¿Por qué el Shôbôgenzô es difícil de

comprender?

Gudo Nishijima

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La reacción de la mayoría de la gente, cuando lee por primera vez el Shôbôgenzô, es que les
resulta muy difícil de ver con claridad lo que significan estos escritos. Se trata de una
reacción natural porque, cuando leemos una frase, esperamos comprender de forma
inmediata la significación de lo que estamos leyendo. La primera ve que tuve un ejemplar del
Shôbôgenzô entre las manos me di cuenta de que no llegaba a comprenderlo, a pesar de que
estuviese escrito en mi propia lengua materna. Por supuesto, la lectura del Shôbôgenzô
traducido entraña todo un nuevo conjunto de problemas, relacionados con la habilidad y los
conocimientos del traductor y con las similitudes entre las lenguas.

Reuniría las tentativas por elucidar los problemas que presenta el Shôbôgenzô para el lector
en cuatro razones principales:
1. El Shôbôgenzô está escrito sobre una estructura lógica particular, que yo llamo “Las
cuatro visiones” o incluso “Tres filosofías y una realidad”. Explicaré este sistema lógico
en una sección ulterior.
2. El Maestro Dôgen escribía sirviéndose de frases y citas del budismo chino que son
relativamente desconocidas para el profano, y que son difíciles de volcar en otras
lenguas. Estas frases aparecen en el Shôbôgenzô bajo su forma china original,
haciendo así de ciertas partes del libro un comentario en japonés del siglo XIII de
frases chinas que provienen de fuentes todavía más antiguas. En la traducción
afrontamos el problema suplementario de representar estas frases en una lengua
objeto muy diferente.
3. Los conceptos que el maestro Dôgen quería expresar son profundos y sutiles. Incluso
en su propia lengua, tuvo necesidad de inventar numerosas palabras y frases para
trasmitir aquello que quería decir. Estas nuevas palabras no han sido en gran parte
adoptadas por la lengua japonesa y, por ello, no nos son familiares hoy en día.
4. El maestro Dôgen a escrito el Shôbôgenzô con la finalidad de explicar la experiencia
de la realidad que él ha obtenido a través de de la práctica de zazen. Sus palabras
están basadas en su experiencia. Es normal pensar en nuestro tiempo que cualquier
cosa filosófica puede ser comprendida intelectualmente, en tanto que ejercicio
intelectual. No tenemos demasiada experiencia con filosofías que insisten sobre la
práctica física. Creemos que la lectura de libros debería ser ampliamente suficiente
para comprender lo que está escrito.

El problema de las contradicciones

Aunque estos cuatro grupos de problemas sean serios obstáculos, no son insalvables. Si se
conoce el problema se puede avanzar hacia una solución, por lentamente que sea. Pero en el
Shôbôgenzô se puede encontrar un problema suplementario de un orden completamente
diferente, el libro tiene la apariencia de estar, y de hecho lo está, ¡lleno de contradicciones!.

Pensamos normalmente de un libro en el cual el autor se contradice que no tiene sino escaso
valor, generalmente por la razón de que nuestra civilización moderna se ha convertido en
grande y poderosa en virtud de los miles de años durante los cuales el ser humano ha
desarrollado métodos lógicos y exactos de tratar y controlar su medio. El intelecto se ha
convertido en rey. El ser humano ha utilizado sus poderes de razonamiento para desarrollar
todo un campo de estudios intelectuales y morales para guiar nuestro progreso a través de
la historia y, en los tiempos recientes, hemos aplicado nuestros poderes de razonamiento al
estudio científico exacto de nuestro mundo, sobre la base de nuestra creencia en las leyes de
causa y efecto, de manera que, en el mundo contemporáneo, tanto en filosofía como en
ciencia, cualquiera que emite proposiciones contradictorias es marginado rápidamente. Los
escritos que no son lógicamente consistentes no son tenidos en consideración por los sabios
y los estudiantes serios. Son inaceptables para nuestros intelectos finamente ajustados.

Sería pues justo que estos criterios se apliquen incluso al Shôbôgenzô; la existencia de
contradicciones en la obra debería disminuir su valor. Pero el Shôbôgenzô está literalmente
lleno de contradicciones. Con este rasero deberíamos concluir que el libro no tiene ningún
valor para el sabio serio. Pero nuestra conclusión, ¿es aceptable?

Quisiera, en el transcurso de las secciones que siguen, mirar más detalladamente la
naturaleza y la razón de esta abundancia de contradicciones en un libro que ha sido descrito
como una obra filosófica mayor.

Ejemplos de contradicciones en el Shôbôgenzô

Para ilustrar el problema pretendo mostrar las contradicciones en diversos niveles del
Shôbôgenzô. Utilizare la edición en 95 capítulos, por que es la primera en haber sido impresa
en madera gravada. Los números de los capítulos citados se refieren a los capítulos de la
edición en 95 capítulos.

1. Contradicciones entre capítulos

Voy a comparar los dos capítulos (89) Shinjin Inga y (76) Dai Shugyo.

Shin significa profundo, y jin (de shin) significa creer. De manera que Shinjin Inga significa
profunda creencia en la causa y el efecto. Dai significa grande y shugyo significa práctica. Así
pues Dai shugyo significa la gran práctica budista, que es la práctica de zazen.

En estos dos capítulos el maestro Dôgen cita la misma historia. Se trata del famoso maestro
chino Hyakujo Ekai (ch. Baizhang Huaihai) y un zorro salvaje, la historia se refiere a la
relación de la práctica budista con la ley de causa y efecto. Esta relación es explicada de dos
maneras, que están en total desacuerdo una con otra.

Habitualmente, cuando el maestro Daichi del monte Hyakujo, en el distrito de Koshu (que
sucedió al maestro Baso y fue llamado maestro Ekai mientras vivía) daba sus prédicas
informales, había un hombre viejo que siempre escuchaba la prédica al mismo tiempo que el
público. Cuando el público se retiraba, él se retiraba también. Pero un día no se retiró. El
maestro le pregunto entonces; “¿Quién es la persona que está ante mi?”

El hombre viejo respondió: “Yo no soy una persona. Hace mucho tiempo, en tiempos del
Buda Kashyapa, yo vivía como maestro en esta montaña. Un día, un estudiante del budismo
me pregunto si incluso una persona que tuviese una gran práctica del budismo caía en las
restricciones de las causas y los efectos”. Respondiendo le dije: “No cae en las causas y los
efectos”. Después caí en el cuerpo de un zorro salvaje por quinientas vidas. Por lo tanto,
maestro, os ruego decirme alguna palabras que me trasformen. Yo quisiera deshacerme del
cuerpo de zorro salvaje.” Preguntó entonces; “¿Un practicante de la gran práctica budista,
cae en la causa y el efecto?”

El maestro dijo; “No seáis oscuro sobre la causa y el efecto”.

Ante estas palabras, el hombre viejo realizó la gran verdad y, después de haberse
prosternado, dijo: “Ya soy libre, desde ahora, del cuerpo de zorro salvaje. Sin embargo,
quisiera permanecer sobre la montaña, detrás de este templo. Puedo atreverme a pediros,
maestro, realizar una ceremonia de monje budista para mi”i

En ambos capítulos se cuenta la misma historia, casi palabra a palabra. En la historia hay
dos expresiones utilizadas para hablar de causa y efecto. La primera, la respuesta del
hombre viejo a su alumno, es Fu raku inga que se traduce por “Él no cae en la causa y el
efecto”ii. La segunda, la respuesta del maestro Ekai al hombre viejo, es Fu ma inga que se
traduce por “No seáis oscuro sobre la causa y el efecto.”iii

En cada uno de ambos capítulos el maestro Dôgen saca conclusiones contradictorias de estas
dos expresiones en la historia. En (89) Shinjin Inga dice:

“La expresión de no caer en la causa y el efecto no es mas que una negación de la causa y
del efecto, consecuencia por la que caen las personas en malos estados. La expresión de no
ser oscuro sobre la causa y el efecto muestra una gran fe en la causa y el efecto, y aquellos
que la escuchan pueden deshacerse de los malos estados. Nosotros no debemos
maravillarnos, y no debemos dudar.”

