FILOSOFA

La filosofa de Nietzsche
Ficha de clase Profesor Gerardo Medina

H asta ahora hemos trabajado en torno a la amistad y el amor en Platn, Aristteles y San
Agustn, poniendo de relieve tales cuestiones en ntima vinculacin con aspectos importantes o
centrales de su pensamiento. El hecho de que estos autores pertenezcan a perodos o contextos
histricos distintos condiciona en buena medida el posicionamiento y la comprensin de las
mismas. Ello es mucho ms notorio en autores como Nietzsche, no solo por la distancia que le
separa de aquellos, sino principalmente por las particularidades que la filosofa adquiri en este
pensador. Mientras podramos considerar a aquellos como constructores de la tradicin filosfica,
Nietzsche fue por el contrario un profundo crtico de la misma; piensa desde ella y contra ella. El
sntoma que delata su posicionamiento es siempre el mismo: la tradicin occidental oscila entre
un optimismo injustificado motivado por la racionalidad y en particular por su ms nueva forma,
la ciencia moderna- y un creciente distanciamiento de la vida cuya consecuencia ms notoria es
la prdida de sentido de la existencia; aunque deben establecerse matices entre diferentes
momentos de su pensamiento. As, mientras en el Nietzsche joven vemos un espritu reformador
de la cultura, en el maduro observamos ms bien alguien que anuncia el advenimiento de lo
inevitable, segn los signos que proporciona su presente. Veamos ahora algunos elementos
claves de su pensamiento que nos permitan comprender mejor los textos que en torno al amor y a
la amistad hemos seleccionado.
E l primer libro del autor, que de alguna manera condensa la primera formulacin de su
pensamiento, fue (1871). Se trata El nacimiento de la Tragedia a partir del espritu de la msica
de una obra harto compleja, que como seala G. Vattimo, rene la crtica de la cultura de la
poca, la metafsica de artista, la teora del lenguaje, la polmica contra el historicismo; y prepara
de manera consistente las ulteriores lneas evolutivas de su filosofa (Vattimo, 1990: 16). Estos
elementos se hallan articulados entre s y constituyen una particular comprensin de la existencia
que luego sufrir algunas modificaciones. Tratemos de exponer esto lo ms brevemente posible.
El mismo Nietzsche nos anoticia desde el prlogo, que el tema del libro no es meramente el
abordaje de un problema esttico, a saber, el origen de la tragedia en tanto obra de arte ms plena
de la antigedad helnica, sino que se posa la mirada en ella porque el arte es concebido como la
tarea ms alta y la actividad esencialmente metafsica de la vida (Nietzsche, 1992:36). Dicho en
otros trminos, el arte expresa la esencia misma de la vida; y la Tragedia Griega, al ser la ms
grande obra de arte de la antigedad, la refleja plenamente.
A s, cuando Nietzsche interpreta la esencia del arte como la tensin entre dos poderes
antagnicos fundamentales, lo Apolneo y lo Dionisaco, nos est diciendo tambin que ellos dos
rigen la vida misma. Bajo la figura del dios Apolo, el autor ubica el arte plstico, es decir aquello
en lo que rige la forma, el lmite, lo determinado; bajo Dionisos en cambio es puesta la msica,
que representa lo contrario, lo que disuelve todo lmite, lo informe, lo indeterminado. Es preciso
destacar algunas cosas en relacin a esto; en primer lugar, el autor seala dos fenmenos
fisiolgicos correspondientes a estos dos instintos, el ensueo y la embriaguez, respectivamente.
As dice:
La apariencia de plenitud de belleza del mundo del ensueo, en cuya produccin todo hombre es
un artista completo, es la condicin previa de todo arte plstico, y ciertamente tambin, como
veremos, de una parte esencial de la poesa. Nos complacemos en la comprensin inmediata de la
forma; todas las formas nos hablan, y ninguna es indiferente ni intil. Y, sin embargo, la vida
ms intensa de esta realid ad de ensueo nos deja an el sentimiento confuso de que no es ms
que una apariencia (Nietzsche, 1992: 38).
