Telos

Revista internacional


Consejo de redacción :
Claire-Marie Monnet, op (dirección), Xavier Morales (secretario, responsable de la
versión francófona), Joachim Tam Nguyen Van Thuy, op (responsable de la versión
anglófona), Jesús Díaz Sariego, op (responsable de la versión hispanófona) y Vicente
Botella Cubells, op, Christine Branchu, Franklin Buitrago Rojas, op, Régis Burnet, Darren
Dias, op, Gustave Noël Ineza, op, Henriette Soutonnoma Kaboré, op, Albert-Henri Kühlem,
op, Manuel Ángel Martínez, op, Claude Sélis, op, Michel Van Aerde, op

Consejo científico :
Sixto J. Castro, op, Jesús Espeja, op, Martín Gelabert Ballester, op, Jean-Michel
Maldamé, op, Eloi Messi Metogo, op, Charles Morerod, op, Timothy Radcliffe, op, Luc-
Thomas Somme, op


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Telos
Revista internacional





n
o
1, verano 2014
El papa Francisco y la teología


Editorial (Claire-Marie Monnet) 4
Joseph KAVANAGH La teología del papa Francisco 5-12
Vicente BOTELLA CUBELLS Santo Tomás de Aquino en la Evangelii Gaudium del papa
Francisco 13-25
Albert-Henri KÜHLEM « Una Iglesia pobre, una Iglesia para los pobre » : El deseo
del papa Francisco en el contexto teológico 26-38






Telos 1 (2014) 4
Claire-Marie MONNET, op
Telos 1 (2014) ©Domuni-Press
EDITORIAL
Telos – en otras palabras: el blanco, el objetivo, el destino, el fin. Una palabra rica en
tradición tanto filosófica como teológica. Un nombre lanzado como una flecha. Su origen
está bien identificado, y también su propósito. Telos es la revista de la universidad
Domuni, una revista internacional de teología, filosofía, historia y ciencias sociales,
publicada en Internet, con acceso libre y gratuito, para estimular la reflexión y contribuir
al diálogo con el pensamiento.
La universidad Domuni recibe de la tradición dominicana dos bienes: la fe y la
inteligencia. Quiere compartirlos con el mayor número posible de lectores, a través de la
riqueza que produce su red de enseñanza y de investigación.
Tenemos una magnífica tradición. Reunimos un vasto patrimonio de documentos,
pero no queremos ser solamente herederos, ni siquiera sólo transmisores. Queremos
reflexionar, comunicarnos, pensar juntos: teólogos, filósofos, cristianos de hoy y de
mañana.
Estamos en los cinco continentes. Nuestras lenguas y nuestras situaciones son muy
variadas, pero esta diversidad es convergente gracias a Internet, y más concretamente
gracias a esta revista de nivel científico. Cada número aborda un único tema, pero con
tres autores, procedentes de tres áreas lingüísticas y culturales diferentes. Así se pone en
movimiento sistemáticamente una bibliografía anglófona, francófona e hispanófona.
Cada artículo es accesible en su lengua original, pero se traduce a las otras dos
lenguas, de tal manera que el lector pueda enriquecer su propia tradición con los otros
espacios bibliográficos, filosóficos y teológicos: con referencias provenientes de otras
áreas culturales distintas de la suya. Esperamos así no solamente establecer puentes,
correspondencias, aperturas, sino sobre todo fecundar la reflexión de cada uno con la
aportación de la de los demás.
No podría haber tema más acertado para este primer número que el papa
Francisco. Ejerce una función que nos concierne a todos, donde quiera que estemos, y su
relación con la teología nos cuestiona a todos, por lo mucho que rompe los estereotipos
habituales, a la vez que manifiesta una coherencia sorprendente en sus gestos mediáticos
y en sus tomas de posición. ¿De dónde viene? ¿Cuál ha sido su formación? ¿Dónde se
encuentran las fuentes de su inspiración? ¿A qué referencias se remiten su actuación y su
pensamiento? ¿Se puede "comprender" al papa Francisco?
Feliz lectura.
Claire Marie MONNET, op
Directora de redacción

Telos 1 (2014) 5-12
Joseph KAVANAGH, op
Telos 1 (2014) ©Domuni-Press
LA TEOLOGÍA DEL PAPA FRANCISCO
Introducción
La teología del papa Francisco debe ser vista en el contexto de ese acontecimiento
eclesial tan significativo para nuestra época, el Concilio Vaticano II (1962-1965), y a la luz
de la recepción de sus enseñanzas, especialmente en la Iglesia, durante los siguientes
cincuenta años. Francisco es el primer papa que, tras el mismo, no participó en el Concilio.
Es más, su formación seminarística había tenido muchas características de la
neoescolástica que el Concilio rechazó, y su consiguiente ministerio como jesuita y obispo
en Argentina le expuso a muchas de las tensiones ocasionadas por las turbulencias del
Concilio.
La mayoría de los comentaristas está de acuerdo en que Jorge Bergoglio fue una
figura que causó divisiones, especialmente durante su época de provincial de los jesuitas
argentinos, en la que se consideró que no había apoyado ‒ e incluso se había opuesto ‒
a algunos de sus compañeros jesuitas que habían defendido la causa de los pobres en
los barrios urbanos. Durante su período como provincial se le consideró uno de aquellos
líderes eclesiásticos que apoyaban la poderosa dictadura militar de Argentina y que
cerraban los ojos ante muchas de las atrocidades del régimen. De hecho, un reputado
comentarista sobre cuestiones de Argentina le denominó un “agente principal” en la
vergonzosa complicidad de la Iglesia con la Junta. Mirando hacia atrás a esta época,
Bergoglio mismo hablaba de “cientos de errores” que en parte pudieron deberse a haber
sido empujado al liderazgo a una edad tan temprana.
Sin embargo, también parece indudable que después experimentó una conversión
durante los dos años que pasó en Córdoba, cuando ya no era provincial. Si bien sería muy
fácil sugerir que esta experiencia puso patas arriba su visión teológica, el anteriormente
autoritario Bergoglio parece que se convirtió en una persona más humilde y compasiva,
como resultado de esta estancia en Córdoba y luego en Buenos Aires, entre los barrios
pobres de su diócesis. Un sacerdote afirma que, durante sus 18 años como obispo y
arzobispo, debió haber hablado en persona con al menos la mitad de la gente de su
parroquia suburbial: “aparecía sin más, caminaba por los callejones, hablaba con los que
vivían allí y bebía con ellos mate, un té local”. La medida de este “cambio de mente” se ve
en su petición de ayuda, al principio de su pontificado, a Leonado Boff, el teólogo de la
liberación “silenciado”, para preparar una encíclica sobre cuestiones medioambientales.
Está claro que cualquier reflexión sobre la teología del papa Francisco debe tener
en cuenta esta experiencia personal de gracia y conversión. Nos ayuda a entender su
respuesta, cuando se le preguntó quién era, de que era “un pecador que ha conocido el
perdón”. Subyace a su transparente humildad frente al sufrimiento humano, y aún más,
a su valentía para ser él mismo dentro de un sistema eclesiástico ‒el Vaticano‒ que no
Joseph KAVANAGH, La teología del papa Francisco 6

Telos 1 (2014) ©Domuni-Press
está acostumbrado a tal transparencia. Otorga el sello de autenticidad a ese momento de
gracia en que apareció, tras ser elegido Papa, y se inclinó frente al mundo para recibir su
bendición, y al Jueves santo en el que lavó y veneró los pies de los presos. Para el mundo
en su conjunto, más allá de la Iglesia, es su persona, más incluso que sus palabras, la que
expresa su teología. Y en lo que sigue, debemos tener constantemente en mente que la
teología del Papa Francisco no es algo académico, sino el fruto de una vida de gracia; es
teología encarnada.
In medio Ecclesiae (en el corazón de la Iglesia)
En la liturgia latina que celebra a un confesor, el “introito” comienza con las palabras:
in medio ecclesiae, que nos recuerdan que la Iglesia es el contexto social especial para el
creyente. A Jorge Bergoglio le enseñaron ‒ especialmente su abuela italiana ‒ a amar a la
Iglesia. A su modo, ella sembró la semilla del respeto por la religión popular, que él
defendería como una forma auténtica de creencia y que, sin duda, le abrió una ventana
cuando estaba en compañía de los pobres y los analfabetos del barrio. En esas
comunidades de creyentes, él estaba “en el corazón de la Iglesia”.
El Concilio y el papa Francisco
Se ha denominado al Concilio Vaticano II “un concilio como ninguno” (Cardenal
Danneels), y Karl Rahner lo describió de modo célebre como el gran acontecimiento
eclesial que marcaba el fin de la iglesia constantiniana. Un concilio que marca de tal
manera una época obviamente no podía darse sin una considerable turbulencia y una
gran resistencia. Cuando Juan XXIII llamó a abrir las ventanas y a una nueva relación con
el mundo, hubo ‒ y hay ‒ muchos que prefirieron la anterior Iglesia “atrincherada” que,
bajo Pío IX, había adoptado una visión uniformemente pesimista del mundo. De hecho,
actualmente mucha gente joven se siente enfadada con la “generación conciliar” por la
confusión que siguió al concilio, y sueñan con regresar a los modelos antiguos que
puedan restaurar el orden eclesial. La nueva eclesiología de Lumen Gentium y Gaudium et
Spes, debatida vigorosamente durante el Concilio, fue cuidadosamente “gestionada”
posteriormente por Pablo VI, el Papa del Concilio, y sus sucesores Juan Pablo II y
Benedicto XVI. Muchos han detectado, en especial desde la llegada de Juan Pablo II, un
refrenamiento del rumbo del Concilio y una restauración del centralismo que había sido
desafiado durante el Concilio.
Posteriormente, Benedicto renunció y se eligió a Francisco. Si el Vaticano II fue el
primer Concilio de la historia que tuvo una mayoría de participantes de fuera de Europa,
señalando el carácter global de la Iglesia Católica, la elección de un argentino (¡el primer
no europeo en trece siglos!) fue otro ejemplo de este cambio de una iglesia
dominantemente europea a una iglesia mundial. Un jesuita, el muy respetado cardenal
Martini, poco antes de la renuncia de Benedicto, se refería a la Iglesia de las prósperas
Europa y América como cansada y anticuada. “¿Por qué no despierta? ¿Tenemos miedo?
¿Somos miedosos en vez de valientes?”, preguntaba. Al año de la muerte de Martini, el
recién elegido Papa Francisco parecía comenzar a responder al reto de Martini, alineando
su rumbo claramente con la enseñanza del Vaticano II. “El Concilio fue una hermosa obra
Joseph KAVANAGH, La teología del papa Francisco 7

Telos 1 (2014) ©Domuni-Press
del Espíritu Santo”, dijo el 16 de abril de 2013, “pero después de 50 años, ¿hemos hecho
todo lo que el Espíritu Santo nos pidió en el Concilio que hiciésemos?
Francisco y sus predecesores
Se han hecho comparaciones entre Francisco y Juan XXIII, y de hecho los dos
hombres tienen semejanzas interesantes. Los antecedentes de Juan como profesor de
historia y diplomático, el ministerio pastoral de Francisco en Buenos Aires: cada uno de
ellos trae consigo una experiencia de la Iglesia que trasciende las estrechas fronteras
culturales. Ambos son teológicamente conservadores y pastoralmente valientes y
aparentemente no están tan preocupados por la doctrina como Juan Pablo y Benedicto.
La valentía de Juan XXIII al convocar el Concilio se corresponde con el modo en que
Francisco trata de reformar la curia, un objetivo que incluso Juan Pablo II, el
“desmantelador” del comunismo soviético, no pudo lograr. Quizá de modo más
significativo, tanto Juan como Francisco están impulsados por una gran esperanza en la
humanidad, en la que cual se sitúa el ministerio de la Iglesia. Pablo VI, por todo su
aprendizaje teológico, era tímido y cauto y en sus años finales, estaba abrumado por la
ansiedad, mientras que Juan Pablo II y Benedicto XVI sintieron la necesidad de moldear a
la Iglesia según la forma de su ortodoxia teológica, y con frecuencia, en este proceso,
fueron brutalmente intolerantes con la diferencia. El tiempo dirá cómo se desarrolla la
historia de Francisco Bergoglio, pero en esta coyuntura, el estilo de su vida, el espíritu de
su primera exhortación Evangelii Gaudium (en adelante EG) y su impacto más allá de todas
las fronteras, recuerdan constantemente las palabras memorables de Juan XXIII en la
apertura del Concilio:
En el cotidiano ejercicio de Nuestro ministerio pastoral llegan, a veces, a
nuestros oídos, hiriéndolos, ciertas insinuaciones de algunas personas que, aun
en su celo ardiente, carecen del sentido de la discreción y de la medida. Ellas no
ven en los tiempos modernos sino prevaricación y ruina; van diciendo que
nuestra época, comparada con las pasadas, ha ido empeorando; y se comportan
como si nada hubieran aprendido de la historia, que sigue siendo maestra de la
vida (…). Nos parece justo disentir de tales profetas de calamidades, avezados a
anunciar siempre infaustos acontecimientos, como si el fin de los tiempos
estuviese inminente. En el presente momento histórico, la Providencia nos está
llevando a un nuevo orden de relaciones humanas (Gaudet Mater Ecclesia).
Creo que la teología del Papa Francisco ha de entenderse dentro de este “nuevo
orden de relaciones humanas”, en su antropología cristiana, que permea todo su
pensamiento y se abre camino en su conducta.
La antropología de Francisco
La solidaridad con los pobres experimentada por Jorge Bergoglio en las parroquias
pobres de Buenos Aires ha tenido un efecto profundo en toda su manera de pensar, como
queda claro en sus muchas declaraciones, y especialmente en su exhortación Evangelii
Gaudium. Parece ser que esta conversión pastoral dotó al hasta entonces intransigente
provincial jesuita de lo que Pablo VI solía llamar novus habitus mentis, “una nueva
mentalidad”, de la que se hace eco Francisco (cf EG 188). Su humilde estilo de vida en el
Joseph KAVANAGH, La teología del papa Francisco 8