Estos comentarios sugieren que el maestro Dôgen interpreta estas dos expresiones, fu raku
inga y Fu mai inga como teniendo significaciones diametralmente opuestas. Insiste
claramente sobre la diferencia entre las dos frases, “No caer en la causa y el efecto” y “No
ser oscuro sobre la causa y el efecto”.

Pero si vemos su comentario sobre la historia en el capítulos (76) Dai Shugyo, encontramos
que dice esto:

“Tanteando para encontrar aquello que es esta gran práctica budista, podemos ver que esta
no es más que grandes causas y efectos en ellos mismos. Y por que esta causa y efectos son
inevitablemente perfectas causas y completos efectos, no se podría nunca hablar como caer
o no caer, o como claros y oscuros. Si la idea de no caer en la causa y el efecto es errónea,
la idea de no ser oscuro sobre la causa y el efecto debe también ser errónea.”

Aquí el maestro Dôgen insiste claramente sobre el hecho de que fu raku inga y fu mai inga
significan exactamente la misma cosa. Niega cualquier distinción entre ““No caer en la causa
y el efecto” y “No ser oscuro sobre la causa y el efecto”.

Entonces, a partir de estos dos capítulos, podemos ver que el maestro Dôgen llega a dos
conclusiones opuestas y contradictorias a partir de los mismos hechos. Tiene un aspecto
lógicamente inconsistente y esto es verdaderamente cierto si observamos la situación desde
un punto de vista exclusivamente abstracto.

2. Contradicciones entre párrafos

Si examinamos otro capítulo, (22) Bussho, podemos encontrar contradicciones entre dos
párrafos en el mismo capítulo. Cita al maestro nacional Sai-an:

El maestro nacional Sai-an de Enkan en el distrito de Koshu era una maestro veterano en la
orden de Baso. Él enseñaba un día a la asamblea, “Todos los seres vivientes tienen la
naturaleza de Buda”.

Así pues los espíritus no son más que seres vivientes, y los seres vivientes tienen la
naturaleza de Buda por existencia. La hierba, los árboles y las tierras nacionales son uno con
el espíritu; porque son espíritu, son seres vivientes, y porque son seres vivientes, tienen la
naturaleza de Buda por existencia. El sol, la luna y las estrellas son uno con el espíritu;
porque son espíritu, son seres vivientes, y porque son seres vivientes tienen la naturaleza de
Buda por existencia.

Aquí el maestro Dôgen esta netamente de acuerdo con la insistencia del maestro Sai-an
sobre el hecho de que todos los seres vivientes poseen la naturaleza de Buda.

Pero en el párrafo que sigue inmediatamente, cita al maestro Isan Reiyu:

El maestro Dai-en del monte Dai-I-san enseñaba un día a la asamblea, “Todos los seres
vivientes no tienen la naturaleza de Buda”.

“... necesitaríamos continuar tanteando para comprender: ¿Como todos los seres vivientes
podrían ser la naturaleza de Buda? ¿Cómo podrían tener la naturaleza de Buda? Si no
importa cuales tuvieran la naturaleza de Buda, podrían perfectamente ser una banda de
demonios. Trayendo una tela de demonio, querrían cubrir todos los seres vivientes. Pero la
naturaleza de Buda no es más que la naturaleza de Buda, y así los seres vivientes no son
mas que los seres vivientes. Los seres vivientes no están dotados desde el origen de la
naturaleza de Buda”.

El maestro Dôgen afirma que todos los seres vivientes tienen la naturaleza de Buda en el
primer párrafo, ¡y la niega en el segundo!


3. Contradicciones entre frases

Incluso al interior de un mismo párrafo las contradicciones abundan. Tomemos por ejemplo
el capítulo (3) Genjô-kôan. En el primer párrafo del capítulo podemos encontrar las frases
siguientes:

En el momento donde todos los fenómenos son enseñanzas de Buda, hay ilusión y
realización, práctica y experiencia, vida y muerte, budas y gente ordinaria. En el momento
donde las miríadas de fenómenos están separados de nosotros mismo, no hay ilusión ni
realización, ni budas ni gente ordinaria, ni vida ni muerte.

En esta corta cita encontramos dos afirmaciones; en la primera, el maestro Dôgen afirma la
existencia de la ilusión y de la realización, de la práctica y de la experiencia, de la vida y de
la muerte, de los budas y de la gente ordinaria a partir de un punto de vista. Pero en la frase
siguiente, dice que vistos desde otro punto de vista, la ilusión y la realización, los budas y la
gente ordinaria, la vida y la muerte no existen. Es lógicamente contradictorio/inconsecuente
al interior de un mismo párrafo porque cambia de punto de vista.


4. Contradicciones al interior de una frase

En (14) Sansui Gyo, encontramos la frase siguiente:

Un buda eterno a dicho, “Las montañas son montañas. Los ríos son ríos” Estas palabras no
significan que las montañas sean “montañas”, significa que las montañas son montañas.

Tomada tal cual, la frase no tiene ningún sentido. Las montañas no son montañas, ¡ellas son
montañas! La forma de la frase parece contradecir las reglas de la lógica. Hay aquí una
afirmación inaceptable, según las reglas normales del razonamiento. Sin embargo, se
pueden encontrar numerosas frases similares en el Shôbôgenzô. ¿Como hemos de
entenderlas?

¿Podemos admitir la contradicción?

Desde el tiempo de los griegos los seres humanos han desarrollado y refinado un conjunto
de reglas de lógica, que utilizamos cuando pensamos o discutimos sobre los problemas del
mundo. Esta resulta ser la base de nuestra capacidad de analizar y comprender el mundo, y
por tanto de desarrollar nuestras grandes ciencias y filosofía. Sin el sistema exacto de lógica
que gobierna todas las actividades analíticas, el desarrollo de la civilización euro-americana
habría sido inconcebible.

Es mejor, consecuentemente, permanecer algo precavidos cuando se discute hasta donde se
puede permitir la contradicción al interior de alguna búsqueda intelectual. En los últimos
tiempos alguno ha dicho que el pensamiento budista puede fácilmente acomodarse en lo
ilógico; de hecho, algunos han afirmado incluso que el pensamiento budista va más allá de la
lógica. El punto de vista avanzado por estas personas parece ser que la religión debe ir más
allá de la razón, y la negación de la lógica tiene allí un papel central. Un ejemplo de esta
tendencia reside en la interpretación moderna de las historia chinas de kôans. Muchas entre
estas historias parecen ilógicas cuando se las lee superficialmente. Y hay personas que
insisten en que uno de los fines del estudio del budismo es desarrollar una extraña manera
de pensar que va más allá de la lógica occidental.

