CARTOGRAFIAS CULTURALES

de la sensibilidad y la tecnicidad
__________________________prof. Jesús Martin Barbero


1a. sesión: Formas de la experiencia espacial
- El espacio HABITADO o la “matría”
- El espacio IMAGINADO o la “patría”
- El espacio PRODUCIDO o la “fratría”
- El espacio PRACTICADO: entre urbanías y ciudadanías

2a. sesión: Narrativas de la temporalidad global
- Des-encantamientos y re-encantamientos globales
- La temporalidad moderna
- Contemporaneidad: perturbación del sentimiento histórico

3a. sesión: Sentidos de la tecnicidad
- El nuevo lugar de la cultura en la sociedad de la información
- La cuestión de la técnica: otras figuras de razón y de sentido
- Visibilidad social y visualidad cultural

4ª. Sesión: Estéticas de la experiencia creativa
- Refundición de las “formas” según W. Benjamin y refundaciones
del arte
- Los nuevos regímenes de lo estético en la experiencia social
- El arte en la época de la tecnicidad estructural


Rio de Janeiro_________________________septiembre 8 al
12





PENSAR JUNTOS ESPACIOS Y TERRITORIOS
*
Jesús Martín Barbero
Mi reflexión busca romper con la visión aun imperante que opone dualistamente la
territorialidad a la espacialidad introduciendo el debate sobre nuevos modos de pensar las
relaciones entre espacios y territorios en plural, esto es entre espacialidades y
territorialidades. Y ello mediante una elaboración teórica que conlleva el señalamiento de
procesos claves que nos des-ubican desafiando la percepción, la sensorialidad y la
racionalidad desde las que aquel dualismo aparecía como horizonte unificado –y unificador-
de la experiencia y del conocimiento.

1. De la arqueología del espacio a la navegación virtual
Quizá el pionero en asumir reflexivamente la contemporanea experiencia de des-
ubicación, adelantándose incluso al geógrafo David Harvey
1
, fue Michel Foucault en una
conferencia dictada en Túnez, el año 1967, titulada Espacios Otros, aunque su publicación
no fuera autorizada por su autor hasta 1984. En ella se plantea la cuestión estratégica
para las ciencias sociales, de cómo mientras el pensamiento moderno de los siglos XVIII y
XIX se construyó en base a categorías de tiempo, nos encontrariamos a la entrada de
otra época en la que el espacio ha comenzado a cobrar una relevancia perceptiva y
cognitiva estratégicas. Dice textualmente Foucault: “la gran obsesión del s. XIX es la
historia, el desarrollo, la crisis, el ciclo, la acumulación, la sobrecarga del pasado, la
sobrecarga de muertos y el enfriamiento del mundo”, y afirma a reglón seguido: “tal vez la
época actual sea más bien la del espacio, la de lo simultaneo, la yuxtaposición, la de lo
cercano y lo lejano, la del pie a pie, la de lo disperso”, y refuerza su idea diciendo:
estamos en un momento en que “el mundo se experimenta menos como una gran vida que
se desarrolla en el tiempo y más como una red que une puntos y entrecruza su madeja”
2
.
Resulta fuertemente llamativo que esas afirmaciones y ese lenguaje [“justaposición de lo
lejano y lo cercano” “red que une puntos y entrcruza su
_______
*D.Herrrera y C.E.Piazzini (edits.) [Des]Territorialidades y [No]Lugares, Universidad de
Antioquia, Medellín,2006, madeja”] provinieran de un filósofo cuando nadie hablaba aún
en téminos económicos ni tecnologicos de lo transnacional y mucho menos de global. Y más
significativo resulta el entronque de esa conceptualización y terminología en el pensamiento
foucaultiano sobre la reorganización de las condiciones de existencia y ejercicio del poder. Pues
de lo que se trata justamente es de que el poder ya no se halla ni ejerce desde el trono sino
diseminado en las prácticas, en las culturas cotidianas de los indivíduos y las instituciones.
Foucault estaba pensando el mundo en términos de espacio de poder mucho antes de que las
ciencias sociales se tomaran en serio esa categoría. Estamos pues, en un momento en el que el
mundo (no dice lo real ni la realidad a la usanza filosófica sino el mundo) se experimenta
menos como una gran vida que se desarrolla en el tiempo y más como una red que une sus
puntos y entrecruza su madeja, y a lo que añade la previsión de una nueva e inevitable fuente
de conflictos entre “los descendientes piadosos del tiempo y los habitantes acérrimos del
espacio”
3.


En el texto de esa conferencia Foucault emprende la elaboración de una arqueología
de lo que llama la experiencia occidental del espacio. Habría habido inicialmente dos
grandes experiencias de espacio: la medieval centrada sobre el espacio de la localización,
y que ha llegado hasta la época actual, y la moderna centrada en el espacio de la
extensión. La medieval es la experiencia de localización de lo sagrado y lo profano, lo
urbano y lo rural, lo protegido y lo indefenso, lo celeste y lo terrestre. En ella Galileo
introduce el primer quiebre al pensar el espacio ya no como localización de algo -lo
sagrado, lo profano, lo celeste, lo terrestre- sino como espacio abierto e infinito, dejando
sin anclajes a aquellos lugares mediante la operación que piensa el espacio como algo
abierto y legible en términos matemáticos, esto es ya no como un espacio quieto sino en
movimiento pues abierto no significa que tiene agujeros, significa que se mueve, que
cambia. Lo que en Galileo está ya presente, dice Foucault, es la categoría de extensión que
desarrollará después Descartes. La segunda experiencia occidental de espacio es pues la
de la extensión, la del espacio como algo medible, mensurable, a través de la matemática.
Y la tercera experiencia de espacio emerge del siglo veinte, cuando esa expereicnia ya no
cabe ni en la localización ni la extensión sino que señala a lo que Foucault denomina el
emplazamiento: una relación de vecindad, de entretejido. A lo que asistimos es a la
emergencia de espacialidades ligadas al almacenamiento y a la circulación, a la ubicación
y la clasificación.

Esa propuesta de una historia arqueológica de la experiencia espacial en occidente
conduce a Faucault a advertir que la emergancia de la nueva espacialidad no significa la
desaparición de las anteriores pues “nuestra vida está aun bajo el mando de cierto número
de oposiciones que no se pueden, enteramente dadas: por ejemplo entre lo privado y lo
público, entre espacio familiar y espacio social, entre espacio cultural y espacio útil, entre
espacio de ocio y espacio de trabajo”
4
. Curiosamente ese es en gran medida el programa
que ha seguido lo mejor de la sociología europea y norteamericana, el estudio de cómo se
emborronan las fronteras, con sus efectos en la reorganización del poder, entre privado
público, lo familiar y lo social, y reventadas especialmente por el pensamiemto feminista de
“ lo personal es político”.

Foucault termina su reflexión formulando la categoría de heterotopía. Pues al
hablar de espacios y de lugares estamos hablando de los topoi en griego, y las u-topías se
redefinen por relación a las hetero-topías. Si una utopía es “un emplazamiento sin lugar”,
un proyecto de sociedad des-localizado, un proyecto de sociedad abierto al mundo entero.
Entonces la utopia es un proyecto que mantiene con lo real una relación de analogía
invertida, esto es el reverso de la realidad social. Y lo que necesitamos pensar hoy es la
relación de las utopías en relación con las heterotopías, que son un contra-emplazamiento,
una inversión, osea un revés localizable. Para ayudar a enteder esa especie de aporía se
nos propone un ejemplo enormemente desconcertante e ilumidor: el espejo a la vez
utopía, espacio ireal, fondo desde el que que se da mi propia visibilidad,un donde me veo
pero no estoy; pero el espejo es tambien heterotopía: espacio que realmente existe, un
donde desde el que que me descubro ausente, pues justamente si me veo es porque ahí
no estoy, debo estar fuera del espejo para poder verme. Es el reverso, hay una dimensión
utópica en el espejo. Hay entonces en el espejo una localización del no estar. La
heterotopía, termina Foucault diciendo “es el fondo de ese espacio virtual que está al otro
lado del cristal (…) el que vuelve este lugar que ocupo mientras me miro absolutamente
real, vinculado con todo el espacio que lo rodea, y a su vez absolutamente irreal ya
que,para ser percibido, debe pasar por el punto virtual que está allá”
5
. El uso de la idea de
espacio virtual viene a completar el conjunto de anticipaciones que hay en el texto que
comentamos, puesto que en el momento de su exposición y escritura el computador era
una mera máquina de cálculo y no el lugar vitual que anuda las redes desde las que se
hacn visible el mundo. Pero ello no es en modo alguno un hazar puesto que Las palabras
y las cosas se incian con la lectura de un cuadro de Velazquez, Las Meninas, a propósito
del cual Foucault nos ofrece sus pistas sobre la crisis de la respresentación. Puesto que
estamos ante un cuadro en el que un pintor nos contempla, lo que en verdad vemos es el
revés del cuadro que el pintor pinta, y es en ese revés donde somos visibles nosotros.
Entonces se trata de un cuadro que no habla de lo que vemos porque “La relación del
lenguaje a la pintura es infinita.No porque la palabra sea imperfecta sino porque son
ireductibles la una a la otra.Lo que se ve no se aloja,no cabe jamás en lo que se dice”
6
. De
ahí que la esencia de la representación no es lo que da a ver sino la invisibilidad profunda
desde la que vemos, y ello a pesar de lo que creen decirnos los realimos pictóricos, los
engaña-ojo. Pues a lo que esa pintura se refiere es un modo de conocer que se distancia
del pensamiento clásico, ese que procedía por desciframiento de la semejanza en el juego
de los signos, en su capacidad de vecindad, imitación, analogia o empatia. Y rompe
tambien con la hermenéutica de la escritura, que domina desde el Renacimiento en un
reenvio de lenguajes -de la Escritura a la Palabra- colocando en el mismo plano las
palabras y las cosas,el hecho,el texto y el comentario. A partir del siglo XVII el mundo de
los signos se espesa, e inicia la conquista de su propio estatuto poniendo en crisis su
subodinación a la representación tanto del mundo como del pensamiento. Y en el paso del
siglo XVIII al XIX por primera vez en la cultura occidental la vida escapa a las leyes
generales del ser tal y como se daba en el análisis de la representación, y con la vida, el
trabajo transforma el sentido de la riqueza en economia, y tambien el lenguaje se libera
para enraizarse en su materialidad sonora y en su expresividad histórica. Y de se modo el
fin de la metafísica nos coloca ante el revés del cuadro: el espejo en que al fondo de la
escena se mira el rey, al que el pintor mira, se pierde en la irrealidad de la representación,y
en su lugar emerge el hombre vida-trabajo-lenguaje. Y es justamente en el cruce de los
dos dispositivos señalados por Foucault como claves del nuevo conocimiento -economía
discursiva y operatividad lógica- donde se sitúa hoy la nueva discursividad constitutiva de
la visibilidad y la nueva identidad lógico-numérica de la imagen que hacen posible la
“realidad virtual”
7
.

Adonde nos lleva esa primera reflexión es a plantear que, para hablar hoy de
espacio necesitamos, de un lado, la historia de las muy diferentes experiencias de espacio
que ha tenido, al menos, Ocidente; y de otro, que hay muy diversos tipos de lugares, ya
que las heterotopías son justamente esos lugares-otros desde los que se hace posible
cuestionar el lugar donde estamos, ya que ellas nos dicen dónde no estamos. El entrecruce
de esas dos perspectivas lo sella el propio Foucault al terminar su charla-texto con una
especie de homenaje a La Odisea con una frase que dice textualmente: “la nave es la
heterotopía por excelencia, en las civilizaciones sin barcos los sueños se secan”
8
. Y yo me
atrevo a ver ahí otra anticipación: ¿no es profundamente extraño y revelador que al
leer/escribir en el internet se le haya denominado navegar ? Pues aunque no sepamos a
quién se le ocurrió esa denominación lo cierto es que tiene mucho que ver con la
heterotopía foucaultiana de que solo en las civilizaciones que tienen naves no se secan los
sueños.

2. El espacio de en medio y sus conexiones cognitivas
Hasta ahora hemos venido hablando del espacio en la pluralidad de sus
experiencias históricas y la discontinuidad de sus localizaciones. Pero lo que
experimentamos actualmente, y lo que estamos más necesitados de pensar, es el
replanteamiento radical de los modos de ubicación, esto es, de relación de los cuerpos y
los objetos con los espacios. Ruptura radical en la medida en que los modos de ubicación
estuvieron hasta ahora regidos por un dualismo centralista cuasi metafísico: el de estar en
un lugar u otro, dentro o fuera, y siempre por relación a un, y un solo, centro a partir del
cual se ordenabann y jerarquizaban los espacios todos. No es de otra cosa de lo que habla
el replanteamiento radical de ubicación del poder propuesto por Foucault: la diseminación
es nuevo modo de operación del poder desde su no localización central y fija sino dispersa
y porosa, viscosa. Los poros no son puro exterior ni interior sino el espacio de en medio,
su interpenetración, solapamiento y comunicación. No es extraño que el autor de esa
expresión sea quien se ha atrevido a replantear el más potente residuo de la lógica
aristotélica, el del tercero excluido. Se trata de Michael Serres, autor de El tercero
instruido, un matemático filósofo que ha dedicado buena parte de su trabajo a cuestionar
el binarismo del racionalismo occidental por su radical incapacidad para pensar el entre, la
intersección, el tránsito, el intervalo
9
. La tenaz resistencia del pensamiento occidental para
salir del binarismo según el cual la verdad es blanca o negra, macho o hembra, vieja y
nueva, nos ha estado imposibilitando plantearnos siquiera montones de problemas que se
han volviendo cada dia más cruciales para la sociedad y para el planeta.