Telos 1 (2014) ©Domuni-Press
Vaticano, su llamada constante a la Iglesia para que sea pobre, su manifiesta indignación
ante la opulencia clerical, y su actitud en presencia de los otros, independientemente de
su estatus, todo ello muestra claramente que la opción evangélica por los pobres está en
el corazón de su fe. Su teología, y especialmente su eclesiología, están enraizadas en su
persistente sentido de solidaridad con los pobres y los que sufren. En esta, él encarna la
antropología del Concilio, que de modo inolvidable proclama
Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de
nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos
y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay
verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón. La comunidad
cristiana está integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el
Espíritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre y han recibido la buena
nueva de la salvación para comunicarla a todos (GS 1).
Estas palabras iniciales de Gaudium et Spes podrían ser un resumen de la
espiritualidad del papa Francisco.
El espíritu del Vaticano II
El Concilio Vaticano II es el primer Concilio que elabora una antropología detallada,
especialmente en su constitución pastoral sobre La Iglesia en el Mundo Moderno
(Gaudium et Spes, en adelante GS) y en el decreto sobre la Libertad religiosa (Dignitatis
Humanae, en adelante DH). Para una Iglesia cuya fe es encarnacional, puede parecer
extraña esta tardía sensibilidad hacia lo antropológico, pero no hay duda de que esto ha
sido estimulado como consecuencia de la renovada apertura de la Iglesia a las tendencias
seculares, en particular a las intuiciones de filósofos existencialistas tales como Buber,
Marcel y Levinas. Un aspecto del aggiornamento del Concilio es que la Iglesia puede
enriquecerse y ser iluminada en diálogo con estos y otros pensadores de diferentes
credos y tradiciones. Los escritos de Juan Pablo II han sido influyentes en esta apertura
de intereses a este respecto de las enseñanzas del Concilio, especialmente en su teología
del cuerpo, tal como se presenta en Hombre y mujer los creó
1
.
La “antropología abierta” de Francisco
Francisco no ha elaborado una antropología explícita a la manera de Juan Pablo II.
Más bien es como un hilo de unión tejido a través de sus declaraciones, que les da sentido
y coherencia. No es tanto un sistema conceptual de la interconexión humana lo que da
significado a la teología, cuanto una experiencia del “otro”, que es el referente constante
de toda la conducta cristiana. “No me cansaré de repetir aquellas palabras de Benedicto
XVI que nos llevan al centro del Evangelio: «No se comienza a ser cristiano por una
decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una
Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva»” (EG
7). En los barrios de Buenos Aires y en su plegaria diaria antes del amanecer, Francisco
encontró al “otro”, y su mundo de orden administrativo y de certeza teológica saltó por
los aires. Lejos de ser un acontecimiento de su pasado, él ve esta “apertura” como una
actitud diaria y un imperativo universal: “Invito a cada cristiano, en cualquier lugar y
situación en que se encuentre, a renovar ahora mismo su encuentro personal con

1
JUAN PABLO II, Hombre y mujer los creó, Madrid, Cristiandad, 2010.
Joseph KAVANAGH, La teología del papa Francisco 9

Telos 1 (2014) ©Domuni-Press
Jesucristo o, al menos, a tomar la decisión de dejarse encontrar por Él, de intentarlo cada
día sin descanso. No hay razón para que alguien piense que esta invitación no es para él,
porque «nadie queda excluido de la alegría reportada por el Señor»” (EG 3). Esta atención
abierta es la marca de la antropología de Francisco y, como veremos, conforma su
pensamiento sobre la Iglesia, y de hecho toda su teología. En él la teología es inseparable
de su espiritualidad; de hecho cualquier sistema conceptual de la teología es secundario
respecto a ella y dependiente de la misma.
La creencia en lo humano
El decreto conciliar Dignitatis Humanae, aun cuando tiene como preocupación
principal los aspectos políticos y sociales de la libertad religiosa, afirma muy claramente
la dignidad de toda persona humana: “Los hombres de nuestro tiempo se hacen cada vez
más conscientes de la dignidad de la persona humana, y aumenta el número de aquellos
que exigen que los hombres en su actuación gocen y usen del propio criterio y libertad
responsables, guiados por la conciencia del deber y no movidos por la coacción” (DH 1).
Un comentarista señalaba irónicamente que a la Iglesia le había costado todo este tiempo
creer en el hombre, algo que la revelación atribuye a Dios y que se manifiesta de modo
único en la Encarnación
2
. Jesús creyó en las personas, hasta el punto de morir por
nosotros, y esta creencia en las personas es una característica apabullante del papa
Francisco. Él es particularmente sensible al papel de la conciencia, ese lugar sagrado
donde cada quien asume la responsabilidad por su destino eterno, y es constante en
pedir a los pastores que sean comprensivos y misericordiosos al discernir la moralidad
de los casos individuales. Nos recuerda que “misericordia” significa tener un corazón para
los pobres, sean esos los empobrecidos material o espiritualmente, y se refiere de los
“procesos de deshumanización” que excluyen y abandona a los más vulnerables (EG 51-
75).
La Apocalíptica
Si hay un sentido de destino en las declaraciones de Francisco (cf. EG 52), algo que
ha dotado de urgencia a sus acciones desde que se convirtió en Pontífice, puede buscarse
su origen en su antropología de la apertura ‒ la atención vulnerable al otro, la “adherencia
mística” que “nunca se encierra, nunca se repliega en sus seguridades, nunca opta por la
rigidez autodefensiva (…) aunque corra el riesgo de mancharse con el barro del camino”
(EG 45). Esto es un claro correlato del sentido dinámico de la revelación divina que se
encontraba en la constitución conciliar Dei Verbum, de la que Joseph Ratzinger dijo poco
después del concilio “[la revelación divina es] un verdadero diálogo que toca al hombre
en su totalidad, que no solo desafía a su razón, sino que, en cuanto diálogo, se dirige a él
como compañero y le otorga realmente su verdadera naturaleza por vez primera
3
”. Esta
atención continua al otro en el pensamiento de Francisco tiene implicaciones para su
teología.

2
ORSY, Ladislas, s.j., “The Divine Dignity of Human Persons in Dignitatis humanae”, Theological Studies 2014,
vol 75(1), p. 8-22
3
Joseph RATZINGER, “Dogmatic Constitution on Divine Revelation, Origin and Background” in: Herbert
Vorgrimler (ed.), Commentary on the Documents of Vatican II, 5 volumes (New York: Herder and Herder, 1967-
1969), Vol. III, p. 155-198, aquí p. 172.
Joseph KAVANAGH, La teología del papa Francisco 10

Telos 1 (2014) ©Domuni-Press
Un cierto recelo de los sistemas (incluyendo los teológicos y los eclesiásticos), que
tienden hacia la totalidad, cerrando la “novedad” de cada encuentro. Estos pueden ser
simplemente “apariencias cuidadosamente cultivadas” que nos aíslan de la inmediatez
del “otro”. Más bien, para él, “el único camino consiste en aprender a encontrarse con los
demás con la actitud adecuada, que es valorarlos y aceptarlos como compañeros de
camino, sin resistencias internas” (EG 91).
Hay, en esta apertura dinámica, una cierta sensación apocalíptica de la irrupción del
otro. Como individuos y como comunidad somos llevados al umbral del misterio del Dios-
con-nosotros, especialmente en todas las situaciones de necesidad humana. En lenguaje
místico, esto es el abismo, el Dios salvaje, rebelde y danzarín de Sofonías (EG 4), el otro
impredecible que rechaza ser domado por nuestra teología o nuestros rituales (cf. EG 22),
el que está en el centro de toda vida y es la fuente de toda realidad en su novedad que se
despliega: “Jesucristo también puede romper los esquemas aburridos en los cuales
pretendemos encerrarlo (…). La verdadera novedad es la que Dios mismo
misteriosamente quiere producir, la que Él inspira, la que Él provoca, la que Él orienta y
acompaña de mil maneras” (EG 11,12).
Un auténtico humanismo cristiano que sea capaz de “correr el riesgo del encuentro
con el rostro del otro” (EG 88), humilde ante la maravilla de cada persona y situación, está
en el corazón del espíritu de evangelización de Francisco. Y solo a la luz de esta
evangelización, en su opinión, la Iglesia tiene algún sentido (cf. EG 179).
La teología de la Iglesia de Francisco
Ecclesia semper reformanda
Desde el inicio de su pontificado, se ha percibido al Papa Francisco como alguien
comprometido con la reforma de la Iglesia, y de hecho parece más elocuente cuando
habla sobre este tema:
No quiero una Iglesia preocupada por ser el centro y que termine clausurada
en una maraña de obsesiones y procedimientos (...) Más que el temor a
equivocarnos, espero que nos mueva el temor a encerrarnos en las estructuras
que nos dan una falsa contención, en las normas que nos vuelven jueces
implacables, en las costumbres donde nos sentimos tranquilos, mientras afuera
hay una multitud (EG 49).
Y si bien se necesitan urgentemente las reformas estructurales, completamente de
acuerdo con su aproximación antropológica está el hecho de que lo que Francisco
considera más fundamental es la “conversión” ‒ y la conversión lo es del corazón, sobre
el que se construyen las reformas estructurales: “El Concilio Vaticano II presentó la
conversión eclesial como la apertura a una permanente reforma de sí por fidelidad a
Jesucristo” (EG 26). La dinámica de esta conversión es establecida por el “otro”,
especialmente mediante una solidaridad con los pobres y excluidos. Sin esta solidaridad,
cualquier reforma es en último término inútil: “Un cambio en las estructuras sin generar
nuevas convicciones y actitudes dará lugar a que esas mismas estructuras tarde o
temprano se vuelvan corruptas, pesadas e ineficaces” (EG 189).
Joseph KAVANAGH, La teología del papa Francisco 11

Telos 1 (2014) ©Domuni-Press
La colegialidad y la curia
Francisco vincula la conversión del papado y la curia a la necesidad de recobrar la
visión del concilio sobre la colegialidad, la comunión de las iglesias locales ‒cada una de
las cuales realiza la ecclesia Dei– entre sí y con el obispo de Roma. Desde el comienzo de
su exhortación, y de hecho desde su alocución inicial, cuando se denominó “obispo de
Roma”, el papa Francisco señaló su intención de reconsiderar esta enseñanza
fundamental de Lumen Gentium que había sido minimizada desde la intervención de
Pablo VI en la cuarta sesión del concilio en 1965. Francisco está claramente insatisfecho
con el centralismo que ha crecido en la Iglesia desde el Vaticano I y con el tono de
absolutismo que ha marcado algunas declaraciones eclesiales desde entonces.
Tampoco creo que deba esperarse del magisterio papal una palabra definitiva
o completa sobre todas las cuestiones que afectan a la Iglesia y al mundo. No es
conveniente que el Papa reemplace a los episcopados locales en el
discernimiento de todas las problemáticas que se plantean en sus territorios. En
este sentido, percibo la necesidad de avanzar en una saludable
“descentralización” (EG 16).
Al referirse a la petición de ayuda de Juan Pablo II para el ejercicio de su oficio,
Francisco tiene claro que “se ha avanzado poco”. Y en cuanto al deseo del Concilio de
promover las iglesias locales, dice:
este deseo no se realizó plenamente, por cuanto todavía no se ha explicitado
suficientemente un estatuto de las Conferencias episcopales que las conciba
como sujetos de atribuciones concretas, incluyendo también alguna auténtica
autoridad doctrinal. Una excesiva centralización, más que ayudar, complica la
vida de la Iglesia y su dinámica misionera (EG 32).
Cómo se traduzca en la realidad este sentido renovado de la colegialidad es algo
que irá emergiendo con el tiempo, especialmente en la manera en que se desarrolle el
sínodo sobre la familia este mismo año. Sin duda, el Papa será influido por el “sistema
sinodal” que opera en la iglesia Ortodoxa (cf. EG 246).
“Una caravana solidaria”
Incluso desde el texto de Evangelii Gaudium, es posible elaborar una eclesiología
muy definida, pero eso queda fuera del alcance de este breve resumen. Quizá sirva como
indicador del pensamiento de Francisco sobre la Iglesia su observación, ya en etapas
tempranas de su pontificado, cuando advertía contra el volverse “autorreferenciales” y
“terminar sumidos en la mundanidad espiritual, disimulada con prácticas religiosas, con
reuniones infecundas o con discursos vacíos” (EG 207). La Iglesia debe verse como parte
de la peregrinación humana, una “caravana solidaria” (EG 87) en la que la confianza y una
“mística de vivir juntos” reemplace a “las actitudes defensivas que nos impone el mundo
actual” (EG 88).
Tenemos que recordar siempre que somos peregrinos, y peregrinamos
juntos. Para eso, hay que confiar el corazón al compañero de camino sin recelos,
sin desconfianzas, y mirar ante todo lo que buscamos: la paz en el rostro del
único Dios. Confiarse al otro es algo artesanal, la paz es artesanal (EG 244).
Joseph KAVANAGH, La teología del papa Francisco 12

Telos 1 (2014) ©Domuni-Press
En conclusión, podemos decir que el Papa Francisco llama a la conversión y a la
disposición a ser evangelizados, y en el proceso está elaborando una teología que es
impulsada por el Evangelio. Viniendo desde “el fin del mundo”, trae una visión y un
lenguaje frescos para la Iglesia, conformándola desde los márgenes ‒ algo que
seguramente se remite a su fundador.
Joseph KAVANAGH, op
Dublin (Irlanda)



Telos 1 (2014) 13-25
Vicente BOTELLA CUBELLS, op
Telos 1 (2014) ©Domuni-Press
SANTO TOMÁS DE AQUINO EN LA EVANGELII GAUDIUM
DEL PAPA FRANCISCO
4

Tomás de Aquino es uno de los grandes maestros de la fe cristiana. Este hecho no
le encierra en el espacio exclusivo de los seguidores de Jesús de Nazaret. Al contrario, su
fecundo pensamiento hace de él un autor de referencia tanto de la filosofía de todos los
tiempos como de la teología universal.
Con mucha frecuencia los estudiosos de la obra del Aquinate se preguntan por la
actualidad de su pensamiento. Esta cuestión, más allá de otras consideraciones, permite
plantear algo que se ha de comprender adecuadamente. Todo autor está situado. No
puede ser de otro modo. La historicidad de la condición humana se refleja, entre otras
cosas, en la contextualidad de las nociones, reflexiones y argumentos que cada autor, en
cada época, emplea para explicar el mundo que tiene ante sí
5
. Por consiguiente, el
pensamiento de un autor lleva la huella del mundo al que pertenece. La reflexión res-
ponde a los desafíos que se viven en cada momento y hace uso del material que tiene a
su disposición.
Santo Tomás es hombre medieval. Se sitúa en una etapa histórica muy concreta. Su
cosmovisión responde a los retos de lo que se vivía en la cultura de su tiempo. Con sus
rasgos característicos, la penetración del aristotelismo en el mundo occidental, de la
mano de los autores árabes, desencadenó una crisis filosófico-teológica de importantes
dimensiones, a cuyo abordaje nuestro autor dedicó gran parte de sus mejores energías.
Probablemente, la síntesis teológica elaborada a partir de la lectura cristiana de Aris-
tóteles sea una de las grandes aportaciones de Tomás de Aquino al saber universal
6
. La
ocasión la propició. Nuestro autor la aprovechó.
Como es comprensible, aquel diálogo de la fe con la razón llevaba impresa la
fisionomía del momento en el que aconteció : el modo de preguntar, las claves de
interpretación de la realidad, el lenguaje, los métodos… De ahí que, en nuestros días,
cuando alguien se acerca a la obra del Angélico perciba un revestimiento conceptual y
una técnica de reflexión con los que no está habituado. Tomás pertenece a un horizonte
cultural distinto al nuestro. Es entonces, claro, cuando la pregunta por su actualidad se
hace pertinente. La aportación tomista ¿ tiene algo que ver con los problemas que hoy