¿Debemos creer en tales insistencias? El maestro Dôgen mismo tenía ideas muy claras sobre
este recurrente problema. En (14) Sansui Gyo dice:

En nuestros días, en la gran China de los Song, hay cierto grupo de personas dudosas que
forman una muchedumbre tal, que no pueden ser deshechos por un pequeño grupo de
personas verdaderas. Dicen que estas historias de la Montaña del Este que se desplaza por
debajo de las aguas, y de historias tales como la de la guadaña del maestro Nansen, son
historias que no pueden ser comprendidas racionalmente. Su idea es como sigue: “Una
historia que depende de no importa que tipo de consideración intelectual, no puede ser una
historia zen de patriarcas budistas. Pero las historias que no pueden ser comprendidas
racionalmente son ciertamente historias de los patriarcas del budismo. Es por esta razón que
cosas tales como el uso que hacía el maestro Obaku del bastón y el grito de kwatsu, que
están más allá de la comprensión racional y no tienen relación con las consideraciones
intelectuales, representan el gran Despertar que existía antes mismo de la germinación de la
creación. La razón por la cual numerosos maestros del pasado han empleado palabras que
cortaban a través de la confusión era que sus enseñanzas iban más allá de la comprensión
racional.” Aquellos que dicen semejantes cosas no han encontrado jamás un verdadero
maestro y no tienen los ojos del verdadero estudio budista, no son más que pequeños
cachorros que no merecen que se discuta con ellos. Desde hace dos o tres siglos en China,
hay numerosos demonios de este tipo, numerosos rapados como la banda de los seis. Es
verdaderamente lamentable que la gran verdad del patriarca del budismo estalle en ruinas.
Su comprensión vale menos que la de los sravaka en el budismo Hinayana, son todavía más
estúpidos que los no budistas. No son laicos, no son monjes, no son seres humanos y no son
dioses del cielo; son más estúpidos que animales que estudiasen el budismo. Esto que estos
rapados llaman historias incomprensibles no lo son más que para ellos; los patriarcas del
budismo no eran así. Nosotros no debemos dejar de estudiar la Vía concreta por la cual los
patriarcas del budismo comprenden, exactamente porque la Vía no es comprensible por
estos rapados. Si las historias estuvieran a fin de cuentas más allá de la comprensión
racional, su propio razonamiento debería estar muy lejos de la realidad.

El maestro Dôgen no piensa, evidentemente, que las historias de kôans sean ilógicas; se
muestra muy crítico de los maestros chinos que pretenden que un kôan es un tipo de enigma
ilógico. Él claramente no acepta fácilmente los razonamientos ilógicos, y nosotros no
debemos hacerlo tampoco. Debemos continuar buscando la razón que se esconde detrás de
la apariencia rica en contradicciones del Shôbôgenzô.

Aquí me gustaría ofrecer una opinión. Con el fin de estudiar el budismo del maestro Dôgen
creo que es muy importante apoyarse completamente sobre su enseñanza. Ella nos hace ser
muy exactos en su estudio. Si nosotros nos contentamos con zambullirnos a medias,
aceptando algunas de sus enseñanzas y criticando otras, será rápidamente imposible
comprender plenamente el sistema filosófico completo que expone.


Existencia del espacio de la realidad

¿Como explicamos entonces estas contradicciones en las enseñanzas del maestro Dôgen? En
filosofía no podemos tranquilamente aceptar cualquier cosa sin explicación.

Después de haber leído múltiples veces el Shôbôgenzô, he comenzado a decirme que el
maestro Dôgen veía las cosas desde un punto de vista diferente de nuestro punto de vista
intelectual aceptado. Desde nuestro punto de vista intelectual habitual, no se puede jamás
admitir las contradicciones lógicas. Pero el maestro Dôgen parece tener dos; el punto de
vista normal, intelectual, del filósofo, y otro distinto; aquel que observa los problemas a
partir del exterior del área intelectual. Saber si el pensamiento filosófico debería admitir la
existencia de un espacio distinto que el área intelectual, en tanto que punto de partida de un
debate, puede ser el nudo del problema entre la filosofía budista y el Shôbôgenzô.

Después de haber leído el Shôbôgenzô múltiples veces, he comenzado a ver que, por su uso
de las contradicciones, el maestro Dôgen indica un espacio que se encuentra fuera del área
del debate intelectual; muestra la existencia fuera del área racional y intelectual. Cuando yo
era joven me era difícil creer en un mundo diferente del mundo de mis pensamientos tanto
como del de mis percepciones. El maestro Dôgen habla del mundo ideal de la teoría y del
mundo de la materia tal como nosotros lo percibimos, pero usa estos dos puntos de vista
para señalar o describir el verdadero mundo, la realidad en la cual existimos. Y tras haber
leído el Shôbôgenzô yo también he comenzado a ver que el mundo en el cual existo no es ni
el mundo de las ideas ni el de las percepciones, sino algo que es diferente de los dos.

Aquí se me ha revelado una sorpresa; desde el comienzo de mi vida yo vivía en la realidad,
pero anteriormente no me había dado cuenta claramente de este hecho. Y creo que este
hecho bastante simple es muy importante para comprender lo que enseña el budismo. Se
dice que cuando el Buda Gautama estaba practicando zazen, una mañana, sintió que las
montañas, los ríos, la hierba y los árboles eran todos budas. Es esto lo que generalmente se
llama el despertar de Buda. Tendemos a creer que tras años de esfuerzo intenso, su estado
debió de cambiar. Pero, tras mi experiencia personal, he comenzado a ver que de hecho la
historia del despertar del Buda Gautama no significa que haya entrado en algún estado
especial, sino simplemente que ha visto claramente por primera vez la realidad de aquello
que estaba viviendo.

Con esta experiencia he comenzado a interpretar el Shôbôgenzô como un libro que describe
o señala esta realidad. He encontrado que si se toma el Shôbôgenzô como un manual para la
realidad, se convierte en completamente sensato, contradicciones incluidas. Si lo tomamos
como descripción de un sistema intelectual, no podremos jamás comprenderlo. Se puede
decir que el objeto de los escritos del maestro Dôgen era una descripción de la realidad, pero
no se puede encerrar la realidad en las palabras. Desde el tiempo del Buda Gautama hasta
nuestros días los budistas han hecho esfuerzos por capturar la realidad con las palabras, y
esta es, creo, la razón fundamental de la increíble cantidad y variedad de sûtras budistas que
nos han llegado. El maestro Dôgen no es una excepción. Él también ha intentado lo
imposible. Es por esta razón que el Shôbôgenzô tiene un aspecto tan difícil de explicar; es
también la razón de las contradicciones que contiene. Él maestro Dôgen no intenta construir
una teoría intelectual autónoma, intenta utilizar todos los instrumentos de la filosofía y de la
lógica para indicar otra cosa; una cosa que está más allá de todos estos útiles. En el espacio
de la razón y de la lógica por si solas no podemos admitir los sistemas de pensamiento que
contienen contradicciones burdas. Pero la realidad en si misma contiene contradicciones.
Tenemos la experiencia de estas contradicciones por nosotros mismos en todo momento, de
manera que una descripción intelectual de la realidad debe encontrar lugar para estas
contradicciones, incluso por inaceptables que puedan parecer a nuestros poderes
intelectuales.

En este punto querría especificar un punto muy fundamental a propósito de la naturaleza
misma de la contradicción. En el área intelectual encontramos a veces que algo llamado
contradicción existe, que alguna cosa puede ser ilógica. Pero en realidad no existe nada más
que una contradicción. Esto no es más que una característica del verdadero estado de las
cosas. No es más que con nuestro intelecto que podemos detectar la existencia de una cosa
que se llama contradicción.

Un punto entre el intelecto y la realidad.

