
genre de représentation, le diagramme de l’instrument de musique semble
devoir le démembrer en une infinie allégorie de lui-même :



300
Ibid., p. 67 (et p. 136, où il est question d’un plan « exclusivement organologique »).
Cette pureté, c’est-à-dire cette autonomie des lois organologiques réglant les « lignes
généalogiques » entre les instruments (p. 185 et passim), Schaeffer l’illustre par
l’exemple du bâton de rythme : le « passage » de celui-ci (sorte de canne creuse,
généralement en bambou et ouverte à l’une de ses extrémités, que l’on frappe sur le
sol notamment pour marquer les pas d’une danse) au tambour à fente est représenté
comme une manière de « transfér[er] » (p. 72) ou de « reporter » (p. 77) la différence
de son obtenue par des bâtons « de calibre dissemblable » sur « l’objet frappé » lui-
même : « désormais sur l’objet percuté se fixent les diverses hauteurs de son » (ibid.) ;
de là, via la description de tel tambour de bois mexicain (le teponastli) comme un
« xylophone à deux notes » (p. 81), on « passe » au xylophone proprement dit. – Mais
comment ledit passage s’opère-t-il, sinon au moyen des tuilages ou recouvrements
onomastiques, c’est-à-dire par l’effiction de la langue organologique qui
métamorphose un tambour en le faisant voir comme un xylophone en germe ?
301
The Ethnomusicologist, New York, 1971 (réédition : Kent State University Press,
1982). La figure ci-dessous reproduit l’« organogramme » de la « flûte irlandaise » en
étain (tin whistle) : le cercle marque l’appartenance à la classe des aérophones et, outre
les traditionnels détails de la facture (type de tuyau, nombre de trous), on peut aussi
déchiffrer les modes de jeu (assis, en tenant l’instrument en position oblique, avec les
deux mains…).
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

165
Dès lors, si l’unité ou l’organicité, si la tenue du corps sonore ne saurait
résider ni en lui-même, ni dans son faire-corpus avec d’autres, ni non plus
dans l’identité des gestes qu’il suscite, il est tentant de la chercher dans sa
matière vibrante.
Tel semble être le principe qui guide le « projet d’une classification
nouvelle des instruments de musique », exposé par Schaeffner en 1931
302
:
« Nous croyons – écrit-il dans son préambule appelant à “abandonner” la
classification de Sachs et von Hornbostel – que le classement devrait
s’effectuer avec des éléments de caractère immédiatement appréciable,
essentiellement indiscutable, sans aucun de ces témoignages que l’histoire
peut n’avoir pas retenus ou qui, trop contradictoires ou trop complexes,
n’offrent plus de valeur distinctive. Or, quoi de plus facile à préciser que la
matière même du corps qui est, à l’origine, mis en vibration,
indépendamment du procédé ou des procédés employés pour le faire vibrer,
ainsi que des dispositifs annexes pour en rendre le son, par exemple, plus
intense ? Et de cette matière du premier corps vibrant (pierre, bois, os, métal,
air, etc.), n’émane-t-il point la qualité même du timbre propre à chaque
instrument ou à chaque famille d’instruments […] ? » (p. 147-148).
Un tel projet s’inspire implicitement de l’antique classification chinoise,
que Sachs et von Hornbostel avaient rejetée comme inadéquate
303
. Le père
Joseph-Marie Amiot, missionnaire à Pékin, l’exposait ainsi dans son Mémoire
sur la musique des Chinois (1779
304
).

302
Dans le Bulletin du Musée d’ethnographie du Trocadéro, n° 1, p. 21-25 ; repris dans Le
sistre et le hochet. Musique, théâtre et danse dans les sociétés africaines, Hermann, 1990,
p. 147 sq.
303
Ils écrivaient ainsi, dans leur introduction à la « systématique » de 1914 : The
difficulties which an acceptable system of classification must surmount are very great, since
that which suits one era or nation may be unsuitable as a foundation for the instrumental
armoury of all nations and all times. Thus the ancient Chinese based their classification on
material, distinguishing between instruments made of stone, metal, wood, gourd, bamboo,
hide and silk ; consequently, to them, trumpets and gongs, stone harmonicas and marble
flutes, shawms and clappers, each belonged together. Et, plus loin, ils mettaient également
en doute la pertinence du critère matériel dans la classification occidentale courante :
Wind instruments are divided into woodwind and brass, thus giving a subordinate criterion
of differentiation, namely, material, an unjustifiable predominance and flagrantly
disregarding the fact that many “brass” instruments are or were once made of wood, like
cornetts, serpents and bass horns, and that in any case many “woodwind instruments” are
optionally or invariably made of metal, as flutes, clarinets, saxophones, sarrusophones…
304
Réédité chez Minkoff, 1973, p. 29 et 34-35. Je renvoie également aux commentaires
de Schaeffner lui-même (dans Origine des instruments de musique, op. cit., p. 124), pour
qui la matière, dans cette classification chinoise, n’est « pas tant acoustique que
magique », puisqu’elle s’inscrit « dans une représentation du Monde où chaque chose
matérielle ou spirituelle […] a sa réponse symétrique, son double qui va se répétant
dans les miroirs du ciel, des éléments, de l’anatomie, des passions, de l’étiquette et


166
« De tout tems [les] Chinois ont distingué huit especes différentes de sons, &
ont pensé que, pour les produire, la nature avoit formé huit sortes de corps
sonores, sous lesquelles tous les autres pouvoient se classer. Ces huit sortes de
corps sonores sont : la peau tannée des animaux, la pierre, le métal, la terre
cuite, la soie, le bois, le bambou & la calebasse… Les anciens […] avoient des
Instruments particuliers, qui faisoient entendre le son propre de chaque corps
sonore. […] 1. Le son de la peau etoit rendu par les tambours ; 2. le son de la
pierre par les king ; 3. celui du métal, par les cloches ; 4. celui de la terre cuite,
par les hiuen ; 5. celui de la soie, par les kin & les chê ; 6. celui du bois, par les
yu & les tchou ; 7. celui du bambou, par les différentes flûtes & les koan ;
8. celui de la calebasse, par les cheng… »
De fait, on retrouve dans le projet de Schaeffner la plupart de ces matières
(pierre, bois, métal, terre cuite…), éventuellement rebaptisées (la peau
devient la membrane, la soie une corde…) et complétées par d’autres
(coquille, os, verre…). Mais, contrairement à la classification chinoise qui
prend en compte toutes les matières composant le corps sonore, Schaeffner ne
considère comme pertinente que celle qui vibre effectivement. Et surtout, il
distingue préalablement entre les « instruments à corps solide vibrant »
(divisés ensuite selon lesdites matières) et les « instruments à air vibrant »
(une matière plus immatérielle, absente du système chinois).
Par cette classification bipartite à son premier niveau (corps solide vs air),
le projet de Schaeffner s’apparente à une solution envisagée par Michael
Praetorius qui, dans son De Organographia de 1619, suggérait de répartir les
corps sonores en deux classes : ceux qui « sont mis en vibration par l’air »
(empneusa, écrivait Praetorius en grec, soit pneumatiques ou aérophones) et
les autres (dits apneusa, soit apneumatiques ou anaérophones). Quant aux
instruments qui ne trouvent pas leur place dans l’alternative de cette
bipartition, Schaeffner propose de les nommer « aberrants ou à vibration
complexe » (p. 152), là où Praetorius les appelle simplement « mixtes »
(Instrumenta mixta
305
).

des nombres ». Cf. encore Curt Sachs (The History of Musical Instruments, op. cit.,
p. 164) : « la matière (matter), dans la musique chinoise, est bien plus qu’un moyen
pour faire naître un son », puisqu’elle est partie intégrante de ce système de
« coordinations » baptisé pa yin, que Sachs fait remonter au moins à l’époque de la
compilation du Li ji (« Mémoire des rites »), soit vers 210 avant J.-C.
305
Je cite le De Organographia tel qu’il est réédité dans la série Documenta musicologica,
XIV, Bärenreiter, 1958. Certes, Praetorius donne avec la guimbarde (Brummeisen) un
exemple de fausse mixité : s’il faut bien que « l’on frappe avec un doigt » la languette
métallique de l’instrument, celui-ci ne nécessite en revanche nullement l’usage du
« souffle humain », la cavité buccale servant seulement de résonateur. Mais ce qui
importe ici, c’est qu’il est le premier, dans l’histoire de l’organologie, à penser
quelque chose comme un corps sonore hybride. Sachs et von Hornbostel semblent eux
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

167
Ainsi, une classification fondée sur la matière vibrante aboutit-elle à
scinder à nouveau, in fine, l’unité de l’instrument qu’elle était censée assurer
en dernier recours. Car si, pour Schaeffner, tel « tambour nègre ou américain
à membrane et à caisse frappées » doit figurer parmi les « exceptions »
(parmi les « sonorités complexes » obtenues avec une « double matière
vibrante »), alors on peut se demander si le même sort ne doit pas être
réservé au violon lorsqu’on exécute sur lui le pizzicato dit « Bartók », à savoir
un mixte, un hybride, précisément, entre le pincement avec le doigt et la
percussion contre le bois. Sans parler d’autres techniques, innombrables, qui
ont vu le jour depuis. Bref, un violon ne reste pas non plus un violon selon sa
matière vibrante.

Le sexe, ou l’inorganique
Peut-être faut-il convenir dès lors que c’est indissociablement, c’est du
même coup double que la nomination effictive du violon l’arrête dans une
identité et l’emporte dans un démembrement. C’est l’effiction de et dans la
langue qui organise et inorganise le corps sonore ainsi nommé puis décrit. Ou
bien (ce qui revient sans doute au même) : il n’y a effictivement d’accès à une
unité organique de type « violon » que par cette figure qui aussitôt l’écartèle
entre les lieux d’un corpus dont il dépend pour être un.
C’est ce qu’aurait bien pu entrevoir von Hornbostel, dans ses
« commentaires » de 1933, lorsqu’il fait un usage pour le moins surprenant
de l’adjectif organique. Celui-ci apparaît d’abord, en étant opposé à
l’inorganique, dans un passage consacré au phénomène des « survivances »
(survivals
306
). En se référant à divers travaux d’ethnologie générale, von
Hornbostel avance l’idée que « des phénomènes inorganiques (inorganic) et
incompris appartiennent à une étape antérieure de développement ou […] à
une strate culturelle plus ancienne ». C’est le cas, par exemple, lorsqu’une
ethnie migre et « transporte sa culture avec elle dans un nouvel habitat » ; ou
lorsque, après des « changements catastrophiques » dans le pays d’origine,
on conserve des coutumes « sous l’influence de la mode ou de la
superstition » ; ou enfin, lorsque « des éléments culturels étrangers ont été
adoptés » qui n’ont « aucune connexion organique » avec la strate,
généralement plus ancienne, dans laquelle ils se retrouvent.

aussi entrevoir cette possibilité lorsqu’ils écrivent, en préambule à leur classification :
Other obstacles in the path of the classifier are instruments showing adulterations between
types (Kontaminationen). The fact of adulteration should be accounted for by placing such
instruments in two (or more) groups…
306
« The Ethnology of African Sound-Instruments », p. 140 sq.


168
Si, jusque-là, l’inorganique semble simplement qualifier ces modes de
diffusion qui ne sont pas réductibles à la figure du rayonnement
concentrique, on peut toutefois s’interroger, en lisant la section ultérieure de
l’article intitulée « Cercles culturel et organisme culturel » (Culture-circles and
culture-organism), sur ce qui lie un instrument de musique à « l’essence
vitale » d’une culture, comme l’écrit von Hornbostel. On peut se demander,
avec lui, si « la mentalité de la culture dans laquelle un dispositif (implement)
a trouvé son origine lui est inhérente ». Et, à suivre les exemples qu’il
convoque, on reste perplexe en apprenant que, dans les Îles Solomon, on
nomme « Mère » les tambours à fente (que certains ethnologues assignent
d’ailleurs à « un cercle culturel matriarcal »), alors que ce même instrument
est utilisé, dans les Nouvelles-Hébrides (l’ancien nom du Vanuatu), pour
« annoncer le nombre de jours restants avant l’initiation des jeunes garçons »,
et que, en Nouvelle-Guinée, il est exclusivement gardé « dans les maisons
des hommes » (p. 155). La conclusion de von Hornbostel ne laisse pas de
surprendre, eu égard à l’assurance qui lui faisait cosigner avec Sachs
l’affirmation selon laquelle un violon resterait un violon quoiqu’il arrive ; il
écrit en effet :
« Si l’on parcourt la distribution des instruments producteurs de son entre les
sexes […], on a l’impression qu’il n’y a pas de qualité fixe, permanente,
inhérente à l’instrument depuis le début… La règle semble être, au contraire,
que la signification change selon la culture dans laquelle l’élément particulier
se trouve avoir été disséminé (strayed)… » (ibid.)
Bref, pour von Hornbostel, les « éléments culturels matériels » (material
culture-elements) sont « en eux-mêmes entièrement neutres et asexués »
(entirely sexless and neutral, p. 156). Si bien que les instruments, originellement
sans qualités, peuvent « voyager plus facilement » que les « phénomènes
sociaux ». Comme si les corps sonores, dès lors qu’ils ne sont pas
« accompagnés par les porteurs d’une culture » (without the agency of culture-
bearers), étaient voués à leur décontextualisation, comme s’ils étaient destinés
à leur inorganicité.
Inorganiques depuis toujours, sans déterminations ni rattachements, en
attente de sexage et autres coupures (le latin sexus vient de secare : séparer,
diviser, couper…), le corps sonore flotte comme un membre fantôme jusqu’à
ce que la langue – une langue de terre au milieu de l’océan de la matière – le
saisisse en un corpus.
Effictivement ?
Oui, selon cette antique effictio qui, mêlant la fiction et l’efficace, lui fait
prendre corps, selon cette vieille-neuve figure à laquelle, au fond, Sachs et von
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

169
Hornbostel faisaient déjà place, peut-être sans vouloir le savoir vraiment,
lorsqu’ils écrivaient :
« Nous nous sommes retenus de donner une subdivision ne contenant pas
d’exemplaire existant (containing no known existing representative), sauf dans les
cas où l’on peut supposer qu’un type composite aurait eu un précurseur sous
la forme d’un type simple désormais éteint (save in cases where a composite type
may be assumed to have had a precursor in a simpler type now extinct). »
Le type simple que je suis ne peut s’empêcher, en lisant ces lignes, de voir
venir, au sein de la systématique des types composites, des drôles de types,
des types fictifs et pourtant bien vivants, des fantômes en somme, agitant
leurs membres.


170
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

171

Philosophie et médecine à la période
hellénistique : la sensation, critère du vrai
chez Épicure et Érasistrate
Julie GIOVACCHINI

Le projet de cet article est de démontrer par l’exemple la fécondité d’une
démarche comparatiste en histoire de la philosophie. Il est tentant de
proposer une interprétation singulière des textes anciens, qui les maintienne
dans un isolement splendide et les considère comme autant de miracles
théoriques, descendus en majesté du ciel jusque sur la terre – et la tentation
est d’autant plus forte que la doctrine étudiée est éloignée de nous dans le
temps. Mais c’est oublier que ces doctrines ont émergé en réaction à d’autres
thèses, et qu’elles se sont très souvent appuyées sur des concepts et des
modèles méthodologiques empruntés à d’autres domaines du savoir, qui à
leur tour ont pu puiser chez elles des étais théoriques. Le philosophe antique
est fort éloigné de l’image du penseur de cabinet ; c’est en public, et en
prenant appui sur toutes les ressources intellectuelles de son époque, qu’elles
soient de nature technique, esthétique ou scientifique, qu’il élabore son
interprétation du réel. L’elenchos socratique s’inspire de la mise en place, par
les sophistes de la période classique, de techniques dialogiques de vérité
dont la première fonction n’était pas philosophique, mais juridique et même
politique ; on sait aussi tout ce que la syllogistique aristotélicienne et la
géométrie euclidienne se doivent mutuellement.
L’exemple que nous allons utiliser est celui de la définition épicurienne de
la sensation comme premier critère du vrai. Après avoir très brièvement
exposé les conditions dans lesquelles la question du critère de vérité a pu
devenir une question cardinale à la période hellénistique, nous montrerons
comment les problèmes liés à la position épicurienne se retrouvent, sous des
formes assez proches, chez certains représentants de la médecine alexandrine
– ce qui nous permettra de suggérer quelques hypothèses quant à la
structure générale de ces paradoxes, qui tous tournent autour de la notion
d’analogie.



172
I. La question du critère à la période hellénistique
La période hellénistique, dans laquelle se situe la fondation par Épicure
du Jardin (vers 306 avt J.-C.), politiquement marquée par le recul du modèle
de la polis, est un univers d’échange scientifique et de bouillonnement
culturel. Le paysage intellectuel du monde méditerranéen est bouleversé par
la fondation, entre 300 et 290, du Musée et de la Bibliothèque d’Alexandrie.
Athènes cesse d’être le centre du monde savant, pour céder peu à peu la
place à cette nouvelle capitale du savoir. Cet avènement d’Alexandrie est
marqué par un certain nombre de bouleversements au sein même des
disciplines, bouleversement favorisé par la vulgarisation progressive de
l’aristotélisme au sein de la communauté scientifique. Les doctrines
philosophiques qu’on rattache historiquement à ce moment hellénistique (à
savoir principalement l’épicurisme, le stoïcisme et le scepticisme de la
Nouvelle Académie) sont marquées par ces différents changements.
Le plus important d’entre eux est sans doute la réduction progressive de
l’espace public, que la démocratie athénienne avait construit autour des
notions d’isonomie et d’isègorie. Il s’agit là d’un aspect déjà bien connu
307
, mais
dont on prend encore mal la mesure concrète. Alors que la philosophie
classique prétendait parler d’une seule voix, celle de la vérité, les doctrines
hellénistiques réduisent d’elles-mêmes leur champ au petit groupe de ceux
qui ont choisi de se ranger sous la bannière de tel ou tel penseur. C’est à cette
période que la notion de secte philosophique (ou airesis) apparaît
308
.
La conséquence première de ce changement est une transformation
profonde de l’idée même de vérité. Si l’espace au sein duquel chaque homme
peut dire la vérité n’est plus, la révélation de celle-ci ne peut plus s’effectuer
dans les mêmes conditions. L’agora démocratique garantissait l’expression
du vrai, pourvu seulement que quelques conditions minimales soient
réunies : honnêteté et franchise, rigueur de l’exposé, vérification des
hypothèses proposées. La pluralité requise pour dialoguer était une
condition nécessaire et suffisante à l’obtention dialectique du vrai. À partir
du moment où la publicité du débat n’est plus garantie, elle ne peut elle-
même suffire à valider le discours du philosophe. Il ne semble plus possible
de faire confiance aux capacités logiques propres des individus pour se livrer

307
Cf. M. Détienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, Agora, 1995.
308
On pourra renvoyer sur ce point à un texte déjà ancien, mais qui propose une mise
au point tout à fait claire : A. Michel, « La philosophie en Grèce et à Rome de -130 à
250 », in Encyclopédie de la Pléiade. Histoire de la Philosophie, 1969. Plus récemment, le
petit ouvrage de C. Lévy, Les Philosophies hellénistiques, Paris, Livre de Poche, 1997,
propose dans son introduction un bref état de cette question.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

173
à un examen rationnel devenu une affaire privée. S’opère alors un
déplacement épistémologique important : la question « qu’est-ce que la
connaissance », travaillée par Platon et Aristote, devient « y a-t-il une
connaissance » ? Le fait même du savoir n’est plus considéré comme une
évidence mais comme un problème. Un nouveau terme technique apparaît
alors dans les sciences : celui de critère
309
.
Le critère est un instrument ou un moyen de juger; il est l’outil
d’évaluation privilégié des systèmes philosophiques qui font alors leur
apparition ; l’enjeu de la plupart des polémiques est, soit de proposer le
meilleur critère possible, soit d’invalider certains types, voire tous les types
de critère. À l’époque hellénistique, la question du critère devient une
question essentielle de la philosophie, et toutes les écoles dogmatiques
cherchent à proposer un critère infaillible du vrai et du bien. Ainsi, dans le
Contre les logiciens, Sextus peut-il définir la logique comme l’art qui s’occupe
du critère et de la démonstration ; le critère étant ce qui sert à connaître ce
qui est évident, par opposition avec les signes ou les démonstrations qui
permettent de travailler sur ce qui n’est pas évident, en permettant de les
déduire par inférence
310
. Les différents types de critères que Sextus recense
sont les sens, les instruments de mesure, et certains outils logiques. Mais ces
trois critères peuvent être ramenés à leur tour à deux grandes catégories de
critères : les critères qui renvoient aux facultés cognitives (raison, sens,
mémoire, etc.), critères de premier degré ; et ceux qui renvoient aux objets
mêmes produits par ces facultés (impressions sensibles, images mentales,
affections, artefacts), critères de second degré. Dans le premier cas,
l’évaluation se situe au moment même de la réception de l’information à
évaluer ; dans le second cas, elle en est dissociée. Le contenu de vérité que
signale le critère est ainsi tantôt évident, c’est-à-dire perceptible au moment
même de la constitution de la proposition à tester ; tantôt caché, et
perceptible seulement une fois que le critère a pu opérer son travail de
clarification et d’analyse logique.