4
El presente artículo nace de la Conferencia pronunciada por el autor en el marco de la celebración de la
Fiesta de Santo Tomás de 2014 en el Departamento de Pastoral Universitaria de la Comisión de Enseñanza
de la Archidiócesis de Valencia.
5
Por eso, la razón teológica es una razón situada (cf. J.-P. GABUS, Critique du discours théologique, Neuchâtel-
Paris, 1977, p.13-24)
6
Con ello no queremos decir que Tomás siga a pie juntillas a Aristóteles, de quien también se separa
críticamente en muchos casos. La idea que queremos destacar es la capacidad de nuestro santo a la hora de
ofrecer una lectura teológica que dialoga clara y ampliamente con la obra aristotélica (cf. G. CELADA, Tomás de
Aquino, testigo y maestro de la fe, Salamanca, 1999, p.180-192).
Vicente BOTELLA CUBELLS, Santo Tomás de Aquino en la Evangelii Gaudium 14

Telos 1 (2014) ©Domuni-Press
nos planteamos en pleno siglo XXI ? En suma, ¿posee alguna vigencia el pensamiento de
Santo Tomás ?
Esta misma pregunta me la han lanzado los responsables de la Pastoral Universi-
taria de la Comisión de Enseñanza de la Archidiócesis de Valencia, en el marco de la
celebración de la Fiesta de Santo Tomás de 2014. Para responder cabalmente a la misma,
y dada su amplitud, me ha parecido sensato acotar el terreno. Y para hacerlo he visto
como un recurso apropiado la reciente Exhortación apostólica postsinodal Evangelii
Gaudium (EG) del papa Francisco
7
. En ella, en ocasiones, Jorge Bergoglio acude a la doc-
trina del Angélico para invitar a los fieles cristianos a una nueva etapa evangelizadora […] e
indicar caminos para la marcha de la Iglesia en los próximos años (n. 1). Entiendo que, por
esta vía, la aproximación a la actualidad del pensamiento de nuestro santo está
garantizada. Por ella nos adentraremos en esta intervención.
El itinerario concreto al que nos ajustaremos será el siguiente: 1) las estadísticas de
la presencia de Santo Tomás en la EG; 2) los temas de la Exhortación en los que el
pensamiento de Santo Tomás se muestra vigente y 3) valoración de la actualidad de Santo
Tomás a la luz de la EG.
1. Las estadísticas de la presencia de Santo Tomás en la EG
Las cifras tienen su magia. Eso sí, se trata de una magia que brota siempre de una
fuente fiable y objetiva. Por eso, consultar los datos en torno a la presencia de Tomás de
Aquino en la EG resulta interesante. Sobre todo, si, por ejemplo, la comparamos con la
presencia del Angélico en el texto de la primera encíclica del papa Francisco, Lumen Fidei.
Las referencias a nuestro santo en este documento son mínimas (2)
8
frente a las del autor
allí prioritariamente citado, S. Agustín (11). En la EG las tornas han cambiado
considerablemente. Santo Tomás es el autor más referido entre todos los citados (18
veces), solo por debajo de las referencias al magisterio de los papas anteriores al actual,
Juan Pablo II (50), Pablo VI (25) y Benedicto XVI (24), y a las del Vaticano II (20). S. Agustín,
ahora, se cita sólo en cuatro ocasiones. No cabe duda que este cambio, junto con otros
datos convergentes, corrobora un hecho imparcial y evidente : la autoría principal de la
Lumen Fidei no es del papa Francisco, sino de Benedicto XVI, como, por otra parte, se
reconoce al inicio de la misma encíclica (n. 7). De este cambio, a su vez, brota otra intuición
que, como todavía es prematuro, se tendrá que confirmar en el tiempo: el papa Bergoglio
parece poseer una mayor confianza en el valor tradicional y actual de la obra de Tomás
de Aquino que su antecesor.
Si nos centramos en las estadísticas genéricas de la presencia de Santo Tomás en la EG
encontramos los siguientes resultados :

7
La Evangelii Gaudium (24 de noviembre de 2013) es fruto del XIII Asamblea general ordinaria del Sínodo
de los Obispos (7-28 de Octubre 2012), cuya temática fue La Nueva Evangelización para la transmisión de la fe.
El Sínodo entregó al papa Benedicto XVI 58 proposiciones. De ellas, Francisco se ha inspirado en 28.
8
En el n. 35 (Suma I, q.55, a 2, ad 1) y en el n. 36 (I, q. 1).
Vicente BOTELLA CUBELLS, Santo Tomás de Aquino en la Evangelii Gaudium 15

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a. En el texto hay 18 referencias al pensamiento de Tomás de Aquino extraídas de dos de
sus obras: la Summa Theologiae (17) y la Summa Contra Gentiles (1)
9
.
Las 17 referencias de la Summa son :
I, q. 37, a. 1, ad 3 (número 117, nota 93) ; I, q. 39, a. 8 cons. 2 (número 117, nota 93) ; I,
q. 47, a. 1 (número 40, nota 44) ; I, q. 47, a. 2, ad 1 (número 40, nota 44) ; I, q. 47, a. 3
(número 40, nota 44) ; I-II, q. 26, a. 3 (número 199, nota 168) ; I-II, q. 65, a. 3, ad 2 (número
171, nota 133) ; I-II, q. 66, a. 4-6 (n. 37, nota 39) ; I-II, q. 107 a. 4 (x2) (número 43, nota 47 y
48) ; I-II, q. 108, a. 1 (número 37, nota 40) ; I-II, q. 110, a. 1 (número 199, nota 167); II-II, q.
2, a. 2 (número 124, nota 105); II-II, q. 27, a. 2 (número 199, nota 166) ; II-II, q. 30, a. 4
(número 37, nota 41) ; II-II, q. 30, a. 4, ad 1 (número 37, nota 41) ; II-II, q. 188, a. 6 (número
150, nota 117)
10
.
La cuestión más citada por el Papa (3 veces) es la I q. 47 que versa Sobre la
diversificación de las cosas en general, dentro del Tratado de la Creación
11
.
Los artículos más referidos, un par de veces cada uno y los dos en la I-II, son : 1) ¿ Es
la nueva Ley más gravosa que la antigua ? (I-II q. 107, a. 4) y 2) ¿ Es la misericordia la mayor
de las virtudes ? (II-II q. 30 a. 4).
La referencia a la Summa Contra Gentiles en la EG es : I, VII (número 242, nota 191).
b. Si nos fijamos en la articulación capitular de la EG, las referencias a Santo Tomás se
distribuyen del siguiente modo : en el capítulo primero (9), en el tercero (5) y en el cuarto
(4). Por lo tanto, Santo Tomás está más presente en la Exhortación cuando el Papa habla
de la Transformación misionera de la Iglesia (9) ; a continuación, cuando reflexiona sobre El
anuncio del Evangelio (5) y, por último, cuando considera La dimensión social de la
Evangelización (4).
A su vez, y dentro de la disposición interna de cada capítulo, en el primero, las
referencias a Santo Tomás las encontramos en sus secciones tercera y cuarta. La tercera
se titula : Desde el corazón del Evangelio y la cuarto: La misión que se encarna en los límites
humanos. En la primera de ellos, un solo número (37), el más tomista de la EG, contiene 4
referencias a Santo Tomás ; las otras cinco se distribuyen en dos números de la sección
cuarta del capítulo: en el 40 (3) y en el 43 (2).
En el capítulo tercero las referencias a Santo Tomás se reparten de la siguiente ma-
nera : en la primera sección (Todo el pueblo de Dios anuncia el evangelio), en el número 117
(2 referencias) y en el 124 (1 referencia) ; en la sección tercera (La preparación de la

9
Una de las citas de la Suma se halla duplicada, pues en el texto aparece en castellano (número 171) y en
la nota 133, en el mismo número, se reproduce en latín. Si se contasen separadamente, tendríamos 19
referencias a la obra del Aquinate.
10
5 de la Iª parte de la Suma, 7 de la I
a
-II
ae
y 5 de la II
a
-II
ae
.
11
Si tenemos en cuenta las estadísticas de los Tratados Teológicos de la Suma referidos, hallamos estos
resultados : el Tratado de la Ley Antigua y Nueva (3 veces) ; el Tratado de la caridad (3 veces) ; el Tratado de
la creación (3 veces) ; el Tratado de las Virtudes en general (2 veces) ; el Tratado de la Trinidad (2 veces) ; el
Tratado de las Pasiones (1 vez), el Tratado de la Gracia (1 vez), el Tratado de la fe (1 vez), el Tratado de los
estados de Vida cristiana (1 vez).
Vicente BOTELLA CUBELLS, Santo Tomás de Aquino en la Evangelii Gaudium 16

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predicación) en el número 150 (1 referencia) ; y en la cuarta (Una evangelización para la
profundización del kerigma) en el 171 (1 referencia).
Finalmente, en el capítulo cuarto las referencias a Santo Tomás se reparten del
siguiente modo : en la segunda sección (La inclusión social de los pobres), en el número
199 (3 referencias) ; y en la sección cuarta (El diálogo social), en el número 242 (1
referencia).
c. Todavía en el capítulo de las estadísticas, conviene resaltar que el Papa nombra
expresamente a Santo Tomás 3 veces en el texto de la Exhortación
12
y cita literalmente su
pensamiento en 13 ocasiones (10 en el texto
13
y 3 en las notas
14
).
2. Los temas de la Exhortación en los que el pensamiento de
Santo Tomás se muestra vigente
La aproximación a las estadísticas del apartado anterior ha preparado el terreno para
que, ahora, con mayor detenimiento se puedan señalar qué cuestiones concretas plan-
teadas por el papa Francisco en la Exhortación han sido ilustradas por el magisterio del
Angélico. Este segundo paso del discurso permitirá vislumbrar más de cerca la vigencia
de su pensamiento en relación con una temática tan actual como la de una nueva etapa
evangelizadora en la vida de la Iglesia.
Para alcanzar este objetivo nos podemos fijar en los contextos temáticos en los que
el Papa recurre a Tomás de Aquino. Estos contextos vienen indicados por los capítulos y,
dentro de ellos, por las secciones que los vertebran.
a. El primer capítulo se titula La transmisión misionera de la Iglesia. En él, el Aquinate es
citado en dos secciones muy significativas : la tercera, Desde el corazón del Evangelio, y la
cuarta, La misión que se encarna en los límites humanos.
El número 37 de la EG es muy claro a la hora de determinar el corazón del Evangelio,
además, está completamente basado en el maestro Aquino. A su enseñanza se accede
desde el camino abierto por los números anteriores. Por eso, se ha de tener en cuenta
que, a esta altura de la Exhortación (n. 36), el hilo conductor de la argumentación papal
es la afirmación de la existencia de una jerarquía de verdades en la doctrina católica de
acuerdo a su conexión con el fundamento de la fe cristiana (UR 11). Según el Vaticano II,
pues, aunque todas las verdades de la fe proceden de un mismo manantial y han de ser
creídas, algunas son más importantes que otras porque existe un centro o corazón en el
Evangelio con respecto al cual se ordenan. A la luz de este planteamiento, el Papa
reivindica el equilibrio y ecuanimidad en el anuncio evangélico ; equilibrio y ecuanimidad
que se ha de notar, entre otras cosas, en la frecuencia con la que se citan unos temas u
otros y en los acentos que predominan en la predicación eclesial (EG 38).
El número 37, más en concreto, ilustra la visión ordenada de las verdades cristianas
en el campo de la moral, preparando el terreno de su aplicación coherente en la

12
Números 37, 43 y 171.
13
Números 37, 43, 117, 171, 199 y 242.
14
Notas : 41, 44 y 133, es el mismo texto que se cita en el texto principal en el número 171, pero en latín.
Vicente BOTELLA CUBELLS, Santo Tomás de Aquino en la Evangelii Gaudium 17

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predicación misionera. El terreno, lo sabemos, ya está roturado por el número prece-
dente, cuando el Papa exponía lo de la jerarquía de verdades, idea que, como se matiza,
vale tanto para los dogmas de fe como para el conjunto de las enseñanzas de la Iglesia, e
incluso para la enseñanza moral (EG 36). El Angélico, precisamente en este punto, es el
apoyo que permite al papa Bergoglio aplicar este principio a la enseñanza moral. Dice :
Santo Tomás enseñaba que en el mensaje moral de la Iglesia hay también una jerarquía, en
las virtudes y en los actos que de ellas proceden, y cita la Suma en la I-II q. 66, donde el
Aquinate se pregunta : si la virtud puede ser mayor o menor (a. 1), si son iguales todas las
virtudes existentes en el mismo sujeto (a. 2), si las virtudes morales son superiores a las
intelectuales (a. 3), si la justicia es la principal de las virtudes morales (a. 4), si la sabiduría es
la mayor de las virtudes intelectuales (a. 5) y si la caridad es la mayor de las virtudes teológicas
(a. 6). Nuestro autor da respuesta cumplida a todas estas cuestiones con método y
razonamiento riguroso, dejando asentada una gradualidad, un orden relacionado y
distinto entre las virtudes.
Con todo, si se lee bien el texto de la EG, no es la formalidad de las distinciones que
ordenan las virtudes lo que interesa al Papa de la obra de Santo Tomás. Lo que busca en
realidad, una vez establecida la posibilidad de esta jerarquización, es señalar el núcleo del
orden moral cristiano. Y para ello, siguiendo a San Pablo, que delimita ese centro en la
frase lo que cuenta es la fe que se hace activa por la caridad (Gá 5, 6), el papa Bergoglio
ahonda en el pensamiento del Angélico que, coherentemente, sostiene que la
principalidad de la ley nueva está en la gracia del Espíritu Santo, que se manifiesta en la fe que
obra por el amor (I-II, q. 108, a. 1). Y, claro, desvelado el corazón de la ley moral, el discurso,
por su lógica, lleva a la búsqueda y consideración de la mayor de las virtudes en cuanto
al obrar en relación con los otros. Así lo hace Francisco en la Exhortación de la mano de
nuestro santo, señalando que dicha virtud es la misericordia y matizando que ésta, por
su primacía, es virtud específica del superior y que, por ello, conviene sobremanera a
Dios. En palabras de Tomás : en sí misma la misericordia es la más grande de las virtudes, ya
a que a ella pertenece el volcarse en otros y, más aún socorre sus deficiencias. Esto es peculiar
del superior, y por eso se tiene como propio de Dios tener misericordia, en la cual resplandece
su omnipotencia de modo máximo (II-II, q.30 a. 4).
Una vez demostrada la existencia de un centro de la enseñanza y de la actuación
moral, las consecuencias apostólicas están servidas. El Papa las sacará en los números
siguientes: el misionero-predicador, según un principio de proporcionalidad, deberá de
insistir en su enseñanza en lo que esté más cerca del centro moral, que en lo que quede
alejado de él (n. 38). Pero esto, claro, bien entendido y gestionado, y, por tanto, evitando
una presentación unilateral e interesada del mensaje. Y es que, a la postre, el orden y la
jerarquía en el seno de la verdad cristiana moral son prueba de su armonía e integridad.
Afirma el papa Bergoglio : cuando la predicación es fiel al Evangelio, se manifiesta con
claridad la centralidad de algunas verdades […] El Evangelio invita ante todo a responder al
Dios amante que nos salva, reconociéndolo en los demás y saliendo de nosotros mismos para
buscar el bien de todos […] Todas las virtudes están al servicio de esta respuesta de amor (EG
39).
El número 40 nos adentra en una nueva sección, la cuarta. Se trata ahora de explicar
cómo la universalidad y la grandeza de la misión cristiana acontecen en los límites de una
comprensión humana ligada al tiempo, al espacio, a la cultura y a la finitud. Estos límites
Vicente BOTELLA CUBELLS, Santo Tomás de Aquino en la Evangelii Gaudium 18