P or otro lado, afirma en relacin al estado dionisaco:
Merced al poder del brebaje narctico que todos los hombres y todos los pueblos primitivos han
cantado en sus himnos, o bien por la fuerza desptica del rebrote primaveral, que penetra
gozosamente la naturaleza entera, se despierta esta exaltacin dionisaca, que arrastra en su
mpetu a todo el individuo subjetivo, hasta sumergirlo en un completo olvido de s mismo.
Ahora, por el evangelio de la armona universal, cada uno se siente no slo reunido, reconciliado,
fundido, sino Uno (Nietzsche, 1992:40).
E n segundo lugar, estos dos fenmenos fisiolgicos antagnicos o instintos, marchan para el
autor, parejos; es decir, se excitan mutuamente a creaciones nuevas. Tal declaracin nos pone
sobre aviso de un hecho decisivo. Mientras que un extremo funciona como una fuerza
desbordante que nos impele al traspaso de todo lmite, el otro funciona como un dique de
contencin que evita que nos extraviemos en la espesa selva de la vida. La dinmica en que
ambos instintos es presentada se refleja no solo en el arte antiguo, sino tambin en la vida:
mientras el impulso creador se suscita, genera un poder que puede ser retenido bajo la apariencia
de diversas formas. As, no solo en el plano del arte, dentro de una mtrica o un ritmo, por
ejemplo; sino que al tratarse de instintos fundamentales de la existencia, son manifiestos en todos
sus mbitos, ya sea polticos, o culturales en general. Las instituciones polticas, las costumbres,
las prcticas sociales son, digamos, formas apolneas surgidas de un instinto dionisaco. Al
tratarse de meras apariencias, es de esperar que cuenten con un tiempo de vida limitado, luego
del cual, perecern dando lugar a nuevas formas. As, un tercer elemento clave a sealar, es el
hecho de que se complementan. Como seala el autor, la contemplacin de lo apolneo remite a
una realidad que se halla detrs de aquella en que vivimos; sera algo as como si las formas
culturales que hemos creado y heredado estuvieran fundadas en un impulso que subyace a estas
formas; tal sera el caso de lo dionisaco. De esta manera, la realidad toda es pensada en medio de
una tensin por la cual, las formas de lo establecido remitieran a un trasfondo inspirador al que
ellas mismas provocan, y que al hacerlo, garantizan la aparicin de formas renovadas y nuevas.
As dice:
El hombre dotado de espritu filosfico tiene el presentimiento de que detrs de la realidad en que
existimos y vivimos, hay otra totalmente distinta, y que por consiguiente, la primera no es ms
que una apariencia. (38)
D e esta suerte, quedara garantizado el dinamismo de la existencia al evitarse que meras
apariencias tomen la forma de algo perpetuo y absoluto renovando la vida constantemente. Tal
proceso sera patente en el arte griego que desarroll formas en que imperan circunstancialmente
el elemento apolneo y otras el dionisaco, aunque este ltimo sea propiamente hablando el suelo
nutricio. Es hora de preguntar, por qu entre esas formas artsticas posee relevancia la Tragedia.
Respuesta: Porque en ella se reconocen en una tensin perfecta los dos poderes dominantes de la
existencia; esto es, la reflejan en su misma esencia:
La consolacin metafsica, que nos deja, como ya he dicho, toda verdadera tragedia, el
pensamiento de que la vida, en el fondo de las cosas, a despecho de la variabilidad de las
apariencias, permanece poderosa y llena de alegra, este consuelo aparece como una evidencia
material, bajo la figura del coro de stiros, del coro de entidades naturales cuya vida subsiste de
una manera casi indeleble detrs de toda civilizacin, y que, a pesar de las metamorfosis de las
generaciones y las vicisitudes de la historia de los pueblos, permanecen eternamente inmutables.