309
On trouvera quelques synthèses importantes sur la notion de critère dans la
philosophie hellénistique dans les recueils suivants : J. Brunschwig (éd.), Les Stoïciens
et leur logique : actes du colloque de Chantilly, 18-22 septembre 1976, Paris, Vrin, 1978 ; J.
Allen, Inferences from Signs, Oxford, Oxford University press, 2001 ; M. Schofield, J.
Barnes, M. Burnyeat (éds.), Doubt and Dogmatism, Oxford, Clarendon press, 1989 ; G.
Striker, Essays on hellenistic epistemology and ethics, Cambridge, Cambridge University
Press, 1996.
310
Adv. Math. VII (Contre les Logiciens), 24 l. 5 – 25 l. 9, éd. Mutschmann, Leipzig,
Teubner, t. II p. 7, traduction personnelle.


174

II. La solution épicurienne
Au sein de ce débat épistémologique, les épicuriens vont comme toutes
les autres sectes philosophiques prendre parti, et adopter une solution à
première vue très simple. Pour les épicuriens, les choses sont telles qu’elles
nous apparaissent, et il n’y a pas lieu de distinguer ce que la chose est
réellement et ce qu’elle nous montre d’elle ; le premier critère du vrai, c’est la
sensation
311
.
Pourquoi la sensation peut-elle être le premier critère du vrai ? Qu’est-ce
qui justifie d’oublier la distinction de l’apparence et de la réalité, pourtant si
naturelle ? M. Conche propose une première explication de cela lorsqu’il
indique que pour Épicure, il existe une communauté de structure entre la
sensation et l’objet perçu : « pour les Épicuriens, l’agréable et le désagréable,
le plaisir et la douleur, nous dévoilent les caractères des choses mêmes,
comme agents. Goûter le miel, le trouver agréable, est une opération de
connaissance »
312
. Ce qui donne à la sensation son substrat ontique est
constitué selon Épicure par des simulacres matériels qui établissent une
relation directe entre le corps perçu et le corps de l’être percevant. Sentir,
c’est absorber la structure atomique du senti et se l’approprier
313
.
Contrairement à ce qui se passe chez un conventionnaliste comme
Démocrite, les sensations représentent des propriétés réelles du corps
atomique, qui lui confèrent une identité sensible permanente
314
.

Mais cette adéquation matérielle entre l’être réel et son apparence n’exclut
pas la possibilité de l’illusion ; Épicure lui-même admet le caractère souvent
fallacieux de la sensation. La difficulté rencontrée par l’épicurisme va être de
parvenir à tenir compte du cas de l’illusion sensible, tout en évitant avec soin
l’écueil du scepticisme, qui utilise le phénomène de l’illusion pour réduire
l’être à une apparence indécidable, incapable de devenir le support d’une
vérité. C’est pourquoi la réfutation systématique des arguments du
scepticisme constitue la première conséquence directe de la thèse
épistémologique selon laquelle la sensation est le premier critère du vrai.


311
Cf. Sextus Empiricus, Adv. Math. VII, I, 203, 1-4, éd. Mutschmann, p. 48 et Diogène
Laërce X, 32, Arrighetti [1], p. 23.
312
Épicure, Lettres et Maximes, Préface p. 26.
313
Cf. Lettre à Hérodote 49-50.
314
Cf. Lettre à Hérodote 69 et Sextus, Ad. Math. VIII, 9.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

175
Cette réfutation apparaît sous une forme ramassée chez Épicure, dans la
Maxime Capitale 24.
Si tu rejettes purement et simplement une sensation donnée, et si tu ne divises
pas ce sur quoi l’on forme une opinion, en ce qui est attendu et ce qui est déjà
présent selon la sensation, les affections et toute appréhension imaginative de
la pensée, tu iras jeter le trouble jusque dans les autres sensations avec une
opinion vaine, et cela t’amènera à rejeter en totalité le critère. Mais si tu établis
fermement, dans les pensées qui aboutissent à une opinion, aussi bien tout ce
qui est attendu que tout ce qui n’a pas de confirmation, tu ne renonceras pas à
l’erreur, si bien que tu auras supprimé toute possibilité de discuter ainsi que
tout jugement sur ce qui est correct et incorrect.
La stratégie d’Épicure est claire, et peut être résumée en peu de mots : la
mise en doute de la valeur de vérité des sensations aboutit nécessairement au
rejet de tout critère. C’est-à-dire que la non-reconnaissance de la sensation
comme premier critère du vrai a pour conséquence logique l’impossibilité de
construire un nouveau critère, quel qu’il soit. En d’autres termes, la priorité
critériale de la sensation n’est pas seulement pour Épicure d’ordre
ontologique, mais axiologique. La sensation est le premier critère de fait, car
elle constitue notre premier rapport au monde, et le mode immédiat par
lequel l’être des choses nous est donné ; mais elle l’est également de droit, car
c’est à son image et selon sa juridiction que se constituent tous les autres
critères éventuels. On remarquera ainsi dans cette maxime le fait qu’Épicure
souhaite utiliser le même argument dans tous les cas possibles de jugement –
qu’il s’agisse d’exercer sa réflexion sur un contenu empirique qui se présente
directement, ou sur des énoncés encore à éprouver empiriquement (« ce qui
est attendu ») ou qui ne peuvent être éprouvés empiriquement (« ce qui n’a
pas de confirmation »). Refuser donc la vérité aux sensations, c’est se rendre
incapable de déterminer toute espèce de vérité et sombrer dans l’épochè
sceptique. C’est la même argumentation que Lucrèce reprend et développe
au livre IV du De Rerum Natura
315
. Avant même de justifier le choix de la
sensation comme premier critère du vrai, il s’agit pour Lucrèce de montrer la
nécessité générale d’un critère.

Mais enfin, celui qui pense qu’on ne sait rien, cela même,
il ne sait pas plus s’il peut le savoir, puisqu’il a dit ne rien savoir.
Je ne perdrai donc pas mon temps à redresser
celui qui se plaît à marcher sur la tête, et à reculons.


315
IV, 469-506.


176
Le sceptique est prisonnier d’un paradoxe ; s’il ne sait rien, il ignore
même qu’il ne sait rien. C’est là une argument de facture classique, qui
associe le savoir en son premier temps à une prise de conscience de sa propre
ignorance. Le scepticisme radical est présenté comme une formule creuse et
intenable réellement.
Et quand bien même je lui accorderai qu’il sait seulement cela,
à lui en ce cas de me répondre : puisqu’il n’a rien vu auparavant qui soit vrai,
d’où sait-il seulement ce que c’est que savoir et ignorer,
d’où tire-t-il la notion du vrai et du faux,
d’où distingue-t-il le douteux du certain ?
Même si l’on accorde au scepticisme une réduction a minima de sa
position, on est ramené au problème précédent ; l’indistinction entre savoir
et ignorance demeure, cette fois-ci au niveau des contenus de connaissance.
La position du sceptique elle-même réclame un critère du vrai, c’est-à-dire
qu’on puisse faire usage des notions de « vrai » et de « faux » en leur
donnant un contenu ; et ce contenu ne peut selon Lucrèce être tiré d’autre
chose que de la reconnaissance préalable d’un « vrai » et d’un « faux » réels,
c’est à dire extérieurs à l’esprit qui les conçoit. Il faut un critère ; et ce critère
doit procéder d’une identification du vrai et du faux – ce qui suppose que le
vrai et le faux ne soient pas des constructions mentales, des produits
fantasmagoriques d’un esprit isolé.
Si l’on suit jusqu’au bout le raisonnement des épicuriens, doit être
considéré comme vrai ce qui nous donne le meilleur critère du vrai. Les sens
nous donnent un critère du vrai bien plus efficace que la raison, qui leur reste
subordonnée ; il faut donc bien admettre la vérité des sens, car il serait de
mauvaise logique de réfuter le plus fiable par le moins fiable. Derrière son
apparente simplicité, cet argument est très étrange :
– s’agit-il d’une déduction de type syllogistique ? En ce cas elle serait plus
dialectique que scientifique, puisqu’à ce stade de la démonstration il n’est
pas du tout prouvé que la raison procède uniquement des sens. Ce
raisonnement n’a donc en réalité rien de déductif au sens classique de la
chose.
– s’agit-il, comme on serait tenté de le supposer, d’une pétition de
principe ? Épicure et Lucrèce veulent-il simplement dire que « les sens
sont fiables parce qu’ils sont fiables » ? Ce qui signifierait que la
crédibilité des sens serait une conséquence de leur statut de critère, et non
une condition de ce statut. Si c’est bien le cas, alors en bonne logique,
l’argument est irrecevable...
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

177
Il l’est d’autant plus que les épicuriens admettent sans difficulté que les
sens semblent bien se tromper ! Le cas paradigmatique étant celui de
l’illusion d’optique, repris sous la forme de l’exemple de la tour vue ronde
de loin et carrée de près. Et la raison ne peut expliquer cette contradiction :
les sens sont toujours vrais mais parfois se trompent
316
. Épicure ne résout pas
d’emblée la contradiction, mais propose une solution d’inspiration
visiblement pragmatique : il vaut mieux « se tromper », c’est-à-dire proposer
une explication erronée mais qui sauve le témoignage des sens – la tour
change de forme – que renoncer à la fiabilité des sens.

L’apparente circularité de cette argumentation nous indique que, derrière
sa trompeuse simplicité, la nature critériale de la sensation représente
comme le point aveugle de l’épistémologie épicurienne. Justifier ce statut est
impossible en utilisant les ressources habituelles de la logique, car la logique
elle-même, la « raison », puise son fondement dans la vérité des sens. C’est
justement sur les problématiques ouvertes par ce « point aveugle » que nous
aimerions ici nous pencher brièvement, en montrant en particulier comment
on les retrouve, sous une forme très proche, dans les préoccupations
méthodologiques des médecins de la période alexandrine.

III. Le traitement médical de la question du critère
Durant la période hellénistique, la médecine est également touchée par la
“révolution alexandrine”. Cette révolution se traduit en particulier dans son
cas par l’émergence de pratiques techniques nouvelles. La plus frappante est
l’ouverture et la dissection de cadavres. Cette pratique, qui constitue une
réelle avancée, s’est mise au service d’une question devenue alors centrale :
celle de l’étiologie. La science alexandrine se révèle en cela digne héritière
d’Aristote, qui a fait de l’étiologie la question cardinale de sa physique, en
définissant comme scientifique un discours qui répond à la question
pourquoi
317
. En médecine la recherche de causes considérées comme cachées

316
En réalité, ce ne sont pas les sens qui trompent, mais le jugement ajouté à la
sensation, qui constitue un point d’arrêt dans le mouvement continu de la sensation
et qui en isole un aspect sous la forme d’un instant. La sensation est toujours vraie,
c’est-à-dire vraie à chaque instant ; mais d’un instant à l’autre, la vérité change de
nature. L’épicurisme propose une conception de la vérité comme épousant le
mouvement de la nature, la stabilisation de ce mouvement étant potentiellement à
l’origine de l’erreur.
317
Physique I, 184 a 10-15 et aussi Seconds Analytiques, I, 2, 71b9.


178
par nature a pris la première place, et cette recherche doit passer par
l’observation directe de l’anatomie.
La médecine alexandrine va profiter, pour l’exploration de cette
problématique nouvelle, des acquis considérables de la biologie d’Aristote,
bien plus rigoureuse et détaillée que la rudimentaire biologie hippocratique.
Il faut ici signaler l’influence considérable du médecin Hérophile,
personnage remarquable qui va sur le plan théorique bouleverser la
médecine antique. Hérophile a ainsi progressivement abandonné une
physiologie hippocratique encore tributaire d’une physique élémentaire
proche de la physique ionienne, pour s’appuyer de plus en plus franchement
sur “l’évidence anatomique”, pour reprendre une expression de M.
Vegetti
318
. Selon M. Vegetti, Hérophile est ainsi un des premiers
“techniciens” à tenir compte de la distinction aristotélicienne entre
philosophie de la nature et médecine, entre une science fondée sur
l’hypothèse et une science fondée sur l’observation empirique, et à chercher,
selon le programme même d’Aristote, à les enrichir mutuellement
319
.
Hérophile propose également des instruments nouveaux pour mesurer ces
observations et les rendre plus précises
320
. Son contemporain Érasistrate
quant à lui propose une distinction entre l’anatomophysiologie qui propose
un savoir certain (epistèmonikon), et la clinique qui s’appuie sur une
sémiotique expérimentale non apodictique (stochasikon). Lui aussi en cela
suit des indications données par Aristote.

Néanmoins, la thérapeutique elle-même ne va pas véritablement exploiter
ces pistes théoriques nouvelles, qui vont être traitées uniquement comme
des hypothèses en attente de confirmation. La clinique alexandrine se limite

318
« Entre le savoir et la pratique : la médecine hellénistique », in M. Grmek (éd.),
Histoire de la pensée médicale en Occident, t. 1, Paris, Éd. du Seuil, 1995 ; du même
auteur, on pourra également consulter « L’épistémologie d’Erasistrate et la
technologie hellénistique », in Ph. van der Eijk, H.F.J. Horstmanshoff, and P.H.
Schrijvers (éds.), Ancient Medicine in its Socio-Cultural Context, Amsterdam, Rodopi,
1995.
319
Cf. Parva Naturalia, « De la sensation et des sensibles » (436 a 16-20) : « Il appartient
encore au naturaliste de considérer les premiers principes à la fois de la santé et de la
maladie : c’est que ni la santé ni la maladie ne peuvent exister chez des êtres privés
de vie. C’est pourquoi presque tous ceux qui s’occupent de la nature, et, parmi les
médecins, ceux qui s’attachent à leur art d’une manière suffisamment philosophique,
les premiers en arrivent à l’étude de la médecine, tandis que les autres commencent
leurs études médicales par l’étude de la nature. »
320
Il serait ainsi l’inventeur d’une clepsydre portative qui représente le premier
thermomètre de l’histoire...
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

179
à des approximations expérimentales encore tout à fait tributaires de la
thérapeutique hippocratique. L’essentiel des débats qui animent la
communauté médicale porte plutôt sur les moyens à employer pour
procéder à ces indispensables investigations théoriques sur les “causes
cachées”.
Deux modèles concurrents émergent progressivement : le modèle dit
“dogmatique”, qui adopte des procédures dialectiques classiques, et le
modèle “empirique”, qui cherche à faire l’économie de tout raisonnement, et
à n’appuyer la pratique médicale que sur l’expérience, comprise comme
observation et comparaison des phénomènes entre eux. L’alternative est
toujours la même : faut-il considérer le phénomène comme un premier
niveau de la connaissance, suffisamment fiable pour que l’on puisse inférer à
partir de lui ce que nous n’avons pas sous les yeux ? Ou bien cette inférence
n’est-elle jamais légitime, dans la mesure où elle s’appuie sur le résultat
douteux de ce que nos sens nous indiquent ? Appliquée au domaine
médical, nous retrouvons la polémique relevée chez Épicure contre les
positions sceptiques ; nous sommes visiblement condamnés, ou bien à nous
fier aveuglément aux sens, ou bien à n’avoir rien sur quoi nous puissions
fonder notre raisonnement. Cette controverse aboutit de fait à un
durcissement spectaculaire, lorsqu’est fondée, par un Hérophiléen dissident,
Philénos de Cos, l’école médicale des Empiriques. Ceux-ci se constituent en
secte contre ceux qu’ils appellent « dogmatiques ». Leur posture théorique se
distingue par un refus radical de prise en compte des causes, même
évidentes. Sérapion d’Alexandrie, au IIIème siècle avt J.-C. condamne tout
usage du raisonnement ; Héraclide de Tarente deux siècles plus tard
introduit dans la méthodologie médicale un mode d’inférence non déductif,
appelé « épilogisme » ; Ménodote, au premier siècle de notre ère, réduit la
raison à un usage strictement inductif.
Les médecins empiriques adoptent une posture qui ressemble fort à celle
du sceptique qu’Épicure tentait de réfuter. Ils refusent ce que Galien appelle
“indication” (endeixis), c’est-à-dire une procédure méthodologique de
raisonnement par analogie, faisant usage de signes renvoyant aux choses
dites “obscures par nature”. Celles-ci, ne pouvant jamais être observées
directement, ne peuvent pour les dogmatiques être connues que par le biais
de l’indication ; tandis que les choses obscures par accident – par exemple un
feu dissimulé par un talus – se prêtent à une autre procédure appelée
« commémoration » ; il sera en effet toujours possible dans ce cas de
confronter ce qui est observé immédiatement à un souvenir d’observation
passée, puis de vérifier l’inférence effectuée au moyen d’observations futures
– par exemple en contournant le talus. Le refus méthodologique de


180
l’indication chez les médecins empiriques peut donc indiquer, soit qu’ils
refusent l’existence des choses cachées par nature, soit qu’ils considèrent
qu’on peut les connaître autrement, soit enfin qu’ils ne s’en préoccupent pas
dans le cadre de la pratique médicale. Les textes de Galien proposent une
réponse qui tient à la fois des deux dernières hypothèses : les empiriques
refusent l’indication parce qu’ils pensent que c’est une mauvaise méthode,
mais aussi parce que les choses véritablement cachées par nature ne nous
sont d’aucun secours dans l’art médical – ce qui revient au même, car elles
sont inutiles du fait d’être inconnaissables ; il n’y aucun moyen de
« signaler » correctement une chose véritablement cachée par
nature
321
. L’expérience sensible ne peut donc renvoyer à rien d’autre qu’elle-
même ; il est impossible de l’utiliser comme critère, puisqu’elle ne peut être
juge de ce qui dépasse ses limites.

Ainsi, la dissection, dont nous avons dit plus haut qu’elle constituait pour
Hérophile, qui en fait un usage systématique, et pour tous les dogmatiques à
sa suite, un soutien fondamental à la théorie, est refusée par les médecins
empiriques pour des raisons scientifiques : dans le cas de la dissection
pratiquée sur cadavre, ces médecins supposaient que l’investigation d’un
corps mort ne pouvait en aucun cas renseigner sur la disposition du corps
vivant, corps vivant et cadavre se trouvant par nature strictement opposés
322
.
Pour les empiriques, le savoir doit coïncider de façon stricte avec l’expérience
qui le fonde, et ne s’en éloigner sous aucun prétexte, ce qui abolit toute
possibilité d’inférence vers ce qui n’a pas été, à un moment ou à un autre,
sous les yeux ; l’évidence est réduite à ce qui peut être réellement perçu.
L’enjeu de la querelle des empiriques et des dogmatiques est de déterminer
s’il est, ou non possible de sortir de s’éloigner de l’expérience directe, ou si
cette dernière borne de façon définitive l’horizon de ce que le médecine peut
espérer apprendre.

321
« Ils n’acceptent pas du tout l’existence de l’indication, ni qu’une chose puisse être
connue à partir d’une chose différente – car toutes les choses doivent être connues à
partir d’elles-mêmes -, ni qu’il existe le moindre signe d’aucune chose cachée par
nature », Des Sectes, V, Helmreich p. 10 (ed. KÜHN p. 77), traduction P. Pellegrin.
322
Les raisons de ce refus sont aussi d’ordre éthique : ce qui est appelé « dissection »
se pratiquait également sur des condamnés à mort, sous forme de vivisection. Le
Proemium du De Medicina de Celse en fait état (Cf. 40 sq.). À consulter sur cette
question : R. Mandressi, Le regard de l’anatomiste : dissections et inventions du corps en
Occident, Paris, Seuil, 2003, et J. Pigeaud, « Un médecin humaniste : Celse », Les
Études classiques, 40, 1972. On trouve également des évocations de cette question dans
M. Grmek, Le chaudron de Médée. L’expérimentation sur le vivant dans l’Antiquité, Le
Plessis-Robinson, Synthélabo, 1997, ch. 8.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

181

IV. Les postulats d’Érasistrate et d’Épicure : comment
déduire empiriquement de principes inobservables ?
La question que l’on retrouve donc, aussi bien chez les épicuriens que
chez les médecins de la période alexandrine, est celle de la valeur de vérité
que l’on peut accorder à des fondements empiriques, et des principes
méthodologiques que doivent entraîner le choix de tels fondements. C’est
toujours la cohérence de la méthodologie scientifique choisie qui est
questionnée. Médecins et épicuriens se trouvent confrontés aux
conséquences de la décision qu’ils ont prise de fonder leur savoir sur
l’expérience ; derrière la controverse qui oppose dogmatiques et empiriques,
ou épicuriens et sceptiques, ce sont deux conceptions de l’empirisme qui
s’affrontent.
Ainsi, dans le cas d’Épicure, si le premier critère de vérité est la sensation,
on doit se demander dans quelle mesure les fondements du système
scientifique épicurien, qui sont le vide et les atomes, sont valides, puisque
eux-mêmes restent inaccessibles aux sens. Le problème essentiel de
l’épicurisme consiste à aménager ce paradoxe fondateur, grâce aux deux
règles épistémologiques formulées au tout début de la Lettre à Hérodote (§ 37-
38)323: avoir des concepts empiriques (trouver ce qu’il y a sous les mots), et
des données empiriques. C’est alors que la question du critère prend tout
son sens ; pour que l’empirisme épicurien soit cohérent, il est nécessaire que
l’on puisse s’assurer une fois pour toute de la fiabilité de ce que nos sens
nous montrent ; cette fiabilité ne pouvant être garantie par une remontée
réelle aux principes de la nature, elle doit pouvoir s’appuyer sur une
procédure d’une autre nature ; je dois, au sein de mon expérience, trouver
des garanties pour ce qui échappe à mon expérience de façon nécessaire.
Il faut donc, aussi bien dans le cas de la doctrine épicurienne que dans
celui de la médecine alexandrine, que la nature en elle-même soit capable de
suggérer la vérité, mais également de souligner sa suggestion de façon assez
forte pour qu’elle ne puisse pas être mise en doute. Ce qui implique de
distinguer avec beaucoup de soin ce qui est inobservable, mais néanmoins
accessible par inférence, et ce qui ne peut en aucun cas faire l’objet
d’investigations quelles qu’elles soient, faute de sombrer dans le
charlatanisme ou la superstition. On aura ainsi remarqué comment, dans la
Maxime 25, Épicure laisse une place, à côté de la sensation, à “ce qui attend

323
On trouvera une formulation très claire de ces deux impératifs dans l’ouvrage d’E.
Asmis, Epicurus’ scientific method, Ithaca, Cornell Univ. Press, 1984.