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explican, entre otras cosas, la pluralidad de líneas de pensamiento filosófico, teológico y
pastoral que acompañan la aventura misionera de la Iglesia en la historia. A esta
pluralidad, se señala, contribuye la labor de exegetas, teólogos y eruditos de otras
ciencias. Frente a ella, es lo que se entiende implícitamente en el planteamiento del texto,
hay que tomar posición, dado que esta variedad puede ser juzgada como una riqueza o
como un escollo. El Papa lo tiene claro y sostiene que la pluralidad es, en realidad, una
oportunidad (esa variedad ayuda a que se manifiesten y desarrollen mejor los diversos
aspectos de la inagotable riqueza del Evangelio), siendo muy consciente de que a quienes
sueñan con una doctrina monolítica defendida por todos sin matices, esto puede parecerles
una imperfecta dispersión.
Resulta curioso que la apoyatura tomista empleada por la Exhortación en este con-
texto proceda de la teología de la creación. En efecto, en la nota 44, el Papa se adentra en
la I q. 47 art. 1-3 de la Suma. El tema concernido es la Diversificación de las cosas en general,
y los aspectos que en él va considerando el Doctor común son : La multitud y diversificación
de las cosas ¿ proviene o no proviene de Dios ? (a. 1) ; La desigualdad entre las cosas ¿ se debe
o no se debe a Dios ? (a. 2) y ¿Hay o no hay un solo mundo? (a. 3). Pues bien, en su exposición,
el Pontífice establece una analogía entre lo que ocurre entre los diferentes aspectos del
único Evangelio, captados por las distintas teologías, y la explicación sobre la
diversificación creatural de Santo Tomás, quien defiende que esta diversificación
responde a la voluntad del Creador, que quiso que lo que faltaba a una criatura para
representar la bondad divina fuera suplido por otras, dado que la bondad de Dios no
puede ser representada convenientemente por una sola criatura. Como se aprecia, el
argumento gnoseológico del Papa, explicitado en el texto, se corresponde con el
razonamiento ontológico de Santo Tomás, que es citado en nota. El papa Bergoglio divisa
y acepta esta correspondencia entre el ser y el conocer y, por eso, afirma que captamos
la variedad de las cosas en sus múltiples relaciones. Desde esta perspectiva, la conclusión
con la que termina su argumento es impecable : por razones análogas, necesitamos
escucharnos unos a otros y complementarnos en nuestra captación parcial de la realidad del
Evangelio.
Pero el límite humano en la captación, comprensión y expresión del único Evangelio,
en ocasiones, tiene también un lado oscuro y, por consiguiente, en vez de sumar, puede
restar. El Papa es conocedor de esta circunstancia y no la deja de lado. La aborda en el
número 43. Allí el Pontífice habla de un necesario discernimiento eclesial que, de cara a
la misión, permita, en primer lugar, reconocer costumbres no ligadas al corazón del
Evangelio, que hoy resultan difíciles de comprender, y que, en segundo término, detecte
normas eclesiales, eficaces en otro tiempo, pero que ya no poseen la misma fuerza
educativa. En ambos casos el consejo papal es rotundo : no tengamos miedo a revisarlas.
Para cimentar esta postura nos propone la luz de Santo Tomás (I-II, q.107, a. 4) que, de
nuevo, se revela como maestro de la distinción entre lo esencial y lo accesorio. En
concreto, el Papa recuerda que nuestro santo decía que “los preceptos dados por Cristo
y los Apóstoles al Pueblo de Dios son poquísimos” y que, por ende, los preceptos añadidos
por la Iglesia posteriormente deben exigirse con moderación para no hacer pesada la vida
a los fieles y convertir nuestra religión en una esclavitud, cuando la misericordia de Dios
quiso que fuera libre.
Vicente BOTELLA CUBELLS, Santo Tomás de Aquino en la Evangelii Gaudium 19

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b. El tercer capítulo de la EG nos traslada al contexto temático del Anuncio del Evangelio.
Santo Tomás se hace presente allí en tres secciones : en la primera, Todo el pueblo de Dios
anuncia el evangelio ; en la tercera, La preparación de la predicación y en la cuarta, Una
evangelización para la profundización del kerigma.
En la primera de las secciones, que habla de la implicación de toda la Iglesia en la
misión, el Papa recurre a la enseñanza de Tomás de Aquino a propósito de un tema que
ya nos resulta familiar, la unidad y la diversidad; pero, ahora, a propósito de la Iglesia.
Interpretando la lógica del discurso de la EG se podría decir que el esfuerzo misionero de
la toda Iglesia se relaciona naturalmente con su universalidad (catolicidad). En este marco,
el Pontífice explica que la Iglesia es una pero que, al hacerse presente a través de la
evangelización en distintos contextos culturales, adquiere rostros diversos (n.115-118).
Esta variedad, matiza, no contradice, ni amenaza el ser eclesial, sino que, al contrario,
refuerza su fundamento comunional, reflejo del mismo ser del Dios Trinitario.
Precisamente llegado a este punto, el Aquinate viene en auxilio de la enseñanza papal, al
explicar el papel del Espíritu en el seno de la comunión trinitaria y eclesial. En efecto, el
Espíritu Santo, se nos recuerda, es el constructor de la comunión y de la armonía en la
Iglesia porque es la armonía y el vínculo de amor entre el Padre y el Hijo. Las citas referidas
de la Suma por el Papa refuerzan esta comprensión del papel del Espíritu, tanto dentro
de la Trinidad como en la historia salvífica (n. 117).
Todavía en el espacio de esta primera sección, el n. 124 contiene una referencia al
Aquinate. Esta vez en relación con la religiosidad o piedad popular. El Papa de la mano
del Documento de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe
(Aparecida) hace una valoración muy positiva de la piedad o mística popular (se trata de
una verdadera espiritualidad encarnada en la cultura de los sencillos). Presentando los
rasgos propios de ésta destaca dos aspectos : a) el primero es que capta y expresa los
contenidos espirituales por vía simbólica más que por el empleo de la razón instrumental ;
b) el segundo es que, en el acto de fe, acentúa el credere in Deum más que el credere Deum.
Justamente, el lenguaje empleado para presentar este segundo rasgo de la religiosidad
popular nos traslada a la teología de la fe de Santo Tomás. Lo que quiere subrayar
Francisco con esta terminología tomista, que en su origen la tradición atribuye a S.
Agustín, es que en el acto de fe de la espiritualidad popular predomina la dimensión
atrayente del Bien perfecto, que es Dios en cuanto objeto final de la fe (credere in Deum),
sobre la consideración de Dios como objeto material (verdad) de aquélla (credere Deum).
Expresado con otras palabras, la piedad popular más que mostrar adhesión a la verdad
de la fe cristiana, adhiere al movimiento veraz y sincero que conduce hacia el Dios
cristiano, dinámica en la que ese mismo Dios ya está presente.
En el n. 150, en el interior de la tercera sección del tercer capítulo (La preparación de
la predicación), encontramos otra alusión a Santo Tomás. Esta vez el motivo es la
coherencia que ha de tener el predicador del Evangelio. Dice el Papa : quien quiera
predicar, primero debe estar dispuesto a dejarse conmover por la Palabra y a hacerla carne
en su existencia concreta. Quien actúa con esta lealtad descubrirá, añade el Pontífice, que
la predicación consiste en una actividad intensa y fecunda que se caracteriza por
comunicar a otros lo que uno ha contemplado. Esta última frase la extrae el Papa de la Suma
de nuestro santo. En concreto de la II-II q. 188 a. 6, donde el Aquinate se pregunta Si es
mejor una orden religiosa dedicada a la vida contemplativa que otra ordenada a la vida activa.
Vicente BOTELLA CUBELLS, Santo Tomás de Aquino en la Evangelii Gaudium 20

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Para un fraile predicador, la frase de Santo Tomás referida por el papa Bergoglio en la
Exhortación posee una significación especial, constituye, nada más y nada menos, la
síntesis ponderada del carisma de la Orden de Predicadores : contemplar y dar lo
contemplado
15
.
Finalmente, en la sección cuarta (Una evangelización para la proclamación del Kerigma)
de este tercer capítulo, Santo Tomás vuelve a irrumpir en el texto de la EG en el n. 171. El
horizonte en el que se hace presente es el del acompañamiento personal de los procesos
de crecimiento en la fe. Francisco, precisando el perfil que ha de dar el buen acompañante,
insiste en su proximidad y en su capacidad de escucha, señalando también la importancia
de la paciencia. Ésta es, en concreto, la actitud del acompañante que el Papa ilumina con
el pensamiento del Angélico. Lo hace de un modo directo, acudiendo a la I-II q. 65 del
Tratado de las virtudes en general. En dicha cuestión se pregunta sobre la conexión de las
virtudes y, en el artículo referido, el tercero, si puede existir la caridad sin las otras virtudes.
De este problema, el Pontífice fija su atención en el ad 2 en el que el Aquinate expone
que, en ocasiones, el poseedor del hábito de una virtud moral infusa experimenta
dificultades a la hora de actuar, debido a las disposiciones contrarias dejadas por actos
anteriores. En su discurso, y siguiendo el pensamiento de nuestro santo, el Papa asevera :
la organicidad de las virtudes se da siempre y necesariamente in habitu, aunque los
condicionamientos puedan dificultar las operaciones de esos hábitos virtuosos. Con esta
reflexión, no lo olvidemos, lo que Francisco quiere subrayar es la necesaria presencia de
la paciencia en los procesos de crecimiento en la fe. Por tanto, si en el desarrollo de la
vida moral, como matiza el Angélico, se producen estas situaciones, la dinámica general
de la maduración creyente también habrá de considerar con normalidad la posibilidad
del avance y del estancamiento, para lo cual la paciencia de los acompañantes resultará
imprescindible. Así lo expresa el texto de la EG : para llegar a un punto de madurez, es decir,
para que las personas sean capaces de decisiones verdaderamente libres y responsables, es
preciso dar tiempo, con una inmensa paciencia.
c. El capítulo cuarto de la EG lleva por título La dimensión social de la evangelización. El
Angélico se hace presente allí en dos números de dos secciones diferentes: en el n. 199 de
la sección segunda (La inclusión social de los pobres) y en el n. 242 de la sección cuarta (El
diálogo social como contribución a la paz).
La EG se adentra en la perspectiva social de la evangelización en su cuarto tramo.
Cuestión primordial aquí es el lugar que ocupa el pobre en la evangelización (sección
segunda). El n. 197 afirma con nitidez que el corazón de Dios tiene un sitio preferencial para
los pobres, tanto que hasta Él mismo, se hizo pobre (2 Co 8,9). El número siguiente recuerda
que la Iglesia ha hecho una opción por los pobres y, además, explica su sentido : para la

15
Este lema responde a la afirmación de Santo Tomás de Aquino sobre la vida religiosa
llamada mixta, ya que su misma raíz o modo de ser consiste a la vez en la contemplación y en la
actividad apostólica. No debe suprimirse en este lema la expresión “contemplar”, ya que esta
primera parte no puede separarse internamente de lo que sigue : “y dar a los demás lo
contemplado”. Santo Tomás afirma : “Del mismo modo que es mejor iluminar que solamente
brillar, asimismo es cosa más grande dar a los demás las cosas contempladas que solamente
contemplarlas” (ST, II-II, q. 188, a. 6, c.).

Vicente BOTELLA CUBELLS, Santo Tomás de Aquino en la Evangelii Gaudium 21

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Iglesia la opción por los pobres es una categoría teológica antes que cultural, sociológica,
política o filosófica. Dios les otorga su misericordia […] es una forma especial de primacía en
el ejercicio de la caridad cristiana, de la cual da testimonio toda la tradición de la Iglesia. Desde
la actualidad de esa opción, todavía en el n. 198, el Papa asevera querer una Iglesia pobre
para los pobres, invitando a dejarse evangelizar por ellos. El n. 199 ahonda un poco más
en el sentido de la opción o del compromiso a favor de los pobres. En este instante, el
Pontífice se ayuda del pensamiento de Santo Tomás. Y lo hace, es relevante destacarlo,
para aclarar la consideración, el valor y la dignidad del pobre a los ojos de la Iglesia
evangelizadora.
En su argumentación, el Papa declara que el compromiso evangelizador para con el
pobre no consiste exclusivamente en acciones o programas asistenciales o de promoción.
La obra del Espíritu, por tanto, no es solo una movilización activista, sino, sobre todo, una
percepción, un descubrimiento, una consideración especial del empobrecido que, a la
postre, es la que diferencia la auténtica opción por los pobres de cualquier otra ideología.
El Pontífice desentraña este pensamiento con palabras del Angélico en la II-II q. 27, a. 2
del tratado de la Caridad de la Suma. Con ellas, el papa Bergoglio subraya que la obra del
Espíritu en relación con el pobre, en el marco de la evangelización, ha de estar guiada por
el amor que conlleva una unión afectiva entre quien ama y la persona amada, de modo que
el primero considera a la segunda como unida a él
16
. El pobre, consecuentemente, ha de ser
descubierto y considerado por el evangelizador desde esta perspectiva amorosa que
desea la comunión con él y que, por eso mismo, busca su bien.
Esta mirada sobre el pobre, que es contemplativa como contemplativo es el verdadero
amor, sigue comentando el Pontífice en el mismo número 199, facilita al evangelizador
servir al pobre, no por su necesidad o por vanidad del misionero, sino por lo que el pobre
es; es decir, por el valor o dignidad que posee. De nuevo, aquí, la teología de Santo Tomás
confiere solidez a la reflexión del Papa. En un primer momento es la I-II, q. 110, a. 1 (dentro
del tratado de la Gracia) la que es citada. La cuestión referida se titula De la esencia de la
Gracia de Dios y el artículo concernido se pregunta ¿Pone la Gracia algo en el alma? El texto
del que se sirve el papa Francisco afirma que el amor que se siente hacia alguno es el que
impulsa a concederle algo gratuitamente. Luego, la EG se apoya en la I-II, q. 26, a. 3 (en el
seno del tratado de las Pasiones). La cuestión 26 trata de Las pasiones del alma, en especial
y primeramente del amor ; el artículo citado se pregunta ¿Es el amor lo mismo que la
dilección? Y la frase que aparece en el texto de la Exhortación es : la caridad añade sobre
el amor una cierta perfección de éste en cuanto el objeto amado se estima en mucho valor,
como indica el mismo nombre.
La última de las presencias tomistas en la EG la encontramos en la sección cuarta del
cuarto capítulo. Esta sección aborda El diálogo social como contribución a la paz. El Papa
Francisco sostiene que la evangelización implica igualmente un camino de diálogo.
Incluso señala los tres campos dialógicos más significativos en los que la Iglesia ha de
estar presente hoy para cumplir su servicio a favor del ser humano y del bien común : los
Estados, la sociedad (que incluye diálogo con las culturas y con las ciencias) y otros creyentes
que no formen parte de la Iglesia Católica Romana (n. 238). Cuando la EG trata del diálogo

