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I

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO


Centro de Filosofia e Cincias Humanas
Instituto de Filosofia e Cincias Sociais
Programa de Ps-Graduao em Filosofia







Maria das Graas Matos Cortes Guimares







A Filosofia Moral de Schopenhauer





Nmero de volumes: 1















Rio de Janeiro
2007
II


UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO
Centro de Filosofia e Cincias Humanas
Instituto de Filosofia e Cincias Sociais
Programa de Ps-Graduao em Filosofia






Maria das Graas Matos Cortes Guimares




A Filosofia Moral de Schopenhauer






Nmero de volumes: 1

Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps-
Graduao em Filosofia, do Instituto de Filosofia e Cincias
Sociais, Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte
dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Mestre em
Filosofia.




Orientador: Prof. Dr. Fernando Augusto da Rocha Rodrigues
Co-orientador: Prof. Dr. Jair Lopes Barboza





Rio de Janeiro
2007









Guimares, Maria das Graas Matos Cortes.
A Filosofia Moral de Schopenhauer, Rio de Janeiro, 2007.
VIII, 131 f.

Dissertao (mestrado em Filosofia)
Universidade Federal do Rio de Janeiro, Instituto de Filosofia e
Cincias Sociais, 2007.

Orientador: Fernando Augusto da Rocha Rodrigues.
Co-orientador: Jair Lopes Barboza

1. Idia. 2. Identidade. 3. Intuio. 4. Liberdade. 5. Vontade.

I. Rodrigues, Fernando Augusto da Rocha. II. Universidade Federal do
Rio de Janeiro. Programa de Ps-Graduao em Filosofia. III. Ttulo.









III
Maria das Graas Matos Cortes Guimares





A Filosofia Moral de Schopenhauer





Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia da
Universidade Federal do Rio de Janeiro como parte dos requisitos para obteno do
ttulo de Mestre em Filosofia.





Rio de Janeiro, ................/........................../..................






Prof. Doutor Fernando Augusto da Rocha Rodrigues (UFRJ)




Prof. Doutor Emmanuel Carneiro Leo (UFRJ)




Prof. Doutor Jair Lopes Barboza (PUCPR)








IV

































Aos meus pais,
Alzira Ferreira de Moraes e Sebastio Ferreira de Mattos.









V

Agradecimentos










A efetivao deste trabalho contou com a ajuda e compreenso de muitas pessoas, que
estiveram presentes durante todo o desenrolar do curso, incentivando, transmitindo
coragem e oferecendo apoio imprescindvel ao desenvolvimento e concluso das
pesquisas. Serei eternamente grata a todos que acreditaram em minha capacidade e no
me deixaram esmorecer. Ao meu marido, Aquiles, amante inveterado dos livros e da
filosofia, minha profunda gratido pela generosidade com que disponibilizou os muitos
livros que possui em sua biblioteca e pelos inmeros adquiridos, relacionados,
especificamente, com meu estudo. Agradeo aos colegas, a Dina e Snia, aos mestres e
aos orientadores, Fernando Rodrigues e Jair Barboza, pelas crticas to necessrias a
quem busca um rumo na imensidade de caminhos oferecidos pela Filosofia. Tambm
deixo aqui registrada minha gratido aos familiares e amigos que, se no contriburam
diretamente para o trabalho, o fizeram indiretamente. Muito especialmente, agradeo a
mestra Tereza de Lourdes, a Lelu, a reviso ortogrfica, o exemplo de vida e a amizade
incondicional que sempre me dedicou.





VI
































Que se leiam os lamentos dos grandes espritos, em
todos os sculos, sobre os seus contemporneos: soam,
sem exceo, como hoje, porque o gnero humano
sempre foi o mesmo.
Schopenhauer










VII


Resumo



GUIMARES, Maria das Graas Matos Cortes. A Filosofia Moral de Schopenhauer.
Rio de Janeiro, 2007. Dissertao (Mestrado em Filosofia) Instituto de Filosofia e
Cincias Sociais, Universidade Federal do Rio de Janeiro.





Estudo da Filosofia de Schopenhauer, com enfoque nas idias centrais de seu sistema
filosfico, considerado como essencialmente Moral, no sentido de que o autor
identifica a totalidade universal como tendo um carter nico e baseado em sua
concepo da essncia da realidade como Vontade e, na implicao desta significao
para a existncia humana. uma anlise descritiva e comparativa dos conceitos
principais de sua teoria e tambm uma viso geral do momento histrico em que ela se
insere e das circunstncias existncias do filsofo que contribuem, decisivamente, para
o carter que a obra adquire. O trabalho segue o rol de influncias apontadas pelo
autor, que ressalta a proximidade e importncia da filosofia crtica de Kant, de Plato e
dos Vedas, mas amplia esse quadro, incluindo a linhagem moral, a partir de Scrates, e
tambm o misticismo das primeiras seitas crists, compreendidas no movimento
gnstico. A partir das analogias efetuadas entre essas diferentes fontes, compreende-se
seu pensamento nico como sendo uma trindade, formada pela Vontade, a Idia e a
genialidade (sujeito do conhecimento), identidade assumida por Shopenhauer,
revelando que sua filosofia profundamente relacionada com sua vida e funciona
como uma alegoria de sua existncia.

Palavras-chave: carter, vontade, essncia, genialidade, identidade.





VIII



Abstract



GUIMARES, Maria das Graas Matos Cortes. A Filosofia Moral de Schopenhauer.
Rio de Janeiro, 2007. Dissertao (Mestrado em Filosofia) Instituto de Filosofia e
Cincias Sociais, Universidade Federal do Rio de Janeiro.





Study of Schopenhauers philosophy, focused on the central ideas of his system, which
is essentially regarded as Moral philosophy, and based both on his conception of the
identity of the entire world as Will - the essence and the character of everything - and
on the implication of its meaning for human existence. Its a comparative and
descriptive analysis of the principal concepts of his theory, as well as, a general view
of the historical moment it belongs to and of the especial circumstances the
philosopher lived in - a lonely existence - which gives a great contribution to the
character of his work. This study follows not only the influences, pointed out by the
author, remarking Kant, Plato and Veda but also enlarges the numbers of thinkers that
influenced him, including in this list the Socratic philosophers and also the Gnostics.
By analogies with these several sources one understands Schopenhauers one-
thought as the trinity of Will, Idea and genius (the cognoscenti), which he takes for
himself, and which shows that his philosophy is deeply related to his life and functions
as an allegory of his existence.

Key-words: character, Will, essence, genius, identity


1
Introduo

Schopenhauer afirma, em algum momento de sua obra, que, com muito mais razo que
Espinosa, pode denomin-la tica. Fiel a esse sentido, vai se impor como tarefa
incansvel a decifrao do enigma do mundo, que no est fora, mas nele mesmo. O
mundo no conseqncia de uma vontade transcendente a que ele no pode se subtrair.
O mundo imanente e sua realidade fundamental Vontade. Ele aquilo que ela quer
que ele seja: fruto de sua liberdade e espontaneidade. A existncia o querer manifesto,
a exterioridade de uma Vontade impetuosa e violenta, a positividade e a evidncia de
uma brutal ignorncia. A Vontade carece de conscincia, no como um estado, mas como
o estado. A Filosofia o seu contraposto. Nasce do querer saber o que esse mundo em
si mesmo. uma exigncia: a humanidade necessitada clama a todos os espritos
pensadores que criou em seu seio.
1
O clamor de sua natureza, sua necessidade
metafsica de uma realidade distinta da que o mundo lhe revela, convencional,
doloroso e vazio, Schopenhauer o transporta para todos os homens. Filosofia e religio,
segundo ele, dividem o mesmo domnio. O filsofo investido da misso de levar luz ao
interior do mundo, para expor seu contedo. Este conhecimento especial e reservado
apenas ao gnio e acessvel a uma minoria. A maioria tem to poucas exigncias que se
consolam na religio. No conhecimento reside a libertao. A verdade filosfica a
objetivao do mal inerente existncia.
Schopenhauer se alinha tradio da Filosofia Moral. A Filosofia moral como o em
Scrates e em Epteto, mas, para ele, no pode ser s moral. Tem de ser tambm

1
SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre la cuadruple raiz del principio de razon suficiente. Traduao de Vicente
Romano Garcia. Argentina. Aguilar Argentina S/A de Ediciones, 1980. p.193.
2
metafsica. preciso ir alm, chegar ao ltimo fundamento at atingir a verdade em sua
plenitude: a coisa-em-si e o sujeito ativo um s e nico ser. A Vontade o carter
positivo deste ser. O universo tem um modo de ser, um carter, em virtude do qual tudo
nele atua.
A influncia da mxima socrtica conhece-te a ti mesmo se revela como fundamento
decisivo para as suas meditaes. Suas reflexes levam-no a aprofundar suas experincias,
suas tendncias e aspiraes, para encontrar em seu interior o contedo do mundo. Nele se
escondem seus demnios, a fonte que molda suas escolhas e constri o contorno de sua
existncia. preciso chegar at ele, compreender suas artimanhas e descobrir uma via de
salvao. Para si mesmo, apenas? No; para o mundo. Conhecer libertar-se, primeiro, do
egosmo prprio do indivduo. A individualidade uma iluso. Alis, a alteridade a
iluso. Somos todos, essencialmente, idnticos; atos isolados no tempo, de uma Vontade
nica, a coisa-em-si, que se encontra fora do tempo e do espao, exterior ao princpio
individuationis, isto , da possibilidade da pluralidade
2
H um s carter a ser desvelado
e exposto em sua nudez. Ele pertence essncia metafsica e se mostra na objetivao das
aes, em todas, sejam de natureza moral ou egosta. Vontade querer-viver. O querer
a raiz de todo o sofrimento, o qual impregna a existncia do indivduo de necessidades que
no tm fim, sentido e finalidade.
A necessidade ou sua ausncia assinala a distino entre essncia e existncia, ou
melhor, entre Vontade e representao. Fundado em Kant, mas no fiel aos seus
princpios, Schopenhauer aprofunda seu idealismo, inverte a relao entre vontade e
razo e, principalmente, inaugura um novo mtodo. A vida um longo sonho, encadeado

2
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao. Traduo de Jair Barboza. So
Paulo: UNESP, 2005, p. 172.

3
pelo princpio de razo suficiente. Esse princpio pontua toda necessidade e positividade
que reina no mundo. Ele sustenta as produes da razo e marca seus limites. A razo a
faculdade secundria, o distintivo entre o animal e o homem e, tambm, o que o
encarcera numa rede de relaes superficiais que no tm mais realidade que a dos
sonhos. A realidade conceitual, criada pela razo, se distingue da do sonho, porque dela
no queremos despertar.
Ao eliminar a transcendncia, Schopenhauer subverte o carter do conceito de
necessidade, tornando-o relativo. O domnio metafsico caracterizado pela liberdade. A
Vontade no apenas livre; ela onipotente. Sua onipotncia se revela nas
determinaes impostas ao mundo cujos movimentos ela centraliza. Ela o ponto fixo
em torno do qual gira o pensamento; o objeto que atrai e prende o sujeito. O sistema
filosfico de Schopenhauer se funda, assim, na unidade de um pensamento nico. O
filsofo utiliza a imagem das cem portas de Tebas, todas conduzindo a um ponto central.
Suas partes componentes, arte, moral e metafsica, so coesas como as de um organismo
animal cujos rgos formam um sistema nico, em que todas as partes se sustentam e se
inter-relacionam, de tal forma que qualquer modificao numa delas acarreta uma
anloga nas outras. Essa descrio que Cuvier faz do mecanismo animal tomada por
Schopenhauer como a demonstrao fsica de sua verdade metafsica, mais precisamente,
do dogma fundamental de sua doutrina que recebe, segundo ele, uma confirmao
proveitosa.
A esttica, a tica e a metafsica so, na verdade, aspectos distintos de um mesmo objeto.
A identidade do objeto responde pela coerncia das concluses e do alcance comum da
arte, da moral e do ascetismo de uma verdade salvadora. A cegueira e insensibilidade do
princpio anmico do mundo so neutralizadas pelo afastamento e desapego em relao
4
ao mundo. A atitude contemplativa da arte desinteressada; a da moral emptica e a do
ascetismo a via negadora por excelncia. O asceta nega o mundo, ou seja, toda a
influncia que ele exerce sobre sua vontade o que , em realidade, uma negao do seu
carter emprico, dos movimentos de sua vontade para satisfao de necessidades
egostas. Negando a busca de prazeres individuais, o asceta repousa na plcida calma do
carter inteligvel. No seio do Querer que, sendo universal, pleno, nada se quer, em
particular. Pode-se tomar essas suas trs vias no sentido das oito vias do budismo. Para
Buda, h oito caminhos que conduzem o homem libertao da vida mundana; para
Schopenhauer a arte, a moral e a metafsica so as trs formas de salvao, pelo saber,
das misrias de um mundo que pura carncia. A libertao do querer suspende o
indivduo, temporariamente, na intuio da idia que origina a obra de arte; torna
manifesto o princpio tico da compaixo que revela a identidade essencial dos
indivduos e, com isso, elimina o egosmo que a ilusria alteridade impe e, principal e
definitivamente, elimina o indivduo, ou seja, retira-o da condio de elo na rede de
relaes do princpio de razo, o qual se torna, dessa forma, o lmpido espelho do
mundo.
Schopenhauer defende uma atitude de distanciamento frente ao objeto. O filsofo tem de
ser contemplativo e enfocar o objeto de forma objetiva, universalmente. Tom-lo em sua
Idia e no subjetivamente. Mesmo que esse objeto seja seu prprio carter, o seu
demnio, o fundamento de sua pessoa. preciso sair do processo comum da
conscincia que prprio de todo homem. Nele, sujeito e objeto esto sempre em lados
opostos, como termos correlatos, em manifestao simultnea. Essa conscincia
ordinria sempre resultante de matria agindo sobre matria. O indivduo fica imerso
no processo. Tambm na conscincia comum de si, a reflexo permanece subjugada
5
relao sujeito e objeto, porque se aprisiona iluso da experincia de um sujeito
independente, se apega subjetividade. Na reflexo filosfica, a conscincia de si a
auto-experincia da identidade vontade-corpo; meu corpo minha vontade que se
exterioriza para se conhecer. No h dualidade, mas uma s realidade; o corpo a
visibilidade da interioridade que se expe e apreendida atravs dele. Aqui emerge o
gnio: na experincia interior do corpo, ele apreende a coisa-em-si. O fundamento
dessa apreenso a identidade do sujeito cognoscente (genialidade) com o conhecido
(Vontade) e o meio atravs do qual ele a conhece (Idia). Aqui est seu pensamento
nico: a moral, a metafsica e a arte formam o trip que sustenta o conhecimento da
identidade.
A arte o caminho por onde segue a Filosofia. atravs dela que o gnio penetra a
interioridade do mundo e nela descobre a quietude, a claridade e a serenidade da
realidade ideal. Na idia, ele encontra a verdade e nesta a lucidez, a luz que, mais do que
qualquer prazer mundano, embriaga. A concepo que Schopenhauer tem da arte
idealizada. O artista reproduz uma realidade depurada de tudo o que contingente,
transitrio e superficial. A idia o permanente das coisas que compem o mundo
fenomnico. Ela a unidade sob a pluralidade. A idia a objetidade adequada da
Vontade. a essncia mesma tornada visvel. Uma realidade metafsica que antecede ao
indivduo e o que, em realidade, o atrai nas coisas e que atravs das coisas fala daquilo
que . As idias so os diferentes graus de objetivao da Vontade expressos em
inumerveis indivduos e que existem como seus prottipos inalcanveis, ou formas
eternas das coisas (...) no so outra coisa que as idias de Plato.
3
.

3
Mundo, p. 191.
6
A matemtica perde, assim, sua prerrogativa de modelo de conhecimento para a
Filosofia. E com ela a razo tambm fica descartada como faculdade filosfica. A
Filosofia no conhecimento racional. A razo a capacidade comum dos homens, dos
idiotas aos gnios. Alis, a genialidade um desprender-se das exigncias da
racionalidade. Ela apropriada s cincias em geral, regidas pelo princpio de razo. A
verdade que o filsofo investiga est alm do princpio, num reino inacessvel razo.
Ela representa um avano indiscutvel para o homem. Toda a positividade dos saberes
credora da razo. Ela produz o mundo conceitual que permite a comunicao entre os
homens, a liberdade em relao ao imediato e sua generalizao. Ela facilita e
democratiza o saber cientfico. Mas no sai da superfcie. Ela abstrata e infrtil: toda
obra de arte autntica provm do conhecimento intuitivo.
4
, assim como a virtude e a
santidade. Nenhuma conduta tica, nem uma grande obra de arte se segue da reflexo,
apenas se apia nela, porque o gnio no est sempre desperto. Somente a intuio
fundadora e s a lgica independe dela. Qualquer outro conhecimento tem sua verdade
fundamentada na intuio. O intudo conduzido razo pela faculdade de juzo, e a
excelncia desta marca a diferena entre os homens.
A Filosofia intuitiva como a arte. Mesmo porque obra de gnio e genialidade e
matemtica so excludentes. O conhecimento filosfico imediato, infenso ao princpio
de razo e a todo tipo de relao. uma viso instantnea, sem antes nem depois. O
filsofo busca o contedo das coisas e no af de encontr-lo chega s raias da
irracionalidade. Ultrapassa os limites impostos pela razo, escapa da necessidade e das
determinaes de seus princpios, livra-se das motivaes que impem o querer e se
depara com a viso clara e transparente da verdade. A essncia do mundo Querer sem

4
Mundo, p.107
7
fim e sem finalidade. Nada se lhe interpe. Ela sem fundamento, intemporal e
indeterminada. Nenhuma necessidade; s liberdade.
Na elaborao deste trabalho, procurei seguir as recomendaes do autor. Recorri s suas
obras, as quais li no apenas duas vezes, como uma de suas exigncias, mas muitas.
Tambm busquei subsdios em outros autores; alguns de seus intrpretes e em
precursores, na tentativa de elucidar as questes mais difceis. Investiguei a origem das
suas idias fundamentais, seguindo algumas das muitas fontes que ele apresenta e
encontrei analogias em outras. A filosofia moral de Schopenhauer, isto , seu
pensamento nico , na verdade, complexo. Restringi-me apresentao do seu ncleo,
que constitudo pela arte e a concepo da Idia, a concepo da Vontade, o conceito
de liberdade e a distino do carter emprico, consciente e sujeito necessidade, e o
inteligvel, o carter da unidade universal, inconsciente e livre. Apresento o autor e suas
circunstncias e seu mtodo, que, se no pode ser chamado genealgico, j contm os
elementos que iro caracteriz-lo. As obras principais utilizadas foram: A Qudrupla raiz
do princpio de razo suficiente, O mundo como vontade e como representao, livros
segundo e terceiro e Os dois problemas fundamentais da tica.







8
Cap. 1 Condies materiais e psicolgicas do autor

Schopenhauer nasceu na cidade livre de Dantzig, no final do sculo XVIII. Desenvolve seu
pensamento no incio do sculo seguinte, em meio s paixes suscitadas pelo movimento
romntico e o grande avano das cincias biolgicas. A filosofia crtica de Kant est no
auge, representando a ruptura entre filosofia e teologia, por um lado, e por outro o
estabelecimento de uma nova relao com a cincia: sua revoluo copernicana decreta a
supremacia do sujeito e coloca para a filosofia dois objetos, ambos submetidos s leis do
filsofo legislador: natureza e liberdade. Novas teorias se apresentam como variantes
aprisionadas a este eixo. Fichte, Schelling e Hegel dominam os plpitos e a dualidade entre
o empirismo e o idealismo as discusses. Desejo, vontade e liberdade formam um trip que
assegura um novo espao s trevas. A sabedoria dos filsofos hindus, desde os antigos
Vedas ao budismo, complementa ou fornece novo contedo s discusses. Surge num
cenrio de redescoberta das fontes da civilizao ocidental, num movimento de retorno
Grcia antiga e seus sbios, arte e literatura helnicas tomadas como modelos de vivncia
originria.
Num ambiente social estratificado, marcado pela pobreza e preconceito, servilismo da
maioria e excessos de uma aristocracia voltada para a Frana e Inglaterra, a elite culta
sofria as conseqncias da falta de unidade poltica, cultural e de um pblico nacional.
Uma profunda clivagem horizontal separava seus habitantes em aristocratas e plebeus.
Ambos os domnios marcados pela diversidade de condies material e moral. Entre os
nobres, a base da cultura era o cuidado com a riqueza, que fundava o poder. O fosso que
separava os dois estratos, dificilmente era transposto. Herder e Goethe so dois exemplos
9
raros. A partir da metade do sculo XVIII, esta situao comea a mudar e surgem as
grandes figuras literrias. Winkelmann foi o artfice dessa corrente e tambm a grande
influncia modernizadora dos meios educacionais alemes com seus estudos sobre os
gregos, desde a publicao de seu primeiro livro Idias sobre a imitao das obras gregas
na pintura e na escultura, em 1755. Goethe o pice. dele o salo literrio mais
importante de Weimar, freqentado por Johanna Schopenhauer, me do filsofo, que
tambm o recebe em seu prprio salo, onde Schopenhauer o conhece. Como diz Rdiger
Safranski: Foram os anos selvagens da filosofia: Kant, Fichte, Schelling, a filosofia do
romantismo, Hegel, Feuerbach, o jovem Marx. Nunca at ento se depositara tanta paixo
no pensamento filosfico.
5

de se supor que Schopenhauer tenha sido profundamente beneficiado pela riqueza do
momento, quando ocorre, enfim, o despertar da filosofia alem e a afirmao de sua
especificidade. No entanto, ele no se considera pertencente ao mundo do povo
germnico, sua histria e sentimento. Ele no fala aos seus contemporneos nem aos
seus conterrneos. Julga-os incapazes de alcanar a extrema novidade e valor de seu
pensamento. No se sente fruto de uma cultura nacional, mas um gnio solitrio. um
cosmopolita. Seus interlocutores esto entre aqueles de modo de pensar incomum uns
poucos que, como ele mesmo, colocam a verdade acima de tudo. No fazem parte da
gerao que agora passa ocupada com a iluso do momento. Sempre foi rebelde.
Refere-se aos seus mestres de forma depreciativa. Ridicularizava-os em classe, quando
jovem. Adulto, mantm o mesmo desrespeito pelas diferenas de pensamento. At
mesmo Kant e seus amados predecessores so tomados mais como fora a combater do

5
SAFRANSKI, Rdiger. Schopenhauer y los aos salvajes de la filosofia. Versin espaola de Jos
Planells Puchades. Madrid: Alianza Editorial S.A., 1991.
10
que a seguir. Uma caracterstica marcante de seu mtodo de filosofar o da crtica feroz.
Condena as teorias existentes, ora por legitimarem um materialismo inocente, ora por se
renderem a um conceitualismo extremo. Abomina os tons conciliatrios. O divino
Plato e o Mestre Kant conhecem sua brutal oposio. Plato criticado por ser o
primeiro defensor da imortalidade da alma, o que toma por suposto a dualidade, contrria
sua concepo da identidade. A contestao a Kant atinge quase toda a obra, exceto a
Esttica transcendental, fonte dos conceitos da coisa em si, sua Vontade, oposta s
categorias do tempo, espao e causalidade, as formas subjetivas que condicionam o
conhecimento e que constituem o princpio de razo. Tambm contesta o mestre pelas
brechas deixadas em sua obra, que o expem sanha dos incompetentes e
aproveitadores. A verdadeira e sria filosofia kantiana tem nele seu nico e direto
herdeiro. At a sabedoria vdica, que ele conhece via Upanixades, sofre uma converso
por ele, quando diz: cada aforismo isolado e disperso que constitui o Upanixades pode
ser deduzido como conseqncia do pensamento comunicado por mim, embora este,
inversamente, no esteja l de modo algum j contido.
6
V-se que ele antecipa em muito
o martelo nietzschiano, inspirado por Francis Bacon.
Schopenhauer o guerreiro herico numa viagem de busca do poder sobre si mesmo,
procura de uma passagem secreta que o leve ao interior do seu ser, para compreender
seus atos e seus sentimentos. Enfim, ele quer chegar camada mais profunda do sujeito
humano e, para isso, o dado mais prximo a experincia do prprio corpo. O homem ,
segundo ele, to louvado quanto desconhecido; sua decifrao seria a revelao do
enigma da vida. Toma para si esse encargo. Parte do pressuposto de que todas as
solues j oferecidas so superficiais, porque seus antecessores sempre estiveram

6
Mundo, p.23
11
voltados para as coisas, olhando-as de fora, esquecendo-se de que o homem no uma
cabea de anjo alado, sem corpo.
7
O homem um indivduo enraizado no mundo e se
ele que conhece, qualquer interrogao s pode partir dele mesmo. O seu corpo o seu
mais imediato e evidente objeto e, ao mesmo tempo, o mais problemtico. Ele a
objetidade consciente da vontade inconsciente. Ele a efetividade de uma afetividade
infinda. A Filosofia vai ser a fora que se ope a esse mpeto cego e estanca seu
movimento extensivo.
Nascido numa famlia riqussima, culta e atia, Schopenhauer sofre a conseqncia de
ser filho de um casamento realizado por convenincia. Entre os pais era marcante a
diferena de idade e de origem. Embora pertencessem ambos a famlias de comerciantes,
a do pai era poderosa e tradicional, do estamento nobre de Dantzig. Eram patrcios, os
melhores das cidades livres, que se relacionavam com a mais alta nobreza. Seus avs
tinham como hspedes figuras como o imperador russo Pedro, o Grande. Seu pai, mais
de uma vez, recusou patente oferecida, no s pelo rei da Polnia quanto por Frederico, o
Grande. O dio aos prussianos era antigo. O casamento de Heinrich Floris e Johanna,
pais do filsofo, significou para a famlia da noiva uma ascenso social inesperada. O
acesso ao estrato superior pelo casamento ainda era uma raridade.
O apreo pela cultura era um trao comum dos pais. A altivez, orgulho desmedido e
sagacidade eram qualidades do pai. Alm disso, era voluntarioso e obsessivo. Sua famlia
sofria de um problema srio de doena mental. A av paterna, segundo Weissmann,
8

seria origem da genialidade e tambm da loucura na famlia. O pai de Schopenhauer
suicidou-se quando este contava 17 anos. No foi o primeiro choque de sua vida. O

7
Mundo, p.156
8
WEISSMANN, Karl. A vida de Schopenhauer. Belo Horizonte: Editora Itatiaia Ltda, 1980.
12
nascimento ocorreu aps uma viagem trgica de regresso de Londres. O pai queria que o
filho tivesse cidadania inglesa, razo da viagem pela Europa e longa permanncia nessa
cidade, para que ele ali nascesse. A me, ao contrrio, preferia a segurana da famlia. A
vida cotidiana revelava as qualidades opostas do casal. Nela um grande otimismo e amor
vida, enquanto ele sofria de um pessimismo intenso. A renncia amarga da mulher aos
seus interesses se refletia no distanciamento do filho. O sentimento de abandono em que
vive Schopenhauer, o medo permanente de ser deixado s frente ao mundo, marca seu
carter com a desconfiana e a suspeita. Numa de suas anotaes diz: Aos meus
dezessete anos, sem nenhum preparo escolar ainda, senti-me acometido, de sbito, pelas
dores do mundo, tal como deve ter acontecido com o jovem Buda, quando encontrou pela
primeira vez a doena, a velhice e a morte
9
.
Seriam esses dados relevantes para um trabalho filosfico? A realidade essencial e
universal da Filosofia em nada se altera face s contingncias individuais do filsofo.
Uma vez que sua obra foi subsumida ao plano das idias, seu ato criador ou as condies
sob as quais ele se d torna-se indiferente, pois no mais se refere a ele, particularmente,
mas ao homem. Ela pertence a cada um que nela se espelha, embora no compartilhem
da experincia pessoal do autor e difiram todos entre si, individualmente, embora se
encontrem, pela identidade da essncia, como crena do filsofo, nas interrogaes
sobre o sentido da vida. Schopenhauer toma a si como objeto, mirando sua identidade.
Ao descrever sua intuio, fala do homem e no apenas de si. Transforma-se no filsofo.
Neste seu novo domnio, as idiossincrasias que cercam sua individualidade se dissolvem,
tornam-se irrelevantes. Ele mesmo o diz: o filsofo se torna filsofo por uma

9
Vida de Schopenhauer, P.32.
13
perplexidade da qual tenta se subtrair
10
. Entretanto, a perplexidade que o move nasce
da sua peculiar viso do mundo e esta sua origem a marca que distingue o filsofo
autntico do inautntico, em suas palavras.
Focando-se, portanto, esses dados do ponto de vista do autor, o que relevamos so as
condies pr-filosficas fundadoras da teoria desenvolvida por Schopenhauer; a sua viso
de mundo. O que o mundo? Sua representao. Uma relao circular aprisiona o sujeito e
seu mundo, que s se resolve na identidade do modo de ser desse sujeito na sua viso de
mundo. Essa identidade seu carter, que fomenta seu desejo de compreenso; um desejo
de posse do ponto de vista privilegiado do seu ser, velado por suas circunstncias. Mesmo
que consideremos o indivduo como dissolvido no discurso, no dito de Foucault, uma
estreita lacuna, o ponto de seu desaparecimento possvel
11
, o modo como o filsofo se
utiliza das armas que a Filosofia lhe empresta, depende do seu presente vivido, daquilo que
se constitui em alimento de suas interrogaes. Foram esses dados que detiveram o olhar
do filsofo e serviram de solo fundamental de sua busca singular. Repetimos com ele que a
obra no nasceu de uma cabea de anjo alado, sem corpo, mas do sentimento do moral
manifestado no corpreo. Como diz Benedito Nunes, citando Heidegger: H uma relao
circular entre o questionante e a coisa questionada, que vai do ntico ao ontolgico do
ente que se interroga, dado que essa compreenso concerne sua existncia, ao ser
relativamente ao qual se conduz, e a que antecipadamente dirige a sua interrogao.
12

Schopenhauer encarna o gnio que trata dos temas da loucura, do suicdio e da morte de
forma original e contundente. So acontecimentos prximos demais de sua vida para que

