!

LUIS
BERKHOF:
TEOLOGA
SISTEMTICA
"


PRE FA CI O

Ahora que de nuevo se reimprime mi Teologa Sistemt ica, el prefacio puede ser muy
breve. No es necesario decir mucho acerca del carcter de la obra puesto que ha gozado de
publicidad durante ms de quince aos y ha sido usada muy ampliamente. Tengo muchas
razones para sent irme agradecido por la acept acin del pbl ico, por el test imonio favorable
de muchos cr ticos, por el hecho de que el libro se usa, en l a actualidad, como texto en
muchos seminarios teolgicos y escuelas bbl icas de nuestro pas, y porque hasta del
extranj ero hemos recibido sol ici tudes para traducirlo a otros idiomas. Estas son bendiciones
que nunca me imagin, y por las cuales me siento agradecido profundament e a Dios. Para
El sea todo el honor. Y si l a obra puede continuar siendo bendicin en otros muchos
sectores de la Iglesia de Jesucristo, eso no har sino aumentar mi gratitud por la abundante
gracia de Dios.
L. BERKHOF
Grand Rapids, Michigan, 10 de agosto de 1949.

C API TUL O 1: L A EXIST ENCI A DE DI OS

LUGAR QUE TI E NE LA DOCTRI NA DE DI OS E N LA DOGMATI CA

Con la doctrina de Dios comienzan generalmente los trabajos sobre Dogmtica o Teologa
Sistemt ica. La opinin reinante siempre ha reconocido que este es el procedimiento ms
lgico, y todava apunta en la misma direccin. Abundan ejemplos en los que aun aquellos
cuyos principios fundamentales parecen requerir otro arreglo, continan l a prcti ca
tradicional. Si procedemos sobre la suposicin de que la teologa es el conocimiento
sistemat izado de Dios, de quien y para quien son todas las cosas, habr buenas razones para
comenzar con la doctrina de Dios. En lugar de que nos sorprenda que la Dogmtica
comience con la doctrina de Dios, debemos esperar que sea en todas sus ramif icaciones,
desde el principio hasta el fin, un estudio det all ado de Dios. En realidad, esto es lo que
pretende ser, aunque slo la primera parte se ocupa de Dios directamente, en tanto que las
siguientes lo hacen indirectamente. Emprendemos el estudio de la teologa con estas dos
presuposiciones:
#


1. Dios exist e

2. El se ha revelado en su divina Palabra.
Por esta razn no es imposible comenzar con el estudio de Dios. Consul tamos su revelacin
para saber lo que El nos ha revelado de s mismo, y para conocer la relacin que guarda con
sus criaturas. En el transcurso del tiempo se han hecho int entos para distribuir el material de
la Dogmtica en forma que manif ieste cl aramente que es, no solamente en una parte, sino
en su totalidad, un estudio de Dios. Se hizo esto apl icando el mtodo trinitario que
distribuye l a materi a de la Dogmtica bajo tres encabezados:
1. El Padre

2. El Hijo

3. El Espri tu Santo.

Este mtodo se apl ic en algunas de las primeras producciones sistemticas; volvi a la
popularidad con Hegel, y an puede verse en la obra de Martensen, Dogmtica Crist iana.
1

Hizo un intento semejante Breckenridge al di vidir el material de la Dogmtica en
1. El Conocimiento de Dios Considerado Objetivamente,

2. El Conocimiento de Dios Considerado Subjet ivamente.

Pero, en real idad, ninguno de los anteriores tuvo mucho xito.
Hasta principios del Siglo XI X l a prctica general fue comenzar el estudio de la Dogmtica
con la doctrina de Dios; pero sobrevino un cambio bajo la influencia de Schleiermacher,
que procur asegurar el carcter cient fico de la teologa por medio de la introduccin de un
nuevo mtodo. En lugar de la Palabra de Dios, se tom la conci encia rel igiosa del hombre
como fuente de la teologa. Se desacredit la fe en l a Escritura considerada como
revelacin autorizada de Dios, convirt iendo la comprensin humana, basada en las
emociones del hombre o en sus razonabl es temores, en la medida del pensamiento
religioso. Gradualmente la religin tom el lugar de Dios como objeto de la teologa. El
hombre dej de tratar el conocimiento de Dios como algo que le haba sido dado en la

1
Christ i an Dogmati cs
$


Escritura y comenz a jactarse de ser un investigador de Dios. Con el correr del t iempo se
hizo comn hablar del descubrimiento de Dios hecho por el hombre, como si alguna vez el
hombre lo hubiera descubierto, y cada nuevo descubrimiento logrado en este proceso era
enaltecido con el nombre de " revelacin" . Dios l legaba como final de un silogismo, o como
el ltimo eslabn en la cadena de un razonamiento, o como la piedra cumbre del edi ficio
del pensamiento humano. Bajo tales circunstancias no era sino natural que algunos
consideraran incongruente comenzar l a Dogmtica con el estudio de Dios. Ms bien es
sorprendente que muchos, no obstante el subjetivismo de que hacan gala, continuaran con
el orden tradicional.
Algunos, sin embargo, se dieron cuenta de l a incongruencia y se encaminaron por una
senda diferente. La produccin dogmtica de Schleiermacher est dedicada al estudio y
anlisis de la conciencia religiosa y de las doctrinas que implica. No trata de la doctrina de
Dios en forma cont inuada, sino fragmentariamente, y concluye su trabajo con una discusin
acerca de la Trinidad. Su punto de partida es antropolgico ms que teolgico. Algunos de
los t elogos de posicin teolgica ms moderna recibieron en tal forma la influencia de
Schleiermacher que lgicamente comenzaron sus tratados de dogmtica con el estudio del
hombre. Hasta el da de hoy, de cuando en cuando, siguen este arreglo. Un ejemplo notable
de ello se encuentra en el libro, The Christian faith, (La Fe Cristiana) de O. A. Curtis.
Comienza con la doctrina del hombre y concluye con la doctrina de Dios. La teologa de
Ritschl puede servir para sealar otro punto de part ida, puesto que encuentra la revelacin
objetiva de Dios, no en la Biblia como Palabra divinamente inspirada, sino en Cristo como
Fundador del Reino de Dios y considera la idea del reino como el concepto central y
total itario de la teologa. Sin embargo, los dogmatizantes ri tschl ianos como Herrmann,
Haering y Kaftan, siguen, cuando menos formalmente, el orden usual. Al mismo tiempo
hay diversos t elogos que en sus libros comienzan la discusin de la dogmtica
propiamente dicha, con la doctrina de Cristo o de su obra redentora. T. B. Strong hace una
dist incin entre teologa y teologa crist iana, defini endo esta l tima como " la expresin y el
anlisis de la Encarnacin de Jesucristo" , y hace de la encarnacin el concepto dominante
en todo su Manual of Theology (Manual de Teologa).
PRUE BA B BLI CA DE LA EXIST E NCI A DE DIOS.

Para nosotros la exist encia de Dios es la gran presuposicin de la teologa. No t iene sent ido
hablar del conocimiento de Dios, a menos que se admita que Dios existe. La presuposicin
de la teologa cristi ana tiene caracterst icas muy definidas. La suposicin es, no
simplemente que hay algo, alguna idea o ideal, alguna potencia o t endencia determinada a
%


la que se debe dar el nombre de Dios, existente por s, consciente por s, sino que hay un
Ser personal, del que se originan todas las cosas, que transci ende toda la creacin, aunque a
la vez es inmanente en cada parte de el la. Puede surgir la interrogacin sobre si nuestra
presuposicin es razonable, y la contestacin ser af irmativa. Esto, sin embargo, no
significa que la existencia de Dios sea suscept ible de una demostracin lgica que el imine
toda duda; pero s, que en tanta que la existencia de Dios se acepte por la fe, sta tiene su
base en una informacin f idedigna. Aunque la t eologa reformada considera la existencia de
Dios como una presuposicin completamente razonable, no pretende tener capacidad para
demostrarl a por medio de una argumentacin lgica. Respecto al intento de hacerlo, habla
el Dr. Kuyper como sigue: " El intento de probar la existencia de Dios, puede, o bien
resul tar inti l, o innecesario. Inti l, si el investigador cree que Dios es galardonador de los
que le buscan. E innecesario si se intenta forzar a una persona que no ti ene est a pistis (fe)
hacindola que por medio de argumentos l legue al convencimiento en sent ido lgico" .
2

El crist iano acepta por la fe la verdad de l a existencia de Dios. Pero no por una fe ciega;
sino por una fe que se basa en la evidencia, y la evidencia se funda, ante todo, en la
Escritura como Palabra inspirada por Dios, y luego, en la revelacin de Dios en la
natural eza. La prueba bblica acerca de este punto no nos viene en la forma de una expl ci ta
declaracin, y mucho menos en forma de argumento lgico. La aproximacin ms parecida
a una declaracin, est, quiz, en Hebreos 11: 6, " ... porque es necesario que el que se
acerca a Dios crea que le ah, y que es galardonador de los que te buscan" . La Bibl ia
presupone la existenci a de Dios desde su primera declaracin: " En el principio cre Dios
tos cielos y la tierra" . N o slo describe a Dios como el Creador de todas las cosas, sino
tambin como et Sust entador de todas sus criaturas, y como el Gobernante de los destinos
de individuos y naciones. La Biblia testi fica que Dios hace todas las cosas segn el consejo
de su voluntad, y revela la real izacin gradual de su gran propsito de redencin. La
preparacin para este trabajo, especialment e en la eleccin y direccin del pueblo israeli ta
del antiguo pacto, est manifest ada claramente en el Antiguo Testamento, y la inicial
culminacin de ell a en la Persona y obra de Cristo, surge de las pginas del Nuevo
Testamento con claridad inmensa. Se contempla a Dios en casi cada pgina de la Santa
Escritura a medida que se revel a en palabra y acciones. Esta revelacin de Dios es la base
de nuestra fe en la existencia de Dios, y l a hace completamente razonable. Debe hacerse
notar, sin embargo, que nicamente por la fe aceptamos la revelacin de Dios y alcanzamos
la verdadera comprensin de su contenido. Jess dijo: " El que quiera hacer la voluntad de
Dios, conocer si la doctrina es de Dios, o si yo hablo por mi propia cuenta" . Juan 7: 17.
Oseas tena en su mente este cono cimiento intensivo que resul ta de la nt ima comunin con

2
Di ct. Dogm. De Deo J. p. 77 (Trad. del hol ands por el Autor).
&


Dios, cuando dijo: " Y conoceremos y proseguiremos en conocer a Jehov" . Oseas 6: 3. E l
incrdulo no t iene el verdadero conocimiento de la Palabra de Dios. Vienen muy al punto
en este respecto las palabras de Pablo: " Dnde est el sabio? Dnde el escriba? Dnde
est el disputador de este siglo? No ha enloquecido Dios la sabidura del mundo? Pues ya
que en la sabidura de Dios, el mundo no conoci a Dios mediante la sabidura, agrad a
Dios salvar a los creyentes por l a locura de la predicacin" . 1 Cor. 1: 20 y 21.
DI VERSAS FORMAS DE NEGACI N DE LA E XIST ENCI A DE DI OS.

Los estudiantes de Rel igiones Comparadas y los misioneros con frecuencia dan t est imonio
de la realidad de que la idea de Dios es prct icamente universal en la raza humana. Se
encuentra hasta en l as naciones y tribus menos civi liz adas del mundo. Sin embargo, esto no
quiere decir que no haya individuos que nieguen completamente la existenci a de Dios
segn se nos ha revelado en la Escri tura: un Ser Personal existente por s, conscient e de
infinitas perfecciones, que hace todas las cosas de acuerdo con un pl an predeterminado.
Esta ltima negacin es la que precisamente ten amos en mente aqu. Puede asumir, y ha
asumido varias formas en el curso de la historia.
L A ABSOL UTA NE GACI N DE L A E XIST ENCIA DE DI OS

Como dijimos arriba, hay una fuerte evidencia en favor de la universal presencia de la idea
de Dios en la mente humana, que alcanza hasta las tribus civi lizadas que no han sentido el
impacto de la revelacin especial. En at encin a esto, algunos han ido tan lejos como para
negar que haya quienes nieguen la existencia de Dios, es decir, niegan que haya verdaderos
ateos. Pero esta negacin est contradicha por los hechos. Se acostumbra distinguir dos
clases de ateos, es decir, los prct icos y los teri cos. Los primeros son, senci llamente,
gentes sin Dios, que en la vida prctica no reconocen a Dios, y que viven como si no
hubiera Dios. Los otros, son, por regla general, de una clase ms intel ectual, y basan su
negacin en el desarrol lo de un razonamiento. Tratan de probar por medio de lo que a ellos
les parecen argumentos razonables y conclusivos, que no hay Dios. En atencin al semen
religionis (germen de religin) sembrado en cada hombre al momento de ser creado a la
imagen de Dios, se puede suponer sin yerro que nadie nace at eo. El ate smo resulta, en
ltimo anl isis, del estado de perversin moral del hombre, y de su deseo de esconderse de
Dios. Este atesmo deliberadamente se ciega ante los ms fundamentales instintos del
hombre, las ms profundas necesidades del alma, las ms elevadas aspiraciones del espri tu
humano, los deseos del corazn que palpa en busca de algn Ser superior, y lo suprime
'


todo. Esta supresin prct ica o intelectual de la operacin del semen religionis a menudo
implica una serie de prolongadas y di fciles resistencias.
No puede haber duda respecto a la existencia de los ateos prcticos puesto que tanto la
Escritura como la experiencia los denuncian. E l Salmo 10:4b, declara acerca del malvado:
" No hay Dios en ninguno de sus pensamientos" . Y Pablo les recuerda a los Efesios que
ellos estuvieron anteriormente " sin Dios en el mundo" , Ef. 2: 12. La experiencia tambin da
cuenta con abundancia, de su presencia en el mundo. No son en cada caso, notoriamente
malvados a los ojos de los hombres, y pueden pertenecer a la llamada "gente decente del
mundo" , aunque sean soberanamente indi ferentes a las cosas espiri tuales. Tales gentes, con
frecuencia se dan cuenta de que carecen de relacin armnica con Dios, tiemblan ante el
pensamiento de encontrarse con l, y tratan a todo trance de olvidarlo. Parece que sienten
un jbi lo secreto en ostentar su atesmo cuando van con viento en popa, pero se sabe que
han cado de rodi llas, en oracin, cuando repentinamente se ha visto en peligro su vida.
Actualmente mi llares de estos ateos prcticos pertenecen a la American Associ ation for the
Advancement of Atheism (Asociacin Americana para el Progreso del Atesmo).
Los ateos tericos son de otra clase. Generalmente son de un t ipo intelectual ms elevado, e
intent an por medio de argumentacin racional just ificar la afirmacin de que no hay Dios.
El Profesor F lint distingue las tres siguientes clases de ateos tericos:
1. Los ateos dogmticos; que de plano ni egan que haya un Ser Divino

2. Los ateos escpticos, que dudan de l a capacidad de la mente humana para
determinar si hay o no hay Dios

3. Los ateos capciosos que sostienen que no hay pruebas vl idas de la existenci a de
Dios.
Las tres cl ases con frecuencia van de la mano, pero hasta el ms modesto de estos ateos
declara doctoralment e que toda creencia en Dios es una ilusin.
3
Se notar que en la
anterior cl asi ficacin el agnosticismo respeta la creencia en Dios y admi te cierta posibil idad
de su realidad, nos deja sin un objeto de cul to y adoracin precisamente tal como lo hace el
ateo dogmtico. Sea pues as, que el verdadero ateo es el ateo dogmtico, el que af irma
categricamente que no hay Dios. Esta afirmacin significar una de dos cosas: Que no
reconoce Dios de ninguna clase, ni se levant a dolo alguno para s mismo, o que no
reconoce al Dios de la Bibl ia. Existen en real idad, si es que los hay, muy pocos ateos que

3
Ant i- Theist ic Theori es. Page. 4 Y sigui entes.
(


no Se formen, en la prctica, alguna clase de Dios para ellos mismos. Hay un nmero muy
grande que tericamente rechaza toda clase de Dios, y todava otro nmero mucho mayor
que no quiere nada con el Dios de la Biblia. El atesmo terico generalment e se funda en
alguna teor a ci ent fica o filosfi ca. El monismo material ista, en sus diversas formas, y el
atesmo acostumbran ir de la mano. El ideal ismo subjet ivo absoluto puede permit irnos la
idea de Dios; pero niega que esa idea corresponda con alguna realidad. El " Dios" de los
modernos humanistas simplemente signifi ca, " el Espri tu de la humanidad" , " el sentido de
la perfeccin" , " la meta de la raza" , y otras abstracciones semej antes. Otras teoras no slo
dejan lugar para Dios, sino que t ambin pret enden defender su existencia; pero rechazan
efect ivamente al Dios del t esmo, un ser supremamente personal, Creador, Preservador y
Gobernador del Universo, distinto de su creacin, y sin embargo, en todas partes presente
en ella. El Pant esmo confunde lo natural y lo sobrenatural, lo f ini to y lo inf ini to en una
sola sustancia. Con frecuencia se ref iere a Dios como el fundamento escondido del mundo
de los fenmenos; pero no lo concibe como Dios pe rsonal, y por tanto, dotado de
intel igencia y voluntad. Audazmente declara que todo es Dios y de este modo se embarca
en lo que Brightman llama " la expansin de Dios" por medio de la cual l legamos a " un
Dios demasiado grande" , ya que en El queda incluido todo el mal que hay en el mundo.
Rechaza al Dios de la Biblia y por esto mismo se convierte en declarado atesmo. Spinoza
puede llamarse " el hombre intoxicado con Dios" ; pero su Dios realmente no es el Dios a
quien los cristi anos al aban y adoran. En verdad, no cabe duda de que en el mundo hay ateos
tericos. Cuando David Hume expresaba su duda acerca de que exist iera un ateo terico, el
Baron d' Holbach le repl ic: " Muy estimado seor mo: En este momento se si enta usted a la
mesa con diecisiet e de esas personas" . Los agnsticos respecto a la existencia de Dios
pueden diferir de los ateos dogmticos; pero tanto unos como los otros nos dejan sin Dios.
F A LSOS Y AC T UA LES C ONC EPT OS DE DI OS QUE C ONT IE NEN UNA
NE GA CI N DE L VE RDADE RO DI OS

Hay en boga varios falsos conceptos de Dios, los cuales cont ienen una negacin de la
concepcin testa de Dios. Ser suficiente que presentemos sucintamente algunos de los
ms importantes.
1. UN DIOS INMANENTE E IMPERSONAL: El tesmo siempre ha credo en un
Dios que es a la vez trascendente e inmanente. El desmo quita a Dios de en medio
del mundo y hace hincapi en su transcendencia a expensas de su inmanencia. Sin
embargo, bajo la influencia del pantesmo, el pndulo osci l en direccin contrari a.
Identi fic a Dios con el mundo y Se neg a reconocerlo como Ser Divino, distinto
)


de su creacin e inf ini tamente superior a el la. Se debe a Schleiermacher que de
nuevo ganara terreno dentro de la teologa la tendenci a de hacer a Dios inseparabl e
del mundo. Schleiermacher ignor por completo al Dios trascendente, reconoci endo
nicamente un Dios que puede ser conocido por l a experienci a humana y que se
manifiesta a la conciencia crist iana como la Absoluta Causal idad, y a quien nos
allegamos con el sentimiento de absoluta dependencia. Los atributos que
reconocemos en Dios son, desde este punto de vist a, expresiones merament e
simblicas de los varios modos en que sentimos esta dependencia; ideas subjetivas
sin correspondencia en la realidad. Hay alguna diferencia entre las primeras y las
ltimas represent aciones que de Dios hizo Schleiermacher, y sus intrpretes no
estn de acuerdo sobre la manera en que aquel las afirmaciones deban armonizarse.
Sin embargo, Brunner parece interpretado correctamente cuando di ce que
Schleiermacher concede al universo el lugar de Dios, aunque sigue llamando Dios
al universo; adems concibe a Dios como idnti co con el universo, a la vez que
como la unidad que lo sosti ene. A veces parece como si l a distincin que hace entre
Dios y el mundo fuera nicamente ideal, es decir, la dif erencia que existe entre el
mundo considerado como unidad y el mismo mundo considerado en sus mltiples
manifestaciones. Frecuentemente habla de Dios como del " Universum" , o el Todo
en Todo, arguyendo en contra de la personalidad de Dios, aunque con manif iest a
inconsistencia declara que podemos tener comunin con El en Cristo. Estos
conceptos de Schleiermacher, que hacen a Dios inseparable del mundo, dominaron
fuertemente en la teologa del siglo pasado, y son los mismos que Barth combat e
con recia insistencia considerando a Dios como " el Absolutamente Otro" .

2. UN DIOS FINITO Y PERSONAL: La idea de uno o varios dioses finitos no es
nueva; sino tan vieja como el pol itesmo y el henotesmo. Esta idea se acopla con el
Plural ismo; pero no con el Monismo filosfi co ni con el monotesmo teolgico. El
tesmo siempre ha considerado a Dios como un Ser absolutamente personal y de
infinitas perfecciones. Durante el Siglo XI X, cuando la fi losof a monista estaba en
la cumbre, se hizo costumbre identif icar al Dios de la teologa con el Absoluto de l a
filosofa. No obstante esto, haci a el fin del siglo el vocablo " Absoluto" como
designativo de Dios cay en desestima, en parte, debido a sus impli caciones
agnsticas y pantestas, y en part e tambin, como resultado de la oposicin a l a idea
del " Absoluto" en filosof a, as como tambin al deseo de excluir de la teologa toda
sombra de metafsica. Bradley consider al Dios de la rel igin crist iana como una
parte del Absoluto, y James abogaba para que se tuviera un concepto de Dios ms
en armona con la experiencia humana, que la idea de un Dios infinito. James
*+


elimin de Dios los atributos metaf si cos de existencia independiente, inf inidad e
inmutabil idad, y declar la supremaca de los atributos morales. Dios tiene su medio
ambiente, existe en el t iempo y se desenvuelve en una historia precisamente como la
nuestra. Debido al mal que hay en el mundo es necesario pensar que Dios est
limitado en su conocimiento, en su poder, o en ambos. La condicin del mundo
hace imposible creer en un Dios inf ini to en conocimiento y poder. La existencia de
un poder superior y amigable para el hombre, con el cual puede comunicarse,
satisface todas las experienci as y necesidades prct icas de la religin. James concibe
este poder como personal ; pero nunca quiso decl ararse si era creyente en un Dios
nico, f inito, o en varios. Bergson aadi al concepto de James la idea de un Dios
ocupadsimo, en pleno crecimiento, y haciendo planes para su medio ambient e.
Hobhouse, Schiller, James, Ward, Rashdall y H. G. Wells pertenecen al nmero de
los que, aunque de diferentes maneras, defendieron la idea de un Dios finito.

3. DIOS COMO LA PERSONIFICACIN DE UNA NUE VA ID E A ABSTRACTA:
Se ha puesto muy en boga, en la actual teologa modernista, considerar el nombre
" Dios" como un nuevo smbolo, que explica algunos procesos csmicos, alguna
voluntad o poder universal, o algn elevado y amplsimo ideal. Se insiste en repetir
que si hubo una vez en que Dios cre al hombre a su imagen y semejanza, el
hombre le devuelve ahora cortsmente este servicio, crendose un Dios a imagen y
semejanza del hombre. Se cuenta que Harry Elmer Barnes, cierta vez, en una de sus
clases de laboratorio, di jo: " Seores, procedamos en seguida a crear a Dios" . Era un
modo muy brusco de expresar una idea corri ente. Muchos de los que rechazan el
concepto de Dios, profesan fe en Dios todava; pero en un Dios creado por su propi a
imaginacin. La forma que asume en una determinada poca, depender, al decir de
Shailer Mathews, de los moldes de pensamiento en boga. Si en los t iempos
anteriores a la primera guerra mundial el modelo dominante era el de un soberano
autcrata que demandaba obediencia absoluta, ahora es el de un gobernante
demcrata, afanoso en servir a todos sus sbditos. Desde los das de Comte ha
habido una tendencia a personificar el orden social de la humanidad como un todo,
adorando esa personifi cacin. Los l lamados Melioristas (mejoristas) o telogos
sociales dejan ver la t endencia a ident ifi car a Dios, de alguna manera, con el orden
social. Y los " Nuevos Psiclogos" nos informan que la idea de Dios es una
proyeccin de la mente humana; la que en sus primeras etapas se incl inaba a hacer
imgenes que personif icaban sus experiencias, vist indol as de una personalidad casi
completa. Leuba opina que esta ilusin de Dios ha servido a un propsito t il, pero
que se aproximan los tiempos en que la idea de Dios ya no ser necesari a. Unas
**


cuantas def iniciones servirn para exhibir la tendencia actual. " Dios es el espri tu
inmanente de la comunidad" (Royce). Dios es " aquella cualidad de la humana
sociedad que sustenta y enriquece a la humanidad en su bsqueda espiri tual "
(Gerald Birney Smith). " Dios es la suma total de las relaciones que constituyen el
orden social completo de la humanidad en desarrollo" (E. S. Ames). 'la palabra 'dios'
es un smbolo que designa al universo en su capacidad ideal en formacin" (G. B.
Foster). " Dios es un concepto nuestro, nacido de la experiencia social, de l a
personal idad en formacin y de los elementos personales que explican nuestro
medio ambiente csmico, con el cual estamos orgnicamente relacionados" (Shailer
Mathews). Apenas se necesita decir que el Dios que aparece en est as definiciones
no es un Dios personal, y que por lo tanto no responde a las profundas necesidades
del corazn humano.
PRUE BAS DE LA E XIST ENCI A DE DI OS CONOCI DAS COMO RACI ONALES.

En el transcurso del tiempo y debido muy especialmente a la inf luencia de Wolff se
desarrollaron y cobraron fuerza en la teologa algunos argumentos para probar
racionalmente la exist encia de Dios. Algunos de stos en esencia ya haban sido sugeridos
por Platn y Aristteles, y los otros fueron aadidos en tiempos modernos por los
estudiosos de la fi losof a de l a rel igin. De dichos argumentos aqu slo mencionamos los
ms comunes.
E L ARGUME NT O ONT OL GI C O

Se ha presentado en diversas formas por Anselmo, Descartes, Samuel Oarke y otros. En su
ms perfect a forma lo present Anselmo. Su argumento es que el hombre tiene la idea de
un ser absolutamente perfecto; que la existencia es un atributo de la perfeccin y que por
tanto debe exist ir un ser absolutament e perfecto. Pero es completamente evidente que no
podemos inferir una existenci a real de un pensamiento abstracto. El hecho de que tengamos
una idea de Dios, todava no es prueba de su existencia concret a. Todava ms, este
argumento tcitamente admite, como ya existente en la mente humana el verdadero
conocimiento de la existencia de Dios, que deba derivarse de una demostracin lgica.
Kant insist i en lo insostenible de este argumento; pero Hegel lo acogi como el argumento
principal en favor de la existencia de Dios. Algunos modernos idealistas sugieren que este
argumento debiera redactarse en una forma un tanto diferente, que Hocking llama: " El
*"


Informe de la Experienci a" . En virtud de t al informe debiramos decir: " tengo una idea de
Dios, por lo t anto, tengo una experienci a de Dios" .
E L ARGUME NT O C OSMOL GI C O

Tambin ste se ha presentado en diversas formas. En lo general se admite que es as : Todo
lo que existe en el mundo debe tener una causa adecuada, y siendo as, tambin el universo
la debe tener, es decir, una causa indefinidamente grande. A pesar de todo, este argumento
no convence a todos. Hume puso en duda esta ley de causacin, arguyendo en contra de
ella, y Kant indic que si todo lo que existe debe t ener una causa, esto t ambin t iene que
aplicarse a Dios, con lo cual nos internamos en una cadena sin f in. Adems en el argumento
no se necesi ta la presuposicin de que el cosmos t iene una causa nica, personal y absoluta
y por tanto no alcanza a probar la existencia de Dios. Esta difi cult ad condujo a formular el
argumento en forma algo diferente, como lo hizo, por ejemplo, B. P. Bowne. El universo
material se presenta como un sistema recproco, de lo que depende su unidad compuesta de
varias partes. Luego pues, debe haber un Agente nico que equilibra la reciprocidad de las
diversas partes, o que consti tuye la razn dinmica de su existencia.
E L ARGUME NT O TE L E OL GI C O

Tambin es ste un argumento causal y resulta prcticamente una extensin del anterior. Se
puede formular como sigue: Por dondequiera que el mundo se contemple, revela
intel igencia, orden, armona, y designio, denunciando as la existencia de un ser intel igente
y de f irmes designios tal como lo exige l a produccin de un mundo tal. Kant considera que
ste es el mejor de los tres argumentos que hasta aqu hemos expuesto; pero alega que no
prueba la existenci a de Dios, ni de un Creador, sino solament e la de un gran Arqui tecto que
dise el mundo. Supera al argumento cosmolgico, en que pone en claro lo que aquel no
explic, es decir, que el mundo contiene evidencias de una inteligencia y un designio, y por
eso conduce hasta la existenci a de un ser consciente, intel igente y de invariables designios.
No se sigue necesariamente que este ser sea el Creador del mundo. " La evidencia
teleolgica" , dice Wright
4
, " indica solament e la probable existencia de una mente que est
encargada, cuando menos de una gran parte, del control de los procesos del mundo, en
suficiente medida para just if icar la suma teleolgica que se descubre en l. " Hegel trat este
argumento como vlido; pero subordinado. Los actuales telogos soci ales lo rechazan

4
A Student's Phi losophy of Rel igion, pg. 241.
*#


juntamente con los otros argumentos como ya muy gastados; pero los Nuevos Testas lo
retienen.
E L ARGUME NT O MORAL

Este, como los otros argumentos, tambin admite di versas formas. Kant parti del
imperativo categrico y de all dedujo la exist encia de alguien que como Legislador y Juez
tiene absoluto derecho de gobierno sobre el hombre. Estimaba que este argumento superaba
en mucho a cualquiera de los otros. En su intento de probar la existenci a de Dios confi aba
principalmente en este argumento. Podra ser sta una de las razones por l as que este
argumento es ms generalmente aceptado que otro cualquiera, aunque no todos lo formulan
de la misma manera. Algunos fundan su razonamiento en la disparidad que frecuentemente
se observa entre la conducta moral de los hombres y la prosperidad que gozan en la
presente vida, y sienten que tal desequil ibrio demanda un ajuste en el futuro, lo cual a su
vez requiere que haya un rbitro justo. La teologa moderna lo uti liza extensamente,
diciendo que el reconocimiento por el hombre de un bien supremo y su bsqueda del ideal
moral exigen y necesi tan la existencia de un Dios que convierta en real idad ese ideal.
Aunque este argumento seala la existencia de un ser santo y justo, no obliga a la creencia
en Dios, el Creador, de inf ini tas perfecciones.
E L ARGUME NT O HIST RI C O O E T NOL GI C O

Su forma principal es la siguiente: Entre todos los pueblos y las tribus de la tierra se
encuentra un sent imiento de lo divino, que se manifiesta en culto externo. Siendo universal
este fenmeno, debe pert enecer a la misma naturaleza del hombre. Y si la naturaleza del
hombre tiende a la adoracin rel igiosa, esto slo hallar explicacin en un Ser superior que
dio al hombre una naturaleza religiosa. En respuesta a este argumento, sin embargo, se dir
que este fenmeno universal pudo haberse originado en un error o equivocacin de algunos
de los primit ivos progenitores de la raza humana y que el culto rel igioso que se cit a aparece
con mayor fuerza entre las razas primit ivas, y desaparece a medida que stas avanzan en la
civil izacin.
Evaluando estos argumentos racionales se debe indicar ante todo que los creyentes no los
necesit amos. No depende de ellos nuestra conviccin de la exist encia de Dios, sino de que
aceptamos con fe la revelacin que de s mismo ha hecho Dios en la Escritura. Si hay tantos
en la actual idad que quieren afi anzar su fe en la existenci a de Dios sobre tales argumentos,
se debe en gran part e a que se rehsan a recibir el test imonio de la Palabra de Dios.
*$


Adems, en un intento de util izarlos para convencer a los incrdulos ser bueno no olvidar
que ninguno de ellos puede conducir hasta una absoluta conviccin. Nadie hizo ms para
desacredi tarlos que Kant. Desde entonces, muchos f ilsofos y t elogos los han deshecho
como notoriamente desprovistos de valor; pero actualmente una vez ms estn volviendo a
la atencin general y el nmero de quienes los aceptan va en aumento. El hecho de que hoy
mismo sean muchos los que en ellos encuentran indicaciones sat isfactorias de la existencia
de Dios, puede tomarse como una seal de que no est n enteramente desprovistos de valor.
Tienen algn valor para los mismos creyentes; pero los llamaremos " t est imonios" ms bien
que argumentos. Tienen importancia como interpretaciones de la revelacin general de
Dios, y exhiben cun racional es creer en un Ser divino. Todava ms; pueden servirnos de
algo para hacer frente al adversario, aunque no prueben la existencia de Dios fuera de toda
duda, como para obligar a su aceptacin; pueden formularse en trminos que establezcan
una fuerte probabi lidad, y en consecuencia silencien a muchos incrdulos.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Por qu se inclina la teologa moderna a dar precedencia al estudio del hombre ms
bien que al estudio de Dios?
2. Prueba o no, la Bibl ia, la existencia de Dios?
3. Si la prueba, cmo lo hace?
4. De dnde procede el " sent ido de lo divino" que es general en el hombre?
5. Hay naciones o tribus desprovistas de este sent ido?
6. Se puede sostener la afirmacin de que no existen ateos?
7. Deben clasi ficarse los humanistas de hoy como ateos?
8. Qu objeciones hay en contra de la identif icacin de Dios con el Absoluto de l a
Filosof a?
9. Satisface las necesidades de la vida cristiana un Dios f ini to?
10. Se limita a los Pragmatistas la doctrina de un Dios finito?
11. Por qu es la idea de un Dios personi ficado una pobre sust itucin del Dios
Viviente?
12. Cul era la crt ica de Kant contra los argumentos de la razn especulat iva en favor
de la existencia de Dios?
13. Cmo debemos jugar la crti ca de Kant?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

*%


1. Bavinck, Geref. Dogm. II, pginas 52,74
2. Beatt ie, Apologetics. pginas 250, 444
3. Beckwith, the Idea of God. pginas 64,115
4. Bringhtman, the Problem of God. Pginas 139165
5. Dabney, Syst. and PoIem. Theo. Pginas 5,26
6. Edward, The Philosophy of Rel., pginas 218, 305
7. Galloway, The Phil. of Rel. pginas 381,39 4
8. Hodge, Syst. Theo. I, pginas 202 243
9. Knudson, the Doctrine of God. pginas 203, 241
10. Kuyper, Dict. Dogm. De Deo I, pginas 77 123:
11. Macintosh, Theo. As an m Empirical Sci ence, pginas 90,99
12. Robinson, the God of the L iberal Christian. Pginas 114,1 49
13. Shedd, Dogm. Theo. I, pginas 221,248
14. Thompson, the Christ ian Idea of God. Pginas 160,189
15. Wright, A Student's Phil. of Rel. Pginas 339 390

C API TUL O 2: NUEST RO C ONOCI MI E NT O DE DI OS

DI OS ES I NCOMPRE NSI BLE, PERO CONOCI BL E

La Iglesia Crist iana conf iesa, por una parte, que Dios es el Incomprensible, y por la otra
que puede ser conocido, y que conocerlo es un requisito absoluto para ser salvo. Admite la
fuerza de la pregunta de Sofar: " Descubrir s t los secretos de Dios? Llegars t a la
perfeccin del Todopoderoso?" , Job 11: 7. Y siente que no encuentra respuesta a la
pregunta de Isaas: " A qu, pues haris semejante a Dios, o qu imagen le compondris?"
Isaas 40: 18.
Pero al mismo tiempo, t iene presente la declaracin de Jess: " Y esta es la vida eterna: Que
te conozcan a t i, El nico Dios verdadero y a Jesucristo a quien has enviado" . Juan 17: 3.
La Iglesia Crist iana se regocija en el hecho de que " El Hijo de Dios ha venido y nos ha
dado entendimiento para conocer al que es verdadero; y estamos en el verdadero, en su Hi jo
Jesucristo" . 1 Juan 5: 20.
Las dos ideas reflejadas en estos pasajes se mantuvieron siempre, un aliado de la otra en la
Iglesia Crist iana. Los Padres de la Iglesia primitiv a hablaron del Dios invisible como de un
*&


Ser que no fue engendrado, inefable, eterno, incomprensible e inmutable. Haban avanzado
muy poco ms all de la vieja idea griega de que el ser Divino tiene una existencia absoluta
y sin atributos.
Al mismo tiempo tambin confesaban que Dios se revel en el Logos, y por lo tanto puede
ser conocido para salvacin. En el siglo I V, Eunomio, un arriano, parti endo de que Dios es
un ser (sin composicin) simple, arguy que nada hay en Dios que no pueda el intelecto
humano perfectamente conocer y comprender; pero esta opinin fue rechazada por todos
los que se consideraban dirigentes de la Iglesia.
Los escolsticos dist inguieron entre el quid y el qual is (el qu y el cul) de Dios, y
sostuvieron que no podemos saber lo que es Dios en la esenci a de su Ser, pero s podemos
saber algo de su naturaleza, de lo que El es para nosotros, segn se nos revela en sus
divinos atributos. Las mismas ideas general es fueron expresadas por los Reformadores,
aunque no concordaron con los escolsticos en cuanto a la posibilidad de adquirir
verdadero conocimiento de Dios por la revelacin general, mediante la mera razn humana,
sin ninguna ayuda ms.
Lutero habla repetidamente de Dios como del " Deus Absconditus (el Dios escondido) para
dist inguido del Deus Revelatus (el Dios revelado). En algunos pasajes hasta habla del Dios
revelado, como que an est escondido, en vista del hecho de que no podemos conocerlo
plenamente ni siquiera por medio de su revelacin especial.
Calvino consideraba que para el hombre es imposible investigar l as profundidades del Ser
de Dios. " Su esencia" , dice, " es incomprensible de tal manera que su divinidad escapa
completamente a los sentidos humanos" . Los reformadores no negaban que el hombre
puede saber algo de la naturaleza de Dios por medio de la creacin, pero afirmaban que el
hombre puede adquirir el verdadero conocimiento de Dios nicamente por l a revelacin
especial, bajo la i luminadora influencia del Espritu Santo.
Bajo la influencia de la panteizante doctrina de l a inmanencia, inspirada por Hegel y
Schleiermacher, sobrevino un cambio. La trascendencia de Dios apenas se mencion,
ignorndola o declaradamente negndola. Dios qued colocado al nivel del mundo, como
inseparable de l y, por t anto, menos incomprensible, aunque todav a envuelto en el
misterio.
Se neg la revelacin especial en el sentido de una comunicacin directa de Dios con el
hombre.
*'


1. Sin necesidad de ella, se puede obtener suficiente conocimiento de Dios, ya que el
hombre puede descubrir a Dios por s mismo en las profundidades de su humano ser

2. En el universo mat erial


3. Sobre todo en Jesucristo, siendo las tres anteriores, otras tantas mani festaciones
externas del Dios inmanente.
Contra esta corriente teolgica levant Barth su voz, indicando que Dios no se ha de hallar
en la naturaleza, ni en la historia, ni en la experienci a humana, sea esta de la clase que sea,
sino tan slo en l a revelacin especial que nos ha ll egado en la Bibl ia. En sus enfticas
afirmaciones respecto al Dios escondido, usa el l enguaje de Lutero ms bien que el de
Calvino.
La teologa Reformada afirma que Dios puede ser conocido, pero que es imposibl e que el
hombre alcance un conocimiento exhaustivo y perfecto de Dios en todo sent ido. Alcanzar
tal conocimiento equiva ldra a comprender a Dios y esto ya queda fuera de nuestro asunto:
" Pinitum non possi t capere inf ini tum" .
Adems, el hombre en el sentido propio de lo que es def inir, no puede dar de Dios una
definicin, sino tan slo una descripcin parcial. Una definicin lgica es imposible porque
Dios no puede ser clasif icado bajo una categora superior. Al mismo t iempo, la t eologa
Reformada afirma que el hombre puede obtener un conocimiento perfectamente adecuado
acerca de Dios, para la real izacin del propsi to divino en la vida del hombre.
Sin embargo, el verdadero conocimiento de Dios slo puede adquirirse mediante l a divina
revelacin que de s mismo ha hecho Dios, y lo adquirir sol amente qui en acepte esa
revelacin con la fe de un nio. La rel igin necesariamente presupone tal conocimiento.
Constituye la ms sagrada relacin entre el hombre y su Dios; una relacin en la que el
hombre tiene conciencia de la absoluta grandeza y majestad de Dios como el Ser Supremo,
de su propia insignif icanci a humana, y de su dependenci a del nico, Al tsimo y Santo.
Y siendo esto cierto, se sigue que la religin presupone el conocimiento de Dios en el
hombre. Si el hombre hubiera quedado absolutamente en la oscuridad respecto a la
existencia de Dios sera imposible que asumiera una act itud religiosa. N o se conoceran ni
la reverencia, ni la piedad, ni el temor de Dios, ni el cul to religioso.

*(


LA NE GACI N DE NUESTRO CONOCI MI E NTO DE DI OS.

Sobre di ferentes razones se ha negado la posibil idad de que conozcamos a Dios. Esta
negacin generalmente descansa sobre las supuestas l imitaciones de las facultades humanas
de conocimiento, aunque tal negacin ha sido presentada en varias formas dif erent es. Su
principal reducto consiste en decl arar que el intelecto humano es incapaz de conocer cosa
alguna de aquellas que se encuentran ms all de los fenmenos natural es y como
escondidas por ellos, teniendo que ser, consecuentemente, ignorante de las cosas
suprasensibles y divinas.
Huxley fue el primero que aplic a los que adoptan dicha posicin, incluyndose l entre
ellos, el nombre de " Agnsticos" . Se consideran perfect amente al ineados con los sofistas de
los primeros siglos de la f ilosofa griega. Es regla que los agnsti cos no quieran ser
marcados como ateos, ya que no niegan en absoluto que haya un Dios; pero declaran que
ellos no saben si existe o no, y que en caso de que existiera no estar an seguros de tener un
conocimiento verdadero acerca de l, y en muchos casos, hasta niegan que pueda
alcanzarse ese verdadero conocimiento de l.
A Hume se le llama padre del agnosticismo moderno. No neg la existencia de Dios, pero
afirmaba que no conocemos verdaderamente sus atributos. Todas nuestras ideas de l, son,
y no pueden ser sino antropomrficas. No podemos estar ciertos de que los atributos que
adjudicamos a Dios correspondan con la real idad.
Su agnosticismo proven a del principio general de que todo conocimiento se basa sobre la
experiencia. Sin embargo, fue Kant quien especi almente est imul el pensamiento agnst ico
por medio de la perseverante inquisicin dentro de los lmi tes del entendimiento y la razn
humanos. Afirmaba que la razn teri ca conoce ni camente los fenmenos, y que
necesari amente es ignorante de lo que hay tras ellos la cosa en s.
Por consiguiente, dedujo de lo anterior que es imposible que tengamos algn conocimiento
terico de Dios. Pero Lotze ya haba indicado que los fenmenos, sean f sicos o mentales,
estn siempre conectados con alguna sustancia yacente tras el los, y que conociendo los
fenmenos tambin conocemos la sustancia subyacente, de la cual son manifestaciones.
El fi lsofo escocs, Sir Will iam Hamilton, aunque no estuvo en completo acuerdo con
Kant, part icipaba, sin embargo, de su agnosticismo intelectual. Decl ara Hamilton que la
mente humana conoce nada ms lo que est condicionado, exist iendo en diversas relaciones
y que, puesto que el Absoluto e Infinito es totalmente irrelacionado, es decir, exist e sin
relaciones, no podemos conocerlo.
*)


Pero, en tanto que niega que podemos conocer el Infinito, no ni ega su existencia. Dice:
" Por medio de la fe entendemos lo que est ms all del conocimiento" . En substancia,
Mansel particip de estos conceptos y los populariz. Tambin a l le pareci abiertamente
imposible concebir un Ser Inf ini to, aunque s profesaba fe en su existenci a.
El razonamiento de los dos anteriores fi lsofos no proporcion convi ccin alguna porque se
senta que el Absoluto o Inf ini to no existe necesariamente fuera de toda relacin; sino que
puede entrar en algunas; y el hecho de que conozcamos las cosas slo en sus relaciones no
quiere decir que el conocimiento as adquirido sea meramente relativo o irreal. Comte, el
padre del posi tivismo tambin fue agnstico en rel igin. Segn l, el hombre no puede
conocer otra cosa sino los fenmenos f si cos y sus leyes. Sus sentidos son l as fuent es de
todo verdadero pensamiento, y nada puede conocer, excepto los fenmenos entendidos por
esos sent idos, y las relaciones que estos fenmenos guardan entre s. Los fenmenos
mentales pueden reducirse a fenmenos materiales y en el terreno cient fi co el hombre no
puede sobrepasarlos. Hast a los fenmenos de la cercana conciencia quedan excluidos y
adems todo lo que queda tras el los. Las especulaciones teolgicas representan el
pensamiento en su inf ancia. Ninguna declaracin posi tiva puede hacerse respecto a la
existencia de Dios, y en consecuencia quedan condenados el tesmo como el atesmo. En
los lt imos aos de su vida Comte sinti la necesidad de alguna religin e introdujo la
llamada " religin de la Humanidad" . Todava ms que a Comte, se reconoce a Herbert
Spencer como el gran exponente del moderno agnosticismo cient fico. Fue muy
influenciado por la doctrina de Hamilton sobre la relatividad del conocimiento y por la
concepcin de Mansel acerca del absoluto, y a la luz de esos filsofos forj su doctrina del
Incognoscible, nombre que dio a lo que pudiera ser absoluto, primero o lt imo en el orden
del universo, incluyendo a Dios. Su razonamiento part e de la suposicin de que existe
alguna realidad detrs de los fenmenos; pero af irma que toda consideracin sobre el la
tiene que conducimos a contradicciones. La real idad ltima es claramente inescrutable.
Aunque debiramos aceptar la existencia de algn Poder supremo, de carcter personal o
impersonal, no podemos concebirlo. Inconsistentemente con l a posicin aqu mani fest ada,
Spencer dedica una gran parte de su obra " Los Primeros Principios" al desarrollo del
contenido posit ivo del Incognoscible como si de veras fuera bien conocido. Huxley, Fiske y
Clifford son otros agnsticos que fueron influenciados por Spencer. En el moderno
Humanismo tambin nos encontramos repetidamente con el agnosticismo. Harry E lmer
Barnes dice: " Me parece sumamente obvio que en el present e estado de nuestros
conocimientos l a posicin agnstica es l a nica que puede ser defendida por cualquiera
persona o mente ci ent fica, o de gusto cri tico" .
5


5
The Twi l ight of Christ i anit y, Page. 260.
"+


Adems de las formas que ya ll evamos indicadas, el argumento agnstico ha asumido otras
varias, de las cuales, algunas de las siguientes son las ms import antes:
1. " El hombre conoce solamente por analogas" . Conocemos slo aquello que guarda
alguna analoga con nuestra naturaleza o experiencia: " Simil ia similibus
percipiuntur" . Pero aunque es cierto que aprendemos muchas cosas por analoga,
tambin aprendemos por contraste. En muchos casos las diferencias son las que
precisamente arrebatan nuestra atencin. Los escolst icos hablaron de la vi a
negationis por medio de la cual eliminaban de su concepto de Dios las
imperfecciones de la criatura. Adems, no debiramos olvidar que el hombre est
hecho a la imagen de Dios y por consiguiente existen importantes analogas entre l a
natural eza divina y la humana.