Pensar el espacio de enmedio es buscar comprender la lógica de agenciamiento de
lo que se halla ni a la izquierda ni a la derecha ni mucho menos en el centro. De ahí el
escándalo: el espacio de en medio no tiene nada que ver con la posición, que es el estatuo
que rige a la virtud griega de la equidistancia o el equilibrio. El espacio de enmedio es el
de la circulación, que es el no-lineal, el del intercambiador vial que para poder coger el
carril de la derecha me exige salirme a la izquierda de aquel por el que voy , pues no
puedo ir directa, linealmente, a la derecha sin hacer el rodeo que pasa por la izquierda. Es
la configuración paradojal de la membrana que es a la vez interior y exterior, paradoja que
Valery comprendió y expresó mejor que nadie al decir: “lo más profundo es la piel” . O esa
otra paradoja a la que nos abrió y nos enfrentó el feminismo, con tanto escandalo en la
derecha como en la izquierda: lo personal es político. Con lo que se inicó un quiebre
decisivo en la política por la puesta al desnudo de su incapacidad para mediar, hacer de
intercambiador entre, el espacio de las situaciones que con-forman la trama lo personal y
el de las estructuras que rigen lo macro social. A.Touraine
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ha hecho una lúcida crítica de
aquella racionalidad política que separó el espacio de la vida pública regida por la razón y
la ley, del espacio de la vida privada regido por la costumbre y el sentimiento, por las
pasiones. Como si la política no estuviera hecha de pasiones! Y a ese ninarismo de
tendencia maniquea, en el que se concibió y cocinó la política moderna, se le va a agregar
despues la separación entre la racionalidad de la economía y el mundo de las identidades
que hoy se manifiesta de manera tan brutal con la globalización. Es lo que Castells
11

analiza al estudiar la sociedad red como una sociedad tensionada hasta el desgarramiento
más brutal y prondo entre el mundo de la razó económica, basada en los flujos globales de
riqueza, tecnología, información y poder, y de otro el mundo de las identidades enraizadas
en el terrorio y las tradiciones. Es por eso que la política se ha quedado sin lenguaje,
porque de lo que tenía que hablar ni sabe ni puede. Y entonces hecha mano del lenguaje
de la publicidad y de las encuestas para que parezca que habla cuando en verdad no le
dice nada a la gente, no le concierne.

Que es exactamente a donde llega el análisis de Cristina Rojas, en un esclarecedor
libro sobre el siglo XIX colombiano
12
, y en el que las claves del sectarismo, y el
revanchismo que vivimos todavía en este país, enlazan con la manera como los dos
partidos vertebradores del Estado colombiano, el liberal y el conservador, se pensaron y
construyeron desde sus inicios: el uno era la negación del otro, excluyentes en tal grado
que ser conservador era acabar con el/lo liberal, y ser liberal -aunque no de la mismísima
manera ni por los mimsos medios- acabar con el/lo conservador. O sea no hubo el más
mínimo espacio de en-medio, de espacio comun que compartieran políticamente para
poder ser partidos, o sea partes de algo en común. De ahí una política entendida como
lucha contra el enemigo y no como debate con el adversario, una política cuyo medio de
expresión fue más la violencia que la palabra y el diálogo. No es extraño por tanto que
cuando decidieron dejar pelearse violentamente –a través de la negociación que dio lugar
al Frente nacional- se quedaran mudos o entendiéndose solo entre ellos a través de su
blablabla.

El quiebre de la capacidad comunicativa de la política se va agravar mucho más en la
actualidad cuando la globalización moviliza y exaspera, hasta hacer alucinar, a las identidades
básicas, las que hechan sus raices en los tiempos largos. Lo que hemos visto en Sarajevo y
Kosovo es eso: una alucinación de las identidades que luchan por ser reconocidas pero que
sólo sienten completo su reconocimiento cuando expulsan de su territorio a todos los otros
para poder dedicarse a sí mismas. De un Sarajevo donde convivían el musulmán y el
cristiano ortodoxo con muchos otros credos, se ha pasado al enfrentamiento total de los
vecinos de la misma calle que, de un día para otro, descubrian que su vecino ponia en peligro
su pureza etnica estaba, y su salvaguardia les daba permiso para disparar contra “los otros”
que unas semanas antes sus vecinos de toda la vida.

La dificultad, y en muchos casos la imposibilidad de pensar el espacio de-en-medio
aparece tambien en una de las mayores perversiones que ya sufre el espacio-Internet: la
nada desintersada tendencia a pensarlo con un radicalmente inadecuado concepto de
propiedad, mediante el cual, tras la retórica con que mistifica los derrchos de autor cono el
pomposo nombre de propiedad intelectual, lo que en verdad se busca es privatizar
comercialmente una de las innovaciones más democratizadoras en la historia de la
humanidad. Y lo que está permitiendo esa perversión es gran medida la no aceptación de
la espacialidad antilineal que Internet inaugura fortaleciendo y ensanchando lo que hemos
llamado espacio público y desde eel que choca frontalemente con las estratagemas de su
privatización. En un congreso internacional sobre derechos de autor me vi atrapado en un
montón de malentendido por haberles pedido imaginación a los juristas para pensar otros
modos de regulación de esos derechos en internet, y por haberles recordado el ejemplo
histórico de las llamadas servidumbres, que son propiedades privadas atravesadas por
derechos comunales. ¿Cómo es posible que si los “de antes” tuvieron la capacidad de
articular propiedad privada con usos colectivos los juristas no puedan inventar un tipo de
propiedad que no le impida a las mayorías el acceso gratis a lo mejor de la producción de
la humanidad? Esa incapacidad ha encontrado su respuesta los hackers que son los nuevos
anarquistas que sí entienden la novedad de experiencial espacial que proporciona
Internet, y en la que ellos han reencontrado la clave de lucha histórica contra la propiedad
privada. Hoy asistimos a un esplendido revival anarquista en su más denso sentido cuando
el ciberespacio torna vulnerable al poder económico de los bancos y los hackers han
aprendido a “pinchar” la burbuja especulativa del capital financiero.

Estamos ante una espacialidad permanentemente amenazada de secuestro y
cooptación por un tipo de uso –mercantil- que nada tiene que ver con su soporte técnico,
con su materialidad, y necesitada entonces de una noción de propiedad capaz de ir más
allá de lo que hasta ahora hemos entendido binariaa y maniqueamente por público y por
privado. Pues, como deciamos antes, una nueva especialidad proyecta una nueva
concepción del poder, de cómo se ejerce y cómo circula, y de cómo se le puede enfrentar.
Porque no podemos olvidar que a los dos días del atentado en Madrid fueron unos
adolescentes los que, con teléfonos celulares y con miles de mensajes en Internet,
pusieron treinta mil personas en la calle Génova frente a la sede del Partido Popular en el
gobierno. Con lo que quedó claro que lo electrónico es tambien político hoy. Y si no quién
sacó a la calle en Madrid, en Barcelona, en Bilbao, a miles de españoles reclamando “no
más mentira!” ?.Que nadie se confunda, de lo que estamos hablando aqui no es del poder
de la tecnología sino al contrario del poder que de ella puede hacer su uso social y político.
He ahí en una heterotopía de las que enunciaba Foucault y mediante la cual la gente ya
no estaba donde creia estar sino donde tenía que estar: primero prostestando por el
engaño y al dia siguiente posibilitando con su voto un cambio de gobierno. La heterotopía
enunciando, y anunciando, las fuertes transformaciones en la ubicación de la gente.

3. Del monoteismo al politeismo espacial
Daniel Mato ha insistido en oponer el territorio al espacio sideral, pues para él sólo
esas dos espacialidades son posibles: o el terruño o la estratosfera! Y por más crítico que
se quiera ese binarismo lo que hace es simplificar hasta el sarcasmo una experiencia de
espacialidad que es clave histótoricamente hablando, y hoy más que nunca. Entre el
territorio y el espacio sideral hay muchas formas de espacio, y de espacialidad social. Me
refiero a las que habitan nuestros miles y miles de desplazados, y millones de inmigrantes
que no están ni en su territorio ni en el espacio sideral. Pues su modo de habitar el
mundo tiene una característica clave que les vine de una nueva espacialidad que no es
plana ni exterior ni pasiva o inerte, pero ello no la torna abstracta como la des-cubierta
por Galileo. Pues se trata de un espacio que, como ha escrito Castro Nogueira, no es lo
contrario de la subjetividad segun lo proclamara la oposición cartesiana entre la extensión
y el sujeto del cogito. El sujeto de la modernidad primera estaba hecho de tiempo, el de
hoy en día está hecho tambien, y tanto más, de espacio.
A partir de ahí podríamos señalar dos grandes expresiones de esta nueva
espacialidad del sujeto, o de esta subjetividad espaciada que es el cuerpo
13
. Por una parte,
la importancia estratégica que ha adquirido el cuerpo, justo cuando la tecnología parecería
disolverle introduciendonos en una espacialidad inmaterial, y sin embargo lo que
encontramos es todo lo contario: nunca hubo tantas formas de reivindicación del cuerpo, y
nunca el cuerpo estucvo más moldeado por la formas del comercio y del poder. De
manera que yo no puedo pensar hoy la rica expresividad corporal de la juventud sin
pensar a la vez en los millones de anoréxicos y bulímicos porque ya no són sólo mujeres
las pacientes de esa enfermedad. Y porque los modelos de cuerpo no están unicamente
en la publicidad sino en los diseños de la moda y en los almacenes a los que van los
adolescentes a probarse un vestido, y cuando no caben en el de su talla deciden adelgazar
como sea para caber en su talla. El modelamiento y mnldeamiento de los cuerpos no es
sólo inmaterial, publicitario, está materializado en los diseños y en las tallas de moda. Y
ahí se despliega sin embargo una espacialidad otra del sujeto que no podiamos imaginar
hace treinta años. El cuerpo se ha vuelto una especialidad expresiva, como pocas, de los
traumas y las creatividades de los adolescentes. Hay otro fenómeno en América, del que
no voy a hablar pero que tiene mucho que ver con esta nueva espacilidad, y es la
recuperación del barroco como el arte de lo mestizo, una espacialidad curva, o amejor,
hecha de curvaturas, densa de visibilidad e invisibilidad que es la del barroco.

Y esto me lleva, para terminar, a una pequeña-gran historia mexicana, contada
por Mary Pratt, una lucida estudiosa norteamerivana de las literaturas y culturas del viaje
en nuestros paises. Es la historia de la Virgen de Zapopan -que los obispos mexicanos no
estan dispuesto a dejar que compita con la virgen de Guadalupe- pero despues de ella es
la advocación mariana más importante en México. Pues es tan vieja como la de
Guadalupe,de 1530 cuando se apareció en Zapopan, un minicipio que ahora hace parte
de la ciudad de Guadalajara. Y la particulaidad de esa virgen es que tiene dos versiones, la
peregrina, que es la que se pasea durante todo el año por México, pero desde que la
emigración mexicana se disparó sobre los Estados Unidos esa virgen tiene una segunda
versión, o una nueva identidad: la viajera inventada y proclamada por los chicanos, que
son los mexicanos en EEUU. Leo un pequeño aparte del estudio de Mary Pratt sobre la
Virgen de Zapopan: “En el contexto de la diáspora global, su estrategia de desdoblamiento
le hace eco a las nuevas formas de identidad, pertenencia y ciudadanía, que están
construyendo los trabajadores y los movimientos sociales de todo el planeta. Como muchos
sabrán, es muy común en la actualidad que pueblos de México y América Central posean
comunidades satélites desplegadas en EEUU. Comunidades en las cuales las personas, los
bienes, el dinero y las prácticas culturales van y vienen continuamente. El mito americano
del inmigrante que busca una nueva vida olvidando sus orígenes todavía existe, pero
coexiste con este otro relato migrante cuyo proyecto es sostener el lugar de origen a
menudo a través de procesos de auto duplicación como el de la virgen de Zapopan.
Trabajar en el exterior para mantener el hogar, implica con frecuencia una doble
nacionalidad tanto en el sentido literal como en el sentido existencial de una especie de
desdoblamiento del yo en identidades paralelas”
14
. Hasta aquí Mary Pratt. Y yo me
pregunto, y en esto me alegro coincidir con lo que planteaba Daniel sobre las telenovelas,
yo me pregunto por el sentido del éxito que tienen las telenovelas entre los migrantes
latinos en Estados Unidos ¿no tendrá nada que ver ese éxito con el hecho de que muchas
de las heroínas de la radionovela y la telenovela más tradicional, como con las mejicanas y
las venezolanas, son campesinas emigrantes recién llegadas a la ciudad y poseedoras ellas
también de identidades paralelas, la que muestran al llegar a la ciudad y la de su
verdadero origen?. Pues ellas se ven obligadas a ser lo que los otros creen que son sin
dejar de ser de donde vienen. La estrategia de autodesdoblamiento de la virgen de
Zapopan le permite estar a la vez en más de un lugar, es decir, estar y desplazarse
simultáneamente. De modo que aunque se materialice en una imagen, su habilidad de
moverse, de desplazarse, de auto-desdoblarse, la convierte en una especie de
antimonumento.