Después de haber estudiado el Shôbôgenzô durante más de 50 años, mi seguridad es total;
la finalidad del budismo es realizar la realidad. El Buda Gautama nos ha incitado a descubrir
la realidad por la práctica de Zazen. La interpretación tradicional de la palabra sánscrita
dharma es muy vaga, reenviado a una forma cualquiera de enseñanza. Pero creo que
dharma no significa solo las enseñanzas, sino que indica tres zonas – principios o
enseñanzas, situaciones o circunstancias exteriores, y moral o comportamiento. Estos son
los componentes de una filosofía de la realidad.

¿Podemos, entonces, tener una filosofía de la realidad si la realidad está fuera del área de la
cual se ocupa la filosofía? En toda lógica habría que responder “no”. La realidad y la
inteligencia están completamente separadas. ¿Qué tipo de sistema podemos construir que
nos permitiese perseguir una descripción de la realidad?

Es precisamente en este estado que los budistas han desarrollado su método específico para
explicar la realidad. Este método se llama catvary arya satyani, o las cuatro nobles verdades,
y él explica la relación entre las actividades intelectuales y la realidad, por medio de cuatro
puntos de vista. Los dos primeros son los puntos de vista filosóficos tradicionales, el tercero
es una filosofía de la realidad y el cuarto es la realidad experiencial.

Es esta la hipótesis que he desarrollado, hace cuarenta años, a partir del estudio del
Shôbôgenzô, y a pesar de que ella no ha obtenido el sostén de la sociedad budista en Japón,
no puedo encontrar ninguna inadecuación en mis ideas, por mucho que yo pueda buscar.

Catvary arya satyani, las cuatro nobles verdades comprenden duhkha-satya, samudaya-
satya, nirodha-satya et marga-satya. La interpretación tradicional es la siguiente:

Duhkha-satya, o la verdad del sufrimiento: dice que todas las cosas y todos los fenómenos
de este mundo son sufrimiento.

Samudaya-satya, o la verdad de los agregados: dice que la causa del sufrimiento es el
deseo.

Nirodha-satya, o la verdad del rechazo: dice que debemos desembarazarnos del deseo.

Marga-satya, o la verdad de la vía correcta: dice que cuando nos desembarazamos de todo
deseo realizamos la verdad.

Cuando releía esta interpretación tradicional de las cuatro nobles verdades la encontraba tan
dogmática que no la podía aceptar. Decir que el mundo entero no es más que sufrimiento
me parecía la cima del dogmatismo. Por supuesto, el mundo parece a menudo lleno de
tristeza, pero el postulado de que todo en el mundo no es más que sufrimiento es pesimista
más allá de las palabras. Y decir que la causa de todo este sufrimiento es el deseo es
demasiado dogmático. Creo que fundamentalmente el deseo está en la base de nuestra
fuerza vital. Nos es imposible desembarazarnos del deseo y continuar viviendo. Si el budismo
debe sostener que debemos destruir todo deseo en nosotros mismo, entonces nos
aconsejaría lo imposible. Y la última de las verdades no está clara. ¿Cual es la naturaleza de
la verdad que se realizará? Se dice que debemos seguir el óctuple correcto sendero, pero
ninguna explicación clara de estos ocho senderos existía en la época del Buda Gautama.
¿Qué es lo que se entiende por “correcto”? Se consideran las cuatro nobles verdades como
en el centro de las enseñanzas budistas, pero me parece imposible creer en un conjunto de
ideas tan dogmáticas y parciales.

Cuando leí el Shôbôgenzô y estuve familiarizado con el pensamiento del maestro Dôgen,
encontré una nueva interpretación de las cuatro nobles verdades. Esta es algo que nos
permite combinar nuestra explicación intelectual y la realidad. Descubrí el método inigualado
que usa el maestro Dôgen para conectar el pensamiento filosófico y la realidad. He llamado a
este método la teoría de las tres filosofías y de la única realidad.

Para ilustrar este método, me serviré del capítulo (3) Genjo-Koan, que es el tercer capítulo
de la edición en 95 capítulos del Shôbôgenzô, pero que era el primero en la edición en 75
capítulos. Hay pues una significación especial en esto, que creo que es que el maestro Dôgen
exponía su punto de vista filosófico al lector. El primer párrafo del Genjo Koan dice:

“En el instante en que todas las cosas y fenómenos son enseñanzas de Buda, entonces hay
ilusión y realización, práctica y experiencia, vida y muerte, budas y personas ordinarias. En
el momento en que los millones de cosas y fenómenos están todos separados de nosotros,
no hay ilusión, ni despertar, ni budas, ni personas ordinarias, ni vida ni muerte. El Budismo
es originalmente trascendente sobre la abundancia y la escasez, y es por esto por lo que [en
realidad], hay vida y muerte, ilusión y realización, personas y budas. E incluso si todo esto
es verdad, las flores caen aunque las amemos, y las malas hierbas crecen aunque nosotros
las odiemos, y eso es todo.”

Este párrafo se compone de cuatro frases. La primera dice: “En el momento en que todos los
fenómenos son enseñanzas de Buda, entonces hay ilusión y realización, práctica y
experiencia, vida y muerte, budas y personas ordinarias.” ¿Qué quiere decir esta frase? Ella
describe la situación en la cual pensamos el mundo sobre la base de un sistema filosófico
idealista – un conjunto de enseñanzas. A partir de ahí se pueden encontrar diferencias y
numerosas categorías; ilusión y realización, práctica y experiencia, vida y muerte, budas y
personas ordinarias. Lo cual contrasta con la segunda frase, que dice que no hay diferencias,
si nosotros vemos el mundo “en el momento en que los millones de fenómenos están todos
separados de nosotros”. Esta segunda frase nos dice que si vemos el mundo como separado
de nuestro punto de vista subjetivo, objetivamente pues, no podemos encontrar ninguna
diferencia de valor entre la ilusión y el despertar, los budas y las personas ordinarias, la vida
y la muerte. Estos son todos hechos concretos y su valor en tanto que tales es igual. Es el
punto de vista del científico o materialista. El maestro Dôgen estable aquí una clara
distinción entre los puntos de vista filosófico respectivos de los idealistas y los materialistas.

Al mismo tiempo, en la tercera frase, separa el punto de vista budista de estos dos primeros;
dice que el Budismo trasciende originalmente la abundancia y la escasez, y así hay en
realidad personas y budas. El maestro Dôgen dice que el Budismo es diferente de las
comparaciones relativas en términos de grande o pequeño, pesado o ligero. Evidentemente
el sentido de la frase “trasciende originalmente la abundancia y la escasez” no es exacta,
pero eso parece decir que el Budismo no pertenece al área de la comparación, allí donde
declaramos que esto tiene más valor que aquello, y no pertenece tampoco al área de las
comparaciones materiales.

Aquí nos hace falta una pausa para reflexionar cuidadosamente. ¿Es posible que haya una
“filosofía” que no pertenezca al área intelectual discriminante? ¿Hay un área filosófica en la
que podamos trascender tanto los criterios subjetivos como los criterios objetivos? El único
útil del que disponemos para pensar en los problemas filosóficos es el intelecto. ¿Qué es lo
que quiere decir esto?, ¿trascender la filosofía en el área de la filosofía?

En ciertos momentos nuestros pensamientos son de la naturaleza de “Pienso esto” o “Creo
aquello.” Utilizamos nuestras propias ideas y creencias internas para construir una imagen
del mundo. Nuestra actitud es subjetiva. La filosofía que está construida sobre la base de
nuestras ideas subjetivas es llamada subjetivismo.