2. El hombre realmente conoce nicamente lo que puede abarcar en su tot alidad.
Brevemente expuesta la posicin anterior afirma que el hombre no puede
comprender a Dios que es inf ini to; no puede tener de l un conocimiento
exhaustivo, y en consecuencia no puede conocerlo. Esta otra posicin razona sobre
la falsa presuncin de que el conocimiento parcial no puede ser verdadero;
presuncin que de admit irse invalidara todos nuestros actuales conocimientos que
distan mucho de ser completos. Nuestro conocimiento de Dios aunque no sea
exhaustivo puede, sin embargo, ser muy real y perfectamente adecuado a nuestra s
presentes necesidades.


3. Todas las af irmaciones que se hacen de Dios son negativas y por tanto no
proporcionan un verdadero conocimiento. Hamilton dice que el Absoluto y el
Infinito slo pueden concebirse como negacin de lo concebible; lo que realment e
significara que no los podemos concebir en forma alguna. Pero aunque es verdad
que mucho de lo que af irmamos de Dios se expresa en forma negativa, eso no
significa que la negacin simult neamente no encierra alguna idea posit iva. La
aseidad de Dios incluye las ideas positivas de su propia exist encia y de su propi a
suficiencia. Adems, ideas como el amor, la espiritualidad, y la santidad son
posit ivas.

4. Todo nuestro conocimiento est relacionado con el sujeto investigador. Se dice que
conocemos las cosas que son suscept ibles de ser conocidas, no como las cosas son
en s, sino solamente en la forma en que se relacionan con nuestros sentidos y
facult ades. En el proceso del conocimiento las pervert imos y desfiguramos. En un
"*


sentido es perfectamente verdadero que todo nuestro conocimiento est
subjet ivamente condicionado; pero lo que parece darle importancia a la afirmacin
que estamos considerando es que declara que puesto que conocemos las cosas slo
por medio de nuestros sentidos y facul tades, no las conocemos tales como son. Pero
esto no es cierto; hasta donde alcanza nuestro conocimiento real de las cosas, ese
conocimiento corresponde a l a real idad objetiva. Las leyes de la percepcin y de l a
mente no son arbitrarias sino que corresponden a la naturaleza de las cosas. Sin esa
correspondencia, no solamente el conocimiento de Dios, sino todo verdadero
conocimiento sera mani fiestamente imposible.
Algunos tienden a considerar la posicin de Barth como una clase de agnosticismo. Zerbe
dice que el agnosticismo prct ico domina el pensamiento de Barth y lo convierte en vctima
de la incognoscibi lidad de " la cosa en s " de Kant y cita de l lo siguiente: ((Romanos es
una revel acin del Dios no conocido; Dios viene al hombre; no el hombre a Dios. Aun
despus de la revelacin el hombre no puede conocer a Dios porque Dios siempre es el
incognoscible. Al manifest rsenos todava queda tan lejos como estuvo siempre" (Rbr. p.
53).
6
Al mismo tiempo encuentra que tanto Barth como Herbert Spencer son inconsistentes
en su agnosticismo. Dice: " De Herbert Spencer se deca que saba mucho del
'Incognoscible'; y en cuanto a Barth uno quisiera saber cmo fue que l leg a saber tanto del
' Dios no conocido' " .
7
Por el mismo estilo discurre Dickie cuando dice: " Al hablar de Dios
trascendente Barth nos da la impresin a veces, de hablar de un Dios de qui en nada
podremos conocer jams" .
8
Encuentra, sin embargo, que tambin en este respecto el nfasis
de Barth ha cambiado. Aunque est perfect amente claro que Barth no pret ende ser
agnstico, no puede negarse que algunas de sus afirmaciones pueden fcilmente
considerarse de sabor agnstico. Afirma enrgicamente que Dios es el Dios escondido que
no puede ser conocido por medio de la natural eza, la historia o la experi encia; sino
solamente por medio de la revelacin que de s mismo ha hecho en Cristo, cuando esa
revelacin se encuentra con la respuesta de la fe. Pero hasta en esta revelacin Dios aparece
solamente como el Dios escondido. Dios se revela exactamente como el Dios escondido y
por medio de su revelacin nos hace ms conscientes, como nunca antes, de la distancia
que lo separa del hombre. Esto fcilment e puede int erpretarse como que significa que lo
que esencialmente aprendemos por medio de la revelacin es que Dios no puede ser
conocido, de manera que, despus de todo, nos encontramos cara a cara con un Dios
desconocido. Pero en vista de todo lo que Barth ha escrito, esto evidentemente no es lo que

6
The Karl Barth Theology. p. 82.
7
Ibid... p. 84.
8
Revel at ion and Response. p. 187.
""


quiere decir. Su afirmacin de que en la luz de la revelacin vemos a Dios como el Dios
escondido, no excluye la idea de que por medio de la revelacin tambin adquirimos grande
y til conocimiento de Dios, en cuanto a la manera en que se relaciona con su pueblo.
Cuando Barth dice que an en su revelacin Dios permanece todava como el Dios
desconocido, se ref iere en realidad al Dios Incomprensible. El Dios revelado es Dios en
accin. Por medio de su revelacin aprendemos a conocerlo en sus obras, pero en real idad
no adquirimos conocimiento de su ntimo ser. El siguient e pasaje de The Doctrine of the
Word of God,
9
es muy luminoso. " Sobre esta l ibertad (la de Dios) descansa lo
incognoscible de Dios, es decir, lo insuficiente de todo conocimiento que podamos tener
del Dios revelado. Aun la tri unidad de Dios se nos ha revelado nicamente en las obras de
Dios. Por lo tanto, tambin la tri unidad nos resul ta incognoscible. Esto expl ica tambin lo
inadecuado de todo nuestro conocimiento respecto a una tri unidad. La forma en que nos ha
parecido concebible, primero en la Escritura y luego en la doctrina de la iglesia respecto a
la Trinidad, es lo que para la criatura es concebible. De este concepto rel ativo, a lo que
llamaramos " divinamente concebible" , que es la Trinidad en que Dios existe, hay una
absoluta y complet a separacin. nicamente a la l ibre gracia de Dios en la revelacin se
debe que aquello que la criatura puede concebir, aunque absolutament e separado de su
" objeto" , todav a cont enga algo de verdad. En este concepto, lo que sabemos de la Trinidad
mediante la operacin de Dios en nosotros, es verdadero" .
LA RE VE LACI N QUE DI OS HACE DE SI MISMO ES RE QUISI TO DE TODO
CONOCI MI E NTO DE DI OS.

E L C ONOCI MI E NT O DE DI OS, L O C OMUNIC A AL HOMBRE EL MISMO DI OS

Kuyper llama la at encin al hecho de que la teologa como el conocimiento de Dios di fiere,
en un importante punto, de todo otro conocimiento. En el estudio de todas las otras ciencias
el hombre se coloca por encima del objeto de su investigacin y activamente extrae de el la
su conocimiento por medio de cualquier mtodo que le parezca ms apropiado; pero en
teologa no se coloca por encima, sino bajo el objeto de su conocimiento. En otras palabras,
el hombre puede conocer a Dios nicamente hasta donde Dios se hace conocer. Dios ocupa
el primer lugar entre los seres que le comunican conocimiento al hombre y puede
convertirse en objeto de estudio para el hombre slo hasta donde ste se apropia y refleja el
conocimiento que se le proporciona por medio de la revelacin. Sin la revelacin el hombre

9
P. 426.
"#


jams habra sido capaz de adquirir el menor conocimiento de Dios. Y no obstante que Dios
se ha revelado objet ivamente, no es la razn humana l a que descubre a Dios, sino Dios
quien a s mismo se descubre ant e el ojo de la fe. Sin embargo, por la aplicacin del
santi ficada razn humana al estudio de la Palabra de Dios, el hombre puede, bajo la
direccin del Espri tu Santo adquirir un siempre creci ente conocimiento de Dios. Barth
tambin insiste en el hecho de que el hombre puede conocer a Dios. Dios le habla, sea
direct amente, o por medio de mensajeros solamente, cuando Dios viene a su encuentro en
un acto de revelacin. Insiste tambin en que no hay caminos del hombre hacia Dios, sino
solamente de Dios hacia el hombre, y declara repet idamente que Dios es siempre el sujeto y
jams un objeto. La revelacin es siempre a lgo puramente subjet ivo y nunca puede
convertirse en algo objetivo como la palabra escri ta de la Biblia, y como meramente
subjet iva esa revelacin se convierte en un objeto de estudio. Nos fue dada de una vez por
todas en Jesucristo, y en Cristo viene a los hombres en el momento exist encial de la vida de
estos. Aunque hay elementos de verdad en lo que dice Barth, su construccin de la doctrina
de la revelacin es extraa a la teologa reformada.
No obstante, debemos sostener la posicin de que la teologa no sera posible sin la
revelacin hecha por Dios mismo. Y cuando hablamos de revelacin usamos el trmino en
el estricto sentido de la palabra. N o es algo en lo que Dios se mostrara pasivo, un mero
" manifestarse" sino algo en lo que activamente se da a conocer. N o es, como a muchos
modernos pensadores les gustara decir, un profundo discernimiento espiri tual que conduce
al hombre a un siempre creciente descubrimiento de Dios; sino un acto de sobrenatural
comunicacin de s mismo, un def inido acto ejecutado por el Dios Vivient e. Nada hay de
sorprendente en el hecho de que Dios solamente pueda ser conocido si l e place revelarse, y
hasta dnde le place revelarse. Hast a cierto punto esto t ambin es verdad acerca del
hombre. An despus de que la Psicologa ha hecho un muy exhaust ivo estudio del hombre,
Alexis Carrel ha podido escribir un l ibro persuasivo sobre El Hombre, un Desconocido.
Dice S. Pablo " porque quin de los hombres sabe l as cosas del hombre, sino el espri tu del
hombre que est en l? As tampoco nadie conoci las cosas de Dios, sino el Espri tu de
Dios" . I Cor. 2: 11. El Espritu Santo todo lo escudria, aun lo profundo de Dios y se lo
revela al hombre. Dios se ha hecho conocer. Junto con el conocimiento original de Dios,
que se encuentra en Dios mismo, hay tambin el conocimiento copia, acerca de l, dado al
hombre por medio de la revelacin. La relacin entre st e y el primero, es la misma que
existe entre la copia y el original, debido a lo cual, aqulla no ti ene el grado de claridad y
perfeccin que ste. Todo nuestro conocimiento de Dios, se deriva de la revel acin que
Dios ha hecho de s mismo, en la naturaleza y en la Santa Escri tura. En consecuencia,
nuestro conocimiento de Dios es por una parte copiado y analgico; pero por otra parte,
"$


tambin es verdadero y es exacto, puesto que es copia del conocimiento original que Dios
tiene de s mismo.
NUEST RO C ONOCI MI E NT O DE DI OS ES I NNAT O Y ADQUI RI DO. (C OGNI T I O
I NSI T A Y A C QUISTA)

Se acostumbra hacer una distincin entre el conocimiento innato de Dios y el adquirido.
Estrictamente hablando no es una distincin lgica, porque en ltimo anl isis todo
conocimiento humano es adquirido. Las doctrinas de las ideas innat as pertenecen a la
filosofa ms que a la teologa.
La semilla de esa doctrina ya se encuentra en la doctrina de las ideas de Platn, en tanto que
en la obra de Cicern De Natura Deorum, ocurre la misma doctrina en forma ms
desarrollada. En la f ilosofa moderna, el primero que la ense fue Descartes, quien
consider que la idea de Dios es innata. No est im que fuera necesario considerarla natural
en el sentido de que estuviera presente en la ment e humana desde el principio, sino
nicamente en el sentido de que el hombre tiene tendencia a formarse la idea cuando la
mente alcanza la madurez. F inalment e, la doctrina adopt la forma de que hay ciertas ideas,
de las cuales la ms prominent e es l a idea de Dios, que son innat as y que por lo tanto, desde
que el hombre nace ya las tiene presentes en su conciencia. Desde este mismo punto de
vista, Locke con mucha razn atac la doctrina de las ideas innatas, en su empirismo
filosfico, aunque se fue al otro extremo. La teologa Reformada tambin rechaz en ese
modo particular la mencionada doctrina. Y en tanto que algunos de sus representantes
retuvieron el nombre " ideas innatas" le dieron otro signif icado, mientras que otros
prefirieron habl ar de el la, llamndola cognitio Dei Insi ta (conocimiento injertado, de Dios).
Por una parte, este cognit io Dei Insit a no consiste en ningunas ideas, o nociones formadas
ya, present es en el hombre al momento de nacer; y por otra, es ms que una mera capacidad
que habili te al hombre para conocer a Dios. Denota un conocimiento que necesariamente
resul ta de la const itucin de la mente humana y que es innato slo en el sentido en que se
adquiere espontneamente bajo la influencia del semen rel igionis colocado en el hombre
mediante su creacin a l a imagen de Dios, y que desde luego no se adquiere por el
laborioso proceso del razonamiento y la argumentacin. Es un conocimiento que el hombre,
dada su consti tucin espiritual, adquiere necesariamente, y como tal se distingue de todo
conocimiento condicionado por la voluntad del hombre. El conocimiento adquirido, por
otra parte, se obtiene mediante el estudio de la revelacin de Dios. No brota
espontneamente en el intelecto humano, sino que se produce mediante el consciente y
sostenido propsi to de saber. Puede adquirirse solamente por el agotante proceso de
"%


percepcin y ref lexin, razonamiento y argumentacin. Bajo la inf luencia del Ideal ismo
Hegeliano y de los conceptos modernos de la evolucin, el conocimiento innato de Dios ha
sido exagerado; Barth, al contrario, niega la existencia de tal conocimiento.

L A RE V EL ACI N GE NE RA L Y L A ESPECI A

La Bibl ia da test imonio de una doble revel acin de Dios: una revelacin tanto en la
natural eza que nos rodea, como en la concienci a humana y en el providencial gobierno del
mundo. La otra revelacin se encuentra incorporada en la Biblia como Palabra de Dios.
Esta da testimonio de l a primera en pasajes como los siguientes: " Los cielos cuentan la
gloria de Dios y l a expansin denuncia la obra de sus manos. E l un da emi te palabra al otro
da, y la una noche a la otra noche declara sabidura" Sal 19: 1, 2. " Si bien no se dej a s
mismo sin test imonio, haciendo bien, dndonos lluvias del cielo y t iempos fruct feros,
hinchiendo de mantenimiento y de alegra nuestros corazones" . Hechos 14: 17. " Porque lo
que de Dios se conoce, a el los es mani fiesto, porque Dios se lo mani fest. Porque las cosas
invisibles de l, su eterna potencia y divinidad, se echan de ver desde l a creacin del
mundo, siendo entendidas por l as cosas que son hechas; de modo que son inexcusables" .
Rom. 1: 19, 20. De la otra forma de revelacin hay abundante evidencia tanto en el Ant iguo
como en el Nuevo Test amento. " Jehov protestaba entonces contra Israel y contra Jud, por
mano de todos los profetas, y de todos los videntes di ciendo: Volveos de vuestros malos
caminos y guardad mis mandamientos y mis ordenanzas, conforme a todas l as leyes que
prescrib a vuestros padres, y que os he mandado por mano de mis siervos los profetas" . II
de los Reyes 17: 13. " Sus caminos notif ic a Moiss, ya los hi jos de Israel sus obras" . Sal
103: 7. " A Dios nadie le vio jams; el Unigni to Hijo que est en el seno del Padre, El le
declar" , Juan 1: 18. " Dios, habiendo hablado muchas veces y en muchas maneras en otro
tiempo a los padres por los profetas, en estos postreros d as nos ha hablado por el Hijo" .
Hebreos 1: 1, 2.
Fundndose sobre estos datos bbli cos se acostumbra hablar de revelacin natural y de
revelacin sobrenatural. Apl icada est a diferencia a la idea de revelacin indi ca
fundamentalmente una dist incin que se basa en la manera en que dicha revelacin llega al
hombre; pero en el curso de la historia tambin se ha fundado parcialmente sobre la
natural eza de su contenido. E l modo de la revelacin es natural cuando se nos comunica por
medio de l a naturaleza, es a saber, por medio de la creacin visible con sus l eyes y poderes
ordinarios. Y es sobrenatural cuando se le comunica al hombre en forma superior y
extraordinaria, como cuando Dios le habla, sea directamente o por medio de mensajeros
"&


capacitados en forma sobrenatural. El contenido de la revel acin se ha considerado como
natural si puede adquirirse por medio de la razn humana aplicada al estudio de la
natural eza, y se considera sobrenatural cuando no lo revela ni la naturaleza, ni la razn por
s misma. De aqu que llegara a ser comn durante la Edad Media contrastar la razn y la
revelacin. En la teologa protest ante l a revelacin natural se ha designado frecuentemente
como una revelat io realis y la sobrenatural como una revelat io verbalis, porque la primera
est incorporada en las cosas y la segunda en palabras. Sin embargo, con el correr del
tiempo la distincin entre la revelacin natural y la sobrenatural se encontr que era un
tanto ambigua puesto que toda revelacin por su origen es sobrenatural y por proceder de
Dios tambin lo es su contenido. Ewald en su trabajo sobre Revelat ion: i ts nature and
Record
10
habla de l a revelacin en la naturaleza como la revelacin inmediata, y de la
revelacin en la Escri tura, la que l considera como la nica que merece el nombre de
" revelacin" en el sentido ms completo, como la revelacin mediata. Sin embargo, una
dist incin ms comn que gradualmente ha ganado actualidad, es l a conocida como
revelacin general y especial. El Dr. Warfield seala la distincin entre estas dos, de la
manera siguiente: " La primera, generalmente, se dirige a todas las criaturas inteligentes y
por tanto gozan de el la todos los hombres; la segunda se dirige a una clase especi al de
pecadores, a los cuales Dios quiere hacer reconocer su salvacin. La primera tiene por
objeto reconocer y sat isf acer la necesidad natural de las criaturas de conocer a su Dios; la
segunda, rescatar del pecado y sus concienci as a los cados y deformados pecadores"
11
La
revelacin general se fundamenta en la creacin, se dirige al hombre como hombre, y ms
particularmente a la razn humana, encontrando su designio en la comprensin de la
final idad de la creacin que Dios hizo, que no puede ser otra que conocer a Dios y gozar de
comunin con El. La revelacin especial se fundamenta en el plan redentor de Dios, se
dirige al hombre como pecador; slo mediante la fe puede ser adecuadamente entendida y
poseda, y sirve al designio de asegurar la final idad para la cual el hombre fue creado, y
esto a pesar del desorden producido por el pecado. Cont emplando el pl an eterno de
redencin, puede decirse que esta revelacin especial no fue el producto de un pensamiento
posterior, sino que estuvo en la mente de Dios desde el principio.
Ha habido una considerable di ferencia de opinin respecto a la relacin que entre s
guardan las dos mencionadas clases de revelacin. Segn el escolast icismo la revelacin
natural proporciona los datos necesarios para que la razn humana construya una t eologa
natural, ci ent fica. Pero, en tanto que capacit a al hombre para alcanzar un conocimiento
cient fico de Dios como la lt ima causa de todas las cosas, no le proporciona el

10
Page. 5 y sigui entes.
11
Revel at ion and Inspirat ion. Page. 6.
"'


conocimiento de los mist erios tales como los de la Trinidad, la encarnacin y la redencin.
Estos pertenecen a una rama del conocimiento que no es racionalmente demostrabl e; pero
que se acepta por medio de la fe. A lgunos de los primi tivos escolst icos se guiaron por el
lema: " Creo para entender" y despus de aceptar por medio de la fe las verdades de la
revelacin especial consideraron necesario concluir y elevar la fe hasta el entendimiento
por medio de una demostracin racional de estas verdades, o cuando menos, probar la
racionalidad de el las. Sin embargo, Toms Aquino consider que st a sera tarea imposible,
a menos que la revelacin especial contuviera verdades que tambin formaran parte de la
revelacin natura l. Opinaba que los misterios que forman el cont enido principal de la
revelacin sobrenatural no admiten ninguna demostracin lgica. N o obstante, sostena
que no poda haber contradiccin entre las verdades de la revelacin natural y las de la
revelacin sobrenatural. Si nos parece que hay confl icto, es que hay algo errneo en nuestra
filosofa. Permanece, sin embargo, el hecho de que reconoci que adems de la estructura
lograda por medio de la fe sobre la base de una revelacin sobrenatural, hay un sistema de
teologa cientf ica que se fundamenta sobre la revelacin natural. En el primer caso, uno
acepta ciertas verdades porque nos han sido reveladas; en el segundo, las acepta porque a la
luz de la razn natural se perciben como verdaderas. La demostracin lgica que est fuera
de lugar en el primer caso, se convierte en el mtodo natural de prueba en el segundo.
Los reformadores rechazaron el dual ismo de los escolsticos y procuraron una sntesis de la
doble revelacin de Dios. No creyeron en la habil idad de la razn humana para construir un
sistema cientf ico de teologa sobre la base de la revel acin natural pura y simple. El punto
de vista de el los al respecto puede reproducirse de la manera siguiente: Como resul tado de
la entrada del pecado en el mundo, el manuscrito de Dios en la naturaleza qued
grandemente oscurecido, y en algunos de los ms importantes asuntos, casi borrado e
ilegible. Adems, el hombre est enfermo de ceguera espiritual, y por tal motivo, privado
de la capacidad de leer correctament e lo que Dios originalmente y con toda claridad
escribi en las obras de la creacin. Para remediar esta enfermedad y evi tar la frustracin
del divino propsi to, Dios hizo dos cosas. En su revelacin sobrenatural repblico las
verdades de la revelacin na tural, las libert de conceptos f alsos y de nuevo las incorpor
en su revelacin sobrenatural de la redencin, Todava ms: Provey lo necesario para la
curacin de la ceguera espiritual del hombre, por medio de la obra de regeneracin y
santi ficacin, incluyendo la iluminacin espiritual, y de este modo capacit al hombre para
que de nuevo alcanzara el verdadero conocimiento de Dios, conocimiento que l leva consigo
la seguridad de la vida eterna.
Cuando los helados vientos del racionalismo barrieron a Europa, se exal t l a revelacin
natural a expensas de la sobrenatural. El hombre se intoxic con un sentido de su propia
"(


capacidad y bondad; se neg a escuchar y a sujetarse a la voz de autoridad que le habl aba
en la Escri tura, y deposit toda su conf ianza en la capacidad de la razn humana para
conducirlo fuera del l aberinto de la ignorancia y el error a la clara atmsfera del verdadero
conocimiento. Algunos que af irmaban que l a revelacin natural era totalmente sufi ciente
para ensear a los hombres todas las verdades necesarias, admit an, sin embargo, que
podran aprenderlas ms pronto con el auxil io de la revelacin sobrenatural. Otros negaban
que fuera completa la autoridad de la revelacin sobrenatural, a menos que sus
proposiciones hubieran sido demostradas por la razn. Y , finalmente, el desmo en algunas
de sus formas neg no slo la necesidad, sino tambin l a posibi lidad y realidad de la
revelacin sobrenatural. Schleiermacher desplazaba el nfasis de lo obj etivo de la
revelacin a la rel igin, pasando por al to toda di ferencia entre rel igin natural y revel ada.
Conservaba el trmino " revelacin" ; pero usndolo para designar la profunda visin
espiritual del hombre, una visin que a pesar de todo no viene del hombre, a menos que en
la bsqueda de ella ponga toda su diligencia. Lo que desde un punto de vista se llama
revelacin, desde otro podra l lamarse descubrimiento humano. Este concepto se ha hecho
perfect amente caracterst ico de la teologa moderna. Dice Knudson: " Pero est a distincin
entre la teologa natural y la revelada ya ha largo tiempo que cay en desuso. La tendencia
actual es no trazar ninguna lnea divisoria de diferencia entre l a revelacin y la razn
natural, sino ms bien considerar que las altas intuiciones de l a razn son en s mismas
revelaciones divinas. En cualquier caso no hay un cuerpo fijo de verdad revelada, acept ada
con autoridad y que se mantenga opuesta a las verdades de la razn. Hoy da toda verdad se
sostiene mediante el poder que ejerce en su apelacin a la mente humana" .
12

Este concepto de revelacin alcanza la reprobacin de Barth, en los trminos ms
enrgicos. Barth se int eresa part icul armente en el asunto de la revelacin y quiere hacer
volver a la Iglesia de lo subjet ivo a lo objet ivo, de la religin a la revelacin. En l a primera,
ve los esfuerzos element ales del hombre para encontrar a Dios, y en l a segunda la bsqueda
del hombre por Dios en Jesucristo. Barth no reconoce ninguna revelacin en la naturaleza.
La revelacin no se concibe sobre ninguna lnea horizontal, sino que siempre desciende de
lo al to en direccin perpendicular. La revelacin es si empre Dios en accin, Dios hablando,
trayendo para el hombre algo que para ste es totalmente nuevo; algo de lo que el hombre
no poda tener conocimiento previo y que se convierte en una verdadera revelacin
nicamente para aquel que acepta el obj etivo de la revelacin por medio de una fe que slo
Dios da. Jesucristo es la revelacin de Dios, y slo aquel que conoce a Jesucristo sabe un
poquito de la revelacin. La revelacin es un acto de la gracia, mediante el cual, el hombre
se vuelve consciente de su pecaminosa condi cin; pero tambin, eso s, de la gratui ta,

12
The Doctrine of God. p. 173.
")


inmerecida y perdonadora condescendencia de Dios en Jesucristo. Barth hast a la denomina
la reconcil iacin. Puesto que Dios siempre es soberano y libre en su revelacin sta nunca
puede asumir un estricto ti empo presente, una forma objet iva con l imitaciones def inidas, a
la cual el hombre puede volverse en busca de instruccin a cualquiera hora. De aqu que sea
un error considerar la Bibl ia como la revelacin de Dios, siempre que no sea en un sentido
secundario. La Biblia at est igua y prueba la revelacin de Dios. Igual cosa puede decirse de
la predicacin del evangelio, aunque en un sentido subordinado. Pero cualquiera que sea la
mediacin por la cual l a palabra de Dios l legue al hombre en el momento existencial de su
vida, siempre la reconoce el hombre como palabra hablada directamente a l y que
desciende perpendi cularment e de lo alto. A tal reconocimiento se llega por la operacin
especial del Espritu Santo que pudiera ll amarse t est imonio del Espritu al individuo. La
revelacin de Dios fue dada una vez por todas, en Jesucristo: no en su histrica aparicin,
sino en la super histrica, en la cual, l as potencias del mundo eterno se hici eron evidentes;
por ejemplo, en su encarnacin, en su muerte y en su resurreccin. Y si su revelacin es
tambin continua como en efecto lo es as nicamente en el sentido de que Dios cont ina
hablando a individuos pecadores en el momento ex istencial de sus vidas por la revelacin
en Cristo, mediante la Biblia y la predicacin. As es como nos vemos reducidos a
quedamos con meros destellos de revelacin que l legan a los individuos, y de la cual slo
stos tienen absoluta seguridad; este fal ible testimonio de la revelacin que nos trajo
Jesucristo, y estas seales de ell a son evidentemente precario fundamento para la t eologa.
N o es de asombrar que Barth se si enta dudoso en cuanto a l a posibil idad de construir una
doctrina de Dios. No encontrndose la humanidad en posesin de una revelacin infalible
de Dios, ni de su nica revelacin en Cristo, ni de la ampli tud de la revel acin especial que
llega a ciertos hombres, slo nos queda lo que podemos conocer mediante el test imonio de
test igos falibles.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. En qu sentido podemos hablar del Dios escondido o desconocido, a pesar del
hecho de que El mismo se nos. ha revelado?
2. En qu forma difirieron sobre este punto los escolst icos y los reformadores?
3. Cul es al respecto la posicin de la teologa moderna?
4. Por qu la revelacin es esencial a la rel igin?
5. En qu forma difi eren t ericamente el agnost icismo y el atesmo?
6. Es alguno de ellos ms favorable a la religin que el otro?
7. De qu manera promovi Kant el Agnosticismo?
#+


8. Cul era la doctrina de Sir Will iam Hamilton acerca de la relat ividad del
conocimiento?
9. Qu forma tom el agnosticismo en el posi tivismo?
10. Qu otras formas tom adems?
11. Por qu algunos mencionan a Barth como agnstico?
12. Cmo se puede contestar ese cargo?
13. Es la " revelacin" un concepto activo o pasivo?
14. Es posible que exista la teologa sin la revelacin?
15. Si no es posible Cul es la razn?
16. Es defendible la doctrina de las ideas innatas?
17. Qu quiere decir; " Cognitio Dei Insita" ?
18. Cul es la diferencia entre la revelacin natural y la sobrenatural?
19. La dist incin entre revelacin general y especi al Guarda perfecto paralelo con los
trminos mencionados en la pregunta 18?
20. Qu conceptos diferentes se han mantenido en cuanto a la rel acin que exi ste entre
aquellas dos?
21. Qu diferencia hay entre revelacin y descubrimiento humano?
22. Cree Barth en la revelacin general?
23. Cmo concibe Barth la revelacin especi al?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Adeney, the Christ ian Concept ion of God. pp. 19 57.
2. Bail lie an
Eliot. Horton and Temple):
3. Bavink, Geref. Dogm. II. pp. 1 74
4. Camfield, Revelat ion and the Holy Spirit. pp. 11,127;
5. Dickie, Revelation and Response:
6. Domer, System of Chr. Doct. 1, pp. 79 159
7. Gilson, Reason and Revelation in the Middl e Ages;
8. Hendry, God the Creator;
9. Hodge, Syst. Theol. I. pp. 191 240; 335 365
10. Kuyper, Dict. Dogm. De Deo I. pp. 1 76
11. Orr, Revelat ion and Inspiration. pp. 1.66;
12. Shedd, Dogm. Theol. l. pp. 195 220
13. Steenstra, The Being of God as Unity and Trini ty, pp. 1 25;
14. Thornwell, Collected Works 1, pp. 74 142
#*


15. Warfield, Calvin and Calvinism (Calvin's Doctrine of the Knowledge of God).
16. Warfield, Revelation and Inspirat ion. pp. 3 48;

C API TUL O 3: RE LA CI N ENT RE E L SE R Y L OS A TRI BUT OS DE DI OS

Algunos dogmticos, antes de entrar a la discusin de los atributos divinos, dedican uno o
varios captulos para tratar del Ser de Dios. As lo hicieron en sus trabajos, por ejemplo,
Mastricht, Ebrard, Kuyper y Shedd. Otros prefieren considerar el Ser de Dios en relacin
con sus atributos, atendiendo a que en stos se nos revela El mismo. Este es el mtodo ms
comn y el que se sigue en la Synopsis Purioris Theologiae, como tambin en las obras de
Turretin, a Marck, Brakel, Bavinck, Hodge y Honig. La diferencia de trato para el tema no
es indicacin de que exista entre esos autores algn grave y fundamental desacuerdo. Todos
ellos coinciden en que los atributos no son meros nombres que no corresponden a la
realidad alguna, ni partes separadas de un Dios compuesto, sino esencialmente cualidades
en las que el Ser de Dios se revela y mediante las cuales puede ser ident ificado. La ni ca
diferencia podra ser que unos tratan ms que otros de distinguir entre el Ser de Dios y sus
atributos.

E L SER DE DI OS

Es del todo evidente que el Ser de Dios no admite definicin alguna. Para definir a Dios
lgicamente, tendramos que comenzar por buscar un elevado concepto bajo el cual Dios
pudiera coordinarse con otros conceptos)' luego sealar las caracterst icas que fueran
aplicables nicamente a Dios. Semejante def inicin gentico sint t ica no puede darse de
Dios puesto que Dios no es una de varias especies de dioses que pueda reducirse a un
simple gnero. Lo que resulta ms posible es una def inicin anal ti ca descriptiva. Tal
definicin consiste en enumerar las caractersticas de una persona o cosa; pero deja sin
explicar l a esencia misma del Ser. Una definicin de esta clase no puede ser complet a, sino
parcial, puesto que es imposible dar de Dios una descripcin exhaust iva y posit iva (opuesta
a la negativa). Consistira en presentar una lista de todos los atributos conocidos de Dios, y
stos en gran part e son de carcter negativo.
La Bibl ia nunca presenta un concepto abstracto de Dios, sino que lo describe siempre como
el Dios Viviente, que entra en diversas relaciones con sus criaturas, relaciones que
#"


denuncian otros tantos diferentes atributos de Dios. Kuyper, en su obra Di ctaten
Dogmatiek
13
nos dice que Dios, personi ficado como sabidura, habl a de su esencia en Prov.
8: 14, donde se atribuye El mismo el vocablo tushiyyach, del hebreo, que signifi ca
" Wezen" (en la Biblia holandesa) y " consejo" en la versin castel lana. La traduccin
holandesa es muy dudosa y merece preferencia la inglesa " counsel " y la cast ell ana
" consejo" . Tambin se ha l lamado la atencin al hecho de que la Bibl ia habla de la
natural eza de Dios en 11 Pedro 1: 4; pero esto dif ci lmente puede referirse a la esencia del
Ser de Dios, puesto que no hemos sido hechos parti cipantes de la esencia divina. Una
indicacin de la verdadera esencia de Dios se encuentra en el nombre Jehov que segn la
interpretacin dada por. Dios mismo, significa, " Y o Soy el que Soy" . Fundndose en este
pasaje la esencia de Dios se encontrara en el mismo hecho de ser, es decir, en la existencia
abstracta, que int erpretada signif ica, existir por s mismo, permanecer en uno mismo, o
gozar de absoluta independencia. Repetidamente se cita otro pasaj e que contiene una
indicacin de la esencia de Dios, y que es lo que ms se acerca a una definicin bbli ca; es a
saber Juan 4: 24, " Dios es Espritu, y los que lo adoran necesitan adorarlo en Espri tu y en
verdad" . Esta afirmacin de Cristo indica claramente la espiri tual idad de Dios. Las dos
ideas que se derivan de estos pasajes, ocurren repet idamente en la teologa para def inirnos
la esencia del Ser de Dios. En general debe decirse que la Escri tura no exal ta un atributo de
Dios a expensas de los otros, sino que los presenta, dando la impresin de que existen en
perfect a armona en el Ser divino. Es verdad que a veces se insiste sobre uno, y en otras
sobre otro; pero la Escri tura claramente intenta dar el debido nf asis a cada uno de los
atributos divinos. El Ser de Dios se caracteriza por una profundidad, plenitud, variedad y
gloria que sobrepasa toda nuestra comprensin, y la Bibl ia lo presenta como un todo
gloriosamente armni co sin ninguna inherente contradiccin. Y esta pleni tud de vida no
encuentra otra manera posible de expresin que en las perfecciones de Dios.
Algunos de los Padres de la Iglesia Primi tiva cayeron abiertamente bajo la inf luencia de la
filosofa griega en lo que a la doctrina de Dios se refiere y, como Seeberg lo expresa, " no
fueron ms al l de la mera concepcin abstracta de que el Ser divino, es l a existenc ia
absoluta sin atributos" . Por algn tiempo los telogos, en lo general, se inclinaron ms bien
a insist ir en la trascendencia de Dios, y a reconocer la imposibil idad de cualquier
conocimiento adecuado, o defini cin de la esencia divina. Durante la controversia trini taria,
la dist incin entre l a esencia nica, y las tres personas de la deidad, se present con
insistenci a; pero la esencia, segn generalmente se senta, estaba mucho ms all de la
comprensin humana. Sin embargo, Gregario Nacianceno, se aventur a decir: " Hasta
donde nuestro discernimiento alcanza, ho on y ho theos son de algn modo, ms que otros

13
De Deo I , p. 28.
##


vocablos, los nombres de la (divina) esencia, y de stos, ho on es pref erible" . Considera que
ho hon describe al Ser Absoluto. La esenci a de Dios segn la conceba Agustn, era
estrechament e parecida al concepto que de el la tena Gregario. Tambin en la Edad Media
hubo la tendenci a a veces, de negar que el hombre tenga algn conocimiento de la esencia
de Dios, y otras, de reducir al mnimum ese conoc imiento. En algunos casos se
singularizaba uno de los atributos divinos como el ms significativo de la esencia de Dios.
As lo hizo Toms de Aquino con la Aseidad, o existencia de Dios por s mismo, y Duns
Escota, con la Infinidad. Tambin se hizo muy comn hablar de Dios como del actus purus,
considerndolo simple. Los reformadores y sus sucesores tambin hablaron de la esencia de
Dios incomprensible pero no creyeron que del todo fuera imposible conocerlo, aunque
Lutero se expres con mucha fuerza sobre este punto. Insist ieron en la unidad, simplicidad,
y espiri tual idad de Dios. Las palabras de la Confesin Belga son muy caracterst icas:
" Todos creemos con el corazn y confesamos con l a boca que hay un Ser, nico, simple y
espiritual, al que l lamamos Dios" .
14
Posteriormente los filsofos y telogos encontraron la
esencia de Dios en su ser abstracto, en la sustancia universal, en el pensamiento puro, en la
absoluta causal idad, en el amor, en l a personalidad y en la maj estuosa sant idad o lo
numinoso.
15

POSI BI LI DAD DE CONOCER E L SER DE DI OS.

De lo antedicho result a evidente que la invest igacin acerca de la posibi lidad de conocer a
Dios en la esencia de su Ser atrajo la atencin de los mejores intelectos de la Iglesia desde
los primeros siglos. Y la opinin unnime de la Iglesia Primitiva, de la de la Edad Media y
de la de la Reforma era que Dios en su ms nt imo ser es el Incomprensible. Y en algunos
casos el lenguaje que se usa para declararlo es tan fuerte que parece no admitir ningn
grado de conocimiento del Ser de Dios. E l asunto puede fcilmente llevar a confusin por
causa de no entender cul es el preciso punto a discusin, y tambin por no hacer la debida
diferencia entre " conocer" y " comprender" . Los escolsti cos hablaban de tres preguntas a
las que se pueden reducir todas las especulaciones respecto al ser de Dios, y son la
siguientes: An sit Deus! Quid si t Deus! y Qualis si t Deus? La primera pregunta tiene que
ver con la existencia de Dios, la segunda con su naturaleza o esencia, y la tercera con sus
atributos. En est e prrafo est amos especialmente l lamando la atencin sobre la segunda de
estas preguntas. Preguntamos, pues, qu es Dios? Cul es la naturaleza de su ntima
consti tucin? Qu es lo que le hace ser lo que es? Para contestar convenientement e esta

14
Art I
15
Aquel los que por su esenci a santa imponen terror. Conci enci a de lo Santo, es decir, l a di vinidad. (N del
Trad)
#$


pregunta tendramos que ser capaces de comprender a Dios y de poder dar una explicacin
de su Ser Divino, y esto es completamente imposibl e. Lo finito no puede comprender a lo
infinito. La pregunta de Sofar: Alcanzars t el rastro de Dios? Llegars t a la
perfeccin del Todopoderoso? (Job 11: 7) t iene la fuerza de una poderosa negativa, y si la
segunda de las tres preguntas la consideramos independient e de la tercera, nuestra
contestacin negativa se hace mucho ms inclusiva. Aparte de l a revelacin de Dios en sus
atributos no tenemos conocimiento alguno del Ser de Dios. Pero hasta donde Dios se revela
en sus atributos tambin podemos conocer algo de su Ser Divino, aunque en eso nuestro
conocimiento est sujeto a nuestras l imitaciones humanas.
Lutero usa algunas fortsimas expresiones hablando de nuestra incapacidad para conocer
siquiera algo del Ser o de la esenci a de Dios. Por una parte hace dist incin entre el Defls
absconditus (el Dios escondido) y el Deus revelatus (el Dios revelado); pero por otra parte
tambin afirma que al conocer al Deus revelatus solamente lo conocemos en su inaccesible
ocultamiento. Con esto da a entender que hasta en su revel acin no se ha mani festado
enteramente como es en su esencia, sino que sta todav a permanece cubierta de
impenetrabl e oscuridad. Conocemos a Dios solamente hasta donde nos lo permiten sus
relaciones con nosotros. Tambin Calvino se refiri a la divina esencia como
incomprensible. Sostena que Dios, en la profundidad de su Ser, est fuera de nuestro
alcance. Hablando de lo que podemos saber acerca del quid y del qualis de Dios, deca que
es inti l especular acerca del primero, en tanto que nuestro inters prctico se encuentra en
el segundo. Afirma: " Estn nicament e manoseando con fras especulaciones aquellos que
dedican su intelecto a invest igar lo que es Dios (quid sit Deus), cuando lo que realmente
nos incumbe es saber qu clase de persona es Dios (qual is si t) y qu es aquello que se
aviene a su naturaleza" .
16
Aunque Calvino siente que Dios no puede ser conocido a la
perfeccin, no niega que podemos conocer algo de su Ser o naturaleza. Pero este
conocimiento no puede obtenerse por mtodos a priori, sino solamente por el modo a
posteriori, mediante los atributos a los cuales Calvino reconoce como posi tivas
confirmaciones de la natural eza de Dios. Ellos nos proporcionan al menos algn
conocimiento de lo que es Dios, pero muy especialmente de lo que es en relacin con
nosotros.
Al tratar de nuestro conocimiento del Ser de Dios debemos procurar evitar la posicin de
Cousin, bastante rara en la historia de la f ilosofa, es a saber, que Dios aun en las honduras
de su Ser nada tiene de incomprensible; sino que es esencialmente int el igible; pero t ambin
debemos dist inguir claramente el agnosticismo de Hamil ton y Mansel, segn el cual, no
podemos tener conocimiento alguno del Ser de Dios. No podemos comprender a Dios, no

16
Inst i tut ion. l . 2. 2.
#%


podemos conocerlo en forma absoluta y exhaustiva; pero indudabl emente podemos tener un
conocimiento relativo o parcial del Ser divino. Es perfectamente Cierto que este
conocimiento de Dios es posible solamente porque El se ha colocado en ci ertas relaciones
con sus criaturas morales, se ha revelado a el las, y aunque este conocimiento est
humanamente condicionado, es, no obstante, conocimiento real y verdadero, y cuando
menos es un conocimiento parcial de la naturaleza absoluta de Dios. Hay diferencia entre
conocer absolutamente a un Ser absoluto, y conocerlo relativa o parcialmente. No viene al
caso afirmar que el hombre solamente conoce las relaciones en que Dios se presenta a sus
criaturas. Sera del todo imposibl e tener un conocimiento adecuado de estas relaciones sin
conocer algo, a la vez, de Dios y del hombre. Decir que no podemos saber nada del Ser de
Dios, sino nicamente sus relaciones, equivale a decir que en nada lo conocemos y que, por
tanto, no lo podemos hacer objeto de nuestra religin. Dice el Dr. Orr: " Podramos no
conocer a Dios en la profundidad de su Ser absoluto. Pero al menos podemos conocerlo
hasta donde se nos revela en sus relaciones con nosotros. El asunto, por tanto, no se refiere
a la posibil idad de conocer las profundidades del Ser de Dios, sino este: Podemos conocer
a Dios hasta donde llegan sus relaciones con el mundo y con nosotros? Dios ha entrado en
relaciones con nosotros revel ndonos y esto en grado superlat ivo en Jesucristo; y nosotros,
los crist ianos, humi ldemente confesamos que por medio de su propia revelacin conocemos
a Dios como el verdadero Dios, y t enemos informacin veraz de su carcter y voluntad.
Tampoco es correcto decir que nuestro conocimiento de Dios es relat ivo. En parte es
tambin conocimiento de l a naturaleza absoluta de Dios" .
17
Estas l timas afirmaciones se
dirigen probablemente a ponernos en guardia contra la idea de que todo nuestro
conocimiento de Dios es meramente rel ativo, segn el concepto humano, de manera que no
tenemos seguridad de que corresponda con la realidad, tal como existe en Dios.