182
confirmation” ; le prosménon dont il est question correspond à ces entités
insensibles au moment où elles sont postulées, mais qui ne sont pas de droit
inatteignables et pour lesquelles l’analogie peut être utilisée ; il s’oppose au
to mè tèn epimarturèsin, ce sur quoi il ne pourra jamais y avoir de témoignage,
et qui doit donc être laissé de côté – on pourra considérer que les dogmes
religieux correspondent parfaitement à cette dernière catégorie. Les
empiriques quant à eux, qui représentent sur cette question un pôle de
radicalité, choisissent de ne jamais distinguer l’inobservable de droit de
l’inobservable de fait ; ce qui m’est caché ne peut en aucun cas être atteint,
même par inférence empirique ; seule l’évidence telle qu’elle m’est livrée par
mes sens constitue un fond suffisamment solide. Ce qui aboutit à une
posture résolument sceptique, car faute de pouvoir s’appuyer sur autre
chose que sur la sensation pure, le médecin empirique est amené à rejeter la
majeure partie des généralisations qui sont la conséquence habituelle des
déductions menées par les dogmatiques ; il ne peut pas davantage faire
usage des hypothèses physiques héritées d’Aristote, dans la mesure où ces
hypothèses sont pour la plupart invérifiables.

La position d’Érasistrate de Céos, antérieure à l’émergence de la secte
empirique, est plus nuancée, et correspond à une application intéressante du
prosménon épicurien. Érasistrate utilise la notion de “concept théoriquement
observable” (logos theoreton), c’est à dire des postulats nécessaires pour
lesquels Érasistrate s’inspire du modèle euclidien
324
. Il propose une
axiomatisation s’appuyant sur des éléments premiers inobservables en fait,
mais observables en droit. Érasistrate postule en particulier deux entités
anatomiques, le pneuma, souffle vital transporté dans les artères, et la
triplokia, “tresse” ou réseau emmêlé de veines, de nerfs et d’artères
composant les parois des nerfs, veines et artères observables, qu’il va
véritablement utiliser à la manière de postulats destinés à recevoir une
confirmation empirique. De même que les postulats euclidiens sont en
quelque sorte démontrés par la possibilité de construire grâce à eux les
objets définis sous forme d’hypothèses, de même les postulats d’Érasistrate
doivent être confirmés par le rôle qu’il joue dans la restitution de
phénomènes physiologiques considérés comme incompréhensibles sans
eux. C’est bien le cas en ce qui concerne la triplokia, qui permet d’expliquer
comment les artères et les nerfs, qui ne contiennent selon Érasistrate pas de

324
L’expression est attribuée plusieurs fois à Erasistrate par Galien. M. Vegetti
suggère qu’elle peut marquer chez Erasistrate la présence d’une influence directe de
l’épistémologie épicurienne (cf. « L’épistémologie d’Erasistrate », art. cit., n. 4.)
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

183
sang, peuvent néanmoins recevoir les principes nutritifs véhiculés par le
sang.
Et il dit qu’une tunique est tressée à partir des veines, des artères et des nerfs,
qui constitue les artères elles-mêmes et toutes les parties du vivant en général
et que chacune est nourrie à partir des veines qu’elle contient. Elle est
générale
325
et à observer par l’esprit
326
.
L’idée de principe “à observer par l’esprit” est explicitement présente à
trois reprises chez Épicure, dans la Lettre à Hérodote et dans la scholie de la
première Maxime Capitale ; l’expression est à chaque fois employée à
propos de principes inobservables sur lesquels on se permet néanmoins
d’élaborer des hypothèses considérées comme indispensables pour
sauvegarder la cohérence générale du système. Aux paragraphes 47 de la
Lettre à Hérodote, il est ainsi question de “temps” ou de “durées” perçus par
la raison, faute de pouvoir l’être par les sens – il s’agit en particulier de la
vitesse de déplacement des atomes, si vive que seule la pensée peut la
saisir
327
. Dans le cas de la scolie de la première Maxime Capitale, c’est la
connaissance de la forme des dieux, qui est le produit d’un logos theoreton :
« ailleurs, il est dit que les dieux sont visibles par la raison, existant d’une
part numériquement, d’autre part selon l’identité de forme, à partir d’un
écoulement continu de simulacres semblables qui ont été constitués en une
identité, de forme humaine ».

On voit bien quel est le problème que pose cette démarche par “postulat
empirique” ; ce qui fonctionne extrêmement bien dans les Éléments
d’Euclide, du fait de la clôture du système hypothético-déductif, ne peut être
appliqué tel quel dans une physique. Ainsi, chez Érasistrate, l’observation
des phénomènes, qui devait être éclaircie par le postulat, va régulièrement
contredire le dit postulat – il n’est pas difficile de constater que les artères
contiennent du sang aussi bien que les veines ! Le postulat, s’il n’est pas
étayé par l’expérience, ne peut être une méthode satisfaisante pour une
science qui se veut empirique ; faute d’une telle assise, il se transforme en
hypothèse ad hoc. Le problème d’ordre général auquel on se heurte ici est
bien connu ; il procède de la nécessité, pour quiconque veut réfléchir sur ce

325
La traduction de aplôs pose ici problème, dans la mesure où la triplokia peut
difficilement être considérée comme une réalité de nature "simple". Nous supposons
que Galien donne à la triplokia la valeur d’un principe général d’explication.
326
Galien, De usu partium, VII, 8 (Kühn 538)
327
cf. A. Macé, « La vitesse de la pensée ; sur la pensée épicurienne de la co-
affection », Cahiers Philosophiques de Strasbourg, n° 15, Printemps 2003.


184
qui lui est caché à partir de ce qui lui est empiriquement connu, de recourir à
une procédure méthodologique jugée dangereuse : l’analogie – en
l’occurrence, chez Érasistrate, la comparaison de la structure des tissus à une
“tresse”, ou encore à la trame d’un vêtement. La décision de faire usage de
l’analogie distingue en vérité du sceptique l’empiriste désireux de faire des
hypothèses.
Pour Épicure, le logon theoreton n’est valide que dans la mesure où la
pensée est bien un genre de perception qui a lieu en l’absence de l’objet
perçu. La mémoire des perceptions passées, emmagasinée par l’esprit, joue
dans ce mécanisme un rôle fondamental. Lucrèce reprend cette idée aux vers
750-751 du livre III du De Rerum Natura :
La vue de l’esprit étant semblable à celle des yeux,
elle naît forcément d’une cause semblable.
Lucrèce réinvestit ici la métaphore classique de l’esprit comme œil
intérieur, que l’on retrouve aussi bien chez Platon que chez Aristote. Mais la
différence est que le rapport entre pensée et vision ne doit pas être pris chez
Lucrèce comme une métaphore : l’animus a la même relation à ses objets que
l’œil aux siens. C’est là un point fondamental ; en effet, l’identification
permanente dans les textes d’Épicure lui-même entre regard et pensée doit
être lue comme une identification véritable et non rhétorique
328
.
L’analogie qu’entraîne la vision théorique sert à passer d’un concept à un
autre en faisant usage des rapports de similitude qui sont supposés induire
des identités réelles. On trouve chez Lucrèce deux exemples célèbres de ce
type d’analogie : la comparaison des atomes avec les grains de poussière (II,
112-124) ; la comparaison de l’action invisible des principes avec le vent (I,
265-297)
329
.

328
Cf. Her. 35-36 par exemple. Cette analogie classique dans l’épicurisme a été
travaillée de façon intéressante par P. H. Schrijvers, dans Lucrèce et les sciences de la
vie, ch. 11, « Le regard sur l’invisible » ; Schrijvers en fait un des exemples privilégiés
d’analogie lucrétienne. Il relève l’usage très personnel que Lucrèce fait de cette
métaphore classique qu’il utilise à son profit et détourne pour étayer ses propres
thèses (p. 205 sq.) : « à partir de l’expression métaphorique traditionnelle des yeux de
l’esprit, Lucrèce développe un système d’implications très spécifiques pour étayer
ses argumentations physiologiques. »
329
Dans le second cas, l’analogie fonctionne en quelque sorte de façon négative : ce
n’est pas parce qu’un corps est invisible qu’il n’existe pas et n’a aucun pouvoir
d’agir ; le vent est analogue aux corps premiers en ce que sa puissance extrême est
sans rapport aucun avec sa visibilité ; en d’autres termes, l’efficace d’un corps ne
dépend pas de sa masse, de sa densité, de son épaisseur ni d’aucune qualité qui le
rende sensible. L’analogie ne me permet donc pas comme telle de construire la
notion de corps invisible ; mais elle m’indique ce que la notion de corps invisible ne
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

185
L’analogie est une perception ; mais la différence avec la perception au
sens premier est que l’analogie est une perception non pas donnée, mais
construite ; l’analogie construit un simulacre de l’illustrandum par un
transfert effectué à partir de l’illustrans. Ce transfert n’étant opératoire qu’à
partir du point précis que l’analogie choisit de mettre en exergue, le concept
fourni par l’analogie n’est en même temps qu’un « exemple », c’est-à-dire un
concept partiel – le grain de poussière est analogue à l’atome en tant qu’il est
atome dans le vide. Ainsi, ce qui est vu par la pensée, c’est-à-dire en réalité
reconstruit par l’analogie, doit être considéré sur le même plan de certitude
que ce qui est vu par l’oeil, et en tant que postulat a la même valeur que
n’importe quelle hypothèse entraînée par une observation directe.
Chez Érasistrate, M. Vegetti a pu suggérer l’existence, dans les
productions technologiques de son époque, d’un “arrière-fond
métaphorique” permettant de donner un contenu empirique réel aux
postulats proposés. Les innovations mécaniques liées au développement des
armes de jet ont pu ainsi inspirer la triplokia et lui donner un “domaine de
visibilité métaphorique”. L’hypothèse est intéressante, mais il nous semble
qu’elle n’exploite pas suffisamment le rapprochement que M. Vegetti lui-
même suggère avec le logos theoreton épicurien. Si ce rapprochement s’avère
pertinent, alors il faut bien admettre que, comme pour Épicure, Érasistrate a
pu considérer qu’il n’y avait pas lieu d’établir de distinction essentielle entre
les perceptions sensibles directes et les perceptions indirectes, mentalement
construites ; et en ce cas, le modèle technologique n’a pas joué chez lui un
rôle métaphorique, mais bien analogique
330
.

Les analogies permettent donc de « concevoir » les principes premiers –
par définitions insensibles. Mais on voit bien les limites de ce type de
connaissance : l’analogie sert à penser une facette de l’entité à conceptualiser,
elle n’en fournit justement pas un concept, une formule complète. L’analogie
donne une connaissance fragmentaire, en perspective, selon différents points
de vue. La similitude qui la fonde met en évidence l’existence d’un point
commun saillant et évident entre les réalités qui sont mises en rapport. Nous
n’avons de fait aucune raison de penser que le rapprochement de l’atome

doit pas m’interdire de postuler sur l’essence de ces mêmes corps – en l’occurrence,
une certaine potentialité causale.
330
Mais on peut également relever la fréquence, dans le corpus épicurien, des
références à la technique. Certaines machines sont régulièrement utilisées par les
épicuriens pour décrire et expliquer des phénomènes difficiles à saisir directement ;
ainsi le miroir est-il pour Lucrèce un modèle intéressant permettant de comprendre
certains mécanismes d’inversion dans la réception des simulacres visuels.


186
avec le rayon de poussière est réellement pertinent, dans la mesure où rien
ne nous indique (puisque justement nous ne le voyons pas !) que la
pulvérisation soit réellement une caractéristique « essentielle » de l’atome –
en d’autres termes, la notion produite par l’analogie n’offre aucune garantie
quant à sa valeur de vérité. L’analogie est une fiction qui met en rapport
dans une structure de comparaison plusieurs données hétérogènes pour
construire un concept – le concept étant le résultat de cet « agrégat
gnoséologique ».

L’enjeu propre de toute méthodologie empiriste va donc être de donner
des règles à ce saut problématique du visible à l’invisible, saut nécessaire si
l’on veut pouvoir travailler à partir de concepts qui ne soient pas de simple
reproductions de l’évidence, mais qui tentent également de désigner ce qui
échappe directement à la perception sensorielle. En d’autres termes, ce
passage effectué par l’analogie n’est légitime que dans la mesure où il ne
contrevient pas aux règles empiristes sous-entendues par le choix de la
sensation comme fondement et pierre de touche du savoir. La procédure
analogique se révèle ainsi, chez Épicure comme chez Érasistrate, à la fois
indispensable pour éviter l’écueil du principe inobservable, et dangereuse,
dans la mesure où elle ne peut entièrement compenser la carence de
l’inobservabilité des principes. Ainsi, par la comparaison de deux corpus en
apparence très éloignés l’un de l’autre, nous avons pu dégager, derrière
l’emploi commun de procédures analogiques, une préoccupation
fondamentale qui traverse la totalité des discours épistémologiques de la
période hellénistique : comment garantir, quand il n’existe pas de possibilité
de vérification directe, la vérité de ce que l’on postule.

Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

187

« Fiat experimentum in corpore vili ».
Kant et la morale de l’expérimentation sur
l’homme au XVIII
e
siècle

Grégoire CHAMAYOU
Mes recherches portent sur l’histoire de l’expérimentation humaine (du
XVIII
e
siècle au début du XX
e
siècle), considérée d’un point de vue éthico-
politique : quels discours normatifs ont entouré les pratiques
d’expérimentation scientifique sur des sujets humains ? À quels rapports de
pouvoir ces pratiques ont-elles correspondu ? Plutôt qu’un résumé
d’ensemble, je voudrais présenter ici les résultats d’une enquête partielle.
Son point de départ est une locution latine employée par Kant.
Dans le Conflit des facultés, Kant énonce deux grands principes devant
encadrer la pratique médicale : qu’il y ait « en général, pour le public, des
médecins » ; « qu’il n’y ait pas d’empirique (pas de jus impune occidendi
suivant le principe : fiat experimentum in corpore vili) ». C’est cette deuxième
phrase qui me posait problème. L’idée générale est claire : il ne doit pas y
avoir de médecin empirique, autrement dit pas de charlatan
331
. Autoriser le
charlatanisme en médecine, cela équivaudrait à accorder un droit de tuer
impunément. Les autorités doivent au contraire veiller à la sûreté de la
population en contrôlant la pratique médicale. Comme l’écrit Canguilhem,
Kant affirme « le devoir de veiller à ce que la thérapeutique ne tourne pas à
l’expérimentation aveugle et irresponsable »
332
.
L’expression « jus impune occidendi », qui se rattache de façon lointaine à
une catégorie du droit romain
333
, appartient au registre classique de la satire
contre les médecins. Le thème du médecin assassin apparaît déjà chez Pline :
« Aucune loi ne punit l’ignorance meurtrière ; il n’est pas d’exemple qu’elle
ait été châtiée. Les médecins s’instruisent à nos risques et périls, ils

331
Selon l’Encyclopédie, « le mot empirique se prend odieusement dans un sens figuré,
pour désigner un charlatan », article « Empirique ».
332
G. Canguilhem, «Thérapeutique, expérimentation, responsabilité », Études
d’histoire et de philosophie des sciences, Paris, Vrin, 1968, p. 387.
333
Voir notamment sur ce point G. Agamben, Homo Sacer, Paris, Seuil, 1998, p. 82.


188
poursuivent leurs expériences grâce à des morts, et c’est seulement chez le
médecin que l’homicide est assuré de l’impunité totale »
334
. De même, dans
un intermède du Malade Imaginaire, un étudiant en médecine se voit délivrer,
au cours d’une cérémonie burlesque, le titre de docteur, assorti du droit
« impune occidendi Parisiis et per totem terram »
335
. Kant reprend donc ici
ironiquement un lieu commun de la critique des médecins pour en appeler
au contrôle et à la règlementation de la pratique médicale.
Qu’en est-il ensuite de l’expression « fiat experimentum in corpore vili » ?
Vilis s’applique au sens propre à une marchandise bon marché, à bas prix,
puis par extension, au sens figuré, à tout être de peu de valeur. « Corpore
vili » évoque deux idées : celle d’un corps « peu coûteux », c’est-à-dire facile
à obtenir, et celle d’un corps sans valeur, sans dignité, auquel on ne doit par
conséquent aucun respect ni égard. C’est l’idée d’un corps à la fois facile à
subjuguer et vivant d’une vie sans valeur.
En contexte médical, l’expression désigne des expériences menées sur
des êtres de moindre importance, sur certaines catégories d’humains
considérés comme de faible valeur, dispensables. On expérimente d’abord
au XVIII
e
siècle sur des sujets appartenant à des groupes sociaux dévalorisés,
en situation de subordination et de vulnérabilité, placés sous la tutelle de
l’autorité médicale ou politique : indigents, prisonniers, soldats, indigènes,
orphelins, malades incurables, prostituées, esclaves, fous
336
... La définition
que donne Furetière du verbe « expérimenter » est révélatrice du caractère
usuel de ces pratiques : «Expérimenter : Essayer, éprouver quelque chose,
faire plusieurs remarques et observations des divers effets de la nature. On
expérimente les remèdes sur des personnes de peu d’importance »
337
.
La locution « fiat experimentum in corpore vili » tire sa source d’un épisode
vécu par l’humaniste Marc Antoine Muret (1526-1585). Voici l’histoire :
Muret, en fuite, quitte Toulouse et part vers l’Italie. Pour tromper la
vigilance de ses poursuivants, le jeune lettré se déguise en mendiant. Après
une longue marche, épuisé, il tombe malade. Des médecins peu scrupuleux
se chargent de lui : « parce que Muret était fort mal vêtu, s’étant alors déguisé, et
que son visage grossier et couperosé presque partout n’eut jamais fait soupçonner
que sous ce corps couvert de haillons fût contenu un si bel esprit, un d’eux

334
Pline, Histoire Naturelle, XXIX, 25-26.
335
Molière, Malade imaginaire, troisième intermède.
336
Sur ce point, on peut se référer à l’étude de P.C. Bongrand, De l’expérimentation sur
l’homme, sa valeur scientifique et sa légitimité, Thèse de médecine, Bordeaux, 1905.
337
A. Furetière, Dictionnaire Universel, La Haye, Rotterdam, Arnout, 1690, article
« expérimenter ».
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

189
proposant un remède hasardeux et extraordinaire, ils ne se gênèrent pas pour
conclure tout haut dans une langue qu’ils croyaient inconnue de leur malade :
Faciamus experimentum in corpore vili ! Muret, guéri par la peur, s’échappa de
leurs mains. […] D’après les autres narrateurs de cet épisode, un des deux
médecins avait dit : Faciamus experimentum in anima vili, et Muret lui avait
répliqué par cette éloquente apostrophe : Vilem animam appellas pro qua
Christus non dedignatus est mori. »
338
. Avec cette seconde version de l’histoire,
on dispose d’un bel épilogue, conforme à la doctrine de l’humanisme
chrétien : « l’âme que tu appelles vile, le Christ n’a pas dédaigné de mourir
pour elle ». L’universalité de l’âme confère une égale valeur, une égale
dignité à tous les hommes. Il faut noter ici le subtil jeu de renversement :
c’est par le sacrifice du Christ que Muret montre l’illégitimité du sacrifice
des hommes. C’est par le sacrifice théologique qu’il réfute le sacrifice
médical. Contre un prétendu droit à expérimenter sur des gens de peu de
valeur, l’argument tient en un rappel de l’universelle dignité humaine. Tout
homme étant d’égale valeur, il n’y a pas de corps de peu prix. J’insiste sur le
fait qu’il s’agit ici de l’histoire fondatrice, qui oriente le sens de l’expression
dans son usage courant. Lorsque Kant l’utilise, c’est avec ce récit et cet
argument à l’arrière-plan
339
.

Dans ses Lettres sur le progrès des sciences, Maupertuis proposait de mener
des expériences sur les condamnés à mort
340
: « Ce ne serait que remplir plus
complètement l’objet de ces châtiments, qui est en général le bien de la
société. On pourrait par là s’instruire sur la possibilité ou l’impossibilité de
plusieurs opérations que l’art n’ose entreprendre : et de quelle utilité n’est
pas la découverte d’une opération qui sauve toute une espèce d’hommes
abandonnés sans espérance à de longues douleurs et à la mort ? Pour tenter
ces nouvelles opérations il faudrait que le criminel en préférât l’expérience
au genre de mort qu’il aurait mérité. Il paraîtrait juste d’accorder la grâce à
celui qui y survivrait, son crime étant en quelque manière expié par l’utilité

338
C. Dejob, Marc-Antoine Muret, 1881, p. 59. L’anecdote fut reprise dans le Recueil de
bons mots, de Gilles Ménage, qui contribua grandement à populariser l’expression. Cf.
Menagiana, 1715, t. I, p. 302.
339
Il y a une seconde occurrence de cette expression dans le corpus kantien, dans les
Réflexions sur l’inoculation. Voir ma traduction et ma présentation de ces textes : Kant,
Écrits sur le corps et l’esprit, Paris, GF-Flammarion, à paraître, décembre 2006.
340
Maupertuis, « Utilités du supplice des criminels », Lettres sur le progrès des sciences,
II, Lyon, 1768.