En otros momentos basamos nuestros pensamientos sobre nuestras percepciones
sensoriales. Se percibe el mundo material a través de nuestros sentidos y se da un sentido a
aquello que es percibido gracia a nuestro intelecto. Es el objetivismo.

Subjetivismo y objetivismo, idealismo y materialismo, forman los dos tipos fundamentales de
filosofía. Los dos son hallazgos del intelecto. Se puede encontrar también filosofías que son
una mezcla de los dos tipos básicos. ¿Pero se puede encontrar otro tipo de filosofía que no
pertenezca a estos tres grupos? La respuesta es por supuesto negativa. Es imposible
construir una filosofía que no esté de alguna manera basada sobre el idealismo, el
materialismo, o una mezcla de los dos; esta es la naturaleza de la filosofía. La filosofía está
innegablemente restringida a la esfera del intelecto.

Pero en esta tercera frase del Genjô-kôan, vemos al maestro Dôgen insistir sobre el hecho
de que el budismo trasciende originalmente la abundancia y la escasez, más allá de todo tipo
de análisis relativistas. La palabra “budismo” en la frase es butsudô en japonés. Butsu
significa “Buda o budista”, y dô “camino, principio o criterio moral”. Así la palabra budismo
se refiere también al comportamiento budista, la conducta o la acción. Pienso que en esta
frase el maestro Dôgen dice que el budismo no pertenece a la misma esfera que el análisis
filosófico, sea idealista o materialista. Pienso que la esfera trascendente en la cual el maestro
Dôgen hace alusión es la esfera de nuestro comportamiento o conducta; es decir, nuestras
mismas acciones.

Este punto es muy importante para comprender las enseñanzas budistas. Los filósofos
tienden a creer que el intelecto es absoluto, que no hay nada que no pueda ser analizado con
los útiles de la lógica, nada que no pueda ser descrito o discutido con la palabra. El maestro
Dôgen da un ejemplo en (10) Shoaku Makusa, no actuar de mala manera, por nuestra
tendencia a aferrarnos al intelecto como si se fuera todopoderoso. Cita una discusión entre
un célebre poeta chino y el maestro budista Choca Dorin (ch. Zhuoguo Daolin):

Haku Kyo-i, de la dinastía de los Tang, era un discípulo laico del maestro Bukko Nyoman, y
un discípulo en segunda generación del maestro Baso Do-itsu. Cuando era prefecto del
distrito de Koshu, estudiaba con el maestro Choka Dorin. Un día Kyo-i preguntó: “¿Cual era
entonces la gran intención de la enseñanza de Buda?”

El maestro Dorin respondió: “No hacer el mal, hacer el bien”.

Kyo-i replicó: “Si es así, incluso un niño de tres años podría decir lo mismo”

El maestro Dorin dijo entonces: “A pesar de que un niño de tres años pueda pronunciar esta
verdad un viejo de ochenta años no puede ponerla en práctica”.

Ante estas palabras Kyo-i se prosternó inmediatamente en señal de agradecimiento, y
después salió”.

La historia subraya la absoluta diferencia entre decir “no hagas el mal” y efectivamente no
hacerlo. En nuestra vida cotidiana tendemos a olvidar esta diferencia, la diferencia entre la
idea de una conducta correcta y la conducta correcta en si misma. Este es uno de lo puntos
más importantes de la filosofía budista; la diferencia fundamental entre pensamiento y
acción. Los budistas se han dado cuenta de que el dominio de nuestras acciones, de nuestra
conducta, de que nuestro comportamiento en este mundo es completamente diferente del
dominio del análisis intelectual o de la percepción sensorial. Este es el sentido de la
declaración del maestro Dôgen en el Genjô-kôan:

El budismo es originalmente trascendente sobre la abundancia y la carencia, y es por lo que
en realidad, hay vida y muerte, ilusión y realización, personas y budas.

A pesar de que la frase sea una declaración de la estructura del trabajo filosófico del maestro
Dôgen, no expone un concepto intelectual, hace alusión a nuestras acciones reales. Y dice
que nuestras acciones reales están fuera de la esfera filosófica, la trascienden.

Tenemos un problema ahora. ¿Podemos permitirnos en la filosofía budista el que contenga
declaraciones que no son declaraciones filosóficas tomadas como tales, sino que tratan de
algo que está más allá de la filosofía? ¿Podemos afirmar que un sistema filosófico así es
válido y racional? En la tradición del pensamiento occidental esto no es aceptable. Pero a
menos de que lo aceptamos y vayamos adelante, no seremos capaces del todo de
comprender la filosofía del maestro Dôgen. Tendremos que rechazarla en tanto que sistema
filosófico.

En la filosofía occidental hay un método que me recuerda este problema. Es el método de la
dialéctica, muy estimado por el filósofo alemán Hegel (tesis, antítesis y síntesis) y utilizado
por Karl Marx para desarrollar la doctrina del materialismo dialéctico. El maestro Dôgen
utiliza una herramienta similar a la dialéctica, explicando la relación triangular entre
subjetivismo, objetivismo y budismo.

Es evidente que el maestro Dôgen piensa que el budismo pertenece a un dominio fuera de la
esfera intelectual. Siendo así, esto no es un análisis intelectual por si. Pero al mismo tiempo
el pone delante el budismo como una filosofía realista. ¿Qué significa una filosofía realista?


La filosofía de la acción

Pienso que la tercera frase del Genjô-kôan es la definición de una filosofía de la realidad por
el maestro Dôgen. La historia del maestro Choka Dorin, citada anteriormente, nos recuerda
que nosotros no comprendemos habitualmente la diferencia entra la capacidad intelectual y
la acción misma. Pero pienso que esta diferencia es crucial. El Buda Gautama mismo
remarcó la neta diferencia entre aquello que pensamos que es la realidad y lo que es
realmente una acción. La filosofía budista esta basada sobre esta diferencia. Expone esta
diferencia y, en tanto que tal, es una filosofía completamente nueva, la llamo la filosofía de
la acción.

En el nivel de la vida cotidiana vemos claramente que pensar en comer es completamente
diferente de la experiencia real de comer, y el gusto del alimento está separado y es
diferente de la experiencia real de comer. Esto es muy claro pero nos falta a menudo el
reconocer hechos así de simples. Esto es de una importancia fundamental para comprender
claramente la filosofía budista.

La acción es descrita en la teoría budista como el contacto del sujeto con el objeto. Es el
encuentro del interior y el exterior. Se lo ve en la insistencia budista sobre el hecho de que el
cuerpo y el espíritu son uno. La acción sucede siempre en el momento presente. El tiempo
aquí y ahora es el tema del capítulo del Shôbôgenzô titulado U-Ji, Ser-Tiempo. En este
capítulo el maestro Dôgen explica que el momento presente es la escena de toda acción.