Esta imagen de la Virgen viajera, de una identidad que va y viene, que no se está
quieta, que no tiene un solo lugar, que incluso puede tener como suyos tres o cuatro, me
lleva a otra reflexión. La de Zigmun Bauman
15
, diferenciando pero no oponiendo al turista y
al vagabundo. El turista es el que viaja sin problemas de visa, el que viaja por viajar y el
que se vuelve cuando le da la gana. El vagabundo en cambio es, en realidad, el emigrante,
expulsado de su país porque no hay trabajo, y que llega a un país en el que tampoco le
dan trabajo, o si se lo dan, es en unas condiciones de explotación brutales, y que cuando
se llega a legalizar ya no sabe si puede volver o no puede volver, si le conviene volver o
quedarse. Y estoy pensando tambien en la reflexión de Arjun Appadurai, el investigadior
hindú que trabaja en Nueva York, y que ha planteado que los dos grandes movimientos
que las ciencias sociales necesitan pensar hoy son tambien dos movimientos muy
diferentes pero complementarios: las migraciones poblacionales y los flujos de imágenes e
información. Así como Bauman no opone el turista al vagabundo pues afirma que en
últimas un mundo sin vagabundos es la utopía de los turistas, Apadurai plantea tambien la
necesidad de pensar la relación entre migraciones y flujos mediáticos.Y lo hace
diferenciando tres tipos de emigrantes, e mejor,de diásporas
16
. Las diásporas del terror,
como la de tantos colombianos que han tenido que excilarse por estarmenazados de
muerte. Las diásporas de la desesperación que son las de los millones de personas y
familias sin trabajo en un capitalismo que ya no nos integra aunque sea para explotarnos
sino que simplemente nos excluye, nos pone fuera: he ahí otra espacialidad en que sin
salir, incluso sin salir de la casa, estamos fuera. Y la diáspora de la esperanza, que es la
de la gente que amigra con algun mínimo de garantias y lo hace buscando una sociedad
más justa, más igualitaria, más democrática.

Lo propio tanto de las migraciones como de los flujos informáticos es sembrar el
desorden, el caos. Ya Europa siente que los emigrantes amenazan su orden, su civilización,
su seguridad, su paz. Como el último Huntington desde el USA más reaccionario gritando
despavorido el susto de los anglo, protestantes, blancos ante los millones de mexicanos y
de más latinos que al volver a su casa despues del trabajo encuentran en ella un mundo
otro, con otro idioma en el que hay periódicos, radio, televisión,cine. Y eso desordena el
melting poot y desordena el mundo de los padres mexicanos que quieren que sus hijos se
vuelvan gringos del todo pero los hijos no quieren volverse gringos sino sólo un poco más
norteamericanos. Y entonces los emigrantes que reclaman derechos políticos crean caos en
las sociedades más desarrolladas del mundo, crean ruido, crean caos porque problematizan
los estrechos límites de esa democracia en la que ellos caben como mano de obra pero no
como ciudadanos.

Y lo mismo pasa con los flujos de información y de imágenes, que estan
desordenando las acostumbradas fomas de la propiedad y las jerarquias culturales, como
desvertebran y desconciertan a nuestros trogloditas sistemas educativos, que responden
todavía a un imaginario espacial lineal, pasivos y vertical. Es indudable que Internet
desautoriza a los maestros porque mina su autoridad, algo que a su modo ya hizo la TV
hace tiempo. Y ¿cuál es la reacción? La misma ide los europeos y los gringos con los
emigrantes: controlar a los que producen el caos. Así están nuestros sistemas educativos,
tratando de controlar los saberes que circulan por fuera de la escuela. ¿Cómo así que los
muchachos saben lo que nosotros no les hemos enseñado? Se preguntan los maestros ¿De
dónde les viene ese saber si nosotros somos los únicos legítimos transmisores del saber?.
Lo que, tanto el miedo al extranjero, al pobre, al excesivo, como el miedo a esta des-
localización de los saberes, y de ciertos poderes, nos están planteando es la necesidad de
repensar el poder y a la luz de nuevas formas de contra-poder, de contra-hegemonía.
Que es lo que ha propuesto Michel de Certau
17
cuando habla del espacio
practicado, que no es ni el territorio ni el espacio sideral sino el espacio usado por los
ciudadanos –en su más físico sentido- por los que caminan,usan,recorren a su modo y
manera la ciudad, constryendo cin sus andares y travesias otra ciudad distinta a la de las
arqutitwecturas y las ingenierias: la ciudad habitada, experimentada, practicada,
apropiada. Es el espacio que ya no exterior al sujeto, que se deja practicar, que se deja
apropiar, y en ese sentido es un espacio que se transforma en una clave tanto de re-
configuración de la relación social interpersonal, como de la subversión del orden
hegemónico espacial, es decir de todo aquello que no nos deja construir una sociedad en la
diversidad múltiple de sus materialidades y sus creatividades y por tanto, en la diversidad
de las formas en que se construye igualdad y democracia.

4. Globalizaciones y espacialidades
No podemos enfrentar la globalización perversa que hoy tenemos sin asumir lo que
pasa en esa otra que es la especialidad-mundo. La que, como ha escrito Milton Santos -el
geógrafo brasileño que murió el año pasado, siendo uno de los grandes pensadores de la
globalización
18
- está cambiando el centro de las ciencias sociales, pues hasta hace unos
años su centro era el estado-nación, pero hoy no lo es más: hoy su concepto eje, lo que
realmente necesitan pensar, es el mundo. Y la novedad de fondo está en que el espacio-
mundo no es derivable del espacio nacional, el mundo hoy no es un agregado de naciones.
Y por no entender eso los políticos es que la ONU está donde está. Porque el contrapeso,
el verdadero contrapoder al mundo del mercado no está en la internacional de los Estados
sentandose juntos, el espacio político mundial capaz de poner límites al FMI o a la OMC
es de otro calibre y necesita otra figura: la de dotar al mundo de una gobernabilidad
política.

Pero esto es un problema informulable aun desde una izquierda -muy fuerte dentro
del Foro Social Mundial- que es la que habita los partidos, sobre todo los partidos de
izquierda europeos que siguen pensando todavía que el único “lugar” de la política es el
estado-nación. Mientras tanto los países poderosos y los grandes conglomerados
transnacionales manejan el mundo. No hay otra salida que empezar a pensar el mundo
como una espacialidad realmente distinta a un agregado, una espacialidad pensable desde
el paradigma ecológico y según el cual del entorno no es un exterior que nos rodea sino
aquel espacio que habitamos. Que es lo que se esboza en la figura y el modo de operación
del Tribunal Penal Internacional, pues ahí la palabra internacional no significa mera
juntura de naciones. De hecho hay naciones que no han firmado empezando por EEUU, y
otras con muchas restricciones, como Colombia. Claro, la cosa parece tan extraña! que una
ONG colombiana podría mandar al tribunal internacional penal a algunos de esos soldados
por las bestialidades que puedan estar haciendo aquí o en Irak! Y lo que se esboza
también en el Foro Social Mundial, al que ochenta mil personas, provenientes del mundo
entero, llegan desde los lazos que en pequeños nudos han ido tejido por internet, un
cibermundo en el que emerge un nuevo espacio público mundial, sí mundial porque cada
uno no viene representando a su espacio-nación sino a “su mundo local” que es mucho
menos y tambien mucho más, pues en el tejido que entrelaza muchos mundos locales hay
menos nación pero más mundo, menos Estado y más sociedad. Y por tanto mucho de
invención cultural y de renovación política.
_____________________________________________________________NO
TAS
1. Autor de The condition of Postmodernity, Basil Blackwell, Cambridge, 1989; y de
Spaces of hope, Edinburgh University Press, 2000
2. M. Foucault , “Espacio Otros” , Versión N° 9 p. 15, México, 1999
3. obra citada, p. 16
4. obra citada, p.17
5. obra citada, p.19
6. M. Foucault, Les mots et les choses,p.25,Gallimard,Paris,1966
7. P. Lévy, Qu’est-ce que le virtuel, Edit.La Decouverte, Paris, 1999
8. M. Foucault, obra citada, p. 26
9. M.Serres, Atlas, Cátedra, Madrid, 1995 ; Les cinq sens, Grasset, Paris,1985;
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10. A.Touraine, “La decomposition de l’ordre politique, in M. Wieviorka, une societé
fragmenté?, ps. 191 y ss., La Decouverte, Paris,1997
11. M Castells, La era de la información, 3 Vol. Alianza, Madrid,1997
12. C. Rojas, Civilización y violencia. La búsqueda de la identidad en la Colombia del
siglo XIX, Norma. Bogotá, 2001
13. Dos panorámicas igualmente actuales y diversas sobre el cuerpo: VV.AA. Corps et
politique, Rev. d’Histoire politique Vol.1º, Paris, 2002; W..A. Ewining, El cuerpo: la
configuración humana, Siruela, Madrid, 1996
14. Mary L. Pratt,Por qué la Virgen de Zapopan fue a los Ángeles?Algunas reflexiones
Sobre la movilidad y la globalidad, public. previa, p. 14, Universidad de Stanford, 2002
15. Z.Bauman, La globalización.Consecuencias humanas, p.128, F.C.E., Buenos
Aires, 1999
16. A. Appadurai, La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la
globalización, Trilce/F.C.E, Buenos Aires,2001
17.M. de Certeau,L’invention du quotidien 2: arts de vivre, U.G.E-10/18, París,1980
18. M. Santos, A natureza do espaço, Hucitec, Sao Paulo, 1996
_____________________________________________________________________________
__























Entre urbanías y
ciudadanías
*
Jesus Martin-Barbero

Resumen
En lugar de oponer maniqueamente la ciudad que habitan los immigrantes a la
de los cibernautas, los primeros simbolizando el doloroso desarraigo de su territorio y
los segundos celebrando la levedad y movilidad de los flujos; este texto propone,
primero, una lectura de la ciudad desde el palimsesto de sus espacios y territorios,
desplegando despues las imbricaciones entre el des-orden social que en la ciudad
introducen los inmigrantes y la desazón cultural que producen los cibernautas.


1. Palimsesto urbano: del tejido a la focalización
Pocas cuestiones hacen estallar en forma más des-ubicadora nuestros
acostumbrados casilleros del saber como la que nos plantea hoy la ciudad. El cambio
está afectando el lugar mismo desde el que formulamos las preguntas: ¿desde dónde
mirar y leer la ciudad para hacer comprensibles sus dinámicas e incidir sobre las
lógicas perversas de la funcionalización y la exclusión? Pues de lo que se trata es de
leer la ciudad no como un objeto o una forma sino como escritura que se deshace y
rehace día a día en muchos planos y con muy diferentes materiales. Y en la que
participan tanto gerentes como actores, tanto los gobernantes como los ciudadanos. La
ciudad se escribe aun hoy en el más antiguo y denso modo de escritura, el del
palimsesto: esa primera forma humana, quizá la más elemental, de escritura móvil,
porque se inscribe no en una pared o una columna celebratoria sino en una tablilla de
cera. Y resulta que cuando se escribía sólo en esas tablillas –como en nuestros viejos
pizarrones- había que borrar para volver a escribir, y entonces muchos fragmentos,
pedazos de palabras o frases, de las escrituras borradas, emergían borrosas
entremezclándose con las palabras de la nueva escritura. Es palimsesto ahora la
escritura que se hace no sólo con lo que se escribe en el presente sino también con
todos los residuos que resisten y operan desde la propia memoria del soporte y de su
materialidad. Así está escrita la ciudad. Y de ahí mi propuesta para leerla en la
multiplicidad de sus capas tectónicas y la polifonía de sus lenguajes, en su fecundo
caos y su desconcertante laberinto, transformando al palimsesto en apuesta
metodológica: un lugar de vislumbre y fuga de los sentidos, en cuanto dispositivos del
sentir, del mirar, del oler, del tocar o el oír. Si como escritura el palimpsesto es el
pasado volviendo a emerger en las entrelíneas con que se escribe el presente, ahora
los asumimos como foco y fuga,
________
Rev. In-Signis, Gedisa,Barcelona, en prensa


esto es como modo de ver en una percepción que, como la entendió Merleau-Ponty
(1945), es percepción constituyente del conocer.
Para esclarecer este planteamiento me voy a servir de alguna miradas a la
sociedad y la ciudad desde el foco-palimpsesto. Uno de los grandes politólogos
italianos habla hoy de esto cuando afirma que a lo que ahora nos asomamos es a la
“perspectiva de estratos profundos de la memoria y la mentalidad colectiva sacados a
la superficie por las bruscas alteraciones del tejido tradicional que la propia aceleración
modernizadora comporta” (G.Marramao, 1989: 60). Pues la brutal aceleración y el
estallido de la escritura contemporánea sacan a flote muchos trozos y trazos del tejido
más tradicional de la vida urbana. Así, la aceleración ha hecho salir a flote emergiendo
a la superficie de lo social, superficie en el sentido que le dio P. Valery al afirmar que
“lo más profundo es la piel”, procesos y prácticas que parecían fosilizados pero no lo
estaban, como la violencia de los fanatismos religiosos que creíamos superados por
casi dos siglos de laicismo moderno, como el revival de tribalismos que configuran
muchas de las socialidades emergentes en su enfrentamiento con las formalidades de
la racionalidad doméstica y la representación política, y como la desconcertante
afirmación del cuerpo –en la contradictoria mezcla de sus visibilidades- justo cuando
las tecnologías inmaterializan la comunicación al conectar directamente los cerebros de
los sujetos con las máquinas.