190
qu’il aurait procurée »
341
. Une conception utilitariste de la peine autorise ici
sa conversion en expérimentation rédemptrice. Si le châtiment et
l’expérimentation poursuivent in fine le même but (être utile à la société) un
continuum peut être instauré entre eux.
Maupertuis imagine les modalités précises de son dispositif : il faudrait
obtenir le consentement du prisonnier, et l’inciter à se porter candidat en lui
promettant d’être gracié s’il réchappe à l’expérience. Le condamné se verrait
ainsi placé dans une situation de calcul et de pari, où il pourrait mobiliser
son libre arbitre pour répondre de façon optimale – du point de vue de
l’expérimentateur – à ce qu’il faut bien dénoncer comme une offre coercitive,
une forme de chantage institutionnalisé
342
. Dans cette logique, liberté et
contrainte, libre choix et chantage ne s’excluent pas. L’un apparaît au
contraire comme la condition de bon exercice de l’autre : plus le sujet est
vulnérable et privé de liberté, plus il y a de chances qu’il fasse le bon choix
du point du vue de l’expérimentateur, auquel le souverain délègue son
pouvoir de grâce en même temps qu’il convertit son pouvoir de punir en
droit d’expérimenter. Paradoxalement, les réquisits du libre choix et du
consentement apparaissent donc d’abord dans l’espace de la non-liberté, la
prison. C’est que la fonction première de ces opérateurs moraux est de
garantir les conditions de la libre aliénation, par les condamnés, d’un corps
qui ne leur appartient déjà plus. Dans ce dispositif, le critère du
consentement apparaît comme un instrument au service d’une technique
d’acquisition des corps, de mise à disposition des corps des prisonniers au
bénéfice d’un usage productif qui leur échappe.
Le dispositif que propose Maupertuis correspond à un système du
double châtiment, tel que théorisé ultérieurement par Bentham. Pour pousser
quelqu’un à faire quelque chose, il existe deux sortes de moyens : physiques
ou moraux, les seconds étant de loin les plus efficaces. Ainsi, pour faire
travailler des prisonniers, mieux vaut leur laisser le choix entre un châtiment

341
Op. cit., p. 407.
342
À comparer avec la demande de Pasteur à l’Empereur du Brésil (Lettre à l’Empereur
du Brésil, 22 septembre 1885, citée par Bongrand, op. cit., p. 62) : « Si j’étais Roi ou
Empereur, ou même Président de la République, voici comment j’exercerais le droit
de grâce sur les condamnés à mort. J’offrirais à l’avocat du condamné, la veille de
l’exécution de ce dernier, de choisir entre la mort imminente et une expérience qui
consisterait dans des inoculations préventives pour amener la constitution du sujet
d’être réfractaire à la rage. Moyennant ces épreuves, la vie du condamné serait sauve,
au cas où elle le serait. […] malgré mon âge et ma santé, je me rendrais volontiers à
Rio de Janeiro, pour me livrer à de telles études de prophylaxie de la rage, ou de
contagion du choléra et des remèdes à lui appliquer. »
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

191
principal (l’enfermement, châtiment passif), et un châtiment subsidiaire (le
travail, châtiment actif). À choisir entre le cachot et le travail, il est probable
que le prisonnier préfèrera la seconde option
343
. Cette habile combinaison de
contrainte et de liberté s’épanouit ensuite sous d’autres formes et avec
d’autres modalités dans les projets de salarisation des sujets
d’expérimentation formulés au début du XX
e
siècle, qui définissent un autre
dispositif d’acquisition des corps, moins directement et moins exclusivement
lié aux formes de la souveraineté politique (ce n’est plus un souverain qui
met à disposition les corps de ses sujets : ce sont des individus formellement
libres sur un marché qui passent un contrat avec l’expérimentateur – le
consentement devenant l’élément central de ce nouveau dispositif « hors les
murs »
344
).
Maupertuis propose d’étendre son procédé à des expérimentations non
seulement thérapeutiques, mais spéculatives : « Peut-être ferait-on bien des
découvertes sur cette merveilleuse union de l’âme et du corps, si l’on osait
en aller chercher les liens dans le cerveau d’un homme vivant. Qu’on ne se
laisse point émouvoir par l’air de cruauté qu’on pourrait bien croire trouver
ici : un homme n’est rien, comparé à l’espèce humaine ; un criminel est encore moins
que rien »
345
. La mise en balance utilitariste entre la vie de quelques hommes
et le progrès de l’humanité toute entière en tant qu’espèce débouche ici sur
une véritable entreprise de déshumanisation : la vie d’un criminel ne vaut
rien, à la rigueur, elle n’a plus valeur de vie humaine, elle qui était déjà
frappée d’infamie et de mort civile. Dans cette argumentation, la

343
Bentham, An introduction to the principles of morals and legislation, The Works of
Jeremy Bentham, ed. by J. Bowring, Edinburgh and London, 1843, t. I , p. 437.
344
En 1905, Bongrand propose d’instaurer le salariat des cobayes humains en se
fondant sur les concepts de libre disposition de soi-même et de consentement (p. 47) :
« il serait bien étrange qu’on reconnût à l’homme le droit de payer d’autres hommes
qui risquent leur vie pour sa défense ou en se livrant à des métiers dangereux,
comme les ouvriers qui, dans les usines d’allumettes, sont guettés par la nécrose,
comme les peintres que la céruse empoisonne, et qu’on défendit de les payer pour
s’en servir dans l’une des sciences les plus utiles à l’humanité, bien que, ce faisant, il
ne les expose le plus souvent qu’à des risques moindres que bien des dangers
professionnels », ibid., p. 81. Bongrand cite l’avis d’un juriste qui va dans le même
sens : il est « difficile d’admettre que l’on puisse impunément tenter des expériences
dangereuses sur des sujets non consentants (même in anima vili) si ces expériences
mêmes ne constituent une curation de nature à amener un bienfait probable, en tout
cas immédiat, pour la personne qui le subirait. - Quand le sujet est consentant, la
question change singulièrement d’aspect ».
345
Maupertuis, op. cit., pp. 410 – 411. Je souligne.


192
déshumanisation des corps vils apparaît comme le corollaire rhétorique de
leur exploitation.
Diderot se livre dans la même perspective à un éloge des vivisecteurs de
l’Antiquité : « on ne peut trop louer le courage d’Hérophile et d’Erasistrate,
qui recevaient les malfaiteurs et qui les disséquaient tout vifs ; et la sagesse
des Princes qui les leur abandonnaient, et qui sacrifiaient un petit nombre de
méchants à la conservation d’une multitude d’innocents de tout état, de tout
âge, et dans tous les siècles à venir »
346
. Mais dépecer des hommes vivants,
n’est-ce pas une pratique inhumaine ? Diderot prévient l’objection : « Me
serait-il permis d’exposer ce que je pense sur l’emploi qu’on fait ici du terme
d’humanité. Qu’est-ce que l’humanité ? sinon une disposition habituelle de
cœur à employer nos facultés à l’avantage du genre humain. Cela supposé,
qu’a d’inhumain la dissection d’un méchant ? Puisque vous donnez le nom
d’inhumain au méchant qu’on dissèque, parce qu’il a tourné contre ses
semblables des facultés qu’il devait employer à leur avantage; comment
appellerez-vous l’Érasistrate, qui surmontant sa répugnance en faveur du
genre humain, cherche dans les entrailles du criminel des lumières utiles ? ».
Le procédé rhétorique consiste à jouer sur le sens du terme « humanité », qui
ne désignera plus ici un caractère ontologique commun à tous les hommes
(une essence), ni une totalité (l’ensemble des hommes dans la succession des
générations), mais seulement une qualité contingente liée à la disposition
morale de l’agent, comme lorsqu’on parle d’agir « par humanité ». Est
humain en ce sens celui qui agit « à l’avantage du genre humain ».
L’humanité n’est plus l’essence d’un être, mais la qualité contingente que
reçoit un agent en fonction de ses intentions. Dès lors, le criminel, inhumain
dans sa conduite, pourra être au sens propre déshumanisé avec la plus grande
humanité par un médecin soucieux de se montrer utile au genre humain. Ici
encore, l’avilissement utilitariste des corps vils passe par leur
déshumanisation. On retrouve la mise en balance de la vie de quelques-uns
et du bonheur de tous, la logique de maximisation des effets sociaux de la
peine capitale, le progrès des sciences érigé en impératif absolu, et la
glorification paradoxale de l’Humanité pour mieux justifier le meurtre de
certains hommes.

Kant s’oppose en tout point à ce type d’argumentation. Dans ses
papiers, il a noté pour lui-même : « les expériences médicales sur des
criminels vivants sont ineptes »
347
. Kant connaît l’argumentation utilitariste

346
Encyclopédie, article « Anatomie ».
347
Refl. 7679, AK XIX, 486.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

193
de Maupertuis, à laquelle il répond avec la plus grande fermeté dans la
Doctrine du droit, sur la base d’une conception déontologique de la peine :
« La peine juridique […] ne peut jamais être considérée simplement comme
un moyen de réaliser un autre bien, soit pour le criminel lui-même, soit pour
la société civile, mais doit uniquement lui être infligée, pour la seule raison
qu’il a commis un crime ; en effet l’homme ne peut jamais être traité
simplement comme un moyen pour les fins d’autrui […]. La loi pénale est
un impératif catégorique, et malheur à celui qui se glisse dans les anneaux
serpentins de l’eudémonisme pour trouver quelque chose qui, par
l’avantage qu’il promet, le délivrerait de la peine ou l’atténuerait, d’après la
sentence pharisienne : ‘Mieux vaut la mort d’un homme que la corruption de
tout un peuple’ ; car si la justice disparaît, c’est chose sans valeur que le fait
que des hommes vivent sur la terre – Que doit-on penser du dessein
suivant : conserver la vie à un criminel condamné à mort, s’il acceptait que
l’on pratique sur lui de dangereuses expériences et se trouvait assez heureux
pour en sortir sain et sauf, de telle sorte que les médecins acquièrent, ce
faisant, un nouvel enseignement, précieux pour la chose publique ? C’est
avec mépris qu’un tribunal repousserait le collège médical qui ferait une
telle proposition ; car la justice cesse d’être une justice, dès qu’elle se donne
pour un quelconque prix »
348
.
Avec ce refus de la requalification utilitariste de la pénalité, il n’y a plus
de solution de continuité possible entre peine et expérimentation
scientifique. Il s’agit de deux ordres absolument hétérogènes, impossibles à
combiner au nom de la poursuite d’une même finalité, fût-ce le bonheur de
la société. Le refus de la « sentence pharisienne » fait référence à l’Évangile
selon Saint Jean. Les Pharisiens délibèrent du sort de Jésus : « Caïphe, qui
était souverain sacrificateur cette année-là, leur dit : Vous n’y entendez rien ;
vous ne réfléchissez pas qu’il est dans votre intérêt qu’un seul homme
meure pour le peuple, et que la nation entière ne périsse pas »
349
. Comme en
écho à Muret, Kant répète ici le refus de la logique sacrificielle : il est hors de
question de mettre en balance la vie de quelques-uns avec le bonheur du
plus grand nombre. À noter que la position kantienne, pourtant élémentaire
dans sa défense de l’égale dignité humaine, conserve une portée polémique
dans les débats contemporains en éthique biomédicale. Pour ne citer qu’un
exemple, rappelons que Hans Jonas considérait, au nom de la rédemption

348
Kant, Métaphysique des mœurs, Doctrine du Droit, AK VI, 331 – Vrin, trad.
Philonenko, p. 214.
349
Jean, 11 : 49.


194
morale, l’expérimentation sur les prisonniers comme moralement permise,
pour peu qu’ils y consentent
350
.
Le texte de Kant renvoie aussi implicitement à un épisode bien précis de
l’histoire de la médecine. Le 9 aout 1721, les médecins anglais Maitland et
Sloane, qui avaient demandé à la Princesse de Galles de mettre à leur
disposition des prisonniers pour étudier les effets de la variolisation,
procédèrent à l’inoculation de la variole sur six prisonniers de la prison de
Newgate à Londres, trois femmes et trois hommes, devant un parterre de
savants réunis pour l’occasion. D’autres essais furent conduits l’année
suivante sur des enfants de l’orphelinat de St James. Sûr de son succès,
Maitland décida alors d’inoculer, en avril 1722, les deux filles du Prince de
Galles. Anne-Marie Moulin a remarquablement analysé le jeu de
polarisation sociale qui structure cette expérience : « L’inoculation est ainsi
destinée à deux catégories opposées de la société anglaise : les aristocrates,
sous la forme hautaine de la préservation individuelle et de l’acte libre :
amour du jeu et goût du risque ; les pauvres, qui vont trouver là pour la
première fois une justification de leur existence, sujets électifs de
l’expérimentation. La pauvreté n’est plus seulement ‘le pire de tous les états
où l’homme puisse être réduit par rapport à la vie temporelle’, privation de
tous les biens ; nécessairement pêcheurs, affamés et malades, les pauvres
sont voués à la totale coercition, qui prend ici pour la première fois une
forme médicale. Ils succèdent très vite aux condamnés à mort. Ainsi, les
enfants orphelins de la paroisse de St James »
351
.

350
Si Jonas assimile l’expérimentation humaine à un sacrifice dans la mesure où elle
viole l’intégrité de l’individu en intervenant sur lui comme sur un objet purement
physique, et s’il considère que la société contemporaine ne peut exiger un tel sacrifice
de ses membres, il prévoit cependant des cas où des expérimentations sur des sujets
humains seraient envisageables, sur la base du consentement éclairé – et ce tout
particulièrement pour les prisonniers, dans la mesure où ceux-ci « sont dans un
rapport particulier de dette à l’égard de la société et leur offre de service – quelle
qu’en soit la raison – peut être acceptée avec un minimum de scrupules, comme un
moyen de réparation », cf. Hans Jonas, Philosophical Essays, note 9, p. 123. Cf. aussi H.
Jonas, Technik, Medizin und Ethik Praxis des Prinzips Verantwortung, Frankfurt am
Main, Insel Verlag, 1987, p. 136, cité par Marie Geneviève Pinsart, « Nature humaine
ou expérimentation humaine chez Hans Jonas », in Jean-Noël Missa, Le devoir
d’expérimenter : études philosophiques, éthiques et juridiques sur la recherche biomédicale,
Bruxelles, De Boeck Université, 1996, p. 187.
351
Anne-Marie Moulin, La vaccination anti-variolique, approche historique de l'évolution
des idées sur les maladies transmissibles et leur prophylaxie, thèse de médecine, Pitié-
Salpêtrière, 1979, p. 22.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

195
Le concept de corps vils ne prend sens que par opposition à celui de
corps nobles. Mais cette opposition sur l’axe des valeurs, parallèle à celui des
classes ou des ordres, se combine avec un jeu de complémentarité pratique.
Les corps vils servent de doublures. Doublures exactement au sens où ils
sont utilisés à la place et au profit des corps nobles dans des situations de
danger : on teste d’abord l’inoculation sur les orphelins avant de
l’administrer aux enfants de l’aristocratie. On expérimente d’abord sur les
corps de peu de prix, qui endossent les risques, avant de redistribuer
socialement les gains cognitifs obtenus à leurs dépens. Les corps nobles
utilisent les corps vils comme condition de leur existence biologique et de
leur reproduction sociale.
L’expérimentation sur les corps vils constitue la solution pratique
qu’adoptent certains médecins pour résoudre le problème de
l’expérimentation médicale. Si celle-ci, conformément au fameux précepte
hippocratique, est dangereuse pour l’homme
352
, la solution consiste à faire
peser le danger sur certains hommes seulement, sur les sujets les plus
vulnérables. Dans La Naissance de la clinique, Foucault a mis en évidence le
contrat tacite que concluent richesse et pauvreté dans l’expérience clinique,
l’une troquant son corps contre des soins, l’autre concédant un
investissement sanitaire contre le droit d’expérimenter à son profit sur les
corps qui lui sont confiés
353
. En d’autres termes, la difficulté est levée par une

352
C’est l’experimentum periculosum d’Hippocrate. L’expérimentation médicale est
dangereuse en raison de son objet, ou, selon les termes de Galien commentant
l’aphorisme hippocratique, « pour la dignité de la matière ». La matière que travaille
l’art médical n’est en effet pas la terre, le bois, les pierres, les tuiles, ou d’autres
matériaux encore sur lesquels il serait loisible d’expérimenter sans dommage : « car si
tu perdais ou gâtais du bois ou du cuir en besognant, il n’y a aucun danger. Mais au
corps humain, on ne peut sans grand danger expérimenter ce qui n’est pas encore
approuvé par expérience, vu que la fin de l’expérience dangereuse et mauvaise serait
la perdition et la mort de l’animal » (Les aphorismes d’Hippocrate avec le commentaire de
Galien sur le premier livre, trad. Breche, Paris, Ruelle, 1570, p. 8).
353
M. Foucault, La naissance de la clinique, Paris, P.U.F., 1963, p. 85 : « Par structure de
réciprocité, se dessine pour le riche l’utilité de venir en aide aux pauvres
hospitalisés : en payant pour qu’on les soigne, il paiera du fait même pour qu’on
connaisse mieux les maladies dont lui-même peut être atteint ; ce qui est
bienveillance à l’égard du pauvre se transforme en connaissance applicable au riche
[…] Voilà donc les termes du contrat que passent richesse et pauvreté dans
l’organisation de l’expérience clinique. L’hôpital y trouve, dans un régime de liberté
économique, la possibilité d’intéresser le riche ; la clinique constitue le reversement
progressif de l’autre partie contractante ; elle est, de la part du pauvre, l’intérêt payé
pour la capitalisation hospitalière consentie par le riche ; intérêt qu’il faut


196
allocation différentielle et inégalitaire des risques de l’expérimentation. Ce
sont les pauvres, les déclassés, les avilis qui en assumeront les dangers, au
profit de « la société ». Le XVIII
e
siècle a été – et Bentham en a sans doute
fourni l’expression consciente la plus claire – l’Âge de la grande colonisation
utilitariste des corps vils.
Ce processus général a eu pour condition rhétorique la négation de la
dignité de ces sujets d’expérience, leur avilissement ; or c’est précisément
cette dégradation morale que Kant refuse en récusant toute validité au
principe « fiat experimentum in corpore vili ». Tout en mettant au jour ce
principe implicite pour dénoncer les pratiques qu’il commande, Kant
conteste la validité de cette catégorie pour le raisonnement moral : au point
de vue de la Loi morale, tous les sujets ont même valeur, il n’y pas de corps
vils. À la dévalorisation ontologique qu’implique la désignation « corps
vils », Kant oppose le principe intangible le caractère absolu de la valeur de
la dignité humaine en chaque personne, qui ne se sacrifie littéralement à
aucun prix : « Dans le règne des fins tout a un prix ou une dignité. Ce qui a
un prix peut être aussi bien remplacé par quelque chose d’autre, à titre
d’équivalent ; au contraire, ce qui est supérieur à tout prix, ce qui par suite
n’admet pas d’équivalent, c’est ce qui a une dignité »
354
. À la balance
dépréciative de la logique utilitariste, Kant oppose l’évaluation de la Loi
morale.

Si l’expérimentation in corpore vili correspond à une allocation
inégalitaire de l’exposition aux risques, la question pertinente, face à des
expérimentations dangereuses, sera d’abord : sur qui expérimente-t-on ? Qui
prend les risques ? Quelle est la répartition sociale des risques et des profits,
de l’exploitation cognitive, des risques vitaux et des gains technologiques ?
Ces questions ne doivent pas être considérées comme étrangères à la
définition des protocoles expérimentaux sur des sujets humains, ni au
discours éthique.
Le concept de sujet universel, catégorie de référence pour la formulation
des règles morales, ne peut rendre compte, du fait de sa nécessaire
indistinction, de l’existence réelle de sujets avilis et déshumanisés aux fins
mêmes de leur exploitation spécifique. En dégageant la catégorie historico-
politique de corps vils, cette enquête fournit un instrument philosophique

comprendre dans son épaisse surcharge, puisqu’il s’agit d’un dédommagement qui
est de l’ordre de l’intérêt objectif pour la science et de l’intérêt vital pour le riche. »
354
Kant, Fondements de la Métaphysique des Mœurs, AK IV, 234 – LGF, trad. Delbos, p.
113.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

197
pour intégrer à l’analyse éthique une attention critique aux processus
concrets d’avilissement des sujets, qu’un simple concept formel et
indifférencié du sujet moral ne peut permettre d’énoncer, ni, par conséquent,
de dénoncer
355
.




355
Judith Butler montre que la constitution du sujet moderne et l’avilissement de
certaines catégories de la population, leur invisibilisation et leur effacement doivent
être compris comme des processus connexes, et pas seulement concomitants. Cf. J.
Butler, « Contingent Foundations », Feminist Contentions, London, Routledge, 1995, p.
47 : « it is important to remember that subjects are constituted through exclusion, that
is, through the creation of a domain of deauthorised subjects, presubjects, figures of
abjection, populations erased from view. »



198
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

199

Anthropologie et politique
chez Richard Wagner.
Un « faire-communauté » de la musique
Lambert DOUSSON
Wagner visera délibérément, avec la fondation de Bayreuth, un but
politique : celui de l’unification, par la célébration et le cérémonial théâtral,
du peuple allemand […]. Et c’est en ce sens fondamental qu’il faut
comprendre l’exigence d’une « œuvre d’art totale ». La totalisation n’est pas
seulement esthétique : elle fait signe en direction du politique.
Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, Le mythe nazi, La Tour
d’Aigues, Editions de l’Aube, 1998, p. 48.