Así pues la acción difiere del pensamiento. Actuar es diferente de percibir con los sentidos.
La acción no existe sin la negación del pensamiento. La acción no existe sin la negación de la
percepción sensorial. Porque la acción está fuera de la esfera de los pensamientos y las
percepciones. Al mismo tiempo no es posible construir una filosofía que no tiene una base
intelectual. Así pues la filosofía de la acción es, por su propia naturaleza, una anomalía. Esta
basada sobre la negación del intelecto y de la percepción sensorial, pero reposa sobre los
dos. Esto es una verdadera dialéctica. Es también una verdadera contradicción. Es la
contradicción entre el intelecto y la realidad. En el dominio del intelecto no se deberían
aceptar jamás incoherencias lógicas, y no se debería aceptar jamás la opinión de algunos
según los cuales la teoría budista está más allá de la lógica. Tan lejos como pueda ir la
explicación intelectual, se deberían mantener las reglas lógicas estrictas para desarrolla no
importa cual estructura teórica. Pero la filosofía de la acción apunta sobre algo que está más
allá de una imagen intelectual. Es por esto por lo que es tan difícil hacerle un sitio en el
sistema filosófico occidental. Pero su hora ha llegado. Para ir más allá de los límites
intelectuales de las filosofías existentes de nuestra civilización tenemos necesidad de una
tercera filosofía.


La realidad

Habiendo delimitado las bases de nuestro nuevo punto de vista filosófico, tendemos a olvidar
que esta nueva filosofía no es todavía más que eso. La filosofía de la acción no puede nunca
atrapar la naturaleza inefable de la realidad misma, solamente puede mostrar el camino. En
la realidad que experimentamos todo es completamente diferente de todas las filosofía que
podamos elaborar. Es imposible describirla totalmente con palabras. Es por esto que tantos
escritores intentan atrapar la realidad con expresiones simbólicas y con la poesía.

El maestro Dôgen dice en la última frase de este párrafo del Genjô kôan, “E incluso si todo
esto es verdad, la flores caen aunque las amemos y la malas hierbas crecen a pesar de que
la odiemos, y eso es todo.” En esta frase intenta expresar la naturaleza inefable de la
realidad.

El uso de expresiones simbólicas para atrapar la naturaleza misma de la realidad es una
etapa que nosotros no encontramos de la misma manera en el pensamiento filosófico
occidental. Es una etapa más allá de la argumentación en tres fases, tesis, antítesis y
síntesis. Es una etapa más allá de la filosofía misma. Las explicaciones de la realidad no
pueden nunca ser la realidad. Es por lo que llamo mi sistema filosófico un sistema filosófico
en cuatro partes: “tres filosofías y una realidad.”


Tres filosofías y una realidad

Hay dos sistemas filosóficos fundamentales en la historia del pensamiento occidental: el
idealismo y el materialismo. Es fácil encontrar la base de estos dos sistemas filosófico en el
mismo proceso del pensamiento humano. En un comienzo, cuando pensábamos en un
problema filosófico, nuestro tren de pensamiento avanzaba de premisa lógica en premisa
lógica. Construíamos una andamiaje racional en nuestra cabeza, y era esta entidad la que se
convertía en el objeto de nuestros pensamientos y de nuestras creencias. Nuestros
pensamientos están basados sobre el intelecto mismo. Es de esta manera como procedía
Platón, y normalmente se llama a esto idealismo; es decir una filosofía centrada sobre las
ideas mismas. No se puede en ningún caso subestimar el efecto que el pensamiento idealista
ha tenido sobre la historia de la filosofía occidental.

Pero en la historia de las ideas se puede encontrar otra corriente distinta de pensamiento,
corriente en la que el andamiaje racional que nosotros construimos está fundado sobre las
percepciones por los sentidos del mundo exterior. Fundamos nuestras ideas y creencias
sobre esta información que proviene del exterior del espíritu. Esta sustancia que se
encuentra fuera del espíritu la llamamos materia. Una arquitectura racional fundada sobre la
materia se llama “materialismo”.

Estas dos filosofía básicas vienen de fuentes diferentes, y están opuestas fundamentalmente
una a la otra. El hecho es que no disponemos de ninguna base para decidir cual de estas dos
visiones del mundo es verdadera. Durante miles de años los filósofos idealistas han sostenido
que el idealismo es la verdad, que las ideas son la verdadera perfección, y los filósofos
materialistas han opuesto su desacuerdo, sosteniendo que el mundo físico es la verdadera
realidad. Este conflicto que, incluso visto de lejos, parece casi cómico, ha ocupado el espíritu
de un buen número de pensadores sinceros desde tan lejos como remonten nuestras
fuentes.

El Buda Gautama había manifestado este conflicto que se manifestaba fuera de su propia
búsqueda, y estuvo muy preocupado por encontrar una solución. Tras una sincera y larga
búsqueda, encontró un día que él vivía en la realidad, no en la esfera intelectual que es a la
vez el lugar del idealismo y el materialismo. En la esfera intelectual no hay más que dos
puntos de vista; el idealismo, basado sobre un enfoque subjetivo de la realidad, y el
materialismo, que está basado sobre un enfoque objetivo. Sujeto y objeto pueden ser
absolutamente diferenciados en nuestro espíritu. Es de hecho lo que dice el maestro Dôgen
en el primer párrafo del Genjô-kôan. El idealismo así como el materialismo tienen títulos
para ser reconocidos como la verdadera descripción de la realidad, no se puede nunca decidir
cual de los dos es el mejor.

El Buda Gautama encontró que la solución a este conflicto (entre los dos sistemas filosóficos
fundamentales) era considerar las cosas a partir de una tercera esfera, que llamó nirodha
satya, o filosofía de la negación. Por negación queremos decir negación a la vez del
pensamiento intelectual y de la percepción sensorial. Al mismo tiempo esta negación sugiere
un plan posterior de acción, que no pertenece a las esferas del espíritu o del sentido. ¿Pero
es que la vida incluye dominios fuera de las esferas del intelecto y de los sentidos? Esto
parece una insistencia extraña. Mi respuesta es “sí”. Por ejemplo, los conceptos y el nombre
de los objetos son etiquetas intelectuales, pero las entidades mismas son sin nombre:
existen tal cual -sin nombre- en un dominio sin nombre. Este es un hecho muy importante,
pero que fácilmente se puede olvidar en este mundo en el que vivimos, impregnado por
hábitos intelectuales. Tendemos a pensar que las cosas y los fenómenos verdaderos que nos
rodean son idénticos a los conceptos que tenemos de ellos, y no hacemos pues la diferencia
entre las cosas tal como las aprehendemos por el intelecto o los sentidos y los objetos en la
realidad sin nombre. Esta es la ilusión que el Buda Gautama ha actualizado en la condición
humana.

Para recapitular, hay tres corrientes de base en la historia del pensamiento filosófico; el
idealismo, el materialismo y los sistemas filosóficos que son una mezcla de los dos. Esto
refleja los dos modos de base del pensamiento; pensamientos basados sobre el espíritu y
pensamientos basados sobre las percepciones. Al lado de estas tres grandes corriente no
podemos encontrar ningún otro sistema filosófico que sostenga un análisis profundo.
Recientemente sin embargo, en particular en el dominio de la filosofía budista, hemos visto
emerger una “filosofía” que está basada sobre el concepto de sunyata o vacuidadiv. Estos
pensadores proponen un sistema filosófico que es diferente del idealismo, del materialismo o
de sus combinaciones, pero que permanece todavía en la esfera intelectual. Para mí, en
tanto que monje budista, su perspectiva es completamente sin fundamento.

A veces, en el primer párrafo del Genjô-kôan, parece que el maestro Dôgen sugiere la
existencia de una extraña esfera del intelecto que no es ni idealista ni materialista, ni una
combinación de ambas. Pero pienso que esto es un malentendido sobre lo que él entiende
por trascendencia de la abundancia y de la escasez. Trascender abundancia y escasez
significa salir de las esferas del intelecto y de la percepción, esto no significa desembarazarse
de estos dos dominios al interior del intelecto – no es una negación intelectual del intelecto
abocándolo al “vacío”. Nos es imposible desembarazarnos de la diferencia entre abundancia
y escasez en los dominios del espíritu y de la percepción. Pero el Buda Gautama, así como el
maestro Dôgen, han descubierto esta esfera que no está en el interior del espíritu ni de la
percepción; el dominio de la acción. El descubrimiento de este dominio y la clarificación de
su naturaleza en términos filosóficos resuelve el problema del conflicto entre idealismo y
materialismo. Esta es la verdadera contribución del budismo a la filosofía mundial.