10
Mundo, P.78.
11
FOUCAULT, Michel. A Ordem do discurso. Traduo de Laura Fraga de Almeida Sampaio. So Paulo:
Edies Loyola, 1996, p.6.
12
NUNES, Benedito. Passagem para o potico, p.76.
14
se os desconsiderasse. Ele luta para no fraquejar diante deles e consegue pelo caminho da
objetividade. O medo sua sombra, ento ele o coloca diante de si. A sade era uma
obsesso em sua vida, porque a loucura era uma ameaa constante. O sentimento de ser
nico no mundo tambm. O seu mundo era uma vasta solido. Parecia encarnar os mitos
de Hrcules e Ulisses, ao mesmo tempo. Razo e instinto guerreiam em seu interior. Ele
situa em plos opostos a cabea e os rgos genitais, este o foco da vontade, mantenedor
do mundo que ele, obstinadamente, quer vencer. Nenhuma circunstncia o demove da
necessidade de exerccio do corpo e de manuteno do esprito independente. Tanto a
condio social e financeira quanto a irreligiosidade do a ele uma independncia decisiva.
Condena o trabalho intelectual remunerado como pernicioso liberdade de pensamento.
Compara-se ao grande artista, que no se move pelo interesse pecunirio. Sua tentativa de
penetrao no meio universitrio tinha o intuito de cumprir uma misso. A filosofia no
para ele uma veleidade; sua sina, a tarefa que o destino lhe imps como uma necessidade
a que ele no pode se subtrair. Diferentemente dos filsofos alemes seus contemporneos,
dizia, no se prestava a servir de instrumento da Igreja e do Estado. Jamais se submeteria a
um trabalho, apropriado ao escravo.
13
agradecido ao pai pela herana que o libera da
humilhante luta pela vida. Mais importante do que instrumento para consumo, no
entanto, a riqueza simbolizava para Schopenhauer o sustentculo de sua liberdade. Sua
inteligncia e suas idias ficavam livres para o exerccio da Filosofia. Por no precisar
viver dela, pode viver para ela e com ela celebrar a vitria da verdade.
Quanto questo religiosa, a filosofia de Schopenhauer assinala, segundo Hartmann, um
rompimento absoluto e sem reserva com o cristianismo. Ela representa a negao dos

13
Compartilha com o estico Epteto e com o taosta Chuang Tzu a convico de que o verdadeiro filsofo
no se vende por dinheiro. No sendo como estes um adepto do despojamento material, a riqueza era
imprescindvel.
15
princpios mais caros aos cristos: a esperana numa existncia de felicidade no reino da
transcendncia. Ela decreta o fim de toda esperana, seja do ponto de vista religioso,
cientfico ou histrico. Nega a criao e o retorno da criatura ao seio do criador. A religio
uma iluso; a histria, uma farsa e a cincia, escrava das determinaes do princpio de
razo. Abomina o progresso, o evolucionismo e a imortalidade da alma. Seu princpio
metafsico imanente, insensvel, indiferente. A esperana para o homem do senso
comum. o sentimento prprio da doxa. Nada tem a ver com o filsofo. O sbio nada
espera. Morte como redeno artifcio para uma mais fcil doutrinao. Morte
pagamento de dvida, contrada pelo nascimento. O fenmeno individual apenas um
ponto da sucesso temporal que se espacializa, originando a durao. Todo nascimento
coincidncia e simultaneidade do espao-tempo, que origina a matria; a morte, o fim da
coincidncia; voltamos ao nada de onde viemos. Sua irreverncia frente Igreja aparece
nestes versos:
Nosso Pai Homero, que atualmente estais no cu...
Santificado seja vosso nome...
Fazei com que aos acordes de Vossa lira desaparea da nossa
Alma a preocupao pelo po de cada dia.
No nos deixeis cair em tentao de uma luta desigual,
Mas livrai-nos, ao menos por alguns momentos,
Da sorte deste mundo!
14


Nos comentrios sobre o carter do autor, comum apontarem sua melancolia renitente, a
acidez e a presuno. Tambm corriqueira a comparao entre as imagens dos pais,
cabendo me a fama de egosta e indiferente, em contraste com a do pai generoso,
cosmopolita e de esprito largo. Entretanto, para Schopenhauer, o egosmo est na
Vontade, no princpio imanente gerador da vida. Est na essncia metafsica. A vontade

14
Vida de Schopenhauer, p.50.
16
individual a manifestao mais adequada desse mpeto primordial, espontneo e
inconsciente, idntico em todas as formas de vida e nos corpos inanimados. A manuteno
das geraes um processo cego, indiferente e destitudo de amor. Tanto o fruto de uma
macieira quanto ele mesmo, a criana de olhos brilhantes e fronte altaneira, respondem
necessidade do querer viver. A vontade corresponde ao carter, herdado do pai. este pai
que no satisfeito em atender s exigncias do seu querer transbordante, avana sobre o do
filho e o obriga a uma opo indesejada. Mais que isso, comete a atitude insana de
afirmao mxima da Vontade, ao eliminar sua prpria vida. Porque no pode cessar de
querer, cessa de viver. Submete-se fora do carter. Abdica do nico exerccio possvel
de liberdade acessvel ao fenmeno individual, que a negao do querer-viver. Queda-
se diante do sofrimento, quando este o veculo para a mudana transcendental.
Comporta-se no com a serenidade prpria do homem sbio to diferente da ausncia de
pensamento do animal e com a qual algum, depois de ponderao prvia, deciso
calculada ou conhecida necessidade, suporta ou pratica com sangue frio aquilo que para si
da maior, amide da mais terrvel significao: o suicdio.
15
J a herana materna o
intelecto, o instrumento salvador. A inteligncia o acidente que, surpreendentemente,
resgata o gnio das agruras da vontade. A rvore da vida tem na vontade sua raiz; a da
verdade a Razo de que descende a filosofia. Dominando a natureza animal, a razo
instala-o na vida in abstrato, onde ele se torna um mero observador e espectador da
conflituosa e sofredora vida in concreto. Se o corao abre o caminho para a torturante
gama de paixes da alma, todas ligadas vontade e que tm de ser negadas, a
contemplao desinteressada fruto do conhecimento, da reflexo liberta da tristeza de que
a vida a expresso plena. famosa sua resposta a Wieland, quando este salienta a no

15
Mundo, p. 141.
17
praticidade do estudo filosfico: A vida uma coisa to triste que decidi consagrar a
minha a refletir sobre ela.
16

A morte do pai representou para me e filho a chance de fazerem suas escolhas
individuais, de dar vazo prpria criatividade. Essa liberdade plena para ela foi apenas
relativa para o filsofo. A me o liberta da escravido promessa feita ao pai de seguir
seus passos no comrcio, que ele detestava. Com seu gesto suicida, no entanto, intil e
insensato, o pai impe-lhe seu egosmo, tambm neste ato, pois Schopenhauer carrega a
dor como culpa. O complexo de dipo da teoria freudiana encontra aqui um exemplo
real. Parece haver no filho um desejo silencioso e inconsciente, talvez desde sempre, de ser
o centro da vida de sua me. Quando ela busca a independncia e o incentiva a fazer o
mesmo, tm incio as desavenas, que se acentuam com os novos pretendentes. A aparente
guerra mascara, a meu ver, a profunda ligao de ambos e a impossibilidade para
Schopenhauer de constituir famlia prpria. Teorizando sobre os motivos afirma:
freqentemente, o homem oculta os motivos do seu agir de todos os demais, s vezes at
de si mesmo, principalmente quando teme saber o que o move.
17

Alain Roger atenta para o perigo de se dar importncia maior do que a devida s questes
psicolgicas do autor na gestao de sua obra. No entanto, a intensidade de suas
manifestaes e o processo engendrado por Schopenhauer para seu reconhecimento e
domnio, acabaria dando origem psicanlise. O mesmo comentarista salienta sua
influncia sobre Freud. Para Thomas Mann ele o pai da psicologia moderna: dele se vai,

16
Los aos salvages de la filosofia, p.151.
17
SCHOPENHAUER, Arthur. Los dos problemas fundamentales de la tica, Traduo de Pilar Lpez de
Santa Maria. Madrid. Siglo Ventiuno de Espaa Editores S/A, 2002, 2 ed., p.72.
18
pelo radicalismo psicolgico de Nietzsche, em linha reta, a Freud.
18
Em Schopenhauer se
uniram, como por milagre, uma extraordinria sensibilidade (sujeito querente) com uma
inteligncia superior (sujeito cognoscente). O resultado o pessimismo dos poetas
trgicos que nele ressurgem, mas que se abre para uma possibilidade de salvao.
Schopenhauer se acreditava prejudicado, falava em compl. Na verdade, os filsofos
profissionais, seus contemporneos, no prestavam ateno nele e muito menos os alunos.
Tudo indica ter havido uma proposital depreciao de seu trabalho, posteriormente, depois
de ter adquirido fama, e por aqueles que mais proveito tiraram de sua teoria. Nietzsche e
Freud foram herdeiros diretos e ambos o negaram. Alain Roger, em seu prefcio da obra
Sobre o Fundamento da Moral, sustenta que Nietzsche praticamente fechou o acesso a
Schopenhauer por meio sculo.
19
J Thomas Mann afirma que O anti-intelectualismo e
o anti-socratismo de Nietzsche no so mais que a afirmao filosfica e a glorificao do
primado da vontade.
20
Freud poderia ter revelado ao mundo seu pioneirismo na anlise
psicanaltica. Preferia dizer-se discpulo de Hartmann. No entanto, a inquietante
modificao de suas teorias mostra que o mestre no dispunha das respostas que ele
buscava. A utilizao das idias de Schopenhauer, sem o devido crdito, j era uma
constante, estando ele em vida. Em suas reclamaes, acusa a falta de princpios daqueles
que utilizam suas idias, mas ocultam o verdadeiro autor.
Da reflexo profunda de sua personalidade, Schopenhauer criou uma teoria descritiva da
existncia, cuja significao estende a todos os seres, e com ela construiu uma cosmologia.
Rdiger Safranski concebe sua teoria uma hermenutica da existncia. uma revelao

18
MANN, Thomas. Schopenhauer. Traduo de Pedro Ferraz do Amaral. So Paulo: Livraria Martins -
Biblioteca do Pensamento Vivo, 1941, p. 41.
19
SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o Fundamento da Moral. Traduo de Maria Lcia M.O. Cacciola. So
Paulo: Livraria Martins Fontes, 2001, p.XIII.
20
MANN. Schopenhauer, p. 41.
19
surpreendente e corajosa de sua conturbada interioridade, o conflito essencial e inacessvel
ao olhar externo, o eu incognoscvel, a face secreta e aterradora de sua vida:
As meditaes filosficas que algum pensou e investigou para si
mesmo, tornam-se depois tambm um benefcio para outros (...),
pois aquilo que pensado de modo verdadeiro por algum, ou a
sua elucidao de algo obscuro, ser em algum momento
apreendido por outro esprito pensante(...)esprito
semelhante(...)filsofo, pois o leitor mesmo por sua vez
tambm filsofo .
21


O livro de Rdiger Safranski, Schopenhauer e os anos selvagens da filosofia, o relato
minucioso dos passos, expectativas, dores e desiluses do filsofo. fundamental para a
compreenso do homem, da obra e do gnio maligno que a engendra. A obra surge do
antagonismo das duas foras individuais, poderosas e oponentes, que infernizam a vida de
Schopenhauer: a vontade do pai e a inteligncia da me. A obra vai representar a cpula
perfeita, a idia. Se a origem do sofrimento e do egosmo est na essncia e a salvao no
retorno a esse centro fixo, munido da Razo, vamos encontrar em sua me Johanna a fonte
salvadora. Safranski, paralelamente imagem do filsofo, traa um desenho de sua me
mais afetivo. Mostra os cuidados maternos quanto ao seu humor inconstante, responsvel
por seu isolamento. Ela o instiga a se desprender e a buscar, separadamente, seu prprio
caminho. Heinrich Floris Schopenhauer sufocava-os ambos com sua vontade onipotente.
Sua morte abriu-lhes a possibilidade de exercer a vocao intelectual. A me no
abandonou o filho. Apresentou-o s pessoas mais importantes de seu salo, no principal
centro intelectual da poca. Em Weimar, ele conheceu Goethe com quem colaborou na
teorizao de sua obra sobre as cores. A base que sustenta sua teoria subjetiva das cores,
presente em Sobre a Viso e as Cores goethiana. Ele teoriza sobre experimentos j
desenvolvidos por Goethe e a pedido deste, mas de quem discorda. A discordncia dos

21
Mundo, p. 30 e 21.
20
dois mostra as mudanas entre seu olhar moderno e o clssico, de que Goethe um dos
paradigmas. Duas caractersticas marcantes de seu filosofar j aparecem a: sempre terico
e eternamente polmico. No se intimida diante da importncia de Goethe como no o faz
diante de Kant, embora os considere o justo orgulho da nao alem. As investigaes
desses mestres so um ponto slido em que se apoiar. Um horizonte j conquistado e a
ser superado. A filosofia requer coragem para expor toda e qualquer questo e, mais
importante, para problematizar o evidente e nunca se acomodar.
H em Schopenhauer um profundo sentimento de inadequao s pessoas. De maneira
geral, reporta-se sempre aos futuros leitores, de um futuro distante, como se o seu tempo
real destoasse, totalmente, do seu agora. Ele no se sente integrado quela gente e
quela poca. Vivencia um extremo desconforto interno como algum sem raiz. Carrega
uma pesada carga emocional, violenta mesmo, que explode em improprios contra quem
quer que seja, em qualquer lugar ou situao. Tudo isso faz dele um ser independente,
um estrangeiro vivendo entre desconhecidos, incompreendido e sem amor. O contato
com a filosofia oriental e a prtica da meditao budista, aliados a uma profunda
erudio, foram, sem dvida, as chaves que abriram a entrada do refgio secreto onde se
escondiam seus demnios. Sua defesa da castidade no tem cunho mstico: a nica
forma de estancar a propagao do mal. O caminho para a salvao a negatividade,
que se apresenta na ausncia de interesse da grande obra de arte, na ausncia de
necessidade do ato moral e no repouso em estado metafsico, ou melhor, na inao.
Schopenhauer autntico ao afirmar no ser santo. Martial Guroult o tacha de
incoerente. Ele no expurgou seus demnios; aprendeu a conviver com eles. A
abnegao para os msticos religiosos, que abandonam a famlia, simbolizando, dessa
forma, o corte do liame existencial. A cura est no desapego at de si mesmo; um
21
estado de plenitude espiritual. Schopenhauer, no entanto, ao intuir a verdade de sua
natureza, perde-se nela, no seu objeto, e, sob a luz do conhecimento, mantm com ela
uma relao de serenidade, pela possibilidade da negao do seu carter emprico. No
abdica de sua idia individual, seu carter inteligvel, sua raiz familiar. No h como se
livrar do carter inato, da marca indelvel. Toda escolha traada a priori. O que resta ao
indivduo a no ao. como se dissesse: j que no posso eleger fora do querer, me
recuso a querer, mas no a ser isso mesmo que sou e de que tanto me orgulho. Quando
diz: Resta apenas o mundo como representao; o mundo como Vontade desapareceu
22
, realiza a catarse do eu, entregando-se representao superior, idia. A natureza,
enfim, atinge sua plenitude: conduz a Vontade luz porque s na luz a Vontade pode
encontrar sua redeno.
23
O que faz, ento, o filsofo? Posta-se diante da vida,
contempla-a, entrega-se reflexo, para nela furtar-se ao sofrimento. Acredita ter intudo
a verdade e no apenas a sua verdade. A idia assume a a funo de apaziguadora.
Tendo a mesma natureza da Vontade, a idia apreendida significa o acesso essncia
mesma, mas purificada. Quando razo e corao se unem, atingem o reino da qididade e
toda a negatividade da vontade posta luz. Examinada profundamente em sua origem,
a fora que alimenta o sofrimento da existncia no se extingue, mas desativada.
Torna-se o oceano sem obstculos e, portanto, livre, j que a liberdade est na inao.
24

Hartmann fala em inconseqncia e aponta seu livro III, seu tratado sobre a arte, mais
precisamente, a concepo da Idia como a grande inconseqncia de seu sistema.
25


22
Mundo, p.270.
23
Ibidem, p. 506.
24
Recorrendo sabedoria budista, poderamos dizer que a crena no poder do conhecimento foi o obstculo
para o seu despertar. Obstina-se em sua descoberta. Maravilha-se nela; no pode ou no quer avanar.
25
HARTMANN, Edouard. Mtaphysique de linconscient. Traduo de D. Nolen. Paris: Librairie Germer
Baillire, 1877, p. 515.
22
A originalidade de sua concepo da arte, da moral individual e da metafsica fundou uma
nova maneira de fazer filosofia. Deu tambm ao conhecimento do homem uma
profundidade inconteste. O pensamento filosfico do sculo XX deve muito a
Schopenhauer. No sculo XIX, sua influncia maior foi sobre artistas, quase no final do
sculo.
26
Sua filosofia estava, segundo Hartmann e Weissmann, fora do esprito do
tempo, o que explicaria a indiferena a que foi submetido. Para Hartmann, ele seria o
filsofo do atraso, defendendo um pensamento fora de moda, insensvel e desumano. O
apstolo do mundo moderno seria Leibniz, o descobridor do princpio do progresso.
Schopenhauer, antecipadamente, j se defendera desta fala ao considerar que a filosofia
da moda o refgio dos sofistas.
Antes de sua fase de desterro espontneo e de expectativa silenciosa, Schopenhauer parecia
ser o agente de sua prpria desgraa. Sua virulncia era a barreira que impedia a
aproximao s suas idias, como se, inconscientemente, ele se condenasse expiao. O
pecado era o seu nascimento. Alm disso, no reconhecia autoridade em ningum. Levou
ao extremo as recomendaes de Francis Bacon e se envolveu no embate feroz aos
dolos. A ferocidade de suas crticas prejudicou-o quando, concorrendo ao prmio da
Academia de Cincias da Dinamarca, com o tema sobre o fundamento da tica, seu
comportamento foi considerado desrespeitoso aos filsofos da poca, principalmente
Fichte e Hegel.
R.J.Hollingdale
27
sugere que os filsofos alemes do sculo XIX, a includo,
naturalmente, Schopenhauer, seriam literatos que, para fugir da sombra de Goethe, se

26
interessante observar a circularidade das idias. O filsofo budista Thich Naht Hanh afirma que Gandhi
foi influenciado por Tolstoi, de quem era grande admirador. Tolstoi, por sua vez, sofreu influncia de
Schopenhauer, que teve na sabedoria hindu uma das fontes de suas idias.
27
SCHOPENHAUER, Arthur. Essays and Aphorisms. Selected and translated with an Introduction by R. J.
HOLLINGDALE.
23
refugiaram na Filosofia. Estaria a a origem da concepo esttica da Filosofia. Parece
difcil imaginar Schopenhauer esgueirando-se em busca de luz para escapar da fora de um
fenmeno, mesmo que este seja um Goethe. No ele que defende a negao absoluta da
Vontade como uma destinao do indivduo. Essa Vontade que o mpeto primordial.
Parece-me que a sua concepo da nobreza da arte frente cincia responda melhor
questo. A arte tudo o que a cincia no pode ser: auto-suficiente, indiferente,
desinteressada, atemporal, autntica, no servil, no utilitria. O acesso Idia, que a
intuio esttica realiza, enche o indivduo do mesmo gozo que a Vontade vivencia em sua
liberdade metafsica. A arte o caminho de sua filosofia porque o conduz ao lugar da
reverso entre a vontade e o intelecto: ao estado esttico, um puro estado de indiferena,
onde a Vontade perde seu poder e o intelecto se torna seu mestre. A arte intuio e
contemplao da Idia imutvel: nela repousa a alma do filsofo, como a do artista, inativa
e desinteressada.
Safranski salienta a influncia dos moralistas franceses sobre Schopenhauer. Na verdade,
sua erudio cria uma dificuldade, quase intransponvel, para apontar quem no o
influenciou. La Bruyre, Pascal, Rousseau, Vauvenargues e outros esto presentes em
sua obra, mas, ele quem diz: s quem reconheceu uma verdade a partir de suas razes
e refletiu sobre as suas conseqncias (...) seu autor (...) e o descobridor de uma coisa
apenas aquele que, reconhecendo o seu valor, a apanhou e conservou.
28
. Assim que,
para falarmos das influncias temos que seguir suas indicaes, mas selecionar.
Vauvenargues uma delas. Ele afirmara que as variedades do esprito humano,
aparentemente inexplicveis e contraditrias, eram, no fundo, contradies imaginrias,

28
SCHOPENHAUER, Arthur. Fragmentos para a Histria da Filosofia. Traduo de Maria Lucia
Cacciola.So Paulo. Ed. Iluminuras, 2003, p. 121.
24
fruto de uma leitura superficial e que, expostas ao olhar penetrante do gnio, seriam
compreendidas em sua profundidade e assim unificadas. A genialidade era a idia do
momento. O movimento romntico reacendeu a importncia de sua figura na inspirao
esttica. Schopenhauer assume o papel desse gnio e a incumbncia de reunir num s
pensamento toda a mescla reinante no s na natureza como no saber do homem. A
identidade de tudo e de todos sua intuio imanente e seu pensamento nico. A
realizao de sua genialidade difere da de Kant, uma vez que no produz as regras a que
ir se submeter. Ela aparece no olhar que atravessa o fenmeno e intui a Idia. Enquanto
o sistema de Kant se funda na razo, o de Schopenhauer nasce do homem artista, uma
mistura de vontade apaixonada e razo submissa.
Schopenhauer, apesar da imensa erudio e talvez por causa dela, foi considerado por E.
von Hartmann um diletante, o qual opunha seu amadorismo ao profissionalismo de Hegel:
Apesar do brilhante talento, a filosofia de Schopenhauer tem o carter de uma filosofia de
amador.
29
Como no conseguiu se introduzir nos meios universitrios e por se situar entre
duas foras poderosas na Alemanha, de um lado o idealismo absoluto de Fichte e Hegel e
de outro o materialismo, sua popularidade foi tardia e restrita. Perseguiu, em vo, ocupar o
posto de Privat-dozent na Universidade de Berlim. Esperou muitos anos pelo
reconhecimento da novidade e importncia de seu pensamento filosfico. Seu xito
coincide com o avano das cincias positivas e as novas descobertas da Fsica, da
Fisiologia, da Zoologia e da Anatomia.
No final de 1809, Schopenhauer foi estudar medicina em Gttingen. A universidade de
Gthingen era o mais importante centro universitrio e cientfico da poca e tambm o
refgio dos ricos herdeiros alemes. Rdiger Safranski relata as constantes desavenas

29
Mtaphysique de linconscient, p.515.
25
entre os estudantes e os trabalhadores das redondezas pelo obsoleto direito de passagem,
ainda em vigor. A arrogncia apregoada contra Schopenhauer no era especfica dele e sim
do establishment. Ali passou dois anos dedicados ao estudo das cincias experimentais,
bem de acordo com o esprito moderno. Alis, moderna sua descrio da realidade
intuda. um metafsico que cultua a erudio como ocupao. No entanto, seu relato
simples, objetivo e direto como a cincia assim o exige. Em suas consideraes sobre seu
sistema filosfico afirma: quase nenhum outro to simples e composto de to poucos
elementos como o meu, podendo ser, por isso, facilmente visto e apreendido com um
olhar.
30

Schopenhauer foi aluno aplicado de histria natural, mineralogia e anatomia, ensinada pelo
importante anatomista e antroplogo J.F.Blumenbach e de fisiologia, considerada por ele a
estrela entre as cincias. Enquanto estuda filosofia e cincias fsicas, Schopenhauer faz
anotaes para seu primeiro livro e nelas j aparece sua concepo de realidade que,
segundo ele, compe um s sistema em que cada parte conserva o todo quanto por ele
conservada, nenhuma a primeira ou a ltima, o todo ganha em clareza mediante cada
parte, e a menor parte no pode ser plenamente compreendida sem que o todo j o tenha
sido previamente.
31
Ele compara seu sistema a um cristal multifacetado em que no
existe coerncia entre as partes, mas destas com um ncleo central. Com esta concepo,
ele inaugura um novo tipo de sistema, fragmentrio e tambm anti-histrico porque,
segundo ele, o historiador abandonado a todo momento pelo original de seu quadro (...)
em toda a histria se encontra mais o falso que o verdadeiro. Por mais paradoxal que possa

30
Fragmentos, p.106.
31
Mundo,, p.20.

26
parecer, deve-se atribuir poesia muito mais verdade interior e prpria, autntica, do que
histria.
32
Diferentemente de Plato, ele prefere os poetas.
De Gttingen foi para Berlim estudar filosofia com Fichte. Reconhecera na Filosofia o
seu lugar. Entretanto, no deixou, durante toda sua vida, de acompanhar as investigaes
cientficas e de buscar confirmaes de sua teoria nas descobertas relativas natureza.
Fundado em Kant e, ao mesmo tempo, em oposio ferrenha prioridade lgica concedida
ao sujeito na relao sujeito-objeto, ignorando que so correlatos, intrnseca, necessria e
absolutamente, Schopenhauer levantar uma polmica sria e contundente em torno da
filosofia kantiana, baseado na 1 edio da Crtica da razo pura, de que ele faz uma
releitura. Sua crtica publicada como apndice ao Mundo, desde a primeira edio.
33

Em As Palavras e as Coisas, Foucault afirma: No comeo do sculo XIX, do ponto de
vista da arqueologia, o que naquele momento se instaura so as condies de possibilidade
de uma biologia.
34
Creio ser possvel acrescentar afirmao de Foucault que esse
momento corresponde tambm filosofia do pensamento nico, como caracterizada
pelo prprio Schopenhauer. Em sua obra, Sobre a Vontade na Natureza, de 1835, suas
primeiras palavras so: Rompo um silncio de sete anos para apresentar aos poucos que,
antecipando-se ao seu tempo, prestaram ateno minha filosofia, algumas confirmaes
que ela recebeu de empricos que, desconhecedores dela, seguindo a via de suas
investigaes de pura experincia, vieram parar naquilo mesmo que minha filosofia havia
estabelecido como metafsico. Apresenta-se, portanto, minha metafsica como a nica que

32
Ibidem, p. 324.
33
Jean Lefranc, em seu livro Compreender Schopenhauer, salienta a importncia de sua releitura,
considerando que sua crtica da filosofia kantiana foi necessria de um trplice ponto de vista: como
exposio da ruptura fundamental que fora o kantismo, como crtica das insuficincias da prpria obra de
Kant; e, enfim, como introduo das idias fundamentais que ela tornou possveis
34
Foucault, Michel. As palavras e as coisas. Traduo de Salma Tannus Machail. So Paulo: Martins Fontes,
2002, p.371.
27
tem ponto de contato com as cincias fsicas. (...) E que seja o dogma fundamental de
minha doutrina que receba a confirmao de tais provas, duplamente proveitoso.
35

Nesta obra, Schopenhauer descreve as ltimas descobertas cientficas da fisiologia e
anatomia comparada, citando, entre outros, os trabalhos de Cuvier e de Saint-Hilaire.
Critica Lamarck por este conceber a constituio dos seres por sucesso no tempo. Salienta
a grande semelhana entre as concluses e explicaes cientficas de Cuvier e suas
concepes metafsicas. Entre as diversas citaes de Cuvier, feitas por Foucault, e que
encontram eco nas obras de Schopenhauer, h esta: Todos os rgos de um mesmo animal
formam um sistema nico, cujas partes todas se sustentam, agem e reagem umas sobre as
outras; no pode haver modificaes numa delas que no acarretem modificaes anlogas
em todas.
36
Outras, tais como a de que a organizao total do organismo animal regula as
funes dos rgos e sua maneira de viver; a convico de que as individualidades fazem
parte da superfcie visvel que a luz toca enquanto se identificam na obscuridade do que
se oculta e muitas outras. Enquanto um descreve um mecanismo animal, o outro, seu
sistema filosfico. Ambos dissecaram cadveres, mas enquanto Cuvier exercita a prtica
cientfica e fala de seus resultados, Schopenhauer, aponta o olhar para o que regula as
conexes e sustenta as simultaneidades e a coexistncia. Cuvier explica o organismo,
afirmando a supremacia da organizao das unidades funcionais sobre a funo do rgo.
Schopenhauer especula sobre o invisvel que se mostra por seus efeitos sobre as foras que
movem o mundo em gradaes ascendentes. Ele afirma: o emprego dos modelos fsico e
qumico de explanao do organismo , dentro de certos limites, permissvel e til, pois,

35
SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre la voluntad en la naturaleza. Traduccin de Miguel de Unamuno.
Madrid: Alianza Editorial, 1987, p.39 e 42.
36
FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas. Traduo de Salma Tannus Machail. So Paulo: Martins
Fontes, 2002, p.365.
28
como iremos expor, a fora vital utiliza e se serve das foras da natureza inorgnica, sem,
contudo, reduzir-se a elas tampouco quanto o ferreiro se reduz a bigornas e martelos.
37
E
ainda: Em conseqncia, sua unidade tambm tem de ser reconhecida por intermdio de
um parentesco interior entre todos os seus fenmenos E finalmente: Em conformidade
com a viso exposta, pode-se seguramente demonstrar no organismo vestgios dos modos
de efeito qumico e fsico, mas nunca se pode explicar aquele a partir destes, visto que ele
de maneira alguma um fenmeno casual produzido pela atuao de tais foras.
38

Minha referncia a Foucault e a seu trabalho, em que chega a dizer ter aprendido mais com
Cuvier do que com qualquer filsofo, tem o intuito de mostrar como Schopenhauer estava
atento ao que se fazia naquele mesmo momento: O tipo fundamental que se reencontra
em todos os fenmenos se tornou o princpio condutor do admirvel sistema zoolgico
iniciado pelos franceses neste sculo XIX e demonstrado mais completamente na anatomia
comparada como lunit de plan, luniformit de lelement anatomique.
39

A fama merecida, embora tardia, foi substancial. Schopenhauer morreu aos 72 anos, em
1860, em seu auge. Se tivesse esperado mais nove anos, teria presenciado a articulao
de sua Vontade onipotente com a Idia absoluta de Hegel, seu inimigo mortal, realizada
por Eduard von Hartmann, em sua Filosofia do Inconsciente, publicada em 1869. As
discusses apaixonadas que esta obra despertou eram tudo com o que Schopenhauer
sempre sonhara. Elogios e ataques vinham de todos os lados, dos hegelianos e
schopenhauerianos. Apesar do tumulto criado pela obra e das constantes citaes de
Schopenhauer, nas mais de mil pginas, Freud, que se diz discpulo de Hartmann, afirma
desconhecer Schopenhauer ou que o teria conhecido muito tardiamente.