(61)
V emoslo de este modo: la tragedia pone ante el hombre el modo propio de ser de la existencia,
de modo tal que evita caiga embelesado por la ilusin de la apariencia apolnea, esto es, de
aquellas ilusiones que la civilizacin proyecta hacia adelante como ideales o valores absolutos. O
dicho de otro modo, lo reconcilia con los aspectos ms horrorosos de la vida.
D ijimos al principio, que este libro de Nietzsche no era meramente un estudio esttico, sino que
encubra una profunda crtica de la tradicin histrico-filosfica. Es decir, la tragedia no es
estudiada solo porque puede ser considerada la obra de arte de la antigedad, sino
fundamentalmente porque ella expresa la esencia misma de vida, y en tal sentido funciona como
un modelo que permite el contraste con su propia poca. Y as como entre los griegos la tragedia
apareci en el momento de mayor prosperidad de este pueblo, mostrando el rostro terrible de la
vida frente al optimismo reinante sobre todo a causa del xito ante las invasiones persas, a
Nietzsche le parece un elemento decisivo para contrarrestar el optimismo moderno ante sus
nuevos dolos: la racionalidad, la ciencia, la expansin econmica, el progreso, etc. Pero para ello
es preciso explicar primero por qu la tragedia muri y qu consecuencias tuvo ello. El autor dice
que ella muri por suicidio. Esta irnica expresin alude a un proceso que se pone en marcha ms
o menos paralelamente a la actividad creadora de Eurpides, a saber, el desarrollo de la
racionalidad. Segn Nietzsche an cuando esto no deba ser tomado al pie de la letra- el autntico
gestor de este proceso fue Scrates que es presentado como un impugnador de la tragedia griega.
l habra instalado el dogma del socratismo esttico que mienta: solo es virtuoso el que posee el
conocimiento. El identific la pretensin de sabidura de los hombres de estado, poetas, oradores
y artistas clebres como un saber instintivo al que opuso la sabidura consciente, la justificacin
racional del conocimiento. Veamos esto
Una clave para descifrar la esencia de Scrates la encontramos en aquel fenmeno extrao que
bajo el nombre de de Scrates nos permite ver ms claramente en el fondo de la Demonio
naturaleza de este hombre. En estas circunstancias, cuando la extraordinario lucidez de su
inteligencia pareca abandonarle, una voz divina se dejaba or dentro de l y le daba nuevos
nimos. Cuando esta voz le habla, siempre lo disuade. La sabidura instintiva, en esta naturaleza
completamente anormal, no interviene nunca ms que para entorpecer, para combatir al
entendimiento consciente. Mientras que en todos los hombres el instinto, en lo que se refiere a la
gnesis de la productividad, en precisamente la fuerza poderosa, positiva, creadora, y la razn
consciente una funcin crtica, desalentadora, en Scrates el instinto se revela como crtico y la
razn es creadora: Verdadera monstruosidad por ! defectum (Nietzsche, 1992:86).
A l influir en este sentido en Eurpides, hizo que ste introdujera en ella el espritu crtico y un
racionalismo ciego; es decir, Eurpides medir todos los elementos de la tragedia: la lengua, los
caracteres, la construccin dramtica, la msica del coro, etc quitndole as el elemento
dionisaco y reemplazndolo por el atractivo del lirismo retrico y la dialctica. Dicho en otros
trminos, mientras el instinto potico a veces lleva a afirmar cosas que luego reflexivamente
parecen difciles de aceptar o entender, el ltimo de los grandes trgicos suprimi ese instinto
incorporando solo aquello que reflexivamente era aceptable.
M s importante que lo anterior son las consecuencias del desarrollo de la racionalidad. En
primer trmino, todo saber instintivo es eliminado y el conocimiento solo es alcanzable mediante
el uso del razonamiento. Esto habra signado todo el acaecer de la filosofa occidental
condenando lo que no es racionalizable al plano de lo irracional. Como dice Nietzsche, la
tendencia apolnea se ha trocado en sistematizacin lgica. No obstante ello, esta sistematizacin
no escapar de las caractersticas de lo apolneo, esto es, el ser solo una apariencia que remite
hacia un detrs de ella, lo que terminar por derivar en el desarrollo de la especulacin
metafsica.