En El Malestar en la Cultura, puede leerse a propósito de Roma que esa ciudad
pone al descubierto un verdadero teatro de la memoria, esto es, una arquitectura en la
que capa sobre capa la historia mira escondida, de través, permitiendo ver la
simultaneidad pegada a la memoria (S.Freud, [1929] 1973). También W. Benjamin
(1982) cuestiona la tramposa continuidad de la historia, de la que busca salir
mediante la idea de constelación, y desde ella mira la ciudad como lo que nos permite
“convertir en espacio lo que es tiempo”, fijar en espacio todo lo que se nos escapa en
tiempo, y así para poder habitar como espacio lo insoportable del tiempo. D. Harvey
(1989), en sus estudios sobre las contemporáneas transformaciones espacio-tiempo,
plantea que si la sensación de caos parece tornar ilegible la ciudad hoy es justamente
por la enorme cantidad de capas y estratos, que, al quedar a la vista, des-figuran el
mapa que teníamos de la ciudad haciendo aparecer grietas y capas que no caben en
él. Y L. Mumford

(1966) lee en clave de palimpsesto el engranaje más profundo de la
ciudad pues ella entrelaza sus sucesivas fundaciones. No hay ciudad que hay sido
fundada de una vez, ni que se halle fundada sobre una sóla capa de tierra, de modo
que sus diversas fundaciones se hallan conectadas y movilizadas por el propio flujo del
convivir. Una ciudad no es un orden, una ciudad nunca es coherente, por el contrario,
está siempre sitiada por montones de movimientos contradictorios. Según Mumford,
como la geografía de las ondas tectónicas así es también la onda histórica, el flujo de
los acontecimientos, construyendo un sistema de sólidos y de vacíos que se reajustan
continuamente precipitando cambios. Me llama la atención esta idea pues me parece
clave ligar la inteligibilidad de los cambios profundos no a lo hondo que por si mismo
permanece inalterable sino a los movimientos que lo conforman.

Y también J. Derrida nos ha dejado, en su extraño y espléndido libro Los
espectros de Marx, un aporte precioso a lo que estamos intentando pensar. ¿Qué es
un espectro, para Derrida? Espectro es la relación entre lo que aparece y lo que
desaparece en toda imagen. No se puede ver nunca una imagen sin pensar de algun
modo en lo que esa imagen hace desaparecer. Leo textualmente un párrafo: “El
desarrollo de las tecnologías de telecomunicación abre hoy el espacio a una realidad
espectral. Creo que estas nuevas tecnologías en lugar de alejar al fantasma, tal como
cuando se piensa que la ciencia expulsa a la fantasía, al revés, abren el campo a una
experiencia de espectralidad en la que la imagen ya no es visible ni invisible, pues todo
ocurre a través de una experiencia de duelo, que siempre ligué a la espectralidad en la
que nos encontramos con la huella, con lo desaparecido, con la no-presencia. No hay
sociedad que pueda comprenderse hoy sin esa espectralidad de las tecnologías de la
imagen. Ni tampoco sin la referencia que ese espectro hace a los muertos, a las
víctimas, a los desaparecidos que estructuran nuestro imaginario social”(J.Derrida,
1993: 38). Creo que este nuevo palimpsesto, el del espectro, hecho de presencias y
ausencias, víctimas, muertos y desaparecidos, es clave para pensar a la sociedad, y
en especial la ciudad, actual.


2. Espacialidades y territorios sobrecargados
“La gran obsesión del s. XIX ha sido la historia, el desarrollo, la crisis, el
ciclo, la acumulación, la sobrecarga del pasado, la sobrecarga de muertos y el
enfriamiento del mundo. Tal vez la época actual sea más bien la del espacio, la de
lo simultaneo, la yuxtaposición, la de lo cercano y lo lejano, la del pie a pie, la de lo
disperso. Estamos en un momento en que el mundo se experimenta menos como
una gran vida que se desarrolla en el tiempo y más como una red que une puntos y
entrecruza su madeja. Alguno de los conflictos ideológicos que animan las
polémicas ideológicas de hoy se desarrollan entre piadosos descendientes del
tiempo y acérrimos habitantes del espacio”.
M. Foucault ( [1987] 1999)

Animados por esa pionera invitación de Foucault, proponemos leer la ciudad en
su hacerse a partir de cuatro espacios matriciales: el espacio habitado, el producido, el
imaginado y el practicado.

2.1 Espacio habitado
Es el espacio primigenio de los cuerpos y del territorio. Entendemos así el
espacio del nicho, tan cercano fonética y topográficamente del nido. Pues, como nos
ha enseñado Heidegger ([1951] 1984), el habitar precede al construir, que es el
disponer de un lugar donde caber, de manera que todo construir es para el ser
humano la búsqueda permenente de un habitar en el que quepa, esto es, donde se
sienta bien, a gusto. De ahí que el primer empeño humano fuera por darse un espacio
-un hueco acogedor- que lo protegiera de las inclemencias del tiempo, por todo lo que
ellas significan de vulnerabilidad, inseguridad y desamparo. El espacio habitado remite
a la vital necesidad del nicho-hogar, que es el lugar del fuego, sin el que no sobrevive
el cuerpo. No cualquier cuerpo sino el que Merleau-Ponty (1945: 114-180) denominó
“cuerpo propio”, que es precisamente el que configura su espacialidad. Pues el ser
humano no tiene un cuerpo, su cuerpo es la forma primigenia de su habitar el mundo,
aquella relación con el mundo constitutiva de su peculiar espacialidad: hecha de “la
carne del mundo”. Lo que va a implicar que el espacio habitado resulta inseparable del
tiempo, no del de los relojes sino del tiempo que hace, y al que dan forma los mitos
del origen y los ritos de iniciación, o sea el tiempo de los ritmos del día: mañana,
tarde, noche; de las estaciones del año: primavera, verano, otoño, invierno; y de las
etapas de la vida: niñez, juventud, madurez, vejez. Pero el espacio habitado remite a
otra figura de la espacialidad, que es la del territorio. Por un lado, el espacio marcado
por mojones de barro o piedra –otros animales lo marcan con la orina- y con los que el
clan demarca el terreno de su labor y su supervivencia como comunidad. Y por otro
lado, el territorio es espacio de la proximidad, una forma de estar juntos que crea lazos
de pertenencia, lazos también estrechamente ligados al tiempo mediante rituales que
los festejan periodicamente, o sea los renuevan y densifican.

2.2 Espacio producido
Los espacios habitados, los territorios, entraron muy pronto en conexión unos
con otros, en una trabazón de guerras y de interdependencias que dieron lugar a otra
espacialidad, la del espacio producido. Que es el tejido de los muy diversos modos de
la comunicación producidos o exigidos por los desplazamientos debidos a accidentes de
la naturaleza o por los viajes de exploración y de conquista. Espacio de las vías, las
calzadas, los caminos, las carreteras, y también de los vehículos, desde el caballo
hasta el transbordador espacial. La mayoría de los inventos que fueron cambiando las
formas de viajar fueron también formas de guerrear: del caballo a la cuadriga y la
trirreme, y de la carroza al automóvil y el tanque, pasando por el barco y el avión. Ya
Haussman amplió las avenidas del París, capital de siglo XIX, no sólo para dar cabida a
las muchedumbres y embellecer la ciudad sino para que pudieran atravesarla los
grandes tanques! Las máquinas han jugado a las dos cosas: la brújula que amplió y
aseguró la navegación, extendió y elevó la potencia de las guerras en el mar. Paul
Virilio (1994) ha tematizado lúcidamente la relación entre máquinas de comunicación y
máquinas de guerra. Y en nuestras ciudades, cada día más extensas y
desarticuladas, en las que la violencia toma las formas del desarraigo y el crecimiento
de la marginación, la radio, la televisión y la red informática producen el único tipo de
espacio compartido, esto es capaz de ofrecer formas de contrarrestar el aislamiento
de los individuos y las familias posibilitándoles unos mínimos vínculos socioculturales.
Como afirma F. Colombo (1983:47) “hay un evidente desnivel de vitalidad entre
el territorio real y el propuesto por los massmedia. Pero los desequilibrios no derivan
sin embargo del exceso de vitalidad de los media, antes bien provienen de la débil,
confusa y estancada relación entre los ciudadanos del territorio real”. Es el
desequilibrio generado por un tipo de urbanización irracional del espacio el que, de
alguna forma, es compensado por la espacialidad comunicacional que tejen las redes
electrónicas.

2.3 Espacio imaginado.
El nombre de esta tercera espacialidad proviene de la reflexión de B. Anderson
(1993) sobre la “comunidad imaginada” en que se constituye la nación-estado cuando
la sociedad moderna entra a sustituir a la comunidad orgánica premoderna. Frente a la
comunidad orgánica conformada por una tupida red de lazos en que se anudan
relaciones de territorio, de parentesco, de religión y de oficio, la sociedad moderna
produce una poderosa abstracción de la que resultan las dos únicas relaciones
fundantes: la que vincula al ciudadano con el Estado nacional y la del obrero con el
patrón de la fábrica. El espacio imaginado de la nación es no sólo la espacialiadad
clave de la modernidad política sino también de la cultural: lo que permite al Estado
legitimarse históricamente es el patrimonio y de ahí deriva el otro nombre de la nación:
patria. Que a su vez se traducen en los dos componentes, cada día más imaginarios
de lo nacional: la frontera y la identidad. Pues ya ni la frontera garantiza soberanía ni
lo que nos mantiene juntos es esa identidad. Pero el espacio nacional se halla en el
centro no solamente del debate sino de los procesos, tanto de los que nos devuelven a
los nacionalismos fundamentalistas como de los que des-ubican y resignifican el
sentido de ese espacio en la globalidad del mundo. Devaluado por las lógicas de lo
global y por las dinámicas de lo local, desafiado por la pluralidad de los relatos que hoy
construyen las etnias, las regiones y las mujeres, lo nacional estalla y se descentra
haciendo de la ciudad el estratégico lugar en el que algunos lazos de pertenencia aun
sobreviven conviviendo con el desanclaje que producen los flujos de lo global.

2.4 Espacio practicado
El primero en hablar de esa espacialidad fue W. Benjamin (1980: 184) al
observar que la ciudad moderna se halla formada no sólo por las nuevas
construcciones –como los bulevares y los pasajes- sino por el paseante de las grandes
avenidas, y por el nuevo arte que es el cine. La subjetividad moderna afirma W.
Benjamin, emerge en la nueva relación de la gente con la ciudad, una nueva sensación
de soledad que comparte el individuo en medio de la muchedumbre con la del
espectador de cine en la sala oscura, pues ambos inauguran dos dispositivos de
perceción: la mirada dispersa y el montaje de la imágen múltiple. No se puede caminar
en medio de una muchedumbre sin ir mirando hacia muchos lados a la vez, y lo que
queda después son pedazos de imágenes. Es la misma experiencia de que está hecho
el cine, pues es con trozos de imágenes que el montaje organiza su relato. Muchos
años despues M. de Certeau (1980: 175), volvió a pensar la ciudad desde los modos
de ser apropiada: disfrute, padecimiento, miedos. Pues la ciudad se experimenta
practicándola mediante los trayectos y los usos que de ella hacen y trazan sus
habitantes, esas “motricidades espaciales” en las se combinan estilos colectivos y usos
indivisuales, todos ellos atravesados por cambios que trastornan los modos de
pertenencia al territorio y las formas de vivir la identidad.

3. Inmigrantes y cibernautas: la heterogenidad y el flujo
Uno de los efectos más perversos de la globalización sobre la teoría social es
que nos ha devuelto a un dualismo tan empobrecedor como el pensamiento único
contra el que reacciona. Así se opone hoy la ciudad que habitan los immigrantes a la
de los cibernautas, los primeros simbolizando el doloroso desarraigo de su territorio y
los segundos celebrando la levedad y movilidad de los flujos, los primeros anclados en
la ciudadanía y los segundos enchufados a las urbanias. Frente a ese tranquilizador
simplismo no está de más recordar que en su idioma originario, el latin, civis-civitas y
urbs-urbis nombraban las dos caras de la ciudad romana. La urbs sostenía y
atravesaba la civis pues era su sustrato material y comunicativo: territorio y
costumbres, pero también estradas y acueductos, anfiteatros, arcos y templos, sin lo
que la civitas, esto es, nuestra civilidad y ciudadanía, del derecho, la religión y el
senado, eran impracticables.