16
La q. 27 de la II-II se titula El amor, acto principal de la caridad. El artículo 2 que cita la EG versa sobre El
amor, en cuanto acto de caridad, ¿es lo mismo que benevolencia?
Vicente BOTELLA CUBELLS, Santo Tomás de Aquino en la Evangelii Gaudium 22

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de la fe con la razón y la ciencia, el Pontífice vuelve a recurrir al magisterio de Santo
Tomás. Es en el número 242. Esta vez la obra citada es la Suma contra Gentiles.
Francisco inicia el n. 242 de la Exhortación ubicando el diálogo entre ciencia y fe dentro
de una acción evangelizadora que pacifica. La paz, por tanto, es el fruto que este diálogo
está llamado a aportar. El mismo número 242 termina con estas palabras : éste es un
camino de armonía y de pacificación. Esta búsqueda de paz presupone la existencia en
nuestra sociedad de una tensión entre dos formas de conocimiento diversas: la que el
Papa denomina cientismo y positivismo y la de la fe. La primera, postura ciertamente
extrema, rehúsa a admitir como válidas las formas de conocimiento ajenas a la ciencias
positivas, por lo tanto, la nacida de la fe. Por su parte, la fe no ha de pretender detener el
progreso de la ciencia (n. 243). Frente a todo planteamiento extremista en el terreno del
conocimiento, la EG expone que la Iglesia propugna una vía en la que sea posible un
encuentro entre la fe y la razón : La Iglesia propone otro camino, que exige una síntesis entre
un uso responsable de las metodologías propias de las ciencias empíricas y otros saberes como
la filosofía, la teología, y la misma fe, que eleva al ser humano hasta el misterio que trasciende
la naturaleza y la inteligencia humana. Este camino presupone una de las convicciones más
conocidas de Santo Tomás; convicción recogida y citada en el texto de la Exhortación
17
:
la confianza de la fe en la razón por tener las dos un origen común en el Creador (la fe no
tiene miedo a la razón; al contrario, la busca y confía en ella, porque la luz de la razón y de la
fe provienen ambas de Dios, y no pueden contradecirse).
3. Valoración de la actualidad de Santo Tomás a la luz EG
Tras este recorrido por la presencia de Santo Tomás en la EG, se impone una reflexión
breve que se aventure a responder a la pregunta por la actualidad del pensamiento de
nuestro santo.
Me atrevería a decir que la vigencia de Santo Tomás va de la mano del sentido común
con el que trabaja todos y cada uno de los temas que estudia. Por tanto, lo que resulta
verdaderamente actual del Aquinate, más que una cuestión u otra, más que una idea
concreta o un tratado determinado, es la forma, el método con el que construye su obra.
Desde esta óptica, lo admirable, y lo que todavía suscita hoy atracción del Doctor Común,
es la coherencia de una visión de conjunto de la fe que hace posible un sistema teológico
cabal. Repasando los momentos en los que Francisco recurre a Santo Tomás para
fundamentar su discurso se confirma esta apreciación. Entre esos momentos escogidos
se aprecia la confianza en la operatividad de algunos principios sobre los que pivota la
monumental obra del santo dominico (y, podríamos añadir nosotros, sobre los que
cualquier obra teológica debería seguir asentándose) : la distinción entre lo principal y lo
secundario, el ritmo gradual de la adquisición de las capacidades creyentes y morales,
una visión comunional de la fe sostenida por la figura de la unidad en la diversidad, la
llamada al entendimiento entre la razón y la fe, la coherencia, la capacidad de síntesis…
a. Lo primero que se detecta leyendo la EG es que, cuando el Papa acude a nuestro
autor, está casi siempre interesado en determinar lo fundamental sobre el tema que está

17
Summa contra Gentiles, I, VII.
Vicente BOTELLA CUBELLS, Santo Tomás de Aquino en la Evangelii Gaudium 23

Telos 1 (2014) ©Domuni-Press
abordando, con la intención de que lo secundario no esconda, ni trabe, el núcleo de la cuestión
concernida. Francisco, por tanto, sabe muy bien lo que hace porque el Aquínate, en ese
menester, es un auténtico maestro. No olvidemos que la reflexión de Santo Tomás se
caracteriza por un orden que coloca cada elemento en su sitio de una forma razonada y
clara. De este modo resulta más sencillo distinguir lo principal de lo accesorio y, además,
percibir las conexiones que, entre ambas dimensiones, se dan. En un sistema levantado
de esta manera nada queda excluido, todo se pondera ; pero cada cosa tiene un valor
que hay que respetar para no desvirtuar la armonía del conjunto.
Así queda reflejado en la Exhortación al recordar el Papa que el corazón del Evangelio
ha de ser la vanguardia de la proclamación del mensaje por parte de la Iglesia (n. 34-36).
En el desarrollo de la tarea evangelizadora, pues, ha de haber una ley de gradualidad y
proporcionalidad coherente con el fundamento de la fe. También en lo que toca a materia
moral (n. 37). Como hemos visto, aquí es cuando, específicamente, Francisco recurre al
auxilio del Aquinate quien, con rigor admirable, distingue y distingue entre las virtudes
morales para ir indicando, en cada caso y según la perspectiva que se considere, cuál es
la más relevante. En esta misma línea, Santo Tomás también es citado para justificar el
argumento papal en torno al necesario discernimiento de costumbres y normas eclesiales
que, significativas en otros tiempos, hoy han dejado de serlo. Ese discernimiento ha de
facilitar una revisión y un cambio que conduzca a quedarse con lo esencial y significativo;
y es que, como recordaba nuestro santo, son pocos los preceptos dados por Cristo y los
Apóstoles a la Iglesia ; y, los que ésta ha propuesto después, se han de exigir con
moderación para no hacer pesada ni esclavizar la vida de los fieles. Muy al contrario, ésta
es la convicción, la vivencia creyente ha de reflejar siempre la libertad que la misericordia
de Dios desea. En este contexto, afirma el Papa refiriéndose a Santo Tomás : esta
advertencia, hecha varios siglos atrás, tiene una tremenda actualidad. Debería ser uno de los
criterios a considerar a la hora de pensar una reforma de la Iglesia y de su predicación que
permita realmente llegar a todos (n. 43). El contacto con lo nuclear, en suma, ordena y
simplifica las cosas según la ley de la gradualidad y la progresividad. Por esto mismo, esta
ley ha de ser tenida en cuenta no sólo a la hora de la comprensión de la fe o en su
transmisión, sino también en la implementación concreta de los procesos de crecimiento
creyente. En este último caso, la gradualidad supondrá la acomodación a ritmos pautados
en el tiempo en los que la paciencia habrá de estar muy presente (n. 171). Aquí,
podríamos decir, gradualidad significa humanización progresiva. El Aquinate sabe todo
esto y lo enseña. Su forma de proceder y de pensar, como se aprecia, es de rabiosa
actualidad.
b. En segundo lugar, según Francisco, el estilo ordenado, cabal y consecuente de Santo
Tomás se muestra vigente a la hora de arbitrar las relaciones entre lo uno y lo múltiple en
el terreno de la fe. Se trata de una cuestión compleja, fuente de malentendidos y tensiones
y que, además, tiene muchos aspectos y expresiones. De alguna manera, la correcta
comprensión de este binomio conecta con la determinación de lo principal y lo
secundario y, lógicamente, con la ponderación pertinente del conjunto de la fe.
El asunto aparece en la Exhortación de la mano de los límites humanos a la hora de la
captación y expresión de la profundidad del misterio de la fe a transmitir. El carácter
encarnado del Evangelio acarrea consigo la distancia entre el contenido y su expresión y,
como consecuencia, la posibilidad de una variedad de propuestas teológicas, ligadas al
Vicente BOTELLA CUBELLS, Santo Tomás de Aquino en la Evangelii Gaudium 24

Telos 1 (2014) ©Domuni-Press
tiempo y a las culturas. Esta diversidad, afirma el Papa, lejos de ser un obstáculo es la
prueba de la riqueza insondable del Evangelio. Esta diversidad, además, es armonizable
gracias al único Espíritu y puede permitir la conquista de nuevas perspectivas y
desarrollos de la fe (n. 40). Consecuentemente, el Pontífice se muestra contrario a
pensamientos y doctrinas monocordes y monolíticas. El Aquinate ayuda a Francisco a
explicar esta visión comunional (unidad en la diferencia) de la verdad cristiana, tanto en
lo referente a la comprensión de la fe como a su inculturación misionera en nuevos
contextos (cf. n. 40 y 117). En concreto, la luz tomista le viene al Papa de la teología de la
Creación y de la teología Trinitaria de la Suma. Por una parte, aprende de nuestro santo
que el Espíritu Santo es el vínculo amoroso que garantiza la comunión y la unidad tanto
en el seno de Dios como en la obra creada. Por otra, asume la idea de que el conjunto de
la diversidad creatural permite contemplar con mayor claridad la bondad de Dios que la
individualidad de cada una de las criaturas. Por eso, el Papa postula la necesaria apertura
de los unos a los otros para ampliar la captación parcial de la realidad y del Evangelio
(nota 44). La comunión, por ende, implica encuentro con el otro y diálogo. Y el diálogo
siempre es actual.
c. Precisamente, el diálogo es el tercer ámbito de actualidad del pensamiento del
Angélico. Francisco lo evoca en el cuarto capítulo de la EG como un elemento creador de
paz social. Nos dice que el diálogo de la Iglesia, en su función humanizadora y generadora
del bien común, ha de contemplar hoy tres ámbitos (n. 238). Uno de ellos es el de la razón
y la fe (ciencia/fe). En esta vertiente dialógica el pensamiento del Aquinate se sigue
mostrando pertinente. Él sostenía que no es posible la contradicción entre una verdad de
razón y otra de fe porque ambas proceden de una misma fuente (Dios). En este sentido,
la confianza de Tomás de Aquino en la razón es sincera y completa. Por eso, en su filosofía
y teología dialoga con todos los que puedan ofrecer una partícula de verdad, sean quienes
sean y sin restricciones. La comunión, el entendimiento en la Verdad con mayúscula, es
la perspectiva que orienta esta dinámica a la que el Papa quiere incorporar a la Iglesia en
la evangelización actual. Evangelizar, por tanto, implica igualmente estar dispuestos al
diálogo para alcanzar la comunión con los otros.
4. La última cuestión en la que el Pontífice descubre la actualidad del pensamiento del
Doctor Común es la de la coherencia del sujeto evangelizador.
La coherencia es principio que se impone por sí mismo. No necesita de grandes
justificaciones ya que lo contradictorio rompe la lógica y sume la vida o el discurso en la
vaguedad del sinsentido. La coherencia, por tanto, afecta también a la misión.
Así pues, y de acuerdo con lo hasta ahora expuesto sobre la actualidad del
pensamiento del Aquinate en la EG, la misión, cimentada sobre una singular armonía
entre lo central y lo accidental, entre la unidad y la diversidad y entre la fe y la razón,
precisa igualmente de la conformidad entre lo que se anuncia y su anunciador. Las
razones son obvias, no hay mayor motivo de descrédito para la veracidad de la
comunicación creyente que alguien afirme algo que niega con su vida. Por tanto, esta
coherencia, que se puede entender también en términos de testimonio, se ha de exigir al
evangelizador. El Pontífice la reclama : quien quiera predicar, primero debe estar dispuesto
a dejarse conmover por la Palabra y a hacerla carne en su existencia concreta (n. 150). Y
cuando lo hace busca el amparo y la confirmación de Santo Tomás, citando la frase
Vicente BOTELLA CUBELLS, Santo Tomás de Aquino en la Evangelii Gaudium 25

Telos 1 (2014) ©Domuni-Press
comunicar a otros lo que uno ha contemplado que sintetiza magistralmente la coherencia
que ha de acompañar a la predicación.
Hemos de ir terminando. La actualidad de Santo Tomás es un hecho que refleja
nítidamente la Exhortación apostólica EG de Francisco. Esta actualidad no significa que el
Pontífice recurra de forma sistemática a las ideas en torno a la predicación, a la misión o
a la evangelización del Aquinate (más bien lo hace muy poco), sino que el Papa tiene en
cuenta algunos de los principios sobre los que nuestro autor elaboró su magistral síntesis
teológica. Esos principios son los que dan solidez, consistencia y coherencia a su teología.
Además, la lucidez de esos principios pueden seguir siendo empleados y aplicados en
otro tiempo y a diferentes temas, como se aprecia en la Exhortación apostólica. La EG,
por tanto, prueba la vigencia del Angélico como maestro formador de mentes, a las que
continúa proporcionando un andamiaje inmejorable para pensar con rigor y equilibrio
sobre cualquier cuestión teológica. ¿ Es actual Santo Tomás ? Claro que sí, pero siempre
que sepamos explicar bien esa actualidad. Así lo hemos aprendido nosotros de Y. Congar,
otro gran teólogo de la Orden de Predicadores. Con sus perspicaces palabras tras la
celebración del Vaticano II concluimos :
Existe un santo Tomás fijado en un conjunto de tesis tomadas materialmente.
Es el de Billuart y el de los manuales. Estos autores transmiten un material
tomista de gran valor y resultan útiles para acostumbrar al espíritu a una lógica
rigurosa, de gran precisión. Pero no bastan para iniciar en el pensamiento
personal ni para hacer captar la originalidad y la profundidad de santo Tomás
frente a los verdaderos problemas. Para ello es necesario, en primer lugar, un
contacto personal y prolongado con las obras originales… y además un buen
conocimiento histórico del esfuerzo original de santo Tomás. Desde hace unos
cuarenta años, el estudio histórico de santo Tomás, nos ha llevado a una mejor
comprensión, por encima de las tesis escolares, faltas de frescura, de la poderosa
originalidad de santo Tomás…
En el Concilio, durante la discusión sobre la formación sacerdotal… pudimos
oír sucesivamente a dos cardenales entre los más escuchados de la asamblea ;
uno decía : ‘se necesita más a santo Tomás’, y el otro : ‘Se necesita menos’… Si por
santo Tomás se entiende un conjunto de abstracciones y soluciones
prefabricadas, entonces, sí, menos santo Tomás. Pero éste no es el verdadero
santo Tomás, el cual ha sido y sigue siendo la abertura misma a lo real, al diálogo,
a los problemas de los hombres. Si por el contrario, se entiende por santo Tomás
lo que verdaderamente es, es decir, un maestro del pensamiento que nos ayuda
a estructurar nuestro espíritu, un maestro de la lealtad, del rigor, del respeto a
toda partícula de verdad en lo que tiene de verdadero, entonces sí, ¡ que se nos
devuelva a santo Tomás
18
!
Vicente BOTELLA CUBELLS, op
Valencia (España)