Interroger l’activité artistique dans les termes de sa spécificité au regard
des autres formes humaines de production autorise la problématisation des
déterminations historiques par lesquelles cette spécificité peut se muer en un
fantasme d’autonomie. Celui-ci confère à l’art une plus-value symbolique dont
l’origine est elle-même sociale, mais qui peut faire l’objet d’une
réassomption par les artistes eux-mêmes. Dès lors, si les œuvres d’art
peuvent fournir des connaissances sur un état donné de la culture, il faut
reconnaître comme irréductibles à l’art ses conditions historiques et
matérielles de production, en tant qu’elles doivent être rapportées à la
situation de toutes activités humaines de production à un moment donné. La
plus-value symbolique qui donne à l’art son apparence d’autonomie nous
incite à mettre au jour le rapport ambigu que peut entretenir l’art avec le
régime de la marchandise dans le mode de production capitaliste, dans la
mesure où elle peut constituer le résultat d’un processus de fétichisation,
l’art se voyant, en tant que produit, absorbé dans la sphère d’échange des
marchandises (le marché), ou, en tant qu’activité, dans leur sphère de
production, alors qu’il prétend échapper à cette double détermination.
À partir de la seconde moitié du XIX
e
siècle avec l’apogée du capitalisme
industriel, la question de l’autonomie de l’art se cristallise autour du
maintien de « la distinction entre le faire artistique et le paradigme qui
définit l’activités humaine au temps t, tout en sachant que ce faire artistique


200
est par définition conditionné par ce paradigme »
356
. La différence entre
pratique et technique se déplace vers le problème consistant à préserver la
double disjonction de l’art d’une part avec l’objet X, quelconque, banal, et
d’autre part avec la marchandise. Appliquée à la musique, la problématique
de l’autonomie repose sur sa double disjonction du simple bruit et de la
musique captée par la rationalité marchande (la « variété »), dont la mani-
festation musicale procède à la fois d’une intériorisation et en même temps
d’une critique des paradigmes du capitalisme. Double dynamique
d’indéfinition de l’art à la lumière de laquelle on peut comprendre, à la fin du
XIX
e
siècle, les symphonies de Mahler dans lesquelles, tout en faisant éclater
les structures classiques de la forme symphonique, il introduit des fanfares,
des valses viennoises, de véritables moments de cacophonie par superposition
de couches sonores hétérogènes
357
; au début du XX
e
siècle, la « musique
d’ameublement »
358
de Satie qui en même temps met en œuvre une harmonie
non classique, ou l’introduction des sirènes dans Ionisation de Varèse
359
et
corrélativement la place de plus en plus importante accordée à la percussion
dans la création musicale, le bruitisme de la musique futuriste
360
, la simu-
lation du bruit blanc et le naturalisme de la musique spectrale
361
, le

356
Catherine Perret, Olivier Mosset. La peinture, même, Neuchâtel, Ides et Calendes,
2004, p. 43 : « Pour qui se situe sur le terrain de l’art, la seule question véritablement
brûlante, dans le contexte de la modernité capitaliste, est celle de l’autonomie. »
357
Cf. Lambert Dousson, « Faire corps, (dés)assembler. Sur les pouvoirs politiques de
l’écriture musicale (Wagner, Mahler, Berio) », Geste, n°2, « Assembler / Big Bang au
Centre Pompidou », décembre 2005, p. 52-61.
358
« Il y a tout de même à réaliser une musique d’ameublement, c’est-à-dire une
musique qui ferait partie des bruits ambiants, qui en tiendrait compte. Je la suppose
mélodieuse, elle adoucirait le bruit des couverts, des fourchettes sans les dominer,
sans s’imposer. Elle meublerait les silences pesants parfois entre convives. Elle leur
épargnerait les banalités courantes. Elle neutraliserait en même temps les bruits de la
rue qui entrent dans le jeu sans discrétion. Ce serait répondre à un besoin » (cité in
John Cage, Silence, trad. fr., Paris, Denoël, 2004, p. 37-38).
359
Cf. Jacques Rancière, Malaise dans l’esthétique, Paris, Galilée, 2004, p. 14.
360
Cf. notamment Danielle Cohen-Lévinas, « Peinture et musique futuriste.
L’absorption synergique », in Des notations musicales. Frontières et singularités, Paris,
L’Harmattan, 1996, p. 273-286.
361
Cf. Bastien Gallet, Gérard Grisey. Fondements d’une écriture, Paris, L’Itinéraire /
L’Harmattan, 2000 ; Gérard Grisey, « la musique, le devenir des sons » (1982), in
Danielle Cohen-Lévinas (éd.) Vingt-cinq ans de création musicale. L’itinéraire en temps
réel, Paris, L’Harmattan / L’Itinéraire, 1998, p. 291-300 et « Structuration des timbres
dans la musique instrumentale », in Jean-Baptiste Barrière (éd.), Le Timbre, métaphore
pour la composition, Paris, Christian Bourgois / IRCAM, 1991, p. 352-385.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

201
machinisme des répétitifs américains
362
, la référence à la musique Punk dans
Kraft de Magnus Lindberg
363
, le parasitage instrumental chez Michaël
Lévinas
364
, ou encore la « musique concrète instrumentale » de Helmut
Lachenmann
365


L’utopie wagnérienne du Gesamtkunstwerk
Mais ce n’est pas la seule ouverture. Dans cette perspective, la figure de
Wagner affirme son excentricité, dans la mesure où il ne s’agit pas pour lui
de se tenir sur la frontière qui sépare l’autonomie de l’hétéronomie. A une
époque où le capitalisme, en constituant des appareils de capture du désir et
des affects, menace de transformer toute production culturelle en
marchandise en les intégrant à leur sphère d’échange, sa production
opératique revendique sa constitution en forteresse pouvant garantir
l’autonomie de la pratique artistique. La circulation des marchandises
paraissant saturer le monde de l’échange en général, s’impose à lui la
nécessité – mission rédemptrice – d’arracher radicalement l’art à cette sphère,
et avec lui, les spectateurs, pour créer une nouvelle humanité. L’histoire est
pour lui celle de la décadence de l’Occident, inaugurée par la double
destruction de l’unité de la Cité grecque et de celle de la Tragédie qui,
divisée en « Opéra » et « Drame », a été prise en charge par le Christianisme
puis par « l’industrie »
366
: l’opéra (italien) fait du Drame une marchandise, et
de l’artiste un domestique, puis un ouvrier. C’est toute la division sociale du
travail qu’il s’agit de réorganiser à partir de l’art, permettant au peuple de
retrouver sa nature originelle de poète. Le Gesamtkunstwerk, « Œuvre d’art
totale », ou « œuvre d’art (la plus) commune », apparaît dès lors comme un

362
Cf. notamment, de Steve Reich, Different trains (1988) pour quatuor à cordes et
bande magnétique.
363
Magnus Lindberg, Kraft (1983-1985) pour ensemble de solistes et orchestre. Cf.
Jean-Pierre Cholleton, « Le temps et la force (à propos de Ur et de Kraft) », in Risto
Nieminen (éd.), Les cahiers de l’IRCAM, n°3, Magnus Lindberg, Paris, IRCAM - Centre
Georges-Pompidou, 1993, p. 29-52.
364
Cf. dans le volume édité par Danielle Cohen-Lévinas, Vingt-cinq ans de création
musicale, op. cit., les articles suivants : Michaël Lévinas, « La migration des âmes » (p.
67-72) et « Qu’est-ce que l’instrumental ? » (p. 301-308), Pierre-Albert Castanet, « La
musique et son double : l’esthétique de Michaël Lévinas » (p. 73-92), Costin Cazaban,
« Michaël Lévinas ou la quête du concert imaginaire » (p. 169-190).
365
Cf. Martin Kaltenecker, Avec Helmut Lachenmann, Paris, Van Dieren, 2001.
366
Richard Wagner, L’art et la révolution, in Œuvres en prose de Richard Wagner, trad.
fr., Paris, Editions d’aujourd’hui, 1976, tome III, p. 23. Cf. également Richard Wagner,
L’œuvre d’art de l’avenir, op. cit. La généalogie du Drame est développée par Wagner
dans Opéra et Drame, op. cit., tomes IV et V.


202
dispositif esthético-politique qui s’articule autour de trois utopies, dont le
dénominateur commun est une condamnation de la représentation. Utopie
d’une reconfiguration de l’espace sonore et musical de manière autonome, non
référable à des normes extrinsèques, projetée dans la technique du leitmotiv
qui fait éclater les structures normatives de la sphère tonale, consommant la
rupture avec les critères de la représentation musicale
367
. Utopie d’un opéra
sans orchestre – avec un orchestre invisible
368
– et sans scène – avec une scène
invisible
369
, conduisant à l’éclatement des formes traditionnelles, classiques,
de la représentation scénique – théâtrale et opératique. Utopie d’une
reconfiguration de l’espace social, celui de la salle et de la scène de théâtre ou
d’opéra, à travers la construction du Festspielhaus de Bayreuth, visant
l’abolition de la représentation musicale et théâtrale en tant que pratique
sociale
370
, et par là la représentation comme système par lequel la collectivité
se réfléchit. Se marque ici le fantasme de projeter sur l’espace social le plan de
consistance de l’espace sonore ; ou pour le dire autrement : de reconfigurer
ce qui est considéré comme continuum social-historique, celui de la
collectivité des auditeurs, assemblée dans une salle de concert, par la
projection sur celui-ci du continuum sonore généré par l’écriture musicale. Et
par là créer une communauté, communauté d’auditeurs métaphorisant une
communauté politique à venir – à l’opposé du théâtre classique où le

367
À propos de L’Or du Rhin, Wagner écrivit à Auguste Röckel : « Je l’ai travaillé
jusqu’à atteindre une unité parfaite : on trouverait difficilement une mesure dans la
partition orchestrale qui ne soit pas développée à partir de motifs précédents »
(Lettre du 25 janvier 1854, citée in Danielle Cohen-Lévinas, « Les fissures dissidentes
du Gesamtkunstwerk : quelques considérations sur les formes lyriques au XX
e

siècle », Des notations musicales, op. cit, p. 103.
368
L’orchestre dans la fosse du Festspielhaus de Bayreuth est en effet presque
entièrement dissimulé sous la scène. En ce qui concerne la disparition de celle-ci,
Boulez explique lui-même qu’il est difficile d’assumer une représentation visuelle
des opéras du Wagner : « Les péripéties qui surviennent en cours d’action, et
jusqu’aux apparences physiques des personnages – des nains aux géants en passant
par les dieux – tout élude une représentation réelle, suppose presque une lecture
imaginaire, font partie d’un monde mythique dont la poésie racontée, et non la
poésie de théâtre, est le vecteur tout-puissant […]. Cependant, la musique va se
charger réellement de la structure de ces mythes […] » (« Le temps re-cherché »
(1976), in Regards sur autrui. Points de repère II, Paris, Christian Bourgois, 2005, p. 146).
369
Comme le rapporte Cosima Wagner dans son Journal, Richard Wagner a pu dire :
« J’ai créé l’orchestre invisible, si je pouvais maintenant réaliser le théâtre invisible ! »,
allusion à la fois aux réalisations catastrophiques des opéras de Wagner à Bayreuth,
mais aussi – et en conséquence – expression du souhait de pouvoir se soustraire à la
contingence de la représentation.
370
Cf. Richard Wagner, Un coup d’œil sur l’opéra allemand, op. cit., tome XI, p. 85-86.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

203
microcosme de la salle de théâtre est l’expression du macrocosme de la
société.
L’impératif wagnérien vise l’érection d’une nouvelle communauté
politique, la fabrication d’une nouvelle humanité à partir de l’œuvre d’art,
contre une humanité qui, au sens propre, se définit à partir de la
marchandise, où la sphère de l’échange en général – l’échange symbolique,
celui des signes – est saturée par le régime propre à l’échange marchand. Ce
débordement de l’artistique sur le politique dans l’œuvre d’art totale s’effectue
par des opérations anthropologiques que ses spectateurs doivent subir pour
procéder à une telle subjectivation. Le recommencement de la société
suppose dès lors une réinitialisation de l’échange, dont il s’agit de décrire les
trois opérations anthropologiques : le mythe constitue le chemin d’accès au
point origine de l’échange social ; la simulation de ce point origine en tant
qu’opération se produit par le rituel ; l’acte même de la réinitialisation est pris
en charge par le sacrifice. La totalisation wagnérienne cherche ainsi à réinitier
ce moment originel et original où littéralement « la société prend »
371
.

Mythologie
Car le problème central du « Festival scénique pour trois journées et une
veille » qu’est la Tétralogie de L’Anneau du Nibelung – L’Or du Rhin, La
Walkyrie, Siegfried et Le Crépuscule des Dieux – est celui du don, fondement de
l’échange social, « un de ces rocs humains sur lesquels sont bâties nos
sociétés »
372
. Mauss montre bien que la triade du don qui en fonde la
morale
373
– obligation de donner, de recevoir, de rendre – représente la

371
Marcel Mauss, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques,
in Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1997, p. 275.
372
Marcel Mauss, Essai sur le don, op. cit., p. 148.
373
« Cette morale [du don] est éternelle ; elle est commune aux sociétés les plus
évoluées, à celles du proche futur et aux sociétés les moins évoluées que nous
puissions imaginer. Nous touchons le roc. Nous ne parlons même plus en termes de
droit, nous parlons d’hommes et de groupes d’hommes parce que ce sont eux, c’est la
société, ce sont des sentiments d’hommes en esprit, en chair et en os, qui agissent de
tout temps et ont agi partout » (Ibid., p. 264). La phrase de Mauss entre étrangement
en résonance avec la nécessité du recours au mythe telle que Wagner l’exprime dans
sa Lettre sur la musique : « De là, je me voyais nécessairement amené à désigner le
mythe comme matière idéale du poète. Le mythe est le poème primitif et anonyme du
peuple, et nous le trouvons à toutes les époques repris, remanié sans cesse à nouveau
par les grands poètes des périodes cultivées. Dans le mythe, en effet, les relations
humaines dépouillent presque complètement leur forme conventionnelle et
intelligible seulement à la raison abstraite ; elles montrent ce que la vie a de vraiment
humain, d’éternellement compréhensible, et le montrent sous cette forme concrète,


204
condition même de la socialité, l’échange. Morale éternelle, à valeur
universelle, liant passé, présent et futur, atteignant l’homme concret en son
corps et en son esprit, que le mythe incarne, dont « la valeur intrinsèque […]
provient de ce que les événements, censés se dérouler à un moment du
temps, forment aussi une structure permanente [qui] se rapporte
simultanément au passé, au présent et au futur »
374
. Le mythe irrigue
l’ « œuvre d’art totale » pour exprimer ce « fait social total » qu’est le don
qui, engageant la société dans toutes les dimensions de sa symbolisation –
morale, politique, économique, juridique, religieuse, esthétique –, révèle
dans toute sa concrétude « une structure permanente de la socialité »
375
.
Or cette logique est radicalement remise en question dans la Tétralogie,
dès l’ouverture de L’Or du Rhin. Elle est même inversée. En refusant de tenir
la promesse qu’il a faite aux géants Fasolt et Fafner – celle de leur offrir Freia
en échange de la construction du Walhala, nouvelle demeure des Dieux –
Wotan transgresse la loi de l’échange dont il est lui-même le garant : il brise
le cercle de l’échange par dons et « le jeu symétrique des obligations qui
s’opère en lui »
376
. Et c’est parce qu’il y a quelque chose comme un « hau » de
l’Or du Rhin, de l’Anneau du Nibelung, que la faute de Wotan initie un
mécanisme tragique de destruction du monde, contaminant les êtres et les
choses
377
. La transgression, la perversion initiale de Wotan constitue le
principe de toutes « ces confusions en série qui s’aggravent en s’ajoutant les
unes aux autres, [pour lesquelles] il n’y a pas d’autre issue qu’un
effondrement cosmique »
378
: avant que les flammes du bûcher dressé par
Brünnhilde pour la dépouille de Siegfried fassent s’effondrer le Walhala et
signent le Crépuscule des Dieux en même temps que le Rhin déborde, avant
l’assassinat de Gunther et de Siegfried par Hagen et la mort de ce dernier

exclusive de toute imitation, laquelle donne à tous les vrais mythes leur caractère
individuel, que vous reconnaissez au premier coup d’œil » (cité in Philippe Lacoue-
Labarthe, Musica ficta (Figures de Wagner), Paris, Christian Bourgois, 1991, p. 46).
374
Claude Lévi-Strauss, « La structure des mythes », in Anthropologie structurale, Paris,
Plon, 1974, p. 239.
375
Bruno Karsenti, Marcel Mauss. Le fait social total, Paris, PUF, 1994, p. 45.
376
Ibid., p. 41.
377
Dans le don « la totalité des relations sociales [n’] est pas présentée à l’état solidifié
et figé, mais en mouvement comme le flux continu de l’échange qui distribue les
hommes et les choses au sein d’un univers perpétuellement modifié sous l’impulsion
de sa dynamique interne » (Ibidem, p. 45). « Par et dans les choses échangées se
nouent en effet des liens qui ne se déploient pas au-dehors, et comme à la surface des
individus ou des clans en présence, mais les pénètrent et s’insinuent en eux en les
faisant participer d’une vie commune (Ibid., p. 42).
378
Claude Lévi-Strauss, « Note sur la Tétralogie », in Le regard éloigné, Paris, Plon,
1983, p. 323.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

205
dans les profondeurs du Rhin
379
, Siegmund et Sieglinde s’uniront d’un
amour incestueux
380
qui donnera naissance à Siegfried
381
. La confusion
sexuelle, de l’inceste à l’androgynie
382
, les multiples trahisons et meurtres qui
rythment le Ring sont fondées sur cette faute initiale de Wotan
383
, sociale, qui
touche à l’échange, et cosmologique, due à la divinité des protagonistes :
l’Anneau, forgé de l’Or du Rhin, qui assure à son propriétaire la toute-
puissance, passe de main en main : d’Alberich le premier à le dérober aux
Filles du Rhin
384
, à Wotan qui le lui vole
385
et dont le prix à payer est la
malédiction d’Alberich qui pèsera à présent sur les Dieux, à Fafner qui pour
le posséder tue son compagnon Fasolt – premier effet de la malédiction
d’Alberich
386
–, à Siegfried en terrassant Fafner transformé en dragon
387
, à
Brünnhilde comme signe de l’amour de Siegfried pour elle
388
. Il s’échange, en
permanence, mais cet échange se paye du prix du meurtre de son
propriétaire : la trame narrative et dramaturgique de la Tétralogie représente
ainsi une inversion de la triade du don – donner, recevoir, rendre – parce
que l’action qui initie le cycle entier est l’inversion du « premier don »,
dont la destruction du Walhala et le Crépuscule des Dieux signalent la
résolution : autant le vol par Alberich de l’or du Rhin se payait du prix de
son renoncement à l’amour
389
, autant l’intention de Wotan est de recevoir (le
Walhala) sans rendre (Freia). Il faut donc, au dernier Acte du Crépuscule des
Dieux, l’action rédemptrice de Brünnhilde, qui met fin à la malédiction qui
pèse sur les Dieux depuis la faute de Wotan, et qui consiste à mettre
l’Anneau à son doigt et à se jeter dans le bûcher qu’elle a dressé pour la
dépouille de Siegfried. Action rédemptrice qui s’articule en fait à partir des
seuls gestes ritualistiques de toute la Tétralogie : manipuler l’Anneau comme un
instrument de rituel, monter le bûcher, y accomplir un double sacrifice –
brûler le cadavre de Siegfried, s’y brûler soi-même – qui instaure, en
accomplissant le Crépuscule des dieux et la séparation entre le monde
humain et le monde divin, le règne de l’amour humain. La résolution de la

379
Richard Wagner, Crépuscule des Dieux (Götterdämmerung), Acte III.
380
Idem, La Walkyrie (Die Walküre), Acte I.
381
Idem, Siegfried, Acte I.
382
Cf. Jean-Jacques Nattiez, Wagner Androgyne. Essai sur l’interprétation, Paris,
Christian Bourgois, 1990.
383
Richard Wagner, L’Or du Rhin (Das Rheingold), scène 2.
384
Ibid., scène 1.
385
Ibid., scène 3.
386
Ibid., scène 4.
387
Idem, Siegfried, Acte II.
388
Idem, Crépuscule des Dieux (Götterdämmerung), Prologue.
389
Idem, L’Or du Rhin (Das Rheingold), scène 4.