Sin oponerlos maniqueamente Z. Bauman (1999) diferencia las figuras del
turista y el vagabundo. El turista habita un mundo desespacializado, sin territorio, de
ahí que su movilidad sea instantánea pues lo que en realidad habita es el tiempo, un
mundo en el que quedarse quieto es morir, y vivir es transitar incesantemente
acumulando “nuevas” experiencias, sensaciones y emociones, el mundo del turista es
en definitiva el del consumidor. El vagabundo habita el mundo espeso del espacio con
territorios y fronteras, visas y desarraigos, un territorio al que se pertenece pero en el
que tampoco se puede quedar quieto pues se es expulsado sin tener otro al que pueda
hacer suyo, ya que viajar para él es salir sin llegar del todo a ninguna parte, o sea el
mundo del vagabundo es el del emigrante. Pero la distinción entre esos dos tipos de
viajeros le sirve a Bauman para mostar que sus mundos no son exteriores el uno al
otro y, que por poco que se comuniquen entre ellos se hallan sin embargo conectados
estructuralmente: “un mundo sin vagabundos es la utopía de la sociedad de los
turistas” (Z.Bauman,1999: 128). O sea que en la des-territorialización y re-localización
que hoy vive la ciudad se entralazan fuertemente los movimientos que implican la
emigraciones y los flujos. Las migraciones constituyen hoy en las ciudades del
Norte una de las causas más visibles del caos urbano al potenciar la extensión e
intensidad de lo heterogéneo agravando el des-orden sociocultural. Ese que G.
Simmel ([1971] 2002) previó al avizorar que, frente a la relación según la cual el
prójimo es el que está cerca y el extranjero el que se halla lejos, y el emigrante es ese
extraño personaje que siendo un lejano se halla proximo, convirtiéndose en un intruso
que habita nuestra casa. La presencia del inmigrante es resentida por los ciudadanos
del lugar como una amenaza que, al poner en riesgo la seguridad de los de adentro,
debe ser contrarrestada multiplicando los registros, los chequeos, es decir instalando la
desconfianza como comportamiento normal y extendiendo la sospecha a los gestos, las
voces, las vestimentas. El mayor problema de los inmigrantes sudacas, como llaman en
España a los latinoamericanos, es que aunque creen hablar español es su habla la que
les des-cubre, pues con su hablar y gesticular desordenan la normalidad. En la
ensimismada mismidad del Occidente eurocentrado el marroquí, el sudaca o el rumano
introduce el otro llevando la contradicción hasta las mentes más multiculturales y
bienpensantes.Y lo que más fuerte des-orden introduce en la ciudad contemporánea es
el reclamo de los inmigrantes a obtener ciudadanía -tener derecho a intervenir en los
asuntos de la ciudad, deliberando y votando- pues otorgársela sería perder “el sentido
de la diferencia” y hacer del extranjero-extraño-peligroso alguien como nostros, los de
casa. La paradoja histórica no puede ser más aleccionadora: para lo que los romanos
usaban con mayor expresividad la civitas era para otorgar su ciudadanía a los
extranjeros vencidos!.
Así como los flujos de emigrantes ocasionan desórdenes sociales y políticos en
la ciudad, también los flujos de información y de imágenes, los lenguajes y las
escrituras virtuales introducen el caos en la ciudad letrada y escolar, pues también
estos desbaratan las autoridades y las jerarquías. Ya el mundo audiovisual desafía a la
escuela en la experiencia cotidiana del maestro que atestigua la distorsionadora
presencia en la vida escolar de lógicas, saberes y relatos que escapan a su control.
Pues los medios audiovisuales se han constituido en un nuevo y poderoso ámbito de
socialización (D.Bell, 1987), esto es de elaboración y transmisión de valores y pautas
de comportamiento, de patrones de gusto y de estilos de vida que desordenan y
desmontan viejas y resistentes formas de intermediación y autoridad que configuraban
hasta no hace mucho el estatuto y el poder social de la familia y de la escuela.
Pero de modo mucho más intensivo la tecnología ciberespacial remite hoy no a
la novedad de los aparatos sino a nuevos modos de percepción y de lenguaje, a
nuevas sensibilidades y escrituras. Radicalizando la experiencia de des-anclaje
producida por la modernidad, esta tecnología deslocaliza los saberes modificando tanto
el estatuto cognitivo como institucional de las condiciones del saber, y conduciendo a
un fuerte emborronamiento de las fronteras entre razón e imaginación, saber e
información, naturaleza y artificio, arte y ciencia, saber experto y experiencia profana.
De ahí que las transformaciones en los modos cómo circula el saber constituya una de
las más profundas transformaciones que una sociedad puede sufrir. La dispersión y
fragmentación, de las que a ese respecto se culpa a los medios como si de un efecto
perverso se tratara, adquieren en el plano de las relaciones entre producción social y
conocimiento un sentido muy otro, ya que es disperso y fragmentado como el saber
está pudiendo escapar al control y la reproducción imperantes en sus legitimados
lugares de circulación(J.J.Brunner,1991). Mientras el sujeto emerge hoy de un entorno
fuertemente imaginal y emocional, la casa, y sobre todo la escuela, se aferran aun a
una racionalidad que, a nombre del principio de realidad, expulsa el cuerpo de su
sensibilidad. De ahí que el mundo donde el sujeto joven habita sea mayormente el del
grupo de pares, la pandilla, el parche, o el ghetto y la secta, y el mundo de la droga.
Desde ahí nos miran y oyen unos sujetos íntima y estructuramente mediados por sus
interacciones con la tecnología. En la investigación que realicé en Guadalajara, México,
sobre Los usos jóvenes de Internet, lo que hallamos no fue ni adicción, ni aislamiento,
ni pérdida del sentido de la realidad . La gente joven que usa frecuentemente
internet sigue igualmente frecuentando la calle, gozando la fiesta de fin de semana y
prefiriendo la compañía al aislamiento. Los muchachos que tienen computador en casa
sin embargo van al cibercafé a jugar porque es allí donde pueden compartir los
hallazgos de la navegación y las aventuras del juego con los amigos presentes.
Las experiencia y narrativas del inmigrante se entremezclan cada día más
densamente con las de los cibernautas. Millones de desplazados y emigrantes
colombianos dentro y fuera del país practican la ciudad que habitan y escriben con
relatos escritos en el chat o en hipetextos de la web desde las que individuos y
comunidades se comunican con sus familiares que quedan al otro lado del mundo y
ello mediante la circulación de historias y de imágenes en las que cuentan, se cuentan
para siguen contando entre gente y para ser tenidos en cuanta por que sobre ellos
toman decisiones que les efectan.

Referencias bibliográficas
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BELL, Daniel, 1987, Las contradicciones culturales del capitalismo, Madrid,
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______1980, Iluminaciones 2:Paris,capital del s.XIX, Madrid, Taurus
BRUNER, Jose Joaquin, 1991, El nuevo pluralismo educacional en América
Latina, Santiago de Chile, Flacso
COLOMBO, Furio, 1983, Rabia y televisión, Barcelona, G.Gili
DE CERTEAU, Michel, 1980, L’invention du quotidien 1, Paris, UgdE
DERRIDA, Jacques,1993, Spectres de Marx, Paris, Galilee
FOUCAULT, Michel, 1999, “Espacios otros”, Rev.Versión N° 9, México
FREUD, Sigmund, 1973, El malestar en la cultura,en Obras Completas III,
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HARVEY, David, 1989, The Condition of Postmodernity, Oxford, Blackwell
HEIDEGGER, Martin, 1997, Construir, habitar, pensar, Santiago, Alción
MARRAMAO, Jacobo, 1989, “Palabra clave ‘metapolítica’: más allá de los
esquemas binarios”, en Razón, ética y política, Barcelona, Anthropos,
MERLEAU-PONTY, Maurice, 1945, Phénoménologie de la perception, Paris,
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MUNFORD, Lewis, 1966, La ciudad en la historia, Buenos Aires, Infinito
SIMMEL, Georg, 2002, Sobre la individualidad y las formas sociales,
Universidad de Quilmes, Argentina
VIRILIO, Paul, 1993, L’art du moteur, Paris, Galilée











Razón técnica y razón política:
espacios/tiempos no pensados*

Jesús Martín-Barbero

A la memoria de Norbert Lechner

El tema de esta reflexión es el de las relaciones contradictorias entre el desarrollo
simbólico de la tecnología en el último siglo y el vaciamiento simbólico que ha sufrido la
política en los últimos cincuenta años. Quiero pensar el proceso a través del cual la
tecnología ha pasado de ser tenida por un mero instrumento a convertirse en razón, en
una dimensión constitutiva de nuestras culturas y de nuestras sociedades, mientras la
politica sufría el proceso inverso, llevando a la desfiguración y reconfiguración de la razón
política.

Pensando en tiempos muy parecidos a los nuestros Hanna Arendt los llamó tiempos
oscuros
1
en un libro así titulado, en el que nos enfrenta a lo poco que el cristianismo y el
marxismo nos han preparado para vivir en la incertidumbre. De ahí viene lo poco
preparados que estamos para el cambio de época que vivimos, y la tendencia del mundo
intelectual a una nostalgia de marcado carácter apocalíptico, derrotista, fatalista. Frente a
esa tendencia, hoy mayoritaria en el mundo intelectual, especialmente el europeo, pienso
que los latinoamericanos estamos quizá mejor ubicados para hacer inteligible la trama de
cambios que atravesamos, pues la hibridez de nuestra memoria histórica nos permite
referir los procesos que vivimos a la contradictoria trama de aquellos que los engendraron
y también a esa otra memoria que, como decia Walter Benjamin, desestabiliza el presente

2
, nos des-instala de la sinergia del presente. Que es desde donde podemos alentar futuro.
Pero para eso, tanto como de memoria estamos necesitados de capacidad analítica para
trabajar la complejidad de lo que irrumpe en el presente abriéndonos hacia futuros que,
por estar llenos de opacidad e incertidumbre, no nos eximen de asumirnos como actores o
de resignarnos a ser sus víctimas.
_________
* Publicado en la revista Ciencias de la Comunicación N°1, Sao Paulo, 2005


1. La otra racionalidad de la técnica
Lo que quiero pensar en esta primera parte es lo que la filosofía, desde Grecia hasta
bien avanzado el siglo XIX, se negó a pensar, pues la técnica fue para la filosofía, desde
Platón, lo contrario del conocimiento: si la episteme era el lugar de la verdad, la thecné se
hallaba asociada a los trucos de los sofistas, a un instrumento que permite engañar. Y bajo
esa impronta la filosofía, a lo largo de veintitantos siglos se negó, como dirá Heidegger, a
pensar que en la técnica hubiera alguna verdad, hubiera algo a pensar. En la
técnica no había sino medios con los que hacer cosas, instrumentos, y no preguntas a
formular. Es la larga historia que ha identificado la técnica con el instrumento, y en la
que por tanto no hay en sí misma ningún tipo de causalidad, ni eficiente ni final, puesto
que se necesita de un sujeto que utilice el medio con algún fin, y así ni el sujeto ni el fin
tendrían nada que ver con el medio. Con algunas escasas y muy ambiguas excepciones,
esa oposición guia la filosofía aun hasta comienzos del siglo XIX, cuando Lamarck ratifica la
diferencia abismal entre el mundo orgánico, que sí tiene dinámica propia, y el mundo
mecánico que, como hecho de técnica, no la tiene. Hubo que esperar a que Marx y Engel
pensaran dialécticamente la materialidad de la técnica para que ésta apareciera dotada de
algun tipo de causalidad/actividad, y por tanto como un enclave de interrogación. Y fue
especialmente Engels
3
, quien tuvo la visión pionera de que en su relación con la técnica, la
mano se transformó, la mano de los agricultores romanos no era la misma que la del
hombre que manejó el arado en el neolítico pues el tipo de arado la cambió. Engels
introducirá una relación dialéctica entre el ojo y los medios a través de los cuales vemos,
afirmando que el telescopio y el microscopio nos han cambiado los modos de ver y de
mirar.

A partir de esa primera propuesta, que rompe con la concepción puramente
instrumental, pasiva, de la técnica se abrieron espacios claves a su investigación. Así, la
historia de la revolución industrial no se hace ya sólo desde el análisis de los elementos
que pone el propio siglo XVIII sino desde una perspectiva más larga, como la propuesta
por Jacques Le Goff, al plantear que la modernidad comenzó en la Edad Media, por
ejemplo con la aparición del “tenedor”, un utensilio que cambió el modo de comer
introduciendo una distancia estratégica entre el comer animal y el disfrutar humano. La
historia de las tecnologías que llevarían a la revolución industrial serán así objeto de
estudio de la antropología, especialmente en la veta etnográfica abierta por Marcel Mauss
y André Loroi-Gourhan, siendo éste el primero en utilizar la palabra tecnicidad para poner
la técnica en el mismo lugar fonético de la racionalidad, la sociabilidad o la identidad. Pues
cada cultura, por pequeño que sea el número de su miembros, tiene un sistema técnico
que se basa en una determinada “tendencia técnica”
4
, que es lo que nombra la palabra
tecnicidad, dando asi el salto a pensar el carácter estructurador que la tecnología tiene en
la sociedad. En la sociedad actual la tecnicidad es un sistema cuyas dinámicas globalizadas
y globalizadoras producen aun diferentes tendencias.

El primer filósofo de profesión en ocuparse de la técnica ha sido Husserl. En su
reflexión sobre la crisis de las ciencias europeas
5
Husserl plantea la racionalidad de la
técnica, pues por la técnica pasa un pensar. La técnica por antonomásia es para él la del
cálculo. Por medio de la racionalidad del cálculo la ciencia se tecnifica en un movimiento
doble. Uno, el que gesta la lógica moderna que, a partir de Liebniz y siguiendo la línea de
Frege, etc., posibilita superar los limites que el lenguaje le plantea al desarrollo del
conocimiento científico. Este primer movimiento es, en palabras de Husserl, el nacimiento
de un nuevo tipo de idealidad, el de un pensamiento geométrico hecho de puras formas
numéricas. Con lo cual Husserl admite que hay un nuevo tipo de pensamiento geometrico
inaugurado por una lógica con base en puras formas numéricas. Pero, movimiento dos,
Husserl observa que el prestigio y desarrollo que está teniendo ese tipo de pensamiento
lógico-numérico implica un desplazamiento del pensar que conduce a una “ceguera
eidética”, al olvido de aquella otra verdad originaria, anterior a esta verdad lógico-
numérica. Husserl percibe así la contradicción interna del saber técnico, de una verdad
técnica distinta a la verdad filosófica, de una verdad técnica que está transformando la
ciencia pero que a la vez amenaza con sustituir a la verdad originaria del pensamiento
filosófico. Sin embargo, de lo que Husserl no duda es de que el nuevo tipo de saber
técnico es un nuevo modo de lo simbólico, y que ese es el modo de lo simbólico que
caracteriza a la modernidad. La modernidad tiene, pues, uno de sus ejes en el cálculo, en
esta tecnificación de la ciencia que a su vez da existencia a un nuevo modo de lo simbólico.

Discípulo de Husserl, Heidegger, va a pensar la técnica a lo largo de toda su obra.
Desde Ser y tiempo hasta La pregunta por la técnica. Incluso en Serenidad, uno de sus
últimos libros, la técnica es una obsesión en Heidegger. En Ser y tiempo
6
la técnica es
pensada por Heidegger por su ligadura con la estructura de la temporalidad del ser
humano, del da sein. No se puede pensar la técnica sino en relación con el tiempo. Pero en
ese primer momento Heidegger piensa en una temporalidad inauténtica puesto que se
halla dominada por la facticidad, que las sinergias de lo hecho, y en esa medida la técnica,
va a estar al servicio del modo de relación con el futuro que Heidegger caracteriza como
pre-ocupación. Que es aquel modo de relación con el futuro en el que éste no es pensable
como algo abierto, como algo que permite el cambio, el innovar, sino como algo que nos
determina, que nos domina desde lo que ya es. En ese sentido, Heidegger ve que la
técnica viene a sumarse a esa inautenticidad del vivir humano que en su pre-ocupación por
el futuro es incapaz de vivir lo más precioso de su existencia: la tensión entre lo que ya es
y lo que no es aun. La técnica oscurece esta tensión impidiéndole al ser humano ser;
puesto que le impide al da-sein ejercer su capacidad de anticipar, de pensar la muerte
como el límite viendo en ella la clave de la finitud humana y, por tanto, del hacerse cargo
de su finitud. El hombre dominado por la preocupación de lo adjetivo, preocupado por los
instrumentos, los utensilios, no es capaz de romper ese cuadro de inautencidad del que
sólo puede escapar asomándose a un futuro en el que la muerte no sea la derrota sino el
triunfo de su ser que, hecho para la muerte, la asume como el modo de realización de su
propia existencia.