37
Mundo, p.206.
38
Ibidem, p.209/210.
39
Ibidem, p.207.
29
Surpreendentemente, dividiu com ele muitas idias, inclusive a da negatividade do
prazer, contrria do mestre.
O filsofo Emmanuel Levinas, em sua obra tica e Infinito, relaciona a atividade
filosfica, o que ele denomina a incorporao do pensamento como um modo de ser, a
um acontecimento traumtico, um choque violento, que provoca um corte no real
imediato e o transforma em algo a ser superado. Coloca o amor ao livro como uma
manifestao dessa superao.
Em diversos estudos sobre Mozart, seus bigrafos concordam num dado essencial: o que
relaciona a perenidade juvenil de suas obras sua prpria imaturidade, ou seja, sua
necessidade psquica ou escolha inconsciente em manter-se eternamente jovem. Em suas
ponderaes, afirmam que a razo poderia ser medo do enfrentamento paterno ou uma
questo de no adaptabilidade ao meio social. O rigor das exigncias do pai teria criado
nele uma fobia ao crescimento. A sociedade, por sua vez, exige a superao da
juventude. Para contornar esse dilema, involuntariamente, ope-se ao prprio
desenvolvimento psquico, estende a durao da adolescncia, aguardando um momento
mais favorvel para se adaptar. O conflito interior entre instinto e racionalidade, que na
pera aparece na relao msica e teatro, seria a sublimao de seu difcil processo de
transio para a maturidade. Atravs de suas obras, Mozart resolveria a ambigidade
entre a criatividade do jovem e a racionalidade infrtil do adulto. Isto conferiria sua
obra um carter de candura, de ingenuidade que a eternizam.
Os reveses da vida de Schopenhauer, que o levam a preferir a reflexo sobre a vida vida
mesma, e sua constante negao do caminho racional para a Filosofia, pela infertilidade da
razo, e a opo pela via da arte, permitem-nos fazer uma aproximao entre a concepo
de Levinas e as consideraes sobre Mozart. Sua obra conjugaria a experincia da dor
30
moral e do sentimento artstico. Sua escolha da mxima de Vauvenargues: todos os
grandes pensamentos vm do corao confere sua obra um carter sentimental que exala
candura em meio clera. Ele um pensador original, intuitivo e instintivo. Sua
sensibilidade mostra uma apreenso dos fatos da realidade de uma forma que somente
criana natural. O pensador maduro no perde de vista a identidade das coisas do mundo.
A compaixo, que funda a moral, nasce da viso nica do todo. Em pleno sculo XIX, num
clima de total descaso com os animais, submetidos a experincias cruis, ele inclui seu co
entre os herdeiros. Defende um sistema penitencirio fundado na educao, interessado em
melhorar o conhecimento, nica via para socializar o criminoso, uma vez que o carter, em
sua concepo, imutvel. A pena imposta ao indivduo no pode ser retaliao, mas
possibilidade de mudana e de preveno. A emotividade permeia seu pensamento, esteja
ele tratando de questes epistemolgicas, estticas ou ticas.
Em Schopenhauer uma filosofia da tragdia, Philonenko salienta a presena dessa
emoo e considera imprescindvel, da mesma forma que o foi para o filsofo, unir tcnica
e sentimento em sua leitura. E afirma: tambm ns nos vemos obrigados a percorrer o
itinerrio de Schopenhauer com uma certa ingenuidade e mesmo esta candura que conduz
a negligenciar as contradies (...) no momento em que elas adquirem um contedo
humano inegvel, sinal de nossa condio.
40
.
A mesma atitude amorosa em relao ao pensamento do filsofo est em Rdiger
Safranski e Thomas Mann. Ambos parecem fazer coro interpretao de Philonenko de
que, para extrair a vida que h na obra, preciso acercar-se dela por meio de uma reflexo
cordial. Assim como em Mozart, h na alma do filsofo um conflito dramtico entre razo

40
PHILONENKO, A. Schopenhauer Une philosophie de la tragdie. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin,
1980, p.10.
31
e vontade. Essas duas foras poderosas, que ele no consegue reconciliar em si mesmo, so
transpostas para a obra. Nela, tica e esttica se encontram na contemplao. Sua obra,
como a msica, a linguagem universal, objetivao perfeita da Vontade. A arte vai se
constituir para ele em caminho e, por isso, o seu mtodo o intuitivo. Schopenhauer
afirmou, at o fim, que sua obra nasceu de uma intuio nica e que ela se formou em sua
cabea, de alguma forma sem sua vontade. Da suas exigncias aos leitores incluir, at
mesmo, um ato de crena voluntria e espontnea.

















32
Cap. 2 A arte como caminho - o mtodo intuitivo

Schopenhauer iniciou seus estudos filosficos a partir das obras de Plato e Kant,
aconselhado pelo mestre Schulze, em Gtingen. Resultado inicial dessa dedicao a Kant
sua tese de doutorado, A qudrupla raiz do princpio de razo suficiente, que ele considera
como a infraestrutura de seu pensamento. Realmente, este trabalho uma propedutica
necessria para a plena compreenso da essncia de seu pensamento. Nesta tese,
Schopenhauer discute no apenas o princpio que constitui a raiz nica do conhecer em
geral e seus sentidos, mas tambm o mtodo das cincias e seu sistema de conhecimentos
que tem no princpio de razo suficiente a sua base. A cincia realiza com seus porqus a
determinao do sentido mais geral do princpio que afirma: sempre e em todas as partes
qualquer coisa somente possvel em virtude de outra.
41

Nesta obra, Schopenhauer defende a tese de que nosso entendimento o domnio de quatro
diferentes leis, unificadas na expresso geral denominada princpio de razo suficiente.
Essas leis constituem o limite comum entre o sujeito e o objeto. Os objetos so
compreendidos em quatro classes distintas e correspondentes s quatro figuras do
princpio. As formas universais de todo objeto possvel, espao e tempo, so preenchidas
pela atividade do entendimento, que a todo efeito relaciona uma causa. O princpio de
razo, em suas trs formas variantes, nada mais que um princpio primeiro que valida
todo pensamento e conhecimento: o princpio de razo, (...) determina tanto a experincia
como lei de causalidade e motivao quanto o pensamento como lei de fundamentao dos
juzos. Todo juzo e toda certeza encontram nele sua sustentao. No se justifica, pois,
como fizeram muitos filsofos e at mesmo Kant, qualquer tentativa de determinar sua

41
Cuadruple, p.238.
33
validez por meio de demonstrao. Seria como buscar a razo do que no tem razo. Ele
a prova de veracidade do juzo. Todo juzo verdadeiro tem como requisito, justamente, a
concordncia com o princpio e toda demonstrao tem como objetivo a apresentao do
fundamento do juzo, conforme exigncia do princpio.
H dois sentidos ou modos de entender o princpio e que no podem ser confundidos:
como razo de conhecimento (cognoscendi) e como princpio de realidade (essendi).
Normalmente, afirma Schopenhauer, toma-se por qualidade das coisas (ontologia) o que
nada mais que formas do entendimento e usa-se o princpio para perguntar pela razo
de, tanto como conseqncia quanto como efeito. A possibilidade de perguntar uma
propriedade do princpio. Mas a pergunta pela razo lgica dos juzos, isto , pela razo de
saber, , indevidamente, estendida realidade e se pergunta pela razo de existncia. Cria-
se uma falsa analogia, que usada para justificar a concepo de uma causa para o mundo.
Schopenhauer ir distinguir, claramente, esses dois sentidos em sua concepo do mundo
como vontade e mundo como representao. Dentro dessa distino, deixar patente
que no possvel dar uma razo de para a realidade. Tambm considerar como falsa a
primazia de um sentido sobre o outro. Em seu pensamento, realidade e linguagem no se
confundem. O princpio de razo tem validade sobre a representao, pois a forma
universal do objeto, jamais se estendendo essncia mesma. Esta, como coisa-em-si,
aquilo que no se alcana por ele e a partir do que, entretanto, provm o originrio de
todos os fenmenos.
42

Num breve histrico de seu aparecimento, considera irrelevante qualquer tentativa de
buscar sua origem, perdida no tempo. No deixa de pontuar, no entanto, a ausncia de rigor
dos filsofos em seu uso. Retm como essencial a exigncia de observncia rigorosa do

42
Mundo, p.135.
34
mtodo que impede qualquer conhecimento que se queira cientfico de dar saltos,
fugindo de uma regra que a prpria Natureza respeita. Munido da exigncia da
metodologia kantiana que requer, principalmente num trabalho filosfico, a estrita
observncia das leis de homogeneidade e de especificao, que considera como da maior
importncia isolar conhecimentos que por sua espcie e origem so diferentes de outros,
vai criticar os principais filsofos que utilizaram o princpio sem a devida diferenciao de
seus sentidos.
O princpio sempre existiu, pois a condio de todo conhecimento, como forma do
entendimento e estrutura das representaes. Na conceituao de Kant sinttico a
priori. Seus dois sentidos principais j eram distinguidos desde Aristteles, que separava
razo de conhecimento e causa de existncia. Atravessou um longo perodo em que esses
sentidos se confundiam, sendo esta confuso providencial para Descartes e Espinosa que,
embaralhando causa e razo, usam-no para provar a existncia de Deus; Descartes
subjetivamente e Espinosa objetivamente:
O que Descartes havia estabelecido s idealmente, s
subjetivamente, quer dizer, s para ns, s para efeito de
conhecimento, a saber, da prova da existncia de Deus, tomou-o
Espinosa real e objetivamente, como a verdadeira relao de Deus
com o mundo. Para Descartes a existncia est implcita no
conceito de Deus e se converte, pois, em argumento para sua
verdadeira existncia; para Espinosa o mesmo Deus est dentro da
natureza. Por conseguinte, o que para Descartes era simples razo
cognoscitiva, Espinosa converte em razo real.
43


Foi de Leibniz, no entanto, a descoberta de sua formulao como o princpio fundamental
para todo conhecimento e, portanto, a base de toda cincia. Wolff, por sua vez, foi o
primeiro a diferenciar, claramente, o sentido Lgico e o Ontolgico, formulando este

43
Cuadruple, p.55.
35
ltimo. Na verdade, at Hume, os pensadores consideravam este princpio como uma
verdade eterna. A lei de causalidade era um dogma. Ela antecedia, submetia e governava
tudo de tal forma que, sob ela, nada mais era que conseqncia. Coube a Hume
problematizar sua validade com a pergunta: De onde vem a autoridade concedida lei de
causalidade? Ele esvazia sua importncia, assinalando que se tratava to somente da
ordem cronolgica dos acontecimentos, percebidos empiricamente e tornados hbito.
A nica afirmao possvel, segundo ele, a de que um acontecimento se segue a outro.
Comete o sacrilgio, segundo Schopenhauer, de condicionar experincia o princpio de
toda experincia. Refletindo sobre a pergunta humiana, Kant fundou sua filosofia crtica e
o idealismo transcendental. A causalidade, afirma Kant, no pode se encontrar na realidade
nem, tampouco, consistir em crenas fundadas no hbito. As leis cientficas so
universais e necessrias. A causa no est na realidade nem na subjetividade. No
emprica nem abstrata. , sim, uma categoria; tem um carter sinttico e, ao mesmo tempo,
a priori. No juzo condicional nem princpio ontolgico; ela se restringe ao mundo
fenomnico. Sua conseqncia o estabelecimento da dependncia mtua entre o mundo e
o pensamento, entre o macro e o microcosmo: Todo o universo est contido no indivduo
como essncia e como representao. Cada indivduo , por inteiro, sujeito que representa
e a essncia que representada. A pluralidade fenomnica representa a possibilidade de
existncia do macrocosmo. O mundo no existe sem nosso conhecimento. Ele constitui o
conjunto de nossas experincias e s existe como fenmeno cerebral. uma construo do
nosso crebro. Dessa forma, vemos aquela filosofia que investigava o macrocosmo, a de
Tales, e aquela que investigava o microcosmo, a de Scrates, coincidirem, na medida em
que se prova o objeto de ambas como sendo o mesmo.
44


44
Mundo, p.229.
36
Para Schopenhauer, a partir da, torna-se possvel afirmar que o mundo e o sonho so afins.
A vida um sonho efmero, um fenmeno finito entre duas eternidades: uma quando ainda
no ramos e a outra quando no mais seremos. Nossa conscincia a base que sustenta
toda a manifestao. Tudo o que conhecemos nossa percepo e nada mais. Os
elementos que permitem a percepo emprica esto em ns e nada nela nos mostra algo
diferente de ns mesmos. A matria, os dados sensveis, o correlato objetivo do puro
entendimento e este nada mais que o conhecimento imediato de causa e efeito.
Conscincia , ento, a diferenciao e distino do que existe sempre e se manifesta para
cada um de ns. A frase que abre seu livro principal : O mundo minha representao.
Os princpios transcendentais kantianos, segundo Schopenhauer, representam a
possibilidade para o indivduo de determinar, a priori, algo sobre os objetos, anterior a
toda experincia. Kant distingue com clareza o princpio formal (lgico) cada princpio
tem de ter sua razo - e o transcendental (material) cada coisa tem de ter sua razo. O
primeiro o princpio fundamental do pensamento; abstrato. O segundo uma razo real
e pertence Metafsica; o princpio fundamental da experincia. A causalidade para
Kant uma lei a priori, transcendental. Sendo assim, diz Schopenhauer, no passvel de
demonstrao uma vez que ela a condio de toda possvel demonstrao.
H casos, no entanto, que escapam dessas duas aplicaes do princpio, mas em que
justificada a pergunta de por qu. As relaes espaciais, objeto da Geometria, e a
sucesso temporal, objeto da Aritmtica, no se enquadram na relao de causa e efeito,
como tambm no constituem conseqncia de uma razo dada. Os lados de um tringulo
com ngulos iguais so tambm iguais. pergunta: por que os lados so iguais?, a
resposta a igualdade dos ngulos, sem que haja a uma relao de causa e efeito. ngulos
e lados so coisas distintas e o conhecimento de um no leva, diretamente, ao
37
conhecimento do outro. A relao indireta, embora necessria. A necessidade de ser
deste modo resultado dessa relao indireta entre ambos, de sua determinao mtua,
cujo fundamento o princpio de razo de ser no espao e a que se chega apenas por
intuio. O espao a forma da nossa sensibilidade exterior, condio, a priori, para que
esta se realize.
Tambm na questo da passagem contnua do tempo, em que o passado, presente e futuro
se sucedem, infalivelmente, nossos porqus relativos sua inconstncia, isto ,
impossibilidade de recuperar o passado, reter o presente, que sempre nos escapa e nos
lana num futuro inevitvel, que logo ser passado, revelando-nos a impermanncia de
tudo que acreditamos existir, no se enquadram na relao de causa e efeito porque a
causalidade domina todos os acontecimentos no tempo, mas no o tempo mesmo; muito
menos h uma razo lgica que nos torne compreensvel a sucesso. Nosso conhecimento
deste modo de ser do tempo intuitivo, direto. O tempo a forma da nossa sensibilidade
interior. Espao e tempo so as duas formas do princpio que coexistem como razo de
ser.
O princpio de razo suficiente ou lei de causalidade a forma de nosso entendimento,
como razo de ser, de vir a ser, de agir e de conhecer. O entendimento a nossa faculdade
intuitiva, que transforma uma simples afeco sensvel nos correlatos sujeito e objeto, isto
, por sua ao intuitiva se manifesta a conscincia. A possibilidade desta manifestao
devida ao nexo causal em virtude do qual nada por si existente e independente, nem
tampouco nada individual e sem ilao, pode converter-se em objeto para ns.
45
. Desta
forma, tudo o que conhecemos so as nossas representaes que, em seu conjunto,
constituem nossa realidade emprica. A coexistncia de espao e tempo torna perceptvel a

45
Cuadruple, p.70.
38
matria, contedo das representaes intuitivas e base real para as representaes abstratas.
As quatro modalidades do princpio congregam todas as possibilidades de objeto para o
sujeito e todos os objetos so as nossas representaes. Conscincia a manifestao da
correlao necessria de sujeito e objeto, fundamento nico de todo conhecer, cuja raiz o
entendimento: nossa conscincia, enquanto s cognoscitiva, quer dizer, dentro dos
limites do intelecto, isto , do aparato para o mundo da representao, no pode encontrar
outra coisa mais que o sujeito e o objeto, representante e representao
46
.
O princpio de razo suficiente uma categoria transcendental, a nica mantida por
Schopenhauer, de todo o aparato arquitetnico de Kant. , portanto, anterior a toda e
qualquer intuio. uma intuio pura a priori e fundamento de toda verdade fsica, lgica
e metafsica. Por ser, como causalidade, a possibilidade e prova de validade para toda
experincia e ter como regra que a um estado dado da matria sempre precede um outro
como sua condio necessria, funda os juzos hipotticos, isto , fomenta a formulao de
hipteses que orientam as investigaes cientficas. A hiptese permite que se inverta a via
de conhecimento do entendimento, que se move sempre do efeito causa, colocando esta
como primeira. O conhecimento se torna mais seguro, mas continua dependente de novos
experimentos at chegar possibilidade de induo. A cincia , desta forma, prisioneira
do princpio, cuja aplicao limita seu conhecimento ao plano das explicaes.
Concebendo a natureza como subordinada a leis que ele domina, o cientista persegue e faz
acertadas previses sobre os acontecimentos, o vir a ser contnuo de novos estados da
matria, mas a matria mesma lhe escapa. A matria persiste sob suas mudanas,
indiferente e enigmtica: A substncia persiste, quer dizer, no pode nascer nem morrer,

46
Ibidem, p.78.
39
nem aumentar ou diminuir a quantidade dela no mundo.
47
Schopenhauer considera
substncia e matria como conceitos sinnimos e afirma o princpio da persistncia e da
inrcia como os corolrios necessrios da lei de causalidade. So verdades metafsicas
dedutveis da forma pura do espao, princpios transcendentais, conhecidos a priori, pois
no se chega a eles pela experincia, pelo contrrio, um conhecimento que determina e
fixa, antes de toda experincia, qualquer coisa possvel em toda experincia e rebaixando,
precisamente desta maneira, o mundo da experincia em geral a um mero fenmeno
cerebral.
48

Sua definio do conceito de matria faz dela prxima prpria essncia, isto , a
Vontade: matria o que resta dos corpos despidos de sua forma e qualidades especficas.
A forma dada pelo entendimento e as qualidades pelas diferentes causas, isto ,
diferentes influncias. O que resta, ento, o influir em geral, o puro influir, que uno
e o mesmo em todos os corpos
49
.
Da mesma forma que a matria, as foras naturais originais escapam ao domnio da
cincia. A primeira por ser o suporte de toda mudana e as segundas por serem os agentes
da mudana. Alm delas, o prprio princpio inexplicvel. Toda explicao cientfica
recebe seu sentido do princpio, mas ele mesmo fica de fora; ele e a essncia, que se
manifesta como as foras da natureza, onipresentes e inesgotveis. O princpio regula e
ordena o aparecimento dos fenmenos, neste lugar e agora, que as cincias explicam, mas
dos quais no compreendem a significao. Formam, em seu conjunto, o inventrio
minucioso das foras ativas da natureza, e sua forma de ao, comprovando a segurana de
seus conhecimentos com as demonstraes balizadas pelo princpio de razo. S que a

47
Cuadruple, p.91.
48
Ibiem, p.92.
49
Ibidem, p. 141/142.
40
conexo causal, engendrada pelo princpio, nada mais que um ritual de apresentao das
representaes entre si, informando o porqu de suas relaes. O cientista se satisfaz em
conhecer esses dados superficiais, mas no o filsofo que, a cada apresentao, se
pergunta, como algum entre pessoas desconhecidas: o que tenho eu de comum com toda
essa gente?
Daqui comea a Filosofia, dessa indagao por um algo essencial, alm da superfcie. O
que cada um, em si mesmo, e o que se esconde sob sua aparncia variada e, no entanto,
semelhante? O que funda essa semelhana? Tudo se converte em problema j que o
pensamento filosfico no parte de pressupostos, no fundamenta seus conhecimentos em
demonstraes, que remetem sempre a um primeiro princpio conhecido. O filsofo no se
interessa por explicaes. Ele se aproxima da realidade em busca de significados. Tudo
desconhecido, estranho e paradoxal para ele. Schopenhauer retoma a pergunta de Hume a
respeito da lei de causalidade para exigir suas credenciais, negando assentimento sua
concepo tradicional. As causas fsicas visveis, o estmulo vegetativo e os motivos da
atividade animal e da tomada de decises humanas so determinaes fenomnicas e no
evidncias da existncia de uma causa transcendente, de que o mundo seja conseqncia.
O mundo se sustenta em sua prpria imanncia e a fonte de todo conhecimento. Este
mundo efetivo da cognoscibilidade, no qual estamos e que est em ns, permanece como
matria e limite de nossa considerao.
50

Tudo o que conhecemos so representaes criadas pelo crebro, a partir das afeces
corpreas, intudas pelo entendimento, que as reveste com as formas do espao e do tempo.
Nisto consiste a percepo. O mundo exterior objetivo obra do entendimento. A
sensibilidade , apenas, um meio para ele, pois atravs de seus cinco sentidos, tem acesso

50
Mundo, p.355.
41
matria prima. A realidade , primariamente, uma modificao no corpo, que chega ao
intelecto como um sentimento confuso. O intelecto, ento, com suas formas intuitivas,
transforma-o em perceptibilidade. A sensibilidade , assim, subjetiva, pertence gama dos
sentimentos, enquanto a intuio objetiva, uma funo do entendimento, nica faculdade
capaz de compreender o efeito como causa fora do organismo. A intuio uma operao
imediata e direta do entendimento, que transforma a simples afeco em representao
intuitiva.
A razo no participa desse processo de construo da realidade representada. A reflexo
vai dar origem s representaes abstratas, um conhecimento secundrio, este sim, fundado
na razo: o conhecido justamente pelo entendimento a realidade; o conhecido
justamente pela razo a verdade, quer dizer, um juzo que tem razo..(128).
Duas profundas oposies a Kant aparecem aqui: Schopenhauer desmistifica o poder da
razo, restringindo seu domnio, e eleva o do entendimento. Como forma pura da
causalidade, o entendimento substitui as doze categorias kantianas. Sua funo intuitiva
torna-se a condio do conhecimento intelectual. Intuio inteleco. do exerccio do
entendimento que nasce a experincia. tambm a partir dele que brota na alma do
filsofo a absurdidade da condio humana.
Uma conseqncia importante de sua concepo da intelectualidade da intuio a
extenso da capacidade de sentimento e conhecimento aos animais, impensvel na Europa
antes dele. H uma definio nica para o animal: aquele que conhece. O animal
compreende e sofre como o homem, somente no pode refletir sobre esta compreenso,
voltar sobre si mesmo. Ele no capaz de criar conceitos, de julgar e de eleger. Tambm
no dissimula e no prolonga o sofrimento alm da experincia presente. A vida em
abstrato, que a capacidade reflexiva da razo possibilita, distingue o homem do animal. A
42
distino dos homens entre si como tambm entre os animais est nas nuances do poder
intuitivo, est na sua capacidade de discernimento. A razo s fixa e multiplica aquilo que
o entendimento fornece. A grandeza da humanidade repousa sobre insights: Todo grande
descobrimento, como todo plano histrico-universal, o resultado de um instante
afortunado em que, com circunstncias interiores e exteriores favorveis, o entendimento
se v de repente iluminado para compreender as complicadas sries causais, ou as causas
ocultas de fenmenos mil vezes vistos, ou caminhos desconhecidos, jamais pisados.
51

Em sua Crtica da Filosofia Kantiana, inspirado nas crticas de Schulze idia de
representao de Kant e de Reinhold, Schopenhauer questiona o objeto de experincia de
Kant. Para este, a intuio sensvel e passiva. Recebe de fora o dado que se constituir
em matria para os conceitos. Sua validao posterior, efetuada pelo pensamento puro. O
objeto surge pela mediao do esquema transcendental, que opera a sntese entre o dado
intuitivo e o conceito. O objeto de experincia no o intudo, que nos vem atravs das
sensaes, e nem o conceito abstrato e sim um hbrido de ambos. Ele diferente de ambos
e, no entanto, ambos ao mesmo tempo. A intuio das coisas adquire realidade atravs do
pensamento dessas mesmas coisas. Kant estabelece a figura do objeto em si que dispensa
o sujeito porque no somente conceitual e tambm no intuitivo apenas. pensamento-
objeto. As formas universais de toda intuio recebem de fora o contedo que Kant
considera como um dado apenas. A impresso que vem de fora mera sensao no rgo
sensorial e, s pela aplicao do entendimento e das formas a priori, nosso intelecto
converte essa mera sensao em uma representao que, doravante est a como objeto,
formando uma identidade. Intuio e conceito formam a base dialtica do objeto, cuja
definio surge da relao de oposio complementar entre eles. Qual o mtodo de

51
Cuadruple, p. 137.
43
filosofar kantiano? Problemtico e exploratrio, na concepo de Schopenhauer. Os
conceitos filosficos so o resultado discursivo de um processo de reflexo sobre
problemas filosficos. Esta concepo determina uma relao entre filosofia e cincia e
uma definio do que seja filosofar que Schopenhauer rejeita. O mtodo da Filosofia no
pode ser dialtico e muito menos histrico. Ele coloca sob suspeio os discursos
histricos e condena a idia de progresso. Os problemas filosficos so o prprio mundo
da experincia de que o filsofo se acerca numa atitude analtica e descritiva.
A primeira condio para a Filosofia a intuitividade, uma operao do entendimento. A
razo nunca produz nada novo. Todo seu conhecimento mediato. Ela trabalha com o
universal. O solo filosfico, no entanto, a singularidade; o presente. Schopenhauer
abomina, desta forma, todo pensamento filosfico que tem no universal sua raiz e,
principalmente, o de Hegel. O absoluto uma abstrao, uma fantasmagoria, um conceito
vazio. No pode sustentar um sistema filosfico. O filosofar adquire com Schopenhauer
uma forma nova e revolucionria. a partir do mundo intuitivo que o homem constri um
sistema de pensamento verdadeiro, fundamentado. Toda evidncia se d no mundo
intuitivo. A experincia a fonte primitiva, a base real dos conceitos. Um pensamento
original tem sempre diante de si uma representao intuitiva ou representaes intuitivas,
que ele submete ao jogo das comparaes para nelas descobrir uma significao e traduzi-
la em palavra. A Filosofia nasce da ruminao. Os melhores pensamentos, na verdade, nem
sempre encontram a palavra procurada.
A representao assim o mundo real, a realidade sempre presente, compreensvel para o
entendimento saudvel, mesmo em sua significao mais ntima, e lhe fala uma linguagem
44
perfeitamente clara
52
(Mundo, p.57). Real o presente e s o presente pode fornecer
contedo ao investigador. ele que nos atrai. No presente est a gnese do pensar e nele s
existem as representaes intuitivas. O conceito uma representao destas
representaes; uma sntese de vrias delas que, neste processo, perdem sua clareza e
profundidade, como a gua decomposta, sua liquidez e visibilidade. A aspirao de
Schopenhauer revelada logo no incio desta primeira apresentao, A qudrupla raiz do
princpio de razo suficiente, do que ser sua obra filosfica: um lago suo que, com sua
quietude, apesar de uma grande profundidade tem uma grande claridade, que deixa ver
precisamente a profundidade.
53

Em seu ensaio, Fragmentos para a Histria da Filosofia, nas consideraes que faz sobre
seu prprio pensamento filosfico, Schopenhauer mostra a distino entre seu mtodo
intuitivo e o demonstrativo, usual entre os demais filsofos. Pelo mtodo demonstrativo
tradicional, afirma, os princpios so inferidos por deduo lgica, sujeitando-se, dessa
forma, necessidade imposta pelo encadeamento de razo a conseqncia, fundado no
princpio de razo. Sua investigao, ao contrrio, no se baseia em inferncias. Ela se
concentra no mundo mesmo, como ele se revela conscincia, na tentativa de apreender,
de forma imediata, intuitivamente, seu sentido, que o conceito oculta. Seu objeto sempre
o mesmo, observado de seus diferentes lados. um mtodo fragmentrio de se acercar das
coisas, mas encontra sua concordncia, ao final, pela identidade da realidade observada,
que se revela em seu carter originrio. O filsofo tem de perseguir as coisas at o solo de
onde surgem, persistir na investigao, s se detendo ao ter, diante de si, o ltimo

52
Mundo, p.57.
53
Cuadruple, p.40.
45
fundamento de todos os conceitos e proposies, que sempre intuitivo e a deix-lo
existir como fenmeno originrio.
54

Muito antes de Nietzsche, portanto, Schopenhauer j colocara em suspeio um tipo de
anlise filosfica que se contenta em girar sobre a superfcie. Pensamentos especulativos
baseados em conceitos abstratos que pecam, na origem, por prescindir das distines e
conservar o comum entre os objetos. Circunscrevem sua reflexo generalidade, que
contm menos do que as espcies que representam. Formam sistemas filosficos,
estritamente discursivos, especulando sobre ser, essncia, coisa, abstraes destitudas de
intuitividade, de realidade. Uma de suas muitas crticas filosofia kantiana a de que Kant
subsume as coisas aos conceitos mais universais, fazendo-as depender da forma puramente
lgica, a relao entre sujeito e predicado, quando nada existe na realidade sob a forma
sujeito e predicado.
Todo pensamento se ocupa de conceitos. Eles so as representaes prprias do homem e
que lhe d liberdade em relao ao presente e, a partir da uma viso de passado e futuro.
Mas o pensar verdadeiro no pode se ocupar somente com as palavras como faz a Lgica.
Todo conhecimento verdadeiro tem de proceder de representaes intuitivas, de uma fonte
primitiva. O filsofo e o cientista devem relacionar sempre o discursivo e o intuitivo, as
palavras e as representaes intuitivas, buscando nestas ou sua confirmao, como faz a
cincia com seu mtodo hipottico - dedutivo, ou sua procedncia, como tarefa da
Filosofia. a faculdade de juzo que opera esta relao, que pe em contato entendimento
e razo. Nesta atividade os homens revelam sua deficincia ou sua excelncia. dela que
nasce o conhecimento que barra os apelos da natureza.