206
contradiction
390
liée à cette inversion de la logique du don passe donc par
cette possibilité extrême d’un don qui ne puisse pas être rendue : un
sacrifice
391
.
Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy ont bien montré, à partir de
leur condamnation par Platon, combien les mythes constituent des
« appareil[s] d’identification »
392
. Le mythe possède cette double fonction
mimétique d’identification, en ce sens que l’identification s’effectue entre les
spectateurs et la représentation, et entre les spectateurs eux-mêmes : que la
représentation du mythe constitue, par les dispositifs d’identification qu’il
met en œuvre, le canal par lequel les spectateurs accèdent chacun à eux-
mêmes sur ce mode, et se reconnaissent ensemble comme s’identifiant tous
au même mythe. Le leitmotiv ici prend en charge – parce qu’il mime le mythe
en lui servant de véhicule – cette identification, cette capture du spectateur
auditeur qu’induit la mimésis. La musique, à travers ce nouveau mode de
représentation, de signification que génère le leitmotiv
393
, constitue dès lors
un instrument de pénétration du message du mythe, propre à mettre en

390
« L’objet du mythe est de fournir un modèle logique pour résoudre une
contradiction » (Claude Lévi-Strauss, « La structure des mythes », in Anthropologie
structurale, op. cit., p. 264).
391
Marcel Mauss, Essai sur le don, op. cit., p. 166-169. Cf. Bruno Karsenti, Marcel Mauss,
op. cit., p. 127.
392
Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, Le mythe nazi, op. cit., 1998, p. 31. « Car
cette condamnation du rôle des mythes suppose qu’on leur reconnaît en fait une
fonction spécifique d’exemplarité. Le mythe est une fiction au sens fort, au sens actif
du façonnement, ou, comme le dit Platon, de la « plastique » : il est donc un
fictionnement, dont le rôle est de proposer, sinon d’imposer, des modèles ou des types
[…] ; types à l’imitation desquels un individu – ou une cité, ou un peuple tout entier
– peut se saisir lui-même et s’identifier. Autrement dit, la question que pose le mythe
est celle du mimétisme, en tant que le mimétisme seul est à même d’assurer une
identité […]. L’orthopédie platonicienne revient donc à redresser le mimétisme au
profit d’une conduite rationnelle, c'est-à-dire logique (conforme au logos). On
comprend pourquoi, du même mouvement, Platon doit aussi épurer l’art, c'est-à-dire
bannir et rituellement expulser de la cité l’art en tant qu’il comporte, dans son mode
de production ou d’énonciation, la mimésis : ce qui vaut essentiellement, mais non
exclusivement, pour le théâtre et la tragédie. Par là s’indique d’ailleurs que le
problème du mythe est toujours indissociable de celui de l’art, moins parce que le
mythe serait une création ou une œuvre d’art collective, que parce que le mythe,
comme l’œuvre d’art qui l’exploite, est un instrument de l’identification. Il est même
l’instrument mimétique par excellence » (Ibid., p. 33-35. Souligné dans le texte). Cf.
également Philippe Lacoue-Labarthe, Musica ficta, op. cit., p. 57.
393
Sur le leitmotiv, cf. notamment Pierre Boulez, « Le temps re-cherché », in Regards
sur autrui, op. cit., p. 142-165 ; Danielle Cohen-Lévinas, Le présent de l’opéra au XX
e

siècle, Paris, Kimé, 2001 et « Les fissures dissidentes du Gesamtkunstwerk », art. cit.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

207
mouvement le spectateur / auditeur selon la même cinétique que son
déroulement.

Ritualité
Mais ce n’est pas un hasard si l’expulsion des artistes de la cité – la
division sociale du travail qui l’exige – par Platon suppose un rituel, comme
l’écrivent Nancy et Lacoue-Labarthe. En effet, si, selon Lévi-Strauss, il faut
« renoncer à chercher le rapport du mythe et du rituel dans une sorte de
causalité mécanique, mais concevoir leur relation sur le plan d’une
dialectique »
394
, il semble bien au contraire que, pour Wagner, le mythe
constitue « la projection idéologique d’un rite, destinée à fournir un
fondement à celui-ci »
395
, et symétriquement, le rite comme la réalisation ou
l’effectuation concrète du mythe. En d’autres termes, chez Wagner, « le rite
joue le mythe en action, [et] le mythe fonde le rite en explication »
396
. Ce à
quoi Wagner tend, c’est une performativité du mythe, en ce sens que le rituel
ne fasse pas seulement l’objet d’une représentation, mais qu’il dépasse les
cadres de la représentation, c'est-à-dire qu’il ne se limite pas à l’espace de la
scène, mais qu’il investisse l’espace de la salle. Le rituel apparaît comme le
moteur de « l’appareil d’identification » qu’est le mythe.
Le rituel constitue le mythe en tant qu’opération d’identification : il
l’effectue, il l’acte. Point crucial du projet esthético-politique de Wagner : il ne
s’agit pas tant de représenter, comme à l’état figé, le mythe et sa « leçon » –
celle de l’échange –, que de montrer le mythe en train de se faire, de se
déployer sous les yeux et les oreilles des spectateurs. Et conférer au mythe
toute son « efficacité symbolique », c'est-à-dire le faire sortir de l’espace-
tableau de la scène pour qu’il emporte les spectateurs : transposer la
mythologie et la ritualité sur l’attitude elle-même des spectateurs – « rituel »
renvoyant ici à une configuration collective d’écoute, régulée
397
, de la
récitation du mythe, à laquelle les sujets participent plus qu’ils n’y assistent.
La communauté des chevaliers du Graal qui s’expose au dernier acte de
Parsifal ne doit pas être uniquement une symbolisation ou une
métaphorisation – une représentation – de la communauté des spectateurs.
Cette communauté représentée doit se projeter sur l’espace réel de la salle.

394
Claude Lévi-Strauss, « Structure et dialectique », in Anthropologie structurale, op.
cit., p. 267.
395
Ibid., p. 266.
396
Idem, « Religions comparées des peuples sans écriture », in Anthropologie
structurale deux, Paris, Plon, 1996, p. 83.
397
Cf. Claude Lévi-Strauss, Le cru et le cuit, Paris, Plon, 1964, p. 36.


208
La ritualisation du mythe remet radicalement en question la
représentation classique, théâtrale, puisque les rites représentés sur scène en
appellent à la salle, et opèrent une confusion entre les deux espaces qui (ne)
se font (plus) regard. Il s’agit bien, par le drame, de mettre le public en
transe, de le posséder
398
. Déjà parce que le drame musical wagnérien vise bien
à ce que la représentation du mythe soit elle-même un mythe. Le faire
communauté qui s’opère dans cette triade du mythe, du rite et du sacrifice
en appelle à l’identification mimétique des spectateurs : que les spectateurs,
assemblés en communauté à l’image de celle des chevaliers du Graal, fassent
corps, et avec la scène, et avec eux-mêmes : avec eux-mêmes par
l’intermédiaire de la scène. Qu’ils miment les chevaliers du Graal, ceux-là
mêmes dont le corps social s’articule autour de ces trois opérations
anthropologiques – l’adoration du Graal commémorant le sacrifice du
Christ –, qui se veulent dès lors non pas représentatives, mais prescriptives et
projectives : c'est-à-dire, non pas le simple miroir d’une société qui se repré-
sente à elle-même sur la scène ou dans le mythe, mais l’opérateur d’une
représentation qui n’est pas la représentation classique. Il s’agit dès lors de
voir quelle est la communauté qui s’avance et quel type de subjectivation le
dispositif wagnérien fantasme.


398
Dans son ouvrage La musique et la transe (Paris, Gallimard, 1990), Gilbert Rouget
montre bien que la musique, dans les rituels de transe et de possession, constitue « le
principal moyen de manipuler la transe, mais en la socialisant, beaucoup plus qu’en la
déclenchant » (p. 21. Nous soulignons). Dès lors, écrit-il, « le conditionnement à la
musique de transe ne relève pas de la contrainte naturelle mais bien de l’arbitraire
culturel » (p. 392). « Or l’opéra n’est à mon avis rien d’autre, à bien des égards, qu’un
des avatars de la possession. En lui se réalise, en effet, l’un de ses aspects essentiels, à
savoir l’identification du sujet au héros par les moyens conjoints de la musique et du
spectacle » (p. 409). Cette opérativité socialisatrice de la musique s’applique tout
aussi bien à la complexité formelle que suppose le leitmotiv wagnérien, puisque « à ce
niveau très élémentaire de l’organisation du temps par la musique s’en superpose un
autre qui est, lui, une véritable architecture du temps. Les musiques de possession
n’opèrent pas simplement, contrairement à ce qu’on pense trop souvent, par
répétition et par accumulation ; les devises musicales sont des énoncés mélodiques
ou rythmiques et par conséquent des formes temporelles. Elles sont susceptibles
d’être variées et ornées. Dans le cours de la cérémonie elles se succèdent les unes aux
autres pour former des suites qui doivent être vues comme autant de manières de
renouveler et de développer le temps musical tout en lui conservant son unité,
puisque les pièces qui s’enchaînent appartiennent au même genre. Transformant
ainsi de différentes manières le sentiment du temps et de l’espace, la musique
modifie notre être-dans-le-monde » (p. 236).
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

209
L’opération sacrificielle. La communauté fusionnelle
Dans Les porteurs d’ombre, Catherine Perret, commentant les passages de
Totem et tabou de Freud ayant trait au sacrifice, mais surtout l’Essai sur la
nature et la fonction du sacrifice de Mauss, montre bien dans quelle mesure le
sacrifice doit être compris dans sa relation à la possibilité de la
commémoration, et reproblématise la notion de double. En effet, si « le
sacrifice institue la transmission, et avec elle, la possibilité d’une continuité,
d’une histoire, d’un sens »
399
, c'est parce que ce sacrifice, authentifié, répond
à un autre sacrifice, antérieur : « La commémoration fait origine pour autant
qu’elle est à la fois l’acte et son exorcisme, c'est-à-dire sa répétition inverse,
le contre-acte »
400
. L’acte qu’il s’agit d’exorciser, et dont le sacrifice
commémoratif apporte l’antidote, c’est, dans Parsifal, « le honteux sacrifice »
de Klingsor qui, pour expier un péché dont on ne connaîtra jamais la cause,
s’est jadis castré. Le sacrifice de Kundry quand se clôt ce
« Bühnenweihfestspiel », ce « Festival scénique sacré » ou, selon une autre
traduction, plus littérale, « Festival pour une consécration dans un théâtre »,
constitue, en tant que sacrifice, la répétition de celui de Klingsor, et, en tant
qu’il en inverse la signification, sa rédemption : ce que la castration de
Klingsor avait séparé et confondu – d’où la mise en danger de Montsalvat et
sa crise de la communication
401
–, le sacrifice de Kundry, incarnation du lien
indissoluble de Montsalvat et de Klingsor, le rétablit et par là réinstitue la
séparation, au prix de la destruction de Klingsor. « Seul, écrit encore
Catherine Perret, le sacrifice authentifie, parce qu’il efface les traces du
meurtre en les utilisant pour servir de trame au roman de la célébration, et
c’est par là qu’il fait acte, qu’il fait origine »
402
. La communauté qui se

399
Catherine Perret, Les porteurs d’ombre. Mimésis et modernité, Paris, Belin, 2001, p.
102. Sigmund Freud, Totem et tabou, trad. fr., Paris, Payot, 2001. Marcel Mauss, Essai
sur la nature et la fonction du sacrifice, in Œuvres complètes, Paris, Minuit, 1968, tome II.
400
Catherine Perret, op. cit., p. 107.
401
Claude Lévi-Strauss montre en effet que Wagner effectue dans Parsifal la réunion
de deux modèles universels de mythes, symétriques et inversés. D’une part, les
mythes « œdipiens », qui « posent le problème d’une communication, d’abord
exceptionnellement efficace (l’énigme résolue) puis abusive », qu’illustre le monde de
Klingsor. Montsalvat, le monde du Graal, représente quant à lui le modèle des
mythes « percevaliens », qui « traitent de la communication interrompue sous le
triple aspect de la réponse offerte à une question non posée (ce qui est le contraire
d’une énigme), de la chasteté requise d’un ou de plusieurs héros (en opposition à une
conduite incestueuse), enfin de la « gaste terre », c'est-à-dire de l’arrêt des cycles
naturels qui assurent la fécondité des plantes, des animaux et des humains » (« De
Chrétien de Troyes à Richard Wagner », Le regard éloigné, op. cit., p. 314-315).
402
Catherine Perret, op. cit., p. 108.


210
(re)crée par le sacrifice est celle des origines, et l’adoration finale du Graal
métaphorise l’image arrêtée d’une communauté immuable, un présent pur
que la mort douce de la sacrifiée Kundry cristallise
403
.
Mais il faut bien sentir toute la différence de la fonction du sacrifice telle
que Mauss a pu l’analyser, et la manière dont il s’opère chez Wagner. On
doit en effet comprendre qu’à l’inverse de ce que Mauss décrit, et que
Catherine Perret met en évidence, le sacrifice wagnérien conduit non pas à
établir un certain mode de représentation selon l’écart : il en vient à tout
simplement abolir toute représentation. En effet, dans Les porteurs d’ombre,
Catherine Perret, partant de l’Essai sur la nature et la fonction du sacrifice de
Mauss, montre comment la victime sacrificielle devient un signe, c'est-à-dire
un opérateur de représentation, dont la modalité est le double, l’écart. Avant
que s’effectue le sacrifice proprement dit, s’opère un processus de
victimisation par laquelle la victime se charge progressivement de cette
double représentativité
404
. La victime sacrifiée porte ainsi une ambivalence
par laquelle elle dédouble la réalité, devient une « instance de différenciation
et de dédoublement »
405
, entre le divin et le profane, le pur et l’impur, la vie
et la mort, la sainteté et le péché, parce que les actions rituelles de
préparation de la victime conduisent simultanément à sacraliser et à
désacraliser l’objet du sacrifice
406
.
Le sacrifice génère donc un régime de représentation qui instaure une
séparation, une coupure qui laisse subsister un écart entre un « signifiant »
et un « signifié » tout en laissant subsister un contact – non fusionnel – entre
ces deux instances. En tant qu’opération, le sacrifice dédouble donc le réel, et
cette doublure permet une mise en contact médiatisée entre les deux parts
du réel, autorisant une mise en ordre du monde : en cela la victime sacrifiée
devient un signe, mais qui signifie par l’écart, qui met en rapport en
séparant. Or quelle est l’opération qui s’effectue chez Wagner ? Dans un
premier temps, il semble bien que le sacrifice instaure et ordonne cette
doublure du monde : le sacrifice de Kundry sanctionne la fin de la confusion
dangereuse entre Montsalvat et Klingsor, et montre leur séparation,
permettant par là un contact renoué de la communauté de Montsalvat avec
elle-même. Mais comme l’a montré Lévi-Strauss, entre les deux mondes,
« pas question […] de rétablir ou d’instaurer une médiation entre eux. Par

403
À la différence du sacrifice volontaire de Brünnhilde qui, à l’Acte III du Crépuscule
des Dieux, le provoque.
404
Catherine Perret, op. cit., p. 115.
405
Ibid., p. 117.
406
Ibid., p. 113.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

211
l’anéantissement de l’un et par le redressement de l’autre, il faut que celui-ci
seul subsiste et se constitue comme monde de la médiation »
407
. Le
rétablissement de la communication se fait par élimination, celle du royaume
de Klingsor, si bien que le « signe-victime », comme le nomme Catherine
Perret, se replie sur lui-même : le monde de la médiation qui subsiste,
Montsalvat, est en fait un monde de l’immédiation. Parce que le sacrifice de
Parsifal ne se joue pas dans une relation à deux termes – celui de Kundry
répondant à celui de Klingsor –, mais bien à trois termes : le troisième terme
est le sacrifice du Christ que l’on commémore, et cette commémoration vient
annuler la séparation qui s’était établie dans un premier temps. La référence
au sacrifice du Christ vient replier sur lui-même le signe-victime qui établissait
l’écart. Le modèle qui surgit dès lors – et c’est pourquoi la commémoration
s’accomplit dans une eucharistie – est bel et bien celui de la
transsubstantiation, c'est-à-dire d’une fusion du signifiant et du signifié.
La communauté qui se réactive dans le sacrifice, qui rejoue en
permanence par les rituels communiels-commémoratifs le récit de ses
origines, est une communauté qui abolit complètement la représentation,
parce que chaque membre y est immédiatement et réellement présent à tous
les autres, sur un mode organique. Une communauté qui se fonde sur cette
abolition, cet écrasement du signe, du signifiant sur le signifié, cette
annulation de l’opération représentative. Immédiation sociale que
l’immédiation théâtrale, confondant l’art et la vie, doit modeler.

Esthétisation de la politique
Dans Paris, capitale du XIX
e
siècle, Walter Benjamin écrit :
Comme l’allégorie au XVII
e
, la nouveauté devient au XIX
e
siècle le canon des
images dialectiques. Aux magasins de nouveautés s’adjoignent les journaux.
La presse organise le marché des valeurs de l’esprit, où se produit d’abord
une hausse. Les non-conformistes s’insurgent de voir l’art ainsi livré au
marché. Ils se rassemblent sous la bannière de « l’art pour l’art ». De ce mot
d’ordre naît la conception de l’œuvre d’art totale, qui tente de calfater l’art
face au développement de la technique. La solennité avec laquelle se célèbre
ce culte fait pendant au pouvoir des distractions qui transfigure la marchan-
dise (Benjamin (Walter), Paris, capitale du XIX
ème
siècle, trad. fr. in Œuvres III,
Paris, Gallimard, 2000, p.61).


407
Claude Lévi-Strauss, « De Chrétien de Troyes à Richard Wagner », in Le regard
éloigné, op. cit., p. 316.


212
Le projet wagnérien doit donc être relié au mouvement de repli de l’art
sur son propre medium que prônait la doctrine de « l’art pour l’art », afin
d’assurer l’autonomie du faire artistique face à la menace d’invasion de
celui-ci par le modèle de la marchandise, en tant qu’elle est (re)produite
mécaniquement et qu’elle s’échange dans la sphère du marché. Le problème
de l’œuvre d’art totale n’est dès lors pas en dernière analyse celui d’une
participation fusionnelle des arts entre eux. La question est en effet celle du
culte, c'est-à-dire la volonté de voir à l’art de nouveau accordé une « valeur
cultuelle », à l’opposé de la « valeur d’exposition » par laquelle les œuvres
dans leur musée ou – ce qui revient au même – les opéras dans leurs théâtres
participent au même régime de visibilité que les marchandises dans leurs
vitrines. Il s’agit donc bien pour Wagner de l’ « aura » de l’œuvre d’art, mise
en danger par leur « reproductibilité technique » : le débordement politique
du Gesamtkunstwerk doit donc être cherché du côté de cette volonté
qu’exprime Wagner de voir l’art être l’objet d’un culte, comme ce devant
quoi l’on s’incline. Mais la grille de lecture benjaminienne de L’œuvre d’art à
l’époque de sa reproductibilité technique sur l’entreprise wagnérienne ne saurait
se réduire à cette simplification dichotomique, déjà et surtout parce que cette
« dichotomie » n’est opératoire qu’en apparence : elle est fondamentalement
ambivalente, tout comme est ambivalent le rapport de Wagner à la
technique. Philippe Lacoue-Labarthe le marque dans l’ouvrage qu’il a
consacré à Wagner : « bien avant que l’invention de la photographie révélât
[…] la menace qui plane sur « l’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité
technique », la musique, plus encore que la peinture ou l’architecture – en
tout cas de manière beaucoup plus spectaculaire –, avait été le lieu de
formidables mutations techniques, qui ne touchaient pas que la seule
instrumentation mais qui toutes allaient dans le sens d’une amplification »
408
.
Or avec Wagner, l’amplification musicale – et l’accumulation esthétique – est
à son comble […]. Elle contraint même à une mutation […] dans l’art du chant
et à une révision, au moins entrevue, de la scénographie « à l’italienne ».
Bayreuth n’est sans doute pas le premier projet artistique conçu du point de
vue de la technique : ils sont légion depuis la Renaissance. Mais il est le
premier qui périme, ou du moins sembla périmer, tout autre tentative
d’accéder au grand – désormais broyé sous l’abondance.
La vérité est que venait de voir le jour, par la musique (par la technique),
le premier art de masse.

408
Philippe Lacoue-Labarthe, Musica ficta, op. cit., p. 18. Souligné dans le texte.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

213
C’est là bien entendu qu’on touche au problème politique, ou esthético-
politique (Philippe Lacoue-Labarthe, Musica ficta, op. cit., p. 19).
À la fin de L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique, Benjamin
voit dans « l’esthétisation de la politique » – déplacement, dans le fascisme,
de la politique vers l’art – l’ « accomplissement » de « l’art pour l’art »
409
,
doctrine qui reflète une humanité tellement aliénée qu’elle ne peut plus
penser l’art que de manière nostalgique – selon la nostalgie de l’ « aura », un
art non reproductible, libre de tout pouvoir, que ce pouvoir soit politique,
religieux, technique ou conceptuel
410
. Paradigme d’une œuvre d’art pure,
absolue, à laquelle elle communie, et dont la guerre, c'est-à-dire la possibilité
de la destruction de l’espèce et le révélateur de la fondation de la
communauté politique, apparaît comme paradigme. On sait combien le
modèle de la « présence réelle » constituera pour Carl Schmitt un schème
d’intelligibilité pour penser le rapport entre le peuple allemand et son
Führer ; on connaît également la réappropriation par le régime nazi de la
mythologie wagnérienne
411
, et Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy
ont bien montré le mode de subjectivation politique qu’effectue le mythe
412
.
Si l’immense fiasco que constituera Bayreuth, temple idéalement consacré au
peuple transformé en pèlerinage pour la bourgeoisie allemande, montre
combien la réalisation de la politique wagnérienne doit autant à son
efficacité institutionnelle qu’à son efficacité symbolique, le passage par
l’anthropologie permet cependant, croyons-nous, de comprendre, du point
de vue de ses opérations pratiques, la politique du mythe qu’instaure
fantasmatiquement Wagner.