Frente a la temporalidad inauténtica de los utensilios, y de la preocupación, hay pues
una otra temporalidad, la originaria, que es la que el hombre puede vivir cuando asume la
finitud de su existencia. Pero en el segundo tiempo, en una conferencia de 1953 titulada La
pregunta por la técnica
7
, Hedegger cambia el sentido de su reflexión al asumir la técnica
como lugar de la interrogación. Lo que cambia radicalmente es el lugar desde donde se
piensa la técnica, esto es su trans-formación en pregunta que cuestiona el modo humano
de relación con aquella temporalidad tenida como la auténtica: la temporalidad de la
técnica no tiene que ser pensada unicamente en confontación con la temporalidad del
principio. Pues esa confrontación remite en alguna manera al círculo en que nos encierra
la “visión correcta” de la técnica que es la visión corriente, la de las personas que asimilan
la técnica al medio, al instrumento, con lo que resulta imposible comprender la esencia de
la técnica.

La verdera cuestión que pone la técnica es para Heidegger la de su esencia, ya que
la esencia de la técnica no es algo técnico, esto es, no pertenece al orden del instrumento.
Una cosa es la visión correcta y otra cosa es la visión verdadera, una cuestión que hace
temblar el espíritu al cuestionarlo sobre lo que entiende por esencia. Cuestión que es
planteada –plenteable y comprensible- sólo a partir de la técnica moderna, muy distinta a
la artesanal. Recogiendo la línea proveniente de Husserl, Heidegger admite que en la
técnica hay una razón, una racionalidad propia, que reside en que “En cuanto producción,
la técnica es un modo de develamiento, es un modo de desocultación”
8
. Quienes hayan
estado, de alguna manera, en relación con la filosofía saben que Heidegger retoma para
esta categoría de develamiento, desocultación, la aleteia griega, esto es el de-velamiento
de la verdad. Afirmar que la esencia de la técnica se halla en el develar que hay en el
producir va a exigir a Heidegger una detallada crítica de la noción aristotélica de causa
eficiente y final, a partir de la cual se va a hacer comprensible que la esencia de la técnica
no esta en el hacer ni en el manipular, porque la técnica no es mera fabricación sino
producción. Y es que en el producir se halla en cuestión cierto sentido del existir que es el
del ser-ahí, de su caminar hacia la muerte. El producir se constituye en trama y
parteaguas, pues es allí donde se desoculta la dimensión humana del innovar, del hacer
existir lo nuevo, pero es tambien donde reside el mayor peligro, que es el del olvidar.
¿Olvidarse de qué? De que la verdad de la existencia humana no se agota en el saber
ligado a la técnica pues hay otro saber que es el saber-del-ser.

La esencia de la técnica nos plantea entonces tanto la cuestión del develar pero
tambien la del ocultar y el olvidar. Entonces lo que hay de peligroso en la técnica no es
ningún demonio particular sino el propioo “misterio de su esencia”. Si algo parecería ser la
negación del misterio sería la técnica, y sin embargo Heidegger afirma que la técnica es un
ámbito de misterio, y lo es en la medida en que el producir amarra el desocultar al ocultar,
la innovación a la inercia del olvidar. Heidegger afronta esa zona misteriosa de la técnica
con un poema de Hölderlin en el que se halla la frase “en el peligro crece tambien la
salvación”. Lo que es traducido a la idea de que una técnica que amenaza agotarse en el
albergar y el confiar está exigiendo al mismo tiempo de nosotros que nos hagamos cargo
de la tarea de pensar, del buscar comprender la esencia del hacernos hombres.

No resulta entonces profundamente extraño que los grandes pensadores de la Escuela
de Frankfurk no entendieran el sentido de la propuesta de Heideger, y se encerraran –de
Adorno a Habermás- en el empeño de reducir la técnica a su dimensión de instrumento de
dominio? En ese espléndido texto del año 1944, La dialéctica de la ilustración
9
, de Adorno
y Horkheimer, que es el primer texto en hacer la autocrítica de la razón moderna, la
técnica aparece definida por su relación al dominio mismo del capital. Pero una cosa es que
el desarrollo de la técnica se halle ligado al capital y otra que no sea más que un
intrumento de su acumulación y su dominio. Y los mismo sucede en el texto de Habermas
La ciencia y la técnica como ideología
10
, pues si tanto la ciencia como la técnica ejercen en
nuestra sociedad funciones fuertemente ideológicas ello no puede significar que su sentido
y su valor se agoten en lo ideológico.Y menos aun justificar que Habermas dedique a su
Teoria de la acción comunicativa
11
dos prolíficos volúmenes en los que no se halle una
sóla página dedicada a la dimensión tecnológica de la comunicación. ¿A qué puede
responder el intento de pensar la densidad, la complejidad, y la envergadura de la
comunicación hoy sin hacerse cargo de su ligazón estructural a los cambios en el orden de
la técnica?. Resulta intelectualmente escandaloso que se pueda escribir, después de
Husserl y de Heidegger, una filosofía de la comunicación donde la técnica no sea para
nada objeto del pensar filosófico. Porque, justamente son las nuevas relaciones de la
ciencia y la técnica las que constituyen un desafío radical al racionalismo ilustrado, ese
racionalismo que sigue apegado al platónismo que opone toda imagen procedente del
mundo de lo visible a la verdad del mundo de lo inteligible –o de un idealizado e
inocentado orden del lenguaje- cuando a lo que nos enfrenta el cambio tecnológico hoy es
a un tipo de conocimiento en el que la construcción de la verdad pasa por la numerización
de lo sensible y lo visible, base de la exprimentación científica que posibilita la simulación
en computador. Lo que no tiene nada que ver con la teoría baudrillardiana del simulacro,
pues de lo que esoy hablando es de la experimentación científica en biología, en física, en
medicina, que ahora se realiza a través de la simulación por computador. O sea se trata de
una simulación que no tiene nada que ver con los trucos de los sofistas o con el simulacro
sino con una episteme distinta : aquella para la que entre lo sensible y lo inteligible, entre
lo visible y lo pensable, no es ya necesaria aquella separación radical que estableció el
platonismo, y a su modo prolongó el racionalismo cartesiano, pues ahora es posible
construir mediaciones lógicas que mediante series de interfaces posibilitan fecundas
formas de interacción entre lo uno y lo otro. No está de más recordar aquí con el
computador no estamos ante la tradicional relación de un cuerpo y una máquina, relación
dedicada al ahorro de fuerza muscular o de la repetición infinita de la misma tarea, sino
ante una aleación de cerebro e información incomprensible por fuerra de la innovación
radical que introducen las nuevas figuras de razón que ha posibilidado la razón técnica.

Cerraré la primera parte de esta conferencia ligando el final de la reflexión de
Heidegger sobre la técnica y con la de Paul Virilio, quien ha llevado hacia adelante la
reflexión de Heidegger sobre la relación entre tecnicidad y temporalidad entreverando en
ella la relación de los cambios teconológicos con las nuevas condiciones de vida, de trabajo
y de saber, y su incidencia sobre los mapas laborales y profesionales. La categoria
elaborada por Virilio es la de aceleración
12
, y con ella la de velocidad, como algo que
concierne a la temporalidad de la sociedad toda, a la menera de lo que Marcelo Mauss
llamaba “hecho social total”. Pues no son solo los transportes o los viajes sino la velocidad
cada dia mayor en que se vuelven obsoletos los objetos más cotidianos, aquellos que
durante siglos era hechos para durar. Estamos ante una obsolescencia acelerada y
programada por el sistema de producción y de tal modo que si no sustituimos a tiempo los
zapatos o el reloj, el refrigerador o el automovil, el sistema colapsaría. La aceleración del
cambio de los objetos se proyecta tambien hoy sobre las ideas y las costumbres, los gustos
y los estilos. Y la aceleración es tan grande que la velocidad a la que hoy se desarrolla la
técnica está rompiendo la barrera del tiempo
13
. Así como ya existen aviones que superan
la barrera del sonido, la técnica está también superando la barrera del tiempo, pero esa
barrera no puede superarse sino produciendo un shock brutal tanto sobre el material del
que esta hecho el avión que lo permite como sobre el cuerpo humano. Virilo llega así a
hablar en sus últimos trabajos de que la aceleración tcnocultural esta exponiendlo a la
humanidad a un accidente radical
14
, esto es, planetario.

2. La desimbolización de la política
En su genealogía de las relaciones entre secularización y poder
15
, G. Marramao ha
centrado su reflexión sobre la obra de Weber en la idea, compartida con F.Tonnies, de que
la racionalización constitutiva de la moderna sociedad significa la ruptura con cualquier
forma orgánico-comunitaria de lo social y su reorganización como “mundo administrado”:
aque en el que la política no puede comprenderse por fuera de la burocracia que es el
modo “formalmente más racional de ejercicio del poder”. Lo que implicaría la pérdida de
los valores tradicionales por la “ruptura del monopolio de la interpretación” que venía
forjándose desde la Reforma protestante. Esa ruptura/pérdida harán parte del largo
proceso de conformación de una jurisdición secular de la soberania estatal, esto es de la
constitución del Estado moderno. Sólo a fines del siglo XVIII la idea de secularización se
convertirá en la categoria que hace explícita la concepción unitaria del tiempo histórico: del
tiempo global de la histora del mundo. Hegel ya habia llamado mundanización al proceso
formativo de la esfera global mundana, que es a la que asistimos hoy como resultado del
cruce del proceso de secularización con el de globalización. ¿Es el sistema-mundo de la
globalización el punto de llegada del desencantamiento del propio mundo de la mano del
desarrollo tecnológico y de la racionalidad administrativa?.

En el proceso de racionalización/abstración que, segun Weber, está a la base de la
modernidad -y del capitalismo- la sociedad toda se torna “jaula de hierro” en la que reina
la razón instrumental, que al operativizar el poder faustico, cognitivo y tecnológico, del
hombre convierte al mundo en algo predecible y dominable. Y por lo tanto en algo des-
provisto de sentido en si mismo. Secular significa para Weber una sociedad en la que la
desaparición de las seguridades tradicionales resquebraja los lazos que tejian la
integración de la ciudad. Y entonces la ausencia de sentido, el déficit de densidad simbólica
en la política remitiría a “la desaparición del nexo simbólico capaz de constituir alteridad e
identidad”
16
. Desaparición que es constatable en la acentuación del caracter abstracto y
desencarnado de la relación social, y comprobable en la diferencia entre el militante que se
definia por sus convicciones y esa abstracción -las audiencias- a la que se dirige el discurso
político televisado en su busqueda no de adhesiones sino de puntos en la estadística de
los posibles votantes. Diferencia que remite menos a la acción de la televisión que a la
abstracción de las relaciones sociales operada por el proceso de racionalización, que como
previó Weber, ha ido aboliendo las dimensiones expresivo-mistéricas de la existencia
humana, y convirtiendo al mundo todo de la vida en algo administrable pero tambien frio,
insignificante, insípido. La atomización de los públicos de la política, y su transformación en
audiencias sondeables, es insepàrable de la crisis que atraviesa la representación cuando
el deterioro de los lazos de la cohesión que introduce la política neoliberal se ve atravesado
por el enrarecimiento de las dimensiones simbólicas que produce hoy la mediación
tecnológica.

Fuertemente igados a las transformaciones tecnoeconómicas aparecen tambien los
cambios en el ámbito del trabajo convertido en escenario clave de la desintegración del
lazo social. Giuseppe Richeri ha referido lúcidamente la desintegración sufrida por la
política en Italia a las secretas conexiones entre la fragmentación constitutiva del discurso
público que produce la televisión con la disgregación del tejido de tradiciones e
interaciones que daban consistencia al sindicato y al partido político de masas
17
: las
fábricas se descentralizan, las profesiones se diversifican y se hibridan, los lugares y las
ocasiones de interacción se reducen, al mismo tiempo que la trama de intereses y objetivos
políticos se desagrega. Y en cuanto a los partidos, también la pérdida de los lugares de
intercambio con la sociedad, el desdibujamiento de las maneras de enlace, de
comunicación de los partidos con la sociedad, produce su progresivo alejamiento del
mundo de la vida social hasta convertirse en puras maquinarias electorales cooptadas por
las burocracias del poder. La elección del magnate de la televisión italiana, Berlusconi,como
primer ministro, y el peso que la coalicción que él preside ha conseguido, dejaría de ser
mera coincidencia para tornarse síntoma de la nueva trama discursiva de que esta hecha
la representación política.