Ejemplo de esto nos lo ofrece el mismo Platn. En la condenacin de la tragedia y del arte en
general, no se qued, ciertamente, atrs respecto del cinismo ingenuo de su maestro, y sin
embargo, impulsado por un imperativo artstico, por una necesidad artstica, le fue preciso crear
una forma de arte que tiene precisamente ntima analoga con las formas que l reprobaba. El
principal reproche que Platn diriga al arte antiguo, es decir que era la imitacin de una
apariencia, y por consiguiente, que perteneca a un orden inferior al del mundo emprico, no
deba poder ser dirigido al arte nuevo. As, vemos que Platn se esfuerza por llegar ms all de la
realidad y representar la Idea, que constituye el fondo de esta pseudorrealidad. Pero en Platn el
pensador haba llegado as, por un rodeo, justamente a un terreno en el que, en cuanto poeta,
haba estado siempre en su casa, y desde este momento, Sfocles y todo el arte antiguo pudieron
protestar solemnemente contra sus crticas. Si la tragedia haba absorbido en s todas las formas
de arte anteriores, lo mismo se puede decir, en un sentido excntrico, del dilogo. Constituido por
una mezcla de todos los estilos y de todos los gnero, flota entre la narracin, el lirismo, el
drama, entre la prosa y la poesa, e infringe, adems, la regla antigua y rigurosa de la unidad de
forma del lenguaje . (Nietzsche, 1992:88).
U na segunda consecuencia ser entonces el traslado de la verdadera realidad a un orden que se
encuentra ms all de la mera apariencia, que se erigir como negador de ste.
Cuando se observa el espectculo que ofrecen despus de Scrates este mistagogo de la ciencia-
los diversos sistemas filosficos que, parecidos a las olas del mar, se persiguen y se suceden
incesantemente; en presencia de esta universal avidez de saber que se ha manifestado con una
fuerza jams sospechada en todas las esferas del mundo civilizado, y que, imponindose a todos
como el verdadero deber del hombre inteligente, ha llevado a la ciencia al puesto supremos que
ocupa hoy, y del cual no se la ha podido nunca arrojar del todo; ante este universal deseo de
conocer, que enlaza a todo el planeta en una red de ideas comunes y le hace soar que someter
un da a sus leyes todo el sistema solar; y si se considera al mismo tiempo la colosal pirmide de
la ciencia moderna, no podemos menos de ver en Scrates el eje y la palanca de lo que constituye
la historia de este mundo. Imaginemos, en efecto, la suma incalculable de fuerzas () (Nietzsche,
1992:93)
D igamos finalmente que Nietzsche concibi tambin esta interpretacin de las condiciones
generales de la existencia como un programa de reforma de la cultura occidental tendiente a
restaurar una relacin ms prxima a la vida, desequilibrada por la ya mencionada inversin de
roles entre la sabidura instintiva y la razn. Tal concepcin es denominada por l Metafsica de
Artista. Y este es un punto importante. Metafsica quiere decir en Nietzsche, concepcin general
de la existencia. Segn el pensador, desde Platn en adelante, como vimos, el ser de la realidad
es proyectado a un orden que se encuentra detrs de la apariencias, es decir, de los fenmenos de
este mundo. Semejante orden es construido por Platn a partir de los lineamientos de la
racionalidad; esto es, construye una comprensin del ser de las cosas que lejos de coincidir con el
fondo dionisaco de la existencia -que todo lo disuelve y arrasa- contiene todos los elementos de
perfeccin apolneos. As, imprime a la existencia un sentido moral. Tal el caso de la idea de
Bien, que como causa del ser y la esencia, lo impregna todo. De este modo, el ideal de sabidura
consistira en negar las condiciones del mundo de la apariencia es decir, cuerpo, pasiones,
instinto- reconducindolo todo hacia ese orden perfecto. De all que Nietzsche llame a su
interpretacin, metafsica de artista; segn l, y dados estos dos poderes antagnicos reinantes en
la vida, lo Apolneo y lo Dionisaco, la existencia carece de un sentido moral; y la nica
descripcin posible de la misma es desde el punto de vista esttico.