E L SER DE DI OS RE VE LADO EN SUS ATRI BUTOS

De la simplicidad de Dios se sigue que El y sus atributos son uno solo. Los atributos no
pueden ser considerados como otras tantas partes que entran en la composicin de Dios,
porque Dios no est compuesto de vari as part es como los hombres. Tampoco pueden
considerarse como algo agregado al Ser de Dios, por ms que el vocablo derivado de ad y
tribuere, parecera que apunta en esa direccin; puesto que jams podr a aadirse algo al
Ser de Dios, siendo que es eternamente perfecto. Se acostumbra decir en teologa que los
atributos de Dios son Dios mismo segn se nos ha revel ado. Los escolsticos insistan en el

17
Side- Lights on Christ i an Doctrine, p. 11.
#&


hecho de que Dios es todo lo que t iene. E l t iene vida, luz, sabidura, amor, justicia, y con
base en la Escri tura podemos decir que El es vida, luz, sabidura, amor y just icia. Adems,
afirmaban los escolst icos que toda la esencia de Dios es idnti ca con cada uno de sus
atributos, de manera que el conocimiento de Dios es Dios, la voluntad de Dios es Dios, etc.
Algunos se aventuraron tanto en esa direccin como para decir que cada atributo es idnt ico
con cualqui era de los otros atributos y que en Dios no existen distinciones lgicas. Este
extremo es sumamente peligroso. En tanto que bien puede decirse que hay en los atributos
de Dios una interpenetracin de manera que forman en conjunto un todo armonioso, es
tomar la direccin del pantesmo eliminar todas las dist inciones en Dios y decir que su
aseidad es su inf inidad; su sabidura es su soberana, su amor es su just icia y viceversa. Fue
caracterstico de los nominal istas hacer desaparecer toda verdadera distincin en Dios.
Tenan temor de que admitiendo verdaderas distinciones, correspondientes a los atributos
divinos se pusiera en peligro la unidad y simplicidad de Dios, y esto ciertamente const itua
un propsi to elevado. Segn ellos l as perfecciones del Ser divino existen nada ms en
nuestro pensamiento, sin ninguna correspondencia real en Dios. Los realistas, por otra
parte, afirmaban la real idad de las perfecciones divinas. Comprendan que la teora de los
nominalistas llevada hasta su l egtima conclusin conducira haci a una negacin pantesta
de un Dios personal, y en consecuencia, consideraron de la mayor importancia sostener la
realidad objetiva de los atributos de Dios. Al mismo tiempo procuraron poner a salvo la
unidad y simplicidad de Dios sost eniendo que toda la esencia de l se encuentra en cada
atributo suyo. Dios es todo en todos y es todo en cada uno. Toms de Aquino pensaba esto
mismo cuando afirmaba que los atributos no nos revelan lo que Dios es en s mismo, en las
profundidades de su Ser, sino solamente lo que E l es en relacin con sus criaturas.
Naturalmente, debemos ponernos en guardia contra la idea de separar l a esencia divina y
los atributos o perfecciones divinas; y tambin contra un falso concepto de la relacin que
guardan entre s. Los atributos son verdades determinat ivas del Ser divino, o, en otras
palabras, cual idades inherentes del Ser de Dios. Shedd habla de el los di ciendo que son " una
descripcin anal t ica e nt ima de la esencia" .
18
En un sentido son idnt icos, de modo que
puede decirse que las perfecciones de Dios son Dios mismo como se nos ha revelado.
Resulta posible ir todava ms lejos y decir con Shedd: " La esencia completa est en cada
atributo, y cada atributo en la esencia" .
19
Y debido a la estrecha rel acin que atributos y
esencia conservan recprocamente, puede decirse que el conocimiento de los atributos
incluye el de la Esencia divina. Sera un error concebir que la esenci a de Dios existiera por
s misma antes de que exist ieran los atributos, y considerar a stos como caractersticas

18
Dogm. Theol . l . Pg. 334.
19
Ibid. Pg. 334.
#'


aditivas y accidentales del Ser Divino. Son cual idades esenciales de Dios inherentes a la
esencia de su Ser y que coexisten con E l. Estas cual idades no sufriran al teracin sin que
tambin la sufriera el Ser de Dios. Y siendo todas ellas cual idades esenciales, cada una nos
revela algn aspecto del Ser de Dios.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Cmo podemos distinguir entre el Ser, la naturaleza y la esencia de Dios?
2. En qu dif ieren, por lo general, los conceptos de la f ilosofa acerca del Ser esencial
de Dios, y los conceptos de la teologa?
3. Cmo difieren con respecto a la tendencia de encontrar la esencia de Dios en el
absoluto, en el amor o en l a personalidad?
4. Qu quiere decir Otto cuando caracteriza el Ser de Dios como " El Santo" o, " el
Numinoso" ?
5. Por qu resulta imposible para el hombre comprender a Dios?
6. Ha afectado el pecado en alguna forma al hombre en su capacidad de conocer a
Dios?
7. Hay alguna diferencia entre el concepto de Lutero y el de Barth acerca del " Dios
escondido" ?
8. Difiere Calvino de ellos en lo que a ste punto se refiere?
9. Particip Lutero de las ideas nominalistas de Occam, quien en otros aspectos s lo
influenci?
10. De qu modo diferente de los escolsti cos consideraron los Reformadores el
problema de la existencia de Dios?
11. Podramos tener algn conocimiento de Dios si l fuera un Ser puro sin atributos?
12. Qu conceptos errneos de los atributos debemos evi tar? Cul es el punto de vist a
correcto?
LI T ERATURA PARA CONSULTAR

1. Bavinck, Geref. Dogm. I, pginas 91 113
2. Clarke, the Chr. Doct. of God, pginas 56 70
3. Domer, Syst. of Chr. Doct. I, pginas, 187 212;
4. Hendry, God the Creator (from the Barthian Standpoint) ;
5. Hodge, Syst. Theol. I, pginas 335 374
6. Kuyper, Dict. Dogm. De Deo I, pginas 114 158.
#(


7. Orr, Chr. View of God and the World. Pginas 75 93;
8. Otten, Manual of the Hist. of Dogmas. I, pginas 254 260
9. Shedd, Dogm. Theol. I, pginas 152 194
10. Steenstra, The being of God as Unity and Trinity, pginas 1 88
11. Thompson, The Christian Idea of God, pginas 117,159
12. Thomwell, Collected Works, 1, pginas 104 172;
13. Warfield, Calvin and Calvinism, pginas 131 185 (Calvin' s Doctrine of God).

C API TUL O 4: L OS NOMBRES DE DI OS

LOS NOMBRES DE DI OS EN GENERAL

En tanto que la Bibli a registra diversos nombres de Dios, tambin nos habla del nombre de
Dios, en singular, como por ejemplo, en las siguientes declaraciones. " No tomars el
nombre del Seor tu Dios en vano" , xodo 20: 7; " Cun grande es tu nombre en toda la
tierra" , Salmo 8: 1; " Conforme a tu nombre, oh Dios, as es tu loor" , Salmo 48: 10; " Su
nombre es grande en Israel " , Salmo 76: 1; " Torre fuerte es el nombre de Jehov: a El
correr el justo y ser levantado" , Prov. 18: 10. En estos ej emplos " el nombre" da a
entender l a plena manifestacin de Dios en las relaciones con todo su pueblo, o con una
sola persona, de manera que se convierte en sinnimo de Dios. Este empleo se debe al
hecho de que en el pensamiento oriental, el nombre jams se consideraba como un mero
vocablo; sino como la def inicin de la naturaleza de la cosa designada. Conocer el nombre
de una persona era adquirir poder sobre el la, y en los encantamientos los nombres de los
varios dioses se usaban para ejercer poder sobre el los. Entonces, en el sentido ms general
del vocablo, el nombre de Dios es su propia revelacin. Se designa El, no como existe en
las profundidades de su Ser divino, sino como se revela en sus relaciones con el hombre.
Para nosotros el nico nombre general de Dios se ha dividido en muchos nombres, los
cuales expresan las muchas fases del Ser de Dios. Se debe nicamente al hecho de que Dios
se ha revelado en su nombre (nomen editum) el que podamos ahora designarlo por ese
nombre en sus varias formas (nomina indita). Los nombres de Dios no son de invencin
humana, sino de origen divino, aunque los vocablos se han pedido prestados al lenguaje
humano y se derivan de relaciones humanas y terrenal es. Son antropomrf icos y sealan un
condescendiente acercamiento de Dios al hombre.
#)


Los nombres de Dios consti tuyen una dif icul tad para el pensamiento humano. Dios es el
Incomprensibl e, inf ini tamente superior a todo lo que es temporal ; pero en sus nombres
desciende a todo lo que es finito y se hace semejante al hombre. Por una parte no podemos
nombrarle y por la otra t iene muchos nombres. Cmo puede expl icarse esto? Sobre qu
base se aplican estos nombres al Dios infinito e incomprensible? Debe recordarse que son
de invencin humana y que nada nos descubren del ntimo Ser de Dios. Fueron dados por
Dios mismo con la seguridad de que cont ienen en cierta medida una revelacin del Ser de
Dios. Tal cosa fue posible por el hecho de que el mundo y con l todas sus relaciones fue
ideado para que consti tuyera una revelacin de Dios. Debido a que el Incomprensible se
revela en sus criaturas, resulta posible para el hombre nombrarlo como si se tratara de una
criatura. Para darse a conocer al hombre, Dios ha descendido hasta el nivel del hombre para
acomodarse a su conciencia limi tada y finita, y para hablarle en el lenguaje humano. Si
darle a Dios nombres antropomrf icos es limi tarlo, como algunos dicen, entonces esto ti ene
que ser cierto en un grado muy superior cuando se trata de la revelacin de Dios en la
creacin. Luego, pues, el mundo no revela a Dios, sino que lo esconde; y por tanto, el
hombre no se rel aciona con Dios sino que senci llamente forma la ant tesis de l, y
lgicamente quedamos encerrados en un agnosticismo sin esperanza.
De lo que dij imos acerca del nombre de Dios en general, se sigue que podemos incluir bajo
el t tulo de nombre de Dios no solamente los apelativos por medio de los cuales se le seala
como un ser personal e independiente, y con los cuales l e invocamos; sino tambin los
atributos de Dios, y no slo los meros atributos del Ser divino en general, sino tambin los
que designan separadamente a cada una de las Personas de la Trinidad. El Dr. Bavinck
funda su divisin de los nombres de Dios sobre esta ampl ia concepcin; dist inguiendo entre
nomina propia (nombres propios), nomina essent ial ia (nombres esencial es o atributos),
nomina personal ia (nombres personales, como Padre, Hijo, y Espritu Santo). En este
captulo vamos a limi tamos a la discusin de la primera de estas tres clases.
LOS NOMBRES DEL ANTI GUO TESTAME NTO Y SU SIGNI F I CADO.

'E L, 'E L OHI M Y 'E L Y ON

El ms sencillo nombre por el que Dios se designa en el Antiguo Testamento es ' El, que
posiblemente se deriva de 'ul, ya tenga el sentido de ser primero, ser seor" o de ser fuert e y
poderoso. El nombre ' Elohim (plural) es ' Eloah (en singular) y probablement e se deriva de
aquella misma raz, o de 'al ah, que signif ica, ser herido de temor; y por tanto, designa a
$+


Dios como el fuerte y poderoso, o como el que debe ser temido. El nombre en su forma
singular casi nunca ocurre, salvo en poesa. La forma plural (' Elohim) se considera como
intensiva, y por lo mismo sirve para indicar plenitud de poder. E l nombre ' Elyon se deriva
de 'alah, que significa subir, ser elevado, y designa a Dios como el Alto, el Glorioso, Gen
14: 19, 20; Nm. 24: 16; Isa. 14: 14. Ese nombre se encuentra especialmente en la poesa.
Sin embargo, estos nombres no son nomina propia en el sentido estricto de la palabra,
porque tambin se usan para los dolos, Sal 95: 3; 96: 5; para los hombres, Gen 33: 10; Ex
7: 1, y para los gobernantes, Jue. 5: 8; Ex 21: 6; 22: 8 10; y Sal 82: 1.

'ADONA

El significado de est e nombre se relaciona con el de los anteriores. Se deriva, bien de dun
(se pronuncia din) o de 'adan, siendo en ambos casos su significado, juzgar, gobernar, y por
eso sirve para designar a Dios, el todopoderoso Regente, a quien est n sujetas todas las
cosas y ante quien el hombre se relaciona como siervo. En los t iempos primi tivos este era el
nombre con que el pueblo de Israel se diriga a Dios. Posteriormente lo sust ituy en mucho
el nombre Jehov (Y ahweh). Todos los nombres hasta aqu mencionados describen a Dios
como el Alto y Sublime, el Dios trascendente. Los nombres que siguen indican el hecho de
que este Ser sublime condesciende a entrar en relaciones con sus criaturas.
SHADDAI Y 'E L SHADDAI

El nombre Shaddai se deriva de " shadad" , que signif ica ser poderoso, y sirve para indi car a
Dios, el poseedor de toda pot encia en el ci elo y en la tierra. Otros, sin embargo, lo hacen
derivar de shad, que significa seor. En un punto muy importante difi ere de ' Elohim, el
Dios de la creacin y de la naturaleza. En este nombre vemos a Dios sujetando todos los
poderes de la naturaleza y subordinndolos al programa de la divina gracia. Aunque insiste
en la grandeza de Dios, no lo presenta como al que debe verse con temor y terror, sino
como al que es fuente de bendicin y consuelo. Este es el nombre con que Dios aparecer a a
Abraham, el padre de los creyentes, Ex 6: 2.
Y A HWE H Y YA HWE H TSE BHA OT H

$*


Este nombre Y ahweh, es el que especialmente fue despl azando poco a poco a los otros
primeros nombre, pues en st e Dios se revel como el Dios de gracia. Siempre. Se ha
considerado que este es el ms sagrado y el ms caract ersti co de los nombres de Dios, el
nombre incomunicable. Los judos tenan temor supersticioso de usado, ya que lean el Lev.
24: 16 como sigue: " Y el que pronunciare el nombre Y ahweh, irremisiblemente ha de
morir" . De consiguiente al leer la Santa Escri tura susti tuan este nombre por ' Adona o por
Elohim. Y los masoretas, aunque dejaban intactas las consonantes le asignaban las vocales
de estos nombres y ms frecuentemente las de ' Adona. La verdadera derivacin del
nombre, su pronunci acin original y su significado, estn ms o menos perdidos en la
oscuridad. E l Pent ateuco conecta el nombre con el nombre hebreo hayah, que signifi ca, ser,
Ex 3: 13, 14. La fuerza de este pasaje nos permite creer que el nombre, con toda
probabil idad, se deriva de una forma arcaica de aquel verbo, es decir, hawah. Hasta donde
tiene que ver con l a forma puede considerarse como l a tercera persona del imperfecto qaj,
o, hiphi l. Sin embargo, la semejanza es mayor con la primera. El signifi cado est expli cado
interpretacin el nombre apunta a la inmutabi lidad de Dios. No obstante, no se ref iere a la
inmutabil idad del Ser esencial de Dios, sino a la inmutabi lidad de la relacin que t iene con
su pueblo. El nombre contiene la seguridad de que Dios ser para el pueblo del t iempo de
Moiss, lo que fue para sus padres, Abraham, Isaac y Jacob. Insiste en la fidelidad del pacto
de Dios usando su nombre por excelencia, Ex 15: 3; Sal 83: 19; Oseas 12: 6; Is. 42: 8 y por
esto no se usa con referencia a ningn otro, sino solamente al Dios de Israel. El carcter
exclusivo del nombre se descubre en el hecho de que nunca ocurre en plural o con un
sufijo. Las formas abrevi adas de l que se encuentran especialmente en nombres
compuestos son Y ah y Y ahu.
El nombre Y ahweh se corrobora frecuentemente con la adicin de tsebhaoth. Orgenes y
Jernimo consideraron la palabra compuesta como una aposicin, porque Y ahweh no
admite formas compuestas. Pero esta interpretacin no est suficient emente garantizada y
difcilmente proporciona un sentido intel igible. Ms bi en, es muy dif ci l determinar a qu
se ref iere la palabra tsebhaoth. Existen especialmente tres opiniones:
1. Los ejrcitos de Israel. Puede dudarse de lo correcto de est e concepto. La mayor
parte de los pasajes que se ci tan para sost ener esta idea no comprueban tal
afirmacin; solamente tres de el los contienen una aproximacin de prueba, y son I
Sam 4: 4; 17: 45; II Sam 6: 2, en tanto que otro, II Reyes 19: 31, es ms bien
desfavorable a tal concepto. En t anto que el plural tsebhaoth se usa con frecuencia a
los ejrcitos de la nacin israel ita, cuando se habl a de un ejrci to se le seal a por
medio del singular, lo cual va en contra de la nocin, inherente a este concepto de
$"


que en el nombre Y ahweh Tsebhaoth, Tsebhaoth se refiere al ejrcito de Israel.
Adems, es claro que en los Profetas, e l nombre " Jehov de los Ej rci tos" no se
refiere a Jehov como el Dios de la guerra. Y si el signif icado del nombre cambia,
por qu cambia?

2. Las estrell as. Pero hablando del ejrcito del cielo la Escri tura usa el singular y
nunca el plural. Adems, en tanto que a las estrel las se les llama el ejrci to del cielo,
nunca se les designa como el ejrcito de Dios.


3. Los ngeles. Esta int erpretacin merece la preferencia. El nombre Y ahweh
tsebhaoth se encuentra a menudo en relatos en que se mencionan ngeles I Sam 4:4;
II Sam 6:2; Is. 37: 16; Oseas 12:4, 5; Sal 80: 1, 4, 7, 14, 19; Sal 89: 6 8. Los ngeles
se presentan, repet idamente, como un ejrcito que rodea el trono de Dios, Gen 28:
12; 32:2; Jos. 5: 14; I Reyes 22: 19; Sal 68: 17; 103: 21; 148: 2; Is. 6: 2. Es cierto
que tambin en este caso se usa generalmente el singular; pero sta no es objecin
grave, porque la Bibl ia tambin indica que haba diversas clases de ngeles, Gen 32:
2; Deut. 33: 2, Sal 68: 17. Adems esta interpret acin est en armona con el
significado del nombre, que no tiene sabor guerrero, sino que expresa la gloria de
Dios como Rey. Deut. 33: 2; I Reyes 22: 19; Sal 24: 10; Is. 6: 3; 24: 23; Zac. 14: 16.
Jehov de los Ejrci tos es, pues, Dios, como Rey de Gloria, que est rodeado por
ejrcitos de ngeles, Dios que gobierna el ci elo y la t ierra por el bien de su pueblo, y
que recibe glori a de todas sus criaturas.
LOS NOMBRES DE DI OS EN E L NUE VO T ESTAMENTO Y SU I NT ERPRE TACI N

T HE OS

El Nuevo Testamento tiene los equivalentes griegos de los nombres del Ant iguo
Testamento. Para ' El, ' Elohim y Elyon tiene Theos que es el nombre que ms comnmente
se aplica a Dios. Como ' Elohim, tambin Theos poda adaptarse para usarse respecto a los
dioses genti les, aunque estrict amente hablando expresa esenci a
traduce Hupsistos Theos, Mar. 5: 7; Luc. 1: 32, 35, 75; Hech. 7: 48; 16: 17; Heb. 7: 1. Los
nombres Shaddai y, El Shaddai se traducen Pantokrato, y Theos Pantokrator, lI Cor. 6: 18;
Apoc. 1: 8; 4: 8; 11: 17; 15: 3; 16: 7, 14. Sin embargo, ms generalmente, Theos se
encuentra con genitivo de posesin, como mou, sou, hemon, humon, porque en Cristo, Dios
$#


puede ser considerado como el Dios de todos y de cada uno de sus hijos. La idea rel igiosa
nacional del Antiguo Testamento ha dejado su lugar a l a idea individual.
K URI OS

El nombre Y ahweh se expl ica unas cuantas veces por variaciones de carcter descript ivo,
tales como " El Alfa y la Omega" , " el que es, el que era y el que ha de venir, " el principio y
fin" , " el primero y el ltimo" , Apoc. 1: 4, 8, 17; 2: 8; 21: 6; 22: 13. Sin embargo, en lo
dems, el Nuevo Testamento sigue a la Septuaginta, en la que se sust ituy Y ahweh por
' Adona, traduciendo ste por Kurios, que se deriva de kuros que significa poder. Este
nombre no tiene exactamente la misma connotacin que Y ahweh; pero designa a Dios
como el Poderoso, el Seor, el Poseedor, el Regente que tiene autoridad y poder legal. N o
se aplica solamente a Dios, sino tambin a Cristo.
P T ER

Con frecuencia se dice que el Nuevo Testamento introdujo un nuevo nombre para Dios, es
decir, Pter (Padre). Pero esto dif ci lmente puede ser correcto. El nombre Padre se usa para
la Deidad aun en las religiones paganas. Se usa repetidamente en el Antiguo Testamento
para designar la relacin de Dios con Israel, Deut. 32: 6; Sal 103: 13; Is. 63: 16; 64: 8; Jer.
3:4, 19; 31:9; Mal.1:6; 2: 10; en tanto que a Israel se le ll ama el hijo de Dios, Ex 4: 22;
Deut. 14: 1; 32: 19; Is. 1: 2; Jer. 31: 20 Oseas 1: 10; 11: 1. En tales casos este nombre
expresa la relacin teocrtica especial que Dios guarda para con Israel. En el sent ido
general de Originador o Creador se usa este nombre en los siguientes pasajes del Nuevo
Testamento: I Cor. 8: 6; Ef. 3: 15; Heb. 12: 9; Sant. 1: 18. En todos los dems lugares en
que se encuentra, sirve para expresar, bien sea la relacin que l a primera Persona de la
Trinidad guarda con Cristo como Hijo de Dios, o bi en el sentido metafsico, o el
medianero; o la relacin t ica en la que Dios se coloca en cuanto a todos los creyentes
como sus hijos espirituales.

C API TUL O 5: L OS A T RI BUT OS DE DI OS E N GENE RA L

E VALUACI N DE LOS T RMI NOS USADOS

$$


No es ideal el nombre " Atributos" , puesto que transfiere la nocin de aadir o asignar algo
a uno, y por tanto, se presta para crear la nocin de a lgo que se aade al Ser Divino. Sin
duda el trmino " propiedades" es mejor, sirviendo para seal ar algo que es propio de Dios,
y de Dios solamente. Como es natural, hasta donde algunos de los atributos son
comunicables, el carcter absoluto de lo propio se debil ita, puesto que hasta esos puntos
algunos de esos atributos dejan de ser propios de Dios en el sentido absoluto de la palabra.
Pero hasta este trmino contiene la sugerencia de una dist incin entre la esenci a o
natural eza de Dios y aquel lo que le pertenece. Por todo ello, es preferible habl ar de las
" perfecciones" o " virtudes" de Dios, entendiendo sin confusin posible, a pesar de todo,
que en este caso el trmino " virtudes" no se usa en un sent ido puramente tico.
1. Hacindolo as logramos, seguir el uso bbl ico en el cual se emplea el vocablo aret e,
traducido " Virtuoso" o, " excelencias" , en I Pedro 2: 9

2. Y evitamos la sugerencia de que algo sea aadido al Ser Divino. Sus virtudes no son
aadiduras a su Ser; sino que su Ser es la plroma (pleni tud) de sus virtudes y El se
revela en ell as. Pueden def inirse como las perf ecciones atribuidas al Ser Divino en
la Escri tura, o las que son visiblemente ejerci tadas por El en las obras de Creacin,
Providencia y Redencin. Si todava continuamos usando el nombre " Atributos" , se
debe a que es de uso general, y a que ya dejamos expl icado que tiene que ser
excluida enrgicamente la idea de que algo se aade al Ser de Dios.

M TODOS PARA DE T ERMI NAR LOS ATRI BUTOS DE DI OS.

En su intento de construir un sistema de teologa natural, los escolsticos afirmaban tres
maneras para det erminar los atributos de Dios, a las que dieron la designacin siguiente:
1. Va Causali tat is

2. Via negationis

3. Via eminentae
Por la primera, la senda de la causal idad, nos levantamos desde los efectos que vemos en el
mundo que nos rodea, hasta la idea de la primera causa; desde la cont emplacin de la
creacin hasta la idea de un Todopoderoso Creador; y desde l a observacin del gobierno
moral del mundo hasta la idea de un poderoso y sabio Gobernante. Por la segunda, la senda
$%


de la negacin, removemos de nuestra idea de Dios todas las imperfecciones que vemos en
sus criaturas como inconsistentes con la idea de un Ser Perfecto y le adscribimos todas las
opuestas perfecciones. Apoyndonos en est e principio hablamos de Dios como
independiente, infinito, incorpreo, inmenso, inmortal e incomprensible. y finalmente, por
la tercera, la senda de la eminencia, adscribimos a Dios, en el ms eminente grado, las
relat ivas perfecciones que descubrimos en el hombre, segn el principio de que lo que
existe es un efecto que preexiste en su causa, y todava ms, en el absoluto sent ido de la
palabra, en Dios, como el Ser ms perfecto. Este mtodo puede apelar a algunos porque
procede de lo conocido a lo desconocido, pero no es el mtodo adecuado para la t eologa
dogmtica. Tiene su punto de partida en el hombre y formula sus conclusiones partiendo de
lo que encuentra en el hombre para llegar a lo que se encuentra en Dios. Y hasta donde lo
hace as, resulta el hombre la medida de Dios. Ciertamente ste no es el procedimiento del
mtodo teolgico. Adems, basa su conocimiento de Dios en conclusiones humanas ms
bien que en la revelacin que Dios ha hecho de s mismo en su Palabra divina, y con todo,
esta es la nica fuente adecuada del conocimiento de Dios. Aunque aquel mtodo pudiera
seguirse en una as llamada teologa natural, no se adapta a una teologa fundada en la
revelacin.
Otro tanto puede decirse de los mtodos que para la teologa experimental han sugerido sus
modernos representat ivos. Un ejemplo tpi co de ello se encuentra en la obra de Macintosh,
Theology As An Empirical Science
20
. Este autor menciona tres mtodos de procedimiento.
Podemos comenzar
1. Con nuestras intuiciones de la real idad de Dios, esas irrazonables cert idumbres que
estn inconmoviblemente arraigadas en la experiencia inmediata. Una de el las es
que el objeto de nuestra dependencia religiosa es absolutamente suficient e para
nuestras necesidades imperiosas. En todas partes pueden sacarse deducciones,
especialmente, de la vida de Jess y de lo que se parece a el la. Nuestro punto de
partida tambin lo encontraremos

2. No en las certezas el hombre, sino en sus necesidades. El prctico y necesario
postulado es que Dios es absolutamente sufi ciente y absolutamente conf iabl e en
cuanto ten a relacin con las necesidades rel igiosas del hombre. Sobre tal
fundamento el hombre puede construir su doctrina de los atributos de Dios. Y ,
finalmente.



20
Pg. 159 y sigui entes
$&


3. Tambin es posible seguir un mtodo ms pragmtico, que descansa sobre est e
principio: Podemos saber hasta cierto punto lo que las cosas y las personas son,
sobrepasando nuestras inmediatas percepciones mediante la observacin de lo que
esas cosas o personas hacen. Macintosh encuentra que es necesario valerse de los
tres mtodos anteriores.
Ritschl quiere que partamos de la idea de que Dios es amor, y nos preguntar lo que se
encierra en este muy caracterstico concepto acerca de Dios. Desde luego que el amor es
personal, impl ica la personalidad de Dios, y de esta manera nos proporciona un principio
para la interpretacin del mundo y de la vida del hombre. El pensamiento de que Dios es
amor trae consigo la conviccin de que puede ej ecutar su propsito de amor, es decir, que
su volunt ad ser supremamente efectiva en el mundo. Esto nos trae la idea de un Creador
Todopoderoso. Y en virtud de este pensamiento bsico tambin afirmamos que Dios es
eterno, puesto que para dirigir todas las cosas hacia la real izacin de su Reino, contempla el
final desde el principio. En un estilo muy semejante dice el Dr. W. A. Brown: " Obtenemos
nuestro conocimiento de los atributos anal izando la idea de Dios que ya hemos alcanzado
mediante la revelacin en Cristo; y luego ordenamos esos atributos de manera que nos den
los rasgos distintivos de la idea de Dios en su ms clara expresin"
21
.
Todos estos mtodos t ienen su punto de part ida en la experiencia humana, ms bien que en
la Palabra de Dios. Deliberadament e ignoran la clara y propia revelacin de Dios en la
Escritura, exaltando, en cambio, la idea del descubrimiento de Dios por el hombre. Quienes
se apoyan en semejantes mtodos t ienen una exagerada idea de su propi a capacidad para
encontrar a Dios y para determinar su naturaleza inductivamente, por medio de aprobados
" mtodos cientf icos" . Al mismo tiempo cierran sus ojos a la ni ca avenida por la cual
podran obtener verdadero conocimiento de Dios, es decir, su revelacin especial,
olvidndose aparentemente del hecho de que solamente el Espri tu de Dios escudria y
revela las cosas profundas de Dios para drnoslas a conocer. Este mtodo tan propio de
ellos los obl iga a rebajar a Dios hasta el nivel del hombre, a insistir en su inmanenci a a
costa de su trascendencia, hacindolo inseparable del mundo. El result ado final de esta
filosofa nos da un Dios hecho a l a imagen del hombre. James condena todo intelectual ismo
en rel igin y sost iene que la f ilosofa en la forma de teologa escol st ica fal la por completo
cuando trata de def inir los atributos de Dios en forma cient f ica, como falla tambin al
tratar de probar su existencia. Despus de apelar al libro de Job dice: " El raciocinio es una
senda rel ativamente superficial e irreal hacia la deidad" . Y concluye James su discusin con
las siguientes significativas palabras: " Con toda sinceridad pienso que debemos llegar a la
conclusin de que carecen absolutament e de esperanza todos los empeos que, valindose

21
Crr. Theol . In Out l ine, pag, 101
$'


de procesos ent eramente int electuales, se encaminan a demostrar la verdad de las
afirmaciones respecto a experiencias directament e rel igiosas. "
22
James tiene ms confianza
en el mtodo pragmtico que busca un Dios que satisf ace las necesidades prct icas del
hombre. En su concepto basta con creer que " ms al l de cada hombre y en forma
inseparable de l existe un gran poder que ve con simpata al hombre y a sus ideales. Todo
lo que los hechos requieren es que ese poder sea otro, y ms grande que lo que tenemos
conciencia de ser nosotros. Cualquier poder de cualquiera dimensin ser a bueno con tal de
que fuera suf icientemente grande para merecer nuestra confianza al momento de dar el
prximo paso. No necesi ta ser ni infinito ni nico. Hasta puede concebirse un poco ms
grande que uno de nosotros y ms semejante a Dios mismo, en forma tal que el actual yo de
cada uno no parezca sino mutil ada expresin. Todo el universo puede concebirse como una
coleccin de esos poderes personales, de diferentes grados y alcances, sin que
absolutamente reine entre ellos ninguna forma de unidad" .
23
As se nos abandona a la idea
de un Dios finito.
24

El nico camino adecuado para obtener perfectament e un conocimiento f idedigno de los
atributos divinos es el estudio de l a revelacin de Dios mismo en la Escri tura. Cierto es que
podemos adquirir algn conocimiento de la grandeza y poder, la sabidura, y bondad de
Dios, por medio del estudio de la naturaleza; pero aun para alcanzar un adecuado concepto
de estos atributos ser necesario que volvamos a la Palabra de Dios. En la teologa de la
revelacin procuramos aprender de la Palabra de Dios cual es son los atributos del Ser
divino. El hombre no extrae conocimiento de Dios como lo hace de otros objetos de
estudio; sino que Dios mismo es quien le concede ese conocimiento al hombre, un
conocimiento dado por el mismo Dios, y que al hombre solamente toca aceptarlo y
apropirselo. Por consiguiente, para lograr la apropiacin y entendimiento del conocimiento
revelado, es de la mayor importancia reconocer el hecho de que el hombre fue creado a la
imagen de Dios y que en consecuencia halla edif icantes analogas en su propia vida. A
diferencia del mtodo a priori de los escolst icos que deducan los atributos hacindolos
originar de la idea de un Dios perfecto, nuestro mtodo puede llamarse a post eriori, puesto
que tiene su punto de partida no en un Ser abstractamente perfecto, sino en l a pl eni tud de la
revelacin del mismo Dios, y a la luz de ell a procuramos conocer al Ser divino.


22
Vari et i es of Rel igious E xperi ence. Pg. 455.
23
Ibid, Pg. 525.
24
Comprese Bai l l i e, Our Know Jedge of God, Pgs. 251 y sigui entes.
$(


DI VISI ONES QUE SUGERI MOS PARA LOS A TRI BUTOS.

El probl ema de l a cl asi ficacin de los atributos divinos ha cautivado durante mucho tiempo
la atencin de los telogos. Diversas clasificaciones se han sugerido, la mayor parte de las
cuales distinguen dos clases generales. Estas clases se distinguen por dif erent es nombres y
representan diferentes puntos de vista; pero sustanci almente son una misma en las diversas
clasi ficaciones. Las que siguen son las ms importantes:
1. ALGUNOS HABLAN DE ATRIBUTOS NATURALES Y MORALES. De los
primeros son, por ejemplo, l a propia existencia, la simplicidad, la inf inidad, etc., y
pertenecen a la naturaleza const itucional de Dios, dist inguindose de su volunt ad.
Los atributos morales, son, por ejemplo, la verdad, fa bondad, la misericordia, l a
just icia, la santidad, etc., que caracterizan a Dios como Ser moral. La objecin a
esta clasif icacin es que los designados como atributos morales son en efecto, t an
verdaderamente naturales (es decir, originales) en Dios, como lo son los otros.
Dabney prefiere esta divisin; pero admite, en vista de la citada objecin, que los
trminos usados en la clasifi cacin no son adecuados.

2. EL PREFERIR A HA BL AR DE ATRIBUTOS MORALES Y NO MORALES.
Otros distinguen entre atributos absolutos y relativos. Los primeros corresponden a
la esencia de Dios considerado en s mismo, en tanto que los segundos corresponden
a la esencia divina en relacin con su creacin. En la primera clase quedan incluidos
atributos como la existenci a propia, la inmensidad, la eternidad; y en la segunda
otros atributos como la omnipresencia y la omnisciencia. Esta divisin parece
fundarse sobre la hipt esis de que podemos adquirir algn conocimiento de Dios, tal
como es en s mismo, sin tomar en cuenta para nada las rel aciones que mantiene con
sus criaturas. Pero esto no es as, y por consiguiente propiamente hablando, todas
las perfecciones de Dios son relativas, y seal an lo que E l es en relacin con el
mundo. Evidentemente Strong no reconoce l a objecin, y pref iere esta divisin.


3. ADEMS, OTROS DIVIDEN L AS PERFECCIONES DI VINAS EN
ATRIBUTOS INMANENTES O INTRANSITI VOS, Y EMANENTES O
TRANSITI VOS. Strong combina esta divisin con la precedente cuando habla de
atributos absolutos o inmanentes y relativos o transi tivos. Los primeros son aquellos
que no se proyectan ni operan fuera de la esencia divina sino que permanecen
inmanentes, tales como la inmensidad, la simpl icidad, la eternidad, etc., y los
$)


segundos son aquellos que irradian y producen efectos externos de Dios, como la
omnipotencia, la benevolenci a, la justicia, et c. Pero si algunos de los atributos
divinos fueran estrictamente inmanentes, todo conocimiento de ellos est ara fuera de
nuestro alcance. H. B. Smith recalcan que cada uno de los atributos debe ser tanto
inmanente como transente.

4. L A DISTINCIN MS COMN ES L A QUE CLASIFICA LOS ATRIBUTOS
EN INCOMUNICABLES Y COMUNICABLES. Los primeros son aquellos que
ninguna analoga tienen con la criatura, por ejemplo, la aseidad, la simpl icidad, l a
inmensidad, etc.; los segundos son aquellos que tienen alguna analoga con las
propiedades del espri tu humano, por ejemplo, el poder, la bondad, la misericordi a,
la justicia, etc. Esta dist incin no encuentra aprobacin entre los luteranos, pero en
los crculos reformados siempre ha sido popular y puede encontrarse en obras t an
representat ivas como las de los profesores de Leyden,
25
Mastricht y Turret in.

Sin embargo, se sinti desde muy al principio que esta distincin era insostenible sin
aadirl e una cal ificacin ms precisa puesto que desde cierto punto de vista todos los
atributos pueden llamarse comunicables. Ninguna de las perfecciones divinas es
comunicable en la infinita perfeccin con que se encuentra en Dios; pero al mismo tiempo
existen dbiles rasgos en el hombre, hasta de aquel los atributos de Dios que llamamos
incomunicables.
Entre los ms recientes telogos reformados hay la tendencia de rechazar esta distincin en
favor de alguna otra divisin. Dick, Shedd y Vos conservan la antigua divisin. Kuyper
expresa su desafecto con el la y, sin embargo, la reproduce en sus virtudes per anti thesin y
virtudes per synthesin. Bavinck, despus de seguir otro orden en su primera edicin de su
Dogmtica, vuelve al primer orden en la segunda edicin.
Honig prefiere seguir la divisin dada por Bavinck en su primera edicin. Y , finalmente
Hodge, H. B. Smith y Thornwell siguen una divisin sugerida por el Cat ecismo de
Westminster. Sin embargo, la clasifi cacin de los atributos en dos divisiones principales,
como se encuentran en las clasif icaciones que acabamos de presentar, es realmente
caracterstica de todas las otras divisiones, de modo que todas quedan sujetas a la objecin
de que aparentement e dividen el Ser de Dios en dos partes; que la primera que se discute es,
Dios como es en s mismo, Dios como el Ser Absoluto; y en seguida, Dios como es en
relacin con sus criaturas, Dios como un Ser personal.

25
Synopsis Purioris Theologi ae.
%+


Se dir, posiblemente, que tal manera de t ratar los atributos no proporciona de el los un
concepto concreto y armonioso. Esta dif icul tad sin embargo, se hace obvia, si se enti ende
con claridad que las dos clases de atributos mencionados no estn estrictamente
coordinados; sino que los que pert enecen a la primera clase caracterizan a todos los que
pertenecen a la segunda, de manera que puede afirmarse que Dios es uno, absoluto,
inmutable e infinito en su conocimiento y sabidura, en su bondad y amor, en su gracia y
misericordia, en su justicia y sant idad.
Si tenemos en mente lo anterior, y t ambin recordamos que ninguno de los atributos de
Dios es incomunicable en el sent ido de que no haya en el hombre alguna traza de l; y que
ninguno es comunicable en el sentido de que se encuentre en el hombre en l a misma
plenitud con que se encuentra en Dios, veremos que no hay razn para que nos apartemos
de una ya antigua clasif icacin que se considera famili ar en l a teologa reformada.
Por razones prct icas parece muy deseable conservada.

PRE GUNTAS PARA AMPL I AR E L ESTUDI O

1. Qu objeciones se hacen al uso del trmino " atributos" , aplicado a Dios?
2. Se hacen l as mismas objeciones al trmino alemn " Eigenschaften" y al holands
" eigenschappen" ?
3. Con qu nombre designaba Calvino los atributos?
4. Qu objecin se hace al concepto que toma los atributos como partes de Dios o
como adiciones al Ser Divino?
5. Qu conceptos defectuosos acerca de los atributos eran comunes en la Edad
Media?
6. En su investigacin sobre los atributos seguan los escol st icos un medio a priori o
a posteriori ; deductivo o induct ivo?
7. Por qu el mtodo escol st ico se considera genuinamente extrao a la teologa de
la revelacin?
8. Qu otras clasif icaciones de los atributos se han sugerido adems de las que hemos
mencionado en este captulo?
9. Por qu, tcitamente, est fuera de lugar proporcionar una divisin perfecta?
10. Qu divisin sugiere el Cat ecismo Menor de Westminster? (Vase P. y R. 4.)
%*


LI T ERATURA PARA CONSULTAR

1. Bavinck, Geref Dogm. II, pp. 100 123
2. Dabney, Lectures on Theol. pp. 147 151
3. Hodge, Syst. Theol. I, pp. 368 376
4. Honig, Geref. Dogm. pp. 182 185
5. Kaftan, Dogm. pp. 168 181
6. Kuyper, Dict. Dogm. De Deo I, pp. 268 287
7. Pieper, Christ. Dogm. I, pp. 524 536
8. Pope. Chr. Theol. I, pp. 287 291
9. Shedd, Dogm. Theol. I, pp. 334 338
10. Steenstra, the Being of God as Unity and Trinity. pp. 89 11.
11. Thomwell, Collected Works. I, pp. 158 172
C API TUL O 6: L OS A TRI BUT OS I NC OMUNI C ABL ES (DI OS C OMO SER
ABSOL UT O)

Ha sido muy comn en la teologa, hablar de Dios como del Ser Absoluto. Al mismo
tiempo resul ta que el trmino " absoluto" es ms caracterstico de la f ilosofa que de la
teologa. En la metaf sica, el trmino " el Absoluto" es una designacin para la lt ima base
de toda existencia; y se pi ensa a veces que el Absoluto de la f ilosofa y el Dios del tesmo
son uno y el mismo. Pero eso, no necesariamente es as. De hecho, resul ta imposible igualar
el concepto usual del Absoluto con el Dios de la Bibl ia y de la Teologa Cristiana. E l
trmino " absoluto" se deriva del latn absolutus, vocablo compuesto de ab, (desde) y
' Volver (soltar), lo que indica una condicin de libertad, o libre de limit aciones e
impedimentos. Este pensamiento fundamental se elabor en diversas maneras, y as fue
como el Absoluto se consider como aquel que est libre de todas las condiciones (E l
Incondicionado, o El que existe por s mismo); l ibre de todas las relaciones, (E l
Irrelacionado); l ibre de todas las imperfecciones (El Perfecto); libre de todo fenmeno de
diferencia o dist incin, tales como materia y espri tu, Ser y atributos, sujeto y objeto,
apariencia y realidad, (La Realidad, o Ul tima Real idad).
La respuesta a la pregunta sobre que si el Absoluto de la fi losof a puede ident if icarse con el
Dios de la teologa, depende del concepto que uno tenga del Absoluto. Si Spinoza concibe
al Absoluto como al Ser que subsiste por s mismo y con respecto al cual, todas l as cosas
particulares no son sino fugaces formas, identi ficando de esta manera a Dios con el mundo,
%"


entonces no podemos participar con este concepto del Absoluto como Dios. Cuando Hegel
contempla al Absoluto como la unidad del pensamiento y del ser, como la total idad de
todas las cosas y que incluye todas las relaciones, y en el cual todas las desarmonas del
presente se resuelven en una perfect a unidad, nos vemos otra vez en l a imposibilidad de
seguirlo para reconocer a este Absoluto como bios, y cuando Bradley dice que su Absoluto
no tiene relacin con nada, y que no puede existir ninguna relacin prctica entre el
Absoluto y la voluntad f ini ta, tenemos que estar de acuerdo en que ese Absoluto no puede
ser el Dios de la religin cristiana, puesto que ste s entra en relaciones con sus cri aturas
fini tas. Bradley no puede concebir al Dios de la religin sino como fini to. En cambio,
cuando al Absoluto se le define como la Primera causa de todas las cosas existentes, o
como la ltima base de toda real idad, o como el Ser que existe por s mismo, ste s puede
ser considerado como idnt ico con el Dios de la teologa. El es el nico Inf ini to, que no
existe sujeto a ningunas necesarias re laciones, porque se basta por s mismo, pero al mismo
tiempo puede libremente entrar en diversas rel aciones con su creacin como un todo, y con
sus criaturas. En tanto que los atributos incomunicables acentan el Ser Absoluto de Dios,
los atributos comunicables acentan el hecho de que El entra en diversas relaciones con sus
criaturas. Vamos, en este cap tulo, a considerar las siguientes perf ecciones de Dios.

LA PROPI A E XIST E NCI A DE DI OS

Dios existe por s mismo. La base de su existencia se encuentra en el mismo. A veces, esta
idea se expresa dici endo que El es causa sui (su propia causa); pero esta expresin
difcilmente puede ser acertada, puesto que Dios no t iene causa; El existe por la necesidad
de s propio y por t anto, necesariamente. El hombre, al contrario, no exist e necesariamente,
y tiene la causa de su existencia fuera de s mismo, La idea de la propia existencia de Dios
se expresaba generalmente por el vocablo asei tas, que significa que t iene su origen en s
mismo, pero los telogos reformados c asi generalmente susti tuyeron est a expresin por el
vocablo in dependen tia (independencia) , que expresa que Dios no es solamente
independiente en su Ser, sino que tambin lo es en todo posible aspecto: en sus virtudes,
decretos, obras, etc. Podra decirse que existe en la criatura una dbil huella de esta
perfeccin; pero slo en el sent ido de que la criatura, aunque es absolutamente dependiente,
tiene, sin embargo, su propia existencia di ferente. Pero naturalment e, esto dista mucho de
lo que es existenci a propia. Este atributo de Dios est generalmente reconocido, se da por
entendido en todas las rel igiones paganas, y en el Absoluto de l a f ilosofa. Cuando se
concibe al Absoluto como existente por s mismo, y como la ltima razn de todas las
%#


cosas, que voluntariamente entra en variadas rel aciones con otros seres, puede identif icarse
como el Dios de la teologa. Siendo el Dios que existe por s mismo, no es independiente
slo en s mismo, sino que tambin hace que todas las cosas dependan de l. Esta propi a
existencia de Dios encuentra expresin en el nombre Jehov. nicamente como existente
por s mismo, y como el nico Independient e, puede Dios darnos la seguridad de que
eternamente ser el mismo en relacin con su pueblo. Se encuentran indicaciones
adicionales de lo anterior, en la af irmacin de Juan 5: 26, " Porque como el Padre t iene vida
en s mismo, as dio tambin al Hijo que tuviese vida en s mismo" ; en la declaracin de
que El es independiente de todas las cosas, y que todas las cosas existen solamente por
causa de l, Salmo 94: 8 y siguientes; Isa. 40: 18 y siguientes; Hechos 7: 25; Y en
afirmaciones que impl ican su independencia de pensamiento, Rom. 11: 33, 34, su
independencia de volunt ad, Dan 4: 35; Rom. 9: 19; Ef. 1: 5; Apoc. 4: 11; su independencia
de poder, Salmo 115: 3; Y su independencia de designio, Salmo 33: 11.

LA I NMUTABI LI DAD DE DI OS

La inmutabil idad de Dios es necesaria concomi tante de su Aseidad. La inmutabi lidad es
aquella perfeccin por medio de la cual, Dios se despoja de todo cambio no solamente en
su Ser, sino tambin en sus perfecciones, propsito y promesas. En virtud de este atributo
queda exaltado sobre todos los sucesos, y est libre de todo aumento o disminucin, de todo
crecimiento o decadencia en su Ser y en sus perfecciones. Su conocimiento y planes, sus
principios morales y voli ciones permanecen para siempre los mismos. Hasta la razn nos
ensea que ningn cambio es posible en Dios, puesto que todo cambio conducira a mejor o
a peor. Pero en Dios, que es la absoluta Perfeccin, son imposibles por igual las mejoras o
las deterioraciones. Esta inmutabi lidad de Dios claramente se ensea en pasajes de la
Escritura como los siguient es: Ex 3:14; Sal 102: 26 28; Isa. 41:4; 48:12; Mal 3:6; Rom. 1:
23; Heb. 1: 11 y 12; Santo 1: 17. Al mismo tiempo hay muchos pasajes de la Escritura que
aparentemente atribuyen cambios a Dios. No fue l quien habitaba en la eternidad,
procedi enseguida a la creacin del mundo, fue Dios encarnado en ' Cristo, y hace su
morada en la Iglesia como Espri tu Santo? N o es El a quien &e le representa revelndose
y ocult ndose, viniendo y regresando, arrepintindose y cambiando de intencin, tratando
al hombre antes de su conversin de un modo, y despus de su conversin de otro modo?
Comprese Ex 32: 10 14; Jons 3: 10; Prov. 11: 20; 12: 22; Salmo 18: 26 y 27. La objecin
as implicada se basa hasta cierto punto en falta de comprensin. La inmutabi lidad divina
no debe entenderse como si impli cara inmovi lidad, como si en Dios no hubiera
%$


movimiento. Hasta se acostumbra en teologa hablar de Dios como actus purus, un Dios
que siempre est en accin. La Biblia nos ensea que Dios entra en mult iformes relaciones
con el hombre, y como si as fuera, vive la vida humana con los hombres. Todo cambia
alrededor de Dios, cambian las relaciones del hombre para con El ; pero no se efecta
cambio alguno en el Ser Divino, ni en sus atributos, decretos, mot ivos de accin, ni en sus
promesas. El propsi to creativo estuvo eternamente con l, y no hubo cambio en El cuando
ese propsi to se real iz por un senci llo y eterno acto de su voluntad. La encarnacin no
ocasion cambio en el Ser o en las perfecciones de Dios, ni en su propsito, porque fue su
eterno beneplcito enviar al Hi jo de su amor al mundo. Y si la Escritura dice que Dios se
arrepiente, que cambia de intencin, y que muda sus relaciones con los pecadores cuando
estos se arrepient en, debemos recordar que esta es nicament e una manera antropoptica
26

de hablar. En realidad, el cambio no se efecta en Dios sino en el hombre, y en las
relaciones de ste con Dios. Es import ante mantener la inmutabi lidad de Dios en contra de
la doctrina de los Pelagianos y de los Arminianos que ensean que Dios est sujeto a
cambio, ni ciertamente en cuanto a su Ser, pero s en cuanto a su conocimiento y voluntad,
en forma tal que sus decisiones en gran parte dependen de las acciones del hombre; en
contra tambin de la idea pant esta de que Dios es un eterno devenir ms bi en que un Ser
absoluto, y que ese inconsciente gradualmente va desenvolvindose en consciente
personal idad en el hombre; y adems, en contra de la tendenci a actual de algunos, de hablar
de un fini to, que se debate, y que gradualmente llega a ser Dios.