54
Schopenhauer, Arthur. Fragmentos para a Histria da Filosofia. Traduo, apresentao e notas de Maria
Lucia Cacciola. So Paulo. Iluminuras, 2003, p. 119.
46
A forte presena de Kant
55
na obra de Schopenhauer inegvel. Ele mesmo confessa ter-
se ocupado, excessivamente, com a filosofia kantiana nos primrdios de seus estudos
filosficos. Sua principal herana a distino entre coisa em si e fenmeno, que
Schopenhauer transforma em Vontade e representao e entre as quais situa as Idias de
Plato, objeto da intuio esttica. H uma grande diferena no sentido que os dois
conferem essncia. Em Kant, ela um conceito limite, apenas inteligvel. Ele a situa
alm de toda possibilidade de experincia e de conhecimento. S o fenmeno se constitui
em realidade conhecvel. Em Schopenhauer, a nica e verdadeira realidade a Vontade. A
representao uma iluso, simples aparncia dessa realidade, oculta sob o vu de Maya,
que se torna acessvel, ao filsofo, por uma passagem secreta, que ele descobre em si
mesmo.
Ele se julga o legtimo herdeiro de Kant, apesar das profundas modificaes a que submete
seu pensamento. Para alguns crticos, Schopenhauer teria, simplesmente, aprofundado o
idealismo kantiano. Christopher Janaway afirma, por exemplo, que ele nomeia sua
concepo de mundo um idealismo transcendental, que expresso de Kant, mas acentua
igualmente sua continuidade com Berkeley, dado que v na doutrina deste ltimo de que
ser ser percebido o vislumbre inicial da verdade no idealismo
56
. Para outros, ele no
teria entendido Kant. o que diz Philonenko: Schopenhauer no percebeu que ele se
afastava de Kant na definio de objeto e na compreenso do transcendental como

55
Jean Lefranc, em seu livro Compreender Schopenhauer, observa que seu pensamento, abominado pela
maioria dos historiadores da Filosofia, uma vertente do criticismo kantiano, paralelo ao idealismo
tradicional que filia Fichte, Schelling e Hegel. No entanto, encerraria uma novidade que seus contemporneos
no conseguiram alcanar.
56
Janaway, Christopher. Schopenhauer. Traduo de Adail Ubirajara Sobral. So Paulo: Edies Loyola -
Coleo mestres do pensar, 2003, p.42.
47
expresso de uma eidtica pura.
57
Na verdade, Schopenhauer faz uso, em seu sistema,
daquilo que, nas doutrinas de seus precursores, uma parte conquistada no terreno do
problema do saber em geral; e tambm um ponto slido em que se apoiar
58
. Toma
emprestado o que lhe pode ser til, conforme diz Thomas Mann. No se acomoda diante
de verdades estabelecidas, mas tambm no as descarta, totalmente; usa-as como
possibilidade de ultrapassagem: a Filosofia uma tarefa que exige coragem para combater
as idias que so contrrias ao prprio sistema que o filsofo est erigindo. Dessa forma,
essas idias so submetidas a comparaes, de modo a permitir a descoberta de sua
funcionalidade, esgotando-as como objeto. A partir da, pode-se efetuar as mudanas
necessrias e inverter os temas. Das inverses efetuadas, surge um novo mtodo, que
problematiza at o evidente. Assim, o filsofo investido da tarefa de busca incessante,
incansvel, interrogao constante pelo essencial das coisas. J Clement Rosset afirma
que, embora Schopenhauer critique, severamente, o fundamento racional da tica kantiana,
conserva intactos os valores morais tradicionais. Alm disso, se o novo mtodo que ele
anuncia significa uma ruptura na tradio filosfica clssica, Schopenhauer no o utiliza
para desmontar essa tradio; ele apenas o descobre. Caber a Nietzsche, mais tarde,
aproveitar essa falha e tomar para si a grandeza do feito do mestre.
Clement Rosset considera inaceitvel a atitude de alguns historiadores da Filosofia que
colocam Schopenhauer numa injusta posio secundria em relao aos principais
filsofos. Refere-se, diretamente, a Martial Gueroult e sua crtica, infundada,
incoerncia do autor. O desprezo seria resultado, em muitos casos, de desconhecimento.

57
PHILONENKO, Alxis. Le transcendental et la pense moderne. Paris: PUF, 1990, p.261: Mais
Schopenhauer ne vit point quil scartait de Kant dans la dfinition de lobjet et dans la comprhension du
transcendental comme expression dune idtique pure.
58
Los dos problemas fundamentales de la tica, p.122.
48
Conhecem seu pensamento por vias secundrias, ou seja, tm dele um relato de segunda
mo. Em outros, o autor contribui com sua parcela de culpa em vista das condies em que
a obra aparece. Schopenhauer seria um precursor e paga um preo por isso. A
originalidade do mtodo, mais tarde reconhecido como genealgico, e a intuio
fundamental, sua negao de que exista qualquer ser que imponha necessidade como
causa, uma vez que no domnio metafsico, reina a liberdade e a espontaneidade, so idias
revolucionrias, mas se misturam a um complexo desfilar de conhecimentos eruditos que
dificultam o acesso ao puro ouro que se esconde em meio ganga bruta. A ambincia em
que emerge seu pensamento, constituda, principalmente, por artistas, tambm teria
contribudo para a incompreenso da profundidade e inovao que ele anunciava. Desses
primeiros discpulos, Rosset releva tanto a falta de conhecimento filosfico entre eles
quanto sua preferncia pelo que havia de secundrio na obra de Schopenhauer, tais como
pessimismo, idealismo esttico e moral compassiva, e que transformam o srio pensador
em filsofo de salo.










49
Cap. 3 A arte e a concepo das idias

H duas gnoses para Schopenhauer: a arte e a moral. No se aprende e no se ensina
nenhuma das duas. So ambas reveladoras de uma outra face do mundo que se pode
descrever, mas nunca submeter a explicaes. Ambas tm origem metafsica, inalcanvel
pelo princpio de razo. A arte o conhecimento direto das Idias, a manifestao perfeita
e adequada da Vontade, a face oculta do mundo, cuja identidade a moral anuncia. A via
que conduz a ambas a contemplao. Tanto na arte quanto na moral, a subjetividade cede
lugar objetividade e na vivncia objetiva do esprito, o puro sujeito do conhecer encontra
o estado de paz, em que o mpeto volitivo cessa de existir. Atravs da arte e da moral o
homem se liberta do sofrimento que a vontade lhe impe.
Este outro lado do mundo, intemporal e indeterminado, se mostra na arte e na moral de tal
forma que elas so mais do que conhecimento; so vivncias. Nelas, o filsofo descobre
que h uma porta furtiva, que possvel penetrar a esfera, sair de sua superfcie e libertar o
conhecimento da condio de instrumento. O artista e o asceta fornecem ao filsofo a
chave do enigma. uma experincia surpreendente: eles vencem a barreira do mundo
visvel e atingem o interior moral que, no acontecer ordinrio da vida, passa despercebido.
Eles no sucumbem ao jogo de cena da Vontade que nos prende nas malhas do nosso
prprio intelecto, no encadeamento lgico racional, que no reflete a realidade, pelo
contrrio, vela sua unidade intrnseca. Faz-nos pressupor uma dualidade inexistente,
contrapondo contingncia da existncia uma causa fixa, transcendente; um reino da
necessidade. A idia da transcendncia e de uma causa necessria, segundo Schopenhauer,
tem origem na concepo errnea da razo como fonte do real ou a prpria realidade e seus
conceitos como originrios. O clere trnsito do pensamento no mundo das representaes
50
abstratas, abarcando passado, presente e futuro, leva-nos a imaginar uma liberdade, um
princpio e uma finalidade para nossas vidas, que no temos. No domnio do ser no h
necessidade. Toda necessidade decorrente do princpio de razo. dele a exigncia de
fundamento. E com razo. Os conceitos da razo operam com qualidades e relaes e no
com a realidade sensvel. Eles precisam buscar fora, nas representaes intuitivas, sua
matria. O contato com os sinais corpreos funo do entendimento. A dualidade de
funes entre o entendimento e a razo e a necessria relao entre seus produtos
alimentam a crena numa necessidade exterior. A necessidade da existncia
conseqncia do estar existindo. Somos traspassados pela Vontade que nos lana no
mundo para uma vida de servido. Sua real significao um enigma. A arte e a moral
permitem desvelar sua verdade, decifrar os mistrios do mundo.
A busca de um sentido para o mundo leva Schopenhauer a interrogar o que se manifesta
em toda manifestao. Essa interrogao comportar uma metafsica da natureza, uma
metafsica do belo na arte e na natureza e tambm uma metafsica dos costumes. Nesses
trs momentos, o filsofo vai alm da aparncia ilusria das coisas e depara a essncia do
mundo. A experincia esttica a apreenso direta da verdade metafsica, a compreenso
da interioridade oculta. Atravs dela, o indivduo se ala ao corao do conhecimento
genuno. Na contemplao esttica da arte e da natureza a prpria realidade da vida que
se revela. O artista intui a verdade. A arte um conhecimento intuitivo. A intuio
esttica conduz a um estado distinto de conscincia, a uma superao interior, que exclui
a conscincia individual e a pluralidade vivenciada, cotidianamente. O artista constri,
aperfeioando, o pouco que a natureza lhe oferece. Ele no imita a natureza; ele completa
a obra que a prpria natureza realizaria se no estivesse merc da oposio de foras
que combatem em seu cerne, numa luta encarniada pela vida que envolve o mundo em
51
sofrimento. Para Schopenhauer, Caldern de la Barca a resumiu nos versos: Pues el
delito mayor Del hombre, es haber nacido.
59

A arte para Schopenhauer no um conhecimento nos moldes da histria, da matemtica e
das cincias da natureza. Todas essas cincias dependem do princpio de razo, enquanto a
arte prescinde dele. No , propriamente, uma cincia, mas uma vivncia em que, por
momentos, o indivduo se esquece. Nessas pausas de si mesmo, um gnio inspirador dele
se apossa, livra-o do seu querer emprico insacivel e o pe em contato direto com a Idia.
O objeto da arte a idia. A verdadeira realidade composta pelas idias, exemplares
nicos, fonte de uma vivncia originria, livre do sofrimento e da necessidade que submete
os indivduos. O acesso a elas prerrogativa do gnio, cujo talento inato. um caminho
inacessvel razo. Somente a intuio esttica a evidencia e desvela. Da sua crtica dos
sistemas filosficos fundados numa linguagem em que a palavra se distancia dessa
vivncia e se enquadra numa origem puramente lgica. Independente do princpio de
razo, a arte no busca, como a cincia, relacionar as espcies pelo que tm de comum e
subsumi-las a um conceito genrico. Pelo contrrio, a idia captada numa s coisa revela a
espcie. isto que interessa arte.
Assim como a Filosofia tem como nica finalidade comunicar a essncia, a arte tem na
comunicao da idia o seu fim. A essncia a Vontade e a idia, sua objetidade imediata,
isto , Vontade que se objetivou, tornou-se representvel. A Vontade no se objetiva numa
multiplicidade de coisas individuais e sim como idias. A multiplicidade uma iluso
criada pelas formas do entendimento, que fragmenta a unidade ideal. As idias so
arqutipos de que as coisas individuais so fragmentos. Sua objetivao ocorre por graus
ascendentes de perfeio, da natureza bruta ao homem. A primeira distino nesses graus

59
Mundo, p. 471.
52
divide os reinos inorgnico e orgnico. No primeiro h apenas individuao. A
individualidade comea a aparecer no segundo, lenta e gradualmente. Nos animais
inferiores predomina o carter da espcie. medida que se sobe na escala animal, o carter
psicolgico e os traos fisionmicos vo se tornando menos especficos e mais
particulares. Na espcie humana, cada indivduo quase uma idia. Apesar de os
indivduos compartilharem as caractersticas essenciais da espcie, tm personalidade que
se expressa na fisionomia e na capacidade de dissimulao. Nos outros animais, a idia
corresponde espcie. Cada um deles, individualmente, a exposio imperfeita de uma
nica idia perfeita.
60

O indivduo representa o mundo como ele lhe aparece, cheio de coisas com formas e cores
distintas, que nascem e morrem. Suas representaes so intuitivas, completas e empricas,
cujas formas se subordinam ao principio de razo, isto , so mediadas pelo entendimento.
Sua produo se d a partir das afeces da sensibilidade corprea. O corpo a vontade
vista do lado exterior. Portanto, a face externa da vontade que afetada e, por isso, o
entendimento busca fora uma causa para o efeito. A afeco a matria que ele enforma,
simultnea e imediatamente, isto , d sua situao no espao, sua sucesso no tempo e sua
relao com o conjunto das nossas representaes, que compe nossa realidade emprica.
Ns somos vontade e temos um intelecto que a vontade utiliza para se conhecer. A
sensibilidade cega, precisa do entendimento que, por meio de sua funo intuitiva,
produz o mundo.
Em sua representao, o indivduo no alcana a idia. O limite de sua capacidade
cognitiva dado pelo princpio de razo. A idia, no entanto, corresponde forma mais

60
Schopenhauer sempre teve um co de nome Atma. Quando morria, um novo co da mesma espcie e de
mesmo nome o substitua. Segundo o autor, tratava-se do mesmo animal.

53
universal, anterior ao princpio. A intuio da idia subentende uma mudana na natureza
do indivduo, anloga quela grande mudana na natureza inteira do objeto.
61
O
indivduo ascende condio de puro sujeito do conhecer e seu correlato de objeto
esttico. O mundo como objeto depende do sujeito, pois no h objeto sem sujeito, como
no h matria sem sensibilidade. Sujeito e objeto so termos correlatos. Mas na intuio
dessa primeira forma no h correlao; sujeito e objeto tornam-se unos. Eles se
confundem na idia. No h mais como distinguir um do outro, j que a idia a unio dos
dois. Para Lukcs, essa proposio de Schopenhauer fundamental em esttica. Uma vez
afirmada a positividade do objeto esttico, explica, simultaneamente afirmada a mesma
positividade para o sujeito esttico. Com esta formao, qualquer objeto, quer seja um
bloco de pedra ou os sapatos gastos de um pintor, tanto adquire uma natureza esttica
como a perde sem uma vivncia esttica a uni-los. Quando Schopenhauer afirma que no
h objeto sem sujeito (...) ele est se referindo, pois, exclusivamente, natureza esttica de
tais formaes, determinado por vivncias estticas e pela inadmissvel generalizao
destas.
62
por isso que Schopenhauer diz que o conhecimento esttico no pode ser
comunicado mediante doutrinas e conceitos, mas apenas por obras de arte, e no pode ser
concebido abstratamente, mas apenas intuitivamente.
A experincia esttica suprime toda dualidade e conduz identificao entre o objeto e o
sujeito, como num acoplamento, segundo diz Lukacs, estendendo-a vivncia religiosa.
Exterioridade e interioridade perdem seu sentido. Na identidade estabelecida pela
vivncia esttica, o sujeito livra-se da sua subjetividade, do seu triste eu, perde-se no
objeto, tornando-se estranha para ele toda misria: Podemos, por meio dos objetos

61
Mundo p. 243.
62
LUKACS, Georg. Esttica.Traduo de Manuel Sacristn. Barcelona. Eiciones Grijalbo, S/A.1972, v.2, 2
ed., p.233.
54
presentes, como por meio dos objetos afastados, subtrairmo-nos a todos os males; basta
para isso sermos capazes de nos elevarmos a uma contemplao pura desses objetos..
63

A identidade exerce uma ao libertadora, balsmica, pela neutralizao da dor. Nos
indivduos comuns em que a capacidade intuitiva fraca, a idia se mostra fragmentada,
embora seja sempre a mesma em todos os fenmenos. O artista, ao contrrio, dotado de
maior capacidade intuitiva, v a Idia em sua identidade porque se ala ao mesmo
estgio que ela, um estado de total liberdade. A intuio da idia para Schopenhauer est
intimamente ligada sua concepo da liberdade e esta da arte. O momento esttico
libertrio, porque significa um corte na predominante relao do indivduo com seu
querer sempre renovado e, conseqentemente, com o cuidado que sua prpria natureza
impe de se auto-acomodar ao transcurso inexorvel do tempo e suas conseqncias. Na
intuio da idia se tem acesso ao imutvel.
Schopenhauer transforma a dualidade kantiana coisa-em-si - fenmeno na trade Vontade
idia representao, ao interpor entre os dois a Idia platnica que, a seu ver, produz
a cpula do ser com seu aparecer. Mas, enquanto Kant coloca a coisa-em-si fora do
alcance do conhecimento do sujeito, Schopenhauer a v no prprio sujeito, no
microcosmo, que se torna a abertura para o seu conhecimento no mundo, no
macrocosmo. Ele liga a Idia platnica com a coisa-em-si e a vontade vivida por
dentro. A coisa-em-si se objetiva como Idia. Nesta objetivao, a Vontade se torna
apreensvel. Ele faz uma sntese entre as filosofias de Plato e Kant, uma sntese
cultural, na opinio de Philonenko:
Schopenhauer (...) opre une synthse assez embarassante entre
la pense platonicienne et la pense kantienne. Il abandonne le
lien constitu par la mathmatique, quil juge science des choses

63
Mundo, p.260.
55
ordinaires et de lhomme ordinaire (...) en se situant dans le flot
de la pense allemande la plus barbare et la plus tradicionelle (...)
une philosophie du dsir, de la volont, de la libert conus
comme antrieurs ltre et pures puissances de tnbres. (...)
Tout autre est la pense platonicienne, philosophie de la lumire.
(...) ce qui est prsente est une synthse culturelle, qui joue sur le
sentiments profonds, sur la manire dtre-au-monde (...) la
synthse est le conflit de ltre. La premire lucidation du Was
dpend de ce point.
64


Schopenhauer contrape cincia e arte como dois tipos de conhecimento de naturezas
distintas. Tanto a cincia quanto a arte visam ao mesmo mundo real que se apresenta
conscincia. O que as diferencia e at mesmo ope a maneira como trabalham seu
objeto. A cincia enxerga no mundo apenas um de seus lados, o lado exterior, que se
apresenta como matria, cujo ser consiste em atuar. Ela trabalha com a imagem temporal
do mundo. A cincia define o domnio ntico e a arte, o ontolgico. A cincia um
conhecimento conceitual que visa, apenas, a explicar a realidade. Seu objeto um
recipiente inanimado. Assim como a razo, o conceito s oferece aquilo que recebeu de
outra origem. Por si mesmo, o conceito estril para falar da essncia dos objetos. A
arte, ao contrrio, o conhecimento do contedo das coisas, acessvel apenas pela
contemplao pura. O conhecimento da cincia abstrato e pragmtico; o da arte
intuitivo e desinteressado. A cincia trabalha sempre em vista de fins utilitrios; um
simples instrumento da vontade. A arte e seus objetos, ao contrrio, tm um fim em si
mesmos, num repouso que escapa pura relatividade de uma realidade que promete sem
nunca ser. O conhecimento cientfico se atm representao; racional e com os
conceitos da razo no se sai da superfcie. A arte, ao contrrio, tem na afetividade a
forma de recepo de um mundo que atrai e impulsiona o homem a querer desvel-lo.

64
PHILONENKO, Alexis. Schopenhauer.Paris. Librairie Philosophique J. Vrin, 1980, p.122.
56
Seu modo de conhecimento vertical, corta perpendicularmente a superfcie, em
qualquer de seus pontos, enquanto o da cincia horizontal: Este ltimo tipo de
considerao comparvel a uma linha infinita que corre horizontalmente; o primeiro,
por sua vez, a uma linha vertical que corta a outra linha num ponto qualquer.
65
O
cientista e o homem comum lanam sobre as coisas um olhar apressado. No entanto,
preciso olhar as coisas com olhos de artista, com a fora interior duma alma artista e
assim poder isolar a Idia. Esse ver s pode ser intuitivo uma vez que s atravs da
intuio possvel atingir o fundamento e a fonte de toda verdade
66
.
Como indivduos somos submetidos ao princpio de razo, conhecemos as imagens
multifacetadas do ser, enclausuradas nas formas do espao, do tempo e da causalidade. O
mundo a imagem do ser refletida no espelho que o intelecto; s neste, como o
verdadeiro locus mundi (lugar do mundo), que se manifesta o mundo objetivo.
67
O
conhecimento das cincias se d nesse nvel, porque elas nada mais consideram nas
coisas que relaes pontuais, sistematizadas a partir da subordinao do particular
universalidade dos conceitos. Neste tipo de conhecimento, fica-se preso representao,
j que constitui uma totalidade fechada que no tem, nos seus prprios meios, nenhum
fio que conduza alm de si mesmo. Se fssemos apenas seres que representam, ento o
caminho para a coisa-em-si estaria totalmente fechado para ns. S o outro lado do nosso
prprio ser pode nos dar uma abertura para o outro lado do ser em si das coisas. Este lado
a nossa vontade.
Sua reflexo se orienta pela busca do sentido do ser, a partir do seu prprio ser
individual, enraizado no mundo. Ele parte da vontade vivida por dentro para

65
Mundo, p.254.
66
Ibidem, p.106.
67
Fragmentos, p.118.
57
compreender o mundo, com a inteno de aprender a conhec-lo e apreender-lhe o
verdadeiro sentido. O conhecimento que se aplica essncia em si de todos os
fenmenos nos advm por um impulso interior de liberdade. A idia de liberdade para
Schopenhauer diz respeito essncia mesma de todas as coisas. Sua filosofia nasce,
segundo ele, da terceira antinomia kantiana, cujo objeto era a idia de liberdade.
Desenvolvendo a questo kantiana de que O conceito de liberdade pode tornar
representvel uma coisa-em-si no seu objeto (que , pois, de fato, a vontade), mas no na
intuio; pelo contrrio, o conceito de natureza tornar representvel verdadeiramente seu
objeto (Gegenstand) na intuio, mas no como coisa-em-si
68
, Schopenhauer transporta
o que Kant diz unicamente do fenmeno humano para todo fenmeno em geral, a saber,
que a essncia em si algo de absolutamente livre. Como atingir esse em-si, que se
apresenta ao esprito eternamente em ao, a no ser contemplando as obras de arte e a
natureza, demoradamente.
A contemplao o nvel elevado do conhecimento, ponto inicial do contato humano
com o belo, atingindo, a partir da, o estado esttico, um tipo de experincia que deixa
o indivduo em suspenso e libera o gnio. A genialidade, ou a intuitibilidade, a
faculdade de conceber nas coisas suas Idias. Todos os homens possuem essa
capacidade, apenas em graus e durao variveis. O gnio tem a maior receptividade e
com isso pode produzir obras de arte para comunicar aos demais, atravs delas, a Idia
apreendida. Para Schopenhauer, a genialidade o claro olho csmico, a objetividade
mais perfeita, ausente da prpria personalidade, da subjetividade. A genialidade artstica
momentnea; a do filsofo autntico perdura. Investigativo e imaginativo a um s

68
KANT apud SCHOPENHAUER, Arthur. Critica da Filosofia Kantiana. Os Pensadores. So Paulo. Abril
Cultural, 1980, p.155.
58
tempo, o homem de gnio busca incessante e objetivamente revelar a Idia que cada
coisa lhe comunica. Essa comunicao constitui a obra de arte. A Idia presente na obra,
da mesma forma que a presente nos objetos naturais, s acessvel aos espritos
objetivos, capazes de vivenciar o essencial nas coisas.
A beleza da obra de arte e dos objetos naturais o essencial das coisas. Ela se esconde sob
a forma. preciso buscar sob a forma aparente, a beleza escondida. O artista pressente o
que a natureza quer revelar, o que ela se esfora por realizar. Ele a entende, corrige e
ultrapassa. O artista genial alia pressentimento e clarividncia. Mal a natureza balbucia,
ele a compreende e expressa suas meias palavras em uma forma bela, isto , com contedo.
Schopenhauer credita esta capacidade ao fato de o homem ser, entre todas as objetivaes
da Vontade, a idia de mais alto grau. Ele pode, assim, antecipar a prpria natureza.
Antecipando-a, o artista realiza o ideal. A Arte uma repetio idealizada do mundo, sem
as contradies que o mundo comporta. Ela espelho.
Sua Metafsica do Belo uma meditao sobre a essncia ntima da beleza, a verdade
desvelada e apreendida intuitivamente. A capacidade para essa apreenso a marca do
gnio. Os artistas, ascetas e filsofos compem o quadro dos indivduos geniais, capazes
de driblar Maya, a deusa da iluso, que cobre com seu vu o rosto das coisas, e descobrir
nas coisas a sua essncia, desvelando-as. Transitam, subitamente, da condio de
indivduos a servio da Vontade de puros sujeitos do conhecer. Sob seu poder a roda de
Ixion pra, quer dizer, excepcionalmente a Vontade suspensa. Seu olhar repousa
contemplativo, imvel e livre sobre as coisas, sem interesse ou desejo em relao a elas.
A experincia esttica essa atitude desinteressada. Para se experimentar
esteticamente alguma coisa, tem-se de suspender ou desmobilizar todo e qualquer desejo
em relao a essa coisa. Ao se elevar a esse estgio, o homem torna-se livre. Ele est no
59
cerne do ser (Vontade), no eterno presente, sob o sol meridiano, sem nada o que buscar;
nada a temer. Esta a fonte originria da obra de arte autntica, o reino da perfeita
claridade.
H em Schopenhauer a convico de que a arte reconduz o homem sua vivncia
originria, perdida em seu movimento de expanso. O homem, ao expandir-se para fora de
si, de sua natureza, criou um mundo prprio representado e vive nele como se fosse real.
Agarra-se s suas realizaes, confiantes e seguro nessa vida ilusria. A comunidade
humana forma um contingente de ignorantes, dominados por um princpio cego que os
mantm a seu servio, aprisionados s formas de sua subjetividade, imersos na iluso. Sua
intuio filosfica subleva essa condio miservel a que a maioria dos homens reduzida
e da qual ele tenta subtra-los. Lukcs afirma, na sua Esttica, que esta atitude
caracterstica dos pensadores estticos da idade moderna, desde Schopenhauer at
Heidegger, que consideram como uma de suas principais tarefas polmicas a luta contra
esse sentimento de segurana, contra sua suposta cegueira, limitao, contra a decadncia
que segundo esses filsofos se manifesta nela (subjetividade).
69

Schopenhauer concebe a arte como porta de salvao. Ela a cmara escura que
evidencia a idia. Ele faz uma analogia da arte com o processo de revelao fotogrfica em
que, para revelar a imagem do filme, vedada a passagem da luz exterior. A arte, por sua
vez, depura as idias, separando-as de tudo o que, na realidade efetiva, as obscurece. Pelas
mos do gnio, emerge a verdade. A obra de arte revela o quid de que feito o universo,
que s o gnio alcana. Com ela, a iluso se desfaz e o caminho iluminado pela verdade
conduz salvao.

69
Esttica, p.142.
60
atravs da arte que o conhecimento subjuga a vontade e se liberta do querer. A arte
atinge o mago do fenmeno, a realidade una e verdadeira que se manifesta e que o gnio
repete e comunica nas artes plsticas e na poesia. Na investigao que Schopenhauer faz
das diferentes formas de arte, ele analisa como, em cada uma delas, a obra atinge a meta
comum universal, que a de se constituir em meio facilitador para o conhecimento da
Idia e, por meio do prazer que esse conhecimento desperta, o prazer esttico, consolar os
indivduos das dores das carncias existenciais. J o artista o intermediador desse
conhecimento. Ele engendra a obra como a semente engendra a planta. Alm disso, ao seu
dom inato de ver a realidade, acrescenta a tcnica da arte que a maneira como coloca
seu olhar em ns, nos empresta seu prprio dom. Dessa forma, em maior ou menor grau,
todos podem participar da sua ao salvadora.
A salvao pela arte provisria. To de imediato quanto o indivduo foi alado
contemplao objetiva da idia, logo retorna subjetividade e escravido do princpio de
razo. A fora da idia detm, por instantes, o curso de seus desejos, mas no suficiente
para pr fim a eles. A objetividade espelho. Muito poucos conseguem se fixar nele mais
tempo do que a natureza exige para seu prprio cuidado.
Assim como a arte tem no mundo imanente seu objeto, expondo-o simplesmente em seu
contedo essencial, sem dele oferecer qualquer explicao; tambm a filosofia tem neste
mundo efetivo da cognoscibilidade sua matria e limite. A filosofia, tanto quanto a
arte, busca a significao real do mundo. A intuio seu mtodo e a contemplao seu
fim. A Filosofia, pois, s pode trilhar o caminho da arte e uma Filosofia somente
receber este nome se se constitui em uma obra de arte. A tarefa do filsofo, como a do
artista, a intuio da essncia e sua comunicao. Esta intuio nasce da atitude
contemplativa frente ao objeto. O filsofo demora-se em sua contemplao, prende seu
61
olhar s coisas; admira a beleza das obras de arte e da natureza, fala com elas e ouve o
que elas tm a dizer. Ele se despe do egosmo essencial.
Nesse dilogo com as coisas, o filsofo apreende a essncia e encontra um sentido para a
existncia. Ele no quer explic-la, mas compreend-la e tornar compreensvel in
concreto, isto , como sentimento a cada um. A filosofia, como a arte, no quer encontrar
uma causa para o mundo, muito menos uma razo para sua existncia. Vale para a filosofia
a definio da arte, pois so ambas modos de conhecimento independente do princpio de
razo. No recndito da idia, alm do entendimento ordinrio das coisas e de suas
relaes, descobre-se que no h causa geral e absoluta da existncia de nada no mundo,
apenas uma causa relativa, a partir da qual uma coisa existe num espao e num tempo
determinado. O mundo sem finalidade; no h um absoluto a que se possa chegar.
Diante dessa constatao, Schopenhauer assume a firme deciso de ultrapassagem do
mundo visvel como objeto de conhecimento discursivo, subsumido aos conceitos, para
encontr-lo em sua essncia, camuflada em ilusria multiplicidade. Concentra-se em sua
experincia interna e nela descobre o interior do mundo, o lado invisvel das coisas
externas e que em si mesmo se mostra como a essncia ntima de tudo. Trata-se aqui,
importante frisar, de uma essncia que nos d o sentido da prpria existncia do mundo.
Schopenhauer encontra nessa interiorizao a identidade de todas as coisas. O filsofo no
um anjo alado, ele tem sua raiz na natureza; ele natureza antes de ser intelecto. Neste
ponto, ele conjuga as doutrinas de Plato, Kant e Hindusta. Da leitura das Upanixade,
Schopenhauer toma contato com uma religiosidade que desconhece a viso antropomrfica
do Deus criador. Brahma, a essncia anmica que se manifesta nas coisas, o princpio do
qual tudo sai e ao qual tudo retorna, torna-se a sua Vontade.