Hegel y Marx a la vez parecen haber señalado la necesidad de resolver este conflicto, y
ambos han intentado encontrar una filosofía que se elevaría por encima de esta diferencia.
Ninguno lo ha logrado porque sus filosofías no muestran, en definitiva, una realidad más allá
de las esferas del intelecto o de la percepción sensorial. A pesar de que el interés de Hegel
por la historia del mundo sugiere su interés real por el mundo fuera del mundo de las ideas,
se encierra en su concepto de “mundo-espíritu”, lo cual le lleva a conclusiones intelectuales.
El interés de Marx por las soluciones materiales le ha encerrado en su creencia en la realidad
última de la materia y, a fin de cuentas, ha fracasado también en su tentativa de sobrepasar
el conflicto.

La dialéctica budista, sin embargo, difiere de forma importante de la dialéctica de Hegel o de
Marx en que la dialéctica budista se articula en cuatro fases; tesis, antítesis, síntesis y
realidad. La dialéctica budista dice que hay tres formas de ver la realidad, pero que
finalmente el objeto de nuestras explicaciones no existe en nuestra inteligencia; existe tal
cual en la innombrable realidad. Por ello, en ese sentido, la filosofía budista sirve de puente
entre filosofía y realidad. Es por ello por lo que la teoría budista parece tan difícil de atrapar.

Finalmente la realidad no puede ser puesta en palabras. Los budistas utilizan la imagen de
un dedo que apunta hacia la luna. La luna es el símbolo de la realidad y el dedo el de las
explicaciones filosóficas. Irónicamente las dialécticas hegeliana y marxista caen en la trampa
de la excelencia de sus explicaciones intelectuales. Pero el budismo apunta hacia el mundo
real de una manera esencialmente práctica.

Es un hecho triste y, sin embargo, divertido, el que los seres humanos, después de miles de
años, confundan la imagen que construimos del mundo, ayudados de nuestras excelentes
facultades intelectuales, con el mundo real en el que vivimos. Hemos fracasado en reconocer
la existencia de la realidad. Incluso si vivimos en la realidad, somos ampliamente incapaces
de reconocer este hecho.

Pero el Buda Gautama ha reconocido este hecho tras sus esfuerzos prácticos en la
persecución de la verdad, y pienso que el mundo está ahora en proceso de entrar en una
nueva fase; no solamente un mundo de espíritu, ni un mundo de tan solo substancia
material, sino un mundo real. Esta es, pienso, la razón por la cual muchas personas
muestran ahora interés por las creencias budistas.

Pero el mundo real es inefable, más allá de la descripción, y esta es la razón por la que el
Buda Gautama y el maestro Dôgen a la vez nos aconsejan vivamente practicar zazen. Zazen
no enseña la verdadera naturaleza de la realidad.

A continuación, en la última frase, tenemos que pensar en lo que es imposible de pensar.
Esta es la razón fundamental por la cual el Shôbôgenzô del maestro Dôgen parece tan difícil.
Pero si estudiamos el Shôbôgenzô podemos encontrar en el un sistema filosófico que está
basado sobre el realismo, una filosofía para hoy en día.

Análisis del Genjô-kôan
El Universo Realizado

Gudo Nishijima

(1ª Parte. El genjo Koan en si)



Genjô significa “realizado”. Kôan es una abreviatura de ko-fu no an-toku, que era un tablón
de anuncios sobre el cual eran publicadas las nuevas leyes en la China antigua. Así kôan
expresa una ley, o un principio universal. En el Shôbôgenzô genjô-kôan significa la ley
realizada del Universo, es decir el Dharma, o el Universo real en si mismo. En este capítulo el
maestro Dôgen nos predica el Dharma realizado, o el Universo real en si mismo.
Intrínsecamente el budismo es una creencia en el Universo real. Así este capítulo expone las
bases fundamentales del budismo. Y es por eso por lo que este capítulo fue colocado en
primer lugar en la compilación del Shôbôgenzô en setenta y cinco capítulos. Este hecho
subraya su importancia.


83 En el momento en que todas las cosas y fenómenos son enseñanzas de Buda , entonces
hay ilusión y realización, práctica y experiencia, vida y muerte, budas y personas ordinarias.
En el momento en que el millón de cosas y fenómenos están separados de nosotros, no hay
ni ilusión ni despertar, ni budas ni personas ordinarias, ni vida ni muerte. El Budismo es
originalmente trascendente sobre la abundancia y la falta, y es por eso por lo que en realidad
hay vida y muerte, ilusión y realización, personas y budas. E incluso si todo esto es
verdadero las flores caen, aunque las amemos, y las malas hierbas crecen, aunque las
odiemos, y eso es todo


84 Impulsarnos a practicar y experimentar las miríadas de cosas y fenómenos es ilusión.
Cuando las miríadas de cosas y fenómenos nos practican y experimentan activamente, eso
es realización. Aquellos que realizan totalmente la ilusión son budas. Aquellos que están
completamente en la ilusión a propósito de la realización son personas ordinarias. Hay
personas que alcanzan una gran realización partiendo de la realización. Hay personas que
aumentan su ilusión en medio de la ilusión. Cuando los budas son verdaderamente budas, no
tienen necesidad de reconocerse a si mismo como budas. Sin embargo hacen la experiencia
del estado de buda, y continúan haciendo la experiencia.


85 Incluso si nos servimos de todo nuestro cuerpo y de todo nuestro espíritu para mirar las
formas, e incluso si nos servimos de todo nuestro cuerpo y de todo nuestro espíritu para
escuchar los sonidos, percibiéndolos directamente, [nuestra percepción humana] nunca
podrá ser como el reflejo de una imagen en un espejo, ni como el agua y la luna. Cuando
afirmamos un lado, estamos ciegos del otro.


86 Estudiar el Budismo es estudiarnos a nosotros mismos. Estudiarnos a nosotros mismos es
olvidarnos de nosotros mismos. Olvidarnos de nosotros mismos es ser experimentados por
las miríadas de cosas y fenómenos. Ser experimentados por las miríadas de cosas y
fenómenos es dejar caer nuestro propio cuerpo y espíritu, así como como el cuerpo y el
espíritu del mundo exterior. Entonces podemos olvidar el rastro mental de la realización, y
mostrar los signos reales de la realización olvidada continuamente, un momento tras otro.