LA I N F I NI DAD DE DI OS

La infinidad de Dios es aquella perfeccin suya por medio de la cual queda libre de todas
las l imitaciones. Al atribuirla a Dios negamos que haya o pueda haber algunas limi taciones
para el Ser Divino o para sus atributos. En la infinidad se implica que Dios no puede estar
limitado por el Universo, por el ti empo espacio del mundo, o confinado al Universo. La
infinidad no confunde la identidad de Dios con la suma total de cosas existentes, ni excluye
la coexistencia de las cosas derivadas y f ini tas con las cuales Dios sost iene relacin. La
infinidad de Dios debe concebirse como intensiva, y no debe confundirse con la extensin
ilimi tada como si Dios se expandiera por todo el Universo, una parte de su Ser tocndonos
aqu y otra a los de ms all, porque Dios no tiene cuerpo y, por lo tanto, no ti ene
extensin. Tampoco debe considerarse la infinidad como un concepto meramente negativo,
aunque es perfect amente cierto que no podemos formamos una idea posit iva de el la. En

26
Atribuir a Dios l as pasiones del hombre. N. Del T.
%%


Dios es una realidad plenamente comprendida slo por El. Pasemos a dist inguir varios
aspectos de la infinidad de Dios.
SU ABSOLUT A PE RF E CCI N

Esta es la inf inidad del Ser Divino considerada en s misma. No debe entenderse en sent ido
cuanti tat ivo, sino cualit ativo; ella cal ifi ca todos los atributos comunicables de Dios. E l
poder inf ini to no es un quantum absoluto, sino una inagotable potencia de poder; y la
infinita sant idad no es un il imitado quantum de santidad, sino una santidad que est
cuali tat ivamente l ibre de toda limi tacin o defecto. Lo mismo debe decirse del
conocimiento y de la sabidura inf ini tos, y del amor y de la justicia infinitos. E l Dr. Orr
dice: " Quiz podemos decir que la infinidad en Dios es finalmente: (a) interna y
cuali tat ivamente, ausencia de toda l imitacin y defecto; (b) il imitada potencialidad" .
27
En
este sentido de la palabra la inf inidad de Dios es simplemente idntica con la perfeccin del
Ser Divino. La prueba escritural de lo anterior se encuentra en Job 11: 1 10; Sal 145: 3;
Mat. 5: 48.
SU E TE RNIDAD

La inf inidad o Infinitud en relacin con el t iempo se l lama eternidad. La forma en que la
Bibl ia describe la eternidad de Dios es simplemente diciendo que su duracin abarca edades
sin f in. Sal 90: 2; 102: 12; Ef. 3: 21. Debemos recordar, sin embargo, que al hablar as, la
Bibl ia usa el l enguaje popular, no el de la f ilosofa. Generalmente, concebimos l a eternidad
de Dios' de la misma manera, es decir, como duracin infinita prolongada tanto hacia el
pasado como hacia el futuro. Pero ese solamente es un modo popular y simblico de
representar lo que en realidad trasciende el ti empo y dif iere de l esencialmente. La
eternidad en el estricto sentido de la palabra se adscribe a lo que trasciende todas las
limitaciones temporales. Que esto se apl ica a Dios en ese sentido es lo que declara cuando
menos II Pedro 3: 8. " El t iempo" , dice el Dr. Orr, " estri ctamente tiene relacin con el
mundo de objetos que existen en sucesin. Dios llena el t iempo; est en cada parte de l,
pero su eternidad, sin embargo, no es este exist ir en el tiempo. La eternidad es, ms bien, lo
que hace contraste con el t iempo" .
28
Nuestra existenci a queda dividida por das, semanas,
meses y aos; no as la existencia de Dios. Nuestra vida est dividida en pasado, presente y
futuro; pero en la vida de Dios no cabe semejante divisin. El es el eterno " Y o soy" . Su

27
Side- Lights on Christ i an Doctrine. p. 26.
28
Ibid. Pg. 26.
%&


eternidad puede def inirse como aquel la perfeccin divina por medio de la cual El se el eva
sobre todas las limitaciones temporales) todas las sucesiones de momentos) y goza de la
plenitud de su existencia en un indivisible present e. La relacin de Eternidad a tiempo
consti tuye uno de los ms dif ci les problemas de la fi losof a y de la teologa, quiz de
imposible solucin en nuestras presentes condiciones.
SU I NME NSI DAD

La infinitud de Dios puede t ambin contemplarse con relacin al espacio, y entonces se
llama su inmensidad. Puede definirse como aquella perfeccin del Ser divino por medio de
la cual trasciende todas las l imitaciones espaciales) y sin embargo est presente en cada
sit io del espacio con todo su Ser. La Inmensidad tiene un lado negativo y otro posit ivo; le
niega todas l as limitaciones espaciales al Ser divino y af irma que Dios est sobre el espacio
y llena sit io de ste con toda la pl enitud de su Ser.
Aadimos y repetimos estas lt imas palabras para poner en guardia contra la idea de que
Dios est difuso por todo el espacio, de modo que una parte de su Ser est presente en este
lugar y otra parte en algn otro lugar. Distinguimos tres modos de estar presente en el
espacio. Los cuerpos estn en el espacio en forma circunscripta, porque estn rodeados por
l; los espritus f ini tos estn en el espacio en forma conclusiva o fi ja, puesto que no pueden
estar en todas partes, sino solamente en un lugar definido, y a diferenci a de los dos
anteriores, Dios est en el espacio y lo llena en forma plena, porque l lena todo si tio o lugar.
No est ausent e de ninguna parte del espacio, ni ms present e en un lugar que en otro. En
cierto sentido las expresiones " inmensidad" y " omnipresencia" apl i cadas a Dios, denot an la
misma cosa y pueden, por tanto, considerarse como sinnimos. Pero hay un punto de
diferencia que debe notarse cuidadosamente. " Inmensidad" seala el hecho de que Dios
trasciende a todo espacio sin quedar sujeto a las l imitaciones de ste; en tanto que
" omnipresencia" denota que a pesar de lo anterior, El hinche cada parte del espacio con su
Ser completo.
La inmensidad hace nfasis en la transcendencia de Dios, y la omnipresencia en su
inmanencia. Dios est inmanente en todas sus criaturas, en su creacin tot al; pero de
ninguna manera encerrado por ella. En lo que atae a las rela ciones de Dios con el mundo,
debemos evitar, por una parte el error del pantesmo, tan caracterstico en una gran parte del
pensamiento actual con su negacin de la trascendencia de Dios y su hiptesis de que el Ser
de Dios es realmente la sustanci a de todas las cosas; y por otra parte, el concepto testa de
que Dios en verdad est presente en la creacin per potentiam (con su poder): pero no per
%'


essent iam et naturam (con su verdadero Ser v naturaleza) y acta sobre el mundo desde la
distancia.
Aunque Dios es distinto del mundo y no puede ser identificado con l, sin embargo, est
presente en cada si tio de su creacin, no solament e per potent iam, sino tambin per
essent iam. Esto no significa, sin embargo, que est igualmente presente, ni presente en el
mismo sentido en todas sus criaturas. Naturalmente habita en ellas de acuerdo con la
natural eza de dichas criaturas.
No habita en el hombre, ni en el mundo inorgnico como en la creacin orgnica, ni en el
malvado como en el piadoso, ni en la Iglesia como en Cristo. Hay una interminable
variedad en la manera en que El est inmanente en sus criaturas, y en la medida en Que
stas revelan a Dios ante qui enes tienen ojos para ver. La omnipresencia de Dios est
claramente revelada en la Escritura.
El cielo y la t ierra no le pueden contener. 1 Rey. 8: 27: Isa. 66: 1; Hech. 7: 48 y 49: al
mismo tiempo que El llena cielos y tierra. E l est prximo a cada uno de quienes l e buscan:
Sal 139: 7 10; Jer. 23: 23 y 24; Hech. 17: 27 y 28.
LA UNI DAD DE DI OS

Se hace dist incin entre Unitas singulari tat is y Unit as simpl ici tat is.

L AS UNI T AS SINGUL ARI T AT IS

Este atributo insiste sobre la unidad y la uni cidad de Dios, el hecho de que l es
numricamente uno (unidad) y que en su carct er es nico (unicidad). Impl ica que no hay
sino un solo Ser Divino, que la naturaleza del caso exige que haya solamente uno, y que
todos los otros seres t iene su exist encia de l, por El y par El. E l La Biblia nos ensea en
varios pasajes que hay solament e un Dios verdadero.
Salomn supli caba a Dios que sostuviera la causa de su pueblo " para que todos los pueblos
de la tierra conocieran que solamente Jehov es Dios y que no hay otro" , 1 Reyes 8: 60. Y
Pablo escribi a los Corintios, " Pero para nosotros hay solamente un Dios, el Padre, de
quien son todas las cosas, y nosotros para El ; y slo un Seor Jesucristo, por quien son
todas las cosas y nosotros por medio de El. " 1 Cor. 8: 6.
%(


En forma parecida escribe a Timoteo, " Porque hay un Dios, y asimismo un Mediador entre
Dios y los hombres, Jesucristo hombre" 1 Tim. 2: 5. Otros pasajes no insisten en la unidad
numrica de Dios tanto como insisten en su unicidad. As acontece en las bien conocidas
palabras de Deut. 6: 4, " Oye, oh Israel, Jehov nuestro Dios, Jehov uno es" . E l vocablo
hebreo " echad" , traducido por " uno" puede tambin traducirse " solament e uno" , lo que es
equivalente al alemn " einig" y al holands " eenig" .
Y parece' ser sta l a mejor traduccin. Keil insiste en el hecho de que este pasaje no ensea
la unidad numrica de Dios, sino ms bien que Jehov es el nico Dios que t iene derecho al
nombre Jehov. Este es tambin el significado del vocablo en Zacaras 14: 9. La misma
idea est bellamente expresada en l a pregunta de esti lo retrico en Ex 15: 11, " Quin
como T, magnfico en sant idad, terrible en maravillosas hazaas, hacedor de prodigios?"
Con esto quedan excluidos todos los conceptos poli testas acerca de Dios.
L A UNI T AS SI MPL I CI T AT IS

En tanto que la unidad expuesta en el prrafo precedente coloca Dios apart e de los otros
seres, la perf eccin que ahora vamos a considerar t iene por objeto expresar la unidad
interna y cual itativa de Ser Divino. Cuando hablamos de la simplicidad de Dios queremos
describir con esta expresin el estado o la cualidad de su ser simple, la condicin de un ser
libre de toda divisin en partes, y por tanto libre tambin de toda composicin.
Significa que Dios no est compuesto, y que no es suscept ible de divisin en ningn sent ido
de la palabra. Esto impl ica entre otras cosas que l as tres personas de la Deidad no son otras
tantas fracciones que entran en la composicin de la esencia divina, que no hay dif erencia
entre l a esencia de Dios y sus perfecciones, y que sus atributos no son adiciones a su
esencia.
Puesto que tanto la esencia como los atributos son uno, la Bibl ia puede hablar de Dios
como luz y como vida, como just icia y amor, identif icndolo as con sus perf ecciones. La
simplicidad de Dios se deduce de algunas de sus otras perfecciones; de su Aseidad, que
excluye la idea de que alguien le precedi, como resul ta en el caso de los compuestos; de su
inmutabil idad, la que no podra af irmarse de su naturaleza, si sta estuviera const ituida por
diferentes partes.
Mucho se discut i sobre esta perfeccin durante la Edad Media, y fue negada por
Socinianos y Armini anos. La Escri tura no la afirma expl ci tamente; pero la impli ca al
hablar de Dios como justi cia, verdad, sabidura, luz, vida, amor, et c., y de esta manera
%)


indica que cada una de las mencionadas propiedades, siendo absolutamente perfecta, resul ta
idnti ca con el Ser Divino.
En recientes obras de teologa la simplicidad de Dios raramente se menciona. Muchos
telogos la niegan sin t itubeos, sea porque la consideren como una mera abstraccin
metafsica, o porque, en su concepto, choca con la doctrina de la Trinidad. Dabney cree que
no hay composicin en la substancia de Dios; pero niega que en El la sustancia y los
atributos sean una y la misma cosa. Dabney dice que Dios no es ms simple, en este
sentido, que los espritus finitos.
29


PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Qu conceptos di ferentes del Absoluto encontramos en la fi losof a?
2. Puede siempre el Absoluto de la f ilosofa ident ifi carse con el Dios de la teologa?
Cmo distingue Bradley entre estos dos?
3. De qu manera se relaciona el Dios fini to de James, Schiller, Ward, Wells y otros,
con el Absoluto?
4. Cmo se relacionan los atributos incomunicables de Dios con el Absoluto?
5. S. Se excluye todo movimiento de Dios al admitir su inmutabil idad?
6. Hasta qu punto la in mutabil idad excluye de Dios cambios de accin y de
relaciones?
7. Debe considerarse como un atributo la absoluta perfeccin de Dios?
8. Por qu la Bibl ia represent a la eternidad de Dios como una interminable duracin?
9. Es posible armonizar la trascendencia de Dios con su inmanencia?
10. Cmo se interpreta frecuentement e la trascendencia en la t eologa moderna?
11. Qu damos a entender cuando hablamos de la simplicidad de Dios?

LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Bavinck, Geref. Dogm. II, pp. 137 171
2. Charnock, Existence and Attributes of God. pp. 276 405.
3. Dabney. Syst. and Polem Theol. pp. 151 154

29
Syst and pol em. Theol , p 43 y sigui entes.
&+


4. Hodge, Syst. Theol. I. pp. 380.393
5. Knudson, the Doct. Of God. pp. 242 284
6. Kuyper. Dict. Dogm. Deo I, pp. 287 318
7. Pieper, Christ. Dogm. I, pp. 536 543; 547 549
8. Shedd, Dogm. Theol. I, pp. 338 353
9. Steenstra, God as Unity and Trini ty. pp. 112 139
10. Strong. Syst. Theol. pp. 254 260, 275 279
11. Thomwell, Collected Works I, pp. 189.205

C API TUL O 7: L OS AT RI BUT OS C OMUNI C ABL ES (DI OS C OMO ESP RI TU
PE RSONA L)

Si los atributos discut idos en el captulo anterior sealaron la importancia del Ser absoluto
de Dios, los que ahora tenemos que considerar insisten sobre su natural eza personal. En los
atributos comunicables, Dios sobresale como un Ser moral, consci ente, inteligente, l ibre; un
Ser personal en e l ms al to sentido de la palabra. Durante mucho t iempo este asunto ha
cautivado la atencin de los fi lsofos, y todava es asunto de debate si la idea de una
existencia personal es consistente con la idea de lo absoluto. La respuesta a esta pregunta
depende en gran part e del signifi cado que atribuyamos a l a palabra " Absoluto" . Este
vocablo ha sido usado en la fi losof a con tres di ferentes significados que pueden
denominarse as: El agnst ico, el lgico y el causal.
1. Para el agnstico el Absoluto carece de rel aciones, y nada puede saberse de l,
porque las cosas slo se conocen mediante sus relaciones. Y si del absoluto nada se
puede saber, tampoco puede atribursele personal idad. Todava ms, puesto que la
personal idad es inconcebible sin relaciones, no puede ser identi ficada con un
Absoluto que en su verdadera esencia no tiene rel aciones.

2. En el absoluto lgico lo individual est subordinado a lo universal, y el ms elevado
universal es la lt ima realidad. As es la absoluta sustancia de Spinoza, y el espri tu
absoluto de Hegel. Este Absoluto lgico puede expresarse en y por medio de lo
fini to; pero nada que sea finito puede expresar su naturaleza esencial. Asignarle
personal idad, sera limi tarlo a un modo de ser y destruira su carcter absoluto. De
hecho, semejante Absoluto o lt imo resul ta un mero concepto abstracto y vaco,
carente de todo contenido.

&*



3. El concepto causal del absoluto presenta a ste como el lt imo fundamento de todas
las cosas. De nadie depende, fuera de s mismo; pero hace que todas l as cosas
dependan de l. Todava ms, no est necesaria y completamente ir relacionado,
pero puede entrar en diversas relaciones con criaturas finitas. Semejante concepcin
del Absoluto no es inconsistente con la idea de la personal idad. Todava ms,
deberamos conservar en la mente que en su argumentacin los fi lsofos operaban
siempre con la idea de personalidad tal como sta se encuentra en el hombre, y
perdieron de vista el hecho de que en Dios la personal idad debe ser algo
infinitamente ms perfecto. De hecho, l a personal idad perfecta se encuentra en Dios
solamente, y la que vemos en el hombre, es nada ms una copi a finita del original.
Todava ms, hay en Dios una triple personalidad de la cual no se encuentra
analoga alguna en los seres humanos.
Varias pruebas naturales, muy semejant es a las que ya hemos citado en favor de la
existencia de Dios, se presentan persistent emente para probar l a personalidad de Dios.
1. La personalidad humana para poder explicarse exige un Dios personal. El hombre
no existe por s mismo ni es eterno; sino un ser finito con principio y fin. La causa
reconocida debe ser suficiente para expl icar sat isfactoriamente los efectos. Puesto
que el hombre es un sujeto personal, el poder que lo form debe ser t ambin
personal. De otro modo resultara que algo que es efecto supera a lo que pudiera ser
la causa, lo cual es completamente imposibl e.

2. La creacin en general da t est imonio de la personalidad de Dios. En toda su
estructura y consti tucin revela los ms cl aros trazos de una int eligencia infini ta, de
las emociones ms profundas, subl imes y tiernas, y de una voluntad que t iene que
ser todopoderosa. Consecuentemente, nos vemos constreidos a elevamos desde el
mundo hasta el Hacedor del mundo, reconocindolo como un Ser dotado de
intel igencia, sensibi lidad y voluntad, es decir, una persona.

3. La naturaleza moral y rel igiosa del hombre tambin seala l a personal idad de Dios.
Dotado de naturaleza moral, el hombre tiene impreso el sentido de obl igacin hacia
lo que es justo, y esto necesariamente impl ica la necesidad de un Supremo
Legislador. Adems, su naturaleza rel igiosa const antemente lo impele a buscar
comunin personal con algn Ser superior; y todos los elementos y act ividades de l a
religin demandan un Dios personal como su objeto y finalidad. Hasta las l lamadas
religiosas pantestas, a menudo, sin quererlo, test ifican que creen en un Dios
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personal. El hecho es que todas aquel las cosas como el arrepent imiento, la fe, l a
obediencia, la comunin y el amor, la leal tad en el servicio y en e l sacri ficio, l a
seguridad en la vida y en la muerte, carecen de significado a menos que encuentren
su objeto apropiado en un Dios personal.
Pero en tanto que todas estas consideraciones son verdaderas y t ienen algn valor como
test imonio, no son, en forma alguna, las pruebas sobre las que apoya la teologa su doctrina
de la personalidad de Dios. La teologa se remite para pruebas a la revelacin del mismo
Dios en la Escritura. El trmino " persona" no se aplica a Dios en la Bibl ia, aunque hay
palabras como el hebreo panim, y el griego prsopon, que casi expresan la misma idea. Al
mismo tiempo la Escritura t est if ica respecto a la personalidad de Dios en ms de un modo.
La presencia de Dios tal como se describe por los escri tores del Antiguo y del Nuevo
Testamento, es claramente una presencia personal. Y las representaciones de Dios en la
Escritura, antropomrf icas y antropopticas, en tanto que pueden ser interpretadas de
manera que no daen la espiri tualidad pura, y la santidad de Dios, dif cilmente pueden
just ificarse, excepto sobre la hiptesis de que el Ser a qui en se apl ican es una persona
verdadera, con atributos personales, aunque claro est, sin l as l imitaciones humanas. A
Dios se le presenta en toda la Escritura como Dios personal, con quien los hombres pueden
y deben conversar, en quien pueden conf iar qui en les sost iene en sus adversidades, y ll ena
sus corazones con el gozo de la libertad y de la victoria. Y finalmente, la ms al ta
revelacin de Dios de la que da test imonio la Bibl ia es una revelacin personal. Jesucristo
revela al Padre en manera tan perfecta que pudo decir a Fel ipe, " El que me ha visto, ha
visto al Padre" , Juan 14: 9. Daremos pruebas ms detalladas a medida que prosigamos en la
discusin de los atributos comunicables.
LA ESPIRI TUALI DAD DE DI OS

La Bibli a no nos proporciona una def inicin de Dios. La aproximacin ms cercana a eso,
se encuentra en l as palabras de Cristo a la mujer samari tana, " Dios es Espri tu" , Juan 4: 24.
Al menos sta es una declaracin encaminada a decirnos en una sola palabra lo que Dios es.
El Seor no dijo simplemente que Dios es un espritu; sino que es Espritu. La claridad de
esta af irmacin nos hace ver lo adecuado que es comenzar por discutir, primero que todo, la
espiritualidad de Dios. Por medio de la enseanza de la espiritualidad de Dios, la t eologa
insiste en el hecho de que Dios ti ene un Ser real, enteramente original y dist into del mundo,
y que este Ser, verdadero o real, es inmaterial, invisible, y sin composi cin o extensin. En
la espiritualidad se incluye el pensamiento de que todas las cual idades esencial es que
pertenecen a la idea perfecta del Espri tu se encuentran en Dios; y que El es un Ser
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conscient e por s y determinado por s. Puesto que es Espritu en el ms absoluto y en el
ms puro sent ido de la palabra, no hay en El composicin de partes. La idea de la
espiritualidad necesariamente excluye l a adscripcin de cualquiera semejanza de
corporeidad a Dios, y de esta manera condena las fantasas de algunos de los primitivos
gnsticos y de los mst icos medievales, y de todos aquel los sect arios de la actualidad que
adscriben un cuerpo a Dios. Ciertamente la Biblia habl a de las manos, de los pies, de los
ojos, de los odos, de la boca y la nariz de Dios, pero al hacerlo habla de E l antropomrfi ca
o figurativamente, puesto que El trasciende nuestro conocimiento humano, y de El
solamente podremos hablar en forma de tartamudeos al est ilo de los hombres. Al adscribirle
espiritualidad a Dios af irmamos tambin que El no tiene ninguna de las propiedades que
pertenecen a la materia, y que no puede ser discernido por los sent idos corporales. Pablo
habla de l, como del " Rey eterno, inmortal, invisible" (1 Tim. 1: 17), y en otra vez como
del " Rey de reyes, y Seor de seores, El nico que t iene inmortalidad, que habita en luz
inaccesible, a quien ninguno de los hombres ha visto ni puede ver, al cual sea la honra y el
imperio sempit erno" , I Tim. 6: 15 y 16.
ATRI BUTOS I NT E LE CTUAL ES

Se representa a Dios en la Escri tura como Luz y por tanto como Perfecto en su vida
intel ectual. Esta categora abarca dos perfecciones divinas, es decir, el conocimiento y la
sabidura de Dios.

E L C ONOCI MI E NT O DE DI OS

El conocimiento que Dios t iene puede def inirse como aquel la perf eccin divina por media
de la cual, El, en una manera completament e nica, se conoce y conoce todas las cosas
posibles y actuales en un acto senci ll simo y eterno. La Bibl ia testif ica abundantemente del
conocimiento de Dios, por ejemplo en 1 Samuel 2: 3; Job 12: 13; Salmo 94: 9; 147: 4; Isa.
29:15; 40: 27 y 28. En relacin con el conocimiento que Dios tiene, hay varios puntos que
reclaman nuestra at encin.
1. SU NATURALEZ A: EN ALGUNOS PUNTOS MUY IMPORT ANTES DIFIERE
EL CONOCIMIENTO DE DIOS DE DE LOS HOMBRES. Es arquetipo, lo que
significa que Dios conoce el universo como exist i en su propia y eterna idea, antes
de que existi era como real idad f ini ta en tiempo y espacio; y que su conocimiento no
&$


es como el nuestro, obtenido de fuera. Es conocimiento caracterizado por su
Es innato e inmediato y no resultado de la observacin, o de un proceso de
razonamiento. Siendo perfecto, es tambin simul tneo y no sucesivo, de manera que
ve todas las cosas en su total idad, y no poco a poco, o una despus de otra. Todav a,
es conocimiento completo y enteramente consciente, en tanto que el del hombre es
siempre parcial, frecuentemente confuso, y a menudo fracasa en l legar a la plena luz
del saber. Se hace dist incin entre el conocimiento necesario y el libre de Dios. E l
primero es el conocimiento que Dios t iene de s mismo y de todas las cosas
posibles, y que descansa en la consciencia de su omnipotenci a. Se l lama
conocimiento necesario, porque no est determinado por la accin de su divina
voluntad. Tambin se te conoce como conocimiento de mera intel igencia,
atendiendo al hecho de que es enteramente un acto del intelecto divino, sin ninguna
accin concurrent e de la divina voluntad. E l l ibre conocimiento de Dios es el que E l
tiene de todas las cosas actuales, es decir, de las cosas que fueron en el pasado, que
son en el presente y que sern en el futuro. Se funda en el conocimiento infinito que
Dios tiene acerca de su todo comprensivo e inmutable propsi to et erno, y se l e
llama conocimiento porque est determinado por un acto concurrente de su volunt ad
tambin se le llama scient ia visionis, es decir conocimiento de visin.
2. SU ALCANCE: EL CONOCIMIENTO DE DIOS NO SLO ES PERFECTO EN
SU CL ASE, SINO T AMBIN EN SU ALCANCE. Se llama omnisciencia, porque
lo abarca todo. Para lograr la debida estimacin de su alcance tenemos que
particularizar del modo siguiente: Dios se conoce y conoce en s mismo todas las
cosas que provienen de l, (conocimiento interno). Conoce todas las cosas tal como
estn aconteciendo, conoce el pasado, el presente y el futuro, y las conoce a todas en
sus verdaderas relaciones. Conoce la esenci a escondida de todas las cosas, a la cual
el entendimiento del hombre no puede penetrar. Ve, no cmo ve el hombre que, t an
slo observa las manifestaciones externas de la vida, sino que penetra hasta las
honduras del corazn humano. Adems, El sabe lo que es posible tanto como lo que
es real; y estn presentes en su mente todas las cosas que bajo determinadas
circunstancias deben ocurrir. La omnisciencia de Dios se ensea claramente en
diversos pasajes de la Escritura. El es perfecto en conocimiento, Job 37: 16; ve, no
la apariencia exterior, sino el corazn, 1 Samuel 16: 7; 1 Crnicas 28: 9 y 17; Salmo
139: 1 4; Jeremas 17: 10; observa los caminos de los hombres, Deut eronomio 2:7;
Job 23: 10; 24:23; 31:4; Salmos 1:6; 119: 168; conoce el lugar de la habi tacin de
ellos, Sal 33: 13, y los das de su vida, Salmo 37: 18. Esta doctrina del conocimiento
de Dios debe sostenerse en contra de todas las tendencias pantestas que represent an
&%


a Dios como la base inconsci ente de los fenmenos del mundo, y en contra de
aquellos como Marcin, Socinio y todos los que creen en un Dios finito y l e
atribuyen nada ms un conocimiento limi tado. Hay un asunto, sin embargo, que
demanda discusin especial. Es el que se ref iere al conocimiento ant icipado
(presciencia) que Dios tiene de las libres acciones de los hombres, y por
consiguiente de los eventos condicionales. Podemos entender cmo Dios ejerci ta su
presciencia en donde las cosas acontecen de necesidad; pero encontramos dif ci l
concebir esa presciencia acerca de las acciones que el hombre origina librement e.
Esta dif icul tad hace que algunos nieguen la prescienci a de las l ibres acciones y que
otros ni eguen la libertad humana. Es del todo evidente que la Escritura ensea l a
presencia divina de los eventos contingentes: 1 Samuel 23: 10 13; I I Reyes 13: 19;
Salmo 81: 14 y 15; Isaas 42:9; 48: 18; Jeremas 2:2 y 3; 38; 17 20; Ezequiel 3:6;
Mateo 11: 21; adems no nos deja ninguna duda con respecto a la l ibertad del
hombre. Verdaderamente, no permite negar ninguno de los trminos del problema.
Aqu tenemos que hacer frente a un problema que no podemos resolver en forma
completa, aunque s, es posibl e aproximamos a una solucin. Dios ha decret ado
todas las cosas, y las ha decretado con sus causas y condiciones, para que
acontezcan en el orden exacto en que tienen que acontecer; y su presciencia de las
cosas futuras, y tambin de los eventos cont ingentes, descansa sobre su decreto.
Esto soluciona el problema, hasta donde concierne a la presciencia de Dios. Pero
ahora: surge la pregunta: Es consist ente la predeterminacin de las cosas con l a
voluntad libre del hombre? Cont estamos que ciertamente no lo es, si la volunt ad
libre se considera como indiferencia (arbitrariedad); pero este concepto de l a
libertad del hombre es infundado. La voluntad del hombre no es algo
completamente indeterminado, algo que cuelga en el aire y que puede ser mecido
arbitrariamente en cualquiera direccin. Es, ms bien, algo enraizado en nuestra
'verdadera naturaleza, conectado con nuestros ms profundos inst intos y emociones,
y determinado por nuestras razones intelectuales y por nuestro carcter genuino. Y
si concebimos nuestra libertad humana como lubentia rationalis (la propi a
determinacin razonable), entonces no tenemos suficiente garanta para decir que
esa libertad humana es inconsistente con la presencia divina. Dice el Dr. Orr:
" Existe una solucin a este problema, aunque nuestras mentes no pueden
comprenderla. Esa solucin en parte, probabl emente, consiste, no en negar la
libertad, sino en un concepto revisado de la libertad. Porque la libertad, despus de
todo, no es arbi trariedad. Hay, en toda accin racional, un por qu para actuar una
razn que decide la accin. E l hombre verdaderamente libre no es el dudoso e
indefinido, sino aquel que hayamos digno de fiar. En resumen, la libertad tiene sus
&&


leyes espirituales y la Mente Omnisciente las conoce bien. Pero tenemos que
reconocer que todav a queda un elemento de misterio. "
30
Los telogos jesuitas,
luteranos y arminianos sugirieron l a llamaban scsentia media, como una solucin al
problema. El nombre mismo seala que ocupa una posicin media entre ambos
conocimientos de Dios, el necesario y el libre. Difiere del primero en que su objeto
no lo const ituyen todas las cosas posibles,, sino una cl ase especia l de cosas
actualmente futuras; y del segundo, en que su base no es el propsito eterno de
Dios, sino la libre accin de las criaturas, como algo sencil lamente ya previsto.
31

Dice Dabney que se le llama mediato " porque se supone que Dios no llega a ella
direct amente para realizarla por medio del conocimiento de su propio propsito;
sino indirect amente por medio de su infinito conocimiento de l a manera en que
actuarn las contingentes causas segundas bajo determinadas circunstancias
externas, previstas o producidas por Dios. "
32
Pero esta scient ia media tampoco
soluciona el problema. Intenta reconcil iar dos cosas que lgicamente se excluyen
una a la otra, es decir, l ibertad de accin en el sentido pelagiano, y una ciert a
presciencia de t al accin. Las acciones que de ningn modo son determinadas, ni
direct a, ni indirectamente por Dios, sino que dependen completamente de la
voluntad arbi traria del hombre, dif ci lmente pueden ser objeto de la divina
presciencia. Todava ms, resulta objetable, porque hace que el conocimiento divino
dependa de la eleccin del hombre; tci tamente anula la certidumbre del
conocimiento de los eventos futuros, y de esta manera, impl cit amente ni ega la
omnisciencia de Dios. Contradice, adems, pasajes de la Escri tura como los
siguientes: Hechos 2: 23; Romanos 9: 16; Efesios 1: 11; Fi lipenses 2: 13.

L A SABI DUR A DE DI OS

La sabidura de Dios puede considerarse como un aspecto part icular de su conocimiento. Es
del todo evidente que conocimiento y sabidura no son l a misma cosa, aunque si es tn
ntimamente relacionados. No siempre se encuentran juntos. Un hombre inculto puede
sobrepasar en sabidura a un erudito. El conocimiento se adquiere por medio del estudio,
pero la sabidura es el resul tado del conocimiento intuitivo de las cosas. El primero es
terico, en t anto que la segunda es prct ica, y hace del conocimiento su servidor para

30
Side Lights on Chr. Doct. p. 30.
31
A. A. Hodge. Out l ines of Theology, p. 147.
32
Syst. and Potern. Theol ., p. 156.
&'


algunos propsitos determinados. Ambos son imperfectos en el hombre; pero en Dios se
caracterizan por su absoluta perfeccin. La sabidura de Dios es su inteligencia, tal como se
manifiesta en la adaptacin de los medios a los fines. Esto seala el hecho de que Dios
siempre lucha por los mejores fines posibl es y escoge los mejores medios para la
reali zacin de sus propsitos. H. B. Smith definen la sabidur a divina como " aquel atributo
de Dios por medio del cual Dios mismo produce los mejores resultados posibles con los
mejores medios posibles" . Podemos ser un poco ms precisos y ll amarla aquel la perfeccin
de Dios por medio de la cual El apl ica su conocimiento a la obt encin de sus fines
conforme a la manera que ms lo glorif ique. La sabidura de Dios impl ica un l timo fin al
cual quedan subordinados los fines secundarios; y de acuerdo con la Escritura este f in
ltimo es la gloria de Dios, Romanos 11: 33; 14: 7 y 8; Ef esios 1: 11 y 12; Colosenses 1:
16. En muchos pasajes la Escritura se ref iere a l a sabidura y hasta la personi fica, como en
Proverbios 8. La sabidura de Dios se manifiesta part icul armente en la creacin, Salmo 19:
1 7; 104: 1 34; en la Providenci a, Salmo 33: 10 y 11; Romanos 8: 28; Y en la Redencin,
Romanos 11: 33; 1 Corint ios 2: 7 y E fesios 3: 10.
L A VE RACI DAD DE DI OS

aletheia), alethinos y pistis, en el Nuevo
Testamento. Esto ya apunta al hecho de que se incluye una variedad de ideas, tales como
verdad, veracidad y fidelidad. Cuando a Dios se le llama verdad, hay que entenderlo en su
ms comprensivo sentido. El es la verdad, primero que todo en sent ido metaf sico, es decir,
que en El l a idea de la Divinidad est perfect amente cumplida; El es todo lo que como Dios
debiera ser, y en ese concepto se le dist ingue de todos los llamados dioses, a los que se
aplican los nombres de vanidad y mentira, Salmo 96: 5; 97: 7; 115: 4 8; Isaas 44: 9 y 10. E l
es tambin la verdad en un sentido tico, y como tal se revela como realmente es, de modo
que su revelacin es fidedigna en absoluto, Nm. 23: 19; Romanos 3: 4; Hebreos 6: 18.
Finalmente, El es la verdad tambin en un sentido lgico, y en virtud de esto, conoce las
cosas como realmente son y ha constituido la mente del hombre de tal manera que hasta el
ltimo de ellos pueda conocer no nicamente las aparienci as sino t ambin la realidad de las
cosas. De est e modo resulta que la verdad de Dios es la base de todo conocimiento. Debe
mantenerse en nuestra mente, adems, que las tres ideas anteriores no son sino diferentes
aspectos de la verdad que en Dios es una misma. En vista de lo antedicho podemos definir
la veracidad o verdad de Dios como aquell a perfeccin de su Ser en virtud de la cual
cumple perfect amente la idea de la divinidad, es perfectamente digno de nuestra confianza
en su revelacin y ve todas l as cosas como en real idad son. A esta perfeccin se debe que
&(


El sea la fuente de toda verdad, no solament e en la esfera de la moral y de la rel igin, sino
tambin en cada uno de los campos de labor cientf ica. La Escritura es muy enftica en sus
referencias a Dios como la verdad: Ex 34: 6; Nm. 23: 19; Deuteronomio 32: 4; Salmo 25:
10; 31: 6; Isaas 65: 16; Jeremas 10:8,10:8, 10,11; Juan 14:6; 17:3; Tito 1:2; Hebreos 6: 18;
1 Juan 5: 20 y 21.
Hay todava otro aspecto de esta perf eccin divina y es uno que siempre se considera como
de la ms grande importancia. Generalmente se le llama su f idel idad, en virtud de l a cual
siempre t iene presente su pacto y cumple todas las promesas que ha hecho a su pueblo. Esta
fidel idad de Dios es de una importancia prctica extrema para el pueblo de Dios.
Constituye para ellos l a base de la conf ianza en l, el fundamento de su esperanza y la
causa de su gozo. Ella los salva de la desesperacin a l a que sus inf idel idades fci lmente les
conducir an; les da valor para proseguir no obstante todos sus fracasos, y llena sus
corazones con exultantes ant icipaciones, aun cuando sient an profundamente el hecho de
haber perdido cualquier derecho a todas las bendi ciones de Dios. Nm. 23 19;
Deuteronomio 7: 9; Salmo 89: 33; Isaas 49: 7; 1 Corintios 1: 9; II Timoteo 2: 13; Hebreos
6: 17 y 18; 10: 23.
ATRI BUTOS MORALES

Los atributos morales de Dios se consideran generalment e como las ms gloriosas
perfecciones divinas. Con esto no queremos decir que algunos de los atributos de Dios sean
en s mismos ms gloriosos y ms perfectos que otros, sino que en relacin con el hombre
las perfecciones morales de Dios bri llan con un esplendor inconfundible. Se discuten, por
lo general, bajo los siguientes tres encabezados:
1. La bondad de Dios

2. La santidad de Dios


3. La justi cia de Dios.

L A BONDAD DE DI OS

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Casi siempre se trata como un concepto genrico que incluye algunas variedades y las
cuales se dist inguen de acuerdo con el objeto de cada una. La bondad de Dios no debe
confundirse con su ternura, ya que esta expresa un concepto ms restringido. Hablamos de
algo como bueno cuando responde en todas sus partes al ideal. De aqu que en nuestra
adscripcin de bondad a Dios, la lnea fundamental es que El, en todo sentido, es lo que
como Dios debiera ser, y por consiguiente responde perfec tamente es lo que como Dios
debiera ser, y por consiguiente responde perf ectamente al ideal expresado en la palabra
sino slo uno, Dios" . Marcos 10: 18. Pero, puesto que Dios es bueno en s mismo, tambin
es bueno para con todas sus criaturas, y puede por lo tanto, denominarse: fons omnium
bonorum (La fuente de todo bien). E l es fuente de todo bien y as se le represent a de
diversos modos en toda la Biblia. El poet a canta: " Porque cont igo est la fuente de la vida;
en tu luz veremos la luz" . Salmo 36: 9. Todas las cosas buenas que las criaturas gozan en la
presente vida y las que esperan en la futura manan hacia ellos de esta fuente inext inguible.
Y no solamente eso, sino que Dios es tambin el summum bonum, el supremo bien para
todas sus criaturas, aunque en di ferentes grados, y segn la medida en la cual pueden
responder al propsito de su existencia. En nuestra present e relacin naturalmente
insistimos en la bondad tica de Dios y en los diferentes aspectos de sta, segn son
determinados por la naturaleza de sus objetivos.
1. L A BONDAD DE DIOS HACI A. SUS CRI ATURAS. Esta bondad puede definirse
como aquella perfeccin de Dios que lo mantiene sol ici to para tratar generora y
tiernament e con todas sus criaturas. Es el afecto que el Creador siente hacia todas
sus criaturas sensibles como tal es. El Salmista celebra esta bondad en sus bi en
conocidas palabras: " Jehov es bueno para con todos, y sus misericordias sobre
todas sus obras. " " Lo ojos de todos esperan en t i, y t les das su comida en su
tiempo: Abres tu mano, y colmas de bendicin a todo ser viviente" . Salmo 145: 9,
15 y 16. El benvolo inters de Dios se revela en su cuidado por el bien de sus
criaturas. Naturalmente vara en grados, segn la capacidad del objeto que lo ha de
recibir. Y aunque no se limita a los creyentes, el los son nicamente los que
manifiestan una adecuada apreciacin de sus bendiciones, el deseo de usarlas en el
servicio de su Dios, y de este modo las disfrut an en ms abundante medida. La
Bibl ia se refiere a esta bondad de Dios en muchos pasajes como los siguientes:
Salmo 36: 6; 104: 21; Mateo 5:45; 6:26; Lucas 6:35; Hechos 14: 17.

2. EL AMOR DE DIOS. Cuando la bondad de Dios se manif iest a haci a sus cri aturas
racionales asume el ms alto carcter de amor, y este amor tambin se distingue
conforme a los objetos en que termina. Para dist inguirlo de la bondad de Dios en
'+


general, puede definirse como aquella perfeccin de Dios que lo impele eternament e
a comunicarse. Pues que Dios es absolutamente bueno en s mismo, su amor no
puede hallar perfecta sat isfaccin en ningn objeto que carezca de absolut a
perfeccin. El ama a sus criaturas racionales a causa de s mismo, o para expresarlo
en otra forma: Se ama en ellas; las virtudes de l, las ama en ellas; el trabajo de l,
lo ama en ellas; los dones de l, los ama en ellas. Ni siquiera ret ira completament e
su amor del pecador en su presente estado pecaminoso, aunque el pecado de este es
una abominacin delante de l, puesto que Dios reconoce, aun en el pecador, l a
imagen impresa del mismo Dios, Juan 3: 16; Mateo 5: 44 y 45. Al mismo tiempo,
Dios ama a tos creyentes con un amor especial, puesto que los contempla como sus
hijos espirituales en Cristo. A ellos se comunica El, en el sentido ms pleno y ri co,
con toda la plenitud de su gracia y misericordia. Juan 16: 27; Romanos 5: 8; 1 Juan
3: 1.

3. L A GRACI A DE DIOS, " GRACI A" , ESTA PAL ABRA CARGADA DE
SIGNIFICADO, ES UNA TRADUCCIN DEL HEBREO CHANAN, Y DEL
GRIEGO CHAM. Segn la Escritura, l a gracia se manifiest a no slo por Dios, sino
tambin por los hombres, y en este l timo caso denota el f avor que un hombre
muestra a otro. Gnesis 33: 8, 10, 18: 39: 4; 47: 25; Ruth 2: 2; 1 Samuel l : 18; 16:
22. En los casos ci tados no se deduce necesariamente que el f avor sea inmerecido.
Sin embargo, en lo general puede decirse que l a gracia es el regalo gratuito de l a
generosidad para alguien que no t iene derecho a reclamarlo. Este es el caso singular
donde al hablar de gracia se hace ref erencia a la gracia de Dios. Su amor para el
hombre siempre es inmerecido y cuando se muestra a los pecadores hasta es
rechazado. La bibli a generalmente habla de la gracia para significar la inmerecida
bondad o amor de Dios para quienes se han hecho indignos de ell a por naturaleza
bajo la condenacin. La gracia de Dios es manantial de todas las 'bendiciones
espirituales concedidas a los pecadores. Eso es lo que leemos en Efesios 1: 6 y 7; 2:
7 9; Ti to 2: 11; 3: 4 7. En tanto que la Biblia con frecuenci a habl a de la gracia de
Dios como gracia salvadora, tambin la menciona en un sentido ms amplio, como
en Isaas 26: 10; Jeremas 16: 13: La gracia de Dios es del mayor significado
prcti co para tos pecadores. Por gracia fue que el camino de la redencin se abri
para el los, Romanos 3: 24; n Corint ios 8: 9; y t ambin por gracia sali el mensaje de
redencin para todo el mundo, Hechos 14: 3. Por gracia los pecadores reciben el
don de Dios en Jesucristo, Hechos 18: 27; Efesios 2: 8. Por gracia son just if icados;
Romanos 3: 24; 4: 16; Ti to 3: 7; enriquecidos con dones espiri tuales, Juan 1: 16; n
Corintios 8: 9; n Tesalonicenses 2: 16, y definit ivamente heredan la salvacin.
'*


Efesios 2: 8; Ti to 2: 11. Estando absolutamente desposedos de mri tos propios,
dependen por completo de la gracia de Dios en Cristo. En la teologa moderna, con
su creencia en la capacidad inherente del hombre para mejorarse, la doctrina de l a
salvacin por gracia prct icamente se ha convert ido en una " nota perdida" , y hast a
la palabra " gracia" ha sido despojada de todo significado espiri tual y desterrada de
los temas rel igiosos. La conservan nicamente en el sentido de " amable" , algo
enteramente externo. Fel izmente, hay algunas evidencias de un nuevo nfasis sobre
el pecado y de una conciencia nuevamente despierta a la necesidad de la gracia
divina.

4. L A COMPASIN DE DIOS. Otro importante aspecto de la bondad y amor de Dios,
es su Compasin o Misericordia. La palabra hebrea que ms generalmente se usa
para designarla es chesed. Sin embargo, hay otra palabra que expresa una profunda
y tierna compasin, l a palabra racham, bel lamente traducida como " misericordia" en
la Bibl ia castellana. La Septuaginta y el Nuevo Testamento emplean la palabra
griega eleos para designar la misericordia de Dios. Si la gracia divina considera al
hombre como culpable delante de Dios, y, por tanto, necesitado del perdn, l a
misericordia de Dios lo considera como a uno que carga las consecuencias de su
pecado, en lastimosa situacin, y por tanto, necesi tado de la ayuda divina. La
misericordia de Dios puede definirse como la bondad o amor de Dios hacia los que
se encuentran en miseria y angustia espirituales, sin tomar en cuenta que se lo
merezcan. En su misericordia Dios se revela como compasivo, que se apiada de los
que se hallan en miseria, y que est visto siempre para socorrerlos en sus agonas.
Esta misericordia es gratui ta, Deuteronomio 5: 10; Salmo 57: 10; 86: 5; y los poetas
de Israel se delei taban en cantarla porque permanece para siempre. I Crn. 16: 34; I I
Crn. 7: 6; Sal 136; Esdras 3 : 11. En el Nuevo Testamento se le menciona con
frecuencia en compaa de la gracia de Dios, especialmente en las salutaciones, I
Tim. 1: 2; 11 Tim. 1: 1; Tito 1: 4. Repetidament e se nos dice que gozan de ella los
que temen a Dios, Ex 20: 6; Deut. 7: 7 : 9; Sal 86: 5; Luc. 1: 50. Sin embargo esto
no quiere decir que se limite a el los, aunque ellos, s, l a disfrutan de modo especial.
Las misericordias de Dios estn sobre todas sus obras, Sal 145: 9, y hasta los que no
lo temen participan de ellas. Ezequi el 18: 23 32; 33: 11; Luc. 6: 35 y 36. La
misericordia de Dios no debe considerarse como opuesta a su justi cia. nicament e
se ejercita en armona con la ms estricta justicia de Dios y en atencin a los mritos
de Jesucristo. Otros nombres con que se l e designa en la Bibl ia son " piedad" ,
" clemencia" y " bondad" .