62
Cap. 4 A concepo da Vontade

A idia central ou o pensamento nico de Schopenhauer a concepo da unidade
universal como Vontade. Ela o princpio imanente, simples e inconsciente. Tem o
sentimento de si, mas no o conhecimento. Este conhecimento obtido atravs de suas
manifestaes, de seus atos originrios, que correspondem, em seu mais alto grau de
objetivao, s idias. Atravs das idias, representaes independentes do princpio de
razo, a Vontade se conhece. Todas as suas manifestaes se refletem nas idias, que
funcionam como um espelho. A multiplicidade dos conhecimentos produzidos tem essa
finalidade. So trabalhos forados. Dentre esses conhecimentos, no entanto, trs se
libertam da escravido: a arte, a moral e a filosofia. A raiz dessa via libertadora est no
homem, sempre esteve, mas foi deixada de lado, suplantada pela impostura de uma razo
subalterna. As diversas teorias filosficas so todas tentativas de decifrao do mistrio do
mundo. Se nunca conseguiram foi, segundo Schopenhauer, porque faltou a elas
autenticidade. Seu pensamento vai apontar as falhas de seus antecessores e apresentar a
leitura definitiva da verdade. Seu propsito no o de negar as conquistas da cincia ou de
se opor, de forma integral, ao conhecimento recebido dos mais eminentes filsofos que
representam a tradio na Filosofia. Ele se retm nas questes que dizem respeito
excluso do homem do contexto comum do mundo, que d origem a uma dualidade
inexistente. A realidade nica e idntica sob a pluralidade de coisas que nela atuam como
um fim em si mesmas.
Segundo Schopenhauer, h toda uma tradio filosfica a ensinar que representamos o
mundo de coisas que nos rodeiam e que o fazemos sob determinados princpios e
condies. Teorias que se apresentam com roupagens variadas, muitas das vezes obscuras,
63
mas com idntico fundamento, pois todas tm na lgica ou na matemtica a sua base.
Algumas buscam uma origem e um fim para os objetos de nossas representaes; outras
fundam essas representaes numa razo autnoma. Falam em origem comum, evoluo
histrica e dignidade de umas coisas em detrimento de outras. A obscuridade que reina no
campo dessas teorias filosficas to grande que seria quase impossvel encontrar uma
idia verdadeira fundadora de suas leis. Usam uma linguagem que dificulta, quando
deveria simplificar, a visibilidade do contedo dos objetos de nosso conhecimento e sua
significao. A filosofia mais parece um monstro de inumerveis cabeas, com a mesma
variedade de discursos.
Dispomos, tambm, do conjunto das cincias que, de forma geral e unilateralmente, tratam
dessas representaes, sob os pontos de vistas de forma e matria. De um lado, fornecem
quantidade e descrio de suas figuras permanentes em meio s mudanas individuais, e do
outro, explicam as permanentes mudanas de estado de sua matria, segundo a lei de
causalidade. As primeiras organizam e agrupam as figuras pelas semelhanas e constncia
de temas e as segundas informam a regularidade e ordenao de suas mudanas, no tempo
e no espao, introduzindo-as num domnio legal natural e subsumindo-as a uma fora
especfica. A diversidade de foras, no entanto, to distintas em sua forma de atuao,
totalmente concentradas em si mesmas nos graus inferiores, tais como a gravidade, a
eletricidade, o magnetismo, a precipitao qumica, e se abrindo medida que se elevam,
de grau em grau, passando de foras inorgnicas s espcies vegetais e animais at atingir
seu ltimo grau nas idias individuais humanas, tm uma raiz nica. Sua unidade velada
pela diferenciao em graus e, dessa forma, permanecem desconhecidas; so tidas por
inexplicveis. Tudo porque no podem ser equacionadas. Assim, fundam os diversos
saberes cientficos e ficam, elas mesmas, sem uma fundamentao. Sabemos da gerao e
64
corrupo da matria, do antagonismo das foras, da impenetrabilidade dos corpos e da
fora de atrao da gravidade que atrai a pedra para a terra. Para tudo isso a cincia tem
uma explicao, mas nada informa sobre o que essas foras so e o que cada uma diz.
A cincia e a Filosofia coincidem num ponto que, segundo Schopenhauer, revela seu
estreito relacionamento e, ao mesmo tempo, marca suas fronteiras. Aquilo que para a
cincia limite, para a Filosofia comeo. O que as cincias podem conhecer se
circunscrevem ao domnio da razo. A Filosofia, ao contrrio, consciente de que todo
saber racional se situa em estreitos limites e no passa de determinaes, estritamente,
positivas. O filsofo conhece a impotncia da razo para ir alm da superfcie das coisas.
Sua investigao, pois, tem de recair sobre o lado moral do mundo, sua essncia e
significado, traduzindo em discurso a linguagem da natureza, que no matemtica. No
caso especfico de seu pensamento, as experincias cientficas no mundo fsico tm sua
importncia pela confirmao, em seus resultados, do que sua filosofia estabelece como
metafsico. O que a cincia no consegue explicar, deixa de lado e nomeia qualidade
oculta, fora ou carter. Sob essa denominao se abrigam as idias, que congregam as
foras inorgnicas, as espcies e tambm o carter inteligvel, tudo correspondendo a um
modo de ser, que o filsofo apreende, a partir de si mesmo, intuitivamente, como sendo a
manifestao de uma s e idntica essncia. A filosofia as interpreta e descreve como
manifestaes da ordem metafsica, enquanto a cincia explica suas influncias mtuas na
ordem fsica. Essas foras atuam entre si, provocando mudanas em suas faces externas,
segundo sua receptividade. As afeces na sensibilidade vo se constituir em contedo
para a infinita e ilimitada variedade de formas, que compem o mundo intuitivo. Essas
foras so, pois, o elemento dinmico do mundo. Elas movem, de dentro, os objetos dos
quais a Zoologia, a Botnica e a Mineralogia vo estudar as formas e a Mecnica, a Fsica,
65
a Qumica e a Fisiologia vo buscar a causa dos movimentos. A estreiteza dos domnios
da cincia sua condenao.
No se chega a essa concluso olhando o mundo de fora, como no se entra em um castelo
sem portas, desenhando nele fachadas. O indivduo uma unidade intransponvel do
exterior, mas o filsofo um dos indivduos deste mundo que ele investiga. Ele tem a raiz
plantada no mundo; um corpo entre os demais corpos. Ele no precisa de porta de entrada
para seu corpo; ele j est nele, num ponto de vista privilegiado. Ele se constitui nos dois
lados do mundo: o fsico e o moral. Ele se conhece de fora como conhece os outros corpos,
como representao, mas ele se conhece por dentro e pode, por analogia, aplicar este
conhecimento especial a todas as outras representaes. O corpo sua aparncia. Sob o
vu da aparncia esconde-se, em sua intimidade, sua vontade. Os atos de sua vontade e as
aes de seu corpo se manifestam, concomitantemente. Logo, seu corpo tem um contedo
que s se revela para ele mesmo, fornecendo-lhe uma viso dupla de uma s coisa. Sua
vontade a fora que o move de dentro de si mesmo. Da mesma forma, as foras que se
ocultam das vistas da cincia, mostrando-se apenas por seus efeitos, pode ter a mesma
natureza que a sua vontade.
A vontade o contedo do indivduo e o que d significao aos seus movimentos. Este
conhecimento se d pela via negativa, isto , pelo sentimento. Na autoconscincia, o
sujeito se sente, de forma imediata, como um querer essencial. Este querer universal. O
indivduo um microcosmo porque nele est contido o macrocosmo de forma reduzida.
Sua estrutura a unidade formada pelo sujeito do conhecer e pelo sujeito da vontade. A
vontade vivida por dentro , pois, a chave para seu prprio fenmeno. Ela a fora
interior que lhe d sentido, motivao e um modo de ser. O indivduo a unio
indissolvel da vontade/corpo com o intelecto. A percepo que o individuo tem da
66
prpria vontade imediata e direta. a mais imediata de todas as suas percepes. No
se consegue distingui-los claramente, na reflexo, mas se sente a presena de algo na
mente. A vontade forma uma identidade com o corpo e, ao mesmo tempo, por uma
espcie de milagre, quase se confunde com o prprio sujeito: A identidade do sujeito
da vontade com o sujeito do conhecimento, em virtude da qual (e para dizer verdade
necessariamente) a palavra eu contm a ambos e os designa, o n do mundo e por
isso inexplicvel..
70

Esta unio que somente o sentimento pode separar a forma universal e primeira; a
idia originria do mundo, isto , de tudo que nos permite dizer: eu conheo. Mas,
enquanto se pode destacar quem conhece do que conhecido, o eu quero inseparvel.
O indivduo o EU, o sujeito que conhece uma vontade. Todos os que dizem EU so o
sujeito, em si mesmo incognoscvel, sempre querendo conhecer a vontade. Ele no
participa da essncia do indivduo; ele o traspassa. O indivduo um s e a vontade o
mundo de coisas que vo ao seu encontro; que o atrai para si, que o escraviza com o nico
propsito de se conhecer. Para isto a vontade tem de estar unida a um corpo. Somente
assim torna-se perceptvel. So os movimentos corporais que a manifestam. Esses
movimentos decorrem de influncias recprocas com outras vontades. Os corpos recebem
o efeito que ativa, automaticamente, o entendimento e d origem intuio do mundo. O
mundo em seu todo visvel manifestao de um Querer nico, cego e irracional.
O indivduo conhece as aes do prprio corpo, mediante intuio do entendimento, na
experincia externa. Nesse caso, seu corpo objeto mediato, da mesma forma que os
demais corpos o so para ele. Na experincia interna, no entanto, como atos de vontade,
este mesmo corpo objeto imediato, conhecido somente por ele. Alm disso, esse corpo

70
Cuadruple, p.220.
67
pode ser conhecido a priori, na imediatez de sua objetivao, isto , na unidade subjacente
aos seus diferentes e variados atos, ou seja, no seu querer formal. Nesse caso, no mais o
indivduo que conhece e sim o puro sujeito do conhecer, contemplando-o esteticamente,
vivenciando-o em sua idia, numa intuio intelectual. Aqui ele a objetidade da Vontade.
Por isso se pode dizer, segundo Schopenhauer, que a vontade o conhecimento a priori
do corpo, e o corpo o conhecimento a posteriori da vontade.
71

O conhecimento imediato que o indivduo tem da vontade inseparvel do conhecimento
do corpo. O corpo a base sensvel, o meio para a visibilidade da vontade, assim como a
palavra o meio sensvel de fixao dos conceitos. A vontade quer se conhecer. A
efetivao desse seu querer o corpo em sua integridade, que correlato do carter
inteligvel. O carter deriva de uma resoluo formada fora do tempo. No tempo, o que
aparece o corpo, a exteriorizao do ato originrio, a que se une o sujeito cognoscente. O
corpo a sede de suas experincias, que nunca so espontneas, mas sempre motivadas.
Isto impede o sujeito de abarc-la em sua totalidade, em sua essncia mesma. Ele a vai
conhecendo em seus atos isolados, sucedendo-se no tempo. Tem dela uma viso
fragmentada, condicionada pelo corpo. A experincia interna, acessvel autoconscincia,
no a torna menos dependente da intermediao do entendimento. Toda representao da
vontade passa pelo corpo. Por isso Schopenhauer afirma que o eu quero no s uma
proposio sinttica; tambm a posteriori. Corpo e vontade so apreendidos em sua
unidade. A distino que ele estabelece entre os objetos, dividindo-os em quatro classes,
correspondentes s quatro razes do princpio de razo, em que ope os objetos da primeira
classe aos da quarta no seria, propriamente, verdadeira, j que a ltima classe explica a
primeira. A face externa, o corpo, a representao intuitiva, emprica e completa da

71
Mundo, p.157.
68
primeira classe, que se d no espao, e a face interna, o seu contedo, o sujeito da
vontade, a representao da quarta classe. O que afirma, em verdade, que a diviso dos
objetos do conhecimento em classes distintas um artifcio, assim como o a diviso em
sujeito e objeto, ou homem e mundo, ou causa, estmulo e motivo. O corpo a vontade
perceptvel, o mundo a percepo das aes da vontade e as foras que movem o mundo
so manifestaes, aparentemente distintas, mas internamente idnticas. o mistrio da
existncia, isto , do prprio homem, o milagre da vida que sua concepo da Vontade
como a essncia nica pretende solucionar. uma verdade filosfica, distinta das verdades
lgica, emprica, transcendental e metalgica, que so todas fundadas em relaes de
juzos a objetos ou suas formas; passam pelo processo discursivo. Sua verdade tem como
fundamento um juzo que no representvel. Chega-se a ela pela contemplao intuitiva
da unidade de corpo e vontade. Uma de suas expresses : o meu corpo e a minha
vontade so apenas um.
72

Essa unidade d ao indivduo um conhecimento duplo e nico de seu prprio corpo, que
lhe revela todo o seu funcionamento interno e na inter-relao com os demais corpos.
Mostra-lhe, claramente, que h uma distino essencial entre o que percebe fora de si
mesmo e o que vivencia internamente. Alm disso, converte as violncias cometidas sobre
o corpo em sofrimento moral, porque so experincias que afetam, dolorosa, direta e
profundamente, a vontade. O indivduo, que j assim considerado pela relao especial
que o sujeito de conhecimento tem com um corpo particular, v-se diante de duas
possibilidades. Por um lado, pode estabelecer a diversidade, simplesmente, como
condicionada pela ocupao espacial de diferentes pontos do tempo e considerar que todos
so idnticos a si mesmo e a diferena dele em relao aos outros indivduos s de

72
Mundo, p. 160.
69
conhecimento. Todos se conhecem de forma dupla, mas nica para cada um. O tempo e o
espao so as nicas condies de diferenciao, isto , individuao. Pode, por outro lado,
considerar a diversidade sob um ponto de vista essencial. Ele se diferencia de todos os
outros corpos como objeto, isto , essencialmente. Ele o nico a ter um contedo,
enquanto os outros so meras representaes. Nesse caso, ficaria patente a prevalncia do
egosmo. Sua realidade confrontaria um mundo fantasmagrico.
Essa ltima possibilidade, no entanto, no se coloca para Schopenhauer. Todos os
indivduos coincidem na unidade da idia e esta na identidade da essncia. A pluralidade
somente uma condio de existncia para ela; a forma pela qual a idia subsiste. Todos
os indivduos esto na idia e a idia est em cada um. O conhecimento do indivduo
meio. O entendimento funciona sob condies. Do lado do sujeito, concorre a lei de
causalidade, conhecida a priori como forma do entendimento e suas subordinadas, espao e
tempo, que so formas do objeto, mas aplicadas pelo sujeito, dentro dos limites individuais
a que est preso. Do lado do objeto, os motivos so requisitos necessrios para ativao do
processo de conhecimento. Em todo esse processo, o que influi e o que influenciado
idntico, uma vez que a atividade o que constitui a matria cuja essncia sua
causalidade.
Prevalece, portanto, entre os indivduos a diferenciao baseada no conhecimento que cada
um, particularmente, tem do modo de atuao do corpo e do contedo que o anima e que
uno com ele. Torna-se, assim, possvel, ultrapassar os limites da individualidade e estender
a todos os objetos a mesma existncia que o indivduo conhece em si, em dupla
experincia. O conhecimento filosfico no outra coisa que essa ultrapassagem. O que a
arte e a moral fazem na prtica, o filsofo o faz, teoricamente, na reflexo. A arte, a moral
e a Filosofia se unem na contemplao.
70

4. 1 A escolha do nome

Reconhecida como pertinente a extenso de idntica existncia a todos os indivduos:
cada um pode ser apenas uma coisa, porm pode conhecer tudo o mais
73
, Schopenhauer
afirma que a ampliao desse modo de ser a todos os objetos conhecveis uma
conseqncia natural, porque cada um um ato particular e, como tal, nico, mas contm
todos a mesma essncia:
Portanto, o filsofo defende a existncia, no interior do corpo, de um
sentimento no captvel pelo princpio de razo, escapando s suas
regras, e que fornece, por intuio imediata e direta, na
autoconscincia, a chave para a compreenso no s da nossa
essncia mas tambm, por analogia, da essncia dos demais
objetos.
74


Cada objeto representado tem uma essncia interna, que fica fora da representao, e cujo
modo de atuao se assemelha, em sua essncia mais ntima, vontade que vivenciamos
em ns mesmos. Esta semelhana percebida dentro de uma graduao descendente, de
modo que sua manifestao vai se tornando menos evidente para ns, como que se
distanciando de um modelo, a que mesmo nossa vontade no se identifica, mas de que a
manifestao mais prxima. Na ausncia de um nome adequado para este contedo
genrico, pois no se pode ter dele uma representao e, desta forma, nenhum conceito da
razo, j que extrapola seu domnio, Schopenhauer o nomeia Querer (Wille). Em suas
tradues, o termo corrente Vontade. Os franceses fazem a distino entre Vouloir e

73
Mundo, p.162
74
BARBOZA, Jair. Schopenhauer a decifrao do enigma do mundo. So Paulo. Editora Moderna Ltda,
1997,p.47.
71
volont, sendo o primeiro a essncia idntica que se manifesta em todas as coisas e no
homem como vontade.

4. 2 Por que Vontade?

A primeira explicao dada pelo autor a de uma denominatio a fortiori. Dentre as foras
naturais, a vontade humana a de maior nitidez e perfeio. Ela o ato originrio que mais
se assemelha essncia geradora do ato e , tambm, o mais desenvolvido de todos. A
vontade humana mostra, na paixo, a forma mais violenta e a mais evidente de todas as
manifestaes. Ela irrompe da vontade humana. Ora, o conhecimento da vontade o nico
que no se d na experincia externa, mas o conhecimento mais imediato que temos.
Alm de que a espcie humana ocupa o grau mais alto de objetivao e contm nela,
portanto, todos os demais. A objetivao uma longa cadeia ascendente. No topo est a
vontade humana. Logo, com muito mais razo, que seja Vontade o nome que as unifica.
Alm disso, a experincia da vontade antecede todo conhecimento, at mesmo a forma
sujeito-objeto. As foras naturais, por seu lado, esto fora de toda experincia possvel,
mas no a tal ponto que no se possa reconhecer nelas aquilo conhecido imediatamente de
maneira to ntima e melhor que qualquer outra coisa
75
. A mediao necessria do
entendimento na nossa relao com elas no impedimento para que se as descreva e, at
mesmo, se as conhea de uma certa maneira.
A explicao para a escolha pode ser dada de um outro ponto de vista. A Vontade vai
significar a identidade de todo o universo. Essa identidade ultrapassa a compreenso usual
de qualquer termo. A nomeao uma prerrogativa da razo. A palavra a forma pela qual

75
Mundo, p. 168.
72
a razo fixa os conceitos. Estes conceitos so formados pela unificao de representaes
intuitivas, baseada em semelhanas. A unidade essencial que a Vontade vai significar no
tem semelhana com nada a que a razo possa alcanar. Segundo Edouard von Hartmann,
o nome que apresenta maior amplitude de sentido na lngua alem Wille. Os demais a
que Schopenhauer poderia recorrer, em sua opinio, tais como, desejo, necessidade,
paixo, so todos mais especficos em seus sentidos e como que subordinados ao de
Vontade. Discorda das crticas sua escolha, que foram muitas, todas se contrapondo ao
uso de uma denominao tirada da vida consciente, estendendo-a ao domnio de toda a
vida do esprito e mais natureza inconsciente. Para Hartmann, existe em ns uma
Vontade inconsciente por ns. Concorda com a afirmao de Schopenhauer de que os
centros nervosos como meio esto em ns, mas a Vontade somos ns. Num mesmo
indivduo podem coexistir vrios nveis de vontade e conscincia. H, no entanto, uma
Vontade que minha, da qual tenho conscincia de ser nica, independente daquela que se
exprime atravs do meu carter.
A importncia filosfica do conceito de vontade no nova. Para Descartes, por exemplo,
a faculdade mais poderosa do homem, por ser ilimitada, sendo ela a marca de sua
semelhana com Deus.
76
Apesar de subordinada inteligncia e orientada por esta em suas
escolhas, sua vontade dotada do poder de indiferena; no se encontra encerrada em
quaisquer limites. O Deus cartesiano tem vontade e inteligncia, igualmente superlativas,
enquanto superlativo no homem s a vontade; o que cria a possibilidade de erro.
Schopenhauer est, exatamente, procurando dentre os fenmenos possveis de emprestar
seu nome, o mais evidente, o mais desenvolvido e, alm disso, diretamente iluminado

76
H unicamente a vontade, que experimento em mim ser to grande que no concebo a idia de nenhuma
outra mais ampla e mais extensa; de sorte que ela, principalmente, que me faz conhecer que eu trago a
imagem e a semelhana de Deus. Meditaes, p.89.
73
pelo conhecimento. Mas a Vontade schopenhauriana destituda de qualquer inteligncia.
A possibilidade de conhecimento e de transcendncia da realidade humana, melhor
dizendo, de semideuses, pois somente o gnio contempla a realidade em sua essncia, ou
somente a ele possvel desmascarar a Vontade em toda sua maldade.
Tambm em Kant, j aparece a distino entre vontade pura, a fonte do dever-ser, e
vontade como capacidade de escolha, que por ele determinada. Sua vontade (reiner
Wille) associada liberdade, autonomia e espontaneidade, que caracterizam a Vontade
schopenhauriana.
Schopenhauer justifica esta sua preferncia, relacionando-a com a imediatez de sua
experincia. A vontade o que de mais imediato se apresenta conscincia. Ela a
positividade do que, em si mesmo, incognoscvel. A vontade seu princpio evidente. O
acesso vontade dado pelo sentimento, ou seja, pela via negativa. Os sentimentos so
estranhos razo e, conseqentemente, no podem ser representados pelo pensamento.
Portanto, sentimento tudo o que no conceito. O nome escolhido tinha de se sobrepor a
todo alcance racional. Nenhum se iguala ao de Vontade.
Toda a realidade do mundo est compreendida naquilo que podemos conhecer. Vontade e
representao so os nicos elementos disponveis ao conhecimento do sujeito. As
distines entre as duas so muitas, a comear por sua relao com o conhecimento, com a
presena ou ausncia deste. A Vontade constitui um mundo completamente oposto ao que
iluminado pela conscincia. O mundo consciente composto pelas idias em seus
variados graus. A Vontade o principio metafsico sem inteligncia que apreendido em
suas manifestaes pelo crebro. A representao o produto do crebro e este mesmo
crebro manifestao da Vontade cega, alheia ao pensamento, inconsciente. A
representao sua manifestao fenomenal.
74
Toda representao tem como fundamento o princpio de razo e, por isso, se caracteriza
pela pluralidade e determinao, devidas ao espao e tempo. A Vontade, que fundamenta
todas as coisas, at mesmo este princpio, a unidade fundamental, no fundada. Ela a
unidade originria da pluralidade a que no se contrape porque cada nova unidade a
ilumina em sua unicidade. a unidade de Pitgoras.
Dessa forma, no pode ser entendida como uma unidade conceitual e sim como unidade
metafsica. No se chega a ela por abstrao de seus inumerveis fenmenos. Como
unidade essencial, est fora do tempo e do espao; intemporal e indeterminada. Espao e
tempo so as condies de possibilidade da existncia. A Vontade essa possibilidade; ela
o reino do possvel.
A Vontade a essncia intima de todos os fenmenos; a coisa-em-si. Todo o mundo
fenomenal, do singular ao geral, tem nela seu ncleo, seu sentido e sua significao. Tanto
a conduta racional do homem quanto a fora natural cega tm a mesma origem. Os
processos vitais e vegetativos do corpo, tais como a digesto, secreo, crescimento,
reproduo, so estmulos destitudos de qualquer conscincia. So funes cegas; so
sinais de sua presena, que se manifestam espontaneamente. Ela est presente no carter do
homem e na propriedade da pedra. A diferenciao no seu aparecer uma questo de grau
apenas, pois, essencialmente, so idnticas. Sua manifestao mais clara se d na vontade
humana. Para conhec-la, pois, basta se ater a este objeto e aprofundar sua investigao
com a firme inteno de aprender e apreender sua essncia. Quanto mais prximo de ns
um fenmeno mais se o ignora, exatamente por ser o mais habitual. So a estes que se deve
prestar maior ateno. O extraordinrio no est nos grandes eventos e sim na
singularidade, na exceo. Conhecendo a essncia plenamente em si mesmo, conhece-se o
75
mundo inteiro. Entre o macro e o microcosmo no h distino. A Vontade em sua
identidade est inteira nele. O indivduo carrega dentro de si o universo reduzido.
A Vontade sem fundamento. Isto se revela em seus atos originrios. Todos os seus atos
se manifestam, espontaneamente, sem motivao ou qualquer determinao. Eles no so
resultantes de qualquer processo de deliberao. Essa ausncia de fundamento aparece de
forma mais clara, no querer humano. O homem em seu carter inteligvel livre e
independente, porque a idia tambm metafsica. Ao intuir, direta e imediatamente, sua
vontade, na autoconscincia, o homem reconhece sua liberdade. Sua perda advm da
atualizao da vontade, de sua existncia numa forma especifica. O corpo coloca-a numa
rede de relaes temporais, que limita suas possibilidades e a torna sujeita s motivaes.
Mas o indivduo guarda a lembrana da sua unidade constitutiva, da liberdade essencial
que ele perdeu e quer recuperar. Chega a acreditar nessa possibilidade. No entanto, apesar
de todos os propsitos e reflexes, no muda sua conduta; tem de conviver com um
carter por ele prprio execrado e seguir um caminho que j fora, previamente, traado.
O desabafo amargo do filsofo parece ter relao com o episdio em que foi instado pelo
pai a escolher entre seguir sua vocao intelectual ou viajar pela Europa e, na volta,
abraar a tradio familiar e dedicar-se ao comrcio. Para seu espanto, optou por esta
alternativa, embora detestasse a idia.
A Vontade incondicionada. Ela o manancial de que se alimenta a energia latente ou
ativa na natureza. A gravidade no reino inorgnico, o estmulo nas plantas, o motivo para o
animal tm a mesma natureza inconsciente sob o seu aparecer como objeto para o
entendimento. A Vontade se apresenta como tendncia que impe movimento progressivo,
sem paragem, sem alvo. Todo movimento, no entanto, converge para ela mesma, de forma
que ela um s ponto que limita no presente a sucesso infinita dos fenmenos passados e
76
futuros. O tempo tem uma s dimenso, o agora da vida, do movimento, da inteligncia
que existem na identidade da Vontade e pela Vontade. Repouso e movimento so estados
indiferentes para a Vontade. O repouso a unidade que contm o movimento, assim como
o presente abarca passado e futuro. Por isso, todos os corpos tendem a manter seu estado
atual e resistem s mudanas.
A Vontade indivisvel. Todas as suas manifestaes tm a mesma identidade. O
organismo uma idia superior que submeteu as inferiores por uma assimilao triunfante.
Ela tende sempre para o mais alto grau de objetivao. No h diviso democrtica: a
Vontade abandona os graus inferiores para se manifestar com toda energia na idia
superior. Sempre h uma idia vencedora.
A Vontade indiferente, totalmente alheia luta encarniada das formas pela matria. A
visibilidade, que toda a sua finalidade, o que importa. Sua manifestao nos diversos
graus de objetidade no quebra sua unidade. Ela se mantm idntica. A multiplicidade dos
fenmenos no lhe diz respeito. sempre a mesma Vontade que aparece por trs das
imagens que, de maneira encadeada, preenchem o espao e, sucessivamente, desaparecem
na infinitude do tempo. Tudo sua visibilidade. Do mais inferior dos graus de sua
objetidade at o homem, sua mais clara e perfeita idia. Nele se concretiza a ltima
condio de possibilidade de sua apario. Mas ele no se isola dos graus inferiores. Cada
grau de objetidade condio do posterior e a seqncia, crescente e decrescente, entre os
graus e dentro de cada um dos graus infinda. Todos os graus inferiores esto presentes no
homem que , assim, como um universo reduzido, revelando Vontade, quase na integra,
sua essncia. Nele, como a idia mais adequada, a dupla realidade do mundo, constituda
pela Vontade (possibilidade) e representao (entidade), encontra a unidade. Schopenhauer
retoma a idia de trindade em sua teoria. A Vontade existe por intermdio da idia.
77
Em toda a natureza h uma necessidade interna e externa. A interna responde pelos graus
ascendentes de objetidade da Vontade (as idias) e a externa pela subsistncia das espcies
que se alimentam umas das outras. Como tudo Vontade e nada havendo fora dela, e
sendo ela esfomeada, a Vontade se alimenta de si mesma. Machado de Assis, num de seus
poemas, assim a descreve: Sei de uma criatura antiga e formidvel, que a si mesma
devora os membros e as entranhas, com a sofreguido da fome insacivel.
A Vontade impulso cego, surdo e sem conscincia. Totalmente misterioso e obscuro.
Revela toda sua fora na sua mais baixa manifestao, que corresponde natureza
inorgnica. Nestes corpos reina a semelhana e a regularidade. No h neles
individualidade; apenas individuao. Sua manifestao no reino vegetal tambm
inconsciente. A mesma obscuridade aparece na parte vegetativa da vida dos animais, em
sua reproduo e desenvolvimento. Sua alimentao j demanda uma procura e, portanto,
conhecimento. Desde que nasce, o animal apela pelo alimento e logo tem de se locomover
para obt-lo. Precisa do conhecimento para ir sua caa, uma vez que ele indispensvel
conservao e propagao da espcie. Toda a animalidade se caracteriza pela posse de
uma dupla face. O que na natureza era s vontade, agora tambm representao. A
vontade torna-se objeto do sujeito que conhece. Ela irrompe do seio das trevas para a luz.
Mas seu conhecimento infalvel, enquanto agia sozinha, torna-se incerto. O mundo da
representao um estorvo para ela. Com ele surge a iluso.
A Vontade persegue um fim e no pode se contentar com o conhecimento intuitivo do
animal, aprisionado ao presente. Ele revela sua aparncia, mas nada diz de sua
interioridade. Ela precisa da razo para isso. Ascende mais um grau e se manifesta no
animal humano, extremamente frgil, complicado e carente, que tem no conhecimento
duplo (intuitivo e reflexivo) a sua resistncia. Com o entendimento fixo no presente e a
78
razo levando-a do passado ao futuro, a Vontade imagina alcanar plena e perfeita
conscincia de suas decises. Ledo engano. Sua infalibilidade inicial arrefece no
conhecimento apenas intuitivo dos animais e quase desaparece entre os homens. A
deliberao assume o lugar do instinto, mas com ela traz a hesitao e a incerteza.
Os conhecimentos intuitivo e racional so os meios que a Vontade encontrou para se
conservar e perpetuar nos graus superiores de sua objetivao. So servios forados como
qualquer outro realizado pelo corpo. A libertao desses servios privilgio de alguns
homens, dos gnios, como vimos ao tratar da arte. Em sua rejeio do jugo da Vontade, o
gnio torna-se o puro e claro espelho do mundo, liberta o indivduo, refletindo a idia em
sua pureza e claridade. A resignao leva o homem mais adiante; nega a Vontade e, com
isso, redime o mundo.
A Vontade comparvel a um monstruoso organismo, cuja manuteno e conservao
representada pela organizao de todos os seres vivos em organismos reduzidos, divididos
em classes, espcies e gneros, como se cada diviso correspondesse a um seu ato distinto
e gradual e como se cada ato correspondesse a uma funo que, no seu todo, respondesse
por uma finalidade interna e externa do organismo total. O gnero seria representado pela
humanidade ou pela Idia de homem, que justaposta ao carter inteligvel kantiano ou
mesmo a Jesus. Na parte dedicada tica, Schopenhauer ir relacionar o pecado a Ado
(afirmao da Vontade) e, por sua descendncia, a todos os homens, enquanto a redeno
realizada em Jesus (negao da Vontade).
Schopenhauer explica essa finalidade pela indivisibilidade da Vontade, por sua unidade e
identidade, mantida em cada fenmeno. Cada idia em seu grau um ato isolado da
Vontade e, por sua vez, os fenmenos so, tambm, atos isolados e simples, mas todos
idnticos na essncia. A diferenciao das idias diz respeito expresso em maior ou
79
menor grau da essncia. O homem o ltimo grau ou a mxima Idia que mais
adequadamente se assemelha essncia. Nele se torna possvel retornar, pela via negativa,
conscincia de si, como idia do processo de conhecimento e no como participante do
processo: no homem o carter emprico peculiar a cada individuo (...) pode ir at a
completa supresso do carter da espcie mediante a auto-supresso de todo o querer.
77
O
corpo suprimido de sua funcionalidade voluntria. A regularidade da lei de motivao
quebrada e a capacidade de influncia dos motivos aniquilada. A necessidade que a
atividade cerebral impunha vencida e o homem se identifica idia originria do seu ato
(ele mesmo como carter particular) e que era meio para que o gerador (a Vontade) se
conhecesse. A negao de seu carter emprico instala-o na identidade de sua
personalidade, no estado de liberdade. Sua existncia temporal mergulha na essncia ideal
do carter inteligvel. Da em diante ele inteligibilidade pura. Seu nome liberdade.