S in embargo, esta lectura cambiar en obras posteriores ya que el pensador, tomando distancia
incluso de s mismo, se resistir a toda interpretacin metafsica, sea esta de carcter moral o
esttico. As, nos dice en (1967:7): Humano, demasiado Humano
no creo que nadie haya considerado el mundo abrigando las sospechas que yo, no slo como
abogado del diablo, sino tambin, empleado de Dios; y el que sepa adivinar algo de las
consecuencias entraa toda sospecha profunda, algo de la sensacin de fiebre y miedo y de las
angustias de soledad a que se condenan todos los que estn por encima de la diferencia de miras,
comprender tambin cunto tengo que hacer para descansar de m mismo, casi para olvidarme
de mi propio yo, buscando refugio en cualquier sitio, llmese hostilidad o ciencia, frivolidad o
tontera. () Pudieran reprochrseme a este respecto no pocos artificios, y algo tambin de falsa
acuacin; por ejemplo, que tengo con cabal conocimiento y plena voluntad cerrados los ojos
ante el ciego deseo que Schopenhauer siente por la moral desde una poca en que ya tena yo
bastante clarividencia de ella; que me he engaado a m mismo respecto al incurable
romanticismo de Richard Wagner, como si fuera un principio, no un fin (pasndome lo propio
con relacin a los griegos y a los alemanes y su porvenir)
E ste enigmtico pasaje, que data de 1875 y la obra que sigue a l- es el rechazo de la
comprensin metafsica que l mismo haba desarrollado; y es la antesala tambin de la gestacin
de los conceptos fundamentales que caracterizarn el ltimo perodo de su pensamiento. Ahora
bien, a qu se debe este cambio? Por qu se rechaza tambin una metafsica en sentido
esttico? Digamos primero, que el rechazo de toda metafsica habida hasta ahora toda metafsica
que se funda segn l sobre la moral imprimindole un sentido a la existencia- se deba a que ella
era precisamente negadora de la existencia; al ser puesto el valor de la misma en un trasmundo
segn le gustaba decir, se terminaba por condenar este mundo. Pero qu hay con una metafsica
esttica? Respuesta: que ella en ltimo trmino se apoyaba en una confianza en el
restablecimiento de la vida desde s misma, justamente a causa de la tensin entre estos dos
elementos constitutivos suyos, lo apolneo y lo dionisaco. Nietzsche pensaba que criticando a la
metafsica tradicional, mostrando su carcter aparente, se abra la posibilidad de un
restablecimiento de la verdadera constitucin del mundo. Pero hay un hecho clave que no ver
hasta unos aos despus: que lejos de predominar la vida, ese carcter negador de la misma
cimentado durante siglos, termina, una vez se ha desenmascarado la ilusin de que la Razn es
capaz de penetrar el ser mismo de lo real, en pesimismo. Esto es, la sistemtica negacin de la
vida operada durante siglos, termina en el predominio de una voluntad de nada que es expresin
de los instintos negadores de la vida que lejos de restituir el valor de la existencia, abogan por su
extincin. El nombre para este fenmeno que predomina en todos los mbitos de la existencia, es
nihilismo. Dado que la vida no responde a las categoras que l haba desarrollado en El
, se ver impelido a desarrollar otros. Sealaremos aqu sucintamente nacimiento de la Tragedia
algunos de los ms importantes. Tales son: La voluntad de poder, el nihilismo, el superhombre y
el eterno retorno de lo mismo.