409
Walter Benjamin, L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique, op. cit., p.
316. Dans Théories du fascisme allemand, Benjamin voit dans l’ouvrage Guerre et
guerriers, publié sous la direction d’Ernst Jünger, une esthétisation de la guerre qui
n’est « rien d’autre qu’une transposition débridée des thèses de l’art pour l’art au
domaine de la guerre » (trad. fr. in Œuvres II, Paris, Gallimard, 2000, p. 201. Souligné
dans le texte).
410
L’aura constitue en effet un double dispositif de dissimulation de l’hétéronomie de
l’art et de son annexion aux pouvoirs d’une part, et d’autre part des pouvoirs eux-
mêmes en tant qu’ils sont masqués par l’apparence de pureté qu’ils confèrent à
l’œuvre à travers l’aura (cf. Bruno Tackels, Petite introduction à Walter Benjamin, Paris,
L’Harmattan, 2001).
411
Sur ces deux dimensions, cf. notamment Éric Michaud, Un art de l’éternité. L’image
et le temps du national-socialisme, Paris, Gallimard, 1996.
412
Cf. Le mythe nazi, op. cit. et Jean-Luc Nancy, La communauté désœuvrée, Paris,
Christian Bourgois, 1986.


214
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

215

L’approche par la théorie de la régulation.
Une analyse des « notions intermédiaires »
Salvatore IODICE
Crises, régulation, institutions
Je voudrais analyser ici certaines questions théoriques engagées par
l’école économique française, connue comme Théorie de la régulation. Il
s’agit d’une analyse des « notions intermédiaires », telles qu’on les trouve
définies par Robert Boyer. Pour en saisir les tenants et les aboutissants, nous
avons besoin de reconstruire brièvement le scénario politique, économique
et social des années soixante-dix, puisque alors, une série de crises
structurelles ont esquissé les traits d’une nouvelle configuration des rapports
entre économie et politique.
Les crises économiques de 1968 à 1974 ont marqué l’histoire de notre
siècle d’une manière décisive. Comme celle de 1929, elles ont été des crises
« structurelles » à l’issue desquelles un nouvel ordre mondial prend forme.
Dans les années qui suivirent la Seconde guerre mondiale, la politique
économique de l’Europe et des États-Unis se réclamait de la direction
théorique de Keynes, suivant laquelle il était possible d’atteindre des
niveaux de croissance acceptables moyennant des interventions sur le
chômage et l’inflation
413
. Les Trente Glorieuses peuvent être caractérisées
comme des années où des bas taux de chômage et d’inflation se sont
combinés avec un régime salarial et une dépense étatique très élevés
414
.

413
L’instrument de mensuration du rapport chômage/inflation le plus connu de
l’époque était le graphique dit « Courbe de Philips ». À des taux d’inflation trop
hauts correspond un pouvoir d’achat des salaires très faible. De cela découlent une
faible consommation et, ce qui revient au même, une crise de surproduction. Par
l’augmentation des salaires et le renforcement de leur pouvoir d’achat, il devient
possible de relancer la consommation, rééquilibrer le rapport monnaie/prix, faire
descendre le taux l’inflation, produire des emplois. Le cercle vertueux, qu’on essaye
de décrire ainsi, était pendant les Trente Glorieuses le garant principal d’une
croissance économique constante.
414
R. Delorme, C. André, L’État et l’économie. Un essai d’explication de l’évolution des
dépenses publiques en France 1870-1980, Paris, Le Seuil, 1983.


216
Ces tendances commençaient à changer dès le début des années
soixante
415
. L’augmentation du taux de chômage, se combinant avec une
inflation toujours croissante et des taux de profit en chute continuelle
marquent cette période de stagnation et d’inflation (d’où le terme de
stagflation). Le panorama économique se présentait avec des traits inédits. Le
plein emploi se révélait une chimère et toute politique de réduction du
chômage se trouvait vouée à l’échec. L’impossibilité de contenir l’inflation
par les mesures classiques produisait un surendettement des États. En 1976,
les accords de Bretton-Woods furent définitivement abandonnés et le
système monétaire international allait prendre une configuration moins
rigide. Seul le fonds monétaire international (FMI) pouvait garantir la
convertibilité entre les monnaies, reliant ainsi les politiques nationales aux
mouvements des économies financières. Les Trente glorieuses faisaient place
à une « Glorieuse incertitude »
416
.
À mesure que les instruments keynésiens de relance de l’économie se
révélaient inefficaces, une nouvelle vague de libéralisme s’affirmait. Pendant
ces mêmes années, un des maîtres à penser de l’école keynésienne, James
Tobin, allait admettre l’existence d’un taux de chômage naturel, hors de
portée de la politique économique classique
417
. D’une part, cette thèse
donnait du crédit à la pensée économique classique suivant laquelle le
marché est une forme de coordination ayant tendance à atteindre un
« équilibre naturel » (entre l’offre et la demande). D’autre part, du fait de
cette « inaccessibilité », on s’apercevait du rôle des institutions en économie.
Il devenait de plus en plus évident que des problèmes d’ordre économique
ne peuvent pas être expliqués par le seul intermédiaire du marché.
La théorie de la régulation voit le jour dans ce contexte très spécifique.
« L’ATR [Approche par la Théorie de la Régulation] se constitue en affrontant
un défi particulier : tenter d’expliquer le passage de la croissance à la crise, et
surtout de le faire sans recourir à des ‘deus ex machina’ : à des chocs externes.
Expliquer ce passage de manière endogène, à partir des mêmes catégories de base en

415
Cf. Benjamin Coriat, « La théorie de la régulation. Origines, spécificités et
perspectives », Futur Antérieur, pp. 101-188 ; École de la Régulation et critique de la
raison économique, Paris, 1994.
416
R. Boyer, Théorie de la régulation. Une analyse critique, Paris, La Découverte, 1986. Il
s’agit évidemment de l’incertitude des théories économiques, qui avaient pu compter
précédemment sur des taux d’échange objectivement définis et qui avaient leur
appui in re.
417
Cf. B. Coriat, art. cit., p. 109.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

217
suivant le cours de leur métamorphose »
418
. C’est là, à mon sens, l’intérêt de cette
discipline. Elle engage une critique de la raison économique et propose une
théorie holistique de la totalité, sans pourtant attribuer un rôle déterminant à
une « dernière instance », politique ou économique. L’idée que l’on puisse
décrire de « manière endogène » le passage de la croissance à la crise,
passage qui est signe d’un changement structurel, implique une conception
du Tout structuré. Les théoriciens de la régulation partagent l’idée que le
développement du capitalisme est de nature contradictoire et certains
d’entre eux sont tout à fait prêts à se dire marxistes, mais d’un marxisme
renouvelé et privé de toute tendance utopiste et déterministe. En d’autres
termes, ces auteurs engagent une recherche sur la méthode des sciences
économiques et sur la manière de théoriser le développement d’un
phénomène complexe. La question de « comment rendre compte du passage
de la croissance à la crise » se spécifie dans la recherche d’une approche ou
d’une manière de saisir, comprendre et décrire le réel. Ainsi, nous
retrouvons la problématique de Marx lui-même lorsqu’il cherchait à
construire le concept adéquat à son objet. C’est en ce sens qu’il est plus
correct de parler d’une approche par la théorie (de la régulation) donnant
accès à la réalité.
« Dans le modèle d’économie pure, tous les marchés s’équilibrent de
sorte qu’en particulier prévaut toujours le plein emploi. Si donc l’on observe
un chômage durable et massif ce ne peut être que du fait de la violation des
hypothèses de base du modèle : pleine rationalité d’individus et
d’entreprise, information complète, coordination instantanée par le jeu
d’ajustements simultanés de prix et de quantité. Dès lors la crise apparaît
comme l’hiatus entre la théorie et la réalité des théories économiques étudiées :
irrationalité des consommateurs et des salariés (victimes par exemple
d’illusions monétaires), insuffisante transparence de l’information, blocage
des mécanismes de marché du fait de monopoles, de syndicats, de groupes
d’intérêt, introduisant autant de rigidités donc de sources d’inflation et de
chômage. D’où une conception générale qui fait de toute forme
d’organisation collective, intervention publique ou réglementation, une
source inéluctable de crise. Visiblement la théorie économique standard
traite des institutions comme le ferait un savant Cosinus qui appliquerait
ses talents à la vie en société : ils ne font qu’introduire un intolérable écart
entre le monde réel et celui de la théorie pure »
419
.

418
B. Coriat, art. cit., p. 104.
419
R. Boyer, op. cit., p. 8.


218
Les crises, qui détruisirent l’équilibre économique atteint pendant les
Trente Glorieuses, posaient un défi à l’économie, à son statut de discipline
humaniste raisonnant sur des phénomènes traduisibles en chiffres et en
équations. Commencer à penser le développement d’un système
économique par l’analyse de ses crises était, pour les théoriciens de la
régulation, non seulement une prise de distance à l’égard de la pensée
économique classique, mais cela impliquait également une critique de la
raison économique. Celle-ci ne procède que par des hypothèses générales et
des concepts abstraits, ce qui conduit à imposer à la réalité une forme de
rationalité qui n’est produite que dans le récit de l’économiste. En revanche,
une économie à vocation scientifique devrait comprendre que « les acteurs
du marché interagissent à partir d’une série d’institutions, de règles du jeu et
de conventions qui impliquent autant de rationalités situées »
420
.
L’économique, en d’autres termes, présuppose une rationalité des acteurs
sociaux. En vertu d’elle, il est possible de décrire les situations économiques
particulières (ex post) et de faire des prévisions possibles à court ou à long
terme (ex ante). Pour qu’une telle analyse soit efficace, il est indispensable de
connaître ce qu’on appelle « la rationalité des acteurs » et qui est acteur sur la
scène économique.
La théorie de la régulation révèle ainsi sa filiation à l’égard du marxisme
althussérien, notamment à cette épistémologie qui, pour le dire avec
Althusser, avait récusé la catégorie de sujet de tout discours scientifique et
avait pensé le réel comme un Tout structuré selon une contradiction
dominante. Mais il ne s’agit pas d’un héritage neutre. Le marxisme
althussérien, comme d’ailleurs l’autre courant marxiste de l’époque, le
capitalisme monopoliste d’État
421
, ont « trop souvent succombé à la tentation de
croire que Marx avait établi une fois pour toutes les lois régissant la
dynamique longue du capitalisme »
422
. Qu’il y ait une rationalité dans le
système, cela ne signifie nullement que sa dynamique soit déterminée en un
sens ou un autre. Pour avoir trop insisté sur les invariants structurels et
récusé toute notion d’historicisme, le marxisme althussérien s’est révélé
inapte à penser le changement dans la structure. Il a su concevoir une sorte
d’évolution, mais toujours de manière utopiste. Le capitalisme ne produit

420
R. Boyer et Y. Saillard, Théorie de la régulation. L’état des savoirs, Paris, La
Découverte, 1995, p. 23.
421
P. Boccara, Étude sur le capitalisme monopoliste d’État. Sa crise et son issue, Paris,
Éditions Sociales, 1974.
422
R. Boyer, op. cit., p. 22.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

219
rien d’autre que le capitalisme
423
. Les systèmes économiques ont certes des
évolutions qui suivent des lois, mais qui n’impliquent pourtant pas un état
final
424
.
Tel est l’objet de la théorie de la régulation : décrire les phénomènes
socio-économiques en termes de régulation signifie quitter le plan des
théories générales qui ont la prétention de reconduire le réel à un principe
unique d’explication. Par là se développe une analyse régionale de
phénomènes particuliers et significatifs. Cela n’était possible que par le
recours, simultané, aux notions de crise et de croissance, c'est-à-dire aux
concepts complémentaires de contradictions de système et de formation de
régularités. L’analyse et la description des comportements des acteurs
sociaux et économiques ne sont plus effectuées suivant le développement de
généralités logiques et abstraites, ni renvoyées au concret de la perception
immédiate. Le procédé qui va de l’abstrait au concret doit se faire par le
recours à une série de notions intermédiaires
425
. Tout l’appareil conceptuel
marxiste et notamment les catégories définissant le matérialisme historique
s’enrichissent de déterminations qui historicisent et localisent des
phénomènes non réductibles à l’opposition simple entre structure et
superstructure, cause et effet, prémisse et conséquence. Ce qui de Marx à
Althusser avait été pensé comme « mode de production » acquiert
désormais le sens d’une combinaison entre régime d’accumulation
426
et
mode de régulation (par les institutions).

423
A. Lipietz, « De l’althussérisme à la théorie de la régulation », Intervention au
Forum « The Althusserian Legacy », Stony Brook S.U.N.Y., 23-24 septembre, 1998.
Lien : http://lipietz.net/article.php3?id_article=561.
424
R. Delorme, « Évolution et complexité : l’apport de la complexité de second ordre
à l’économie évolutionnaire », Économie appliquée, n ° 3 (1997), pp. 95-120.
425
R. Boyer, op. cit., p. 42.
426
Le concept de régime d’accumulation mériterait une analyse plus approfondie. Il
s’agit d’une notion qui apporte une modification remarquable du concept de « mode
de production » (toujours défini par le lien entre forces et rapports de production).
Ne pouvant pas approfondir cette question, nous nous bornons à en fournir quelques
définitions : « La notion de régime d’accumulation – en y incluant les constructions
institutionnelles qui en sont une dimension essentielle – peut être rapprochée d’une
idée marxienne : celle du dépassement passager des limites immanentes du mode de
production capitaliste » ou encore, par régime d’accumulation on désigne des
« institutions et rapports sociaux ayant la capacité de contenir les conflits et
contradictions inhérents au capitalisme sur une certaine durée », F. Chesnais, « La
théorie du régime d’accumulation financiarisé : contenu, portée et interrogations »,
Actes du Forum de la régulation 2001 (lien : http://web.umpf-


220
D’inspiration marxiste, les théoriciens de la régulation appréhendent
l’ensemble des phénomènes sociaux en termes de relations sociales, certaines
d’entre elles ayant un rôle fondamental. L’étude de ces relations – ici réside la
spécificité de cette approche –, ne peut pas se faire de manière abstraite. Les
rapports entre les acteurs sociaux présupposent toujours une forme
spécifique de fonctionnement, des règles du jeu, des conventions, des
contrats implicites ou explicites, en d’autres termes, des institutions dans
lesquelles se codifient un ou plusieurs rapports fondamentaux
427
.
Une partie très importante de l’épistémologie de l’ATR passe par la mise
au point du concept d’institution et se développe en relation à différentes
questions, telles : le fonctionnement des institutions, le rôle des institutions
en économie, quantification et mensuration de l’action de certaines
institutions sur le mouvement des capitaux, etc. Il en ressort un statut
ambigu de ces notions. Elles figurent à la fois comme existence sensible d’un
concept, instrument méthodologique, localisation d’un système de
rationalités.

« Codification » des rapports sociaux et « notions
intermédiaires »
Les conséquences théoriques qui proviennent de l’adoption de ce point
de vue sont remarquables. Le fonctionnement d’une institution mobilise une
conceptualité extra-économique, à savoir anthropologique et sociologique.
Toutes les institutions dérivent, dit Boyer en parfaite cohérence avec Marx,
« soit du rapport marchand, soit de la relation capital-travail ou de leur
interaction »
428
. Cela revient à dire que les prémisses théoriques de cette
analyse doivent être recherchées, d’une part dans la section I du Livre I du
Capital, où Marx décrit le concept de marchandise et par là la forme des
rapports marchands, et dans la section II du Livre I, où l’analyse porte sur la

grenoble.fr/lepii/regulation/Forum/Forum-2001/Forumpdf/03CHESNAIS.PDF). Ou
encore, selon la définition de R. Boyer : « l’ensemble des régularités assurant une
progression générale et relativement cohérente de l’accumulation du capital, c'est-à-
dire permettant de résorber ou d’étaler dans le temps les distorsions et déséquilibres
qui naissent en permanence du processus lui-même », R. Boyer, op. cit., p. 46.
427
Cf. R. Boyer et Y. Saillard, op. cit., p. 22.
428
R. Boyer, op. cit., p. 23.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

221
transformation de l’argent en capital
429
; et d’autre part, dans l’Introduction de
1857 à la Contribution à la critique de l’économie politique.
Comment justifier la formation des institutions et, notamment, comment
rendre compte de leur statut de codification ? En quel sens les institutions
déterminent les rapports économiques, voire les causent ? Comme dans tout
procédé matérialiste, il est demandé de distinguer entre ordre logique, à
savoir, l’ordre dans lequel les concepts s’enchaînent les uns les autres et
descendent les uns des autres ; ordre historique, qui est l’ordre dans lequel
les événements s’ensuivent sans pourtant être en une relation de post hoc,
propter hoc ; ordre du discours ou du récit, dans lequel le choix du
commencement de l’exposé est fondamental, car il conditionne l’élaboration
de toute la narration et donc l’explication des phénomènes.
Que les institutions aient un rôle en économie est une chose plus
qu’évidente. L’État, par ses interventions ou même par son absence de la
scène sociale, les formes de contrat de travail, la codification de toute une
série de droits censés être fondamentaux, etc., ont une influence immédiate
sur le fonctionnement des systèmes économiques. Ce qui fait la spécificité de
l’ATR ne tient donc pas au rôle attribué aux institutions en économie.
D’ailleurs, l’économie classique, l’école des conventions, l’institutionnalisme
et d’autres écoles, ont su en reconnaître une certaine importance. Le propre
de la théorie de la régulation doit être trouvé dans le statut théorique des
institutions que Boyer définit, comme on l’a vu quelques lignes plus haut, en
termes de « notions intermédiaires ».
Les ambitions de l’école de la théorie de la régulation se révèlent ainsi
aussi importantes que celles de Marx lorsqu’il envisageait de régler de
manière définitive ses comptes avec la vieille conscience philosophique
allemande. Il entreprenait la critique de la philosophie spéculative et de la
« plus récente économie politique » pour buter ainsi sur une forme de
connaissance nouvelle : « Die Philosophes haben die Welt nur verschieden
interpretiert ; es kommt aber darauf an sie zu verändern »
430
– encore que la

429
Je renvoie à l’analyse de J. Bidet, Que faire du ‘Capital’ ? Matériaux d’une refondation,
Paris, PUF, 1985 ; Théorie générale : théorie du droit de l’économie et de la politique, Paris,
PUF, 1999 ; Explication et reconstruction du ‘Capital’, Paris, PUF, 2004.
430
« Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de différentes manières, ce
qui importe c’est de le transformer ». Il est assez évident que cette thèse parle du
rapport entre l’interprétation du monde et l’action qui est à même de le changer. Ce
qui peut être est moins immédiatement compréhensible tient en ce que, non
seulement il s’agit d’établir une coupure entre philosophie spéculative et praxis,
pensée et action, mais encore de retrouver le principe de la connaissance dans le «
mouvement réel des choses ». On ne saurait comprendre cette phrase tant qu’on se


222
« transformation » du monde se traduise, pour les régulationnistes,
exactement dans les termes de la « codification » des rapports sociaux, c'est-
à-dire dans la possibilité de décrire les comportements des agents sociaux
selon une logique immanente et générée par les actions mêmes des acteurs.
Nous sommes bien dans la même problématique de Marx – critique de
l’individualisme méthodologique, critique de la philosophie spéculative,
critique de l’économie politique, critique de l’idéalisme. Mais avec une visée
différente. La critique des armes ne devient pas, chez les régulationnistes,
l’arme de la critique, parce qu’elle ne bute pas sur la révolution. Celle-ci
renverrait à l’idée d’un sujet atomique et aux hypothèses de l’individualisme
méthodologique. En revanche, la codification est le moyen par lequel, dans
l’explication des régulationnistes, les actions se construisent comme des
actions douées de sens, imputables à un sujet qui agit selon des règles,
schèmes, conventions, selon un principe universel (car universellement
reconnu) d’intelligibilité.
En ce sens, l’existence de certaines formes institutionnelles, telles les
formes de la contrainte monétaire, la configuration du rapport salarial, les
formes de la concurrence, les modalités d’adhésion au régime international,
les formes de l’État, sont autant de rationalités situées. Elles interviennent
sur la configuration du régime d’accumulation, dont la rationalité n’est
visible qu’au niveau du système
431
. Cependant, c’est dans le régime

limitera à l’opposition banale entre être et pensée et, par un glissement conceptuel,
entre idéalisme et matérialisme. Marx ne dit pas simplement que les philosophes se
sont bornés à l’interprétation du monde ; il écrit qu’ils ont « verschieden interpretiert »,
avec le terme verschieden qui suggère des manières différentes et distinguées les unes
des autres. Les philosophes allemands, qui font l’objet de la critique marxiste,
établissaient un ordre de descendance d’un concept à l’autre. Ils systématisaient le
monde. Leurs théories ne se distinguaient que pour le choix d’un concept ou d’une
catégorie fondamentale posée à la base ou au sommet du système. Ce choix était fixé
ex ante, d’où la critique marxiste de l’idéalisme allemand et notamment de la
philosophie hégélienne, qui s’attachait à une erreur précise, celle d’avoir confondu le
développement de l’objet de pensée avec l’objet réel. Par la critique de Feuerbach,
Marx franchissait une dernière étape vers le règlement de comptes avec la vieille
conscience philosophique. Il ébauchait dès lors le plan d’une discipline nouvelle,
alliant l’émergence d’une conscience nouvelle et le mouvement réel des choses : « le
communisme n’est pour nous ni un état qui doit être créé, ni un idéal sur lequel la
réalité devra se régler. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l’état
actuel. Les conditions de ce mouvement résultent des prémisses actuellement
existantes » (K. Marx, Idéologie allemande, www.marxists.org).
431
R. Boyer, op. cit., p. 56.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

223
d’accumulation que se constitue la rationalité propre à un mode de
production.
Nous sommes certainement loin de la page du Capital de Marx, où
l’analyse du mode de production se déroulait depuis les notions abstraites,
présentées en forme de prémisses logiques du récit historique, vers la
description des rapports concrets d’exploitation et d’extraction de la plus-
value. Nous demeurons pourtant dans la même problématique, ouverte par
Marx et laissée inaccomplie, du passage du marché au capital.
Pour décrire et expliquer le mode de production capitaliste, Marx doit se
doter d’une série de notions préliminaires. Du fait que « la richesse des
sociétés dans lesquelles règne le mode de production capitaliste – écrit-il –
s’annonce comme une immense accumulation de marchandises, l’analyse
de la marchandise, forme élémentaire de cette richesse, sera le point de
départ de nos recherches »
432
. Par la distinction, dans la marchandise, d’une
valeur d’échange et d’une valeur d’usage, Marx envisage de décrire la
genèse de l’argent à travers les échanges marchands. De la marchandise à
l’argent. Marx met les marchandises les unes face aux autres, apprend leur
langage, les décrit selon leurs qualités. Cette reconstruction a, à la fois, une
valeur logique et une valeur historique. Elle présuppose une certaine
anthropologie, dont nous retrouvons la présence par exemple dans la
définition de l’activité productive et dans la distinction entre plusieurs
concepts de production. Le but de cette reconstruction est d’expliquer le
caractère fétiche de la marchandise et son secret, c'est-à-dire le phénomène de la
société moderne qui fait que les rapports entre les hommes deviennent des
rapports entre des choses. Les marchandises, à l’instar de miroirs, reflètent
les rapports sociaux et les font apparaître comme des qualités naturelles des
choses.
Marx reconstruit et localise la rationalité propre à un système de
relations. C’est la rationalité marchande, ou bien le marché comme lieu
d’existence des principes de liberté, égalité, rationalité, qui caractérisent les
rapports sociaux modernes. Le marché est dans l’analyse de Marx le
présupposé logique et historique du capital. Mais il advient que les rapports
capitalistes renversent liberté, égalité et rationalité du marché dans leur
contraire. Marché et capital figurent ainsi comme deux ordres de rationalités
différentes se présupposant et pourtant contradictoires
433
.