77
Mundo, p.221.
80


Cap. 5 O conceito de liberdade e o papel da conscincia na sua fundao

A liberdade e o fundamento da moral so, segundo Schopenhauer, os dois problemas
fundamentais da tica. Tanto o desenvolvimento de sua teoria da liberdade quanto o da
fundao da moral surgiram como resposta a questes propostas em concurso e constituem
acrscimo obra principal. Os dois Problemas Fundamentais da tica fruto da unio
desses dois temas, embora tenham sido produzidos em pocas distintas. Na introduo da
obra, Schopenhauer apresenta como justificativa dessa unificao a identidade da fonte,
que torna as duas doutrinas intimamente afins. Segundo o autor, no se pode falar em tica
sem tomar como pressuposta a ela a liberdade e a esta, por sua vez, uma base metafsica.
Ele no est falando de relao entre liberdade e tica ou entre liberdade e fundamento.
Sua anlise mais profunda e tem como objetivo demonstrar que toda discusso filosfica
remete a um campo originrio, um ponto comum no meio de tudo, de onde tudo parte e a
que tudo retorna. Portanto, a reunio dos dois tratados uma exigncia da sua prpria
natureza e encontra seu lugar na obra O Mundo como Vontade e como Representao,
mais especificamente no quarto livro, pois ambos apresentam exaustiva e analiticamente os
conceitos tratados, sinteticamente, na obra principal.
A liberdade um conceito chave para a compreenso do pensamento de Schopenhauer.
to importante que, pergunta de concurso da Academia de Cincias da Noruega, ele
responde com um tratado. Alis, liberdade, loucura e morte so as idias que,
continuamente, dominam seu pensamento subjetiva e objetivamente. Elas so, ao mesmo
tempo, a obsesso de sua subjetividade e presena objetiva constante como forma de
81
libertao. Ele se sente prisioneiro de uma Vontade que no a sua, de uma melancolia
que no apenas um sentimento romntico e que o mantm alerta.
78
A conscincia abstrata
da morte, comum a todos os homens, tornou-se concreta, para ele, de maneira abrupta, com
o suicdio do pai.
79

No tratado sobre liberdade, Schopenhauer discute a relao entre liberdade e
autoconscincia. sobre essa discusso que vamos nos debruar, numa tentativa de
elucidao do significado que ele empresta ao conceito de liberdade. O que foi perguntado
pela Academia: pode-se demonstrar a liberdade da vontade humana a partir da
autoconscincia?. Para o autor, na pergunta citada esto embutidas, na verdade, duas
questes, uma aparente e outra de fundo. A principal refere-se gnese da liberdade, sua
fonte originria, seu solo. A liberdade j um pressuposto. A questo de fundo : qual o
papel da conscincia na fundao da liberdade? A segunda, mais importante para
Schopenhauer, a que pressupe a discusso sobre a liberdade mesma da vontade humana.
em relao a esta que sero levantados todos os conceitos principais de sua teoria
filosfica e seu fundamento metafsico.
De imediato, Schopenhauer considera que a pergunta da Academia s pode se referir
liberdade moral, pois, filosoficamente falando, somente nesta ordem da realidade a
liberdade se coloca como um problema. Situando, pois, a questo no domnio moral, ele
vai negar autoconscincia qualquer possibilidade de fundao e de princpio de
demonstrao da liberdade. Primeiro, a liberdade no um conceito demonstrvel. Ele

78
Ao falar sobre a loucura, Schopenhauer relata suas visitas aos manicmios e seu contato com os loucos.
Pode ser simples curiosidade, pesquisa de campo ou ento a forma como segue os conselhos dos budistas ou
de Sneca. A objetivao de um pensamento obsessivo uma atitude libertadora e salvadora.
79
A respeito do tema da morte, que constitui o pargrafo 54 do Mundo, afirma Borges a humildade do
filsofo, dada a profundidade de sua concepo.


82
negativo; positivo seu contraposto, o obstculo ou a necessidade. Toda demonstrao
regida pelo princpio de razo e recai sobre os conceitos situados em seus limites.
Segundo que, conscincia e liberdade pertencem a domnios distintos: o da conscincia
a existncia e o da liberdade a essncia. No que se trate de duas realidades. No h
dualidade entre essncia e existncia. So ambas imanentes. Schopenhauer concebe a
identidade essncia-existncia como uma realidade que se desdobra em dois aspectos,
profundamente distintos. O existencial submetido necessidade, que sempre relativa,
enquanto o essencial o da absoluta liberdade. O domnio da conscincia se situa, assim,
muito aqum daquele que comporta a moral. Ele, ento, concluir que, em sua essncia, a
vontade humana livre. Essa liberdade, no entanto, formal e virtual. Quanto sua
atuao, afirma, no h liberdade da vontade humana, uma vez que o agir do homem est
submetido a mais estrita necessidade
80
. Cada um dos atos do indivduo remete
Vontade que o atravessa e determina sua atuao, como afirmao de seu querer
onipotente. A liberdade moral no fenmeno humano somente se manifesta como exceo
ou, como diz o autor, como contradio do fenmeno consigo mesmo: a liberdade do
homem est em se decidir pelo no querer, pela negao de sua essncia. um tipo
superior de liberdade, isto , transcendental. A presena de Kant se faz sentir, como
acontece em todo o desenvolvimento de seu pensamento, na distino entre fenmeno e

80
Livre e necessrio tm sentidos opostos. No caso, necessrio se ope a voluntrio, em sentido negativo e
em sentido contrrio. No primeiro caso: (necessria a ao que no s no pode no se produzir como no
pode ser voluntria). No sentido de contrrio: (necessria a ao que se produz sob violncia ou coao,
contrria ao que se faria em condies normais, fiel ao apetite no animal ou resoluo humana). H ainda as
aes que se do por necessidade de preceito ou por submisso servil. Livre deriva de liber (livrar) ou
libet (agradar). No sentido que predominou na Escolstica, necessria a ao divina e a de alguns homens
escolhidos por Deus. Indica superao da vontade individual ou, em Deus, absoluto despojamento. Segundo
Suarez, nunca ningum duvidou, nem pode duvidar, de se os homens, em muitas de suas aes, agem
espontaneamente e movendo-se e aplicando-se obra por prpria vontade, prvio o conhecimento, seno que
o submetido a controvrsia foi se neste mesmo voluntrio se mescla a necessidade e a determinao a uma s
coisa.(Disputaciones metafsicas. Disputacin XIX-Seccin II, p.331). Em Schopenhauer, ser necessrio
significa to somente seguir-se de um fundamento suficiente.
83
coisa-em-si. Toda a positividade fenomnico-existencial regida pelo princpio de
razo suficiente e constitui o aspecto da realidade que objeto de conhecimento da
razo. Somente a coisa-em-si livre, quer dizer, a Vontade, essncia fundamental de
tudo, no apenas livre, onipotente: Dela provm no s seu agir, mas tambm seu
mundo(...):ambos so seu autoconhecimento e nada mais
81
, enquanto a vontade humana,
mesmo sendo o mais adequado de seus atos originrios, manifestao e, portanto,
determinada pela necessidade: segue seus fins luz do conhecimento. A vontade
divide seu poder com a razo. A natureza sem fundamento da vontade limitada pelo
princpio racional, que a submete em seu agir. Nesta limitao, radica a possibilidade de
conciliao entre a onipotncia da Vontade e a necessidade da vontade humana. Este
seria o papel fundamental da responsabilidade, cuja origem o conhecimento de si como
a fonte dos prprios atos. um conhecimento compartilhado por todos os homens, pois
nasce da simples posse da razo que, mais do que assinalar a distino entre animais e
homens, concede a estes a liberdade em relao ao presente e a capacidade de
discernimento, uma funo da faculdade de juzo.
82
Com sua faculdade dos conceitos,
os indivduos criam a realidade abstrata, onde no h s presente, mas tambm, passado e
futuro, isto , um horizonte de possibilidades. Esta gama infinita de possibilidades cria a
iluso da aparente liberdade ativa humana que se radica no fato de ser a Vontade
conhecida imediatamente, e em si, na autoconscincia. Este conhecimento imediato, por
outro lado, evidencia a vontade do indivduo como a fonte originria e, essencialmente
livre, dos seus atos. Ele, ento, assume, moralmente, sua autoria, responsabilizando-se

81
Mundo.p.355
82
O papel da razo para o individuo semelhante ao da Histria para os homens. Cada povo toma
conscincia de si, de seus feitos e destino, atravs da narrao histrica. Os eventos narrados so as letras a
partir das quais se pode ler a Idia do homem(M.p.251).
84
por esta: Esse conhecimento imediato da prpria vontade tambm aquele do qual
surge na conscincia humana o conceito de liberdade, pois certamente a vontade, como
criadora do mundo, coisa-em-si, livre do princpio de razo.
83

Schopenhauer apresenta trs conceituaes de liberdade, a fsica, a intelectual e a moral. A
primeira seu sentido originrio, imediato, popular, acessvel compreenso de todos.
to simples e limitada quanto prpria autoconscincia a cuja esfera pertence. A segunda
ainda mais restrita e somente lembrada para compor o conjunto. Quanto terceira,
receber do autor total ateno e um detalhamento que incluir o confronto entre a vontade
e a autoconscincia e o confronto entre a vontade e a conscincia das outras coisas. Alm
disso, recorrer aos predecessores, na busca por aliados que respaldem sua concepo
determinista da conduta humana. Determinismo e necessidade so tomados como
sinnimos. Ele receber, principalmente de Priestley e sua Doutrina da necessidade
filosfica,
84
a crena no poder da influncia dos motivos sobre a vontade, de tal forma que
seria impossvel que uma ao se desse diferentemente da que ocorreu, mantidas as
mesmas condies. O princpio determinista, aplicado aos fenmenos naturais e condutor
das cincias na busca pelas relaes constantes desses fenmenos, que essa determinao
possibilita, estendido aos atos de vontade como necessidade.


Schopenhauer apresenta diversos opositores, como ele, do livre arbtrio humano,
concebido, na sua opinio, para encobrir a incoerncia entre o criador e a criatura, isto ,
entre o bem intrnseco criao, pela bondade do criador, e a efetividade do carter
malfico da existncia. Relaciona-os, todos, um grau abaixo de si mesmo, pois, segundo

83
Mundo. P.626
84
Schopenhauer o relaciona entre seus predecessores e, inclusive, como aquele que, de forma mais clara e
convincente, afirmou a necessidade dos atos de vontade. Priestley defende um determinismo fundamental em
que, no s os atos de vontade mas a totalidade da atividade mental humana fundada na fisiologia do
sistema nervoso, isto , tem explicao materialista.
85
ele, nenhum outro filsofo teria solucionado a questo da liberdade com tal clareza quanto
ele o fez. Sua soluo opera uma inverso entre os domnios moral e fsico porque, se neste
no h nenhuma liberdade, no primeiro reina a absoluta ausncia de necessidade.
85


5.1 O que a liberdade?

Schopenhauer comea por definir o conceito de liberdade como negativo: liberdade
ausncia de obstculos; inexistncia de qualquer impedimento consecuo das aes ou
ausncia de necessidade. O obstculo o positivo e, de acordo com sua ndole, determinar
os trs tipos de liberdade: a fsica, a intelectual e a moral.
A liberdade fsica diz respeito natureza como um todo e, tratando-se dos animais, da
possibilidade que eles tm de se moverem, voluntariamente, uma vez conhecido seu
objeto. Seu obstculo material. Dentre os muitos exemplos que Schopenhauer oferece
esto ar livre, a vista livre, imprensa livre, corrente dgua livre e povo livre. A liberdade
poltica considerada dentro desta conceituao e se refere ao povo que estabelece as
prprias leis a que ir obedecer.
A liberdade fsica, segundo Schopenhauer, no apresenta controvrsia e sua comprovao
na experincia muito fcil. Alm disso, permite a inverso do seu carter, inicialmente
negativo, em positivo, quando considerada do ponto de vista das aes: uma ao livre
aquela que ocorre em conformidade com a vontade: Segundo isto, os homens e os animais

85
Suarez relaciona alguns filsofos antigos, entre eles Demcrito, Empdocles e Herclito, que mesclam
necessidade e determinao s aes, mesmo s dos homens. Segundo eles, haveria uma necessidade fatal nas
aes e seus efeitos em tudo que estivesse sob a influncia dos cus, pois tudo seria conectado, inclusive a
vontade humana. Faltou a esses pensadores, segundo Suarez, declarar se esta necessidade que atribuem s
aes humanas teria origem na prpria natureza do homem ou seria, apenas, determinada por causas externas
a ele mesmo, como se depreenderia do que disseram. Para serem coerentes, afirma Suarez, teriam que
declarar que esta necessidade se funda tambm na intrnseca natureza do homem, porque nele no existe
faculdade alguma que por sua natureza seja indiferente em suas aes.
86
so chamados livres, neste significado fsico do conceito de liberdade, quando nem laos
nem crcere nem paralisia, isto , em geral nenhum impedimento fsico, material,
obstaculiza suas aes, seno que estas acontecem de acordo com sua vontade.
86

A liberdade intelectual , segundo ele, aparentada liberdade fsica e j recebeu sua
conceituao definitiva de Aristteles. O homem , intelectualmente livre, quando pode
exteriorizar-se sem impedimento, conforme a sua prpria essncia, quer dizer, suas aes
so o puro resultado da reao de sua vontade aos motivos que se lhe apresentam no
mundo real, tanto a ele como a todos os demais.
87
O intelecto o meio atravs do qual o
mundo exterior atua sobre a vontade. O micro e o macrocosmo se interligam por meio
dele. Ele instrumento e a vontade depende de sua normalidade para responder aos
motivos que a ativam. Sob impedimentos, seja por uma apreenso obscura dos motivos,
seja por uma viso distorcida dos fatos ou pelo transtorno de suas faculdades mentais, o
homem no pode ser responsabilizado ou incriminado, ou o ser apenas parcialmente. A
responsabilidade moral e jurdica pelos atos praticados depende, para o agente, do estado
sadio de sua faculdade cognitiva e de circunstncias favorveis ao discernimento e
deliberao. Do ponto de vista dos motivos, a vontade pode ser levada tomada de deciso
enganosa e no premeditada, tal como ingerir ou oferecer a outrem veneno em lugar de
remdio. Pode tambm confundir um vulto noite e matar um conhecido, pensando ser
ladro. Quanto s circunstncias desfavorveis, h casos mais extremos que se enquadram
ao tema. Por exemplo, num naufrgio, em que um nico instrumento est disponvel
(tbua) e um homem se livra de outro que o acompanha, para se salvar.

86
Los dos problemas fundamentales de la tica, p.38.

87
Ibidem, p.129.

87
A loucura, o delrio, o paroxismo e a sonolncia suprimem a liberdade intelectual. Sua
supresso pode ocorrer total ou parcialmente. No primeiro caso, a vontade dirigida
diretamente pelos motivos e suas decises, no passando pelo crivo do intelecto, tornam-
se, legal e moralmente, inimputveis. O agente fica isento de responsabilidade. O homem
louco, por exemplo, no conseguindo sopesar aos motivos que ativam sua vontade os
contra-motivos que a sociedade, ou mesmo seu carter originrio, lhe impe como regra,
fica totalmente incapaz do exerccio da liberdade. O acolhimento e a apresentao dos
contra-motivos vontade funo do intelecto. Para isto, tem de estar apto e em pleno
funcionamento. Caso contrrio, os contra-motivos se tornam inexistentes para a vontade.
Ela age respondendo diretamente aos motivos, sem reflexo, e a culpa do intelecto. Mas
o intelecto no pode ser castigado. O castigo que as leis e a moral impem diz respeito
somente vontade: Somente ela constitui o homem propriamente dito: o intelecto
meramente seu rgo, sua antena sensitiva, quer dizer, o meio da ao dos motivos sobre
ela.
88
Se a atuao do intelecto falha, a vontade fica desonerada de sua culpabilidade ou
ela atenuada. O cdigo penal constitudo a partir da pressuposio do poder dos contra-
motivos sobre as decises da vontade.
A supresso parcial da liberdade intelectual est ligada paixo e embriaguez. Uma
vontade apaixonada desconhece regras; submete o intelecto sua cegueira e seu
funcionamento prejudicado, diminudo ou parcialmente suprimido. Ele perde seu poder
de influncia sobre as decises da vontade; derrotado pelo impulso sexual. Ao lado do
amor vida, o impulso sexual o componente mais forte e ativo da humanidade; sua
mola propulsora. Ele se constitui em meta final de quase todo esforo humano.

88
Los dos problemas fundamentales de la tica, p.130.


88
Prejudica a vida das pessoas, independentemente de origem, ocupao, situao
financeira. Ningum escapa ao seu jugo e ao seu jogo. Um simples encontro entre um
Jos e uma Maria, representa, na verdade, a existncia das geraes e, atravs delas, a
realizao do fim mais importante da vida humana. Quando a paixo excita a vontade e o
impulso sexual vem tona, o intelecto relegado de suas funes. A natureza ilude o
indivduo, fazendo-o acreditar que respondendo ao seu impulso serve aos seus prprios
fins. No entanto, a verdadeira finalidade inconsciente. Uma representao material,
intuitiva, que se transforma em motivo interno, domina a vontade e obscurece a
conscincia, fazendo com que os contra-motivos, que so meros pensamentos abstratos,
se tornem dbeis contrapostos. A debilidade dos contra-motivos e a forte presena da
representao intuitiva privam a conscincia do seu instrumento de alarme, o intelecto,
que, prejudicado, no oferece resistncia e a reao da vontade precipitada. Segundo
Schopenhauer, um crime cometido nestas circunstncias tem de ser considerado como de
responsabilidade atenuada ou at mesmo com total inocncia do agente.
A embriaguez tambm suprime, parcialmente, a liberdade intelectual. Um homem
embriagado tem muitas chances de se deixar levar pela precipitao e agir com toda a
energia de sua livre vontade, sem que seu intelecto tenha tempo suficiente para disparar
sua capacidade de reflexo. Tambm aqui, Schopenhauer afirma, o castigo no seria
devido porque o agente no est na posse das condies necessrias para conhecimento das
conseqncias de suas aes, ou seja, age em ausncia de liberdade intelectual. Nesse caso,
sua responsabilidade recairia, de forma total, sobre o prprio estado de embriaguez.
Quanto ao propriamente dita, a responsabilidade seria parcialmente suprimida, uma
vez que seu intelecto no gozava do estado de liberdade necessrio para que o crime lhe
pudesse ser imputado.
89
As concepes de liberdade fsica e intelectual no constituem, propriamente, um
problema para as consideraes filosficas de Schopenhauer. No que concerne liberdade
fsica, sua incluso devida porque ela o dado emprico, a representao intuitiva.
Toda representao abstrata um reflexo de uma intuitiva e tem, para Schopenhauer, um
fundamento na experincia. Todas as discusses, sustentadas pelos filsofos, ao longo da
histria do pensamento, dizem respeito liberdade moral ou, mais precisamente, ao livre
arbtrio do homem. De maneira geral, foi associada razo, considerada uma realidade
distinta do corpo e superior a ele, constituindo a realidade essencial humana. Sabedoria e
racionalidade tornaram-se sinnimos de liberdade. A Filosofia Moral de Scrates e a
escola estica, inspirada nele, deram origem a uma concepo de liberdade numa
perspectiva individual. O indivduo a dualidade corpo e razo, estando nesta a sua
essncia. Ele uma razo e o corpo, seu invlucro. A faculdade racional a nica capaz de
conduzir o homem ao conhecimento de si mesmo e de iluminar seus julgamentos. Torna-o
artfice de sua prpria salvao. Epteto chega a afirmar que: os deuses nos deram o
melhor deles mesmos.
89
com a razo que nos livramos dos entraves do corpo, dos
impedimentos que o corpo acarreta. A liberdade , ento, a possibilidade de dispor de si
mesmo, de viver sua essencialidade. Para isso, o indivduo deve libertar-se de tudo o que
exterior, reduzindo ao mnimo suas necessidades. Ser livre conhecer a si mesmo,
recusar a ao e consagrar-se contemplao. O preo da liberdade a negao dos
desejos porque no se fartando de coisas desejadas que se prepara a liberdade, pela
supresso dos desejos
90
.

89
Les Stociens. Textes traduits par mile Brhier. Edits sous la direction de Pierre Maxime Schuhl.
Entretiens Dpictete, p.809.

90
Les Stociens. Entretiens Dpictete, p.1060.
90
O pensamento de Schopenhauer vai estar muito prximo desta concepo de liberdade,
embora dentro de uma viso de realidade completamente distinta. As discusses que
ocuparam os filsofos, a partir do sculo XVI, situam a questo da liberdade numa
perspectiva mais determinista. A dualidade entre razo e corpo se insere num dualismo
muito maior e que ope liberdade e necessidade. Como afirmar a liberdade do homem e o
determinismo da natureza, sendo este homem parte dela? O problema se transforma na
busca de conciliao entre liberdade e necessidade.
91

A resposta de Schopenhauer questo da liberdade vai ser direcionada pela transformao
que ele opera na relao entre corpo-vontade e razo. Vai se enquadrar, tambm, na
soluo apresentada por Kant. A realidade essencial distinta da existencial e suas esferas
no podem ser confundidas. A determinao que vigora no mundo fenomnico no guarda
a menor semelhana com o mundo, inteiramente livre, da coisa-em-si. O determinismo
fsico ultrapassado pelo homem em razo de sua inteligibilidade, que lhe concede um
poder autnomo e espontneo. Se, fisicamente, o indivduo est submetido s leis da
natureza, moralmente ele livre ou tem a possibilidade de o ser. Na verdade, a tradio
filosfica moderna at Schopenhauer discutiu a liberdade moral como um embate entre a
vontade e a razo e sob o pressuposto de uma vontade divina. Na vontade est o poder de
ao, enquanto na razo, as leis que a conduzem. Permanece a concepo de homem como
essncia racional. Em Descartes, ele a substncia pensante: enquanto o corpo humano
pode facilmente perecer, a mente humana imortal por sua prpria natureza.
92
A
liberdade uma qualidade inata da vontade e consiste em seu poder de dar ou negar
consentimento, quando bem entende. Cada um de ns tem a conscincia interior da prpria

91
Como conciliar? H um determinismo universal que, no entanto, no elimina a responsabilidade individual
e, muito menos, nega a moralidade. Liberdade e responsabilidade so indissolveis.
92
DESCARTES, Ren. Oeuvres et Letttres. As paixes da alma. Paris. Gallimard, Pliade. 1953, p.697.
91
liberdade. Para Descartes, as aes humanas so livres e indeterminadas. Na relao entre
o intelecto e a vontade, esta no determinada por aquele. A fora divina subjacente
concilia toda distino e toda determinao. O intelecto a luz natural irresistvel que, ao
estampar na vontade a percepo clara e distinta da verdade, que buscava, esta (vontade)
d seu assentimento espontnea e imediatamente. A verdade est em algum lugar. Ela o
que a vontade quer encontrar. O intelecto inclinado pela fora da verdade e pela
disposio do pensamento, produzido por Deus. As razes da verdade e da bondade so a
bagagem de mo do intelecto que, como um poderoso farol, orienta a vontade pelas
brenhas das percepes errneas, at que ela elege aquela que a clara e distinta. A
liberdade que a vontade tem a de querer buscar a verdade, de pr-se a caminho. A
vontade humana livre para querer ou no querer a verdade. A liberdade a afirmao ou
negao, a procura ou a recusa de alguma coisa pela vontade. No somos livres ou no
livres pelo poder ou no de nos movermos direita ou esquerda. Nossa liberdade est
antes, somente, no fato de, para afirmar ou negar, fugir s coisas que o entendimento nos
prope, agirmos de tal modo que no sentimos nenhuma fora exterior a nos
constranger.
93
O movimento que define a escolha livre mental: Liberdade no
indiferena para escolher entre dois contrrios; mas, antes, quanto mais pendo por um
(acorde com minha disposio inata), tanto mais livremente fao a escolha e a abrao.
94

Esse pender por um pensamento, fora de exerccio contnuo do esprito, acaba por reter
a vontade nos limites do conhecimento das coisas, clara e distintamente, representadas pelo
entendimento. O problema, segundo Descartes, est no querer sem conhecimento do que se
quer, uma vez que o conhecimento limitado e o querer, ilimitado.