E l concepto de voluntad de poder reemplaza ahora el lugar que antes haban ocupado lo apolneo
y lo dionisaco. Segn Agustn Izquierdo Al concepto de la fsica fuerza, Nietzsche le aade un
aspecto o mundo interior que consiste en un deseo insaciable de mostrar el poder; ese deseo es la
voluntad de poder, cuyo ejercicio es mostrarse en tanto que poder, es decir, crear. Todos los
instintos animales se pueden derivar de ese deseo bsico (Izquierdo, 2001:45). Ahora bien, la
voluntad de poder implica mucho ms, es en el fondo la vida misma queriendo expandirse,
realizarse. Al ser expresin de la vida, toda la historia no es ms que esta voluntad, queriendo
superarse, acrecentar su poder. Y este es un punto decisivo: tambin la racionalidad, la moral, la
metafsica han sido modos de conservacin y crecimiento del poder de la voluntad. El problema
es que esta voluntad se manifest all como una voluntad negadora de la vida en tanto proyect el
verdadero ser en un orden separado y ajeno a este mundo, como lo hizo Platn con las ideas, el
cristianismo con el otro mundo y toda otra utopa. De manera que el reconocimiento en la
modernidad de que todos los grandes valores de nuestra tradicin histrica no han sido ms que
invenciones nuestras movidas por el esfuerzo de darle un sentido a la existencia desencadenaron
un fenmeno que para Nietzsche es central; el nihilismo.
S i bien el pensador detalla varias acepciones de nihilismo, la que ms nos interesa aqu es
aquella que lo presenta como un fenmeno consecuente con la voluntad imperante en toda
nuestra tradicin histrica. Veamos este pasaje perteneciente a los fragmentos pstumos:
Lo que cuento es la historia de los dos prximos siglos. Describe lo que suceder, lo que no
podr suceder de otra manera: la llegada del nihilismo. Esta historia ya puede contarse ahora,
porque la necesidad misma est aqu en accin. Este futuro habla ya en cien signos; este destino
se anuncia por doquier; para esta msica del porvenir ya estn aguzadas todas las orejas. Toda
nuestra cultura europea se agita ya desde hace tiempo, con una tensin torturadora, bajo una
angustia que aumenta de dcada en dcada, como si se encaminara a una catstrofe; intranquila,
violenta, atropellada, semejante a un torrente que quiere llegar cuanto antes a su fin, que ya no
reflexiona, que teme reflexionar. (VP, pg, 29)
Y agrega, Qu significa el nihilismo?: que los valores supremos pierden validez. Falta la meta:
falta la respuesta al por qu? (1981:33). Segn indicamos, el nihilismo es la consecuencia del
predominio a lo largo de nuestra tradicin histrica de una voluntad de nada; se trata de ello
porque como la esencia de la voluntad es el querer, lo que esta voluntad quiere es una nada. En
todo caso, se trata de algo cuya constatacin no podemos realizar en la vida; as, la belleza en s o
el bien en s de Platn, tanto como el dios cristiano y su carcter absoluto, o la verdad, etc no son
algo que exista en s mismo sino solo bajo ciertas condiciones y de un modo relativo, esto es,
para alguien en particular. Pero al haberles atribuido un carcter absoluto, vlido para todos y en
todo tiempo, nos queda ahora que sabemos que solo fueron invenciones nuestras, tambin una
sensacin de absoluto vaco. Es decir, en nombre de esos valores hemos devaluado el valor de la
vida, y el hombre moderno carece ahora del poder necesario para infundirle a ella valor, o para
crear valores nuevos. Es esta idea la que lleva a Nietzsche a pensar que el hombre es algo que
debe ser superado, o como lo dice su muy conocida formulacin: el superhombre (bermensch).