432
K. Marx, Le Capital. Critique de l’économie politique, Livre I, Paris, Flammarion, 1985,
p. 41.
433
Le passage du marché au capital demeure une problématique ouverte dans les
études marxistes actuelles. Cf. J. Bidet, op. cit.


224
La principale difficulté théorique du marxisme relève ainsi du procédé
qui va directement de l’abstrait au concret et qui procède de manière
verticale. En revanche, suivant l’approche par la théorie de la régulation, les
choses se passent d’une manière différente. D’une part, les institutions
figurent comme des notions intermédiaires, comme des troisièmes formes
entre les notions abstraites et les notions concrètes. D’autre part, la narration
ne commence pas par l’abstrait, à travers ce qui est intermédiaire, pour
atteindre le concret. Elle a son commencement par les institutions, au niveau
même des notions intermédiaires.
Nous pouvons comprendre les tenants théoriques de l’épistémologie de
l’ATR. La représentation de la topique marxiste s’en trouve transformée ;
d’ailleurs, la question avait déjà été élaborée par Althusser, et les
régulationnistes lui en demeurent redevables. S’ils prennent des distances,
c’est plutôt à l’égard de la question de la reproduction, qu’ils conçoivent en
termes de régulation. Les conséquences théoriques de ce glissement subtil
d’un concept à l’autre sont impressionnantes. Si, par la définition des
institutions comme notions intermédiaires, nous sommes renvoyés à la
question du passage du marché au capital, en même temps nous en sommes
exclus. Chez Marx, la question se posait du fait même du procédé allant de
l’abstrait au concret et donc de leur opposition. Cela rendait le passage
difficile à comprendre aussi bien d’un point de vue historique que logique.
En revanche, une notion intermédiaire agit comme une médiation, ce qui
laisse comprendre qu’il n’est plus question du passage d’un ordre à l’autre,
les deux étant constamment médiatisés
434
. Le problème est posé et
immédiatement oblitéré. Ici demeure la raison de la nature ambiguë des
institutions.

434
L’interprétation que je suis en train d’élaborer laisse entrevoir des possibles
affinités théoriques avec la théorie du capitalisme cognitif. La médiatisation d’un
ordre de rationalité à un autre fait ressortir l’importance de la circulation de
l’information dans le système. La théorie de la régulation poserait la problématique
sans pourtant avoir les concepts adéquats pour la développer. La raison de ce
manque tiendrait en la sous-estimation de l’ordre systémique (système-monde). Cela
dit, les régulationnistes ont parfaitement conscience du fait que la question de la
médiation se configure en celle de la communicabilité, donc de l’établissement d’un
principe de discours et d’un critère de choix des règles du jeu. Les institutions, dans
leur nature de codification, traduisent les comportements humains en actions, donc
les rendent susceptibles d’être interprétées et attribuées à un sujet. Les institutions
établissent un principe de communicabilité. Cf. Y. Moulier-Boutang, « La rigidité de
la division du travail à la baisse : la leçon théorique des migrations internationales »,
Futur Antérieur, 1994, pp. 219-238.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

225
La médiation/régulation par les institutions est une médiation réelle, non
pas logique, qui ne relève pas de l’ordre et de la connexion entre les idées.
Mais elle agit, dans l’ordre de la narration, comme si elle était un concept.
Essayons de comprendre cette question à l’aide du discours marxiste sur la
méthode de l’économie politique.
« L'objet de cette étude [la critique de l’économie politique] est tout d'abord la
production matérielle. Des individus produisant en société - donc une
production d'individus socialement déterminée -, tel est naturellement le
point de départ. Le chasseur et le pêcheur individuels et isolés, par lesquels
commencent Smith et Ricardo, font partie des plates fictions du XVIII
e
siècle.
Robinsonnades qui n'expriment nullement, comme se l'imaginent certains
historiens de la civilisation, une simple réaction contre des excès de
raffinement et un retour à un état de nature mal compris. De même, le contrat
social de Rousseau qui, entre des sujets indépendants par nature, établit des
relations et des liens au moyen d'un pacte, ne repose pas davantage sur un tel
naturalisme. […]. Il s'agit, en réalité, d'une anticipation de la « société
bourgeoise » qui se préparait depuis le XVI
e
siècle et qui, au XVIII
e
marchait à
pas de géant vers sa maturité. Dans cette société où règne la libre concurrence,
l'individu apparaît détaché des liens naturels, etc. […] Les prophètes du
XVIII
e
siècle, […] voient en lui non un aboutissement historique, mais le point
de départ de l'histoire, parce qu'ils considèrent cet individu comme quelque
chose de naturel, conforme à leur conception de la nature humaine, non
comme un produit de l'histoire, mais comme une donnée de la nature »
435
.
Il s’agit d’un texte qui établit à la fois la critique de l’individualisme
méthodologique des économistes du XVIII
e
siècle et l’approche matérialiste
dans les disciplines économiques. « L’individu isolé » est une illusion
produite par la conception de la nature humaine qui est à son tour
redevable de la représentation de cette nature par la société bourgeoise. De
manière paradoxale, seule la société où les rapports humains sont
développés à leur plus haut degré a su concevoir une catégorie tellement
simple (car elle fait abstraction de toute forme de relation sociale). Celle
d’« individu isolé » s’avère être une abstraction, simple, qui agit comme
point de départ dans la narration des économistes du XVIII
e
siècle, mais qui
est en réalité le produit d’un développement concret, riche en
déterminations particulières.
Tout discours scientifique a besoin de ces abstractions rationnelles,
« dans la mesure où, soulignant et précisant bien les traits communs, elles

435
K. Marx, Contribution à la Critique de l’économie politique, Paris, Éditions sociales,
1972, p. 149.


226
nous évitent la répétition »
436
. De même, quand nous disons « individu
isolé », « production en général », nous devons déterminer les présupposés
historico-logiques de notre argumentation. Ainsi Marx, dessinant les
rapports sociaux modernes, qui se présentent comme des rapports entre des
choses, a besoin de décrire d’abord la nature de ces choses. Ensuite il pourra
passer à l’analyse des marchandises et des rapports marchands. Le procédé
de Marx, par la distinction entre la construction de l’abstraction dans le
discours du savant et la réalisation des conditions concrètes permettant cette
construction, est toujours un procédé qui va des déterminations les plus
abstraites, mais qui sont – maintenant nous pouvons le dire – déterminées
historiquement, aux déterminations les plus concrètes. Nous ne pouvons pas
partir du concret, explique Marx quelques pages plus loin: « Le concret est
concret parce qu’il est synthèse de multiples déterminations, donc unité de
la diversité. C’est pour quoi il apparaît dans la pensée comme procès de
synthèse, comme résultat, non comme point de départ, bien qu’il soit le
véritable point de départ et par suite également le point de départ de la vue
immédiate et de la représentation »
437
.
En revenant sur les questions posées par l’ATR, nous pouvons
remarquer que les préoccupations théoriques qu’elle engage se situent en
même temps à l’intérieur et à l’extérieur de la critique marxiste à l’économie
politique. Robert Boyer remarque la nécessité de « construire différentes
notions permettant de passer du degré d’abstraction le plus élevé à des
propositions susceptibles d’être confrontées aux matériaux d’enquête et aux
vécus les plus immédiats des acteurs sociaux »
438
. Il s’agit donc d’une
opération rationnelle consistant dans la construction /codification de notions
donnant accès aux vécus les plus concrets. Suivant Marx, nous pourrions
dire qu’il s’agit de la « détermination des abstractions ». Elle remet à une
notion intermédiaire (abstraction déterminée) dont on a su saisir l’origine
historique, et qui nous épargne à chaque fois l’analyse historique préalable.
Ainsi : « Il suffit par exemple d’admettre que, dans le capitalisme, la
conjonction du rapport marchand et du rapport salarial fait de l’équivalent
des prix de production le régulateur de la dynamique des prix de
marché […]. Dès lors, l’analyse macroéconomique peut partir de ce résultat,

436
Ibid., p. 151. « Tous les stades de la production ont des déterminations communes
auxquelles la pensée prête un caractère général : mais les prétendues conditions
générales ne sont rien d’autre que ces facteurs abstraits, qui ne répondent à aucun
stade historique de la production » (ibid., p. 153).
437
Ibid. p. 165.
438
R. Boyer, op. cit., p. 42.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

227
sans s’interroger directement sur les théories de la valeur »
439
. D’une part,
cette opération, qui devrait marquer la spécificité de l’ATR, paraît être en
parfaite cohérence avec les directions méthodologiques de Marx. D’autre
part, elle montre une certaine ambiguïté : l’analyse macroéconomique se
dote des résultats de la microéconomie et renverse le rapport qu’elle
entretient avec celle-ci. L’analyse du long terme (macroéconomie) s’appuie
sur l’analyse du court terme (microéconomie), mais la même
microéconomie présuppose une vision ample du Tout
440
. La différence entre
abstraction déterminée et notion intermédiaire apparaît dès lors qu’on
focalise l’attention sur la distinction entre long et court terme. Le temps
historique est conçu de manière différente dans les deux approches. La
détermination des abstractions en résulte forcément modifiée.
L’ambition des régulationnistes était, comme on l’a vu par les
déclarations initiales de Benjamin Coriat, de décrire la dynamique du
système à partir de ses lois immanentes. En un sens, le marxisme avait déjà
répondu à ce défi. Pour ce faire, il avait dû insister sur les contradictions du
système. Au demeurant, l’althussérisme faisait ressortir les invariants
structurels, oubliant ainsi la dynamique. On ne saurait pas concevoir
l’évolution du système sans l’observer sur la longue période. C’est là que
les régulationnistes voient à l’œuvre les notions intermédiaires, telles les
formes structurelles ou institutionnelles permettant d’atteindre un niveau
acceptable d’équilibre. Faute de quoi, tout système devrait imploser et il n’y
aurait place pour aucune forme d’évolution.
Mais qu’est-ce qui fait la différence entre court et long terme ? S’agit-il
d’une simple différence quantitative (faite sur la mesure d’un temps vide
d’événements) ? Ou plutôt cette différence est-elle à chercher ailleurs ?

439
Ibid., p. 36.
440
« Force est donc de recourir à une modélisation macroéconomique et si possible
économétrique des différentes régulations. Le but est d’abord de vérifier la cohérence
de la construction logique et faire ressortir les éventuelles failles dans le
raisonnement : le modèle sert alors de critère d’appréciation du travail théorique et
non pas seulement de support à la validation empirique de ce dernier. Il est aussi, et
ensuite, un moyen de proposer certaines alternatives aux théories
macroéconomiques. Trop souvent, elles sont plus préoccupées de déduire le
maximum de résultats d’une axiomatique choisie a priori que d’ordonner la recherche
conceptuelle par référence aux problèmes majeurs de l’époque. Or il est de mauvaise
méthode d’objecter des « faits » aux théories, car comment construire les premiers
indépendamment des secondes ? C’est en ce sens que le refus de toute théorisation et
formalisation porte en germe l’échec de la quasi-totalité des tentatives de type
empiriste » (Ibid., p. 76).


228
L’histoire était conçue par le Marx philosophe comme la préparation du
communisme
441
. On ne peut pas entreprendre ici de discuter la teneur
téléologique de cette affirmation. Nous nous bornons à la considération du
fait que cette question se pose dans le Capital et prend la forme de la loi
d’airain du développement de la société moderne. L’ambition de Marx était de
décrire la fin d’un mode de production et le possible commencement d’un
autre. Si Marx ne fait pas référence à la distinction entre court et long terme,
nous pouvons pourtant admettre que cette différence existe chez lui, sous
les termes de préhistoire et d’histoire de l’humanité. Court et long terme
s’opposent l’un à l’autre comme les temps de deux modes de production.
L’ATR quitte complètement cette idée. La périodisation que les
régulationnistes font d’un système économique ne peut plus s’attacher à la
transition d’un mode de production à l’autre, mais au passage, aux crises
internes, aux systèmes d’équilibrage d’un régime d’accumulation. Si le long
terme est situé sur l’étendue d’un régime de production (ce qui mène a
considérer l’ensemble des formes institutionnelles valables pour un
régime), le court terme est la durée de validité d’une institution (d’où un
concept de rationalité procédurale). Ainsi, « le marxisme classique, l’utopie
de ce siècle, orientait vers l’appropriation collective et la gestion planifiée
des moyens de production comme vers une société ordonnée selon la forme
démocratique, la liberté-égalité réalisée dans le rapport économique lui-
même. La social-démocratie, au sens de l’après-guerre, signe la renonciation
pratique à cet objectif. La théorie de la régulation [en signe] la renonciation
théorique. L’une et l’autre avaient de bonnes raisons de se détourner du
leurre collectiviste. Et elle conserve du marxisme un important potentiel
analytique et politique, mais ce qui a disparu, au profit de la considération
de l’utile, c’est l’idée de la fin légitime à poursuivre »
442
.
L’ATR a, certes, le mérite de conduire à terme la critique de la tendance
utopiste du marxisme du vingtième siècle, mais a-t-elle une réponse ou un
autre univers de sens à proposer, qui ne soit pas un renouveau du nihilisme
actif et de la critique de la métaphysique ? L’universel n’agit pas chez Marx
à l’instar d’un concept régulateur kantien, car l’universel a la prétention
d’être la nature universelle de l’être humain. En même temps, l’universel
fonde le discours scientifique et désigne la tendance. En revanche, quitte à

441
« Le mouvement historique de l’histoire dans sa totalité est donc, d’une part, l’acte
de naissance de ce communisme – l’acte de naissance de son existence empirique – et,
d’autre part, il est pour sa conscience présente le mouvement compris et connu de
son devenir » (K. Marx, Manuscrit de 1844, Paris, Flammarion, 1990, p. 144).
442
J. Bidet, op. cit. [1999], p. 443.
Les Cahiers de l’ED 139 – vol. Philosophie

229
affirmer que le capitalisme ne prépare que le capitalisme, par une approche
régionaliste et localisée nous retombons dans l’attitude classique de la
pensée économique, qui est de présupposer ce qu’on envisage d’expliquer :
« ce qui donne de nouveau cette tautologie : la richesse se crée d’autant plus
facilement que ses éléments subjectifs et objectifs existent à un degré plus
élevé »
443
. La critique marxiste de l’économie politique était une critique de
l’homo oeconomicus. En revanche, la critique de la théorie de la régulation
demeure une critique économique de l’économie, bien que faite par
l’acquisition d’une conceptualité non économique.




443
K. Marx, op. cit. [1972], p. 152.


230


231

Les auteurs


Étienne BALIBAR, né en 1942, est Professeur (Philosophie politique et morale)
à l'Université de Paris X-Nanterre depuis 1994, et Professeur émérite depuis
2002. Depuis 2000, il est Distinguished Professor of Humanities (Department of
French and Italian, Department of English and Comparative Literature) à
l’University of California, Irvine. Il a dirigé la collection "Pratiques Théoriques",
aux Presses Universitaires de France, en collaboration avec Dominique Lecourt,
de 1981 à 2004. Il est membre de plusieurs comités de rédaction.

Grégoire CHAMAYOU, né en 1976, est allocataire-moniteur à l'Université de
Paris X-Nanterre et rédige une thèse sur « L'histoire éthique et politique de
l'expérimentation sur l'homme aux XVIII
e
-XIX
e
siècles », sous la direction de D.
Lecourt.

Lambert DOUSSON est né en 1977. Agrégé de philosophie, allocataire-
moniteur au Département de philosophie de l'Université Paris X-Nanterre, il
prépare, sous la direction de Catherine Perret, une thèse sur "l'inconscient
politique" qui irrigue les "modernités" musicales au XX
e
siècle. Il est membre
du comité de rédaction de la revue Geste.

Jean-Baptiste de FROMENT, né en 1977, a enseigné à l’université de Paris X-
Nanterre de septembre 2002 à juin 2006. Il poursuit, depuis septembre 2002, un
doctorat sur « Nietzsche et l’historicité », sous la direction de Didier Franck.

Marie GARRAU, née en 1980, allocataire-monitrice à l'Université de Paris X-
Nanterre, rédige une thèse sur « les figures de la vulnérabilité dans les théories
contemporaines de la justice », sous la direction de Christian Lazzeri.

Julie GIOVACCHINI, née en 1978, est rattachée au Centre de Philosophie
Ancienne de Paris X-Nanterre, où elle a exercé les fonctions de Chargée de
Recherche Documentaire de 2001 à 2005. Elle termine un doctorat de
philosophie, intitulé « La Méthode épicurienne et son modèle médical »,
sous la direction de Francis Wolff.

Thierry HOQUET, né en 1973, est Maître de conférences (Philosophie de la
biologie, Philosophie de l’âge classique XVII
e
-XVIII
e
siècles) à l’Université de


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Paris X-Nanterre depuis 2004. Il est membre du comité de rédaction de la revue
Corpus.

Salvatore IODICE, né en 1977, prépare actuellement une thèse sur « l'Approche
par la Théorie de la Régulation » à l'Université de Naples "l'Orientale", sous la
direction de Rossella Bonito Oliva. Il a été étudiant à l’Université de Paris X-
Nanterre, où il poursuit ses recherches en collaboration avec J. Bidet.

Alice LE GOFF, née en 1977, est ATER à l'Université de Paris X-Nanterre et
mène une recherche de doctorat intitulée « Repenser l'égalité dans le cadre des
théories contemporaines de la démocratie délibérative », sous la direction de
Christian Lazzeri.

Vanessa NUROCK achève une thèse de philosophie intitulée « Origines et
genèse du sens moral » à l'Université Paris X-Nanterre sous la direction de
Didier Deleule. Elle est ATER au département de philosophie de l'Université
de Reims.

Claire PAGÈS, née en 1979, est allocataire de recherche et monitrice à
l'Université de Paris X-Nanterre. Elle travaille depuis septembre 2005 à un
doctorat consacré à « La négativité chez Hegel et chez Freud », sous la
direction de Catherine Malabou.

Géraldine SFEZ, née en 1977, est ATER à Paris X-Nanterre et prépare une
thèse sur « Enregistrement et dématérialisation : la redéfinition du
monument dans l'art contemporain », sous la direction de Catherine Perret.

Peter SZENDY, né en 1966, enseigne l'esthétique à l'Université de Nanterre
(Paris-X) depuis 2005. Il est également conseiller pour les programmes de la
Cité de la musique à Paris.

Alexandra TORERO-IBAD a été allocataire de recherches de l’École
doctorale de 2002 à 2005. Elle soutient en novembre 2006 une thèse intitulée
« Libertinage et science dans le premier dix-septième siècle : le matérialisme
de Savinien Cyrano de Bergerac », sous la direction de Francine Markovits.


Les Cahiers de l’ED 139
Connaissance, langage, modélisation

2005-2006

PHILOSOPHIE
Intersections philosophiques

Les Cahiers de l’ED 139 publient les actes des séminaires thématiques de
formation doctorale qui se sont déroulés pour chacune des disciplines
rattachées à l’école doctorale Connaissance, langage, modélisation.


Le mot du Président, par Olivier AUDÉOUD…………………………
Avant-propos, par Michel KREUTZER………………………………...
Préface, par Bruno LEFEBVRE………………………………………….
Intersections philosophiques. Présentation, par T. HOQUET…….

Transferts……………………………………………………………….

Immersions……………………………………………………………..

Collisions……………………………………………………………….

Articulations……………………………………………………………

Les auteurs……………………………………………………………...
p. 5
p. 7
p. 9
p. 17

p. 23

p. 65

p. 127

p. 171

p. 231