'"


5. L A PACIENCI A DE DIOS. Con la pacienci a de Dios, designamos otro de los
aspectos de su gran bondad o amor. En el hebreo se usa la expresin 'erek 'aph, que
literalmente significa " grande de rostro" y tambin, " lento para la ira" , en tanto que
el griego expresa la misma idea por medio de l a palabra makrothumia. Es aquel
aspecto de la bondad o amor de Dios, en virtud de cual el soporta al obst inado y
malvado a pesar de su persistente desobediencia. En el ejercicio de este atributo
Dios ve al pecador permaneciendo en su pecado, a pesar de l as amonestaciones y
advertencias dirigidas a l. Se revela esta paciencia divina en el aplazamiento del
juicio merecido sobre el pecador. La Escri tura habla de esta paciencia en Ex 34: 6;
Sal 86: 15; Rom. 2: 4; 9: 22 ; 1 Pedo 3: 20; 11 Pedo 3: 15 . Un trmino sinnimo, de
muy ligera connotacin diferente es " longanimidad" .
L A SANT I DAD DE DI OS

La palabra hebrea para " ser santo" , es quadash, derivada de la raz qad, que significa cortar
o separar. Es una de las ms prominentes pal abras religiosas del Antiguo Testamento, y se
aplica ante todo a Dios. La misma idea ha sido trada por l as palabras que encontramos en
el Nuevo Testamento hagiazo y hagios. Y a se ve por lo anterior que no es correcto pensar
que la santidad fundamentalmente es una cual idad moral o rel igiosa como generalmente se
hace.
Su idea bsica es la posicin o relacin entre Dios y alguna persona o cosa.
1. SU NATURALEZ A. Es doble la idea bblica de la sant idad de Dios. En su
significado original da a entender que El es absolutament e distinto de todas sus
criaturas y exaltado sobre el las en infinita majestad. Entendida as, la santidad de
Dios es uno de sus atributos trascendentales y algunas veces se habla de el la como
de su perfeccin central y Suprema. N o parece propio hablar de uno de los atributos
de Dios como si fuera ms central y fundamental que otro: pero si nos fuera
permitido hacerlo, el nf asis de la Escritura sobre la santidad de Dios parecer a
just ificar tal seleccin. Muy claro, sin embargo, es, que la santidad de Dios en est e
sentido de la palabra, no es exactamente un atributo moral, que pueda coordinarse
con los otros, como el amor, la graci a, l a misericordia, sino ms bien, algo que es
coextensivo con, y apli cable a todo lo que como predi cado puede asociarse a Dios.
El es santo en cada cosa que lo revela, en su bondad y gracia, tanto como en su
just icia e ira. La sant idad divina puede ll amarse propiamente la " majestuosa
santidad" de Dios y a ella se refi eren pasajes como los siguientes: Ex 15: 11; I Sam.
2: 2; Is. 57: 15; Os. 11: 9. Esta santidad de Dios es la que Otto, en su importante
'#


libro Das Hei lige
33
, reconoce como lo que es ms esencial en Dios, designndolo
como " lo numinoso"
34
. Otto reconoce que l a santidad de Dios es parte de aquello
que est fuera del alcance de la razn humana, no puede reducirse a conceptos, y
abarca ideas como las de " absoluta imposibil idad de aproximacin" y absolut a
" suprema potencia" o " terrible majest ad" . Esta santidad despierta en el hombre un
sentido de que absolutamente es nada, una " criatura consciente" o " cri atura que
siente" y que ll ega as al conocimiento de su absoluta baj eza. Pero la sant idad de
Dios t iene tambin en las Escrituras un aspecto especficamente tico, y ste, en
nuestra relacin con Dios, nos preocupa ms directament e. La idea tica de l a
santidad divina no debe separarse de la idea de la majestuosa sant idad de Dios.
Aquella se origina y se desarrolla de sta. La idea fundamental de la sant idad moral
de Dios es tambin la de separacin, pero en este caso es separacin del mal moral,
es decir, del pecado. En virtud de su sant idad Dios no ti ene comunin con el
pecado, Job 34: 10; Hab. 1: 13. Usndola en est e sent ido, la palabra " santidad"
apunta a la imponent e pureza o majestad moral de Dios. Pero la idea de santidad
moral no es merament e negativa (separacin del pecado); sino que tambin tiene
contenido posi tivo, es decir, el de excel encia moral o perfeccin tica. Si el hombre
reacciona hacia la imponente santidad de Dios con un sentido de reconocida
insignificancia y temor, esa reaccin hacia l a sant idad moral se revelar hacindol e
sentir su impureza, y dndol e conciencia de su pecado. Is. 6: 5. Otto t ambin
reconoce este elemento en la santidad de Dios, aunque insiste en el otro y describe
la forma en que el hombre reacciona ante ella: El mero terror y la mera necesidad de
esconderse de " lo tremendo" se ha elevado aqu al sentimiento de que el hombre en
su " profanidad" no es digno de estar en la presencia del Santo y de que su complet a
indignidad personal podra manchar a la misma santidad.
35
La santidad moral de
Dios puede definirse como ti aquel la perfeccin divina en virtud de la c ual Dios
eternalmente quiere y mantiene su excelencia moral, aborreciendo el pecado y
exigiendo pureza a sus criaturas morales.

2. SU MANIFEST ACIN. La santidad de Dios est revelada en la ley moral,
implantada en el corazn del hombre, declarada por medio de la conciencia, y ms
particularmente en la revelacin especial de Dios. Tuvo lugar muy prominente en l a
ley dada a Israel. Aquel la ley en todos sus aspectos estuvo calculada para imprimir
sobre Israel la idea de l a santidad de Dios y para despertar en el pueblo la necesidad

33
Eng. Tr. The Idea Of The Hol y
34
Vase l a Nota 2, de l a pgina 45
35
The idea Of the Hol y, p.56
'$


de llevar una vida santa. A este propsito sirvieron smbolos y tipos como, la nacin
santa, la ti erra santa, la ciudad santa; el lugar santo y el sacerdocio santo. Adems,
se revel en el modo en que Dios premi la obediencia a la ley y cast ig a los
transgresores con terribles castigos. La ms alta revelacin de la sant idad de Dios
nos ha sido dada en Jesucristo a quien se llama " el santo y el justo" , Hech. 3: 14. E l
reflej en su vida la perfecta santidad de Dios. Por lt imo, la sant idad de Dios
tambin est revelada en la Iglesi a, como el cuerpo de Cristo. Es un hecho
sorprendente, al que con frecuencia se vuelve la atencin, que l a sant idad con
mucha ms frecuencia se, atribuye a Dios en el Ant iguo Testamento, que en el
Nuevo, aunque tambin se le atribuye en el Nuevo Testamento, Juan 17: 11; 1 Pedro
1:16; Apoc. 4: 8 y 6: 10. Esto probablemente se deba a que en el Nuevo Test amento
el trmino se asigna ms part icularmente para cal ifi car a la tercera Persona de l a
Santsima Trinidad, como quien t iene la especial tarea, en la administracin de l a
redencin, de comunicar santidad a su pueblo.
L A JUST I CI A DE DI OS

Este atributo se relaciona estrechamente con la sant idad de Dios. Shedd habla de la justicia
de Dios como de " una forma de su santidad" , y Strong la l lama simplemente, " sant idad
transitiva" . Sin embargo, estos trminos se aplican solament e a lo que se acostumbra l lamar
just icia relativa de Dios, y no a la absoluta.
1. L A IDE A FUNDAMENT AL DE JUSTICI A. La idea fundamental de la just icia es
la de estricta adhesin a la ley. Entre los hombres presupone que hay una ley a l a
cual deben conformarse. Se di ce a veces que no podemos hablar de justicia en Dios,
porque no hay ley a la cual El est sujeto. Pero aunque no hay ley que est por
encima de Dios, hay ciertamente una ley que est en la naturaleza esencial de Dios.
Y sta const ituye el modelo ms elevado que es posible, por medio del cual todas
las otras leyes tienen que ser juzgadas. Se ha hecho por regla general, una distincin
entre la just icia absoluta de Dios y la rel ativa. La primera es aquella rect itud de l a
divina naturaleza, en virtud de la cual Dios es inf ini tamente justo en s mismo,
mientras que la segunda es aquella perf eccin de Dios por medio de la cual El se
mantiene en contra de toda viol acin de su Sant idad y deja ver en todo sent ido que
El es Santo. A esta rect itud es a l a que ms particularmente se l e apl ica el trmino
" justicia" . La justicia se manif iesta, especialment e, en darle a cada uno lo que l e
corresponde, conforme a sus merecimientos. La justicia inherente de Dios es la base
natural de su justi cia revelada al tratar con sus criaturas, pero es esta l tima,
'%


llamada tambin, just icia de Dios, la que aqu demanda nuestra consideracin
especial. Los trminos hebreos para " justos" y " justicia" son tsaddik, tsedhek y
tsedhakah correspondiendo a los vocablos griegos dikaios y dikaiosune, todos los
cuales cont ienen la idea de, conformidad a un modelo. Constant emente la Escritura
atribuye esta perfeccin a Dios, Esdras 9: 15; Neh. 9: 8; Sal 119: 137; 145: 17;
Jeremas 12: 1; Lam. 1: 18; Dan 9: 14; Juan 17:25; II Tim. 4:8; I Juan 2:29; 3:7;
Apoc. 16:5.

2. DISTINCIONES APLICADAS A LA JUSTICI A DE DIOS. Ante todo hay una
just icia gubernativa de Dios. Esta justicia como el mismo nombre lo implica, es
aquella que Dios despliega como Gobernante de buenos y malos. En virtud de ell a,
El ha inst ituido un gobierno moral en el mundo, e impuesto una ley just a sobre el
hombre, con promesas de recompensa para el obediente, y advertencias de cast igo
para el transgresor. Dios aparece prominentemente en el Antiguo Testamento como
el Legislador de Israel, Is. 33: 22; Y del pueblo en general, Sant. 4: 12; Y sus leyes
son just as, Deut. 4: 8. Otras alusiones, bblicas a este trabajo gubernament al de
Dios, las hal lamos en Sal 99: 4 y Rom. 1: 32. Estrechamente relacionada con l a
just icia gubernat iva est la just icia distributiva de Dios. Se acostumbra uti lizar est a
expresin para designar la rect itud de Dios en la ejecucin de la ley, y se relaciona
con la distribucin de las recompensas y los castigos, Is. 3: 10 y 11; Rom. 2: 6; 1
Pedo 1: 17. Es de dos cl ases.

a. Justicia remunerativa, la que se mani fiesta en el reparto de recompensas a
los hombres y a los ngeles, Deut. 7: 9, 12 y 13; II Crn. 6: 15; Sal 58: 11 ;
Miqueas 7: 20; Mat. 25 : 21 y 34; Rom. 2: 7; Heb. 11 : 26. Es realment e
expresin del amor divino que derrama sus bondades, no sobre la base
estricta de mri to, porque la criatura no puede presentar mri to alguno
delante del Creador, sino conforme a promesa y convenio, Luc. 17: 10; 1
Cor. 4: 7. Las recompensas de Dios son gratui tas y fluyen de la relacin de
pacto est ablecido por El.
b. Justicia retribut iva, que se ref iere a la apl icacin de las penas. Es una
manifestacin de la ira divina. Aunque no habra lugar para el la en un
mundo sin pecado, necesariamente tiene un lugar muy prominente en un
mundo lleno de pecado. Vista como un todo, la Biblia insiste ms en l a
recompensa de los justos que en el castigo de los malvados; pero esto l timo
se destaca lo suficiente. Rom. 1: 32; 2: 9; 12: 19; II Tes. 1: 8; Y muchos
otros pasajes. Debe hacerse notar que aunque el hombre no merezca la
'&


recompensa, s merece el castigo que se l e da. La just icia divina est original
y necesariamente obligada a castigar el mal; pero no a premiar el bi en; Luc.
17: 10; 1 Cor. 4: 7; Job 41: 11. Muchos niegan la estri cta just ici a puni tiva de
Dios y quieren que Dios castigue al pecador para reformar algunos, o para
desanimar a otros del pecado; pero estas af irmaciones no tienen base. El
castigo del pecado t iene por objeto principal el mandamiento del derecho y
la justicia. Por supuesto, podr servir incidental mente y aun puede,
secundariament e, proponerse para la reforma del pecador, o para hacer que
otros desist an del pecado.
ATRI BUTOS DE SOBERAN A

La soberan a de Dios se presenta en l a Escritura un tono muy enft ico. Se le presenta como
el Creador y su voluntad como causa de todas las cosas. En virtud de su obra creativa le
pertenecen los cielos, la ti erra y todo lo que el los contienen. Reviste pl ena autoridad sobre
los ejrcitos del ci elo y los habitantes de la tierra. Sost iene todas las cosas con su
omnipotencia y det ermina la f inal idad que cada uno est destinado a servir. Gobierna como
Rey en el ms absoluto sentido de la palabra y todas las cosas dependen de l y le sirven a
l. Hay un tesoro de evidencia escritural respecto a l a soberana de Dios; pero aqu
limitaremos nuestras referencias a unos cuantos de los ms significativos pasajes: Gen 14:
19; Ex 18: 11; Deut. 10: 14 y 17; 1 Crn. 29: 11 y 12; II Crn. 20: 6; Neh. 9: 6; Sal 22: 28;
47: 2,3,7,8; 50: 10 12; 95: 3 5; 115: 3; 135: 5 y 6; 145: 11 13; Jer. 27: 5; Luc. 1: 53; Hech.
17: 2426; Apoc. 19: 6. Dos atributos merecen discusin bajo este encabezado; es decir:
(1) la soberana voluntad de Dios, (2) el soberano poder de Dios.
L A SOBE RANA V OLUNTAD DE DI OS

1. L A VOLUNTAD DE DIOS EN GENERAL. La Biblia emplea diversas palabras
para sealar la voluntad de Dios, es decir, los vocablos hebreos chaphets, tsebhu,
ratson, y los griegos, boule y thelema. La importancia de la voluntad divina se hace
visible de ml tiples modos en la Escri tura. Se le presenta como la causa lt ima de
todas las cosas. Todas las cosas se originan de ella: la creacin y la preservacin,
Sal 135:6; Jer. 18:6; Apoc. 4: 11; el gobierno, Prov. 21: f; Dan 4: 35; la eleccin y l a
reprobacin, Rom. 9: 15 y 16; E fesios 1: 11; los sufrimientos de Cristo, Luc. 22: 42;
Hech. 2: 23; la regeneracin, Santo 1: 18; la santi ficacin, Fi l 2: 13; los sufrimientos
de los creyentes, 1 de Pedro 3: 17, la vida del hombre y su fin, Hech. 18: 21; Rom.
''


15: 32; Santo 4: 15 y hasta las cosas ms pequeas de la vida, Mat. 10: 29. De aqu
que la teologa crist iana siempre ha reconocido que la voluntad de Dios es la causa
ltima de todas las cosas, aunque la fi losof a algunas veces ha mostrado incl inacin
a buscar una causa ms profunda en el ntimo Ser del Absoluto. Sin embargo, el
empeo de fundar todas las cosas en el mero Ser de Dios casi siempre termina en
pantesmo. La palabra " voluntad" aplicada a Dios, no si empre t iene el mismo
significado en la Escritura.
a. Puede denotar la complet a naturaleza moral de Dios incluyendo atributos
tales como el amor, la santidad, la justi cia, etc.
b. La facult ad de propia determinacin, es decir, el poder de determinar uno
mismo su curso de accin, o de formar un plan
c. El producto de esta act ividad, en otras palabras, el plan o propsi to
predeterminado
d. El poder de ejecutar este plan y de real izar este propsito (la voluntad de
accin u omnipotencia); y
e. El rgimen de vida trazado para las criaturas racional es. Lo que ahora vamos
a considerar principalmente es la voluntad de Dios como la facultad de
propia det erminacin. Esta puede definirse como aquella perfeccin del Ser
Divino por medio de la cual, El; en un acto por dems sencil lo, sale en busca
de s mismo como el supremo bien (es decir, se deleita en s mismo, como
Dios) y en busca de sus criaturas por causa de su mismo nombre y as su
voluntad es el fundamento del ser y de la cont inuada exist encia de esas
criatura. Con referencia al universo y a todas las criaturas que hay en El, su
voluntad incluye naturalmente la idea de causacin.

2. DISTINCIONES APLICADAS A L A VOLUNT AD DE DIOS. Varias dist inciones
han sido aplicadas a la voluntad de Dios. Algunas de estas han encontrado muy
poca acogida en la Teologa Reformada, tales como la distincin entre volunt ad
antecedent e y volunt ad consecuente de Dios, y aquella otra distincin entre volunt ad
absoluta y volunt ad condicional. Estas dist inciones fueron no solament e
suscept ibles de mal entendimiento, sino que tambin se interpretaron en formas
objetables. Otras, sin embargo, se encontraron t iles y por lo mismo fueron ms
generalmente aceptadas. Pueden expresarse como sigue:
a. La voluntad decret iva y la voluntad preceptiva de Dios. La primera es
aquella por medio de la cual Dios se propone o decreta todo lo que tiene que
suceder, sea que quiera cumplirlo efect ivamente (causativamente) o permitir
que ocurra por medio de la agencia irrestricta de sus criaturas racional. La
'(


segunda es la regla de vida que Dios ha trazado para sus cri aturas morales,
indicando los deberes que les impone. La primera siempre se cumple, en
tanto que la segunda es desobedecida con frecuencia.
b. La voluntad' de eudokia y la voluntad de eurest ia. Esta divisin se hizo no
tanto en relacin con el propsi to que se ha de ejecutar, sino ms bi en en
relacin al placer de hacerlo, o el deseo de ver hecha algunas cosas.
Corresponde con la dist incin precedente, en el hecho de que la voluntad de
eudokia como la decretiva comprende lo que inevitablemente se cumpl ir;
en tanto que la voluntad de eurest ia como la preceptiva abarca simplement e
aquello en que Dios se complace que hagan sus cri aturas. La palabra
eudokia no debe conducirnos al error de que t iene referencia solamente al
bien y no al mal. Comprese Mat. 11: 26. Di fcilmente resultara correcto
decir que el el emento de complacencia o delei te est siempre presente en
ella.
c. La voluntad de benepl aci tum, y la voluntad de signum. Con frecuencia l a
primera designa la voluntad de Dios personif icada en su ocul to consejo hast a
que la da a conocer por medio de alguna revelacin o por el acont ecimiento
mismo. Toda voluntad revelada en esta forma se con vi erte en signum. Se ha
querido que esta distincin corresponda con la que existe entre la volunt ad
decret iva y la precept iva; pero resul ta di fcil afirmado. La buena voluntad de
Dios encuentra expresin tambin en su voluntad preceptiva, y l a decretiva
tambin se dar a conocer algunas veces por un signum.
d. La voluntad secreta y la voluntad revelada de Dios. Esta es la dist incin ms
comn. La primera es l a voluntad de Dios decret ada que en su mayor part e
est escondida en Dios, en tanto que la segunda es la volunt ad de precepto
revelada en la ley y e l evangelio. Esta dist incin tiene su base en Deut. 29:
29. La voluntad secreta de Dios se menciona en el Sal 115: 3 ; Dan 4: 17, 25,
32 Y 35; Rom. 9: 18 y 19; 11: 33 y 34; Ef. 1: 5, 9 Y 11; Y su voluntad
revelada en Mat. 7:21; 12:50; Juan 4:34; 7: 17; Rom. 12:2. Esta l tima est
al alcance de todos; pues no est lejos de nosotros, Deut. 30: 14; Rom. 10: 8.
A la voluntad secreta de Dios le pert enecen todas las cosas que El quiere, o
efectuar o permit ir, y las cuales, por tanto, son absolutamente f ijas. La
voluntad revelada prescribe los deberes del hombre y representa para ste el
sendero en el cual puede gozar de l as bendiciones de Dios.

3. L A LIBERTAD DE LA VOLUNTAD DE DIOS. Frecuentemente se discute acerca
de que si Dios en el ejercicio de su volunt ad acta necesaria o l ibremente. La
')


respuest a demanda una cuidadosa diferenciacin. As como hay en Dios una
scient ia necessaria y una scientia libera, tambin hay en l una voluntas necessari a
(voluntad necesaria) y una voluntas libera (voluntad libre). Dios mismo es el objeto
de la primera. El, necesariamente se qui ere, y quiere su santa naturaleza y las
dist inciones personales en l a Deidad. Lo cual significa que necesariamente se ama y
se delei ta en la contemplacin de sus propias perfecciones, Y , sin embargo, no est
compelido, sino que acta de acuerdo con la ley de su Ser, y esto, aunque tenga que
ser necesario es tambin la ms alta libertad. Es de completa evidencia que la idea
de causacin est ausente aqu y que el pensamiento de complacencia o de
aprobacin propia queda al frente. Las criaturas de Dios son, sin embargo, objetos
de su voluntas libera. Dios determina voluntariamente qu y a qui nes crear, as
como tambin los t iempos, los lugares y las circunstancias de sus existencias. E l
marca la senda de sus criaturas racionales, determina su destino, y los uti liza para
los elevados propsitos de l. Y aunque los dota con libertad personal, sin embargo,
la voluntad di vina domina sus acciones. La Bibl ia habla de esta libertad de l a
voluntad de Dios ut il izando los trminos ms absolutos, Job 11: 10; 33: 13; Sal 115:
3; Prov. 21: 1; Is. 10: 15; 29: 16; 45: 9; Mat. 20: 15; Rom. 9: 15 18 y 20 Y 21; I
Cor. 12: 11; Apoc. 4: 11. La Iglesia siempre defiende esta l ibertad pero t ambin
insiste en el hecho de que no debe ser considerada como indiferencia absoluta. Duns
Escoto ofreci la idea de una voluntad que en ningn sent ido ejerce determinacin
alguna .sobre Dios; pero semejante idea de una voluntad ciega que acta con
perfect a indiferencia fue rechazada por la Iglesia. La libertad de Dios no es pura
indiferencia, sino racional determinacin propia. Dios ti ene razones para querer
precisamente lo que hace y eso lo induce a elegir un f in ms bi en que otro; y
preferir entre muchos media la seri e de ellos que ll evar al fin propuesto. En cada
caso hay un motivo predominant e que hace que el f in el egido y los medios
seleccionados sean en extremo agradables a l, aunque no seamos capaces de
determinar cul es ese motivo. En general debe afirmarse que Dios no puede querer
ninguna cosa que sea contraria a su naturaleza, a su sabidura y amor, a su just icia o
santidad. El Dr. Bavinck seala que rara vez podemos discernir por qu Dios quiso
una cosa ms bien que otra y que no es posible, ni siquiera permisible, que
busquemos para las cosas alguna base ms profunda que la voluntad divina, porque
toda clase de intentos semejantes resul tara en buscar para la criatura una base
dentro del nt imo Ser de Dios, despojando as a l a criatura de su carcter
contingente, y convirt indola necesariamente en eterna y divina.
36



36
Gere f. Dogm. P. 241
(+


4. L A VOLUNTAD DE DIOS EN RELACIN CON EL PECADO. La doctrina de l a
voluntad de Dios con frecuenci a da motivo a serias interrogaciones. Surgen en este
terreno problemas que jams hasta hoy han encontrado solucin y los cual es,
probablemente, nunca sern resuel tos por el hombre.
a. Se dice que si la voluntad decret iva de Dios tambin determin l a entrada
del pecado en el mundo, Dios, entonces, se convierte en el autor del pecado
y realmente quiere algo que es contrario a sus perf ecciones morales. Los
arminianos escapan de la di ficultad haciendo que la voluntad de Dios que
permite el pecado dependa de su presciencia del derrotero que el hombre
quiera escoger. Los telogos reformados en tanto que sosti enen sobre la base
de pasajes como Hech. 2: 23; 3: 8, etc., que la voluntad decret iva de Dios
tambin incluye los hechos pecaminosos del hombre, ti enen siempre mucho
cuidado de sealar que esto debe entenderse de tal manera que no se
conviert a a Dios en el autor del pecado. Francamente admiten que no pueden
resolver la dificultad; pero al mismo tiempo hacen algunas valiosas
dist inciones que resultan provechosas. La mayor parte de ellos insisten en
que la voluntad de Dios respecto al pecado es simplemente voluntad de
permitir el pecado y no voluntad de efectuado como hace con el bien moral.
Se puede permi tir esta terminologa siempre que se la entienda
correct amente. Debe entenderse que la voluntad de Dios que permite el
pecado, har ciertamente que acontezca. Otros ll aman la atencin al hecho
de que en tanto que los vocablos " voluntad" o " querer" pueden incluir la idea
de complacencia o deleite, algunas veces indican una simple determinacin
de la voluntad, y que por lo mismo, la voluntad de Dios que permite el
pecado, no necesariamente impl ican que El tome delei te o placer en el
pecado.
b. A menudo se dice que hay frecuente contradiccin entre la volunt ad
decret iva de Dios y la preceptiva. Su voluntad decretiva incluye muchas
cosas que prohbe su voluntad preceptiva.. y excluye muchas cosas que
demanda en su voluntad preceptiva, comprese: Gen 22; Ex 4: 21 23; 11
Reyes 20: 1 7; Hech. 2: 23. Entonces, pues, es de gran importancia sostener
ambas, la voluntad decret iva y la precept iva pero entendiendo def inidament e
que aunque nos parecen distint as, las dos son fundamentalmente una en
Dios. Aunque una perfecta y satisfactoria solucin de esta dif icul tad est por
el momento fuera de nuestra discusin, es posible formular algunas
aproximaciones a una solucin. Cuando hablamos de una voluntad decreti va
y de una voluntad precept iva de Dios, usamos la palabra " voluntad" en dos
(*


sentidos diferentes. Mediante el primero, Dios ha determinado lo que har o
lo que acontecer; conforme al segundo, El nos revela lo que el deber nos
obliga a hacer.
37
Al mismo tiempo deberamos recordar que la ley moral, la
regla de nuestra vida, es tambin, en un sentido, l a corporifi cacin de l a
voluntad de Dios. Es una expresin de su naturaleza santa y de lo que est a
natural eza requiere de todas las criaturas morales. De aqu que debamos
aadir otra nota a la precedente. La voluntad decretiva de Dios y l a
precept iva no se oponen en el sentido de que en. la primera El se complazca
en el pecado y en la segunda no tenga El tal complacenci a; ni en el sent ido
de que conforme a la primera El no despli egue una volicin posi tiva en
querer la salvacin de cada individuo, y de acuerdo con la segunda s
despliegue tal voluntad, queriendo la salvacin de todos los hombres. Aun
de acuerdo con su voluntad decretiva, Dios no se complace en el pecado, y
aun conforme a su voluntad preceptiva, El no quiere con vol icin positiva l a
salvacin de cada individuo.
E L SOBE RANO PODER DE DI OS

La soberana de Dios encuentra expresin no sol amente en; la divina voluntad sino t ambin
en la omnipotencia, es decir, el poder de ejecutar su voluntad. El poder en Dios puede
llamarse la energa efectiva de su naturaleza, o sea, aquell a perfeccin de su Ser por medio
de la cual El es la causal idad ms alta y absoluta. Se acostumbra distinguir entre una
potenti a Dei absoluta (el absoluto poder de Dios) y una potenti a Dei ordinata (el poder
dirigido de Dios). Sin embargo, la teologa reformada rechaza esta distincin en el sent ido
en que la entendan los escolst icos que dec an que Dios en virtud de su absoluto poder,
efectuara contradicciones, Y aun podra pecar y aniqui larse. Al mismo ti empo esta t eologa
Reformada adopta la distincin que expresa una verdad actual, aunque no siempre se la
presente de la misma manera. Segn Hodge y Shedd el poder absoluto es l a efici encia
divina cuando se ejercit a sin la intervencin de causas secundarias, en tanto que el poder
dirigido es la ef ici encia de Dios, cuando se ejercita mediante la operacin ordenada de
causas secundarias.
38
El punto de vista ms generalmente aceptado ha sido expresado por
Charnock de la manera siguiente: " absoluto es aquel poder por medio del cual Dios puede
hacer lo que no quiere hacer, pero que sera posible que lo hi ciera; dirigido es aquel poder
por medio del cual Dios hace lo que ha decret ado hacer, es decir lo que l ha ordenado o

37
Comparece Bavi ch, Geref. Dogm. I I pp. 246 y sigui entes; Dabney, Syst. And Pol em Theol ., p. 162.
38
Shedd. Dogm. Theol . I, pp. 361 Y sigui entes. Hodge. Syst.
("


dispuesto que se haga; y estos no son poderes distintos, sino uno y el mismo poder. E l
poder dirigido de Dios es una parte de su poder absoluto porque si no tuviera poder para
hacer lo que quisiera, t ampoco lo tendr a para hacer lo que quiere.
39
La potentia ordinata
puede definirse como aquel la perfeccin de Dios por medio de la cual E l, mediant e el mero
ejercicio de su voluntad puede ejecutar todo lo que est presente en su voluntad o consejo.
El poder de Dios en su present e ejercicio se limi ta a lo que est incluido en su eterno
decreto. Pero el ejercicio presente del poder de Dios no represent a todo su alcance. Dios
podra hacer ms que eso si lo quisiera. En ese sent ido podemos hablar de su potent ia
absoluta o poder absoluto de Dios Esta posicin debe sostenerse en contra de aquel los que,
como Schleiermacher y Straus, afirman que el poder de Dios est limitado a 10 que
actualmente ejecuta. Pero al hacer nuestra af irmacin respecto al poder absoluto de Dios se
hace necesario colocamos en guardia contra errores. La Biblia nos ensea por una parte que
el poder de Dios alcanza mucho ms all de lo que actualmente hace, Gen 18: 14; Jer. 32:
27; Zac. 8: 6; Mat. 3: 9; 26: 53. No podemos decir, por tanto, que lo que Dios no hace, no
lo hace porque no le resulta posible. Pero por otra parte la Biblia tambin nos indica que
hay muchas cosas que Dios no puede hacer. El no puede ni mentir, ni pecar, ni cambiar, ni
negarse. Nm. 23: 19; I Sam. 15:29; 11 Tim. 2: 13; Heb. 6: 18; Santo 1: 13 y 17. No existe
en Dios un poder absoluto divorciado de sus divinas perfecciones, y en virtud del cual
pueda hacer toda clase de cosas inherentemente contradictorias. La idea de omnipotencia de
Dios est expresada en el nombre ' El Shaddai, y la Bibl ia habla de ell a en trminos
precisos, Job 9: 12; Sal 115: 3; Jer. 32: 17; Mat. 19: 26; Luc. 1: 37; Rom. 1: 20; Ef. 1: 19.
Dios manifiesta su poder en la creacin. Rom. 4: 17; Is. 44: 24; en las obras de providencia,
Heb. 1: 3, y en la redencin de los pecadores, 1 Coro 1: 24; Rom. 1: 16.

PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. En qu sentidos diferentes podemos hablar' de la presciencia de Dios?
2. Cmo conciben los arminianos esta presciencia?
3. Qu objeciones hay a la idea jesuita de una scient ia media?
4. Cmo debemos juzgar la moderna insistencia en que el amor de Dios es el atributo
central y todo determinant e de Dios?
5. Cul es la concepcin de atto acerca de " lo santo" en Dios?

39
E xistence and Attributes of God. 11, p. 12. Comprese tambi n Bavinck Geref. Dogm. II p. 252. Kuyper,
Di ct. Dogm. De Deo 1, pp. 412 Y sigui entes.
(#


6. Que objecin hay a la opinin de que los castigos de Dios simplemente sirven para
reformar al pecador, o para apartar a otros del pecado?
7. Cul es el concepto de los Socinianos y de los Grocianos acerca de la just ici a
retribut iva de Dios?
8. Es correcto decir que Dios puede hacer todas l as cosas en virtud de su
omnipotencia?

LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Adeney, The Christian Conception of God. pp. 86 152
2. Barvinck, Geref. Dogm. II pp. 171 259
3. Bates, On the Attributes; Clarke, The Christian Doctrine of God. pp. 56 115
4. Chamock, The Existence 4nd Attributes of God. Discourse III, VI I I X
5. Dabney, Syst. and Polem. Theol. pp. 154 174
6. Harris God. Creator and Lord of all, pp. 128 209;
7. Hodge, Syst. Theol. I, pp. 393 441;
8. Kuyper, Dict. Dogm. De Deo I, pp. 355 417
9. Macintosh, Theology as an Empirical Science. pp. 159 194:
10. Pope, Chr. Theol. 1, pp. 307 358;
11. Shedd, Dogm. Theol. I, pp. 359 392
12. Snowden, The personali ty of God
13. Strong, Syst. Theol. pp. 282 303.
14. Vos, Geref. Dogm. I, pp. 2 36.
15. Watson, Theol. Inst. Part I I, Chap. II
16. Wilmers, Handbook of the Chr. Religion. pp. 171 181






($















C API TUL O 8: L A SANTA T RINI DAD

LA DOCTRI NA DE LA TRI NI DAD E N LA HISTORI A

La Doctrina de la Trinidad siempre ha estado erizada de dif icul tades y por tanto no causa
asombro que l a Iglesia en su intento de definirla, repet idamente haya sido tentada a
racionalizarla, formulndola en trminos que estaban lejos de hacer justicia a los datos de la
Escritura.
E L PERI ODO ANT ERI OR A LA RE F ORMA

Los judos de la poca de Jess insist an reciament e en la unidad de Dios, y esta insistencia
se introdujo en la Iglesia crist iana. El resul tado fue que algunos borraran por completo las
dist inciones personales en la Deidad y que otros dejaran de hacer plena justicia a la
(%


divinidad esenci al de la Personas segunda y tercera de la Santa Trinidad. Tertul iano fue el
primero que us el vocablo " Trinidad" y primero tambin en formular la doctrina; pero su
definicin fue deficient e, puesto que enseaba una injustif icada subordinacin del Hijo al
Padre. Orgenes fue todava ms lejos en esta direccin enseando expl ci tamente que el
Hijo est subordinado al Padre con respecto a la esencia, y que el Espri tu Santo est
subordinado aun al Hi jo. Defraud de la esencia divina a estas dos personas de la Deidad y
proporcion un escaln a los arrianos que negaron la divinidad del Hi jo y del Espri tu
Santo, presentando al Hijo como la primera criatura del Padre, y al Espri tu Santo como la
primera cri atura del Hijo. De esta manera la consubst ancialidad del Hijo y del Espri tu
Santo con el Padre fue sacri ficada para conservar la unidad de Dios; y, las tres personas de
la divinidad fueron hechas dif erent es entre s en cuanto a rango. Los arrianos todava
retuvieron una apariencia de la doctrina de las tres personas en la Deidad, pero este resto
fue sacri ficado enteramente por los monarquianos, en parte para favorecer la unidad de
Dios, y en part e para sostener la divinidad del Hijo. Los monarquianos dinamistas vieron en
Jess solamente un hombre, y en el Esprito Santo una influencia divina, en tanto que los
monarquianos modalistas consideraron al Padre, al Hijo y al Espri tu Santo solamente como
tres modos de manifestacin sucesivamente tomados por la Divinidad. Por otra parte, hubo
tambin algunos que perdi eron de vista la unidad de Dios hasta el punto de haber
desembarcado en el Tritesmo. Algunos de los post eriores monof isi tas, como Juan
Ascunages y Juan Filoponus creyeron en este error. Durante la edad media fue acusado del
mismo error el nominalista Roscel ino. En el cuarto siglo la Iglesia comenz a formar su
doctrina de la Trinidad. El concilio de Nicea declar que el Hijo es coesenci al con el Padre
(325 A. D.) en tanto que el Concil io de Constant inopla (381 A. D.) sostuvo la deidad del
Espri tu Santo, aunque no con la misma precisin. Por lo que hace a l a relacin de las tres
personas se declar oficialmente que el Hijo es engendrado del Padre y que el Espri tu
Santo procede del Padre y del Hijo. En el Oriente la doctrina de la Trinidad encontr su
ms, completo desarrollo en los escri tos de Juan de Damasco, y en Occidente en la gran
obra de Agustn De Trinitate. En los escritos del primero todava permanece un el emento
de subordinacin, el cual queda completamente eliminado en la obra de este lt imo.
E L PERI ODO POST E RI OR A LA RE F ORMA

Despus de la Reforma no encontramos ningn avance en el desarrol lo de l a doctrina de la
Trinidad, pero s solamente la repet icin de algunas de las defini ciones errneas de los
primeros siglos. Los arminianos Episcopio, Curcellaeus y Limborgh revivieron la doctrina
de la subordinacin, principalmente, otra vez, segn parece, para mantener la unidad de la
Deidad. Atribuyeron al Padre cierta preeminencia sobre las otras dos personas, en orden,
(&


dignidad y poder. Una posicin algo parecida tom Samuel Clarke en Inglaterra, y Kahnis,
un telogo lut erano. Otros siguieron el camino t razado por Sabel ius, enseando una especie
de Modalismo, por ej emplo, Emanuel Swedenborg, que sostuvo que el eterno Dios hombre
se hizo carne en el Hijo, y oper por medio del Espri tu Santo; Hegel, que habla del Padre
como Dios en s mismo, del Hijo como Dios objetivndose (en s mismo), y del Espri tu
Santo como Dios volviendo a s mismo; y Schlei ermacher, que consider a las tres personas
simplemente como tres aspectos de Dios: El Padre es Dios como la unidad fundamental de
todas l as cosas, el Hijo es Dios que se convierte en consci ente personalidad en el hombre, y
el Espritu Santo es Dios que vive en la Iglesia. Los Socinianos contemporneos de la
Reforma se movieron siguiendo las ideas arrianas, pero aun fueron ms al l de Arria,
haciendo de Cristo nada ms que un hombre, y del Espritu Santo un poder o inf luencia.
Fueron precursores de los Unitarios y tambin de los telogos liberal es
40
que hablan de
Jess como de un maestro divino, e identi fican al Espri tu Santo con el Dios inmanente.
Finalmente, hubo algunos que reconociendo l a afirmacin de la doctrina de una Trinidad
ontolgica como inintel igible quisieron alejarse de ella y se sintieron sat isfechos con la
doctrina de una Trinidad econmica, una Trinidad tal como se revela en la obra de
redencin y en la experiencia; de stos fueron Moiss Stewart, W. L. Alexander y W. A.
Brown. Durante mucho tiempo disminuy el inters en la doctrina de la Trinidad, y la
discusin teolgica se enfoc ms particularmente sobre la personalidad de Dios. Brunner y
Barth de nuevo han l lamado la atencin a su importancia. Este lt imo la coloca en lugar
muy importante, y la discute en relacin con la doctrina de l a revelacin, dedicndol e 220
pginas de su Dogmtica. Ostensiblemente, deriva de la Escritura su doctrina; pero formal
y lgicamente, encuentra que se hal la envuelta en la mera sentenci a, " Dios habla" . El es el
revelador (Padre), la revelacin (Hijo) y la revelacidad (el Espritu Santo). El se revela, E l
es la revelacin, y El es tambin el contenido de la revel acin. Dios y su revelacin se
identi fican. En su revelacin tambin permanece Dios, absolutamente l ibre y soberano. Esta
idea de Barth no es una especie de Sabel ianismo, porque l reconoce tres personas en la
Deidad. Todava ms, Barth no admite ninguna subordinacin. Dice: " De esta manera, al
mismo Dios que en sin par unidad es Revelador, Revelacin y Revelacidad, se le atribuye
tambin en una sin par variedad en s mismo, precisamente este tripl e modo de ser" .
41


DI OS COMO TRI NI DAD E N UNI DAD


40
Liberal es, no en el sent ido pol t i co en que se usa este vocablo en l as naciones l at inoameri canas, sino en el
dogmt i co. Mejor ser a l l amarlos telogos " anchos" o " l argos" . N. del T.
41
The doctrine Of The Word Of Good, p. 344
('


La palabra trinidad no solo indica cant idad de tres, sino que t ambin impl ica l a unidad de
los tres. En este concepto se usa como trmino tcnico en la teologa. No es necesario
insistir que cuando hablamos de la Trinidad de Dios, nos referimos a una Trinidad en la
Unidad y a una Unidad que es Trina.
L A PERSONAL I DAD DE DI OS Y LA T RINI DAD

Como dejamos sentado en el cap tulo anterior, los atributos comunicables de Dios dan
importancia a su personalidad, puesto que lo revelan como un Ser racional y moral. En la
Escritura su vida surge claramente ante nosotros como una vida personal, y por
consiguiente, es de la mayor importancia sostener la personal idad de Dios, porque sin el la
no puede haber religin en el sent ido verdadero de la palabra, ni oracin, ni comunin
personal, ni segura conf ianza, ni conf iada esperanza. Puesto que el hombre ha sido creado a
la imagen de Dios aprendemos a entender algo de la vida personal de Dios contemplando la
personal idad tal como la conocemos en el hombre. Sin embargo, debemos ser cautos en no
levantar l a personal idad del hombre como el modelo por el que se debe medir la
personal idad de Dios. La forma original de la personalidad no est en el hombre, sino en
Dios; su personalidad es arquet pica, en t anto que la del hombre es de alto relieve. Es ta no
es idnt ica con aquel la, pero tiene dbiles rasgos de parecido con el original. No
debiramos decir que el hombre es personal y que Dios es super personal (expresin muy
desafortunada), puesto que lo que es super personal ya no es personal; sino ms bien que la
personal idad que en el hombre aparece como imperfecta, exist e en Dios con inf ini ta
perfeccin. La sobresaliente di ferencia entre los dos es que la personal idad del hombre es
unipersonal, mientras que la de Dios es tripersonal, y est a tripersona l existencia es una
necesidad en el Ser Divino, y en ningn sentido es resultado de una eleccin suya., No
podra Dios existir en ninguna otra forma que la tripersonal. Esto ha sido defendido de
varias maneras. Es muy comn def enderlo partiendo de la idea de l a personal idad misma.
Shedd funda su argumento sobre el general consciencia de s mismo que tiene el Dios trino
como diferente de la parti cular e individual consciencia de s mismo que tiene cada una de
las Personas de la Deidad, porque en l a consciencia de s mismo el sujeto debe conocerse
como objeto (de conocimiento) y t ambin percibir lo que hace. Esto es posible en Dios a
causa de su existencia trina. Shedd dice que Dios no podra contemplarse, conocerse y
comunicarse consigo si no fuera trino en su const itucin.
42
Bartlet present a de manera muy
interesante una variedad de consideraciones para probar que Dios necesariamente es

42
Dogm. Theol . I, 393 Y sigui entes, 251 y sigui entes, y 178 Y sigui entes.
((


tripersonal.
43
El argumento de la personal idad, para probar al menos la pluralidad de Dios
puede expresarse en alguna forma como est a: Entre los hombres el ego despierta a la
consciencia, nicamente por medio de contacto con el no ego. La personalidad no se
desarrolla ni existe en el aislamiento, sino nicamente en asociacin con otras personas De
aqu que no es posible concebir la personal idad en Dios sin la asoci acin de personas
iguales en E l. Su contacto con sus cri aturas no servira para explicar su personalidad, como
no servira para explicar la del hombre el contacto que ste tuviera con los animales. En
virtud de la tripersonal existencia de Dios hay una plenitud inf ini ta de vida divina en El.
Pablo habla de esta Plroma (pleni tud) de la Divinidad en Ef. 3: 19 y en Col. 1: 9.
Atendiendo al hecho de que hay tres personas en Dios, es mejor decir que Dios es personal,
que decir que Dios es una persona.
L A PRUEBA ESCRI TURA L DE LA DOC TRI NA DE LA TRI NI DAD

Muy fuera de toda duda la doctrina de la Trinidad es una doctrina revelada. Es cierto que la
razn humana puede sugerir algunos pensamientos para verif icar la doctrina y que los
hombres algunas veces sobre bases puramente filosficas abandonaron la idea de la mera
unidad de Dios e introdujeron la de movimiento de vida y auto diferenci acin. Y tambin es
cierto que la experiencia cristiana parecera demandar algo as como una formulacin de la
doctrina de Dios. Al mismo tiempo se trata de una doctrina que no habramos conocido, ni
hubiramos sido capaces de sost enerl a con algn grado de confianza, sobre la sola base de
la experienci a, pues lleg a nuestro conocimiento mediante revelacin especi al del mismo
Dios. Por tanto es de l a mayor importancia que recojamos las pruebas escriturales de ella.
1. PRUEBAS DEL ANTIGUO TEST AMENTO. Algunos de los primitivos Padres de
la Iglesia y hasta algunos telogos posteriores, sin hacer caso del carcter
progresivo de la revelacin de Dios, dieron la impresin de que la doctrina de l a
Trinidad haba sido completamente revelada en el Antiguo Testamento. Por otra
parte los Socinanos y los Arminianos eran de opinin de que nada de eso se
encontraba all . Ambos se equivocaron. El Ant iguo Testamento no contiene una
revelacin completa de la existencia Trini taria de Dios; pero cont iene varias
indicaciones de el la. Y esto es exactamente lo que deba esperarse. La Bibl ia nunca
trata de la doctrina de la Trinidad como de una verdad abstracta, pero revel a l a vida
trinitaria en sus diversas relaciones como una realidad vivi ente, y hasta cierto punto,
en conexin con las obras de creacin y providencia; pero particularmente en
relacin con la obra de redencin. Su ms fundamental revelacin, no est dada en

43
The Triune God, Pan Two.
()


palabras, sino en hechos. Y esta revelacin aumenta en claridad en la medida en que
la obra redentora de Dios se ve ms distint amente, como en la encarnacin del Hijo
y en el derramamiento del Espri tu Santo. Y mientras ms se destaca la gloriosa
realidad de la Trinidad en los hechos de la historia, ms claras se hacen las
afirmaciones de la doctrina. La revel acin ms completa de la Trinidad en el Nuevo
Testamento se debe al hecho de que el Verbo se hizo carne y el Espritu Santo hi zo
su habitacin en la Iglesia. Algunas veces se ha encontrado una prueba de l a
Trinidad en la dist incin entre Jehov y E lohim, y tambin en el plural Elohim, pero
aquella dist incin es enteramente infundada, y est e plural, para decir lo menos que
se puede decir, es muy dudoso, aunque Rottemberg en su obra sobre De Trinitei t in
Israels Godsbegrip
44
todav a lo sostiene as. Es mucho ms admisible que los
pasajes en los que Dios habla de s mismo en forma plural, Gen 1: 26 y 11 : 7,
contengan una indicacin de dist inciones personal es en Dios, aunque stas no
apunten a una trinidad, sino tan slo a una plural idad de personas. Indi caciones
todava ms claras de tales dist inciones personales se encuentran en aquellos pasajes
que se ref ieren al ngel de Jehov, a quien por una parte se le ident if ica con Jehov,
y por la otra se le dist ingue de l, Gen 16: 7 13; 18: 1 21; 19: 1 28; Mal 3: 1; y
tambin en los pasajes en que personif ica la Palabra o la Sabidura de Dios, Sal 33:
4 y 6; Prov. 8: 12 31. En algunos casos se menciona a ms de una persona, Sal 33:
6; 45: 6 y 7, (comprese Heb. 1: 8 y 9), y en otros Dios es el que toma la palabra y
menciona al Mesas y al Espri tu, o el Mesas es el que toma la palabra y menciona
a Dios y al Espritu, Js. 48: 16; 61: 1; 63: 9 y 10. De esta manera el Ant iguo
Testamento cont iene acerca de la Trinidad una clara ant icipacin de la revelacin
que en forma ms completa t iene el Nuevo Testamento.