E l superhombre como concepto, no debe ser confundido en ningn caso con una especie de ser
superior, con poderes especiales, sino que debe ser contrapuesto a lo que el pensador piensa en
el concepto del hombre. En un muy conocido pasaje de Nietzsche dice, As hablaba Zaratustra
El hombre es algo que pende en una cuerda entre el animal y el superhombre. El concepto
hombre es para el autor algo inseparable de la tradicin histrica a la que l pertenece, esto es, a
una tradicin signada por el nihilismo; de este modo carece del poder suficiente para crear
valores nuevos. Esa debilidad de su voluntad responde a su incapacidad de librarse de ella
misma, es decir de librarse de las cadenas de su propio querer. Por eso afirma el autor La
voluntad misma es todava un prisionero. Prisionero de qu? De todo lo que ella misma ha
puesto como meta, ideal y sentido de la existencia, y lo ha hecho atribuyndole un carcter
absoluto y constante: lo ha fijado como un horizonte que se yergue por encima de ella misma; lo
ha hecho realidad, y ello mismo es ahora su pasado, su Fue. As, quisiera ir hacia atrs,
quebrantar el tiempo, librarse de la culpa de haber sido ella misma la gestora de todo cuanto la
aprisiona y hace atribular: Lo que fue, fue-as se llama la piedra que ella no puede remover. La
consecuencia ms terrible de esto, es para Nietzsche, la transfiguracin de la culpa en venganza,
que es la aversin de la voluntad contra el tiempo y su fue. Al hacerlo, se venga en aquello que
no siente, igual que ella, rabia y mal humor, como aqul que, incapaz de librarse de aquello que
le aprisiona, quiere que todo l su tortura, fingiendo ser portador de una buena padezca con
conciencia, y convirtindose as en ejecutor del . La incapacidad de revocar todo aquello castigo
que ha hecho y ha que dado fijamente establecido como pasado, termina por convertir a la
voluntad pues, en un malvado espectador para todo lo pasado. Lo futuro, pues, presa de lo pasado
y lo presente, queda determinado a repetir lo mismo o a sumirse a la resignacin de transitar el
castigo de la existencia. Salvo que la voluntad se redima a s misma. Este redimirse no es ms
que el autorreconocimiento de que ha sido ella la creadora de todo Fue; pues entonces, ella
misma podr decir yo lo quiero as; yo lo querr as. Por eso tambin Zaratustra pregunta, se ha
desuncido ya la voluntad del yugo de su propia tontera? El Superhombre precisamente, es aqul
que ha podido librarse de todo fue y es capaz de crearse nuevos valores, en tanto condiciones de
existencia que se manifiesten como una voluntad de vida.
P ero el crculo no se encuentra cerrado hasta que no llega a ser pensado el ms abismal de todos
los pensamientos, ya que el proceder de la voluntad se encuentra ntimamente ligado a l: se trata
del eterno retorno de lo mismo. Nietzsche formula este pensamiento en numerosos pasajes del
-aunque haya ya alguna formulacin tambin en . As, en el captulo Zaratustra La Gaya Ciencia
denominado convaleciente Nietzsche pone en boca de los animales de Zaratustra lo siguiente: El
Todo va, todo vuelve; eternamente rueda la rueda del ser. Todo muere, todo vuelve a florecer,
eternamente corre el ao del ser.
Todo se rompe, todo se recompone; eternamente la misma casa del ser se construye a s misma.
Todo se despide, todo vuelve a saludarse; eternamente permanece fiel a s el anillo del ser.
En cada comienza el ser; en torno a todo aqu gira la esfera all. El centro est en instante
[i]
todas partes. Curvo es el sendero de la eternidad. (AHZ, pg. 300)
D os son los elementos en los que vamos a reparar aqu. En primer lugar, Nietzsche se refiere al
; con ello, nos da entender que se refiere al todo mismo, y tal como afirma en ser Cmo se filosofa
, Ms no existe nada fuera del todo! No es en este punto en el cual el se aleja de la a martillazos
comprensin tradicional del ser, sino en el que l ser mismo sea puesto como . Con causa prima
ello tocamos el segundo elemento en cuestin: el ser mismo es devenir, o en todo caso, el devenir
es la esencia del ser mismo. Lo que retorna siempre pues, es este mismo devenir; no hay en l
ninguna ley ntima que le rija: es simplemente as. Idea que recuerda, claro est al fragmento 52
de Herclito: El destino es un nio que juega a los peones. De un nio es el mando. Nietzsche
dir, azar. Precisamente es en este punto donde voluntad y eterno retorno se cruzan; pero es
tambin dnde se desencubre en plenitud su pathos trgico. Tal como ya hemos indicado, para
Nietzsche el azar es el rasgo propio en que se pone de manifiesto la esencia del ser como devenir:
no hay dios, ni destino, ni sentido que se manifieste en l como hilo conductor de la realidad. As,
qu sera todo aquello que histricamente ha aparecido como principio y ser de todo lo real?