Es con la des-integración del lazo social con lo que conecta la atomizada, y
socialmente des-agregada experiencia de lo político que procura la televisión. Pero en esa
experiencia no hay únicamente repliegue sobre lo privado sino una profunda
reconfiguración de las relaciones entre lo privado y lo público, la superposición de sus
espacios y el emborronamiento de sus fronteras. Lo que identifica la escena pública con lo
que pasa en la televisión no són únicamente las inseguridades y violencias de la calle
sino la complicidad del sensorium que moviliza la televisión con el de la ciudad-no lugar.
Pues del pueblo que periódicamente se tomaba la calle al público que semanalmente iba al
teatro o al cine la transición conservaba el caracter colectivo de la experiencia, pero del
público de cine a las audiencias de televisión el desplazamiento señala una decisiva
transformación: la pluralidad social sometida a la lógica de la desagregación radicaliza la
experiencia de la abstracción políticamente no representable.La fragmentación de la
ciudadania es entonces tomada a cargo por el mercado que, mediante el rating, se ofrece
a la política como su mediador.
En América Latina esta experiencia sociopolítica de la tardomodernidad
se halla atravesada de un especial y profundo malestar. La desmitificación de
las tradiciones y las costumbres desde las que,hasta hace bien poco,nuestra
sociedades elaboraban sus “contextos de confianza” desmorona la ética y
desdibuja el habitat cultural. Ahí arraigan algunas de nuestra más secretas y
enconadas violencias. Pues las gentes pueden con cierta facilidad asimilar los
instrumentos tecnológicos y las imágenes de modernización pero sólo muy lenta
y dolorosamente puede recomponer su sistema de valores,de normas éticas y
virtudes cívicas. El cambio de época está en nuestra sensibilidad pero a la crisis
de los mapas ideológicos se agrega una fuerte erosión de los mapas cognitivos
que nos deja sin categorias de interpretación capaces de captar el rumbo de las
vertiginosas transformaciones que vivimos. Es lo que ha venido constituyendo el
eje de reflexión del politólogo chileno Norbert Lechner, uno de los más lúcidos
analistas del desencanto de las izquierdas, que se expresa en el “enfriamiento
de la política”
18
: surgimiento de una nueva sensibilidad marcada por el
abandono de las totalizaciones ideológicas, la desacralización de los principios
políticos y la resignificación de la utopía en términos de negociación como forma
de construcción colectiva del orden. Lo que implica la predominancia de la
dimensión contractual y el predominio, en la concepción y la acción política
misma, de la racionalidad instrumental y su profesionalización. A lo que se
añade el que los saberes que el politico necesita sean ya sólo dos, el jurídico-
administrativo y el de la comunicación publicitaria: el desencantamiento de la
política transforma así al espacio público en espacio publicitario, convirtiendo al
partido en un aparato-medio especializado de comunicación, y deslegitimando
cualquier intento de reintroducir en la política la cuestión de los fines. Para qué,
si la “ética del poder” legitima la doble verdad,la doble contabilidad, la doble
moral, y el carisma puede ser fabricado por la ingenieria mediática?. Despues de
la caida del Muro ¿tiene sentido seguir hablando de democracia?. Es un
agnostico como Vazquez Montalban, quien ha introducido explícita y
valientemente la cuestión del sentido en la política: ”Necesitamos una idea de
finalidad, que se parezca ,sin serlo, a una propuesta transcendente (..Y para
ello) hay que considerar la sabiduria de lo que nos ha dado el negativo de esas
ideas de finalidad, bien sea por la via religiosa o la de las ideologías” ”
19
.

Mirado desde ahí lo que estamos viviendo no es la disolución de la política sino la
reconfiguración de las mediaciones en que se constituyen sus modos de interpela-ción de
los sujetos y representación de los vínculos que cohesionan una sociedad. Pues aunque
atravesados por las lógicas del mercado los medios de comunicación constituyen hoy
espacios decisivos del reconocimiento social. Más que a sustituir, la mediación televisiva o
radial ha entrado a constituir, a hacer parte de la trama de los discursos y de la acción
política misma, ya que lo que esa mediación produce es la densificación de las dimensiones
simbólicas, rituales y teatrales que siempre tuvo la política. Es la especificidad de esa
producción la que resta impensada,y en cierta medida impensable, para la concepción
instrumental de la comunicación que permea la mayor parte de la crítica. Porque el medio
no se limita a vehicular o traducir las representaciones existentes, ni puede tampoco
sustituirlas, sino que ha entrado a constituir una escena fundamental de la vida pública
20
.
En los medios se hace, y no sólo se dice, la política. Y la presencia de esas dimensiones
afectivas y rituales,que el medio de comunicación potencia, no despolitiza la acción sino
que reintroduce en la racionalidad formal las mediaciones de la sensibilidad que el
racionalismo del “contrato social” creyó poder (hegelianamente) superar. Lo que nos
devuelve a la pregunta por los cambios en la sensibilidad que estan mediando las
transformaciones de la socialidad, única via quizás de que la política supere su alejamiento
y se reencuentre con la sociedad.
Destacaré tres que, en el movimiento de sus contradicciones, dicen la complejidad
del momento que atraviesa la política. Frente a la, segun Baudrillard, inevitable “implosión
de lo social en la masa”
21
, que vacía la sociedad de sentido reduciéndola a una existencia,y
a una representabilidad, púramente estadística, otros sociólogos perciben en la disfracción
de la masa una nueva organización de la socialidad. Una socialidad de red
22
, hecha de
nudos qu la rearticulan cuando las grandes instituciones de la modernidad, la
política,eltrabajo y la escuela,han entrado en crisis.

Estamos ante nuevas maneras de estar
juntos cuya ligazón no proviene ni de un territorio fijo ni de un consenso racional y
duradero sino de las identidades culturales, raciales y religiosas, el género y de edad ,de
los repertorios estéticos y los gustos sexuales,de los estilos de vida y las exclusiones
sociales. Y que frente a los tiempos largos,pero tambien a la rigidez de la identidades
tradicionales, amalgaman referentes locales con símbolos vestimentarios o linguísticos
desterritorializados en un replanteamiento de las fronteras políticas y culturales que saca a
flote la arbitraria arrificiosidad de unas demarcaciones que han ido perdiendo la capacidad
de hacernos sentir juntos. Es lo que está conduciendo a la sociologia a retomar la idea
weberiana de la “comunidad emocional” -que remite a un cierto retorno de la comunidad
abolida por la moderna sociedad, de que hablara Tonnies- para dar cuenta de las hondas
transformaciones que atraviesa el nosotros, y la necesidad entonces de reintroducir lo
sensible,y no sólo lo mensurable, en el análisis, de “estudiar lo que pasa en el nivel carnal
y perceptible de la vida social”
23
. Si la televisión le exige a la política negociar las formas de
su mediación es porque ese medio le proporciona por primera vez acceso al eje de la
mirada
24
, desde el que la política no sólo puede penetrar el espacio doméstico sino
reintroducir en su discurso la corporeidad,la gestualidad y la teatralidad,esto es la
materialidad significante de que está hecha,según E.Goffman, “la interacción social
cotidiana”.
“Puede la política,en tanto aspecto parcial de la vida social, ‘representar’ a la
sociedad en su conjunto?”
25
. Con ese interrogante abre N.Lechner un horizonte de
comprensión del desencanto político que se ha revelado particularmente significativo.
Vinculando el recelo frente a todo tipo de discurso omnicomprensivo, que deriva de la
diferenciación/escisión de diversas racionalidades con el, a la vez estimulante y
amenazante, “elogio de la heterogeneidad”, Lechner centra, en un primer momento,el
desencanto postmoderno en la pérdida de fé en el Estado, que de imagen de la
colectividad pasa a ser reducido a su función administrativa perdiendo su dimensión
simbólica, y en la pérdida de fé en el progreso, que se traduce en el “elogio del presente”
,esto es una crisis de proyecto por el desdibuja-miento del orden deseado.”A la crisis de
mapas ideológicos,provocada por el colapso del socialismo realmente esistente se agrega
una erosión de los mapas cognoscitivos. No contamos con códigos interpretativos para a
prehender las vertiginosas transforma ciones en curso (..) Y asi no logramos hacernos una
imagen del país que queremos y por ende la política no logra fijar el rumbo de los cambios
en marcha”
26
. En un segundo momento el desencanto postmoderno es ligado por Lechner
al descentramiento de la política ,esto es a la indeterminación de su espacio, tensionado
por la revalorización de la cultura y la moral, y al enfriamiento de la política por la
desacralización de sus principios,la instauración de la negociación como forma de
construcción colectiva del orden y el prodominio de su dimensión contractual sobre la
comunitaria. Que es lo que ha llevado a la política a encontrar su modelo de comunicación
en los medios y la tecnologías masivas.
Pero la relación entre política y tecnologia necesita ser contextualizada en
otra dimensión y movimiento de lo social, que ha sido tambien Norbert Lechner uno de los
primeros en abordar entre nosotros: la relación entre política y temporalidad. Si la lucidez
pionera de Heidegger, ligando la comprensión de la técnica a la de la temporalidad, ha
encuentra su mejor continuación en la reflexión de Virilio sobre la aceleración, una de las
lecturas políticas más vigorosas de esos cambios es la realizada por Lechner. Así como la
“velocidad de escape”, que es la que permite romper la barrera del sonido, produce una
fuertísima explosión sonora, “la velocidad de vértigo”, a la que estan siendo sometidas las
sociedades y las culturas, tambien está produciendo otra explosión que nos está llevando
a perder la noción del tiempo instaladándonos en un presente contínuo, en “una secuencia
de acontecimientos, que no alcanza a cristalizar en duración, y sin la cual ninguna
experiencia logra crearse, más allá de la retórica del momento, un horizonte de futuro”
27
.
Y sin un mínimo horizonte de futuro la sociedad patina sobre una sensación de sin-salida.
Asistimos entonces a una forma de regresión que nos saca de la historia y nos devuelve al
tiempo del mito, al de los eternos retornos, aquel en el que el único futuro posible es
entonces el que viene del “mas allá”, no un futuro a construir por los hombres en la
historia sino un futuro a esperar que nos llegue de otra parte. Que es de lo que habla el
retorno de las religiones, de los orientalismos nueva-era” y los fundamentalismos de toda
laya. Un siglo que parecía hecho de revoluciones –sociales, culturales- terminó dominado
por las religiones, los mesias y los salvadores, con lo que el mesianismo devela su reves:
no es más que la otra cara del ensimismamiento de esta época, concluye Lechner: ahí está
el reflotamiento descolorido pero rampante de los caudillos y los pseudopopulismos.

Una particular experiencia histórica nos puede ayudar a comprender la
hondura y pertinencia de esa reflexión. Argentina vivió a mediados de los años ‘80 una
hiperinflación del 2000 % que trastornó la vida cotodiana de los argentinos conduciéndoles
a situaciones límites, como las que describió el novelista Oswaldo Soriano: “en 1985, en
Buenos Aires, ya no era posible comprar nada por la noche al mismo precio que a la
mañana; los bolsillos se llenaban de billetes gastados, pegados, y la cara del general San
Martín se diluía entre los mensajes de amor, los insultos y los pedidos de socorro escritos
por la gente con tinta más firme que la del Banco Central.. Hubo muchos infartos, pues
cuando el sistema quiebra, como quebró a los seis meses de implantarse el Plan Austral en
1985, casi todos los pequeños ahorradores distraídos se quedaron con papel inservible.
Esto hizo que el lenguaje cambiara al ritmo de la moneda y del desencanto”
28
. Sobre los
mismos hechos, escribió tambien una de las grandes pensadoras argentinas
contemporáneas, Beatriz Sarlo: “Despues vinieron los episodios horrendos de la
hiperinflación, cuando la necesidad de supervivencia se imponía sobre por sobre todo otro
proyecto y la idea de que la Argentina podia fundirse no sólo en un sentido económico,
sino licuarse, perder estado, moneda, capacidad de acción pública, fuerza para revertir
cualquier proceso. Cuando el vértigo de los precios arrastraba, como un magnetismo
icontrolable, toda posibilidad de proyectar en términos de un tiempo culturalmente
verosimil, de pronto lo que parecía no tener límite se detuvo. La salida de la hiperinflación
fue un momento de gravedad cero, de vacio. Todo estaba suspendido, excepto el miedo de
que algo así pudiera recomenzar. Ese miedo no puede ser ignorado por una mirada cultural

29
.

Fue ese miedo el que, por más extraño y escandaloso que nos parezca, llevó a la
victoria electoral de Menem en la primera vuelta de las últimas elecciones presidenciales:
el triunfo de la memoria del miedo a la inflación sobre la memoria del genocidio: o ¿es que
Menem no fue quien indultó a muchos de sus más altos responsables?, pero él fue tambien
quien sacó a la Argentina de la hiperinflación. Todo el resto, el neoliberalismo más
brutalmente destructor de lo público, su obscena sumisión a USA, la múltiple y expansiva
corrupción durante sus dos peoriodos de presidente, el desprecio hacia los servidores
públicos, la zafiedad como estilo personal, todo eso no ha contado en la primera vuelta, o
contó menos que el recuerdo de la disolución de la temporalidad cotidiana producida por la
inflación. Y es que lo que vivieron los argentinos –y la fuerza política que esa experiencia
aun conserva- es una dolorosa metáfora de algo más ancho y constitutivo de la sensibilidad
colectiva actual. Pues cuando el tiempo del valor por excelencia en la sociedad capitalista,
el de la moneda, se ve afectado fuerte y largamente, los otros valores tienden a girar a su
ritmo, o sea se ven des-concertados, des-quiciados, y entonces es el sentido mismo del
tiempo el que pierde valor, es el tiempo el que queda sin sentido.