93
Meditaes, p.89.
94
Ibidem, p.88.
92
Descartes e Kant vo estar presentes na concepo schopenhauriana da liberdade. O
primeiro ir pautar a discusso como idia a combater. Em Kant, Schopenhauer encontra o
achado fundamental que justifica seu prprio pensamento: a compatibilidade possvel, num
mesmo ser, da liberdade com a necessidade porque, enquanto carter inteligvel, ele a
coisa em si, de que o carter emprico apenas o fenmeno. somente atravs de suas
aes que este ser se d a conhecer e somente elas se subordinam a razes que so, sempre,
regras do entendimento, segundo as quais estas aes so subsumidas unidade
representativa. Em Schopenhauer, a dualidade entre vontade e representao secundria,
fundada no monismo primrio da Vontade. Este querer viver inconsciente e,
absolutamente livre, domina a vida consciente. Nesta, o querer , no s determinado, mas
tambm limitado pelo conhecimento. Nosso querer sempre motivado. Os motivos atuam
como causas. Por eles, situamo-nos sob o determinismo universal, sem qualquer
prerrogativa. Os motivos, assim como as aes que eles provocam, participam todos da
rede de relaes em que se constitui o princpio de razo suficiente. Deste princpio,
decorre o nosso conhecimento do mundo e, desta forma, nossas aes ocorrem, sempre,
dentro dos limites impostos pelo nosso conhecimento das condies prvias imediatas. A
condio universal que subjuga o motivo e a ao, atuando neste momento e neste lugar,
dada pela Vontade inconsciente, livre, ilimitada e incondicionada. A liberdade da Vontade
fica garantida em face da necessidade da representao.
Todas as discusses, em torno da liberdade moral, tm vinculao, segundo Schopenhauer,
com a conceituao da liberdade fsica que a antecede e torna possvel seu entendimento.
Seu surgimento decorre da existncia de obstculos de natureza abstrata, que funcionam
como se fossem impedimentos fsicos, isto , se interpem conformidade dos atos com a
vontade. Trata-se de motivos, tais como ameaas, promessas, perigos que impedem a
93
manifestao do poder pessoal voluntrio. Esses impedimentos no podem ser comparados
aos obstculos fsicos, mas podem atuar com a mesma fora e necessidade. Uma promessa,
por exemplo, pode impor necessidade a uma vontade que, para agradar a outrem, abdica
daquela liberdade primria que conforma sua atuao com seu querer. O ato de liberdade
dessa vontade passiva pode se manifestar, no agindo e sim negando a atuao, resistindo
ao do agente externo, credor da promessa. Como ela no exerce o ato de seu querer, sua
liberdade se restringir suspenso do ato, sua negao.
H entre os obstculos fsicos e os motivos abstratos dois caracteres que os distinguem,
substancialmente. Uma barreira fsica irresistvel e invencvel pela frgil fora corporal
do homem. Ele no pode se contrapor a um tufo, enquanto um motivo pode ser sempre
contraposto por um outro motivo mais forte. O segundo carter distintivo entre eles que o
obstculo fsico coage objetiva e absolutamente; enquanto o abstrato, subjetivamente e de
forma relativa. Nenhum motivo irresistvel por si mesmo ou invencvel. O mais poderoso
entre todos os motivos que levam um homem ao , para Schopenhauer, a preservao
da vida. Entretanto, no se trata de um motivo objetivo e absoluto, pois, se o fosse, no
haveria suicdios. Sua fora no impede que muitos se suicidem, outros tantos sacrifiquem
a vida por causas humanitrias, por opinies ou interesses diversos. Por outro lado,
naqueles em que a firme resoluo de no perder a vida mais forte, nem as torturas
atrozes, nem situaes de intenso perigo quebram sua resistncia. A discusso da
liberdade, nestes casos, no pode se referir ao livre exerccio do ato, mas prpria
faculdade de querer. Uma ao livre, conforme ao querer, se enquadra na proposio se
quero fao; s posso porque quero. A significao popular do livre poder de ao da
vontade tem nesta proposio sua base e o fundamento de sua verdade. Neste mbito, o
que est em jogo para a vontade o poder fazer sem que nada a impea. O entendimento
94
desse tipo de liberdade se prende afirmao: sou livre se posso fazer o que quero.
Aqui, a liberdade tratada do ponto de vista da conformidade entre poder e querer; do
acordo entre a vontade e seus atos. Que o ato segue livremente o querer da vontade,
quando nenhum obstculo material (fsico e objetivo) a impede, se pode constatar com
clareza e sem sombra de dvida, Schopenhauer afirma.
O problemtico na questo da liberdade moral que ela sobreleva toda relao. Tem de ser
situada na vontade mesma e a soluo da pergunta pela liberdade do querer ultrapassa os
limites do campo fsico originrio. Sua indagao se transforma em: podes tambm querer
o que queres?, ou simplesmente: podes querer?. A soluo do problema passa a
envolver a necessidade ou no das decises pessoais. Ser livre significa, em sentido moral,
ter a possibilidade de deciso sem qualquer razo constritiva. A liberdade entendida,
neste caso, como ausncia de necessidade. A negatividade do conceito se mantm; a
positividade est no conceito de necessrio que Schopenhauer restringe ao seguinte:
necessrio o que se segue de uma razo suficiente dada. Ora, esta a frmula do
princpio, segundo o qual nada acontece sem uma razo (causa) determinante. s quatro
razes do princpio correspondem as quatro maneiras de perguntar pela razo dos
acontecimentos ou para estabelecer conexo entre eles. A necessidade lgica se apresenta
na determinao da concluso pelas premissas; a matemtica, na mtua determinao das
relaes espaciais, fundadas na intuio pura a priori do espao; a fsica, na determinao
do efeito pela causa; a da conduta humana, na determinao de suas decises pelos
motivos. As aes humanas tm na vontade sua causa imediata e transcorrem, livremente,
se nenhum obstculo fsico a impede. Invertendo o sentido, temos que as decises da
vontade passam por um processo de deliberao interno, originado pelos motivos; elas so,
portanto, efeito. Toda deciso da vontade se insere, assim, na relao de causas e efeitos
95
que constituem o mundo conhecido e se conforma ao princpio de razo. Sua insero na
srie causal faz dos atos de vontade um elo da cadeia: dada uma razo (motivo), a
conseqncia (ato) advm, necessariamente. Uma razo sempre determinante e sua
conseqncia sempre determinada por ela. A relao entre ambas absoluta e no relativa.
Cada uma dessas causas atua sobre um carter que receptivo a ela. Na verdade, h uma
s necessidade: a que domina toda existncia. O simples fato de existir coloca o
indivduo na rede de relaes do princpio que regula todos os seus atos, como os de
qualquer outro fenmeno. Acontece que esses atos individuais coexistem no espao e no
tempo com os atos dos outros indivduos e essa coexistncia casual, acidental. A relao
entre fenmenos distintos sempre relativa; est ligada casualidade. Ao estabelecer a
oposio entre necessrio e casual, Schopenhauer universaliza o objeto; foge da tradicional
distino e correlao entre livre e necessrio, associados s aes humanas, amplia e
estende a discusso a todos os fenmenos. No toa, ele diz que, habitualmente, se explica
necessrio como aquilo cujo oposto impossvel ou o que no pode ser de outra
maneira.
95
Esta significao de necessrio apenas uma dentre as muitas discutidas pelos
filsofos e , exatamente, aquela aplicada s causas eficientes irracionais, isto ,
relacionada s coisas naturais e destitudas de conhecimento, tais como, a ordem do
universo e o sistema fisiolgico humano. Nesta acepo, necessria a ao que no pode
no existir ou no se produzir
96
, pressupondo-se todos os requisitos presentes para que a
ao se produza. Schopenhauer no afirma, mas parece clara a associao de sua
concepo de liberdade com a lei de inrcia, o princpio geral da natureza, que unifica os

95
SUAREZ, Francisco. Disutaciones metafsicas. Traduccin de Srgio Rbade e outros. Madrid. Editorial
Gredos. 1961, s/ed., v.III, p.328. Citao feita por Schopenhauer, Los dos problemas fundamentals de la tica,
p.41.
96
Ibidem, p.328.
96
domnios do mundo: os corpos se movem do mesmo modo segundo algo que no lhes
inerente nem lhes pertence como qualidade, mas que neles atua como fora.
A escolha de uma nica acepo de necessrio justifica essa analogia. Schopenhauer deixa
de fora todas as que manifestavam a distino entre ato racional e irracional. A
racionalidade no , na sua teoria, fator distintivo na relao liberdade e necessidade. Isto
concerne somente Vontade, que absoluta irracionalidade e pura espontaneidade, e a
representao, que dela faz o sujeito. O embate entre vontade e razo prprio da
representao. A esta cabe relacionar livre no sentido de libet (agradar) e afirmar com os
hereges, segundo Suarez: as aes dos homens no so livres por outra razo seno
porque so perfeitamente voluntrias
97
. Quer dizer, todas as aes humanas se seguem
segundo sua ndole individual. O homem vontade e tem uma razo, de que se serve.
Defensor de um dogmatismo imanente, Schopenhauer elimina a transcendncia e esvazia o
conceito de necessidade, originalmente atribudo vontade onipotente dos deuses,
senhores do destino dos homens, ou natureza imutvel do Deus nico criador do
universo, como um estado de superao, somente atingvel pelos agraciados. Schopenhauer
associa a liberdade ao princpio abissal, que tudo deseja e de tudo se apossa. Emerge o
egosmo universal. A moralidade deixa de ser um bem comum a todos os homens. Todos
se tornam escravos do apetite insacivel da Vontade, de seu querer indestrutvel. A
existncia a afirmao deste querer. A prpria essncia humana o obstculo sua
liberdade. A vida dominada pela necessidade. A liberdade para o homem significaria
subtrair-se a essa necessidade essencial; o que uma impossibilidade. Carece, pois, de
sentido, afirma Schopenhauer, a definio kantiana de liberdade: a faculdade de iniciar

97
Disputaciones metafsicas, p. 331.
97
por si mesmo uma srie de mudanas
98
. Nenhum ato de vontade livre; nenhum surge,
estrita e originariamente, de si mesma. Todos os atos de vontade so produzidos de forma
necessria por condies precedentes. Nenhum fenmeno tem existncia independente;
todos so condicionados, inclusive as aes humanas. No tem sentido, pois, falar em
liberum arbitrium indifferentiae, uma vez que no h possibilidade para um indivduo
humano de eleio arbitrria, isto , de maneira indiferente eleger uma ao ou sua oposta,
sob idnticas condies. Cada ato individual carrega a marca do carter do indivduo, um
carimbo que ele imprime em todas as aes. Essa marca sua identidade e em direo a
ela que o homem livre caminha, isto , a liberdade o poder do indivduo afirmar sua
vontade diante da dos outros indivduos e, uma vez afirmada, j num nvel mais elevado de
conscincia, poder neg-la; se decidir pelo no querer: No no querer, mas no querer com
conhecimento que reside a culpa.
99


5.2 O que significa autoconscincia?

O homem tem uma conscincia total que compreende a conscincia de si mesmo, uma
pequena parte, e a conscincia das outras coisas, a maior parte. Esta o relaciona com o
mundo que o circunda; est sempre voltada para a exterioridade, que a ocupa quase
exclusivamente, enquanto a primeira o relaciona com seu mundo interior. A
autoconscincia a conscincia da interioridade.
O entendimento a faculdade de conhecimento que responde pela apreenso intuitiva do
mundo externo real, que a razo vai em seguida ruminar e, posteriormente, transformar

98
Los dos problemas fundamentales de la tica, p.42.

99
Mundo, p.222.
98
em conceitos. Dessa operao e das infinitas combinaes conceituais e com ajuda das
palavras, surge o pensar. tambm no entendimento que radicam as formas do princpio
de razo, as condies de possibilidade de todo conhecimento objetivo, espao, tempo e
causalidade. Fazem parte do sujeito, mas no se separam de sua funcionalidade, isto , no
existem independentes do objeto a que so aplicadas. No pertencem autoconscincia e
sim ao entendimento. Para Schopenhauer, nem os impulsos morais fazem parte da
autoconscincia. Eles no existem a priori no homem; surgem como conseqncia da
experincia e da reflexo, ou seja, como conseqncia da conscincia das outras coisas.
100

A autoconscincia entendida, figurativamente, como um sentido interno. Ela , na
verdade, um conhecimento imediato. Seu contedo, aquilo de que cada um tem
conscincia imediata, um querer. Neste querer esto contidos no apenas os atos de
vontade, propriamente ditos, e as resolues formais, mas tambm os desejos, as afeces,
que provocam as sensaes atrativas ou repulsivas do corpo, e os sentimentos, os
movimentos internos da vontade. Estes movimentos so as exteriorizaes da vontade e se
diferenciam dos conceitos da razo. Eles fazem parte, na verdade, da via negativa da vida,
assim como a liberdade. Propriamente falando, o modo como a essncia se revela ao
homem. Os sentimentos significam tudo aquilo que no se positiva; no se tornam
conceitos. Compreendem os afetos e paixes, o amor e temor, alegria e tristeza, prazer e
dor, que podem ser dbeis ou fortes, bem violentos e impetuosos, ou bem suaves e
ligeiros dependendo de que surjam de uma vontade impedida ou liberada, satisfeita ou
insatisfeita. Se surgem da conformidade de algo com o querido, prazer; caso contrrio,
sofrimento. A receptividade de todas as sensaes, agradveis ou desagradveis vontade,

100
Los dos problemas fundamentales de la tica, p.44.


99
se d atravs de sua face externa, o corpo. tambm atravs dele que a vontade atua; ele
a sede, ou melhor, o rgo da vontade, de que temos conscincia imediatamente, pela
intuio.O que atinge o corpo, atinge a vontade de forma imediata. Sua funo a de meio
ou de passagem para as intuies. As sensaes so, segundo Schopenhauer, sentimentos
corpreos.
A autoconscincia tem um nico objeto e este objeto se move, permanentemente: so os
movimentos da vontade. um querer ou um no querer dependente das circunstncias
externas. A relao entre o querer e o mundo externo constante. A matria que o compe
e que impe movimento vontade ou, o mesmo que dizer, que faz efeito sobre ela, est
fora dos limites da autoconscincia. Estes objetos pertencem ao domnio do entendimento.
O querer gira em torno desses objetos, para eles se dirige e por eles se move. No fosse
isto, a vontade permaneceria mergulhada na obscuridade da autoconscincia, em total
isolamento.
101
Esses objetos so os motivos determinantes do ato de vontade. Com que
necessidade essa determinao ocorre o problemtico, segundo Schopenhauer.
Nestas circunstncias, poderia a autoconscincia encontrar nesta sua nica matria dados
para fundar a liberdade da vontade humana? o que ele discute ao confrontar vontade e
autoconscincia.

5.3 A vontade diante da autoconscincia.

O homem toma conscincia de forma imediata que ele vontade, isto , querer, sem
intermediao. O querer est sempre dirigido a algo. Onde h um querer h tambm um

101
do que o acusa Hartmann. Para este, a filosofia de Schopenhauer no passa, no fundo, de um solipsismo.
Sua doutrina do carter inteligvel e da negao da vontade faz dele um idealista subjetivo.
100
algo querido a que esse querer se dirige. Querer algo significa reagir a um motivo que atua
de fora. O ato de vontade irrompe nessa reao do objeto imediato ao objeto mediato. Sua
essncia sua reao; sua matria o motivo, que atua como causa, enquanto o ato de
vontade seu efeito. Ora, o objeto imediato, ao sofrer o efeito, cai numa relao de
dependncia que determina a produo do ato. Subordina-se ao princpio de razo, isto ,
necessidade da reao em cadeia. O problema, segundo Schopenhauer, reside na definio
desta necessidade. Pode a autoconscincia, deliberadamente, no reagir ao motivo ou
reagir de forma oposta? Sua soluo difere tanto da de Descartes quanto da de Leibniz. Na
concepo cartesiana, o poder indiferente da vontade, isto , seu livre arbtrio, a certeza
mais indubitvel e o conhecimento mais claro que se tem.
102
Leibniz, por sua vez, nega a
indiferena da vontade e afirma a determinao das aes pelos motivos. No entanto, diz
que a vontade segue o motivo do bem percebido pela inteligncia, que a inclina sem
obrig-la.
103
Schopenhauer rechaa a crena de Descartes na evidncia da liberdade e
indeterminao da vontade humana e considera insuficiente a posio de Leibniz. Alguns
de seus contemporneos ainda buscam uma via intermediria, afirmando que a
obrigatoriedade da ao frente ao motivo se daria at certo grau. Uma vez presente a
receptividade ao motivo, sentencia Schopenhauer, basta intensificar sua fora que a
resistncia cai por terra: Aquele a quem no se pode subornar com 10 ducados, porm
vacila, se lhe subornar com 100; e assim sucessivamente.
104
A indiferena da vontade

102
Nous sommes aussi tellement assures de la libert et de lindiffrence qui est en nous, quil ny a rien que
nous connessions plus clairement.(Descartes. Prncipes I,art.41, A.T.IX, 2, p.42). Citao do autor.

103
Todas as aes so determinadas e nunca indiferentes, porque sempre se d uma razo que inclina, porm
no obriga, a que resultem desta maneira ou de outra.(Leibniz, De libertate:Opera, ed.Erdmann, p.669.
Citao pelo autor em latim e traduzido por Pilar Lpez.

104
Los dos problemas fundamentales de la tica, p.48.

101
apenas uma iluso. Todos os seus atos so condicionados pelo poder dos motivos e
ocorrem sob estrita necessidade.
A motivao uma causalidade especfica, aplicada conduta humana. Como causalidade,
escapa ao domnio da autoconscincia. Portanto, esta no capaz de fornecer informaes
sobre a obrigatoriedade do ato frente ao motivo, isto , sobre a necessidade com que o
homem age em meio a circunstncias externas. A autoconscincia simples e limitada.
Pelo contrrio, os conceitos envolvidos nesta questo so complexos e, alm do mais,
situam-se em outra esfera. Motivao, possibilidade, impossibilidade, necessidade
pertencem todos ao domnio do entendimento puro. O foro prprio para essa discusso o
da Razo. O que a autoconscincia pode afirmar se resume a: eu posso querer e quando eu
quero uma ao, os membros mveis do meu corpo a realizam imediatamente, enquanto eu
queira, de forma totalmente indefectvel.
105
Em outras palavras: Posso fazer o que
quero. Isto significa dizer que nossas aes sempre esto em conformidade com nossa
vontade. Como vimos anteriormente, ao tratar dos tipos de liberdade, agir de acordo com a
vontade ser livre empiricamente; ser livre para fazer. Este o domnio incondicional da
autoconscincia. Entre o querer e o fazer no h relao de causa e nem mediao. Eles so
uma s coisa, percebida duplamente: pela autoconscincia como ato de vontade, submetido
apenas ao tempo, e intudo no espao como ao do corpo. O ato de vontade o querer
visvel, manifestado em movimentos corporais como ao. nessa exteriorizao que o
ato passa a integrar o domnio da autoconscincia, que se torna consciente dele a
posteriori. A ao caracteriza o domnio absoluto que a vontade exerce sobre os membros
do corpo. Se eu quero algo, fao e este fazer livre. Mas no a liberdade de poder fazer
ou no poder fazer que interessa a Schopenhauer. Esta discusso j foi sustentada por

105
Los dos problemas fundamentales de la tica, p.49.
102
Hobbes em sua polmica com os defensores do livre arbtrio, quando ele, ento, afirma a
liberdade de fazer e nega a liberdade de querer. A est a questo de Schopenhauer: h
liberdade de querer?
Querer e desejar so ambos movimentos da vontade; tm idntica natureza. No entanto,
no se confundem. A confuso entre os dois , segundo ele, um erro fundamental em
Descartes. O poder de desejar sem limite. Os desejos, porm, se restringem a ocupar a
autoconscincia durante a gestao do ato; ainda na fase de indeciso. O fim desse
processo interior, o ato decidido, j a resoluo. So fases distintas ou graus distintos do
querer. Hobbes j afirmara que desejo ou averso e vontade (querer) no se distinguem. A
vontade o desejo mais forte que decide o conflito: no se pode deixar de querer o que se
quer. A sensao de fome est fora do meu livre arbtrio. Posso, no entanto, decidir a hora
de comer. Vontade e apetite se identificam.
A disputa entre os desejos ocorre sem interferncia da autoconscincia. At mesmo a
resoluo uma incgnita para ela. Em toda essa elaborao interna, o que afinal o
querer, s a ao revelar. Conhecendo a posteriori o resultado, impossvel
autoconscincia responder pela necessidade que o determinou. Entre as variadas coisas
desejadas subjetivamente, uma apenas se revela um querer objetivo. Hipoteticamente,
possvel mudar de um desejo a outro, indiferentemente. Desejo e motivo correspondem a
uma hiptese, que significa: se eu quero, posso. Em que condies se estabelece este
querer ou como ele se torna possibilidade objetiva, assunto que envolve a faculdade de
conhecer. Transpomos a fronteira e nos situamos fora dos limites da autoconscincia.
Estamos, agora, nos domnios das razes determinantes do querer. Este domnio agrega o
mundo dos objetos, os motivos e o homem enquanto objeto. O exemplo de Schopenhauer
para se fazer entender a possibilidade latente, virtual, que a pedra tem de produzir
103
fascas. Mas no as produzir, jamais, por si mesma, enquanto uma causa externa (metal)
no fizer efeito sobre ela.
As resolues humanas, da mesma forma, no emergem espontaneamente. O sentimento
constante que nos acompanha e que a assero posso fazer o que quero revela a mesma
possibilidade latente, virtual, presente na pedra. Um homem, ao final do expediente de um
dia inteiro de trabalho, porta ainda de sua empresa, se deixar levar pelas inmeras
possibilidades que a noite lhe oferece: pode tomar chope com os amigos, ver o ltimo
lanamento no cinema ou convidar a mulher para jantar num restaurante agradvel. Todos
esses desejos so possibilidades abstratas. Finalmente decidido, pega o carro e vai para
casa. A deciso, diferentemente dos desejos, manifesta-se imediatamente em movimentos
do corpo, e o querer se efetiva, necessariamente. A conscincia imediata que temos dessa
ocorrncia a ponte que liga os mundos interno e externo. A ao nada mais que o
exerccio da vontade sobre o seu domnio, o corpo, e que revela autoconscincia tratar-se
de um ato de vontade. Sem essa conscincia, um abismo separaria os dois mundos, que
permaneceriam independentes um do outro: no exterior objetos meramente intuveis e no
interior a esterilidade dos atos meramente sentidos. a essa conscincia que o homem,
filosoficamente inculto, toma por liberdade da vontade. Ele sabe, sem que para isto tenha
passado por qualquer aprendizado, que se ele quer ir para a direita, seu corpo ir para a
direita e vice-versa. Os movimentos do seu corpo esto na dependncia exclusiva de sua
vontade. Aos atos de sua vontade, seu corpo responder imediata e livremente. O que ele
no sabe que o movimento corporal para a direita j conseqncia de algo que ocorre
em circunstncias que independem de sua prpria vontade e que, inclusive, determinam
sua deciso.
104
A conscincia da imediatez de seus movimentos, aliada essencialidade prtica do seu ser
fenomnico, faz com ele tenha a certeza clara e distinta do aspecto ativo do ato e ignore
o aspecto passivo. Ele se prende eficcia do ato e desdenha o discurso sobre sua
dependncia, que considera ser simples exerccio para tericos. Cr na liberdade da
vontade como verdade indubitvel, baseado na evidncia da conseqncia do seu querer.
No atenta, no entanto, para as razes determinantes deste querer. Que a ao decorre do
querer, no h duvida. De que depende, porm, seu querer mesmo? O querer que decide
por isto ou por aquilo, nunca indiferente, segue sempre uma preferncia. Iludido, o
homem acredita que a escolha entre um e outro difcil, mas que sempre depender, nica
e exclusivamente, da fora interior da prpria vontade e de nenhuma outra. Schopenhauer
insiste em que preciso meditar na capacidade do querer mesmo esta ou aquela coisa.
pergunta, de que depende seu querer mesmo?, o homem ingnuo responderia: De nada
mais que de mim! Posso querer o que quiser: o que eu quero, isto que quero.
Pressionado at o fim, ele afirma um querer do seu querer, comparvel a um eu de seu
eu. A, segundo Schopenhauer, ele atinge o ncleo da autoconscincia e tambm o seu
limite: o eu e a vontade se encontram indiferenciveis: A identidade do sujeito do
conhecer com o sujeito do querer, a qual pode ser denominada milagre
106
, dito pelo
filsofo, o que toda a sua obra tenta esclarecer.
A autoconscincia chega ao limite do seu conhecimento sem uma soluo para a
necessidade, ou no, com que ocorre este querer do querer. O assunto se esgotou para ela
ao dizer que o que quero posso fazer e quero o que quero. A autoconscincia no sabe
que o querer mesmo isto e no aquilo j fora decidido muito antes, por uma necessidade
imperiosa, uma vez que o carter deriva de uma resoluo formada fora do tempo e de uma

106
Mundo, p. 159.
105
vez por todas. A vontade humana no uma exceo; como tudo no mundo, ela
determinada por um carter, submetida s mesmas regras que submetem os demais objetos
da natureza. No nvel da autoconscincia, o que h um querer simples, puro e
fundamental. O homem quer antes de saber que quer. A est a razo da dificuldade do
homem ingnuo at mesmo em entender a questo. Mesmo que a entendesse, no encontra
elementos no domnio da autoconscincia para respond-la. Em sua interioridade, o que
existe este querer primrio e prioritrio. Schopenhauer inverte os papis entre vontade e
conscincia. A vontade antecede o conhecimento: o homem , primeiramente, sujeito do
querer e, secundariamente, sujeito do conhecer. A vontade no executante; poder
determinante das aes. Ela o fundamento de sua conscincia, o dado para alm do
qual a conscincia no pode ir: pois ela o que quer e quer como .
107
A vontade a
bssola da ao e do saber. Da que perguntar se ela poderia ter agido diferentemente da
forma como agiu, seria considerar a possibilidade de que ela fosse outra e no ela mesma.
No se pode confundir a liberdade do fazer sob o querer com a liberdade de ser sob este
mesmo querer. A pessoa no se faz medida de suas escolhas; ela apenas se conhece.
Schopenhauer se contrape ao zero moral cartesiano. A pessoa a objetidade da
Vontade. Cada indivduo humano tem uma personalidade, entendida em duplo sentido:
lgico e moral. No sentido lgico, personalidade a conscincia da identidade dos sujeitos
aos quais se reportam, numa conscincia nica, todos os atos de conscincia refletidos, que
so separados no tempo. Ela o resultado de uma reflexo especial sobre uma
multiplicidade de atos, onde o eu toma conscincia de si mesmo e que a memria
aproxima (por analogia). Esta reflexo se deve a que existem outros indivduos dos quais

107
Los dos problemas fundamentales de la tica, p.54.

106
ele se distingue. No sentido moral, a faculdade de julgar suas prprias aes e de se
declarar responsvel por elas.
A pergunta pela liberdade demanda um tipo de saber acessvel, apenas, ao filsofo. O
homem ingnuo, limitado aos horizontes de sua autoconscincia, se restringe ao fazer
emprico, irrefletido, impulsivo, natural. Imediato, porm restrito. A liberdade uma
medida de possibilidade, dizia Plato. Cada eleio limitada pelas possibilidades
objetivas, a vida disponvel para cada um, e pela motivao que, para a maior parte das
almas, determinada pelos hbitos da vida precedente. O filsofo, diz Schopenhauer, pode
apelar ao entendimento e suas formas a priori e contar ainda com a ajuda da Razo
reflexiva. O saber filosfico mediado pelo intelecto cujos faris esto permanentemente
voltados para fora. Dessa forma, os conhecimentos seguros e firmes da conscincia so
objetivos. A conscincia define, a priori, as regras de sua ocorrncia. Nesta, esto contidas
as condies de possibilidade tanto da percepo intuitiva do mundo real, que proporciona
a experincia, quanto do mundo do pensamento com a lgica, os conceitos e as formas
puras que fundamentam as cincias. Tudo se ilumina para a conscincia sob a luz do
intelecto. Do lado de fora, reina um mundo de claridade, enquanto no interior impera a
obscuridade. A autoconscincia percebe, apenas, os movimentos de seu nico objeto, que
sente de muitas e variadas maneiras. Nada mais. Tudo, no entanto, reduzido a um querer e
no querer infindo.Uma nica certeza vigora em seu silncio noturno: este querer
determina uma ao que se revela de forma imediata em movimentos do corpo. Ao se
exteriorizar, reconhecida pela autoconscincia como o resultado deste querer.
Para Schopenhauer, s tem sentido falar de liberdade da vontade dentro da relao causal
entre querer e motivo, isto , fora do domnio da autoconscincia. A questo se somos
livres para querer, independentemente das circunstncias exteriores. O jogo acontece entre
107
as resolues do nosso mundo interior com as coisas do mundo exterior que se apresentam
nossa conscincia voltada para ele. So domnios distintos se relacionando e um dos dois
membros da relao escapa, totalmente, influncia da autoconscincia. Os atos de
vontade so determinados de fora pelos objetos do seu querer, que se situam na
conscincia das outras coisas, j que ela a recebedora dos dados da experincia. a,
portanto, que se situa a questo. insistente afirmao da autoconscincia de que pode
fazer o que quer, salvo em presena de obstculo fsico, Schopenhauer acrescenta: porm
voc, em cada instante dado de sua vida, somente pode querer uma coisa determinada, e
absolutamente nada mais que essa
108
.

5.4 A vontade diante da conscincia das coisas externas

A conscincia das coisas externas uma funo do entendimento. Ele a faculdade de
conhecimento objetivo. Diferentemente do que ocorre na autoconscincia, o sujeito tem
nele uma porta sempre aberta para o mundo exterior. Sua relao com a vontade
mediada pelo corpo ou, mais precisamente, depende das sensaes que passam pelos seus
sentidos e que constituem o domnio do entendimento. Este v, ouve e tateia a vontade de
fora, como objeto da experincia, atravs de suas manifestaes nos movimentos
corporais. Para sua investigao utiliza as formas universais, a priori, do conhecimento e
as regras vlidas para toda experincia. O que esta conscincia tem diante de si so fatos
com os quais estabelece relao. Estes fatos so as aes efetivadas pelos indivduos,
manifestando o ato de vontade interno.

108
Los dos problemas fundamentales de la tica, p.54.
108
Esta via de aproximao indireta da vontade acarreta a desvantagem do distanciamento e
da mediao que , por outro lado, compensada pelos instrumentos que o entendimento
possui. O primeiro deles a lei de causalidade que se mostrou como a regra geral da
capacidade representativa do homem. esta capacidade que lhe permite ter diante de si
um mundo fenomnico, produzido pelo seu crebro a partir de meras percepes
sensoriais. Dizer que so meras no diminui sua importncia, porque so elas que
condicionam toda possibilidade de experincia. A afeco do corpo tomada pelo
entendimento como conseqncia (efeito) de uma causa externa. Sua pergunta
instantnea : qual a razo? Imediatamente ele vai ao encontro do objeto e o situa no
espao.
A busca pela causa o que permite ao homem a intuio do mundo externo real. O
trnsito efetuado pelo entendimento do efeito para sua causa se caracteriza como um
processo intelectual instantneo. Toda percepo tem de ser fundada. A exigncia de
fundamentao a priori, isto , antecede o movimento imediato do entendimento para a
causa fundadora, originante da percepo atual. Sua aprioridade caracteriza-a como
necessria para toda e qualquer mudana objetiva, real e material. Esta mudana no
factual. Pelo contrrio, se conecta a uma srie de acontecimentos que tende ao infinito.
Nossa capacidade de perceber e conhecer nos fora a perguntar pelas razes de tal
representao e qual a conexo dela com as outras. No h ponto de repouso para o
entendimento em sua pergunta pelo fundamento. Dessa forma, segundo Schopenhauer, se
pode afirmar que no existe uma causa primeira, mas mudanas seriais de estado que
relacionam, necessariamente, um efeito a uma causa e, assim, sucessivamente. Nossa
possibilidade de conhecimento , inelutavelmente, determinada, justamente, pelo carter
de necessidade com que se do as mudanas nos objetos reais e nossa capacidade de
109
perceber tais mudanas. O objeto real aquele que exerce uma ao sobre ns. Pela
expresso objetos reais, no h de ser entendida mais do que as representaes
intuitivas, vinculadas ao complexo da realidade emprica, que em si mesma sempre
permanece ideal.
109

Esses objetos reais formam os reinos da natureza, inorgnico e orgnico, este subdividido
em plantas e animais. A diferenciao entre eles profunda e forma uma escala
ascendente de perfeio. De uma base compacta, unitria e inorgnica, atinge-se o topo
da escala ocupado pelo homem, sendo cada individuo quase uma unidade tambm. Entre
um e outro, a diversidade sem limite.
A diferena entre as ordens de objetos leva distino de uma trplice causao: fsica,
qumica e intelectual. Para os objetos fsicos, a causa uma fora mecnica; para as
plantas, o estmulo a fora vital e para os animais a motivao a fora intelectual. Em
todas a receptividade guia as mudanas, pois, nem todos os objetos afetam todos os
sujeitos; nem todos os sujeitos so afetados pelos mesmos objetos. A causa mecnica
caracterizada pela equivalncia entre ao e reao e pela proporcionalidade entre causa
e efeito. O estmulo determina uma situao de espera, isto , exige contato do corpo
com o entorno que ir compor as condies para o desenvolvimento. Os estmulos
aproximam plantas e animais uma vez que estes tambm tm uma vida vegetativa.
Diferentemente das plantas, no entanto, os animais se deslocam, buscam e elegem
motivados pelo conhecimento. Este se d por meio de um complexo sistema nervoso e
cerebral, atravs do qual os animais produzem um mundo representativo cuja base a
intuio sensvel. No caso especifico do homem, ainda acorrem as representaes
abstratas presentes conscincia e que ativam a vontade. Essas representaes so os

109
Cuadruple, p.79.
110
motivos de que depende a vontade, a fora motora interna para se exteriorizar. O
esforo da vontade para se conhecer acaba por produzir o intelecto, tambm sua
manifestao. As gradaes da capacidade representativa formam uma srie de sries na
escala animal. O elemento distintivo entre os animais e o homem a razo. A razo
permite ao homem ultrapassar a concepo meramente intuitiva e dela abstrair conceitos
que formam o sustentculo do mundo do pensamento, que constitui seu universo cultural.
Por sua capacidade de abstrao, o homem unifica em conceitos uma pluralidade de
objetos porque capta neles a sua essncia. A abstrao conduz o homem para alm da
intuio presente e do momento presente em que vivem os outros animais. A liberdade
de ao destes animais restrita, limitada eleio dentro de um campo fsico
determinado temporal e espacialmente presente. Significa dizer que estes vivem apenas
na esfera psicolgica. So prisioneiros da intuio sensvel.
O homem, ao contrrio, independente em relao intuio sensvel e, por isso,
relativamente livre. A liberdade de sua vontade relativa porque fruto da comparao
de suas possibilidades frente s do animal, estritamente ligada forma dos motivos. ,
no entanto, prisioneiro de sua prpria racionalidade que lhe impe (coage) a eleio
segundo pensamentos. a razo que sela suas aes com a premeditao e
intencionalidade, distante da resposta natural dos animais sensibilidade. Mas ambos
respondem aos motivos com a mesma necessidade.
A motivao da vontade humana tambm determinada de fora dela mesma. O
pensamento (abstrao) exterior vontade e age sobre ela com o mesmo poder com que
a intuio presente o faz com o animal. Entre a vontade do homem e seus motivos h
uma Razo que pondera e que define, a partir dessa ponderao, o que um
comportamento racional e um irracional, mas tanto a irracionalidade do comportamento
111
animal quanto a racionalidade do comportamento humano subordinada a um tipo de
causalidade. No territrio deliberativo invisvel, presidido pela razo, acontece um
conflito de motivos, uma verdadeira batalha campal. Desejos antagnicos se enfrentam
at que o motivo mais forte determina o fim do processo e se torna causa da ao. O livre
embate dos desejos cessa com a deliberao e a vontade enfim se manifesta como efeito:
este desenlace se chama resoluo e se produz com total necessidade
110
.
Que a mediao seja totalmente desprendida de materialidade no significa que se d em
liberdade, e no permite, pois, atribuir ao homem um liberum arbitrium indifferentiae.
Seus motivos tm origem em suas experincias passadas e na tradio oral e escrita, at a
mais remota, em que ele est inserido. Esta origem sempre real e objetiva
111
, embora
possa ser falseada pelas circunstncias externas, por erro na transmisso ou deficincia
na receptividade. As razes do agir so sempre uma incgnita para o espectador e, muitas
vezes, at mesmo para o agente, em virtude do seu desconhecimento do prprio carter.
Se conhecesse, saberia que sua ao responde a um motivo tal qual uma bola de bilhar se
coloca em movimento sob o golpe do taco. Numa crtica a Kant, Schopenhauer afirma
que ningum levanta de uma cadeira em que est sentado sem algum motivo que
determine o ato. No h acontecimento sem causa e toda ao efeito produzido por um
motivo. No fora assim seria um milagre, algo absolutamente casual, e totalmente
contrrio nossa forma de conhecimento, determinado pela relao de dependncia dos
acontecimentos. Somente conhecemos, porque apreendemos as alteraes de estados
sofridas por um mesmo objeto, sob a ao de duas foras, uma originria interna e outra
externa que obriga a primeira a se revelar. Esta revelao no completa; permanece

110
Los dos problemas fundamentales de la tica, p.68.
111
Ibidem, p.72.
112
secreta e inesgotvel a fonte natural cuja atividade depende das condies favorveis
sua exteriorizao, ou seja, das circunstncias espaciais e temporais a que a causa est
submetida. A vontade humana a fora originria e o motivo, a fora eventual que
desencadeia sua ao.
Sem a atuao da fora exterior sobre a interior a vontade seria inerte. No no sentido de
imobilidade; matria atividade, mas como resultado da inexistncia de impulso
espontneo que modifique seu estado. Schopenhauer demonstra aqui sua influncia pela
cincia moderna e a grande descoberta da lei de inrcia. ilusria diversidade dos
fenmenos se contrape o universo infinito e homogneo, regido por um nico princpio.
Este princpio define o estado ideal de um corpo que, em ausncia absoluta de
impedimento, tende a permanecer em seu estado originrio. Num estado cintico ideal,
os corpos se movem isolada e livremente. Seus movimentos no interferem em sua
natureza. A mudana de um estado de movimento para o de repouso e vice versa
sempre relativa e nunca absoluta. uma simples referncia para o observador.
Sua concluso a de que no se pode demonstrar a liberdade da vontade humana nem do
ponto de vista da autoconscincia, em que vontade e ato esto intimamente unidos, nem
do ponto de vista da conscincia externa, em que h intermediao do intelecto. As
manifestaes do carter humano, isto , suas aes, so desencadeadas de fora por um
motivo, uma causa necessria que as determina. Nossas aes so assinaladas pelo em
vista de. H sempre um interesse que, muitas vezes, permanece inconsciente.