Slo esto: voluntad. Tal como ya hemos indicado, para Nietzsche el azar es el rasgo propio en
que se pone de manifiesto la esencia del ser como devenir: no hay dios, ni destino, ni sentido que
se manifieste en l como hilo conductor de la realidad. As, qu sera todo aquello que
histricamente ha aparecido como principio y ser de todo lo real? Slo esto: voluntad. Ella ha
erigido mundos, trasmundos, dioses, valores, etc. Sin embargo, una vez han sido creados, son
puestos como criterios absolutos a partir de los cuales se mide el valor de la existencia, se
vuelven el ser mismo. Ms todo ello termina; todo lo que nace debe perecer, tal es la necesidad
del devenir. El creador quiere que su obra llegue a ser eterna de modo que la fija como lo real
mismo. En tal sentido, la voluntad, oponindose al ritmo mismo de la vida, se convierte en su
propio carcelero al someterse ante lo que ha sido creado por ella misma. De all que slo ella
pueda ser, el libertador y el portador de la alegra. Y agrega inmediatamente Zaratustra, esto es
lo que yo os he enseado, amigos mos!. El eterno retorno de lo mismo, es pues el crculo en
medio del que fluye la voluntad de poder, en tanto creadora de condiciones de existencia, pero de
espaldas a l. De all que la liberacin y la alegra, slo llegan cuando la voluntad se redime a s
misma, lo que slo ocurre cuando esta asume todo fue como un as lo quise; todo es voluntad de
poder. Al hacerlo, redime tambin la esencia del ser mismo, en tanto devenir, azar. Devenir y
voluntad llegan a desenvolverse en el ritmo de un mismo movimiento. Por eso hablaba Nietzsche
de elevar la humanidad a un instante de autoconocimiento supremo: recin entonces llega ella a
ser lo que es. Por eso tambin habla, de restaurar la inocencia del devenir: porque el devenir, en
tanto ntima esencia del ser, es posibilidad. Redimido el azar, es que adviene entonces la Edad
Trgica; ella misma no es otra cosa que esto: la afirmacin de la vida. En un luminoso pasaje de
, en que Nietzsche enlaza su interpretacin de la Tragedia griega cmo se filosofa a martillazos
con su propio camino de pensamiento, Tragedia y eterno retorno de lo mismo, se toman
nuevamente de la mano hilvanando futuro y pasado en la rueda de un mismo crculo:
El decir s a la vida, aun en sus problemas ms extraos y penosos, la voluntad de vida gozando
con la propia inagotabilidad en el sacrificio de sus tipos ms elevados: a esto es a lo que he
llamado dionisaco, lo que he adivinado como clave de la psicologa del poeta trgico. No para
librarse de terror y de la compasin, no para purgarse de un peligroso afecto por la descarga
violenta del mismo, como crey Aristteles, sino para , ms all del terror y ser personalmente
compasin, el goce eterno del devenir, ese goce que comprende aun el goce del destruir Y as
llego de vuelta al punto del que en un tiempo part: que fue mi primera El origen de la Tragedia
transmutacin de todos los valores. As me reintegro al suelo del que brota mi querer y mi poder
yo, el ltimo discpulo del filsofo Dionisos-, yo, el pregonero del eterno retorno .
[ii]

[i] El subrayado es mo.

[ii] NIETZSCHE, F. . Madrid, Edaf, 1985. Pg. 217. El Anticristo. Como se filosofa a martillazos