18
Situación y tareas de la teología hoy, Salamanca 1979, p. 67-68.
Telos 1 (2014) 26-38
Albert-Henri KÜHLEM, op
Telos 1 (2014) ©Domuni-Press
« UNA IGLESIA POBRE, UNA IGLESIA PARA LOS POBRES »
EL ANHELO DEL PAPA FRANCISCO EN EL CONTEXTO
TEOLÓGICO
Introducción
El papa Francisco toca de manera particular, propia de él, los corazones del mundo.
Desde su primera aparición en la logia de la basílica de San Pedro ya nada parece lo
mismo en la Iglesia. Antes incluso de que el nuevo obispo de Roma hubiera dirigido unas
palabras a la multitud en la plaza de San Pedro, ya su nombre se gritaba con entusiasmo.
La identificación expresa del papa con el simpático santo de Asís, cuyo carisma impregnó
la piedad del pueblo como ningún otro antes que él, es prometedora. El nombre de
Francisco es todo un programa: "Cuánto me gustaría una Iglesia pobre, una Iglesia para
los pobres
19
". En seguida surgen las primeras consecuencias prácticas: el papa Francisco
elige la sencillez de las representaciones exteriores y renuncia a vivir en el palacio papal.
Este nuevo pontificado se presenta como un pontificado de reformas. En adelante reina
una atmósfera de renovación y, unida a esta atmósfera, una cierta euforia.
Los primeros gestos del papa Francisco impresionan, gracias a su desacostumbrado
frescor. Sin embargo, pueden igualmente ser ocasión de falsas interpretaciones. Por
ejemplo, el gran público tenía la impresión de que Francisco se ocupaba antes que nada
del asunto de la pobreza, descuidado desde hacía tiempo, y que contemplaba más
concretamente la rehabilitación de la "teología de la liberación". Por lo cual el presente
artículo tratará de aclarar el anhelo del papa situándolo en el contexto teológico y
personal que ha impregnado a Francisco. ¿Qué fundamento teológico ha motivado al
papa Francisco para declarar a la pobreza como su programa pontificio? El mensaje del
papa al mundo entero podrá así – liberado de sus especulaciones imaginarias – ser
comprendido de manera nueva y dar su verdadero fruto para el pueblo de Dios.
¿Un renacer de la "teología de la liberación"?
Después de que se calmaran un poco las querellas de los años 80 en torno a la
"teología de la liberación", este asunto vuelve a cobrar de nuevo con el papa Francisco un
interés intenso y actual. Es la ocasión que aprovecha Leonardo Boff para recordar a su
público advertido su interpretación personal de la teología de la liberación. El punto de

19
Papa FRANCISCO, Conferencia de prensa del 16 de marzo de 2013; cf. IDEM, La alegría del Evangelio –
Exhortación Apostólica, nº 198.
Albert-Henri KÜHLEM, « Una Iglesia pobre… » 27

Telos 1 (2014) ©Domuni-Press
partida de su libro Francisco de Roma y Francisco de Asís
20
son los paralelismos aparentes
entre la figura histórica de san Francisco de Asís y el nuevo papa, que sin duda alguna
"está por la liberación de los oprimidos, de los pobres y de los que sufren la injusticia"
21
.
Prolongando esta estimación, se ve al papa de acuerdo con la comprensión y la
interpretación socio-práctica de la teología de la liberación según Boff:
En primer lugar, está la liberación concreta del hambre, de la miseria, de la
degradación moral, de la ruptura con Dios. Esta liberación real forma parte de los
dones del reino de Dios y de lo que quiso Jesús. Sólo después, y en segundo lugar,
viene la reflexión sobre esta realidad, la reflexión sobre la cuestión de cómo está
concretamente configurado aquí el Reino de Dios. (...) Esta reflexión ulterior que
llamamos teología puede tener lugar o no. Lo decisivo es que haya una liberación
real
22
.
La teología en sí no es de interés primordial para Leonardo Boff. A la teología se la
ve únicamente en el contexto de la realización de la liberación material de los pobres y
sirve así como una especie de coartada. La instrucción Libertatis Nuntius, del 6 de agosto
de 1984, se distancia expresamente, sin por ello condenarla en su totalidad, de esa
perspectiva estrecha de la teología de la liberación, que se considera como una especie
de marxismo religioso
23
. La teología no puede utilizarse como una llamada a la lucha de
clases, pues se orienta ante todo hacia Cristo. En oposición a Leonardo Boff, el papa Juan
Pablo II ve los tres pilares sobre los que reposa una verdadera teología de la liberación,
en primer lugar, en la verdad sobre Jesucristo, de donde emana la verdad sobre la Iglesia
y sobre el hombre
24
. Precisamente la "opción por los pobres
25
" no se pone en cuestión
dentro de este contexto
26
, pero no puede comprenderse fuera de su contexto teológico
en la totalidad de su dimensión verdadera y universal
27
. Es posible un verdadero renacer
de la teología de la liberación precisamente si la "opción por los pobres" no se separa de
la teología, como propone Leonardo Boff. En lugar de separar a la teología de esta opción,
lo indicado es unir esas dos dimensiones de la realidad, subrayar su unidad interior y
hacerla fructificar para la nueva evangelización. Las fuentes teológicas del papa Francisco
están impregnadas de esta intención.

20
L. BOFF, Franziskus aus Rom und Franz von Assisi – Ein neuer Frühling für die Kirche, Kevelaer 2014.
21
Ibid., p. 79.
22
Ibid.
23
Cf. Libertatis Nuntius, Introducción; cf. J. RATZINGER, J. RATZINGER, "La théologie : un état des lieux –
Conférence présentée durant la réunion de la Congrégation de la Doctrine de la Foi en présence des
présidents des commissions doctrinales de la conférence épiscopale d’Amérique Latine à Guadalajara,
Mexique en mai 1996", en Communio XXII,1 (1997), p. 69-88.
24
Libertatis Nuntius, nº V, 8; cf. AAS 71 (1979) p. 188-196. La instrucción Libertatis Conscientia, del 22 de
marzo de 1986, trata de la teología de la liberación y de su vinculación con la verdad filosófica y teológica.
25
Cf. sobre la problemática de la expresión "opción por los pobres" E. GRIEU, « ‘Option pour les pauvres’ :
quoi de neuf ? », dans « Ces gens ne sont-ils pas des hommes ? » – Évangile et prophétie – Colloque de la Faculté
de théologie de Fribourg (1-4 décembre 2011), M. DELGADO (éd.), Fribourg 2013, p. 86-102.
26
Cf. Libertatis Nuntius, Introducción.
27
Cf. Libertatis Nuntius, nº XI, 1 y 2.
Albert-Henri KÜHLEM, « Una Iglesia pobre… » 28

Telos 1 (2014) ©Domuni-Press
La "teología de la liberación" a la manera argentina
Como bien manifiesta la concepción de Leonardo Boff, la problemática de la
teología de la liberación se halla en la dificultad de unir de manera coherente la teología
con la liberación social. Bajo este aspecto particular, y dentro de las diferentes corrientes
de la teología de la liberación
28
, la corriente argentina ha "desarrollado una perspectiva
del pensamiento teológico totalmente independiente
29
". El pensador sin igual en este
intento es Lucio Gera (nacido el 16 de enero de 1924)
30
, el maestro de teología del papa
Francisco. Lucio Gera no vio la elección papal de su más eminente discípulo. Murió el 7
de agosto de 2012 en Buenos Aires, en el convento de las carmelitas, del que era capellán.
El Cardenal Jorge Bergoglio insistió, contra toda oposición, en que Gera fuera enterrado
en la catedral, al lado de sus predecesores. Sobre su tumba grabaron: "Maestro en
Teología". Esta gran muestra de respeto aparece como profética con la elección de
Bergoglio, ya que en adelante la teología argentina desemboca con el papa Francisco en
la recepción eclesial a escala universal. Sin duda Yves Congar esperaba un momento así
en la Iglesia universal cuando publicó su libro Pour une Église servante et pauvre
31
. Su
preparación teológica de la concepción de Gera es innegable y se encuentra igualmente
en las declaraciones del papa Francisco. Una corta presentación de la enseñanza teológica
de Congar sobre la materia en cuestión completará la comprensión de las fuentes
teológicas del nuevo papa.
La teología de la liberación como "teología del pueblo"
Lucio Gera es considerado el fundador de la teología de la liberación argentina
32
. El
punto de partida teológico de Lucio Gera se halla en su preocupación por encontrar la
unidad espiritual de la teología y de la piedad del pueblo:
Yo creo que mi generación ha heredado una gran disociación de la teología, la
pastoral y la espiritualidad. (...) Por un lado, la pastoral sufría de ser considerada
como una realidad puramente pragmática o, todo lo más, como un arte o un
conjunto de normas en orden al conocimiento o a la práctica, pero nada más. Por
otro lado, la teología sufría de no ser alimentada por la misión evangelizadora.
Lo mismo ocurría con la espiritualidad. La teología sufría de no ser alimentada

28
No es posible tratar aquí en detalle de todas las corrientes de la teología de la liberación; cf. para ello
J.C. SCANNONE, « Theologie der Befreiung – Charakterisierung, Strömungen, Etappen », dans Probleme und
Perspektiven dogmatischer Theologie, K.H. NEUFELD (éd.), Düsseldorf 1986, p. 401-459.
29
V.R. AZCUY, « Theologie vor der Herausforderung der Armut – Eine lateinamerikanische Perspektive aus
der Sicht der Frauen », Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 87 (2003), p. 264-281, 264.
J. C. SCANNONE da la razón a AZCUY, pero continúa, en esa línea, preguntándose si sería todavía posible apelar
a la concepción argentina en una verdadera teología de la liberación. En cambio, no desea entrar en debate
en su artículo y deja abierta la cuestión; cf. sobre esta cuestión y la concepción argentina de la "teología del
pueblo", IDEM, « Theologie der Befreiung – Charakterisierung, Strömungen, Etappen », op. cit., p. 422-426.
30
Cf., por lo que se refiere a L. Gera y su vinculación con el papa Francisco el valioso artículo de M. ECKHOLT,
« ‘… bei mir erwächst die Theologie aus der Pastoral’ – Lucio Gera – ein ‘Lehrer in Theologie‘ von Papst
Franziskus », dans Stimmen der Zeit (2014/3), p. 157-172. Agradecemos a M. ECKHOLT haber puesto a nuestra
disposición el texto original de sus citas españolas de L. Gera.
31
Y.M.J. CONGAR, Pour une Eglise servante et pauvre – Le livre-programme du pape François, Paris 2014.
32
Cf. J.C SCANNONE, « Probleme und Perspektiven dogmatischer Theologie », op. cit., p. 422.
Albert-Henri KÜHLEM, « Una Iglesia pobre… » 29

Telos 1 (2014) ©Domuni-Press
por la espiritualidad. Al mismo tiempo, la piedad sufría de falta de espiritualidad,
ya que no hubiera podido comprenderse en el sentido de que no era más que
sencillamente una repetición de oraciones. (...) Creo que la ruptura fundamental
que se nos ha transmitido es entre lo religioso y lo secular, entre Dios y el
mundo
33
.
Gera piensa en una unidad de la teología y la piedad del pueblo que, en su influencia
recíproca, genera al único pueblo de Dios, el cuerpo místico de Cristo. La liberación
significa para Gera, en este contexto, no en primer lugar una liberación social, sino más
bien una liberación de las delimitaciones intelectuales provocadas por las delimitaciones
sociales. El vínculo entre la teología y la piedad del pueblo forma así, para Gera, el
fundamento de una renovación de la unidad interior del pueblo y del pueblo de Dios.
La noción de pueblo es esencial para la comprensión de la concepción de Gera.
"Pueblo" significa "el sujeto común de una historia y de una cultura
34
". El acento se pone
en los artículos indeterminados de esta definición. Así, la noción de sujeto del pueblo
puede comprenderse como persona jurídica individualmente para cada pueblo. La
unidad y la identidad personal de un pueblo resulta así de su historia pasada y comuni-
tariamente vivida, que se manifiesta en un estilo de vida común y se alimenta de la riqueza
cultural ligada a su fuente religiosa. Gracias a esta interacción histórico-cultural aparece
claramente el alma del pueblo que forma la identidad particular de cada pueblo. El
aspecto de la liberación entra en vigor en la medida en que esa identidad corre el riesgo
de ser deformada por factores exteriores (guerras) o interiores (abuso de poder) que
necesitan una renovación de esa identidad. Por eso la identidad del pueblo se manifiesta
de la manera más clara allí donde se vive de la manera más original y pura: en los pobres:
El aspecto comunitario y común de los valores histórico, religioso, ético y
cultural encuentra en ellos -sin las desfiguraciones que resultan de los privilegios
de la posesión, del poder hacer o del saber – su lugar privilegiado de concen-
tración y su mayor transparencia
35
.
Así, la pobreza viene a ser el reflejo esencial de la identidad del pueblo, no porque
la pobreza sea en sí algo deseable o porque concentre las fuerzas populares en una lucha
social a la manera marxista. En lugar de convertirse en un fin exterior, la pobreza viene a
ser el ideal de una postura vital y de una disposición interior. La disposición de pobreza
es la actitud personal que descubre su propia existencia como don. Ese don puede ser
aceptado – en cada situación existencial – con humildad y alegría. Esta alegría existencial
se manifiesta particularmente y de manera misteriosa en el rostro de los pobres. A
renglón seguido, es en este contexto de la visibilidad y de la transparencia original de la
identidad del pueblo donde la piedad popular y su religiosidad juegan un papel particular,
ya que corresponden

33
L. GERA, citado según M. GONZALEZ, « Prólogo », p. 13-22, p. 16, en Escritos teológico-pastorales de Lucio
Gera, V.R. AZCUY, C.M. GALLI, C. CAAMAÑO (éd.), t. 1, Del Preconcilio a la Conferencia del Pueblo (1956-1981, Buenos
Aires 2006.
34
J.C SCANNONE, « Probleme und Perspektiven dogmatischer Theologie », op. cit., p. 423.
35
Ibidem, p. 424.
Albert-Henri KÜHLEM, « Una Iglesia pobre… » 30