113
5.5 Distino entre o carter emprico, o inteligvel e o adquirido

Em cada indivduo, a vontade possui uma ndole especfica, que se revela empiricamente.
A isto se chama carter. O que o carter? Na definio kantiana, carter a unidade
absoluta do princpio interior de toda conduta de vida.
112
Kant distingue o carter
emprico do inteligvel e do adquirido. Nessa distino, fica estabelecida a possibilidade
de coexistncia entre a necessidade, que subjuga o fenmeno, e a liberdade da coisa-em-
si. Schopenhauer acata, inteiramente, essa distino, afirmando que ela um dos
grandes mritos da filosofia kantiana. Chega a remeter o leitor prpria obra de Kant,
por no querer repeti-lo, confessando no ser possvel uma concepo melhor.
Segundo Kant, a idia o carter que se pode inteligir. Este carter inteligvel o
invisvel, o armazenado, o pensvel at certos limites. acessvel, apenas, ao intelecto.
intemporal e incondicionado, enquanto no manifestado. Ele transcendental. Responde
pela coerncia das aes, sua unidade e identidade. o carter inteligvel que unifica as
aes e as identifica como pertencendo a um determinado indivduo. Ele est para a
liberdade moral como o emprico est para a liberdade fsica. Corresponde quilo que o
objeto em si mesmo.
Tudo o que atua, o faz a partir de um carter. Portanto, este carter a causa originria
das aes, enquanto o motivo a condio. O fenmeno tem nele seu suporte e o carter
emprico seu fundamento, sendo este o seu sinal sensvel. Pelo carter inteligvel, o
homem livre, independente da ordem do mundo, enquanto que, por seu carter
emprico, determinado. Segundo Kant, a vontade dentro do fenmeno (as aes

112
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Prtica, apud EISLER, Rudolf. Kant-Lexikon. dition franaise.
Paris: Gallimard, 1994, p.98.
114
visveis) , necessariamente, conforme a lei da natureza e, nesta medida, no livre. J
como coisa-em-si, ela no est submetida a esta lei e pode, em conseqncia, ser
pensada como livre, sem contradio.
O carter emprico o conhecido, mostrado e relacionado aos outros fenmenos.
aquilo que revelamos uns aos outros, em nossos relacionamentos, e que constitui a
matria de nossa representao do mundo, isto , a nossa realidade representada.
Portanto, o apreensvel e o constitutivo disto que chamamos mundo.
O carter adquirido, por sua vez, uma escolha voluntria do indivduo: o que o
sujeito racional se d a si mesmo, independente e voluntariamente, de tal modo que suas
aes tornam-se inteiramente livres, no determinadas pelas condies exteriores.
113

Isto representa uma conquista rara e extremamente valiosa. O sujeito torna-se uma
causalidade livre. Para Kant, embora no se possa conhecer a liberdade como
propriedade de um ser a que atribumos os efeitos (as aes) no mundo sensvel, pode-se,
no entanto pensar a liberdade, sem contradio. A moral pressupe, necessariamente, a
liberdade. Esta, em sentido transcendental, uma espcie de causalidade.
Em Schopenhauer, o carter inteligvel um ato originrio, inteiramente livre, situado
alm do tempo e espao, e se confunde com o prprio ser. Ele a forma transcendental
cuja figura, em seu todo, o corpo. Corpo e vontade formam a unidade. O corpo a
vontade existindo numa figura especfica, mostrando-se numa face visvel. uma
atualizao ativa. J as aes desse corpo so atualizaes passivas e que constituem seu
carter emprico. Mas o que se mostra, empiricamente, no a totalidade do que se ,
mas sempre o que se quer em determinada ocasio, neste momento e lugar, dependente
das relaes de foras circundantes. Como resultado da correlao de foras, surge o

113
Kant-Lexikon, p.98
115
motivo. Toda escolha efetuada pela vontade resultante da correlao entre o motivo e o
carter. O motivo sempre, e to s, a condio circunstancial.
O carter emprico, pois somente conhecido aps manifestar-se, isto , a posteriori,
inclusive para quem age. Schopenhauer categrico ao afirmar que impossvel
conhecer, antecipadamente, isto , a priori, as aes humanas, por estarem submetidas a
dois fatores, motivo e carter, que so incontrolveis. Toda ao da vontade motivada.
A vontade uma fora latente, potencial. Esta fora se exterioriza se encontra uma razo
suficiente no motivo, sob a forma de uma representao abstrata. Se sua exteriorizao
dependesse apenas dos motivos, todos os indivduos responderiam aos mesmos motivos,
uniformemente. Um mesmo motivo, no entanto, nunca atua da mesma forma sobre dois
caracteres. S a experincia revela a conduta de uma pessoa em presena de um
determinado motivo. Portanto, no basta controlar o motivo. Como tudo no universo, o
homem est sujeito a ser afetado por objetos exteriores (motivos); em o sendo, atua,
necessariamente. Tudo o que nos ativa e como nos ativa, depende do nosso carter, assim
como ocorre com a ao do calor sobre a cera e o barro. No outra a afirmao de
Suarez, para quem, por disposio diversa da matria, uma mesma causa (sol) produz
efeito diverso. Como exemplos cita a cera e o barro. A primeira derrete e o segundo
endurece. Suarez
114
est explicando e negando a indiferena do Asno que, se no age
(comendo um dos dois alimentos oferecidos), porque falta alguma das condies
necessrias para a execuo de sua ao, isto , ou o requisito (ao prvia do objeto
sobre ele) ou sua apetncia (disposio natural).

114
Disputaciones metafsicas, p.317.
116
O carter , em sua natureza, originrio, imutvel e inexplicvel e, somente no homem,
individual. Nos outros animais, a vontade obedece ao carter da espcie. O carter do
homem individual, emprico, constante e inato.
A individualidade do carter humano repousa, no entanto, sobre um solo comum
espcie, o que permite encontrar, em cada um, as qualidades principais. Da combinao
entre elas surge a variedade e diversidade de caracteres, cuja diferenciao apenas uma
questo de grau, isto , de intensidade e no de contedo.
A empiricidade do carter humano uma realidade para o prprio indivduo. Cada um se
revela a si mesmo e aos outros atravs de suas aes e, portanto, a partir da experincia.
Podemos nos iludir, supondo sermos detentores de tais ou quais qualidades, da mesma
forma como nos iludimos em relao aos outros. Somente a resposta ao motivo (a ao
desencadeada por ele) nos coloca diante do nosso carter e do carter do outro. O
mistrio que envolve as resolues de cada um geral e particular. A escolha de Sofia
tambm um mistrio para ela mesma. Mesmo que suponhamos, a princpio, ter domnio
sobre nossas aes, suposio presente na afirmao da liberdade emprica posso fazer o
que quero, iludimo-nos em relao liberdade desse querer. A liberdade da vontade
uma iluso, mascarada pela superficialidade do nosso conhecimento que supe, ora
controlar os motivos, ora controlar o carter. O que escapa ao conhecimento o resultado
da juno de ambos. A, s a experincia o diz e o faz com segurana. Se fosse possvel
conhecer a resposta do indivduo aos motivos possveis, seria assim conhecida a sua
natureza e as particularidades de seu carter.
A constncia do carter a marca do homem; acompanha-o do princpio ao fim de sua
vida. O envelhecimento no tira do vilo, em essncia, a qualidade de sua vilania. O que
muda so as condies exteriores que aplacam suas necessidades e oportunidades. O
117
homem no muda nunca, sentencia Schopenhauer. O comportamento de um homem
ser sempre marcado por seu carter, o que faz dele idntico e imutvel, no importando
o quanto viva ou o quanto seja submetido s vicissitudes da vida. A teoria pode nos
enganar a este respeito; a prtica nunca. Uma nica deslealdade determina a perda de
confiana em todos os atos de uma pessoa. A crena nessa imutabilidade orienta nossos
julgamentos na valorao das aes. O valor moral da ao determinado pelo carter do
agente e no pelo motivo que a desencadeou, embora seja este o primeiro a ser analisado.
A conscincia moral nada mais do que o conhecimento da invariabilidade do carter.
Por conta dessa caracterstica, -nos to difcil ter sucesso em nossos propsitos e
promessas. Na impossibilidade de mudana do carter, a luta se transfere para a correo
do conhecimento; a conscientizao o caminho. Um criminoso tende a cometer os
mesmos crimes, pois a sua fraqueza de carter uma constante. Dessa forma, a
criminalidade s pode ser combatida com a educao, jamais com retaliao. Toda
punio tem de visar ao futuro. A tentativa de recuperao de criminosos, assim como a
educao formal tem de se basear na plasticidade do conhecimento, do meio que os
motivos utilizam para atingir a vontade. Educar formar a Razo tanto para inibir,
quanto para incentivar motivaes que, no primeiro caso, levariam, necessariamente, a
atos desastrosos e, no segundo, no atingiriam, naturalmente, a vontade. O conhecimento
abre a possibilidade de compreenso e, dessa forma, de uma conscincia melhor. Sem
interveno educacional, a relao da vontade frente ao motivo de subordinao,
automatizao e escravido. Do lado do motivo, vigora a necessidade; do lado do carter,
a invariabilidade. Um e outro escapam a qualquer mudana e nenhuma ao sobre eles
bem sucedida: o primeiro pela imprevisibilidade e o segundo por ser inatingvel.
118
Portanto, no se suprimem defeitos e, muito menos, se melhora a qualidade do carter de
um homem. Conscincia moral e talento artstico so inatos.
Cada indivduo nasce com um tipo de carter e com ele morre. Seus traos fundamentais
so herana paterna. Da me herdamos a inteligncia. Nem a cultura, nem o acaso
conseguem modificar o que a natureza moldou. Vcio e virtude nascem com o beb.
Aqui, Schopenhaur aponta Scrates, o pai da moral como j convicto de que a bondade
ou a maldade presentes no indivduo independem dele mesmo: no carter inato, esse
verdadeiro ncleo de todo homem, que se encontra o germe de todas as virtudes e
vcios.
115
O homem no , portanto, uma tabula rasa ao nascer, cujo carter se
formaria, paulatinamente, ao sabor das circunstncias, experincias e ensinamento. Ao
contrrio, o carter de Nero nasceu com ele e nem mesmo seu mestre, Sneca, pde
modific-lo. A responsabilidade moral tem como base, exatamente, esta raiz firmemente
presa natureza de cada um. A ocasio no faz o ladro; o ladro que aproveita toda e
qualquer ocasio para comprovar suas habilidades. Mesmo porque as circunstncias
externas se encontram totalmente fora de nosso poder e so produzidas desta ou daquela
maneira pelo acaso.
116

O carter a maneira como reagimos aos motivos. Os motivos so impulses que
despertam os desejos de cada um, com diferente intensidade, muita, pouca ou nenhuma.
O conjunto das excitaes que levam ao corresponde ao carter ou a vontade atual,
quer dizer, neste lugar, neste momento, sob a ao de diversos motivos, de diversos
graus, agindo simultaneamente. A resposta uma ao que revela o querer atual. Isto se
d caso no haja um obstculo fsico que a impea. O conjunto das reaes de

115
Los dos problemas fundamentales de la tica, p.85.
116
Ibidem, p.87.
119
determinado indivduo, sob o efeito dos motivos, determinando, por sua vez, a classe dos
motivos, forte, fraco ou indiferente, corresponde ao carter. H, pois, uma correlao
entre o carter e o motivo em mtua determinao. O carter a forma da reao e os
motivos as impulses que o excitam.
Como se d o processo de escolha ou como se d a reao da vontade diante do conflito
dos motivos, elegendo um nico determinante? A existncia de um processo conflituoso,
a cada escolha que nos demandada, chega conscincia, provocando, em alguns casos,
profundo desconforto. Qual a natureza da reao e sob que condies ela se d? A
conscincia no tem acesso a esses dados. O que se sabe, aps o processo terminado,
qual motivo atuou e a ao dele resultante, isto , o ponto de partida e o ponto de
chegada ou, a origem e o fim de uma ao particular, mas nunca o meio, o lugar da
reao, sua natureza, seu carter. Uma vontade inconsciente subjaz ao processo e o
dirige, sem nunca vir tona.
Considerar que um homem livre o mesmo que consider-lo uma existncia sem
essncia. Schopenhauer repete a frmula dos escolsticos: operari sequitur esse. Cada
existente reage de acordo com o que . A essncia do homem nada mais do que as
propriedades fundamentais que constituem seu carter
117
e que irrompem, quando
provocadas. O percurso de sua vida, de nenhuma maneira, poderia ser diferente do que
foi, considerando seu carter fixo e a necessidade com que este carter responde s
causas externas, as quais determinam as circunstncias em que seus atos se manifestam,
numa cadeia infinita: Tudo o que acontece, do infinitamente grande ao infinitamente
pequeno, acontece necessariamente.
118
Nesta certeza, encontramos consolo e

117
Los dos problemas fundamentales de la tica, p.89.
118
Ibidem, p.90.
120
tranqilidade. Nossas aes nada comeam e nada produzem de novo; atravs delas nos
inteiramos, simplesmente, do que somos.
119
Assim como s podemos ler o que est
impresso, tambm os acontecimentos j estavam ali antes que respondssemos ao
fundamento de nossas aes, o que se d to certo quanto as direes em que o sol se
levanta e se pe. O que seria do mundo se fosse a obra da verdadeira e pura casualidade,
sem nada de certo a esperar? O caos.
O conhecimento do nosso carter e a confiana e o contentamento em relao a ele, ou
vice versa, nascem, igualmente, da prova que a oportunidade possibilita e a experincia
consuma. Conhecer suas qualidades boas e ms e dominar suas manifestaes
corresponde ao que se denomina carter adquirido. Este, diferentemente do emprico,
exige do homem que o possui tcnica e mtodo. Quem adquire um carter soberano de
seu desempenho e s ele permite confiar e exigir de si, ou no, a priori. A liberdade
uma superao, algo extremamente difcil, uma tarefa para gnios. Cabe aos espritos
mais altos a atitude originria do retorno ao repouso no Ser. Esta tarefa individual.
Somente o indivduo pode, atravs de uma transformao em sua conscincia,
compreender o mal da vida e a irracionalidade do querer. A partir da, suprimir seu
querer em vida. O querer, conduzido por um conhecimento especial (calmante da
Vontade) renuncia ao; torna-se insensvel aos motivos. Esta a nica forma de
liberdade no mundo dos fenmenos. O desenvolvimento da conscincia prepara o
indivduo para a negao absoluta da Vontade. Ora, a Vontade nossa essncia; neg-la
significa uma passagem para o NADA. Com a negao do nosso contedo,
desaparecem as formas que o continham: a idia (correlao sujeito-objeto), o tempo e
espao e a causalidade. Mas o Nada que resta e do qual s podemos ter um conhecimento

119
Los dos problemas fundamentales de la tica, p.91.
121
negativo, no o vazio; ele a plenitude, a realidade verdadeiramente positiva e da qual
a Vontade de vida seu lado negativo. Entre os dois situa-se a filosofia, como a conexo
ou a fronteira. O conhecimento filosfico nos livra dos temores desse mundo
representado, fazendo dele uma representao superior. Ele nos aparece, ento, tal como
o medo infantil da noite, pela identificao da criana com a noite mesma, um nada.
Segue-se, da, a compreenso de que:
devemos dissipar a lgubre impresso daquele nada, que como o
ltimo fim paira atrs de toda virtude e santidade e que tememos
como as crianas temem a obscuridade. E isso prefervel a
escapar-lhe, como o fazem os indianos atravs de mitos e
palavras vazias de sentido, como reabsoro em Brahma ou o
Nirvana dos budistas. Antes, reconhecemos: para todos aqueles
que ainda esto cheios de Vontade, o que resta aps a completa
supresso da Vontade , de fato, o nada. Mas, inversamente, para
aqueles nos quais a Vontade virou e se negou, este nosso mundo
to real com todos os seus sis e vias lcteas NADA.
120














120
Mundo, p.519.
122
Concluso

A Filosofia Moral de Schopenhauer no constitui, apenas, o aspecto tico de seu
pensamento nico, mas sim o seu cerne e a sua essncia. A tica surge como uma
conseqncia de sua concepo do princpio metafsico como Vontade. Sua obra tem a
finalidade de desvendar e expor esse princpio que, no tempo, aparece na unidade vontade-
corpo. A Vontade a fonte da vida, contedo e essncia de todas as coisas. Isto que no
homem denominado vontade sua manifestao mais adequada. O filsofo cumpre uma
misso: a de ser espelho do mundo, um caminho iluminado pela luz de sua genialidade,
sob a qual a humanidade conduzida salvao. Esse encargo no uma escolha do
indivduo; uma eleio.
Seu pensamento nico contm, na verdade, trs teses fundamentais: a Vontade a
realidade; a idia sua manifestao originria e idntica a ela mesma; a pluralidade uma
iluso do indivduo, enredado no encadeamento lgico do princpio de razo. O que em si
e por si a Vontade. Tudo o que , no grau em que , idia. A idia est entre a essncia
da qual procede e a pluralidade sem a qual no existe. A idia a forma e a pluralidade sua
matria. Sua unidade se encontra em uma certa pluralidade. A idia no una porque
manifestao da unidade; nem a pluralidade porque se identifica com a unidade. No grau
em que , a idia a prpria Vontade.
Schopenhauer viveu para o pensamento. Fez da filosofia a sua imagem, se confundiu com
ela. Nisto marcante a presena do estico Epteto. Para este, a ordem do mundo no pode
ser mudada. Para escapar de sua misria, uma nica medida se apresenta ao filsofo:
afastar-se do mundo para viver a universalidade do pensamento. A compreenso, como
fruto da sabedoria, exige profundo exerccio transformador do modo de olhar. Esse olhar
123
iluminado pela conscincia ou prenhe de luz interior, voltado para si mesmo, transforma
o indivduo em mestre de sua vontade e funda um novo modo de ser. No outra coisa a
mensagem budista, que Schopenhauer tanto preza: mente iludida; mente plena tudo que
existe.
Tambm Schopenhauer apela por uma experincia distinta, que transcenda a conscincia
comum e seja uma via salvadora. O dado de que ele parte so os seus atos, seus
sentimentos, o corpo que ele experiencia, em busca de uma conscincia melhor. Somente
o ato de superao da conscincia emprica abre a possibilidade para o filsofo de um
mergulho alm da superfcie que o mundo revela. Ele quer encontrar o lado moral do
mundo, seu quid. A essa conscincia se chega atravs do sofrimento. A dor da existncia
o veculo que conduz o homem ao centro de si mesmo, fonte dos seus males. Nela
descobre a sua essncia, o seu prprio carter, como a barreira intransponvel para a
mudana. um carter hereditrio e inato, transmitido pelo pai, de gerao em gerao. A
essncia do homem querer, sem fundamento e sem fim: a fonte de sua dor ele mesmo.
O Querer, de que ele feito, insensvel e irracional, princpio inconsciente e indiferente.
O mundo o que no deveria ser. Seria prefervel no existir porque a existncia a
positivao da dor. Mas a existncia uma coisa certa. A vontade humana somente a
manifestao, no tempo, de uma Vontade cujo sinnimo querer-viver. A vida uma
exigncia imposta a toda natureza e, mais especialmente, ao homem porque ele a
objetivao perfeita da Vontade e que a espelha intimamente: ele querer concreto e
necessidade absoluta; uma concretizao de milhares de necessidades.
121
Necessidade
carncia e, portanto, dor sem remdio. O filsofo no pode esquecer que o sofrimento
essencial vida. Esse conhecimento gera responsabilidade e restringe a liberdade. No

121
Mundo, p.402.
124
lhe permitido partilhar do egosmo e indiferena com que cada um procura afirmar a
Vontade de vida que aparece em seu corpo e a negar a vontade que aparece em outros
indivduos, como se estes fossem mscaras sem realidade alguma.
A moralidade no uma experincia que possa ser compartilhada. sim, um ato
individual de libertao. A passagem dos sofrimentos impostos pela existncia
insensibilidade do no querer uma conquista da conscincia melhor. uma tarefa
individual. O primeiro passo a objetidade da vontade, isto , sua afirmao como objeto
pelo intelecto. o momento moral. Somente aps sua positivao ela pode ser negada. J
na intuio esttica, ela se objetiva, se torna Idia. Torna-se a morada do sujeito do
conhecer: instantnea na Arte; duradoura na Filosofia. O sujeito perde-se nela
contemplativo. tica e esttica se encontram na contemplao porque j esto unidas pela
verdade que ambas buscam contemplar. A identidade j estava dada, antecipadamente,
pela essncia comum que as suporta. Em Schopenhauer, o giro do pensamento no
acontece, como em Kant, do objeto para o sujeito, como se somente este estivesse situado
fora do movimento. Sujeito e objeto so unidos pela atrao recproca; giram entre si,
flutuando sobre o abismo alm da vontade, mas ainda na Vontade. Nesta experincia, a
racionalidade est fora, completamente; inexiste.
Schopenhauer afirma que seu pensamento tico, metafsico e esttico. Metafsica e tica
formam uma unidade como corpo e alma ou corpo-vontade, a identidade que para ele a
verdade filosfica. H entre o metafsico e o tico um conflito que a esttica resolve pela
objetivao da Idia. A Idia tem a mesma essncia da Vontade, mas iluminada pelo
intelecto. Schopenhauer toma o caminho inverso de Descartes. Ao penso, logo existo,
ele contrape o quero, logo existo. O ponto de partida cartesiano seu ponto de chegada:
no pensamento est a salvao. O conhecimento, atravs da tica, da esttica e da filosofia,
125
a porta salvadora. Mas no se trata de conhecimento produzido pela razo. Sua obra
filosfica uma inspirao, uma vivncia de Pentecostes. A razo, como o ventre
materno, apenas o receptculo, onde o esprito deposita a idia concebida para
maturao. A razo no tem mais que formas; feminina. Recebe de fora o contedo,
que sempre obtido, intuitivamente. Jamais engendra.
Aparece de forma clara, em Schopenhauer, a influncia do gnosticismo. Ele conhecia e cita
no s Irineu como tambm as demais fontes de conhecimento dos escritos gnsticos. As
primeiras descobertas das questes propostas pelas seitas gnsticas foram encetadas pelos
romnticos, em seu retorno ao pensamento helenstico e oriental. Schopenhauer
desenvolve sua teoria filosfica nesse meio.
122
Como no gnosticismo, h nele um mistrio,
um enigma no mundo, que cabe ao filsofo revelar. Sua revelao se restringe a poucos
discpulos, pois so raros os que, realmente, entendem o pensamento do mestre. Os
conhecimentos tico e esttico restringem-se a um nmero limitado de pessoas, que os
possui como dom inato. H uma disposio hierrquica do todo existente: dos indivduos
em relao s formas ideais e tambm das Idias. Formam uma pirmide, cuja base
composta de uma massa confusa; no topo est o filsofo, ladeado por artistas e ascetas. A
gnosis o caminho para a salvao. Para Schopenhauer, a via salvadora o
conhecimento. A forma alegrica de transmisso do mistrio a mesma dos gnsticos. S
na concepo do mistrio ele se diferencia: o schopenhauriano imanente. Ele se serve do
princpio budista e de sua concepo do mundo como representao, mas seu contedo a
gnosis mstica. O pice a que chega Schopenhauer, em sua doutrina, quando nega sua
prpria vontade, assumindo o carter da humanidade para, deste modo, como lmpido

122
La historiografa crtica del gnosticismo se abre con los trabajos de Neander (1818), Matter (1818),
Gieseler (1830), Ch. Baur (1835) y Scherer (1841). Los Gnsticos. Introducciones, traduccin y notas de Jos
Montserrat Torrents. Editorial Gredos. Madrid: 1983, p.18.
126
espelho, deixar que a Vontade se veja refletida, em sua imagem ideal, e, assim, encontre
repouso, comparvel ao que se l na Epstola Dogmtica Valentiniana:
No princpio, o que paternidade subsistente, continha em si todas
as coisas em ignorncia. (...) No princpio, pois, o Pensamento
incorruptvel, querendo romper as eternas cadeias, abrandou a
Grandeza, introduzindo-a no desejo de seu repouso. E se uniu com
ele e produziu o pai da verdade, ao que os perfeitos chamaram
Homem, com toda propriedade, porque era o anttipo do ingnito
preexistente. Depois disto, Silncio induziu uma unidade natural
de luz, e junto com o Homem seu conluio consistia no querer
produziu a Verdade.
123


O sistema imaginado por Schopenhauer uma alegoria. Sua obra uma alegoria da sua
prpria existncia, que ele transforma em cosmologia: Vontade Idia Razo a
trindade. A Idia a cpula que soluciona o conflito: de um lado o abismo silencioso e
obscuro; de outro a linguagem iluminada. A alegoria , em sua definio, a obra de arte
que significa algo outro que o exposto nela.
124
O exposto o conceito, que camufla a
Idia, que deve ser buscada. Esse ir adiante tarefa da fantasia. A filosofia uma
repetio completa, por assim dizer, um espelhamento do mundo em conceitos
abstratos.
125
Ela espelha o mundo mesmo em sua completude, sem nada excluir,
portanto, tudo o que se encontra na conscincia humana.
126
Esse tudo que est na
conscincia Vontade. A este conhecimento essencial somente se chega pela via negativa,
pelo sentimento, mais precisamente, pela experincia esttica. Seu pensamento nico a
realizao do impossvel, o encontro da pedra filosofal, conforme diz no prefcio
primeira edio do Mundo.

123
Los Gnsticos. Otras fuentes, E) Los Valentinianos, p.285/286/287.
124
Mundo, p.314.
125
Mundo, p. 137
126
Ibidem.
127
Schopenhauer coloca Cervantes entre os grandes alegoristas e d como excelente exemplo
de alegoria o Dom Quixote, cuja descrio pode ser, sem dvida, aplicada a ele mesmo:
um homem que, diferentemente dos demais, no tem em vista apenas cuidar do prprio
bem-estar, mas persegue um fim objetivo, ideal, que se apossou de seu pensamento e
querer, com o que se sente, obviamente, isolado neste mundo.
127
A idia a unidade
intuitiva no acessvel ao indivduo; apenas quele que negou seu querer e elevou-se a
puro sujeito do conhecimento, isto , o gnio e tambm quele que est numa disposio
genial, ocasionada pelas obras do gnio.
















127
Mundo, p.319.
128

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