2. L AS PRUEBAS DEL NUEVO TESTAMENTO. El Nuevo Testamento lleva
consigo una revelacin ms clara de las dist inciones que hay en la Deidad. Si en el
Antiguo Testamento Jehov est representado como el Redentor y Salvador de su
pueblo, Job 19:25; Sal 19: 14; 78:35; 106:21; Is. 41: 14; 43:3, 11 y 14; 47:4; 49: 7 y
26; 60: 16; Jer. 14: 3; 50: 14; Os. 13: 3, en el Nuevo, el Hijo de Dios claramente se
destaca en esa capacidad, Mat. 1: 21; Luc. 1:76 79; 2:17; Juan 4:42; Hech. 5:3; Gal
3:13; 4:5; Fi l 3:30; Tito 2: 13 y 14. Y si en el Antiguo Testamento es Jehov el que
mora en medio de Israel y en los corazones de los que l e temen, Sal 74: 2; 135: 21 ;
Is. 8: 18; 57: 15; Ez. 43:7 9; Joel 3: 17 y 21; Zac. 2: 10 y 11, en el Nuevo es el
Espri tu Santo el que habi ta en la Iglesia, Hech. 2: 4; Rom. 8: 9 y 11; I Cor. 3: 16;
Gal 4: 6; Ef. 2: 22; Santo 4: 5. El Nuevo Testamento ofrece la revelacin clara de

44
Pgs. 19 y sigui entes.
)+


Dios que enva a su Hi jo al mundo, Juan 3: 16; Gal 4: 4; Heb. 1: 6; I Juan 4: 9; Y los
dos el Padre y el Hijo envan al Espri tu Santo, Juan 14: 26; 15: 26; 16: 7; Gal 4: 6.
Encontramos al Padre dirigindose al Hijo, Mar. 1: 11; Luc. 3: 22; al Hi jo
comunicndose con el Padre, Mat. 11:25 y 26; 26:39; Juan 11:41; 12:27 y 28; Y al
Espri tu Santo orando a Dios en los corazones de los creyentes, Rom. 8: 26. De est a
manera, las personas de la Trinidad, separadamente, se perf ilan con claridad en
nuestro entendimiento. En el bautismo del Hijo, el Padre habla desde el ci elo y el
Espri tu Santo desciende en forma de paloma, Mat. 3: 16 y 17. En la gran comisin
Jess menciona las tres personas: " ... bautizndoles en el nombre del Padre y del
Hijo y del Espri tu Santo" , Mat. 28: 19. Tambin se mencionan juntos en I Cor. 12:
4 6; 11 Coro 13: 14, y I Pedro 1: 2. El nico pasaje que habla de la tri unidad es 1
Juan 5: 7, pero es de dudosa genuinidad y debido a eso algunas de las lt imas
versiones cr ticas lo han eliminado.
F ORMUL ACI N DE L A DOCT RI NA DE L A T RI NIDAD

La doctrina de la Trinidad puede discut irse mejor y brevemente, relacionndola con varias
proposiciones, que juntas const ituyen un ep tome de la fe de la Iglesia en relacin con este
punto.
1. HAY EN EL SER DI VINO UNA SOL A ESENCI A INDI VISIBLE (OSUSI A, EN
GRIEGO, SIGNIFICA ESENCI A). Dios es uno en la esencia de su Ser, o en su
natural eza const itucional. Algunos de los primit ivos padres de l a Iglesia usaron el
ba
como una traduccin de " hupostasis" y tambin de " ousia" , y por lo mismo
resul taba ambigua. Al presente, los dos t rminos " substancia" y " esencia" se usan
indistint amente. No hay objecin a esto siempre que tengamos en mente que es muy
pequea la diferencia de su significado. Shedd los distingue de la manera siguiente:
" Esencia es derivado de esse, que significa ser, y denota un ser act ivo. Substancia es
derivado de substare, y denota la posibil idad lat ente de poder ser... El trmino
esencia describe a Dios como una suma total de inf init as perfecciones; el trmino
substancia lo describe como el fundamento de infinitas act ividades. La primera es,
comparativamente, una palabra act iva; la segunda es pasiva. La primera es,
comparativamente, una palabra espiritual, la segunda es material. Hablamos de
substancia material; pero no de esencia material " .
45
Puesto que l a unidad de Dios ya

45
Dogm. Theol ., p. 271.
)*


fue discutida en el captulo precedente no es necesario detenemos en ella con
detal les en el estudio de la Trinidad. La proposicin relativa a la unidad de Dios
encuentra su base en pasajes como Deut. 6: 4; Santo 2: 19; en la aseidad e
inmutabil idad de Dios, y en el hecho de que El se ident if ica con sus perf ecciones,
como cuando se le l lama vida, luz, verdad, just icia, etc.

2. EN ESTE SER DI VINO HAY TRES PERSONAS O SUBSISTENCI AS
INDI VIDUALES" . Padre, Hijo y Espritu Santo. Esto est probado por los diversos
pasajes citados para demostrar la genuinidad de l a doctrina de la Trinidad. Para
denotar estas dist inciones en la Deidad, los escritores griegos acostumbraban
emplear el trmino hupostasis, en tanto que los autores latinos usaban el vocablo
persona, y algunas veces substant ia. Debido a que l a primera se prestaba a errores, y
la segunda era ambigua, los escolst icos acuaron la palabra subsistent ia. La
variedad de los trminos usados indi ca el hecho de que siempre se sinti que eran
inadecuados. Se admite comnmente que la palabra " persona" es tan slo expresin
imperfecta de la idea. En el lenguaje diario denota un individuo racional y moral,
separado, que posee consciencia de s mismo, y es consciente de su identidad en
medio de todos los cambios. La experiencia ensea que donde hay una persona
tambin hay una esencia individual dist inta. Cada persona es un individuo dist into y
separado, en quien la naturaleza humana est individualizada. Pero en Dios no hay
tres individuos, uno junto al otro y separados uno del otro; sino solament e
dist inciones personales de uno mismo, dentro de l a esenci a divina, que es una no
slo genrica, sino t ambin numricamente. En consecuencia muchos prefieren
hablar de tres hipstasis en Dios, tres dif erent es modos, no de manif estacin como
enseaba Sabel ius, sino de existenci a o de subsistenci a. De est a manera lo expresa
Calvino: " Por persona, entonces, quiero decir, una subsistencia en la Divina esenci a
una subsistenci a que en t anto que se relaciona con las otras dos, se dist ingue de ellas
a causa de propiedades incomunicables" .
46
Esto es perfectamente permisibl e y
puede preservamos de error, pero no nos debiera hacer perder de vista el hecho de
que las dist inciones de uno mismo en el Ser Divino, implican un " Y o" , un " T" y un
" El " en el Ser de Dios, el cual asume rel aciones personales de uno al otro Mat. 3:
16; 4: 1 ; Juan 1: 18; 3: 16; 5:20 22; 14:26; 15:26; 16: 13 15.

3. L A ESENCI A DE DIOS, PLENA, NO FRAGMENT ADA, PERTENECE POR
IGUAL A CADA UNA DE LAS TRES PERSONAS. Esto significa que la esenci a
divina no est dividida entre las tres personas, sino que est plenamente con todas

46
Inst. I . XI II, 6.
)"


sus perf ecciones en cada una de las personas, de tal manera que tienen una unidad
numrica de esencia. La naturaleza divina se dist ingue de la humana en que puede
subsistir compl eta e individualmente en ms de una persona en tanto que tres
personas humanas tienen slo una unidad espec fica de naturaleza o esencia, es
decir, participan de la misma clase de natural eza o esencia; las personas de la
Deidad ti enen una unidad numri ca de esencia, es decir, poseen idnt ica esencia. La
natural eza o esencia humana puede considerarse como una especie de la cual cada
hombre tiene una part e individual, de manera que hay la unidad especf ica (derivada
de especie) ; pero la naturaleza divina es indivisible, y por tanto, idnt ica en las
personas de la Deidad. Es numricamente una y la misma, y por tanto, l a unidad de
la esencia en las personas es una unidad numrica. De esto se sigue que la esenci a
divina no es una exist encia independiente que va con las tres personas. N o exist e
fuera ni aparte de las tres personas. Si exist iera as, no habra verdadera unidad, sino
una divisin que conducira al tri tesmo. La dist incin personal es una dentro de l a
esencia divina. Ti ene, como acostumbra decirse, tres modos de subsistencia. Otra
conclusin que se deduce de lo anterior, es que no puede haber subordinacin
tratndose de la esencia del Ser, de una persona de la Deidad hacia la otra, y por
consiguiente ninguna diferencia en dignidad personal. Esto debe sostenerse en
contra del subordinacionismo de Orgenes y de otros primi tivos padres de la Iglesi a,
de los arminianos, y de Clarke y otros telogos anglicanos. La nica subordinacin
de que podemos hablar es de la que se refiere al orden y a l a relacin.
Especialmente cuando reflexionamos sobre la relacin de las tres personas de l a
esencia divina es cuando todas las analogas nos fallan y comprendemos
profundamente el hecho de que la Trinidad es un misterio que est mucho ms all
de nuestra comprensin. Es l a incomprensible glori a de la Divinidad. Precisament e
como la naturaleza humana es demasiado ri ca y demasi ado plena para caber en un
nico individuo, y slo halla su adecuada expresin en la humanidad como un todo,
as el Ser Divino se desarrolla en toda su plenitud solamente en la triple subsistenci a
de Padre, Hijo y Espri tu Santo.

4. L A SUBSISTENCI A Y OPERACIN DE L AS TRES PERSONAS DE SER
DI VINO EST N MARCADAS POR UN SEGURO Y DEFINIDO ORDEN. Hay
un orden seguro en la Trinidad ontolgica. En subsistenci a personal el Padre es
primero; el Hijo, segundo, y el Espritu Santo, tercero. Dif ci lmente sera necesario
decir que este orden no entraa ninguna prioridad de t iempo, o de dignidad de
esencia, sino solamente un orden lgico de derivacin. E l Padre ni es engendrado ni
procede de ninguna de las otras personas; el Hijo es eternamente engendrado del
)#


Padre, y el Espri tu Santo procede del Padre y del Hijo desde toda eternidad.
Generacin y procesin t ienen lugar en el Ser divino e implican una ciert a
subordinacin como el modo de subsistencia personal ; pero ninguna subordinacin
que tenga que ver con la posesin de la esencia divina. Esta Trinidad ontolgica y
su orden inherente es la base metafsica de la Trinidad econmica. Luego, pues, no
es sino natural que el orden que existe en la Trinidad de esenci a se ref leje en l a
opera ad extra que ms part icularmente se atribuyen a cada una de las personas. La
Escritura indi ca claramente este orden en las que se l laman praeposi tiones
dist inct ionales, ek, dia y en que se usan para expresar la idea de que todas las cosas
son originadas del Padre, por medio del Hijo y en el Espri tu Santo.

5. HAY CIERTOS ATRIBUTOS PERSONALES POR MEDIO DE LOS CUALES
SE DISTINGUEN L AS TRES PERSONAS. Se llaman opera ad intra porque son
obras internas del ser Divino, que no termina sobre la criatura. Son operaciones
personales, no ejecutadas por las tres personas juntamente, y son incomunicables.
Generacin es un acto solament e del Padre, fil iacin pertenece al Hi jo
exclusivament e, y procesin puede atribuirse solamente al Espritu Santo., Como
opera ad intra, estos trabajos se distinguen de los opera ad extra, que son aquellas
actividades y resul tados por medio de los cuales la Trinidad se manifi esta fuera de
ella. Estos nunca son trabajos de una persona exclusivamente; sino siempre, trabajos
del Ser Divino como un todo. Al mismo tiempo es verdad que en el orden
econmico de las obras de Dios algunas de las opera ad extra se atribuyen ms
particularmente a una persona; y las otras especialmente a otra. Aunque todas son
obras de las tres personas juntamente, la creacin se atribuye principalmente al
Padre, la redencin al Hijo, y la sant ifi cacin al Espritu Santo. Este orden en las
operaciones divinas seala a lo ya dicho acerca del orden esencial en Dios, y forma
la base para lo que generalmente se conoce como la Trinidad econmica.

6. L A IGLESIA CONFIESA QUE L A TRINIDAD ES UN MISTERIO QUE
SOBREPASA L A COMPRENSIN DEL HOMBRE. La Trinidad es un misterio no
precisamente en el sentido bblico en que eso es una verdad que anteriorment e
estuvo escondida, pero que ahora ha sido revelada; sino en el sent ido que el hombre
no puede comprenderla y hacerla intel igible. Es inteligible en algunas de sus
relaciones y modos de manifestacin; pero inintel igible en su naturaleza esencial.
Los numerosos esfuerzos que han sido hechos para expl icar el misterio fueron
especulativos ms bien que t eolgicos. Invariablemente dieron por resul tado el
)$


desarrollo de concepciones tritest as o modalistas de Dios, la negacin de la unidad
de la esencia divina, o de la realidad de las distinciones personales dentro de la
esencia. La dificultad verdadera est en conocer la relacin que las personas en la
Deidad conservan respecto a la esencia divina, y una para con la otra; y esta es una
dificultad que l a Iglesi a no puede remover; sino nicamente tratar de reducir a sus
debidas proporciones mediante una adecuada definicin de los trminos. La Iglesi a
nunca ha tratado de expl icar el mist erio de la Trinidad, nicament e trata de formular
la doctrina respect iva, en t al forma que los errores en que se peligra se evi ten.
V ARIAS ANA L OG AS SUGERI DAS PA RA ARROJAR L UZ SOBRE E L TE MA

Desde muy al principio de la era crist iana se hicieron intentos de arrojar luz sobre el trino
Ser de Dios, sobre la Trinidad en la unidad, y la unidad en la Trinidad, por medio de
analogas tradas de diferentes fuentes. Aunque todas resul taron def icientes no puede
negarse que fueron de algn valor en la discusin trinitaria. Esto se apli ca particularmente a
aquellas que se derivan de la naturaleza consti tucional o de la psicologa del hombre.
Atendiendo al hecho de que el hombre fue creado a la imagen de Dios', no es sino natural
aceptar que si hay algunos rasgos de la vida trini tari a en la criatura, los ms claros se
hallarn en el hombre.
1. ALGUNAS DE EST AS ILUSTRACIONES O ANALOGAS SE TOMARON DE
L A NATURALEZ A INANIMADA O DE L A VIDA DE L AS PL ANT AS, COMO
EL AGUA DE L A FUENTE, EL ARROYUELO Y EL RO; O L A NIEBL A, LA
NUBE Y L A LLUVI A; O EN L A FORMA DE LLUVI A, NIEVE Y HIELO; Y
COMO EL RBOL CON SU RAZ, TRONCO Y RAMAS. Estas y todas las
ilustraciones parecidas son muy def icientes. Es claro que les falta completament e l a
idea de la personalidad; y aunque proporcionan ejemplos de una naturaleza o
sustancia comn, no son ej emplos de una esencia comn que est presente no slo
en parte, sino totalmente, en cada una de sus part es o formas consti tuyent es.

2. OTRAS, DE MAYOR IMPORT ANCI A, FUERON SACADAS DE LA VIDA DEL
HOMBRE, PARTICUL ARMENTE DE L A CONSTITUCIN Y DE LOS
PROCESOS DE L A MENTE HUMANA. Estas fueron consideradas como de
especial significacin, porque el hombre lleva la imagen de Dios. A esta clase
pertenece l a unidad psicolgica del int electo, los afectos y la voluntad (Agustn); l a
unidad lgica de tesis, antt esis y snt esis (Hegel); y la unidad metafsica de sujeto,
)%


objeto y sujeto objeto (Olshausen, Shedd). En todas stas tenemos una ciert a
trinidad en unidad; pero no una tripersonalidad en unidad o sustancia.


3. T AMBIN SE HA LL AMADO L A ATENCIN A L A NATURALEZA DEL
AMOR QUE PRESUPONE UN SUJETO Y UN OBJETO, Y RECL AMA LA
UNIN DE ESTOS DOS, DE T AL MANERA QUE CUANDO EL AMOR TIENE
PERFECT A SU OBRA, INCLUY E LOS TRES ELEMENTOS. Pero es fci l
descubrir que esta analoga est coja puesto que coordina dos personas y una
relacin. No ilustra en absoluto una triple personal idad. Adems, solamente se
refiere a una cualidad y para nada a una sustanci a poseda en comn por el sujeto y
el objeto.
LAS TRES PERSONAS CONSI DERADAS SEPARADAMENT E

E L PADRE O L A PRI MERA PE RSONA DE L A T RI NIDAD.

1. EL NOMBRE " PADRE" SE APLICA A DIOS. En la Escritura este nombre no
siempre se l e da a Dios en el mismo sent ido.
a. Algunas veces se le da al Dios Trino como el origen de todas las cosas
creadas, I Cor. 8: 6; Ef. 3: 15; Heb. 12: 9; Santo 1: 17. Mientras que en estos
casos se aplica el nombre al Dios Trino, se refiere ms part icularmente a l a
primera persona, a quien en la Escri tura se atribuye ms especialmente el
trabajo de la creacin.
b. El nombre tambin se da al Dios Trino para expresar la relacin teocrtica
en la cual El permanece para con Israel como su pueblo del Ant iguo
Testamento. Deut. 32:6; Is. 63: 16; 64:8; Jer. 3:4 Mal 1:6; 2: 10.
c. En el Nuevo Testamento el nombre generalmente se usa para designar al
Dios Trino, como el Padre, en un sentido tico, de todos sus hijos
espirituales, Mat. 5: 45;6: 6 15; Rom. 8: 16; 1 Juan 3 : 1.
d. En un sent ido enterament e di ferente, sin embargo, el nombre se apl ica a l a
primera persona de la Trinidad en su relacin con la segunda persona, Juan
1: 14 y 18; 5: 17 26; 8: 54; 14: 12 y 13. La primera persona es Padre de l a
segunda en un sentido metafsico. Est a es la paternidad original de Dios, de
la cual toda paternidad terrenal no es sino dbil ref lejo.

)&


2. L A PROPIEDAD DISTINTI V A DEL PADRE. La propiedad personal del Padre es,
negativamente hablando, que El no es engendrado, y positivamente hablando, l a
generacin del Hi jo y l a espiracin del Espritu Santo. Es verdad que la espiracin
es tambin un trabajo del Hijo; pero en ste no est combinada con la generacin.
Estrictamente hablando, el ni co trabajo que es peculiar exclusivamente del Padre
es el de generacin activa.

3. L A OPERA AD EXTRA SE ATRIBUY E MS PARTICULARMENTE AL
PADRE. Todas las opera ad extra de Dios, son obras del Dios Trino, pero en
algunas de estas Obras el Padre evidentemente se destaca, por ejemplo:

a. En el designio de la obra de redencin, incluyendo la eleccin, de la cual el
Hijo mismo fue un objeto, Sal 2: 7 9; 40: 6 9; Is. 53: 10; Mat. 12: 32; Ef. 1:
3 6
b. Las obras de creacin y providencia, especi almente en sus etapas inciales, 1
Cor. 8: 6; Ef. 2: 9.
c. El trabajo de representar a la Trinidad en el consejo de Redencin, como el
Ser santo y justo cuyo derecho fue violado, Sal 2: 7 9; 40:6 9; Juan 6:37 y
38; 17:4 7.
E L HIJO, O L A SE GUNDA PERSONA DE LA T RINI DAD.

1. EL NOMBRE " HIJO" SE APLICA A L A SEGUNDA PERSONA. La segunda
persona de la Trinidad se llama " Hijo" o " Hijo de Dios" en ms de un sentido de la
palabra.
a. En un sent ido metaf si co. Esto debe sostenerse en contra de los Socinianos y
los Unitarios, que rechazan la idea de una Deidad Tripersonal, ven en Jess
un mero hombre y consideran el nombre " Hijo de Dios" dado a l,
principalmente como un ttulo honor fico que le fue conferido. Es del todo
evidente que Jesucristo se presenta en la Escri tura como el Hijo de Dios, sin
tomar en cuenta su posicin y of icio de mediador.
i. Se habla de l como el Hi jo de Dios desde un punto de vista anterior
a la encarnacin, por ejemplo en Juan 1: 14 y 18; Gal 4: 4.
ii. Se le llama el Unignito Hi jo de Dios o del Padre, un t rmino que no
podra aplicarse a l, si fuera Hi jo de Dios solamente en un sent ido
oficial o tico, Juan 1: 14 y 18; 3: 16 y 18; I Juan 4: 9; comprese II
Sam. 7: 14; Job 2: 1; Sal 2: 7; Luc. 3: 38; Juan 1: 12.
)'


iii. Del contexto de algunos pasajes resul ta abundantement e evident e
que el nombre es indicativo de la Deidad de Cristo, Juan 5: 18 25;
Heb. 1.
iv. En tanto que Jess enseaba a sus discpulos a hablar de Dios y a
dirigirse a l como " nuestro Padre" , El mismo habla de E l
sencil lamente como " Padre" o " mi Padre" , y por lo mismo demuestra
que era consciente de una relacin nica con el Padre, Mat. 6: 9; 7:
21 ; Juan 20: 17.
v. Segn Mat. 11: 27, Jess como el Hijo de Dios, demuestra tener un
conocimiento nico de Dios, un conocimiento tal que ningn otro
puede poseer.
vi. Los judos ciertamente entendieron que Jess declaraba que El era el
Hijo de Dios en un sentido metaf si co porque consideraron que era
una blasfemia la manera en que se ref era a s mismo como el Hijo de
Dios, Mat. 26: 63 ; Juan 5: 18; 10: 36.
b. En un sentido of ici al o mesinico. En algunos pasajes este significado del
nombre est combinado con el que acabamos de mencionar. Los siguientes
pasajes dan el nombre " Hijo de Dios" a Cristo como Mediador, Mat. 8: 29;
26: 63 (en donde este signifi cado se combina con el otro); 27: 40; Juan 1:
49; 11: 27. Esta calidad de Mesas y de Hijo que hay en Cristo, se relaciona
de consiguiente con su posicin original de Hijo. nicamente porque El era
esencial y eternamente el Hijo de Dios habr a de l lamarse, como Mesas, el
Hijo de Dios. Adems, Cristo, en su calidad de Mesas Hijo, refleja su
posicin eterna de Hijo. As es, como desde el punto de vist a de su calidad
de Mesas Hijo, a Dios mismo se l e l lama el Dios del Hi jo, II Coro 11: 31;
Ef. 1: 3; y algunas veces se le menciona como Dios para distinguirl e del
Seor, Juan 17: 3; I Cor. 8: 6; Ef. 4: 5 y 6.
c. En el sentido de la nat ividad. E l nombre " Hijo de Dios" se le da tambin a
Jess en atencin al hecho de que El debe su nacimiento a la paternidad de
Dios. Fue engendrado, en lo que atae a su naturaleza humana, por l a
operacin sobrenatural del Espritu Santo, y en este sentido es el Hijo de
Dios. Esto est claramente indicado en Luc. 1: 32 y 35. Y puede,
probablemente, inferirse tambin de Juan 1: 13.

2. L A SUBSISTENCIA PERSONAL DEL HIJO. La subsistencia personal del Hijo
debe sostenerse en contra de todos los modalistas quienes en una o en otra forma
)(


niegan las distinciones personales en la Deidad. La personal idad del Hijo debe
formularse de la manera siguiente:
a. El modo en que la Biblia habla del Padre y del Hi jo, uno al lado del otro,
implica que el uno es tan personal como el otro, y es tambin indicativo de
una relacin personal existente entre los dos.
b. El uso de los apelat ivos " unignito" y " primognito" implica que la relacin
entre el Padre y el Hijo aunque nica, puede, sin embargo expresarse como
una de generacin y nacimiento. El nombre " primognito" se encuentra en
Col. 1: 1 5; Heb. 1: 6; Y recalca el hecho de la eterna generacin del Hi jo.
Significa sencil lamente que El ya era ant es de toda creacin.
c. El uso dist int ivo del t rmino " Logos" en la Escritura, seala en l a misma
direccin. Est e t rmino se aplica al Hijo, no principalmente para expresar su
relacin con el mundo (cosa completamente secundaria) sino para indicar l a
ntima relacin que guarda con el Padre, relacin semejante a la que tiene l a
palabra con el que la pronuncia. La Biblia, a di ferencia de la filosof a
presenta al Logos como persona y lo identi fica con el Hijo de Dios, Juan 1: 1
14; 1 Juan 1: 1 3.
d. La descripcin del Hijo como imagen, o como la misma imagen de Dios en
II Coro 4: 4; Col. 1: 15; Heb. 1: 3. Dios se destaca claramente en la Escritura
como un Ser personal. Si el Hijo de Dios es la misma imagen 'de Dios,
entonces t ambin debe ser persona.

3. L A GENERACIN ETERNA DEL HIJO. La propiedad del Hijo es ser eternament e
engendrado del Padre (lo que brevemente se ll ama " filiacin" ), y participa con el
Padre en la espiracin del Espritu. La doctrina de la generacin del Hijo est
sugerida por la presentacin bbli ca de la primera y segunda personas de la Trinidad
que permanecen en la relacin del Padre e Hijo, recprocamente. N o solamente
sugieren los nombres " Padre" e " Hijo" la generacin del segundo por el primero,
sino que el Hijo tambin repet idamente recibe el nombre de " unignito" , Juan 1: 14
y 18; 3: 16 y 18; Heb. 11: 17; 1 Juan 4: 9. En relacin con la generacin del Hi jo
hay varias part icularidades que merecen insistenci a:
a. Es un acto necesario de Dios. Orgenes, uno de los primersimos que
hablaron de la generacin del Hijo, lo consideraba como un acto dependient e
de la volunt ad del Padre y por tanto l ibre. Otros, en diversos t iempos
expresaron la misma opinin. Pero Atanasio y otros vieron claramente que
una generacin dependient e de la voluntad opcional del Padre, habr a
convertido en contingente la existencia del Hijo y lo habra despojado de su
))


Deidad. Luego el Hijo no ser a igual a, y homoousios con el Padre, porque el
Padre existe necesari amente y no puede concebirse como no existent e. La
generacin del Hi jo debe considerarse como un acto necesario y
perfect amente natural de Dios. Esto no signif ica que no tenga relacin con l a
voluntad del Padre en ningn sentido de la pal abra. Es un acto de l a volunt ad
necesari a del Padre, que significa que su voluntad concomi tante toma
perfect a del icia en ello.
b. Es un acto eterno del Padre. Esto naturalmente se sigue de lo precedente. Si
la generacin del Hi jo es un acto necesario del Padre de tal manera que
resul ta imposible concebirlo como no generando, entonces ese acto de
generacin parti cipa de l a eternidad del Padre. Esto no significa, sin
embargo, que es un acto que fue terminado en un muy distante pasado, sino
ms bien, que es un acto que no pertenece al tiempo, acto de un eterno
presente, un acto siempre continuo y ya si empre completo. Su eternidad se
deduce, no solamente de l a eternidad de Dios, sino tambin de la divina
inmutabil idad y de la verdadera deidad del Hi jo. Adems, esto tambin se
infiere de aquel los pasajes de la Escri tura que ensean o bien l a
preexistencia del Hi jo o su igualdad con el Padre, Miq. 5: 2; Juan 1: 14 y 18;
3: 16; 5: 17, 18, 30 y 36; Hech. 13: 33; Juan 17: 5; Col. 1: 16; Heb. 1: 3. La
declaracin del Sal 2: 7, " T eres mi Hijo; Y o te engendr hoy" , se cita
generalmente para probar la generacin del Hi jo; pero segn otros, est e
pasaje, ms bien es de dudosa aplicacin, comprense Hech. 13: 33; Heb. 1:
5. Conjeturan stos que tales palabras se refieren a la Exal tacin de Jess
como Rey Mesinico, y a su reconocimiento, en sent ido of icial, como Hi jo
de Dios, y que deberan, probablemente, ligarse con la promesa que se
encuentra en II Sam. 7: 14; precisamente como estn en Heb. 1: 5.
c. Se trata de una generacin de subsistencia personal ms bien que de la
esencia divina del Hi jo. Algunos se han expresado como si el 'Padre
generara la esencia del Hi jo; pero esto equivaldra a decir que Dios genera
su propia esencia, porque la esencia de ambos, Padre e Hijo, es exactament e
la misma. Es mejor decir que el Padre genera la subsistenci a personal del
Hijo, pero que por eso mismo le comunica la esencia divina en su tot alidad.
Nada ms que al hacer esto debemos cuidarnos de admi tir la idea de que el
Padre primero gener a una segunda persona, y luego le comunic la esenci a
divina porque eso nos llevara a la conclusin de que el Hijo no fue generado
de la esencia divina, sino creado de la nada. En la obra de generacin, hubo
una comunicacin de esencia; fue un acto indivisible. Y en virtud de est a
*++


comunicacin el Hijo tambin t iene vida en s mismo. Esto est de acuerdo
con las palabras de Jess: " Porque como el Padre tiene vida en s mismo, as
tambin ha dado al hijo el tener vida en s mismo" , Juan 5: 26.
d. Se trata de una generacin que debe concebirse como espiri tual y divina. En
oposicin a los arrianos que insist an en que la generacin del Hi jo
necesari amente implicaba separacin o divisin en el Ser Divino, los Padres
de la Iglesia insistieron en que la generacin no debe concebirse al modo
que pasa en l as criaturas fsicas, sino que debe reconocerse como espiri tual y
divina, excluyendo toda idea de divisin o cambio. La generacin trae
dist inct io y distribut io pero no diversitas ni divisio en el Ser Divino.
(Bavinck) La ms sorprendente analoga de la generacin la hal lamos en el
pensamiento y l a palabra del hombre, y la misma Biblia parece sealar a esto
cuando habla del Hi jo como del Logos.
e. Podemos dar de la generacin del Hi jo, la siguiente definicin: Es aquel acto
necesario y et erno de la primera persona de la Trinidad, por medio del cual,
dentro del Ser divino est l a base para una segunda subsistencia personal
semejante a la misma del Padre, y pone a est a segunda persona en posesin
de la completa esencia divina, sin ninguna divisin, enajenacin o cambio.

4. L A DEIDAD DEL HIJO. La deidad del Hijo fue negada en la Iglesia primitiva por
los ebionistas y los alogos, y tambin por los monarquianos dinamistas y los
arrianos. En la poca de la Reforma, siguieron el ejemplo de aquellos los
Socinianos, hablando de Jess como de un mero hombre. Toman la misma posicin
Schleiermacher, Ritschl, una huest e de eruditos anchos (liberales), parti cularment e
en Alemania; los Unit arios, los Modernistas y los Humanist as de la actual idad. Les
resul ta posible hacer tal negacin a aquel los que desatienden la Escritura, puesto
que si la atendieran hal lar an que la Biblia conti ene abundancia de evidencia de l a
deidad de Cristo.
47

a. Encontramos que la Escritura expl ci tamente af irma la deidad del Hi jo, en
pasajes como Juan 1:1; 20:28; Rom. 9:5; Fi l 2:6; Tit. 2:13; I Juan 5:20
b. Le aplica nombres divinos, Is. 9: 6; 40: 3; Jer. 23: 5 y 6; Joel 3: 32
(comprese Hech. 2:21); I Tim. 3: 16
c. Se le reconocen atributos divinos, como la existencia eterna, Is. 9: 6 ; Juan 1:
1 y 2; Apoc. 1: 8; 22: 13, omnipresencia, Mat. 18: 20; 28: 20; Juan 3: 13,
omnisciencia, Juan 2: 24 y 25; 21: 17; Apoc. 2: 23, omnipotencia, Is. 9: 6;

47
Esto est admirablemente sumari ado en obras como l as sigui entes: Liddon's The Di vini t y of our Lord,

*+*


Fil 3: 21; Apoc. 1: 8; inmutabi lidad, Heb. 1: 10 12; 13: 8, y en general cada
uno de los atributos que pertenecen al Padre, Col. 2: 9;
d. Habla de E l cmo hacedor de obras divinas, como la creacin, Juan 1: 3 y
10; Col. 1: 16; Heb. 1: 2 y 10, la Providencia, Luc. 10:22; Juan 3:35; 17:2;
Ef. 1:22; Col. 1: 17; Heb. 1:3, el perdn de los pecados, Mat. 9: 2 7; Marc. 2:
7 10; Col. 3: 13; la resurreccin y el jui cio, Mat. 25:31 y 32; Juan 5:19 29;
Hech. 10:42; 17:31; Fil 3:21; TI Tim. 4: 1, la disolucin final y la
renovacin de todas l as cosas, Heb. 1: 10 12; Fi l 3: 21; Apoc. 21: 5, y
e. Le tributa honores divinos, Juan 5: 22 y 23 ; 14: 1; I Cor. 15: 19; 11 Coro
13: 13; Heb. 1: 6; Mat. 28: 19.

5. EL LUGAR DEL HIJO EN L A TRINIDAD ECONMICA. Debera notarse que el
orden de existencia en la Trinidad esencial u ontolgica se refl eja en la Trinidad
econmica. El Hijo ocupa el segundo lugar en las opera ad extra. Si todas las cosas
son por el Padre, todas son por medio del Hijo, I Cor. 8: 6. Si al primero se le
presenta como la causa absoluta de todas las cosas, el segundo se destaca
claramente como la causa mediante. Esto se apl ica en la esfera natural en donde
todas las cosas son creadas y mantenidas por medio del Hi jo, Juan 1: 3 y 10; Heb. 1:
2 y 3. El es la luz que alumbra a todo hombre que viene a este mundo, Juan 1: 9.
Tambin se aplica a la obra de redencin. En el Consejo de Redencin, El se
comprometi a ser el Fiador de su pueblo y a ejecutar el plan de redencin hecho
por el Padre, Sal 40: 7 y 8; El logra esto ms particularmente en su encarnacin,
sufrimientos y muerte, Ef. 1: 3 14. En rel acin con su funcin se le adjudican
especialmente los atributos de sabidura y poder, I Cor. 1: 24; Heb. 1: 3, y de
misericordia y gracia, 11 Coro 13: 13; Ef. 5: 2 y 25.
E L ESPRI T U SANT O O L A T E RC E RA PERSONA DE L A TRI NI DAD

1. EL NOMBRE DE LA TERCERA PERSONA DE L A TRINIDAD. EN T ANTO
QUE SE NOS DICE EN JUAN 4: 24 QUE DIOS ES ESPRITU, ESTE NOMBRE
SE APLICA MS PARTICUL ARMENTE A LA TERCERA PERSONA DE LA
TRINIDAD. El trmino hebreo por medio del cual se designa es ruach, y el del
griego pneuma y ambos son, como tambin el del Lat n spiri tus, derivados de races
cuyo significado es " respirar" . De aqu que tambin puedan traducirse " ali ento" ,
Gen 2: 7; 6: 17; Ez. 37: 5 y 6, o " viento" , Gen 8: 1; I Reyes 19: 11; Juan 3: 8. E l
Antiguo Testamento, generalmente, usa el trmino " espritu" sin mencionar ninguna
cualidad, o habla del " Espri tu de Dios" o del " Espritu del Seor" , y emplea el
*+"


trmino " Santo Espritu" nicamente en el Sal 51: 11; Is. 63: 10 y 11, en tanto que
en el Nuevo Testamento sta se ha convert ido ya en una designacin muy comn
para la tercera persona de la Trinidad. Es un hecho sorprendente que mientras el
Antiguo Testamento repetidamente l lama a Dios " el Santo de Israel " , Sal 71:22;
89:18; Is. 10:20; 41:14; 43:3; 48:17, el Nuevo Testamento rara vez aplica el adjet ivo
" Santo" a Dios en general, sino que lo usa muy seguido para caracteri zar al Espri tu.
Esto se debe con toda probabi lidad, al hecho de que fue, especialment e, en el
Espri tu y en su obra santi ficadora en donde Dios se revel como el Santo. E l
Espri tu Santo es el que hace su morada en el corazn de los creyentes, el que los
separa para Dios, y el que los l impia del pecado.

2. L A PERSONALIDAD DEL ESPRITU SANTO. Los trminos " Espritu de Dios" o
" Santo Espri tu" no sugieren por s mismos l a personalidad, como tampoco lo hace
la palabra " Hijo" . Adems la persona del Espritu Santo no aparece entre los
hombres en una forma personal, claramente discernible, como apareci la persona
del Hijo de Dios. De esto result que con frecuencia la personalidad del Espri tu
Santo fue negada en la Iglesia Primi tiva por los Monarquianos y por los
Pneumatomaquianos. En esta negacin fueron seguidos por los Socinianos, en el
tiempo de la Reforma. Todava ms tarde, Schleiermacher, Ri tschl, los uni tarios, los
actuales modernistas y todos los modernos sabel ianos rechazan la personal idad del
Espri tu Santo. Frecuent emente se oye decir, en l a actualidad, que aquellos pasajes
que parecen impl icar l a personalidad del Espritu Santo simplemente contienen
personif icaciones. Pero las personi ficaciones ciertamente son raras en los escritos en
prosa en el Nuevo Testamento, y pueden reconocerse fcilment e. Adems, una
explicacin como esa, claramente destruye el sent ido de algunos de estos pasajes,
por ejemplo: Juan 14: 26; 16: 7 11; Rom. 8: 26. La prueba escri tural en favor de l a
personal idad del Espritu Santo es perfectament e suf iciente:
a. Se le dan designaciones que son propias de una personalidad. Aunque
pneuma es neutro, sin embargo, el pronombre masculino ekeinos es el que se
usa respecto del Espritu en Juan 16: 14; y en E f.1: 14 algunas de las mejores
autoridades tienen el pronombre masculino relativo hos. Adems, el nombre
Paracleto se apl ica a l, Juan 14: 26; 15: 26; 16: 7, el cual no puede ser
traducido por " confort" o ser considerado como nombre de una inf luenci a
abstracta. Se indica que se trata de una persona por el hecho de que el
Espri tu Santo como Consolador est colocado en yuxt aposicin con Cristo
como el Consolador que est a punto de partir y a quien se aplica el mismo
trmino en I Juan 2: 1. Es cierto que este trmino est seguido por los
*+#


neutros ho y auto en Juan 14: 16 18; pero esto se debe al hecho de que
interviene pneuma.
b. Se adjudican a El las caractersticas de una persona como la intel igencia,
Juan 14: 26; 15: 26; Rom. 8: 16; la volunt ad, Hech. 16: 7; I Cor. 12: 11, y
afectos, Is. 63: 10; Ef. 4 : 30. Adems, El real iza actos propios de l a
personal idad. Investiga, habla, test ifica, ordena, revela, se empea, crea,
hace, intercede, resucita a los muertos, etc., Gen 1:2; 6:3; Luc. 12:12; Juan
14:26; 15:26; 16:8; Hech. 8:29; 13 : 2; Rom. 8: 11; I Cor. 2: 10 y 11. Quien
hace estas cosas no puede ser un mero poder o influencia; debe ser una
persona.
c. Se le present a sosteni endo con otras personas tales relaciones que implican
su propia personalidad. Se le coloca en yuxtaposicin con los apstoles en
Hech. 15: 28, con Cristo en Juan 16: 14; y con el Padre y el Hijo en Mat. 2:
19; II Cor. 13: 13; I Pedro 1: 1 y 2; Judas 20 y 21. Una sana exgesis
requiere que en' todos estos pasajes el Espri tu Santo sea considerado como
una persona.
d. Hay tambin pasajes en los que se distingue entre el Espri tu Santo y su
poder Luc. 1: 35; 4: 14; Hech. 10: 38; Rom. 15: 13; I Cor. 2: 4. Tales pasajes
se convertiran en tautolgicos, insulsos, y hasta absurdos si tuvieran que
interpretarse sobre el principio de que el Espritu Santo poder. Esto puede
demostrarse sust ituyendo el nombre por una palabra como " poder" o
" influenci a" es meramente un " Espri tu Santo"

3. L A RELACIN DEL ESPRITU SANTO CON LAS OTRAS PERSONAS DE LA
TRINIDAD. Las primitivas controversias trinitarias condujeron a la conclusin de
que el Espritu Santo, tanto como el Hi jo, es de l a misma esencia del Padre y, por
tanto, es consubstancial con E l. Y la prolongada disputa promovida acerca de est a
cuestin, si el Espri tu Santo procede del Padre sol amente o tambin del Hijo fue
finalmente decidida por el Snodo de Toledo en 589, aadiendo la palabra
" Filioque" a la versin latina del Credo de Constant inopla: " Credimus in Spiritum
Sanctum qui a Patre Fil ioque procedi t" (" Creemos en el Espritu Santo que procede
del Padre y del Hijo" ). Esta procesin del Espritu Santo l lamada con brevedad
espiracin, es su propi edad personal. Mucho de lo que ya ha sido dicho respecto a l a
generacin del Hijo tambin se aplica a la espiracin del Espri tu Santo y no es
necesario repetirlo. Sin embargo, deben not arse los siguientes puntos de distincin
entre los dos:
*+$


a. La generacin es la obra del Padre solament e; la espiracin es la obra de
ambos, el Padre y el Hi jo.
b. Por la generacin el Hijo est capacitado para tomar parte en la obra de
espiracin; pero el Espri tu Santo no adquiere tal poder.
c. En orden lgico la generacin precede a la espiracin. Debe recordarse, sin
embargo, que todo esto no impl ica subordinacin esencial del Espri tu Santo
al Hi jo. En la espiracin tanto como en la generacin hay una comunicacin
de la pleni tud de la esencia divina, por lo que el Espritu Santo est en
igualdad con el Padre y con el Hijo. La doctrina de que el Espritu Santo
procede del Padre y del Hijo, est fundada en Juan 15: 26, y sobre el hecho
de que el Espritu tambin se l lama Espritu de Cristo, y del Hi jo, Rom. 8: 9;
Gal 4: 6, y es enviado por Cristo al mundo. La espiracin puede definirse
como aquel eterno y necesario acto de la primera y segunda personas de l a
Trinidad por medio del cual, el los, dentro del Ser Divino, se convi erten en l a
base de l a subsist encia personal del Espritu Santo, y ponen a la t ercera
persona en posesin de la pleni tud de la divina esencia, sin ninguna divisin,
enajenacin o cambio. El Espri tu Santo permanece en l a relacin ms
estrecha posible con las otras personas. En virtud de su procesin del Padre
y del Hijo, se presenta al Espri tu conservando l as relaciones ms estrechas
posibles con las otras dos personas. Del pasaje de I Cor. 2: 10 y 11 podemos
inferir, no que el Espritu sea lo mismo que la concienci a de Dios, sino que
est tan estrechamente unido con el Padre, como el alma humana est con el
hombre. En II Cor. 3: 17, leemos: " Ahora, el Seor es el Espritu, y en donde
est el Espritu del Seor al l hay l ibert ad" . Aqu el Seor (Cristo) est
identi ficado con el Espritu, no con respecto a la personal idad; Sino
conforme a la manera de trabajar. Al Espritu, en este mismo pasaje se l e
llama " el Espritu del Seor" . La obra para l a cual el Espri tu Santo fue
enviado a l a Iglesia, en el da de Pentecosts, tuvo su base en la unidad del
Espri tu con el Padre y con el Hijo. Vino como el Parclito, a tomar el lugar
de Cristo y a hacer l a obra de Cristo sobre la tierra, es decir, a ensear,
proclamar, test if icar, declarar, como el Hi jo lo haba hecho. Y a sabemos que
en el caso del Hi jo este trabajo revelante descansaba sobre su unidad con el
Padre. Precisamente del mismo modo, la obra del Espri tu est basada sobre
su unidad con el Padre y con el Hijo, Juan 16: 14 y 15. Ntense las palabras
de Jess en este pasaje: " El me glorificar; porque tomar de lo mo, y os lo
har saber. Todo lo que el Padre t iene, es mo; por eso di je que tomar de lo

*+%



4. L A DEIDAD DEL ESPRITU SANTO. La deidad del Espri tu Santo debe fundarse
en la Escritura, mediante una serie de pruebas muy parecida a la que empleamos
con respecto al Hijo:
a. Se le dan nombres di vinos, Ex 17: 7 (comprese Heb. 3: 7 9); Hech. 5: 3 y 4;
1 Cor. 3: 16; I I Tim. 3: 16 (comprese II Pedro 1: 21).
b. Se le adjudican perfecciones divinas, como la omnipresencia, Sal 139: 7 10,
omnisciencia, Is. 40: 13 y 14 (comprese Rom. 11: 34); 1 Cor. 2: 10 y 11,
omnipotencia, 1 Coro 12: 11; Rom. 15: 19, y eternidad, Heb. 9: 14.
c. El hace obras divinas, como la creacin, Gen 1: 2; Job 26: 13; 33: 4,
renovacin providencial, Sal 104: 30, regeneracin, Juan 3: 5 y 6; Tito 3: 5,
y la resurreccin de los muertos, Rom. 8: 11.
d. Se le tributan tambin honores divinos, Mateo 28: 19; Rom. 9: 1; II Cor. 13:
13

5. EL TRABAJO DEL ESPRITU SANTO. Hay ciertas obras que ms
particularmente se atribuyen al Espritu Santo, no slo en la economa general de
Dios, sino tambin en la economa especial de la redencin. En general, puede
decirse que es tarea especial del Espritu Santo complet ar las cosas por medio de la
actuacin suya sobre y en la criatura. Precisamente as como El es la persona que
completa la Trinidad, as tambin su trabajo es completar el contacto de Dios con
sus criaturas y consumar la obra de Dios en todos los planos. Su trabajo es l a
continuacin del trabajo del Hijo, precisamente como el trabajo del Hijo es l a
continuacin del trabajo del Padre. Es importante conservar en la mente esto porque
si divorciamos la obra del Espritu Santo de la obra objetiva del Hijo, forzosament e
resul tar un falso misticismo. La obra del Espri tu Santo en la esfera natural incluye
lo siguiente:
a. La generacin de la vida. As como el ser viene del Padre, y el pensamiento
por medio del Hijo, as la vida viene por la mediacin del Espritu, Gen 1: 3;
Job 26: 13; Sal 33: 6; 104: 30. En este sentido El pone el toque f inal a l a
obra de creacin.
b. La inspiracin general y la capacitacin de los hombres. El Espritu Santo
inspira y capacita a los hombres para trabajos de responsabi lidad tanto en las
ciencias como en las artes, etc., Ex 28: 3; 31: 2, 3 Y 6; 35: 35; I Sam. 11: 6;
16: 13 y 14. De mayor importancia an es la obra del Espri tu Santo en el
plano de la redencin. Aqu debemos mencionar los siguientes puntos:
*+&


c. La preparacin y capacitacin de Cristo para su obra mediatoria. El prepar
a Cristo un cuerpo, y as lo capaci t para convert irse en sacrif icio por el
pecado, Luc. 1: 35; Heb. 10: 5 7. En las palabras " me preparaste un cuerpo" ,
el escritor de Hebreos sigue a la Septuaginta. El significado es: T me
capacitaste preparndome un cuerpo santo que se convirtiera en un
verdadero sacri ficio. En su bautismo Cristo fue ungido con el Espritu Santo,
Luc. 3: 22, y recibi de Ellos dones que lo capacitaban sin medida, Juan 3:
24.
d. La inspiracin de la Escri tura. El Espritu Santo inspir la Escri tura y de est a
manera trajo a los hombres la revelacin especial de Dios, I Cor. 2: 13; 11
Pedro 1: 21, el conocimiento de la obra de redencin que es en Cristo Jess.
e. La formacin y crecimiento de la Iglesia. El Espri tu Santo forma la Iglesi a y
la incrementa como el cuerpo mstico de Jesucristo, mediante l a
regeneracin y l a Sant ifi cacin, y habi ta en ella como el principio de l a
nueva vida, Ef. 1: 22 y 23; 2: 22; I Cor. 3: 16; 12: 4 y siguientes.
f. Enseando y dirigiendo a la Iglesia. El Espritu Santo da test imonio de
Cristo y conduce a la Iglesia en toda la verdad. Haciendo esto mani fiesta l a
gloria de Dios y de Cristo, aument a el conocimiento acerca del Salvador,
cuida de que la Iglesia no caiga en el error, y la prepara para su dest ino
eterno, Juan 14: 26; 15: 26 ; 16: 13 y 14; Hech. 5:32; Heb. 10: 15; I Juan
2:27.

PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Contiene la li teratura pagana algunas analogas de la doctrina de la Trinidad?
2. Comenz el desarrol lo de la doctrina de la Trinidad partiendo de l a Trinidad
ontolgica de la econmica?
3. Puede la Trinidad econmica entenderse aparte de la ontolgica?
4. Por qu algunos discuten l a doctrina de la trinidad considerndola introductoria a
la doctrina de la redencin?
5. Cul es el concepto Hegeliano de la Trinidad?
6. Cmo la concibi Swedenborg?
7. En qu campos de la moderna teologa encontramos Sabelianismo?
8. Por qu es objetable sostener que la Trinidad es puramente econmica?
9. Qu objeciones se hacen al moderno concepto humani tario de la Trinidad?
*+'


10. Por qu Barth trata de la Trinidad en los Prol egmenos de la Teologa
11. Cul es el significado prct ico de la doctrina de la Trinidad?
LI T ERATURA PARA CONSULTAR

1. Adeney, the Christ ian Concept ion of God. pp. 215 246
2. Bart lett, The Triune God
3. Bavinck, Geref. Dogm. II, pp. 260 347
4. Clarke, The Chr. Doct. of God. pp. 227 248
5. Curtiss, The Christ ian Fai th. pp. 483 510
6. Dabney, Syst. and Polem. Theol. pp. 174 211
7. Harris, God. Creator and Lord of An. I, pp. 194 407
8. Hodge, Syst Theol. I, pp. 442 534
9. Ill ingworth, The Doctrine of the Trinity
10. Kuyper, Dict. Dogm. De Deo II, pp. 3 255
11. Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, cf Index;
12. Liddon, The Divini ty of our lord
13. Mackinstosh, The Doctrine of me Person of Jesus Christ;
14. Mastricht, Godgeleerclhei t I, pp. S76 662
15. Owen, A Discourse Concerning the Holy Spiri t, cf. Index
16. Smeaton, The Doct. of the Holy Spiri t; Pohle Preuss, The Divine Trinity.
17. Steenstra, the Being of God as Unity and Trinity. pp. 159 269
18. Turretin, Opera. Locus Tert ius
19. Vos, Geref. Dogm. 1, pp. 36 81
20. Warfield, The Lord of Glory; ibid, The Spirit of God in the Old Test ament; and The
Bibl ical Doctrine of the Trini ty (both in Bibl ical Doctrines), pp. 101 Y siguientes;
ibid, Calvin's Doctrine of the Trinity (in Calvin and Calvinism)




C API TUL O 9: L OS DE CRE T OS DI VI NOS E N GENE RA L

*+(


LA DOCTRI NA DE LOS DE CRE TOS E N LA TE OLOG A

La teologa reformada insiste en la soberan a de Dios en virtud de la cual l ha determinado
soberanamente desde la et ernidad todo lo que t iene que acontecer y ejecuta su soberana
voluntad en toda su creacin, tanto la natural como la espiri tual, de acuerdo con su plan
determinado. Est a teologa concuerda plenamente con Pablo cuando di ce que Dios " hace
todas l as cosas segn el consejo de su voluntad" , Ef. 1: 11. Esa es la razn perfectamente
natural para que al pasar de la discusin del Ser de Dios a la de las obras de Dios
comencemos con un estudio de los decretos divinos. Este es el nico mtodo teolgico
adecuado. Una discusin t eolgica de l as obras de Dios debiera tener su punto de partida en
Dios, tanto si se trata de la obra de creacin como de la redenc in o recreacin. Tenemos
que considerar las obras de Dios como una part e del estudio de la teologa slo porque
vienen de l y t ienen relacin con El.
Sin embargo, a pesar de este hecho, la teologa Reformada se yergue prct icamente soli taria
en su insistencia sobre la doctrina de los decretos. La teologa luterana es menos teolgica y
ms antropolgica. T iene su punto de partida en Dios y considera todas las cosas como
predeterminadas; pero no procede consistentemente, sino que revela una tendenci a a
considerarlas desde abajo ms bien que desde arriba. Y hasta donde llega su creencia en la
predeterminacin, se inclina a limi tarl a al bien que hay en el mundo, y ms parti cularmente
a las bendiciones de la Salvacin. Es un hecho impresionante que muchos telogos
luteranos enmudecen o casi enmudecen respecto a la doctrina de los decretos de Dios en
general discut iendo nada ms l a doctrina de la predestinacin y considerndola como
condicional ms bien que absoluta. En la doctrina de la predestinacin l a teolog a luterana
muestra grande afinidad con el arminianismo. Krauth (un influyente director de la Iglesia
Luterana en los EE. UU.) dice: " Los conceptos de Arminio mismo con respecto a los cinco
puntos fueron formados bajo influencias luteranas y no di fieren esencialmente de los de la
Iglesia Luterana; pero sobre muchos puntos correspondientes al sistema desarrollado, hoy
conocido como Arminianismo, con ellos la Iglesia Luterana no tiene afinidad ninguna, y en
su manera de considerarlos simpatizara mucho ms con el Calvinismo, aunque la Iglesia
Luterana nunca ha credo que para escapar del Pelagianismo sea necesario refugiarse en la
doctrina de la predest inacin absolut a. La " Frmula de Concordia" toca los cinco puntos
casi nada ms en sus aspectos prcticos, y fundndose en ellos se coloca en contra del
Calvinismo, ms bien por medio de la negacin de las inferencias que resul tan lgicamente
de este sistema, que por una expresa condenacin de su teora fundamental en su forma
*+)


abstracta"
48
. Hasta donde los telogos luteranos incluyen la doctrina de la predestinacin en
sus sistemas, generalmente l a consideran en relacin con la Soteriologa.
Naturalmente, l a teologa arminiana no coloca los decretos en lugar prominente. Por lo
general, se acostumbra que los decretos bril len por su ausenci a. Pope presenta la doctrina
de la predest inacin solamente de paso, y Mil ey la introduce como asunto para discusin.
Raymond discute solamente la doctrina de la eleccin, y Watson le dedica a sta un
considerable espacio al tratar de la extensin de la expiacin. Uno y todos rechazan la
doctrina de la absoluta predest inacin sust ituyndola por la predestinacin condicional. La
moderna teologa " ancha" no se preocupa de la doctrina de la predestinacin, puesto que
esa teologa, es fundamentalmente antropolgica. En la " teologa de crisis" se le vuelve a
reconocer; pero en una forma que no es histrica, ni escritural. No obstante que apel a a los
Reformadores, se aparta en gran manera de la doctrina de la predest inacin tal cual la
ensearon Lutero y Calvino.

NOMBRES ESCRI TURAL ES PARA LOS DECRE TOS DI VI NOS

Debemos distinguir las obras enteramente inmanentes de Dios (opera ad intra) de aquellas
que tienen que ver direct amente con las criaturas (open. ad extra). Algunos telogos para
evitar errores prefieren hablar de opera immanentia y opera exeuntia, y subdividen a la
primera en dos clases, opera immanentia per se, que son las opera personal ia (generacin,
fil iacin, espiracin), y opera immanentia donec exeunt, que son opera essentiala, es decir,
obras del Dios Trino, para distinguirlas de las hechas por alguna de las personas de la
Deidad; pero est n inmanentes en Dios hasta que son ejecutadas en las obras de creacin,
providenci a y redencin. Los decretos divinos constituyen esta clase de obras divinas. N o
estn descritas en forma abstracta en la Escri tura, pero se nos presentan segn su
reali zacin histrica. La Escri tura usa diversos trminos para referirse al decreto eterno de
Dios.
T RMI NOS USADOS EN E L ANT I GUO T EST A ME NT O

Hay algunos trminos que acentan el elemento intelectual en el decreto, por ejemplo,
'estsah de ya'ats, aconsejar, decir, Job 38: 2; Is. 14: 26; 46: 11; sod de yasad, reunirse para
deliberar (niphal), Jer. 23: 18 y 22; mezimmah de zamam, meditar, tener en mente,

48
The Conservat i ve Reformation and Its Theology, pp. 127 Y sigui entes.
**+


proponerse, Jer. 4: 28; SI: 12; Prov. 30: 32. Adems de stos hay trminos que ponen
nfasis sobre el elemento vol icional, por ejemplo, chaphets, incl inacin, voluntad,
beneplci to, Is. 53: 10; y ratson, agradar, del eit arse, y por eso denota deleite, benepl cito, o
voluntad soberana, Sal 51: 19; Is. 49: 8.

T RMI NOS USADOS EN E L NUE V O T EST A MENT O

El Nuevo Testamento tambin contiene muchos trminos de significacin. La palabra ms
comn es boule para designar el decreto en general; pero tambin para sealar el hecho de
que el propsito de Dios est basado sobre el consejo y la del iberacin, Hech. 2: 23; 4: 28;
Heb. 6: 17. Otra palabra de bastante uso es thelema, la cual cuando se apli ca al consejo de
Dios acenta el elemento volicional ms que el deliberat ivo, Ef. 1: 11. La pal abra eudokia
pone nfasis ms part icularmente sobre la l ibertad del propsito de Dios y del deleite que
acompaa al propsito, aunque est a idea no siempre est presente, Mat. 11: 26; Luc. 2: 14;
Ef. 1: 5 y 9. Otras palabras se usan ms especialmente para designar aquella parte del
decreto divino que pert enece en un sent ido muy part icular a l as criaturas morales de Dios, y
que se conoce como predestinacin. Estos trminos se considerarn en relacin con la
discusin de ese t ema.
LA NATURAL EZA DE LOS DE CRETOS DI VI NOS

El decreto de Dios puede def inirse con el ' Catecismo Menor de Westminster, como: " Su
propsito eterno, segn el consejo de su propia voluntad, en virtud del cual ha pre ordenado
para su propia gloria todo lo que sucede.

E L DEC RE T O DI VI NO ES UNO

Aunque con frecuencia usamos el plural para hablar de los decretos de Dios, sin embargo,
en su propia naturaleza, le decreto divino es un acto singular de Dios. Esto ya est sugerido
por el hecho de que l a Bibl ia habla de l como de una prothesis, un propsito o consejo. Lo
mismo se deduce tambin de la mera natural eza de Dios. Su conocimiento es todo
inmediato y simult neo, ms bien que sucesivo como el nuestro, y su comprensin de ese
conocimiento siempre est completa. El decreto fundado sobre ese conocimiento es un acto
***


tambin singular, todo comprensivo y simul tneo. Como un decreto eterno e inmutable, no
podra ser de otro modo. No hay, pues, series de decretos en Dios, sino simplemente un
plan que abarca todo lo que sucede. Nuestra compresin f ini ta, sin embargo, nos constrie a
hacer distinciones, y esto es lo que expli ca el hecho de que con frecuencia hablemos en
plural de los decretos de Dios. Esta manera de hablar es perfectamente legt ima, siempre
que no perdamos de vista la unidad del decreto divino y la inseparable conexin de los
varios decretos tal es como los concebimos.
L A RE L ACI N DEL DECRE T O C ON E L C ONOCI MI E NT O DE DI OS

El decreto de Dios guarda la ms estrecha relacin con el conocimiento divino. Hay en
Dios, como hemos visto, un conocimiento necesario que concluye todas las causas posibles
sus resul tados. Este conocimiento proporciona el material para el decreto, y es la fuente de
donde Dios extrajo los pensamientos que deseaba obj etivar. De entre este conocimiento de
todas las cosas posibles y mediantes un acto de su perfecta voluntad dirigida por sabias
consideraciones seleccion lo que quera ejecutar, y de este modo form su propsito
eterno. E l decreto de Dios es consecutivament e el fundamento de su libre conocimiento o
Scienti a libera. Es el conocimiento de las cosas tal como se reali zan en el curso de la
historia. Mientras que el conocimiento necesario de Dios lgicamente precede al decreto, a
este lo sigue el conocimiento libre. Esto tiene que sostenerse en contra de todos aquellos
que creen en una predest inacin condicional (como los semipelagianos y arminianos)
puesto que hacen desprender las predestinaciones de Dios de su prescienci a. Algunas de las
palabras que se usan para denotar el decreto divino apuntan a un el emento de del iberacin
en el propsito de Dios. Sera un error, sin embargo, inferir de esto que el plan de Dios es el
resul tado de alguna deliberacin que implique escaso conocimiento o duda, porque
simplemente indica lo contrario, es a saber, que en Dios no hay ningn decreto ciego, antes
nicamente un propsito inteligente y del iberado.

E L DECRE T O REL A CI ONA A DI OS Y A L HOMBRE

Ante todo, el decreto t iene referencia a l as obras de Dios. Sin embargo, est limi tado a las
opera ad extra, o actos transitivos de Dios, y no pertenece a la esencia del Ser de Dios ni a
las actividades inmanentes dentro del Ser Divino que desembocan en las dist inciones
trinitarias. Dios no decret ser santo y Justo, ni exist ir en tres personas y una esenci a, o
generar al Hijo. Cosas como est as son necesarias y no depende de la voluntad opcional de
**"


Dios. Aquello que es esencial al Ser nt imo de Dios no puede formar parte del contenido
del decreto. Esto incluye sol amente la opera ad extra o exeunt ia. Pero en tanto que el
decreto pertenece fundamentalmente a los actos de Dios mismo, no est limitado a estos,
sino que tambin abarca las acciones de sus criaturas l ibres. Y el hecho de que esas
acciones estn incluidas en el decreto l as convierte en absolut amente seguras, aunque no
todas se efectan de la misma manera. Tratndose de algunas de ellas Dios decidi no
solamente que acontecieran; sino que El mismo hara que acont ecieran, ya fuera
inmediatamente como en la obra de creacin, o por medio de causas secundarias que
continuamente son mantenidas por el poder divino. Dios mismo se hace responsable de que
acontezcan. Sin embargo, hay otras cosas que Dios incluy en su decreto y por t anto las
convirt i en seguras; pero que no decidi efectuarlas E l mismo, como son los actos
pecaminosos de sus criaturas racionales. El decreto donde incluye semejantes actos,
generalmente se llama decreto permisivo de Dios. Este nombre no implica que el futuro de
estos actos no sea seguro para Dios, sino simplement e que El permita que t ales actos
acontezcan por medio de la libre agencia de sus criaturas racionales. Dios no se hace
responsabl e en forma alguna de tales actos pecaminosos.
E L DECRE T O PARA AC TUAR NO ES EL AC T O MISMO

Los decretos son mani festaciones y ejercicios internos de los atributos divinos, que
conviert en en seguro el futuro de las cosas; pero este ej erci cio de la vol icin inteligente de
Dios no debe confundirse con la reali zacin de sus objetos en la creacin, providencia y
redencin. El decreto para crear, no es l a creacin misma, ni el decreto para Just if icar es la
just ificacin misma. Se debe hacer dist incin entre el decreto y su ejecucin. Que Dios est
ordenando en tal forma el universo que el hombre tenga que seguir determinado curso de
accin, es cosa enteramente distinta de que El le ordene que lo haga as. Los decretos no
estn dirigidos al hombre, ni son de la naturaleza de una medida legal, ni tampoco ejercen
compulsin u obl igacin sobre l as voluntades de los hombres.

LAS CARACT ERSTI CAS DE L DE CRE TO DI VI NO

EST A FUNDADO E N LA SABI DUR A DIVI NA

**#


La palabra " consejo" , que es uno de los trminos por medio de los cuales se designa el
decreto, sugiere cuidadosa del iberacin y consulta. Puede contener una sugerencia respecto
a una intercomunicacin entre las tres personas de la Deidad. Hablando de la revelacin de
Dios, del misterio que primeramente estuvo escondido con El, Pablo dice que esto fue para
que la multiforme sabidura de Dios sea ahora dada a conocer por medio de la iglesi a a los
principados y potestades en los lugares celesti ales, conforme al propsito et erno que hizo
en Cristo Jess, nuestro Seor" , Ef. 3: 10 y 11. La sabidura del decreto se deduce t ambin
de la sabidur a desplegada en la realizacin del propsito et erno de Dios. El poeta canta en
el Salmo 104: 24, " Cun innumerables son tus obras, oh Jehov. Hiciste todas ellas con
sabidura" . La misma idea est expresada en Prov. 3: 19, " Jehov con sabidura fund la
tierra; afirm los cielos con inteligencia" . Comprense tambin Jer. 10: 12; 51: 15. La
sabidura del consejo de Jehov puede tambin inf erirse del hecho de que permanece firme
para siempre, Sal 33: 11; Prov. 19: 21. Habr mucho en el decreto que sobrepasa al
entendimiento humano y sea inexplicable para la mente finita; pero nada se hal lar en l
que sea irracional o arbitrario. Dios form su determinacin con sabia visin y
conocimiento.
ES E T ERNO

El decreto divino es eterno en el sent ido de que descansa completament e en la eternidad. En
un sentido verdadero puede decirse que todos los actos de Dios son et ernos, puesto que en
el Ser Divino no existe l a sucesin de momentos. Pero algunos de esos actos terminan en el
tiempo, como por ejemplo, la creacin y la justi ficacin. De aqu que no los llamemos actos
eternos de Dios, sino temporales. E l decreto, sin embargo, en tanto que se relaciona con
cosas externas a Dios, permanece en s mismo un acto interno del Ser Divino y es por tanto
eterno en el ms estricto sent ido de la palabra. Por tanto, tambin participa de la
simultaneidad y de la fal ta de correlat ividad de lo eterno, Hech. 15: 18; Ef. 1: 4; II Tim. 1:
9. La et ernidad del decreto implica tambin que el orden que los diferentes elementos de l
guardan recprocamente no debe considerarse como temporal, sino solamente como lgico.
Hay un verdadero orden cronolgico en los eventos ya efectuados; pero en el decreto no
existe tal cosa respecto a ellos.
ES E F I CA Z

Esto no qui ere decir que Dios ha det erminado hacer El mismo que acontezcan mediante
una aplicacin direct a de su poder, todas las cosas incluidas en su decreto; sino solamente
**$


que El ha decretado que ciertamente acontecern, es decir, que nada frustrar su propsi to.
Dice el Dr. A. A. Hodge: " El decreto mismo previene en cada caso que el evento se
efectuar mediante causas que acten en una forma perfectament e consist ente con la
natural eza del evento de que se trate.
1. De esta manera, en el caso de cada acto l ibre de un agente moral el decreto previene
al mismo tiempo que el agente ser l ibre.

2. Que los antecedentes de este y todos los antecedentes del acto de que se trate sern
tal como son.

3. Que todas las condiciones presentes del acto sern tal cual son

4. Que el acto ser enteramente espontneo y l ibre de parte del agente.

5. Y que con toda seguridad el acto ser el que tiene que ser, Sal 33: 11; Prov. 19: 21;
Is. 46: 10. "
49

ES I NMUTABLE

Atendiendo a diversas razones, el hombre puede y con frecuencia altera sus planes.
Posiblemente al planear le f alt seri edad de propsito, o no entendi bien todo lo que el
plan alcanzaba. o le fal taba poder para realizarlo. Pero en Dios nada que se parezca a esto
es concebibl e. No le fal ta conocimiento, veracidad, ni poder. Por t anto, Dios no necesi ta
cambiar su decreto debido a un error motivado por la ignorancia, ni debido a incapacidad
para ejecutarlo. Y tampoco tendr por qu cambiarlo, puesto que El es Dios inmutable, fiel
y verdadero, Job 23: 13 y 14; Sal 33: 11; Is. 46: 10; Luc. 22: 22; Hech. 2: 23.
ES I NC ONDI CI ONA L O ABSOL UT O

Esto significa que no depende en ninguno de sus detalles de ninguna cosa que no sea parte
de l y est agrupada en el decreto mismo. Los diversos elementos del decreto ciertamente
se sost ienen mutuamente, pero nada hay en el pl an que est condicionado por alguna cosa
que no est incluida en el decreto. La ejecucin del plan puede requerir medios, o depender
de ciertas condiciones; pero entonces estos medios o condiciones tambin han sido

49
Out l ines of theology, p. 203
**%


determinados en el decreto. Dios no simplement e decret salvar a los pecadores; sino que
tambin determin los medios para efectuar su decreto. Los medios conducentes al f in
predeterminado fueron decretados t ambin, Hech. 2: 23; Ef. 2: 8; I Pedro 1: 2. El carcter
absoluto del decreto se deduce de su eternidad, su inmutabi lidad y su exclusiva
dependencia del beneplcito de Dios. Esto lo niegan los semipelagianos y los arminianos.
ES UNIV E RSA L O QUE L O ABARC A T ODO

El decreto incluye todo lo que tiene que suceder en el mundo, sea que corresponda al reino
fsi co o al moral, sea que se trate del bien o del mal, Ef. 1: 11.
1. Incluye l as buenas acciones de los hombres, Ef. 2: 10

2. Sus actos malvados, Prov. 16: 4; Hech. 2: 23; 4: 27 y 28

3. Los eventos cont ingentes, Gen 45: 8; 50: 20; Prov. 16: 33

4. Los medios tanto como el fin, Sal 119: 89 91; II Tes. 2: 13; Ef. 1: 4

5. La duracin de l a vida del hombre, Job 14: 5; Sal 39: 4

6. El lugar de su habit acin, Hech. 17: 26.

E N L O QUE AL PE GADO SE REF I E RE, ESTE SE C ONSI DE RA PERMISI V O

Se acostumbra hablar del decreto de Dios como permisivo, en cuanto al mal moral se
refiere. Mediante su decreto Dios volvi las acciones malvadas de los hombres en
infal iblemente seguras, sin que decida efectuarl as por medio de accin inmediat a sobre y en
la voluntad finita. Esto significa que Dios no obra posit ivamente " tanto el querer como el
hacer" , cuando el hombre va en contra de la divina voluntad revelada. Debera notarse
cuidadosamente, sin embargo, que este decreto permisivo no implica un permiso pasivo de
algo que no est bajo el control de la voluntad divina. Es un decreto que vuelve
absolutamente seguros los futuros actos pecaminosos, pero en los cuales Dios determina:
1. No estorbar la propi a determinacin pecaminosa de una voluntad f ini ta

**&


2. Conducir y sujetar los result ados de esta propia determinacin pecaminosa. Sal 78:
29; 106: 15; Hech. 14: 16; 17: 30.

OBJE CI ONES A LA DOCTRI NA DE LOS DE CRE T OS

Como ya apuntamos arriba, solamente la teologa Reformada hace plena justicia a la
doctrina de los decretos. Los telogos luteranos como regla no construyen esta doctrina
teolgicamente, sino soteriolgicamente, con el propsito de ensear de qu manera los
creyentes pueden derivar consuelo de ella. Los Pelagianos y los Socinianos la rechazan
como ajena a la Escritura; y los semipelagianos y los arminianos le muestran escaso favor:
algunos ignorndola por completo; otros presentndola solament e para combatirla, y
algunos ms, sosteni endo nicament e un decreto condicionado por la presciencia de Dios.
Las objeciones que se l evantan contra ella, en sust ancia, son siempre las mismas.
QUE ES I NC ONSIST E NT E C ON L A L I BE RT AD MORA L DE L HOMBRE

El hombre es un agente libre con poder para hacer sus propias determinaciones racionales.
Puede ref lexionar, y en forma inteligente elegir ciertos fines, y tambin puede determinar
su accin con respecto a el los. Sin embargo, el decreto de Dios lleva inseparabl emente la
imposibil idad de evit arse. Dios ha decretado ejecutar todas las cosas, o si 1o ha decretado
esas cosas, al menos ha determinado que deben acontecer. El ha decidido para el hombre el
curso de su vida.
50
En respuesta a esta objecin puede decirse que la Bibl ia cie rtamente no
concuerda con la suposicin de que el decreto divino es inconsistente con la libre agencia
del hombre. E lla revela clarament e que Dios ha decretado los actos libres del hombre; pero
tambin que los actores, a pesar de eso, son libres y por tanto, responsables de sus actos,
Gen 50: 19 y 20; Hech. 2: 23; 4: 27 y 28. Fue determinado que los judos cruci ficaran a
Jess, y sin embargo fueron perfectamente libres en el curso de su inicua accin, y fueron
tenidos por responsables de este crimen. No hay ni una sola indicacin en la Bibl ia de que
los escritores inspirados se den cuenta de una contradiccin, en rel acin con estos asuntos.
Nunca hacen el intento de armonizar el decreto de Dios con la libertad del hombre. Esto
bien puede refrenamos para no tomar aqu la acti tud de contradiccin, aun cuando no
podamos reconcil iar ambas verdades.

50
Cf. Watson, Theologi cal Inst i tutes, Parte II, Chap. X XVII I; Mi l ey, Systemat i c Theology II, pp. 271 fl
**'


Adems, debe conservarse en mente que Dios no ha decretado efectuar por .su propia y
direct a accin todo lo que tiene que acontecer. El decreto divino trae nicamente la
seguridad de los acontecimi entos; pero el lo no implica que Dios prct icamente los
ejecutar; de manera que el problema realmente se reduce a esto: Saber si una previa
seguridad es consistente con un agente libre. Y a la experiencia nos ensea que podemos
estar razonablement e cierto respecto a la conducta que un hombre de carcter seguir bajo
determinadas circunstancias, sin que se infrinja en lo ms mnimo su libertad. E l Profeta
Jeremas predi jo que los Caldeos tomaran a Jerusaln. El conoci que el evento cercano se
cumplira, y sin embargo los Caldeos libremente siguieron sus propios deseos al cumplir la
prediccin. Semejant e certidumbre en verdad es inconsistente con la l ibert ad pel agiana de
indiferencia, segn la cual, la l ibertad del hombre no est determinada en ningn sent ido,
antes es completamente indeterminada, de tal modo que en cada volicin puede decidirse
en oposicin, no slo a todas nuestras influencias externas, sino tambin a todas nuestras
ntimas consideraciones y juicios, inclinaciones y deseos y aun en contra de todo nuestro
carcter y de la posicin interna del hombre. Pero ahora ya, generalmente, se reconoce que
tal libertad de la voluntad es una ficcin psicolgica. Sin embargo, el decreto no es
necesari amente inconsistente con la libertad humana en el sentido de la racional
determinacin propia segn la cual, el hombre acta librement e en armona con sus previos
sentimientos y juicios, sus incl inaciones y deseos y todo su carcter. Esta l ibertad ti ene
tambin sus leyes, y a medida que las conozcamos mejor, estaremos ms seguros de lo que
un agente libre har bajo determinadas circunstancias. Dios mismo ha est ablecido estas
leyes. Naturalmente, debemos cuidamos de que en nuestros conceptos acerca de la l ibertad
en el sent ido de una propia determinacin racional, influyen conceptos deterministas,
material istas, pant estas y racionalistas.
No puede ser el decreto ms inconsist ente con el libre agente que con la presciencia, y sin
embargo, los objetores, que son casi siempre del tipo semi pelagiano o arminiano profesan
creer en la divina presciencia. Por su presci encia Dios conoce desde toda la eternidad la
realidad futura de todos los acontecimientos. Est basada en su pre ordenacin por medio
de la cual El det ermina l a seguridad futura de esos eventos. El arminiano, de consiguiente
dir que l no cree en una presciencia basada sobre un decreto que hace que las cosas
resul ten seguras, sino en una presci encia de hechos y acontecimientos que actan
contingentemente sobre la libre voluntad del hombre, y por t anto, indeterminados. Ahora,
semejante prescienci a de las libres acciones del hombre puede ser posible si el hombre aun
en su libertad acta en armona con leyes divinamente establecidas que una vez ms
introducen el elemento de seguridad; pero parecera imposible conocer de antemano los
eventos que dependen ent eramente' de la decisin casual de una volunt ad sin principios,
que puede en cualquier momento volverse en diferentes direcciones, sin considerar el
**(


estado del alma, ni las condiciones exist entes, ni los motivos que se presentan en la mente.
Semejantes eventos solamente podran conocerse de antemano como meras posibil idades.

DESAL OJA T ODOS L OS MOT I V OS PARA E L ESF UE RZ O HUMANO

Esta objecin es para hacer que la gente naturalmente diga: Si todas las cosas ya estn
ordenadas para que acontezcan como Dios las ha determinado, los hombres no deben
preocuparse acerca del futuro y tampoco necesi tan hacer ningunos esfuerzos para obtener
salvacin. Decir esto difcilmente puede result ar correcto. Si hay gente que hable de ese
modo, acostumbrarn hacerlo como mera excusa a su indolenci a y desobediencia. Los
decretos divinos no estn dirigidos a los hombres como una regla de accin, y no pueden
ser una regla tal, puesto que su sust ancia solamente se hace conocida por medio de su
reali zacin, y por tanto, despus de ella. Hay sin embargo, una regla de accin que ha
tomado cuerpo en la ley y el evangelio, y sta coloca a los hombres bajo l a obl igacin de
emplear en su salvacin los medios ordenados por Dios.
Tambin ignora esta objecin la relacin lgica determinada por el decreto de Dios entre
los medios y el fin que se ha de obtener. El decreto incluye no slo los diversos asuntos de
la vida humana; sino tambin las libres acciones humanas que lgicamente tienen prioridad
respecto de los resul tados y que estn destinadas para producirlos. Era absolutamente
seguro que todos aquellos que estaban en el barco con Pablo (Hech. 27) iban a salvarse;
pero era igualmente cierto que para asegurar aquel fin los marineros tenan que permanecer
a bordo. Y puesto que el decreto est ablece una interrelacin entre medios y fines, y los fines
estn decretados solamente como result ado de los medios, stos animan al esfuerzo en lugar
de desalentarlo. La firme creenc ia en el hecho de que segn los decretos divinos el xi to
ser la recompensa de la faena, const ituye una invi tacin a valerosos y perseverantes
esfuerzos. Apoyada en l a mera base del decreto, la Escri tura nos apremia a ser di ligentes en
el uso de los medios designados, Fil 2: 13; Ef. 2: 10.

HA C E A DI OS E L AUT OR DE L PE C ADO

Esto, si fuera verdad, naturalmente, sera una objecin insuperabl e, porque Dios no puede
ser el autor del pecado. Esto se deduce igualmente de la Escri tura, Sal 92: 15; Ec. 7: 29 ;
Santo 1: 13; 1 Juan 1: 5, de la ley de Dios que prohbe todo pecado, y de la sant idad de
**)


Dios. Pero el cargo no es verdadero; el decreto solamente hace a Dios el autor de seres
morales l ibres, mismos que son los autores del pecado. Dios decret a mantener la libre
agencia de stos; regular las circunstancias de sus vidas, y permit ir que la l ibre agencia se
ocupe en mult itud de actos de los cuales algunos son pecaminosos. Por buenas y santas
razones Dios hace que estos actos pecaminosos acontezcan de seguro; pero El no decreta
producir los malos deseos, ni decreta decidir ef icientemente la preferencia en el hombre. E l
decreto respecto al pecado no es decreto eficiente sino permisivo, o decreto para permit ir, a
diferencia del decreto para producir, y Dios no puede apli car su divina ef iciencia para
producir pecado. Ninguna dificultad compromete a un decreto que adems no acompaa a
un mero permiso pasivo de lo que Dios podra muy bien evitar, tal como lo toman los
arminianos que son los que acostumbran levantar esta objecin. El problema de la relacin
de Dios con el pecado permanece como un misterio para nosotros, misterio que no somos
capaces de resolver. Puede decirse, sin embargo, que su decreto que permi te el pecado, en
tanto que hizo segura la entrada del pecado en el mundo, no significa que Dios se deleite en
la maldad; sino nicamente que El consider sabio permi tir el mal para el propsito de su
propia revelacin no obstante lo aborrecible que es el pecado a la naturaleza divina.













*"+














C API TUL O 10: L A PRE DEST I NA CI N

Al pasar de la discusin del decreto divino al de la predest inacin, todava seguimos
tratando el mismo asunto; pero hemos pasado de lo general a lo part icular. La palabra
" predestinacin" no siempre se usa en el mismo sent ido. Algunas veces se empl ea
simplemente como sinnimo de la pal abra genri ca " decreto" . En otros casos sirve para
designar el propsito de Dios respecto a todas sus criaturas morales. Sin embargo, con ms
frecuencia denota " el consejo de Dios con respecto a los hombres cados, incluyendo la
soberana el eccin de algunos y la justa reprobacin del resto" . En la presente discusin se
usa principalmente en este l timo sent ido, aunque no tan completament e que se excluya el
segundo de los significados que hemos anotado.

LA DOCTRI NA DE LA PRE DESTI NACI N E N LA HISTORI A.

*"*


Hasta la poca de Agustn la predestinacin no consti tuy en la historia un asunto
importante de discusin. La mencionan los primi tivos Padres de la Iglesia pero no parece
que tuvieran de el la un concepto muy claro. En lo general la consideran como la presciencia
de Dios con referencia a las acciones humanas, base sobre la cual Dios determina el futuro
destino de los hombres. De aqu que fue posible para Pelagio apelar a algunos de aquellos
primit ivos Padres. " Segn Pelagio" dice Wiggers, " la pre ordenacin para salvacin o para
condenacin se funda en la presciencia. Consecuentemente no admit a una 'predest inacin
absoluta', sino en todo sent ido una 'predestinacin condicionar"
51
. Al principio, Agustn
mismo se inclin a este punto de vista; pero una ref lexin ms profunda sobre el carcter
soberano del beneplci to de Dios lo condujo a ver que la predestinacin en ninguna manera
depende de la presciencia divina respecto a las acciones humanas, sino que ms bien esta es
la base de aquell a. Su presciencia de la reprobacin no est tan exenta de ambigedad como
debiera est arlo. Algunas de sus afirmaciones son para probar que en la predestinacin Dios
conoce de antemano lo que no quiere hacer, por ejemplo, todos los pecados; y habla de los
elegidos como sujetos de predest inacin, y de los rprobos como sujetos de la presciencia
divina.
52
En otros pasajes, sin embargo, Agustn habla tambin de los rprobos como
sujetos de predestinacin, de manera que no cabe ninguna duda de que l ense una doble
predest inacin. N o obstante, reconoci l a dif erencia entre una y otra, que consiste en que
Dios no predestin para condenacin y los medios que a ella conducen, en la misma forma
en que lo hizo para salvacin, y que la predestinacin para vida es puramente soberana, en
tanto que l a predestinacin para muerte eterna es t ambin judicial y toma en cuenta el
pecado del hombre.
53

El punto de vista de Agustn encontr mucha oposicin, particularmente en Francia, en
donde los semipel agianos, aunque admit an la necesidad de la gracia divina para la
salvacin, reaf irmaron la doctrina de una predestinacin basada en l a presciencia. Y
aquellos que tomaron la defensa de Agustn se sint ieron constreidos a rendirse en algunos
puntos importantes. Fracasaron en hacer justicia a l a doctrina de una doble predest inacin.
Solamente Gottschalk y unos cuantos de sus amigos mantuvieron sta; pero pronto fue
silenciada su voz y el semipelagianismo gan la victoria cuando menos entre los dirigentes
de la Iglesia. Hacia el final de la Edad Media se hizo completamente mani fiesto que la
iglesia catlico romana concedera mucha amplitud en la doctrina de la predest inacin.
Mientras sus maestros sostuvieran que Dios quiere la salvacin de todos los hombres, y no
estrictamente de los el egidos, podran con Toms de Aquino moverse hacia el

51
Agust inism y Pel agianism. p. 252.
52
CE . Wiggers, ibid. p. 239; Di j k. Om't E euwig Welbehagen. pp. 39 ff; Polman, De Predest inat i el eer van
Agust inus. Thomas van Aquino. en Cal vi jn. pp. 149 ff.
53
CE . Dyk, ibid. p. 40. Polman, ibid. p. 158.
*""


Agustinianismo en la doctrina de la predestinacin, o con Molina seguir el derrotero del
semipelagianismo, segn pensaran que fuera mejor. Esto significa que aun en el caso de
aquellos que, como Toms de Aquino creyeron en una absoluta y doble predest inacin, esta
doctrina no pudo desenvolverse consistentemente y no logr hacerse determinativa del
resto de la teologa de aquel los.
Los Reformadores del Siglo X VI abogaron por la ms estri cta doctrina de la predest inacin.
Esto es cierto hasta de Melanchton en su perodo inicial. Lutero acept l a doctrina de la
absoluta predest inacin, aunque la conviccin de que Dios quera que todos los hombres
fuesen salvos lo hizo en las postrimeras de su vida suavizar aquell a doctrina un poco.
Gradualmente desapareci de la teologa luterana que ahora considera la reprobacin, toda
o en parte, como condi cional. Calvino mantuvo firmemente la doctrina agust iniana de una
absoluta y doble predest inacin. Al mismo tiempo, defendiendo esta doctrina en contra de
Pighius insist i en el hecho de que el decreto respecto a la entrada del pecado en el mundo
fue un decreto permisivo, y que el decreto de reprobacin debe formularse de manera que
Dios no sea hecho el autor del pecado, y tampoco, responsable de l en ninguna forma. Las
Confesiones Reformadas son notablemente consistent es en darl e forma a esta doctrina,
aunque no todas la def inen con igual pleni tud y precisin. Como resultado del asal to
arminiano sobre la doctrina, los Cnones de Dort cont ienen una def inicin clara y det all ada
de ell a. En l as iglesias de t ipo arminiano la doctrina de la absolut a predest inacin ha sido
suplantada por la predestinacin condicional.
Desde los das de Schleiermacher la doctrina de la predestinacin recibi una forma
enteramente diferente. La religin fue considerada como un sentimiento de absoluta
dependencia, a Hinneigung zum Weltall una consciencia de abierta y continua dependencia
de la causalidad que es propi a del orden natural, con sus leyes y segundas causas
invariables que predeterminan todas las resoluciones y acciones humanas. Y la
predest inacin fue ident if icada con est a predestinacin por medio de la naturaleza, o la
conexin causal universal en el mundo. La spera denunciacin hecha por Otto, en contra
de ese concepto no es todo lo severa que debiera ser: " No puede haber producto ms
espreo de la especulacin teolgica, ni ms profunda falsi ficacin de los conceptos
religiosos, que ste; y ciertamente que no contra tal concepto siente antagonismo el
Racionalista, ya que se trata de una sl ida pieza de racionalismo; pero que al mismo tiempo
indica un completo abandono de la verdadera idea religiosa de 'predest inacin' "
54
. " En la
moderna teologa " ancha" la doctrina de la predest inacin encuentra muy poca simpata. Se
rechaza o se le tuerce hast a quedar irreconocible. G. B. Foster la cali fica como

54
The Idea of the Hol y. p. 90.
*"#


determinismo; Macintosh como predest inacin de todos los hombres a ser conformados a la
imagen de Jesucristo, y otros la reducen a predestinacin para ciertos oficios o privi legios.
Actualmente Barth ha dirigido de nuevo la atencin hacia la doctrina de la predestinacin;
pero dio de ella una estructura que ni siquiera de lejos se parece con la que di eron Agustn y
Calvino. Con los reformadores sostiene que esta doctrina acenta la l ibertad soberana de
Dios en su eleccin, revelacin, l lamamiento, etc.
55
. Al mismo tiempo Barth no ve en la
predest inacin una predeterminada separacin de los hombres, y no entiende, como
Calvino, que la eleccin es eleccin particular. Esto es lo que evidentemente se ent iende de
lo que dice en la pgina 332 de su Roemerbrief. Gamfield en consecuenci a, en su Essay in
Barthian Theology, t itulado Revelation and the Holy Spiri t, dice:
56
" Se necesi ta insist ir en
que la predestinacin no significa la seleccin de un determinado nmero de gente para la
salvacin, y el resto para condenacin, de acuerdo con la determinacin de una desconocida
e incognoscible voluntad. Esa idea no pertenece a lo que es propiamente la predestinacin. "
La predest inacin conduce al hombre a una crisis en el momento de la revelacin y
decisin. Ella lo condena atendiendo a la relacin que por naturaleza como pecador, guarda
para con Dios. Y en esa rel acin Dios lo rechaza; pero tambin lo elige atendiendo a la
relacin segn la cual, el pecador es llamado en Cristo y para la cual fue dest inado en la
creacin. Si el hombre responde a la revelacin de Dios por medio de la fe, es entonces lo
que Dios ha querido que sea, un elegido; pero si no responde, sigue siendo un reprobado.
Pero puesto que el hombre si empre est en crisis, el perdn incondicional y el completo
repudio continan apl icndose a cada uno simultneamente. Esa puede convertirse en
Jacob; pero Jacob puede convertirse otra vez en Esa. Dice McConnachie: " Para Barth, y
como l cree, para S. Pablo, el individuo no es el objeto de la eleccin o de la reprobacin,
sino ms bien la arena de' la eleccin o de la reprobacin. Ambas decisiones se encuentran
en el interior del mismo individuo; pero en un modo tal que visto desde el lado humano, el
hombre siempre est reprobado; pero visto desde el lado divino, el hombre es un elegido. .
.. La base de la eleccin es la fe. La base de la reprobacin es la fal ta de f e. Pero quin es
aquel que cree? Y quin es aquel que no cree? La fe y la incredulidad ti enen su base en
Dios. Estamos a las puertas del misterio.
57
" '
T RMI NOS ESCRI TURAL ES PARA LA PRE DESTI NACI N


55
The Doctrine of the Words of God. p. 168; Roemer bri ef (2nd Ed.).
56
P. 92 Y 332.
57
The Signi fi cance of Rarl Barth, pp. 240 y sigui entes.
*"$


Los siguientes t rminos entran aqu a nuestra consideracin:
L A PA LABRA HE BRE A YADA' Y L AS GRI E GAS GI NOSK E I N,


La palabra yada' puede simplemente significar " conocer" o " tomar conocimiento" de
alguien o de algo ; pero puede tambin usarse en el sent ido mucho ms significativo de
" informndose de alguien con amante solicitud" o " haciendo de alguien, objeto de cariosa
solicitud, o de " elect ivo amor" .. En este sent ido la palabra yada' sirve a la idea de la
eleccin en Gen 18: 19; Am. 3 : 2 ; Os. 13 : 5. E l significado de las palabras proginoskein y
prognosis en el Nuevo Testamento no est determinado por su uso en los autores cl sicos,
sino por el significado especial de yada'. Estos trminos no denotan una presciencia o
previsin simplemente intelectual, la mera informacin anticipada acerca de algo, sino ms
bien un conocimiento sel ect ivo que considera a uno con simpat a y lo hace objeto de su
amor, y de este modo se acerca a la idea de pre ordenacin, Hech. 2 : 23 (comprese con 4:
28) ; Rom. 8: 29; 11 : 2 ; I Pedro 1: 2. Estos pasajes simplemente pierden su significado si
estas palabras se toman en el sent ido de un mero saber de uno de antemano, puesto que
Dios conoce a todos los hombres en ese sentido. Aun los arminianos se sienten
constreidos a dar a estas palabras un significado ms det erminat ivo, es decir, preconocer a
uno con absoluta seguridad, en un determinado estado o condicin. Esto incluye la absoluta
certidumbre de ese estado por venir, y por esa precisa razn se acerca estrechamente a la
idea de predestinacin. Y no sol amente estas palabras, sino que hasta el simple ginoskein
tiene ese signifi cado especfi co en algunos casos, I Cor. 8: 3; Gal 4: 9; II Tim. 2: 19.
58

L A PAL ABRA HE BREA BAC HAR Y L AS PA LABRAS GRI E GAS E K L E GEST HAI
Y E KL OGE.

Estas palabras acentan el elemento de eleccin o seleccin en el decreto de Dios respecto
al destino et erno de los pecadores, una eleccin acompaada de buena voluntad. Sirven
para indicar el hecho de que Dios selecciona un nmero determinado de entre la raza
humana y los coloca en relacin especial con El. Incluyen a veces la idea de un
llamamiento a un definido privil egio, o al llamamiento de salvacin; pero resul ta un error
pensar, como algunos lo hacen, que tal sentido es exhaust ivo. Est perfectamente

58
Cf. Anide of C. W. Hodge on " Foreknow, Foreknowledge" in the Internat ional Standard Bible
Encyclopedi a.
*"%


manifiesto que se refieren generalmente a una eleccin previa y et erna, Rom. 9: 11; 11: 5;
Ef. 1: 4; I I Tes. 2: 13.
L AS PA L ABRAS GRI E GAS PRO ORI Z E IN Y PROMISMOS.