Telos 1 (2014) ©Domuni-Press
a la cultura propia del pueblo. La religiosidad es una actitud típica de los pobres,
y los pobres forman de manera prioritaria un pueblo. Los pobres manifiestan de
manera densa y típica la religión de un pueblo
36
.
Pues en la religiosidad de un pueblo se manifiesta la originalidad de la fe de la
manera más eminente, hasta tal punto que un teólogo nunca podrá abstenerse de
integrar esa experiencia de la realidad en su pensamiento teológico. La teología no
significa nunca una especie de gimnasia cerebral, sino que está orientada siempre y
esencialmente a la persona. El contenido material de la teología necesita traducirse en
una pastoral accesible al pueblo, sin que ello signifique perder su profundidad y su sabor
existencial, si quiere tocar los corazones de los hombres. Con una intención así, la teología
comparte su riqueza con el pueblo. El pueblo se beneficia del teólogo, ya que le da el
alimento del que la piedad popular tiene necesidad para fortalecer su identidad. Por otra
parte, el teólogo también se beneficia cuando vuelve la mirada hacia la religiosidad del
pueblo, ya que su teología anunciada se enriquece con nuevas perspectivas que no
pueden dejarlo indiferente. El teólogo y el pueblo se abren mutuamente y comparten sus
riquezas propias para dárselas al pobre que se encuentra frente a ellos. Esta dependencia
mutua forma la unidad y la identidad del pueblo, de las que todos participan, cada uno
en su lugar. En el contexto de esta perspectiva nace para Gera la motivación teológica de
la evangelización:
La teología toma su fuente en la pastoral y la predicación; la cuestión es esta:
cómo predicar, sobre qué tema predicar, cómo entusiasmar, cómo poner el desa-
fío pastoral a la orden del día
37
.
Esto no quiere decir en absoluto que los estudios teológicos y la formación continua
podrían descuidarse en función de una necesidad pastoral. Al contrario, la teología
académica gana en dinamismo con su vinculación con el pueblo. Por su parte, la piedad
cae en la cuenta de sus raíces teológicas y gana en profundidad. El aspecto de la liberación
se encuentra, en esta perspectiva, en la intención recíproca de evadirse de las estructuras
individuales para abrirse a otras realidades y dejarse enriquecer por ellas. El fundamento
de semejante apertura se encuentra en la aceptación de la propia pobreza existencial y
en la apertura hacia el prójimo imitando a la persona de Cristo.
La pobreza como imitación de Cristo - Fundamentos cristológicos en Yves Congar
En su libro Pour une Eglise servante et pauvre
38
, Yves Congar describe la vocación
esencial de la Iglesia como servicio al prójimo, unido directamente a un amor por la
pobreza. El dominico que participaba en el concilio Vaticano II pone el acento en el
aspecto histórico de esta problemática de la relación de la Iglesia con la pobreza y con el
servicio. Remite explícitamente al contraste que a menudo se ha establecido en la historia
entre una Iglesia con vocación de ser pobre como Cristo y la manifestación exterior de
una Iglesia rica en sus representantes. Durante el concilio, en una conferencia dirigida a

36
L. GERA, « Pueblo, Religión del pueblo y Iglésia », en Escritos teológico-pastorales de Lucio Gera, t. 1 : op.
cit., p. 717-744, p. 731.
37
L. GERA, citado por V.R. AZUCY, « Una biografía teológica de Lucio Gera », dans Escritos teológico-pastorales
de Lucio Gera, Bd. 1, op. cit., p. 23-57, p. 32.
38
Cf. Y.M.J. CONGAR, Pour une Eglise servante et pauvre, op. cit.
Albert-Henri KÜHLEM, « Una Iglesia pobre… » 31

Telos 1 (2014) ©Domuni-Press
un grupo de obispos que estudiaban los aspectos doctrinales de esta problemática,
Congar funda la vocación de la Iglesia a la pobreza en el misterio mismo de Dios y de
Cristo
39
. Lucio Gera conoció muy bien la teología de Yves Congar y la propagó en América
del sur. La enseñanza de Congar puede considerarse como el fundamento cristológico
del intento pastoral de Gera.
Yves Congar ve el fundamento teológico de un interés privilegiado de la Iglesia por
los pobres en los misterios de la Encarnación y de la Redención, que manifiestan el amor
de Cristo por todos los hombres. Conviene subrayar el vínculo que Congar ve
teológicamente entre el acontecimiento de la salvación y la realidad concreta del mundo:
Dios está, en Jesucristo, unido a la naturaleza humana, que es realmente una;
así, ha hecho de todos los hombres sus hermanos. El decreto divino que decide
la Encarnación redentora determina, entre los hombres y Cristo, Dios hecho
hombre, la existencia de una solidaridad particular, que responde por otra parte
a lo que exige la naturaleza de las realidades en cuestión. En virtud de esta
solidaridad, Jesús, Dios hecho hombre, atrae a los hombres a formar con él un
único sujeto de derecho a la herencia de Dios (siempre que los hombres acojan
el don de Dios en un acto personal y libre de fe viva). Es el fundamento del Pueblo
de Dios bajo la nueva disposición, que hace de ese Pueblo el Cuerpo de Cristo.
Esta solidaridad que Dios hace efectiva lleva consigo la consecuencia de que lo
que se hace a los hombres se hace, en cierto modo, a Cristo
40
.
Los hombres, unidos en la fe en Cristo, forman en solidaridad un pueblo divino.
Cristo se acerca a los hombres para atraerlos hacia sí y unirlos a él y en él. Este nuevo
orden social provoca después en el pueblo mismo una dinámica análoga a la que Cristo
inició con su encarnación. Como el creador se vuelve hacia la criatura y se une a ella, así
los hombres son llamados a acercarse entre sí y a ayudarse mutuamente. Así, la noción
de pobreza debe comprenderse en su sentido universal. Los pobres son todos los
hombres:
Éstos no son únicamente los económicamente desprovistos; no son tampoco
únicamente los pobres de espíritu. Son todos los que sufren a causa de la miseria,
en la extensión más amplia de esta palabra
41
.
Nadie está excluido de la pobreza. Todos los miembros del pueblo son
verdaderamente pobres, a causa de su naturaleza creada, y tienen por naturaleza
necesidad de ayuda. Congar profundiza en esta unidad del pueblo, que encuentra su
fuente en la pobreza común, con la invitación a aventurar una mirada que trascienda el
mundo y a no limitarse a la simple visibilidad de la miseria del mundo, que remita a la
presencia misma de Dios.
Lo importante para nuestra reflexión presente es ver que se produce un
encuentro con Dios bajo las especies de algo distinto de él, y que, entre lo que

39
Y.M.J. CONGAR, « Jalons d’une réflexion sur le mystère des pauvres – Son fondement dans le mystère de
Dieu et du Christ », en P. GAUTHIER, « Consolez mon peuple » - Le Concile et l’Église des pauvres, Paris 1965, p. 307-
327.
40
Ibid., p. 316 s.
41
Ibid., p. 327.
Albert-Henri KÜHLEM, « Una Iglesia pobre… » 32

Telos 1 (2014) ©Domuni-Press
encontramos al filo de los días y Dios mismo, existe un vínculo, una cierta
continuidad, que reciben toda su realidad de Dios mismo, activo en todo para
nuestra salvación, pero de tal modo que, bajo la apariencia externa de las
criaturas y de los acontecimientos, estamos en presencia de Dios mismo y
tomamos partido con respecto a él
42
.
La realidad de la pobreza creatural significa la unidad del pueblo y hace accesible la
presencia de Dios en el mundo. Se constituye así el vínculo horizontal y vertical entre el
mundo y su creador. Ese vínculo empuja a la acción. Son especialmente los pobres
quienes motivan el obrar cristiano, del que resulta una doble perspectiva que orienta la
praxis. Los pobres
nos han aparecido en primer lugar como una ocasión, una especie de sacra-
mento del encuentro con Dios. Incluso nos han aparecido como idénticos, en
cierto modo, a Jesucristo. Nuestro camino hacia Dios pasa por ellos
43

El encuentro con los pobres significa el encuentro con el mismo Cristo. A la inversa,
el que se encuentra con el pobre y le ayuda obra en lugar y en la persona de Cristo y
puede así llegar a ser para el pobre la ocasión de un encuentro con Cristo:
Amar con el amor con que Dios nos ha amado es amar como Jesús ha amado
– y precisamente sobre este como es sobre el que versa el mandamiento nuevo,
su mandamiento... –, es decir, amar con un amor que busca con predilección a
los pequeños, a los indigentes
44
...
Desgraciadamente la perspectiva teológica de Congar se restringe un poco ante el
contexto práctico. Congar precisa muy claramente quién puede ser contado concre-
tamente entre los pobres, hacia los cuales el hombre debería volverse imitando a Cristo.
Él piensa ante todo en los hombres "que sufren de la miseria bajo todas sus formas
45
", o
todavía más precisamente, en "tantas pobres gentes como a lo largo de los tiempos
fueron golpeadas, colgadas, crucificadas
46
". Partiendo de una perspectiva universal de la
pobreza, Congar se vuelve finalmente más sobre su aspecto material y práctico. La
pobreza se toma al principio en su sentido más amplio y se sitúa en su contexto
cristológico, pero encuentra finalmente en la práctica una interpretación más unilateral.
En comparación con Congar, el intento de Gera abre la perspectiva ventajosa de haber
mantenido la concepción teológica hasta el final: Cada hombre es contado a su manera
entre los pobres, igual que cada hombre es al mismo tiempo contado a su manera entre
los ricos. Cada pobre representa la figura de Cristo, igual que cada rico obra a imagen de
Cristo para con los pobres. En cada hombre puede así tocarse la persona de Cristo, que
no sólo tiene necesidad de amor, sino que puede también darlo. Congar preparó
teológicamente la apertura hacia el mundo para salir de las "closedworld structures
47
” y

42
Ibid., p. 313.
43
Ibid., p. 319.
44
Ibid., p. 318.
45
Ibid., p. 319.
46
Ibid., p. 324.
47
Cf. Ch. TAYLOR, A Secular Age, Cambridge 2007, p. 551-592.
Albert-Henri KÜHLEM, « Una Iglesia pobre… » 33

Telos 1 (2014) ©Domuni-Press
para llegar a una "mundanidad teológicamente fundada"
48
, que encuentra su acaba-
miento práctico en el intento de Gera. La influencia de Gera en el papa Francisco no es
difícil de comprobar. En Francisco, el acento se pone en el aspecto personal, que él vincula
al del pueblo.
La "teología del pueblo" comienza en la relación personal
Los elementos teológicos de Gera y de Congar para la interpretación del anhelo del
papa Francisco por una Iglesia pobre para los pobres se encuentran de manera muy
evidente en sus declaraciones recientes. El tema del pueblo de Dios recibe en Francisco
una consideración particular.
La imagen de la Iglesia que me gusta es la del pueblo de Dios, santo y fiel. Es
la definición que utilizo a menudo, y es la de Lumen gentium, número 12. La
pertenencia a un pueblo tiene un fuerte valor teológico: Dios, en la historia de la
salvación, ha salvado a un pueblo. No se da identidad plena y entera sin perte-
nencia a un pueblo. Nadie se salva solo, como individuo aislado, sino que Dios
nos atrae considerando la trama compleja de las relaciones interpersonales que
se realizan en la comunidad humana. Dios entra en esta dinámica popular
49
.
En esta cita, Francisco remite a la dependencia entre la identidad personal y la del
pueblo, que se influyen mutuamente, ya que están de manera natural vinculadas una a
la otra. En tal contexto, no se conciben individuos aislados, pues los miembros y personas
de un pueblo están ya, sin que nadie se lo haya pedido, vinculados entre sí por el
nacimiento y las relaciones sociales. En este entrelazado de individuos es donde tienen
lugar la historia y la cultura. Ya la misma existencia en sí tiene influencia sobre el todo, sin
que se puedan prever ni mencionar todas las consecuencias en todos sus detalles. Si se
es consciente de la dimensión vertical del pueblo, por la cual Cristo entró en el pueblo y
se considera en adelante que forma parte del mismo pueblo, la existencia y la acción del
individuo remiten ya fuera de sí mismas y otorgan al pueblo su dinámica particular y
santificada. El papa Francisco subraya la transparencia de esta dinámica. Es visible para
todo el que observa atentamente:
Veo la santidad en la paciencia del pueblo de Dios: una mujer que ve crecer a
sus hijos, un hombre que trabaja para llevar el pan a casa, los enfermos, los
sacerdotes ancianos que tienen tantas heridas, pero que muestran la sonrisa
porque han servido al Señor, las hermanas que tanto trabajan y que viven una
santidad escondida. Eso es para mí la santidad común
50
.
Esta santidad común del pueblo de Dios hace emerger la visibilidad divina en el
mundo que no es Dios mismo -un acercamiento a ella lo procuró ya Yves Congar
51
. Para

48
« theologisch gegründete Weltlichkeit », J. PIEPER, « Das Zeugnis des Thomas von Aquin » (1959), en
Miszellen, Werke in 11 Bänden, B. WALD (éd.), Hamburg 1995-2008, Bd. 8/1, p. 66-72, p. 71; IDEM, « Was heißt
christliches Abendland ? » (1957), en Miszellen, op. cit., p. 444-451, p. 446.
49
Pape FRANÇOIS, L’Église que j’espère – Entretien avec le Père Spadaro, sj, traduit de l’italien par Fr. EUVÉ, H.
NICQ, F. LIVI, Paris 2013, p. 63.
50
Ibid., p. 65.
51
Cf. supra.
Albert-Henri KÜHLEM, « Una Iglesia pobre… » 34

Telos 1 (2014) ©Domuni-Press
Francisco, esta santidad se difunde por todas las personas del pueblo de Dios. Por eso,
cada uno puede ser animado y consolado por la santidad de su prójimo. En esta
comprensión de la santidad se funda, para Francisco, la consecuencia teológica del Sentire
cum ecclesia. Una vez más, es la relación recíproca entre las personas de un pueblo y la
teología la que hace progresar al pueblo de Dios en su camino:
El pueblo es sujeto. Y la Iglesia es el pueblo de Dios que camina en la historia,
con gozos y dolores. Sentire cum Ecclesia (sentir con la Iglesia) es, para mí, estar
en medio de ese pueblo. El conjunto de los fieles es infalible en el creer y
manifiesta esta infallibilitas in credendo a través del sentido sobrenatural de la fe
de todo el pueblo en marcha. Tal es para mí el "sentir con la Iglesia" del que habla
san Ignacio. cuando el diálogo entre las personas, los obispos y el papa va en esa
dirección y es leal, entonces está asistido por el Espíritu Santo
52
.
El papa continúa:
Ocurre como con María: si queremos saber quién es, nos dirigimos a los
teólogos; si queremos saber cómo amarla, hay que preguntárselo al pueblo. La
misma María amó a Jesús con el corazón del pueblo, como leemos en el
Magníficat. Por tanto no hay que pensar que la comprensión del "sentir con la
Iglesia" se refiere sólo a su dimensión jerárquica
53
.
De manera explícita Francisco se preserva contra una interpretación populista de la
vocación del pueblo a la teología
54
. Su objetivo es subrayar la dependencia recíproca y
fecunda entre la teología y el pueblo. "La Iglesia como pueblo de Dios" significa "pastores
y pueblo juntos
55
”, que, en su unidad y en su totalidad, llevan adelante la teología.
La teología, así realizada en la totalidad del pueblo, no puede detenerse en sus
propias fronteras. Las aperturas y encuentros interpersonales dentro del pueblo de Dios
unido en Cristo desarrollan un dinamismo que tiene la capacidad de alcanzar incluso a
aquellos que no comparten esta identidad popular mística. Esta capacidad para
sobrepasar las propias fronteras es para Francisco una llamada a la evangelización:
Debemos anunciar el Evangelio en cada ruta, predicando la buena noticia del
Reino y curando, también por nuestra predicación, todo tipo de enfermedades y
de heridas. En Buenos Aires yo he recibido cartas de personas homosexuales,
que son "heridos sociales" porque se sienten condenados desde siempre por la
Iglesia. Pero no es eso lo que quiere la Iglesia
56
.
La mirada al exterior fuera de las propias limitaciones no se lleva a cabo
condenando al que no comparte las mismas convicciones. Francisco no puede condenar
a los hombres hacia los que se dirige, pues es demasiado consciente de su propia
pobreza.