87 Cuando una persona comienza a buscar el Dharma está muy alejada de las fronteras del
Dharma. Pero tan pronto como el Dharma es trasmitido de forma autentica a la persona, ella
es un ser humano en su propio lugar verdadero. Cuando un hombre iza la vela en un barco y
dirige la mirada hacia la costa, puede equivocarse y creer que es la costa la que se mueve.
Pero si mantiene los ojos sobre el barco, podrá reconocer que es el barco el que avanza. Así
mismo, cuando observamos las miríadas de cosas y fenómenos de un cuerpo y de un espíritu
perturbados, creemos equivocadamente que nuestro propio cuerpo y espíritu pueden ser
permanentes. Pero si nos familiarizamos con nuestro comportamiento real y volvemos a este
sitio concreto, se vuelve claro que las miríadas de cosas y fenómenos son diferentes de
nosotros. La leña que se vuelve ceniza, no podrá nunca volverse a convertir en madera. Sin
embargo no deberíamos situarnos en la idea de que la ceniza sea su futuro y que la madera
sea su pasado. Debemos de reconocer que la leña ocupa su lugar en el universo en tanto que
leña, y que tiene su momento pasado y su momento futuro. Y aunque podamos decir que
tiene su pasado y su futuro, el momento pasado y el momento futuro están suprimidos. La
ceniza existe en su lugar en el Universo en tanto que ceniza y tiene su momento pasado y su
momento futuro. Del mismo modo que la leña no puede volver a convertirse nunca en
madera después de haberse convertido en ceniza, los seres humanos no pueden revivir tras
su muerte. De tal forma que es regla en el Budismo no decir que la vida se trasforma en
muerte. Es por esto por lo que hablamos de “sin aparición”. Y esto es la enseñanza budista,
tal como está establecido en las prédicas de Buda Gautama, que la muerte no se trasforma
en vida. Es por esto por lo que hablamos de “sin desaparición”. La vida es una situación
instantánea y la muerte es también una situación instantánea. Es lo mismo, por ejemplo,
para el invierno y la primavera. No creemos que el invierno se convierta en primavera, y no
decimos que la primavera se convierta en verano.


89 Una persona que obtiene la realización es como la luna que se refleja en el agua: la luna
no se moja y el agua no se rompe. Aunque la luz de la luna sea ancha y grande, puede
reflejarse en un pie o una pulgada de agua. La luna entera y el cielo completo pueden ser
reflejados en una gota de rocío sobre una brizna de hierba o en una única gota de lluvia. La
realización no rehace a un hombre, igual que la luna no agujerea el agua. Un hombre no
estorba la realización así como una gota de rocío no estorba al cielo y la luna. La profundidad
de la realización puede ser la misma que la altura concreta de la luna. Para comprender su
duración nos hace falta examinar los cuerpos de agua grandes y pequeños y darse cuenta de
las diferentes dimensiones del cielo y de la luna cuando se reflejan en el agua.


90 Cuando el Dharma no ha llenado completamente nuestro cuerpo y espíritu, tenemos la
impresión de que el Dharma está presente en nosotros en abundancia. Cuando llena nuestro
cuerpo y espíritu, tenemos la impresión de que alguna cosa falta. Por ejemplo, navegando
sobre el océano, fuera de la vista de las montañas, cuando miramos alrededor en las cuatro
direcciones, el océano tiene el aspecto de ser simplemente redondo, no tiene el aspecto de
tener cualquier otra forma. Y sin embargo el gran océano no es ni redondo ni cuadrado y hay
otras tantas características en el océano que no se podrá nunca contarlas. Para los peces es
como un palacio y para los dioses del cielo es como un collar de perlas . Pero para todo lo
que ven nuestros ojos solamente tiene el aspecto de ser redondo. Es igual para todas las
cosas en el mundo. El mundo secular y el mundo budista incluyen un gran número de
situaciones, pero nosotros no podemos considerarlas y comprenderlas más lejos de lo que
nuestros ojos de estudios budistas nos lo permitan. Si entonces queremos conocer la forma
en la cual las cosas son naturalmente tenemos que recordar que los océanos y las montañas
tienen innumerables características, además de la apariencia cuadrada o redonda, y
acordarnos de que hay otros mundos en las cuatro direcciones. Esto no se aplica solo a la
periferia: tenemos que recordar que es igual para este sitio, aquí y ahora, así como para una
simple gota de agua.


91 Cuando los peces nadan en el agua, aunque continúen nadando, no hay fin del agua.
Cuando los pájaros vuelan en el cielo, aunque continúen volando, no hay fin del cielo. Al
mismo tiempo peces y pájaros no han abandonado nunca el agua y el cielo. Más usan el
agua o el cielo, más les es útil: menos usan del agua o del cielo, menos les es útil. Actuando
así cada cual se da cuenta de sus limitaciones en todo momento, y cada uno da saltos en
completa libertad en cada sitio ; pero si un pájaro abandona el cielo, morirá a continuación,
y si un pez abandona el agua, morirá a continuación. Así podemos concluir que el agua es la
vida y que el cielo es la vida; al mismo tiempo, los pájaros son la vida y los peces son la
vida; podría ser que la vida sea los pájaros y que sea los peces. Bien podrían haber otras
expresiones que vayan incluso más lejos. La existencia de la práctica y de la experiencia, la
existencia de su edad misma y de la vida misma puede también ser explicada así. Sin
embargo un pájaro o un pez que intentara comprender el agua o el cielo completamente,
antes de nadar o de volar, no encontraría nunca su camino o su lugar en el agua o el cielo.
Pero cuando se encuentra este sitio aquí y ahora se sigue naturalmente que nuestro
comportamiento presente realiza el Universo. Y cuando encontramos un camino concreto
aquí y ahora, se sigue naturalmente que nuestro comportamiento presente realiza el
Universo. Este camino y este sitio existen en tanto que realidad por que no son grandes ni
pequeños, porque no tienen relación con nosotros o con el mundo exterior y porque no
existen ya y no aparecen en el presente. Así mismo, si una persona practica y experimenta
el Budismo, cuando recibe una enseñanza, realiza exactamente esta única enseñanza y
cuando encuentra una oportunidad para actuar realiza exactamente esta acción. Aquí está el
estado en el cual el sitio existe y la vía es realizada, y es por esto por lo que nosotros no
podemos reconocer claramente donde se encuentran el sitio y la vía – porque un
reconocimiento así y la perfecta realización del Budismo aparecen juntos y son
experimentados juntos. No creáis que aquello que habéis alcanzado entrará inevitablemente
en vuestra propia consciencia y sera reconocido por vuestro intelecto. La experiencia del
estado último se realiza e un golpe, pero una cosa mística así no se manifiesta siempre. La
realización no está siempre definida.


94 El maestro Ho-tetsu del Monte Mayoku utilizaba un abanico. En ese momento un monje
entró y le pregutó: “Se dice que la naturaleza del ayer es estar siempre presente y que no
hay lugar que no alcance. ¿Por qué pues el maestro utiliza un abanico?”


El maestro respondió: “Tu no conoce mas que la idea abstracta de que la naturaleza del aire
es estar siempre presente, pero no has comprendido el hecho de que no hay ningún lugar
que el aire no puede alcanzar”.


El monje dijo: “¿Cual es sentido del principio 'No hay ningún entorno que el aire no pueda
alcanzar'?”


A esto el maestro no hizo más que continuar abanicándose.


El monje se prosternó. La verdadera experiencia del dharma budista, el comportamiento vivo
de la tradición budista ha comenzado aquí. Alguien que dice que, porque el aire está siempre
presente, nosotros no tenemos necesidad de utilizar un abanico, o que incluso cuando no
utilicemos un abanico, podemos todavía sentir el aire, no conoce su presencia siempre, y no
conoce la naturaleza del aire. Porque la naturaleza del aire es estar siempre presente, el
comportamiento de los budistas hace a la Tierra manifestarse como tal, y madura la Vía
Láctea en queso delicioso.



Este capítulo ha sido escrito hacia el 15 de agosto del calendario lunar en
el primer año de la era Tenpuku (1233), y ha sido ofrecido al discípulo
laico Yo Koshu del distrito de Kyushu. Ha sido recopilado en el cuarto año
de la era Kencho (1252).