Pero la sociedad no soporta ni un presente sin un mínimo horizonte de futuro ni un
futuro completamente abierto, esto es sin hitos que lo demarquen, lo delimiten y jalonen,
“pues no es posible que todo sea posible”
30
. Y es ahí que la dolorosa experiencia
compartida en la oclusión políticocultural producida por la hiperinflación argentina,
converge sobre otras experiencias latinoamericanas. Así la experiencia ecuatoriana de
pérdida de su moneda –el “segundo asesinato de Sucre” como lo llamó un amigo quiteño,
y aun peor: los niños ecuatorianos privados de la referencia a los héroes patrios, que ven
sustituidos ahora por Lincoln, Washington, Jefferson…- justo como la otra cara de la
reapropiación que el movimiento indígena hace de su huipala (la bandera-arco iris
emblema del Tahuantinsuyo) proyectándola sobre la vida ecuatoriana a través de una
visibilidad no sólo simbólica sino social –marchas de protesta por la ausencia de atención
de los gobiernos a sus necesidades- y tambien política al constituirse en el mayor y más
denso movimiento de recreación de la nacionalidad
31
. De esa lucha política hacen entonces
parte por igual el robo de los ahorros de los ecuatorianos por unos banqueros, que además
los sacan del país precipitando una devaluación incontenible y la dolarización no sólo de la
moneda sino de la economia nacional, y la vuelta, la reapropiación por el movimiento
indígena de la huipala, su escondido símbolo de luchas ancestrales. Desconcertante
anudamiento de tiempos largos y cortos, de instantaneidades finacieras que posibilitan
trasladar en segundos ingentes cantidades de dinero de una punta a la otra del globo, y
lentas sedimentaciones de proyectos y luchas que viniendo de remotos pasados se
precipitan, tambien en un instante, sobre tiempo-ahora que constituye al presente según
W. Benjamin
32
: un ahora desde el que es posible des-atar el pasado amarrado por la
pseudo continuidad de la historia y con él construir futuro. Frente al historicismo que cree
posible resucitar la tradición, Benjamin piensa la tradición como una herencia pero no
acumulable ni patrimonial sino radicalmente ambigua en su valor y en permanente disputa
por su apropiación, reinterpretada y reinterpretable, atravesada y sacudida por los
cambios y en conflicto permanente con las inercias de cada época. La memoria que se
hace cargo de la tradición no es la que nos traslada a un tiempo inmóvil sino la que hace
presente un pasado que nos desestabiliza.

Ahora podemos, para finalizar, retomar la cuestión de la mediación que hoy la
técnica ejerce entre la política y la vida cotidiana de los ciudadanos. Esto es, lo que,
siguiendo la reflexión de Heidegger, de-vela la tecnica mediática en la política : las
profundas desconexiones de los partidos políticos con las nuevas sensibilidades y su
desubicación social al perder el control de la configuración simbólica de la representación.
Y aquí y ahora tambien la filosofía, y los intelectuales en general, siguen negándose a
aceptar que haya algo que pensar en la técnica, reduciendo el sentido de las relaciones
entre política y televisión a una maniquea oposición entre la verdad de la política y los
engaños de la técnica. Pero mirados antagónicamente lo que no se deja de ver – ni
pensar- es jústamente la tensión que enlaza la plaza y la pantalla, ese nuevo escenario de
lo público, diseminado y movil, el ”espacio virtual construido entre la plaza y la pantalla”
33
,
expresivo de la complejidad actual de la socialidad urbana, del espesor cultural de sus
mediaciones tecnológicas,de sus velocidades, fragmentaciónes y flujos. En la Plaza de
Mayo de Buenos Aires las madres de los desaparecidos desfilan cada semana en un acto
político que no sólo no rehuye su respresentación televisiva sino que la busca. Porque la
televisión no ocluye la acción sino que la resemantiza: en la plaza los protagonistas son las
madres y los periodistas los espectadores, mientras en la pantalla los comunicadores
adquieren el protagonismo de su mediación. Pero aun condicionada por los sesgos de la
mirada y los requirimientos del medio, las madres de la Plaza de Mayo saben que esa
mediación hace posible que el país las vea, hace público su gesto contra el olvido. “La
productividad de ese entre, espacio construido cooperativamente por quienes
protagonizan la acción -los sujetos de la plaza- y por los emisores, mediadores y
receptores -protagonistas de la pantalla- permite asumir que lo que está en crisis son unas
formas orgánicas de representación y participación que hoy múltiples actores reclaman
desde la plaza pero que sólo pareciera realizarse desde la platea en ese espacio vitual que
la televisión promete y realiza”
34
.
Lejos de la anacrónica pero persistente idea de los efectos inmediatos de los
medios vaciando a la política de sentido, por su propia influencia, lo que empezamos a
comprender es la necesidad de insertar las relaciones comunicación/política en un mapa
cruzado por tres ejes: la reconstrución de lo público, la constitución de los medios y las
imágenes en espacio de reconocimiento social, y las nuevas formas de existencia y
ejercicio de la ciudadanía. Fagocitado durante mucho tiempo por lo estatal, sólo en los
últimos años lo público empieza a ser percibido en las peculiaridades de su autonomía,
sustentada en su doble relación con los ámbitos de la ‘sociedad civil’ y de la comunicación.
Articulando el pensamiento de H. Arendt
35
y el de R. Sennet
36
, lo público se configura a la
vez como “lo común, el mundo propio a todos”, y “lo difundido, lo ‘publicitado’ entre la
mayoría”. Que es en lo que hace hincapié Sennet cuando refiere lo público a aquel espacio
de la ciudad (desde el agora griega) en el que la gente se junta para intercambiar
informaciones y opiniones, para deambular escuchando y entretenerse controvirtiendo.
German Rey ha explicitado y desarrollado entre nosotros esta articulación fundante de lo
público entre el interés común, el espacio ciudadano y la interacción comunicativa
37
:
circulación de intereses y discursos que lo que tienen de común no niega en modo alguno
lo que tienen de heterogéneos, ello es más bien lo que permite el reconocimiento de la
diversidad al hacer posible su constatación y su contrastación. Pues es lo propio de la
ciudadanía hoy el estar asociada al “reconocimiento recíproco”, esto es al derecho a
informar y ser informado, a hablar y ser escuchado, imprescindible para poder participar
en las decisiones que conciernen a la colectividad. Una de las formas hoy más flagrantes
de exclusión ciudadana se sitúa justamente ahí, en la desposesión del derecho a ser visto y
oido, ya que equivale al de existir/contar socialmente, tanto en el terreno individual como
el colectivo, en el de las mayorías como de las minorías. Derecho que nada tiene que ver
con el exhibicionismo vedetista de nuestros políticos en su perverso afán por sustituir su
perdida capacidad de representar lo común por la cantidad de tiempo en pantalla.

Si la revolución tecnológica ha dejado de ser una cuestión de medios, para pasar a
ser decididamente una cuestión de fines, es porque estamos ante la configuración de un
ecosistema comunicativo conformado no sólo por nuevas máquinas o medios, sino por
nuevos lenguajes, sensibilidades, saberes y escrituras, por la hegemonía de la experiencia
audiovisual sobre la tipográfica, y por la reintegración de la imagen al campo de la
producción del conocimiento. Todo lo cual está incidiendo tanto sobre lo que entendemos
por comunicar como sobre las figuras del convivir y el sentido de lazo social.
Lo que estamos viviendo no es, como creen los más pesimistas de los profetas-fin-
de-milenio –de Popper a Sartori
38
- la disolución de la política sino la reconfiguración de las
mediaciones que constituyen sus modos de interpelación de los sujetos y de
representación de los vínculos que cohexionan la sociedad. Mediaciones que se estan
tornando cada dia socialmente más productivas (en el sentido en que Heidegger entiende
la poducción) pero cuya producción permanece impensada, y en buena medida
impensable, para la concepción instrumental de la comunicación que permea aun buena
parte de las ciencias sociales. Se trata de la reintrodución, en el ámbito de la racionalidad
formal, de las mediaciones de la sensiblidad que el racionalismo del “contrato social” creyó
poder (hegelianamente) superar. Pues como afirmó hace ya años Eliseo Veron, si la
televisión le exige a la política negociar las formas de su mediación es porque al darle
acceso al eje de la mirada la política puede no sólo entrar en el espacio doméstico sino
que reintroduce en su discurso la corporeidad y la gestualidad, esto es la materialidad
significante de que está hecha la interacción social. De lo que estamos hablando entonces
es de cultura política pues a donde esa categoría apunta es a las formas de intervención
de los lenguajes y las culturas en la constitución de los actores y del propio sistema
político
39
, a los ingredientes simbólicos e imaginarios presentes en los procesos de
formación del poder. Lo que deriva la democratización de la sociedad hacia un trabajo en
la propia trama cultural y comunicativa de la política. Pues ni la productividad social de la
política es separable de las batallas que se libran en el terreno simbólico, ni el carácter
participativo de la democracia es hoy real por fuera de la escena pública que construye el
ecosistema comunicativo. Y entonces, más que objetos de políticas, la tecnología y la
comunicación constituyen hoy un campo primordial de batalla política: el estratégico
escenario que le exige a la política densificar su dimensión simbólica, su capacidad de
convocar y construir ciudadanos, para enfrentar la erosión que sufre el orden colectivo.
NOTAS
__________________________________________________________________________
___
1. H.Arendt, Hombres en tiempos de oscuridad, Gedisa, Barcelona, 1992
2. W.Benjamin, Discursos interrumpidos I, Traduc. Jesus Aguirre,Taurus, Madrid, 1982
3. F. Engels, El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre, Fundación F.E.,
Madrid, 1980
4. A. Leroi-Gourhan, El medio y la técnica, Taurus,Madrid, 1989
5. E. Husserl, La crise de sciences europeénnes et la phénomenologie transcendentale,traduct.
De E.Granel, Gallimard, Paris, 1976
6. M. Heidegger, L'Etre et le Temps, traduct. R. Boehm et A. de Waelhens, Gallimard, Paris,
1964
7. M.Heidegger, “La pregunta por la técnica” en Filosofía,ciencia y técnica, Traduc. De F. Soler y
J. Acevedo, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997
8. Obra citada, ps. 119-124
9. T.W. Adorno y M. Horkheimer, Dialéctica del Iluminismo, Sur, Buenos Aires, 1971
10. J.Habermas, Ciencia y técnica como ideología, Tecnos, Madrid, 1986
11. J. Habermas, Teoria de la acción cmunicativa, 2vol. Taurus, Madrid, 1987
12. P.Virilio, Virilio, P. La máquina de visión, Cátedra,Madrid, 1989; Esthétique de la disparition,
Galilée, Paris, 1988
13. P.Virilio, L’art du moteur, Galilée, Paris,1993
14. P.Virilio, La vitesse de libération, Galiée, Paris, 1997
15. 5. G.Marramao, Potere e secolarizzazione-Le categorie del tempo, Editori Reuniti,
Milano,1983; Cielo e Terra: genealogia della secolarizzazione, Laterza, Turin, 1994
16. M.Augé, Hacia una antropologia de los mundos contemporáneos,Gedisa, Barcelona,1995;
tambien a ese propósito: C.Castoriadis, El mundo fragmentado, Altamira, Montevideo,1993
17. G.Richeri, “Crisis de la sociedad y crisis de la televisión”, Contratexto Nº 4, Lima,1989
18. N.Lechner, (1988) “Un desencanto llamado postmoderno”, Punto de vista Nº 33, Buenos
Aires; (Comp.),Cultura política y democratización, Flacso/Clacso/ICI,1988; SantiagoLos patios
interiores de la democracia, Flacso, Santiago, 1990; Sombras del mañana.La dimensión
subjetiva de la política, Lom,Santiago de Chile,2002
19. M.Vazquez Montalbán, Panfleto desde el planeta de los simios, p.55,92, Crítica-Grijalbo,
Barcelona,1995
20. G.Sunkel, “Imágenes de la política en televisión”, en La política en pantalla, Ilet, Santiago
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22 M.Castells, La sociedad red, Vol.1 de La era de la Información, Alianza, Madrid, 1997;
23. P. Sansot, Les formes sensibles de la vie sociale,p.31, P.U.F.,Paris,1986.
24. E.Veron, “La palabra adversativa.Observaciones sobre la enunciación política” en El discurso
político, Hachette,Buenos Aires,1987.
25. N.Lechner, “Un desencanto llamado postmoderno” Punto de vista Nº 33, ps.25 y ss. Buenos
Aires, 1988.
26. N.Lechner, en “América Latina:la visión de los científicos sociales”,Nº 139 de Nueva
Sociedad, p.124,Caracas, 1995.
27. Obra citada, p. 128
28. O.Soriano, “Vivir con la inflación”, Nueva Sociedad 100, ps 38-43, Caracas, 1989
29. B.Sarlo, “Ya nada será igual”, Punto de vista 70, ps,2-11, Buenos Aires, 2001
30.N.Lechner, “Orden y memoria” en G.Sanches y M.E.Wills (comp.) Museo, memoria y nación,
p. 77, Pnud/Icanh, Bogotá, 2000
31. F.García S., La imaginación de lo nacional en tiempos de dolarización y crisis, doc.Grupo
Clacso, Buenos Aires, 2003
32. W.Benjamin, Discursos interrumpidos I, ps.190-192, Taurus, Madrid, 1982
33.M.Mata, “Entre la plaza y la platea” en Política y Comunicación, ps. ps.61-77.Catálogos,
Córdoba [Argentina] 1992
34. Obra citada, p. 74
35.H. Arendt, La condición humana, Paidos, Barcelona,1993
36. R.Sennet, Carne y piedra. El cuerpo y la ciudad en la civilización ocidental, Alianza,
Madrid,1997.
37. G.Rey, Balsas y medusas. Visibilidad comunicativa y narrativas políticas, Cerec/ Fundación
social/Fescol, Bogotá, 1998
38. K. R.Popper, Cattiva maestra Televisione, Reset, Milano,1996; G.Satori, Homo videns.
Televisione e post-pensiero, Laterza, Roma,1997
39. O. Landi, Reconstrucciones:las nuevas formas de la cultura política, Punto Sur
Buenos Aires, 1988
___________________________________________________ Bogotá,
febrero,2003