52
Ibid., p. 64.
53
Ibid.
54
Cf. ibid.
55
Ibid.
56
Ibid., p. 70.
Albert-Henri KÜHLEM, « Una Iglesia pobre… » 35

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Yo soy un pecador. Es la definición más justa... No es un modo de hablar, un
género literario. Yo soy un pecador
57
.
Francisco cuenta cómo, en el momento de su elección, debe pensar en el cuadro de
Caravaggio: "Ese dedo de Jesús... hacia Mateo. Así soy yo. Así es como me siento, como
Mateo
58
.” Es la expresión de la extrañeza, de haber sido elegido como pecador para el
cargo de sucesor de san Pedro: "Soy un pecador en el que el Señor ha puesto su mirada
59
.”
Precisamente esa mirada personal de Cristo es la que a él le gustaría transmitir de manera
personal a todo el mundo, incluso si se halla rodeado de multitudes importantes:
Consigo mirar a las personas individualmente, (...) entrar en contacto de
manera personal con las que se me ponen delante. No estoy acostumbrado a las
masas
60
.
En virtud de esta concepción que tiene de sí mismo como pecador, el papa puede
atreverse a lanzar una mirada personal a todos los hombres. Se siente como uno de ellos,
de aquellos cuya mirada busca. Esta relación personal realizada en la totalidad del pueblo
de Dios es para el papa el vínculo unificador entre los hombres y con el creador común.
La unidad del pueblo se realiza en esta relación interpersonal, que encuentra en Cristo su
origen y su fundamento. La mirada de Cristo y la mirada a Cristo unen la dimensión
horizontal y vertical del reino de Dios. La eminente tarea de la teología consiste en
redescubrir siempre de nuevo ese cruce de la mirada y dejarse impregnar por ella:
Las reformas estructurales u organizativas son secundarias, es decir, que
vienen en un segundo tiempo. La primera reforma debe ser la de la manera de
ser
61
.
La reforma existencial se manifiesta en la conversión de la mirada de la persona y
de la relación personal que de ella se sigue:
Un día, alguien me preguntó de manera provocativa si yo aprobaba la homo-
sexualidad. Entonces le respondí con otra pregunta: "Dime: Dios, cuando mira a
una persona homosexual, ¿aprueba su existencia con afecto o la rechaza
condenándola?" Siempre hay que considerar a la persona. Entramos aquí en el
misterio del hombre. En la vida de cada día Dios acompaña a las personas y
nosotros debemos acompañarlas a partir de su condición. Es necesario
acompañar con misericordia
62
.
Francisco desea transmitir a todos los hombres la mirada de Cristo que ya le ha
impregnado. En Cristo, desearía llegar a ser todo para todo el mundo: "Cristo lo ha
asumido todo. Sólo se redime lo que se ha asumido
63
.” Este volverse positivamente hacia
los hombres abre la posibilidad de mostrar a la persona que ya ha sido tenida en cuenta
por Cristo, sin haberlo presentido quizás antes. En cada relación personal se desarrolla

57
Ibid., p. 31.
58
Ibid., p. 32.
59
Ibid.
60
Ibid., p. 22.
61
Ibid., p. 69.
62
Ibid., p. 71.
63
Pape FRANÇOIS, Je crois en l‘homme – Conversations avec Jorge Bergoglio, par S. RUBIN, F. AMBROGETTI, Paris
2013, p. 86.
Albert-Henri KÜHLEM, « Una Iglesia pobre… » 36

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así un vínculo recíproco de humanidad natural y de gracia. La condición fundamental de
ese vínculo relacional es la aceptación de las propias insuficiencias y de la propia pobreza
existencial, que encuentran únicamente en Cristo su verdadera riqueza.
Perspectivas
En una retrospectiva sobre las fuentes teológicas del papa Francisco en relación con
sus declaraciones, podemos intentar ahora una interpretación conclusiva que trate de ser
lo más próxima posible a las intenciones del papa. No faltan interpretaciones ni especu-
laciones sobre su deseo de una Iglesia pobre para los pobres
64
. Una interpretación corta
y precisa viene, sin embargo, del mismo Francisco, que se ve además totalmente en
continuidad con su predecesor Benedicto XVI:
Para la Iglesia, la opción por los pobres es una categoría teológica antes que
cultural, sociológica, política o filosófica. (...) Esta opción – enseñaba Benedicto XV
I– está implícita en la fe cristológica en ese Dios que se hizo pobre por nosotros,
para enriquecernos con su pobreza
65
. Por esta razón deseo una Iglesia pobre
para los pobres
66
.
En el deseo del papa de una Iglesia pobre para los pobres se unen teológicamente
las dimensiones personales y populares de los individuos. En su vínculo recíproco, estas
dos dimensiones están impregnadas por la conciencia de la pobreza existencial y el deseo
de comprometerse solidariamente en el propio contexto histórico y cultural. Cada
persona es pobre por naturaleza. La solidaridad con los pobres significa así no sólo el
aspecto puramente material, sino ante todo la dimensión existencial y teológica. Por eso
la pobreza es el vínculo de unidad de todo el pueblo y del pueblo de Dios, cuyo
fundamento se encuentra en la condición creada de la humanidad. El papa desea para
todos los hombres la realización existencial de esta actitud interior de la pobreza que
sabe acercarse por amor, a imagen de Cristo, a todos los pobres.
Nuestro compromiso no consiste exclusivamente en acciones o programas de
promoción y de asistencia; lo que el Espíritu suscita no es un desbordamiento de
activismo, sino ante todo una atención al otro, al que considera uno consigo"
67
.
Esta atención amorosa es el comienzo de una verdadera preocupación por su
persona, a partir de la cual deseo buscar efectivamente su bien. Ello implica

64
Cf. J. ALT, K. VÄTHRÖDER (éd.), Arme Kirche – Kirche für die Armen : ein Widerspruch ? Würzburg 2014. Aunque
los editores reconocen la intención fundamentalmente teológica del anhelo del papa de una Iglesia pobre
para los pobres (cf. p. 11), los artículos recogidos en esta obra pretenden encontrar un vínculo entre el anhelo
del papa y la problemática socio-política de la pobreza.
65
BENEDICTO XVI, "Discurso con ocasión de la sesión inaugural de los trabajos de la Conferencia general del
episcopado latinoamericano y del Caribe", 13 de mayo de 2007, Aparecida.
66
Papa FRANCISCO, La alegría del Evangelio, nº 198; en oposición a la interpretación personal de su deseo de
una Iglesia pobre para los pobres está la de L. BOFF: "El papa Francisco entona la teología en un tono más
suave, para que la liberación resuene tanto más fuerte, como consuelo para los oprimidos y como llamada a
la conciencia para los poderosos. Eso es lo que deseamos: menos teología y más liberación", Franziskus aus
Rom..., op. cit., nº 199, p. 180.
67
TOMÁS DE AQUINO, Suma teológica, II-II, q. 27, a. 2.
Albert-Henri KÜHLEM, « Una Iglesia pobre… » 37

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valorar al pobre en su bondad propia, con su manera de ser, con su cultura, con
su manera de vivir la fe. El verdadero amor es siempre contemplativo, nos
permite servir al otro no por necesidad ni por vanidad, sino porque es bello por
encima de las apariencias
68
.
La belleza del servicio y de la pobreza se funda en la belleza de la imitación de Cristo.
El que sirve con conciencia de su pobreza existencial participa de la belleza de Cristo,
aunque la apariencia exterior no lo deje suponer. La belleza es más profunda que la
apariencia. Por eso es considerada a veces paradójica, si la apariencia exterior no
corresponde a la belleza interior. En cambio, la belleza existencial es siempre revelación
del amor divino
69
. En la aceptación de la propia pobreza y en el compromiso por los
pobres brilla siempre la verdadera imagen de la semejanza de los hijos de Dios con su
creador. El anhelo del papa es revelar al mundo siempre de nuevo esta belleza interior.
En semejante contexto, no es exagerado llamar al papa Francisco profeta de la
pobreza creatural y existencial. Con su deseo de una Iglesia pobre para los pobres plantea
una problemática que parece haber caído hoy un poco en desuso. El hombre de hoy
busca su independencia hasta lo absoluto. La aceptación de su propia pobreza significa
precisamente lo opuesto a la autonomía. La humanidad se ve en el peligro de encerrarse
en una especie de autosuficiencia y de convertirse así en existencialmente pobre,
perdiendo cada vez más la semejanza con la imagen divina. Sin embargo, el deseo del
papa parece perderse a lo lejos como la voz que grita en el desierto. Los verdaderos
profetas no tienen la vida fácil en su tiempo. No obstante, como indica Congar, los
peligros que amenazan al profeta pueden venir igualmente del mismo profeta:
El profeta (...) no se preocupa de equilibrar o armonizar su mensaje, más bien
lo entrega en toda su absolutez. Así que siempre corre el peligro de caer en el
unilateralismo, de ver sólo un aspecto de las cosas, y -si sistematiza o incluso si
simplemente formula su convicción- de fundar un "unitradicionalismo". Sin llegar
a lo de Lutero, que es un ejemplo extremo, se puede pensar en el exclusivismo
de Pedro Damián, de san Bernardo, o en las posibilidades de reducirlo todo a un
tema único en san Francisco. Los grandes reformadores son generalmente sim-
plificadores. Es una fuerza, pero también un peligro
70
.
El papa Francisco no sucumbe a este peligro. La diferencia entre san Francisco y el
papa Francisco se halla en el hecho de que el papa no declara la pobreza como un fin en
sí, sino como condición y medio previo para una nueva evangelización. El papa exige, por
así decir, la aceptación de la propia pobreza y debilidad como comienzo de una verdadera
vida cristiana y la posibilidad de convertir al mundo en este espíritu hacia Cristo. La
pobreza es el punto de partida y de anclaje existencial de la evangelización. Está pensada
universalmente, sin ser por ello un fin.
Por su perspectiva existencial, que extiende la pobreza a todos los ámbitos de la
vida, el papa consigue además considerar la cuestión social en su unidad con la Iglesia y
superar la separación aparente que reinaba entre la teología, por un lado, y la doctrina
social de la Iglesia, por otro. En el pasado se tuvo la impresión de que la Iglesia se ocupaba

68
Papa FRANCISCO, La alegría del Evangelio, nº 199.
69
Cf. J. RATZINGER, "Blessé par la flèche de ce qui est beau", en Chemins vers Jésus, Paris 2004, pp. 31-40.
70
Y. CONGAR, Vraie et fausse réforme dans l’Eglise, Paris 1950, p. 248.
Albert-Henri KÜHLEM, « Una Iglesia pobre… » 38

Telos 1 (2014) ©Domuni-Press
de las cuestiones sociales que venían del exterior, sin sentirse verdaderamente implicada
ella misma como institución, en su propia vida y en su propio contexto, por estos
problemas
71
. El papa Francisco transfiere esta problemática al mismo corazón de la Iglesia
considerándola una parte integrante de ella.
El papa Francisco propaga así una reforma de la Iglesia que tiene su punto de
partida en su imagen de sí. Sólo será posible hacer reformas exteriores en unión con la
renovación interior. En este sentido, el papa Francisco se ve en continuidad directa con
su predecesor. El papa Francisco adopta con su anhelo una demanda del papa Benedicto
XVI como programa. Con ocasión de una conferencia a católicos comprometidos en la
Iglesia y en la sociedad, el 25 de septiembre de 2011, en Friburgo de Brisgovia, Benedicto
XVI observa:
Hay una razón suplementaria para estimar que es de nuevo actual encontrar
la verdadera "desmundanización", retirar valientemente lo que hay de "mun-
dano" en la Iglesia. Naturalmente, ello no significa retirarse del mundo, muy al
contrario. Una Iglesia aligerada de elementos "mundanos" es capaz de comunicar
a los hombres – tanto a los que sufren como a los que les ayudan –, precisamente
en el ámbito socio-caritativo, la especial fuerza vital de la fe cristiana
72
.
Por su observación sobre la importancia universal y existencial de esta "desmun-
danización", Benedicto XVI provocó a la Iglesia de Alemania
73
. El papa Francisco continúa
por este camino y, por su anhelo de una Iglesia pobre para los pobres, da el impulso
decisivo a la dinámica que desencadenó Benedicto XVI. En este sentido, el papa Francisco
se parece "a un propietario que saca de su tesoro lo nuevo y lo viejo
74
”. La pobreza en sus
varias y variadas apariencias es antigua como la creación misma. Desde el principio forma
parte esencial del ser humano y sólo puede captarse en todo su alcance universal
teniendo en cuenta a Cristo. Al mismo tiempo, el papa Francisco anuncia a nivel eclesial
universal una nueva perspectiva de la pobreza, que no siempre ha estado presente de
esta manera en el espíritu de la Iglesia, aunque siempre haya estado presente de manera
latente. La Iglesia del presente ha esperado el impulso del papa Francisco. La pobreza no
excluye a nadie, sino que enriquece a todo el mundo. El anhelo del papa Francisco inspira
esperanza y alegría.
Albert-Henri KÜHLEM, op
Marseille (Francia)

71
Cf. G.L. MÜLLER. « Befreiungstheologie im Meinungsstreit », en G. GUTIÉRREZ, G.L. MÜLLER, An der Seite der
Armen – Theologie der Befreiung, Augsburg 2004, p. 79-109, en particular p. 82-90.
72
BENEDICTO XVI, "Discurso con ocasión del encuentro con los católicos comprometidos en la Iglesia y en la
sociedad", Friburgo de Brisgovia, 25 de septiembre de 2011.
73
"Si no era posible desviar conscientemente el discurso de Friburgo, quedaba como última salida de
socorro contra ese discurso peligroso la afirmación de que el papa Benedicto XVI habría pronunciado su
discurso en Friburgo como papa de la Iglesia universal. Evidentemente, él no se había referido a la situación
alemana, ni al impuesto de la Iglesia, ni a la institución ni a la relación con el poder. Se osó afirmar que un
papa alemán, cuando habla en una ciudad alemana a los alemanes en alemán, se refería ante todo a América
latina... El absurdo era lo de menos". P.J. CORDES, M. LÜTZ, Benedikts Vermächtnis und Franziskus’ Auftrag,
Freiburg-in-Breisgau 2013, p. 15.
74
Mt 13, 51.