Estas pal abras siempre se ref ieren a la predestinacin absoluta. A diferencia de otras
palabras requieren verdaderamente un complemento. La pregunta surge naturalmente,
Preordenados para qu? Estas pal abras siempre se refi eren al pre ordenacin que afect a a
los hombres a determinado fin, y por l a Biblia sabemos la evidencia de que tal fin puede ser
bueno o malo, Hech. 4: 28 ; Ef. 1: 5. Sin embargo, el fin a que estas palabras se ref ieren no
es necesariamente el l timo fin, sino que con ms frecuencia se trata de un final en el
tiempo, el que a su vez sirve para llegar al ltimo fin, Hech. 4: 28; Rom. 8: 29; I Cor. 2: 7;
Ef. 1: 5 y 11.
E L AUTOR DE LA PREDESTI NACI N Y LOS OBJE TOS DE E LLA

E L AUT OR

El decreto de predestinacin es sin duda alguna, en todas sus partes, el acto concurrente de
las tres personas de la Trinidad, que son una en su consejo y voluntad. Pero en la economa
de la salvacin, como est revelada en la Escritura, el acto soberano de la predestinacin se
atribuye ms part icularmente al Padre, Jn. 17: 6 y 9; Rom. 8 : 29; Ef. 1: 4; I Ped. 1: 2.
L OS OBJE T OS DE LA PRE DEST I NACI N

A diferencia del decreto de Dios en general, la predestinacin t iene referencia nicamente a
las cri aturas racionales. Con mucha frecuenci a se ref iere a los hombres cados. Y sin
embargo, tambin se emplea en un sent ido ms amplio, y aqu lo usamos en su sentido ms
inclusivo, para abarcar todos los objetos de predestinacin. Incluye a todas las cri aturas
racionales de Dios, es decir:
1. Todos los hombres, tanto buenos como malos. No sol amente se incluyen como
grupos; sino como individuos, Hech. 4: 28; Rom. 8: 29 y 30; 9: 11 13; Ef. 1 : 5 y 11.

*"&


2. ngeles buenos y malos. La Bibl ia habl a no slo de ngeles malos, Marc. 8: 38;
Luc. 9: 26, y de ngeles malvados, que no guardaron su primer estado, II Ped. 2 : 4;
Judas 6; sino que tambin hace mencin explci ta de ngeles elegidos, I Tim. 5: 21,
implicando, por lo tanto, que hubo tambin ngeles no elegidos. La pregunta se
presenta, naturalment e, cmo vamos a formarnos concepto de la predestinacin de
los ngeles? La opinin de algunos es simplement e que Dios determin en general
que los ngeles que permanecieran santos seran confirmados en un estado de
bienaventuranza, en tanto que los otros seran perdidos. Pero esto no queda, en
armona con la idea bblica de la predestinacin. Ms bien significa que Dios
decret por razones suf icientes para l, dar a algunos ngeles, adems de la graci a
con que fueron dotados por creacin, y que inclua poder amplio para permanecer
santos, una gracia especial de perseveranci a; y retuvo a stos desechando a os otros.
Hay puntos de diferencia entre la predest inacin de los hombres, y la de los ngeles:
a. Mientras l a predestinacin de los hombres, puede concebirse como
infralapsariana, la de los ngeles nicamente puede ent enderse como
supralapsariana. Dios no eligi a cierto nmero de entre l a masa de los
ngeles cados.
b. Los ngeles no fueron electos o predestinados en Cristo como Mediador;
sino en Cristo como Cabeza, es decir, guardan con l relacin minist erial.

3. Cristo como Mediador. Cristo fue objeto de predestinacin en el sent ido de que
a. Un amor especi al del Padre, distinto de su acostumbrado amor para el Hi jo,
descans sobre ste desde toda eternidad, I Ped. 1 : 20; 2: 4;
b. En su carcter como mediador fue adornado con la imagen especial de Dios,
a la cual han de ser conformados todos los creyentes, Rom. 8: 29
c. El Reino toda su gloria y los medios conducentes a su posesin fueron
ordenados por El, a fin de que E l los conceda a los creyentes, Luc. 22: 29.
LAS PARTES DE LA PREDESTI NACI N

La predestinacin incluye dos partes, es decir, eleccin y reprobacin, la predest inacin
tanto de los buenos como de los malos para su dest ino final y para determinados fines
inmediatos que servirn a manera de instrumental la reali zacin del dest ino final
correspondiente a cada uno.
L A E LE CCI N

*"'


1. La idea bbl ica de la eleccin. La Bibli a habla de eleccin en ms de un sent ido.
Est

a. La eleccin de Israel como pueblo para privilegios especiales y para
servicios especial es, Deut. 4:37; 7:6 8; 10 : 15; Os. 13 : 5.
b. La eleccin de individuos para algn oficio, o para el desempeo de algn
servicio especial, por ejemplo, Moiss, Ex 3, los sacerdotes, Deut. 18 : 5; los
reyes I Sam. 10: 24; Sal 78: 70, los profetas, Jer. 1: 5, y los apstol es, Jn. 6:
70; Hech. 9: 15.
c. La eleccin de individuos para ser hi jos de Dios y herederos de la glori a
eterna, Mat. 22 : 14; Rom. 11: 5 ; I Cor. 1: 27 y 28; Ef. 1: 4; I Tes. 1: 4; I
Ped. 1: 2; II Ped. 1: 10. Esta ltima es la que vamos a considerar aqu como
parte de l a predest inacin. Puede definirse como aquel acto eterno de Dios
por el cual, en su soberano beneplcito, y sin tomar en cuenta ningn mri to
visto de antemano en ellos, el ige cierto nmero de hombres para hacerlos
recipi entes de gracia especial y de eterna salvacin. Con ms brevedad
puede decirse que eleccin es el eterno propsi to de Dios de salvar a algunos
de la raza humana, en y por medio de Jesucristo.

2. Las caracterst icas de la eleccin. Las caracterst icas de la eleccin son idnticas
con las de los decretos en general. El decreto de eleccin:
a. Es una expresin de la soberana volunt ad de Dios, es decir, de su divino
beneplci to. Esto, entre otras cosas significa que Cristo como Mediador no
es la causa impelente, moviente o meritoria de la eleccin, como algunos
han afirmado. El puede ser l lamado la causa mediata de la realizacin de l a
eleccin y la causa meritoria de la salvacin para la cual los creyent es fueron
elegidos; pero no es El la causa meri tori a, ni el mvil de la el eccin misma.
Esto es imposible puesto que El mismo es objeto de predestinacin y
eleccin y porque cuando. tom sobre s su trabajo mediatorio con el
Consejo de Redencin ya haba un nmero f ijo que l e iba a ser dado. La
eleccin precede lgicamente al Plan de Paz. El amor electivo de Dios
precede al envo de su Hi jo, Jn. 3: 16; Rom. 5 : 8; II Tim. 1: 9; I Jn. 4: 9. Al
decir que el decreto de eleccin se origin en el beneplci to di vino, se
excluye tambin la idea de que se determine por algo que haya en el hombre,
por ejemplo, fe o buenas obras vistas de antemano, Rom. 9: 11; II Tim. 1: 9.
b. Es inmutable y por tanta hace que la salvacin de los elegidos sea segura.
Por su propia ef iciencia Dios hace efect ivo el decreto de eleccin mediant e
*"(


la obra salvadora que El cumple perf ectamente en Jesucristo. Tiene Dios el
propsito de que determinados individuos crean y perseveren hasta el f in, y
El asegura este resul tado mediante el trabajo objetivo de Cristo y las
operaciones subjetivas del Espritu Santo, Rom. 8: 29 y 30; 11: 29; I I Tim.
2: 19. La eleccin es el fundamento f irme de Dios que permanece, " teni endo
este sello: El Seor conoce los que son suyos" . Esto hace que la eleccin sea
fuente de abundante consuelo para todos los creyentes. La salvacin final de
ellos no depende de su insegura obediencia, antes bien, est garantizada por
el inmutabl e propsito de Dios.
c. Es eterna, es decir, viene desde la eternidad. La eleccin divina jams
debera identi ficarse con alguna seleccin t emporal, sea para el goce de la
gracia especial de Dios en esta vida, para privi legios especiales o servicios
de responsabi lidad, o para la herencia de la gloria que ha de venir; si no que
debe considerarse como eterna, Rom. 8: 29; Ef. 1:4 y 5. (4) Es
incondicional. No depende en ninguna manera de fe o de buenas obras
preconocidas en el hombre, como ensean los arminianos; sino
exclusivament e del soberano beneplci to de Dios, quien t ambin es el
originador de la fe y de las buenas obras, Rom. 9 : 11; Hech. 13 : 48; I I Tim.
1: 9; I Ped. 1: 2. Puesto que todos los hombres son pecadores y han
malogrado las bendiciones de Dios, no existe base en ellos para hacer
diferencia entre unos y otros, y puesto que aun la fe y las buenas obras de los
creyentes son el fruto de la gracia de Dios, Ef. 2 : 8 y 10; II Tim 2 : 21, aun
estas como previstas por Dios no podran proporcionar una base tal.
d. Es irresistible. Esto no significa que el hombre no pueda oponerse a su
ejecucin, hasta cierto grado, antes bien, significa que la oposicin del
hombre no prevalecer. Tampoco signif ica que Dios en la ejecucin de su
decreto aniquil e la voluntad del hombre en una forma inconsistente con l a
libre agencia humana. Sin embargo, significa, que Dios puede, y ejercita una
influencia tal sobre el espri tu del hombre como para hacerlo que quiera, Sal
110: 3; Fi l 2 : 13. (
e. No se puede acusar de injusticia. El hecho de que Dios favorezca, a algunos
y pase por alto a otros no just ifi ca contra Dios el cargo de injust ici a.
Podemos hablar de injusticia solamente cuando una part e t iene derecho
sobre la otra. Si Dios les debiera a todos los hombres el perdn de pecados y
la vida eterna, cometera una injust ici a si solament e salvara a un nmero
limitado de ellos. Pero el pecador no t iene en absoluto derecho o pretensin
sobre l as bendiciones que fluyen de la eleccin divina. De hecho, ha perdido
*")


estas bendiciones. No slo no tenemos derecho de pedirle cuentas a Dios por
elegir a algunos y dejar a otros; sino que tambin debemos admit ir que
habra El sido perf ectamente justo si no hubiera salvado a nadie, Mat. 20:14
y 15; Rom. 9: 14 y 15.

3. El propsi to de la eleccin. Esta eleccin eterna t iene un doble propsi to:
a. El propsi to inmediato es la salvacin de los elegidos. Est clarament e
enseado en la palabra de Dios que el hombre es seleccionado o el egido para
salvacin, Rom. 11: 7 11; II Tes. 2: 13.
b. El propsi to f inal es la gloria Dios. Aun la salvacin de los hombres est
subordinada a ese propsi to. Que la gloria de Dios es el ms al to propsi to
de la gracia que elige, se declara enfticamente en Ef. 1: 6, 12 y 14. Al
evangelio social de nuestros s le agrada acentuar el hecho de que el hombre
est elegido para el servicio. En la medida en que esa declaracin t iene por
intento negar l a eleccin del hombre para salvacin y para la gloria de Dios,
va manifiestamente contra la Escritura. Sin embargo la idea en s sola, de
que los elegidos estn predestinados para servicio o buenas obras es
enteramente bbl ica, Ef. 2 : 10; I I Tim. 2: 21; pero esta finalidad est
subordinada a la que ya dejamos indi cada.
REPROBA CI N

Nuestros smbolos confesionales hablan no sol amente de eleccin, sino tambin de
reprobacin.
59
Agustn ense tanto la doctrina de reprobacin como la de eleccin; pero
esta " doctrina dura" encontr mucha oposicin. Los catlicos romanos, los luteranos, los
arminianos y los metodistas generalmente rechazan est a doctrina en su forma absoluta. Si
todava hablan de una reprobacin es la que basan en la presci encia. Es de perfecta
evidencia que Calvino tuvo profunda conciencia de la seriedad de esta doctrina por el hecho
de que la llam " decretum horribile" (decreto espantoso).
60
A pesar de eso, no se sinti con
libertad para negar lo que consider como una importante verdad bbl ica. En nuestros das
algunos eruditos que pretenden ser reformados se oponen a la doctrina de la reprobacin.
Barth ensea una reprobacin que depende del rechazamiento que el hombre hace de la
revelacin de Dios en Cristo. Parece que Brunner t iene un concepto ms Escritural de la
eleccin que Barth; pero rechaza enteramente la doctrina de la reprobacin. Admite que

59
Confesin Belga, Art. X VI; Cnones de Don, I , 15. Conf. de F e de Westminster, Cap. II I, Art. VII .
60
Inst. I II , 23.7.
*#+


sta, lgicamente, se deduce de la doctrina de la eleccin; pero amonest a en contra de
dejarse guiar por l a lgica humana en un caso como ste, puesto que la doctrina de la
reprobacin no se ensea en la Escritura.
61
"
1. Definicin de l a doctrina. La reprobacin puede definirse como aquel acto eterno de
Dios por medio del cual determin pasar por alto a algunos hombres, negndoles las
operaciones de su gracia especial y castigarlos por causa de sus pecados, para l a
manifestacin de la justicia divina. Merecen nfasis especial los siguientes puntos:
a. La doctrina de la reprobacin contiene dos elementos. Segn la presentacin
ms usual en la teologa Reformada el decreto de reprobacin cont iene dos
elementos, que son: pretericin, o sea, la determinacin de pasar por alto a
algunos hombres ; y condenacin (llamada algunas veces pre condenacin),
o sea, la determinacin de castigar a stos que a causa de sus pecados fueron
pasados por alto. En tal concepto da cuerpo a un doble propsito :
i. Pasar por al to a algunos en el reparto de la regeneracin y la graci a
salvadora;
ii. Asignarlos por causa de su pecado al deshonor y a la ira de Dios. La
confesin Belga menciona solamente al primero de estos propsitos,
pero los Cnones de Dort mencionan tambin el segundo. Algunos
telogos Reformados quisieran omi tir el segundo de los elementos de
la reprobacin. Dabney prefiere considerar la condenacin de los
malvados como el resul tado de su pretericin, resultado ya previsto y
buscado, y de esta manera despojado de su carcter posit ivo a l a
reprobacin. Dick opina que el decreto de condenacin debe
considerarse como decreto aparte, y no como parte del decreto de
reprobacin. Sin embargo, a nosotros nos parece que no tenemos
derecho ni de excluir el segundo elemento del decreto de
reprobacin, ni de considerarlo como decreto diferente. El l ado
posit ivo de la reprobacin se encuentra tan clarament e enseado en
la Escri tura como contrario a la eleccin que no podemos
considerarlo como algo puramente negativo, Rom. 9 : 21 y 22 ; Judas
4. Sin embargo, deberamos notar varios puntos de dif erencia entre
los dos el ementos del decreto de reprobacin :
iii. La pretericin es un acto soberano de Dios, un acto de su mero
beneplci to, en el cual, los demritos del hombre no entran en
consideracin ; en tanto que la pre condenacin es un acto judi cial

61
" Our F ai th, pp. 32 y sigui entes.
*#*


que con cast igo visita al pecado. Aun los supralapsarianos est n
dispuestos a admit ir que en la condenacin el pecado t iene que ser
tomado en consideracin.
iv. El hombre no conoce l a razn para l a preteri cin. No puede ser el
pecado puesto que todos los hombres son pecadores. Lo nico que
podemos decir, es que Dios, por buenas y sabias razones, suficientes
para El mismo, pas por alto a algunos. Por otra parte, la razn para
la condenacin ya es conocida, es el pecado.
v. La pretericin es puramente pasiva, un senci llo pasar por alto, sin
tomar en cuenta ningn acto del hombre; pero la condenacin s es
efici ente y posi tiva. Aquel los que son pasados por alto son
condenados por causa de sus pecados.
b. Debemos estar en guardia, no obstante, en contra de la idea de que l a
eleccin y la reprobacin, determinan con absoluta certidumbre el f in al que
el hombre est predest inado, y los medios por los cuales ese fin tiene que
reali zarse, que la eleccin y la reprobacin impli can que en el caso de
reprobacin tanto como en el de eleccin, Dios har que acontezca lo que ha
decretado, val indose de su propia y directa ef iciencia. Esto significa que en
tanto que puede decirse que Dios es el autor de la regeneracin, vocacin, f e,
just ificacin y santif icacin de los el egidos, y por eso, mediante su accin
divina directa, hace que la el eccin de el los se realice, no puede decirse que
tambin El es el autor responsable de la cada, de las condiciones injustas y
de los actos pecaminosos de los reprobados por actuar directamente sobre
ellos y de esa manera lograr la realizacin de su reprobacin.
Indudablemente que el decreto de Dios hi zo que la entrada del pecado al
mundo fuera segura; pero El no predest in a algunos para el pecado, como
s, predest in a otros a la santidad. En su carcter de Dios santo, no puede
ser el autor del pecado. La posicin que sobre este punto toma Calvino en
sus Inst ituciones est claramente indicada en las siguientes proposiciones
que encontramos en los art culos que l mismo escribi sobre l a
predest inacin. " Aunque la voluntad de Dios es l a suprema y primera causa
de todas las cosas y Dios retiene al diablo y a todos los impos sometidos
bajo su divina voluntad, Dios, sin embargo, no puede ser llamado la causa
del pecado, ni el autor del mal, ni est propenso a ningn error. Aunque el
diablo y los rprobos son siervos de Dios e instrumentos para ejecutar las
divinas y secretas decisiones, sin embargo, de una manera incomprensible,
Dios obra de tal manera en el los y por medio de el los, como para no
*#"


mancharse con la depravacin de el los, y que la malicia de stos Dios l a usa
en forma justa y recta, hacia un buen f in, aunque esta manera de hacerlo
queda frecuentemente ocul to de nosotros. " Actan ignorante y
calumniosamente aquel los que dicen que Dios resul ta autor del pecado si
todas las cosas acontecen por su voluntad y mandato, porque estos
calumniadores no hacen diferencia entre la depravacin del hombre y los
escondidos designios de Dios" .
62

c. Deberase notar que aquel la gracia, la gracia con la que Dios favoreci a los
hombres pasados por al to, no es la gracia comn, sino su gracia especial, l a
gracia que regenera, la gracia que cambia en santos a los pecadores. Es un
error pensar que en esta vida los rprobos estn enterament e dest ituidos del
favor de Dios. Dios no limi ta la distribucin de sus dones naturales por
causa de su propsito de eleccin. Ni siquiera permite que la eleccin y la
reprobacin determinen la medida de sus bi enes. El rprobo con frecuenci a
disfruta una mayor medida de las bendiciones naturales de la vida, que el
elegido. Lo que efect ivamente distingue a los rprobos de los elegidos es
que estos son hechos recipientes de la gracia divina que regenera y salva.

2. Prueba de la doctrina de reprobacin. La doctrina de la reprobacin se deduce
naturalment e de la lgica de la situacin. El decreto de eleccin inevi tablement e
implica el decreto de reprobacin. Si el todo sabio Dios, poseedor de inf ini to
conocimiento se propuso eternamente salvar a algunos, entonces El, ipso facto,
tambin se propuso no salvar a otros. Si El escogi o eligi a algunos, entonces ha
rechazado por ese mismo hecho a otros. Brunner nos previene en contra de est e
argumento, puesto que la Biblia no ensea ni siquiera en una sola palabra, una
divina predest inacin para rechazamiento. Pero nos parece que la Bibli a no
contradi ce, sino just if ica la lgica en cuest in. Puesto que la Biblia es ante todo una
revelacin de redencin, no tiene t anto que decir acerca de la reprobacin, como de
la eleccin. Pero lo que dice es perfectament e sufi ciente, comprese Mat. 11 : 25 y
26; Rom. 9: 13, 17, 18, 21 y 22 ; 11 : 7; Judas 4; I Ped. 2 : 8.
SUPRA E I NF RALAPSARI ANISMO

La doctrina de la predestinacin no siempre ha sido presentada exactamente en la misma
forma. Especialmente desde los das de la Reforma dos di ferentes concepciones de el la,

62
Ci tado por Warfi eld, Studi es in Theology, p. 194.
*##


emergieron gradualmente, las cuales fueron designadas durante la controversia armini ana
como Infra- y Supralapsari anismo. Las diferencias ya existentes fueron def inidas ms
agudamente y acentuadas con mayor fuerza como resul tado de las disputas teolgicas de
aquella poca. Segn el Dr. Dijk los dos conceptos que estamos considerando fueron en su
forma original, simples diferenci as de opinin respecto al asunto de si la cada del hombre
haba estado incluida en el decreto divino. Fue predest inado el primer pecado del hombre,
el pecado que consti tuy la cada, o fue simplemente objeto de la divina presciencia? En su
forma original el supral apsarianismo sostuvo lo primero, y el infralapsarianismo lo
segundo. En este sentido de la palabra, Calvino claramente fue supral apsariano. El
desenvolvimiento posterior de la diferencia entre los dos conceptos comenz con Beza, el
sucesor de Calvino en Ginebra. En ese desarrollo el punto original de la disputa retrocede al
fondo y ocupan el frente otras diferencias, algunas de las cuales se redujeron a meras
diferencias de nfasis. Los infralapsarianos posteriores, como Rivet, Walacus, Mastricht,
Turretin, Mark y de Moor, todos admit en que la cada del hombre estuvo incluida en el
decreto: y de los posteriores supralapsarianos como Beza, Gomarus, Pedro Mrtir,
Zanchius, Ursinus, Perkins, Twisse, Trigland, Voetius, Burmannus, Witsius y Conrie, al
menos algunos estn completamente dispuestos a admitir que en el decreto de reprobacin,
Dios, de alguna manera tom en consideracin el pecado. Nos ocuparemos ahora con el
supra- y el infralapsari anismo en su forma ms desarrollada.
E L PUNT O E XA CT O DE PART IDA

Es completamente esencial tener un concepto correcto del punto o puntos exactos de
partida entre los dos.
1. Negativamente, la diferencia no se encuentra:
a. En conceptos divergentes que se refi eren al orden temporal de los decretos
divinos. Se admite por unos y otros que el decreto de Dios es uno, y que en
todas sus partes es igualmente eterno, tanto que es imposible atribuirl e
alguna sucesin a los varios elementos que en l estn incluidos.
b. En alguna diferencia esencial respecto a si la cada del hombre fue
decretada, o fue meramente objeto de la divina presciencia. Este puede haber
sido, como dice el Dr. Dijk, el punto original de dif erencia; pero con toda
seguridad, se dira de cualquiera que afirme que la cada no fue decretada, si
no tan slo prevista por Dios, que se mueve con los arminianos ms bien que
con las fi las Reformadas. Tanto supralapsarianos como infralapsarianos
*#$


admiten que la cada est incluida en el decreto divino y que la pretericin es
un acto de la soberana voluntad de Dios.
c. En ninguna diferencia esencial acerca de la interrogante sobre si el decreto
relat ivo al pecado es permisivo. Hay alguna diferencia de nfasis en cuanto
al adjet ivo cal if icat ivo. Los supral apsarianos (con pocas excepciones), est n
dispuestos a admi tir que el decreto relativo al pecado es permisivo, pero se
apresuran a aadir que eso no obst ante, hizo segura la entrada del pecado en
el mundo. Y los infralapsarianos (con pocas excepciones) admitirn que el
pecado est incluido con el decreto de Dios ; pero se apresurarn a aadir
que el decreto, hasta donde tiene que ver con el pecado, es permisivo ms
bien que posit ivo. Los primeros, a veces, insisten demasiado sobre el
elemento posit ivo del decreto que se refi ere al pecado, y de est a manera se
exponen al cargo de que hacen a Dios el autor del pecado. Y los segundos, a
veces, acentan demasiado el carcter permisivo del decreto reducindolo a
un simple permiso : de esta manera se exponen al cargo de arminianismo. En
su conjunto, sin embargo, los supralapsarianos enrgicamente repudian toda
interpretacin del decreto que convierte a Dios en autor del pecado; y los
infralapsarianos con mucho cuidado seal an expl ci tamente que el decreto
permisivo de Dios con relacin al pecado lo hizo completamente seguro en
el futuro.
d. En ninguna diferencia esencial acerca de la interrogante sobre que si el
decreto de reprobacin toma en cuenta el pecado. El decre to de reprobacin
algunas veces se presenta como si Dios destinara algunos hombres a eterna
destruccin, simplemente por un acto de su soberana voluntad, sin tomar en
cuenta los pecados de el los ; como si, semejante a un t irano, senci llament e
decidiera destruir un gran nmero de sus criaturas racionales, nicament e
para la manifestacin de sus gloriosas virtudes. Pero los supralapsarianos
aborrecen la idea de un Dios tirnico, y al menos algunos de ellos
explcitamente af irman que, en tanto que la preteri cin es un acto de l a
soberana voluntad de Dios, el segundo elemento de la reprobacin es decir,
la condenacin es un acto de justi cia y ci ertament e toma en cuenta el
pecado. Esto se deduce de la suposicin de que, lgicamente, la pretericin
precede al decreto para crear y permi tir la cada, en tanto que l a condenacin
le sigue. La lgica de esta posicin puede dudarse, pero a lo menos
demuestra que los supralapsarianos que la sost ienen, ensean que Dios toma
en cuenta el pecado en el decreto de reprobacin.

*#%


2. Positivamente, la diferencia tiene que ver con:
a. El alcance de la predestinacin. Los supralapsari anos incluyen el decreto
para crear y permi tir la cada del hombre en el decreto de la predest inacin,
en tanto que los infralapsarianos lo relacionan con el decreto de Dios en
general y lo excluyen del decreto especial de predestinacin. Segn los
primeros el hombre aparece en el decreto de predest inacin no como creado
y cado, sino como seguro de ser creado y de caer; en tanto que, conforme a
los segundos el hombre aparece en el decreto como ya creado y cado.
b. El orden lgico de los decretos. La cuestin es, si los decretos para crear y
permitir la cada fueron medios para el decreto de redencin. Los
supralapsarianos razonan sobre la hiptesis de que al hacer planes la ment e
racional pasa de los f ines a los medios en un movimiento de retroceso, de
manera que lo que fue primero en designio es l timo en cumplimiento. De
este modo llegan a la aprobacin del orden siguiente :
i. El decreto de Dios de glorif icarse, y particularmente de magnificar
su gracia y just icia en la salvacin de algunas y en la perdicin de
otras de sus criaturas racionales, el cual est en la mente divina
todava como posibil idad.
ii. El decreto para crear a aquellos que de esta manera fueron elegidos o
reprobados.
iii. El decreto para permi tir que cayeran.
iv. El decreto para justif icar los elegidos, y condenar los no elegidos.
Por otra parte, los infral apsarianos sugieren un orden ms histri co :
v. El decreto para crear al hombre en sant idad y bienav enturanza.
vi. El decreto para permitir la cada del hombre mediant e l a
determinacin de su propia voluntad.
vii. El decreto de salvar un nmero determinado de entre este conjunto
culpable.
viii. El decreto para dejar al resto en sus pecados por la determinacin de
ellos mismos, y sujetarlos al justo castigo que sus pecados merecen.
c. Extensin del nmero de personas predestinadas por causa del decreto de
creacin, y del decreto que permit i l a cada. Segn los supralapsarianos,
Dios, aun en el decreto de creacin y en el de permiso de la cada, tena su
mirada fija sobre cada uno de sus elegidos, individualmente, de tal manera
que no hubo un solo momento en el decreto, en que el los no conservaran una
relacin especial con Dios como sus amados. Por otra parte, los
infralapsarianos, sostienen que este el emento personal no apareci en el
*#&


decreto sino hasta despus del decreto de creacin y del que permi ti l a
cada. En los decretos mismos, el el egido est incluido simplement e en l a
masa total de la humanidad y no aparece como objeto especial del amor de
Dios.
L A POSI CI N SUPRAL APSARI ANA

1. Argumentos a su favor:
a. Apelan a todos aquellos pasajes de la Escritura que acentan la absolut a
soberana de Dios, y ms part icularmente su soberana en relacin al pecado,
por ejemplo, Sal 115 : 3; Prov. 16 : 4; Is. 10: 15; 45:9; j et-. 18:6; Mat. 11:25
y 26; 20: 15; Rom. 9: 17; 19:21. Se pone nfasis especial sobre la figura del
alfarero, que se encuentra en ms de uno de estos pasajes. Se dice que est a
figura no solamente acenta la soberana de Dios en general, sino ms
especialmente su soberana que determina la clase de vasi jas que ha de
fabricar. Esto signif ica que Pablo en Rom. 9 habla desde el punto de vista de
pre creacin, una idea aceptable
i. Por el hecho de que el trabajo del alfarero, frecuentemente se usa en
la Escri tura como f igura de la creacin; y
ii. Por el hecho de que el al farero dest ina cada vasi ja para un uso
determinado y le da la cualidad que le corresponde, lo que hara que
la vasija preguntara aunque sin ningn derecho : " Por qu me
hiciste as ?"
b. Se llama la atencin al hecho de que algunos pasajes de la Escri tura sugieren
que el trabajo de la naturaleza o de l a creacin en general fue ordenado de
manera que contuviera i lustraciones del trabajo de redencin. Jess con
frecuencia deriv de la naturaleza sus i lustraciones para la expli cacin de las
cosas espiri tuales, y se nos dice en Mateo 13: 35 que haca esto para que se
cumplieran las pal abras del profeta, " decl arar cosas escondidas desde l a
fundacin del mundo" . Comprese Sal 78: 2. Se considera que significa que
estaban escondidas en la naturaleza: pero que fueron sacadas a la luz en l a
enseanza parablica de Jess. Ef. 3 : 9 tambin se considera como una
expresin de la idea de que el designio de Dios en la creacin del mundo fue
encaminado para la manifestacin de la sabidura divina que se hara notori a
en la obra de redencin de que se ocupa el Nuevo Testamento. Pero apelar a
este pasaje, nos parece muy dudoso, y eso para decir solamente lo menos
posible.
*#'


c. El orden de los decretos, segn lo aceptan los supralapsari anos, est
considerado como el ms ideal, el ms lgico y el ms slido de los dos.
Exhibe claramente el orden racional que existe entre el lt imo fin y los
recursos intermedios. Por eso los supralapsarianos pueden dar una
contestacin espec fica, que los infralapsarianos no pueden dar a la pregunta
: Por qu Dios decret crear el mundo y permit ir la cada? Le hacen plena
just icia a la soberana de Dios, y se abst ienen de todo intento ft il de
just ificar a Dios ante los hombres, en tanto que los infralapsarianos dudan,
intent an probar la justi cia de los procedimientos divinos, y no obstante, al
llegar al anl isis final no encuentran otra expl icacin para el decreto que
permiti la cada, que nicament e el soberano beneplci to de Dios.
63

d. La analoga de la predestinacin de los ngeles parecer a favorecer l a
posicin supral apsariana, porque solamente puede concebirse como
supralapsariana. Dios decret por razones suficient es para l, conceder a
algunos ngeles la gracia de la perseverancia y negarla a otros, uniendo con
esto justamente la conf irmacin de los primeros a un est ado de gloria y la
perdicin et erna de los otros. Esto significa pues, que el decreto que se
refiere a la cada de los ngeles forma una parte de su predest inacin. Y
sera imposible al parecer, concebirlo de ninguna otra manera.

2. Objeciones a la posicin supralapsariana:
a. A pesar de sus aparentes pretensiones no soluciona el problema del pecado.
Lo hara si se atrevi era a decir que Dios decret introducir el pecado en el
mundo haciendo uso de su propia y directa ef ici encia. Algunos
supralapsarianos, es verdad, presentan el decreto como la causa eficient e del
pecado ; pero a pesar de ello, no quieren que esto se interprete en forma que
Dios se convierta en el autor del pecado. La mayora de el los no se interesa
en ir ms all de la afirmacin de que Dios quiere permit ir el pecado. Ahora
bien, esta objecin no se dirige slo .contra el supralapsariano, como si el
caso fuera dist into para el infral apsariano, puesto que ni uno, ni otro,
resuelven el problema. La nica diferenci a es que el primero t iene ms
grandes pretensiones en este sentido que el segundo.
b. Segn la presentacin que hacen los supralapsari anos el hombre aparece en
el decreto divino, primero como creabi lis et labil is (seguro de que ser
creado y de que caer). Los objetos del decreto son, primero que todo,
hombres, considerados como meras posibilidades, como seres no existentes.

63
Bavinck, Gere f. Dogm. II, p. 400.
*#(


Pero semejante decreto, necesariamente, slo ti ene carcter provisional, y
debe ser seguido por otro decreto. Despus de la eleccin y reprobacin de
estos hombres posibles, sigue el decreto de crearlos y de permit ir su cada; y
esto debe ser seguido por otro decreto que se refiera a estos hombres cuya
creacin y cada ahora ya ha sido definit ivamente determinada, y este ser el
decreto para elegir algunos y reprobar el resto de quienes ahora aparecen en
el propsi to divino como hombres reales. Los supralapsarianos dicen que
esta no es una objecin insuperable porque, en tanto que es verdad que, en l a
posicin sostenida por el los, la existencia actual de los hombres todava -no
ha sido determinada, cuando son elegidos y reprobados, existen ya en la idea
divina.
c. Se dice que el supralapsarianismo hace del castigo eterno de los reprobados
un objeto de l a divina voluntad en el mismo sent ido y en la misma manera
en que lo es la salvacin eterna de los elegidos; y que hace del pecado que
lleva a la destruccin eterna, un medio para alcanzar ese fin, en el mismo
sentido en que la redencin de Cristo es un medio para la salvacin. Si se
siguiera por este razonamiento en forma consistent e, se convert ir a a Dios en
el autor del pecado. Sin embargo, debe notarse que, como regla, el
supralapsariano no presenta de ese modo el decreto, y explcitamente declara
que tampoco puede ser interpretado como para hacer de Dios el autor del
pecado. Hablar de una predestinacin para l a gracia de Dios en Jesucristo ;
pero no de una predestinacin para el pecado.
d. Una vez ms se objeta que el supralapsarianismo hace que el decreto de
reprobacin sea t an absoluto como el decreto de eleccin. En otras palabras,
que el supralapsarianismo considera la reprobacin simplemente como un
acto del beneplcito soberano de Dios, y no como un acto de la just ici a
punitiva. Segn la representacin hecha por el supralapsariano el pecado no
se toma en consideracin en el decreto de reprobacin. Pero esto apenas
puede ser correcto aunque puede ser verdad respecto de algunos
supralapsarianos. En general, sin embargo, puede decirse que en tanto que
consideran la preteri cin como un acto del beneplci to soberano de Dios
acostumbran considerar el pre condenacin como un acto de la just ici a
divina que no toma en consideracin el pecado. Y el mismo infralapsari ano
no puede mantener la idea de que l a reprobacin es un acto de justicia pura y
simple, cont ingente con el pecado del hombre. En lt imo anlisis, l t ambin
debe declarar que es un acto del beneplcito soberano de Dios si quiere
evitar caer del lado arminiano.
*#)


e. Finalmente, se dice que no es posible estructurar una doctrina t il, del pacto
de gracia y del Mediador, fundada sobre el esquema supralapsari ano.
Ambos, el pacto y el Mediador del pacto pueden concebirse nicament e
como infralapsarianos. Esto se admit e francamente por algunos
supralapsarianos. Lgicamente, el Mediador aparece en el decreto divino,
nicamente despus de la entrada del pecado; y este es el ni co punto de
vista desde el cual puede construirse el pacto de gracia. Esto, naturalment e,
tiene consecuencias importantes en el ministerio de l a Palabra.
L A POSI CI N I NF RA LAPSARI ANA.

1. Argumentos en su favor.
a. Los infralapsarianos apel an ms particularmente a los pasajes de l a Escritura
en los que aquel los que han sido obj eto de la eleccin aparecen como en una
condicin de pecado, como estando en estrecha unin con Cristo y como
objetos de l a miseri cordia y gracia de Dios, por ejemplo, Mat. 11 : 25 y 26;
Jn. 15: 19; Rom. 8 : 28 y 30; 9: 15 y 16; Ef. 1 : 4-12; II Tim. 1 : 9. Parecer a
que estos pasajes implican que en el pensamiento de Dios la cada del
hombre precedi a la eleccin de algunos para salvacin.
b. El infralapsarianismo llama l a atencin al hecho de que en su representacin,
el orden de los decretos divinos es menos fi losf ico y ms natural que en el
propuesto por los supralapsari anos. Que el suyo est en armona con el
orden histrico de la ejecucin de los decretos, lo cual parecera refl ejar el
orden seguido en el eterno consejo de Dios. Precisamente as como en l a
ejecucin hay un orden causal, lo debe haber tambin en el decreto. Result a
ms modesto quedarnos con este orden, precisamente porque ref leja el orden
histrico revelado en la Escritura y no pretende resolver el problema de la
relacin de Dios con el pecado. Se considera que el infralapsarianismo es
menos ofensivo en su presentacin del asunto y que est mucho ms en
armona con los requerimientos de la vida prctica.
64

c. En tanto que los supralapsarianos dicen que su estructura de la doctrina de
los decretos es la ms lgica de las dos, los infralapsarianos di cen otro tanto
acerca de la suya. Dice Dabney : " El esquema supralapsariano con l a
pretensin de mayor simetra, es en real idad el ms ilgico de los dos" .
65
Se

64
Comprese Adwards, Works II , p. 543.
65
Syst. and Pol em. Theol . p. 233.
*$+


hace notar que el esquema supralapsariano es i lgico porque hace que el
decreto de eleccin y pretericin se refi era a seres no existentes, es decir,
hombres que no existen sino como meras posibil idades, aun en la mente de
Dios; los cual es no existen todava en el decreto divino, y que por tanto no
pueden contemplarse como creados, sino solamente como creables. De
nuevo se dice que la estructura supralapsari ana es i lgica porque
necesari amente separa los dos elementos de la reprobacin colocando l a
pretericin antes, y la condenacin despus de la cada.
d. Finalmente, tambin se llama la atencin al hecho de que las Iglesias
Reformadas en sus smbolos of iciales siempre han adoptado l a posicin
infralapsariana, aunque nunca han condenado el otro punto de vist a, antes
bien, siempre lo han tolerado. Entre los miembros del Snodo de Dort y los
de la Asamblea de Westminster hubo varios supralapsarianos que eran
tenidos, en al to honor (el presidente de cada una de esas asambleas, fue un
diferente supralapsariano) ; pero t anto en los Cnones de Dort como en la
Confesin de Westminst er, el concepto infralapsariano encontr expresin.

2. Objeciones al Infralapsarianismo. Las que siguen son las objeciones ms
importantes que se han levantado contra l :
a. No da, ni pretende dar una solucin al problema del pecado. Pero esto es
igualmente cierto del otro punto de vista, t anto as, que en una comparacin
de los dos, esto no puede considerarse como una verdadera obj ecin, aunque
algunas veces se presente. El problema de la rel acin de Dios con el pecado
se ha comprobado como insoluble tanto por uno, como por el otro.
b. Aunque el infralapsarianismo se profese con el plausible deseo de escudarse
en contra de la posibi lidad de hacer a Dios el autor del pecado, haci endo
esto, siempre se est en pel igro de rebasar el l mite, y algunos de sus
representat ivos han cometido este error. Son adversos a la afirmacin de que
Dios quiere el pecado, y la sust ituyen por la proposicin de que Dios lo
permite. Pero entonces se levanta la interrogante acerca del significado de
esta proposicin. Qui ere decir que Dios nicamente tom conocimiento de
la entrada del pecado, sin que en ninguna manera lo obstacul izara, de modo
tal que l a cada fue en realidad una frustracin de su plan ? En el instante en
que los infralapsarianos contest an afirmativamente esta pregunta entran a
filas de los arminianos. Aunque ha habido algunos que toman est a
proposicin, la mayora de ellos sienten que no pueden consistentement e
hacerlo, sino que deben incorporar la cada dentro del decreto divino.
*$*


Hablan del decreto referente a l pecado como un decreto permisivo; pero
entendiendo claramente que est e decreto hizo segura la entrada del pecado
en el mundo. Y si se presenta la pregunta: Por qu Dios decret permi tir el
pecado y de esta manera hacerlo cosa segura? Podrn solamente sealar
hacia el beneplcito divino, y de esta manera colocarse en perfecto acuerdo
con el supralapsarianismo.
c. La misma tendencia de proteger a Dios se revela de modo distinto y expone
a uno a un peligro similar. Lo que realmente quiere el infralapsarianismo, es
explicar la reprobacin como un acto de la justi cia de Dios. Se incl ina a
negar explci ta o impl cit amente que sea un acto de simple beneplcito de
Dios. Esto verdaderament e convierte el decreto de reprobacin en decreto
condicional y conduce hacia e l rebao arminiano. Pero los infralapsarianos,
como un todo, no quieren ensear un decreto condicional, y expresamente se
cuidan en este asunto. Algunos de ellos admi ten que es un error considerar l a
reprobacin puramente como un acto de justicia divina. Y esto est
completamente correcto. El pecado no es la nica causa de la reprobacin
ms de lo que en grado alguno puede ser la fe y las buenas obras la causa de
la eleccin, porque todos los hombres estn por naturaleza muertos en
pecados y transgresiones. Cuando los infral apsarianos se colocan t ambin
frente al problema de la reprobacin, slo encuentran la respuesta en el
beneplci to de Dios. Su lenguaje puede sonar ms tierno que el de los
supralapsarianos; pero tambin est ms expuesto a ser mal entendido, y
despus de toda prueba que concuerda con la misma idea.
d. La posicin infralapsariana no hace justicia a la unidad del decreto divino,
sino que representa las diferentes partes de l como demasi ado
desconectadas. Primeramente Dios decreto crear el mundo para la gloria de
su nombre, lo que entre otras cosas significa que tambin determin que sus
criaturas racionales vivieran segn la ley divina colocada profundament e en
sus corazones y que alabaran a su Hacedor. Entonces decret permit ir l a
cada por medio de la cual el pecado entr en el mundo. Esto parece ser una
frustracin del plan original, o al menos una importante modificacin de l,
puesto que Dios ya no decreta glorificarse en la obediencia voluntaria de
todas sus criaturas racionales. Al final se siguen los decretos de eleccin y
reprobacin lo que significa que solamente se ejecut una part e del pl an
original.
*$"


DE L O Y A DI C HO PARE CE R A DE DUCI RSE QUE NO PODE MOS
C ONSI DERAR AL SUPRA Y A L I NF RAL APSARIANISMO C OMO
ABSOL UTA MENT E ANT IT T I C OS.

Contemplan el mismo misterio desde di ferentes puntos de vista, poniendo, uno, su atencin
en lo ideal o t eleolgico ; el otro, en lo histrico, en el orden de los decretos. Hasta cierto
punto pueden y deben ir de l a mano. Ambos encuentran apoyo en l a Escri tura. E l
supralapsarianismo en aquellos pasajes que acentan la soberana de Dios, y el
infralapsarianismo en los que insisten en la misericordia y just icia de Dios, en relacin con
la eleccin y reprobacin. Cada uno tiene algo en su favor: El primero que no intenta
just ificar a Dios, sino que simplemente reposa en la soberana y santo benepl ci to de Dios;
y el segundo que es el ms modesto y tierno, y se ocupa de las demandas y exigencias de la
vida prct ica. Los dos son necesariamente inconsistentes entre s, el primero porque no
puede considerar al pecado como un movimiento progresivo, sino que debe considerarlo
como una perturbacin en la creacin, y habla de un decreto permisivo que hace del pecado
cosa segura; pero cada uno de el los tambin acenta un elemento de la verdad. E l verdadero
elemento del supra-lapsarianismo se encuentra en su nfasis sobre lo siguiente: Que el
decreto de Dios es una sola unidad; que Dios tuvo en vist a un propsito f inal ; que en un
cierto sentido El quiso el pecado; y que la obra de creacin fue inmediatamente adaptada a
la act ividad recreadora de Dios. Y el verdadero elemento del infralapsarianismo es, que hay
una cierta diversidad en los decretos de Dios; que la creacin y la cada no pueden
considerarse meramente como medios para un fin; sino que tuvo independientemente, un
gran significado; y que el pecado no puede considerarse como un elemento de progreso,
sino que debiera considerarse como un elemento de perturbacin en el mundo. En relacin
con el estudio de este profundo asunto sent imos que nuestro entendimiento es l imitado, y
nos damos cuenta de que slo poseemos fragmentos de la verdad. Nuestros smbolos
confesionales dan forma concreta a la posicin infralapsariana; pero no condenan al
supralapsarianismo; se sint i que este concepto no era necesariament e inconsist ente con la
teologa Reformada. Y las resoluciones de Utrecht, adoptadas en 1908 por nuestra Iglesia
Crist iana Reformada, establecen que, aunque no es permisible presentar el punto de vista
del supralapsarianismo como la doctrina de las Iglesias Reformadas de los Pases Bajos, as
tambin no es permisible en lo mnimo molestar a nadie que para s mismo abrigue ese
punto de vista.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

*$#


1. Es posible que haya en Dios la presciencia de eventos futuros que no tienen
fundamento en el decreto?
2. Qu resultado inevitable habr a causa de fundar el decreto de Dios en su
presciencia antes que a la inversa, es decir, fundar su presciencia en su decreto?
3. Cmo difiere la doctrina de los decretos, de la del fatalismo y de la del
determinismo?
4. El decreto de predest inacin excluye necesariamente la posibil idad de una ofert a
universal de salvacin?
5. Son o no igualmente absolutos e incondicionales los decretos de eleccin y de
reprobacin?
6. Se parecen los mencionados decretos en que sean otras tantas causas de las que
podamos derivar las acciones humanas como resultados?
7. Cmo se relaciona la doctrina de l a predestinacin con la de la depravacin total?
Y cmo con la de la expiacin? Y cmo con la de la perseveranci a de los santos?
8. Ensean los t elogos Reformados la predest inacin para el pecado?
LI T ERATURA PARA CONSULTAR

1. Bavinck, Geref. Dogm. II, pp. 347.425;
2. Hodge, Syst. Theol. I, pp. 535.549; II, pp. 315.321;
3. Kuyper, Dict. Dogm. De Deo III, pp. 80.258;
4. Shedd, Dogm. Theol. pp. 393.462; 237.254;
5. Vos, Geref. Dogm. I, pp. 81.170;
6. Mastricht, Godhel eerdheit, I, pp. 670.757
7. Comrie en Holtius, Examen van het Ontwerp van Tolerantie Samenspra ken VI y
VII; Turretin, Opera I, pp. 279.382;
8. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 211.246;
9. Miley, Syst. Theol. II, pp. 245.266;
10. Cunningham, Hist. Theol., II, pp. 416.489:
11. Wiggers, Augustinison and Pelagianism, pp.
12. Cole, Calvin's Calvinism, pp. 25.206;
13. Calvin, Insti tutes III, Chap. X XI- X XI V
14. Dijk, De Strijd over Infra- en Supralapsarisme in de Gereformeerde Kerken van
Nederland; ibid.; Om't Eeuwig Welbehagen;
15. Fernhout, De Leer der Ui tverkiezing;
16. Polman, De Praedestinatieleer van Augustinus, Thomas van Aquino en Calvijn.
17. Warfield, Bibl ical Doctrines, pp. 3.67; ibid, Studies in Theology, pp. 117.231
*$$


18. Girardeau, Calvinism and Evangelical ibid: Arminianism, pp. 14,412; in its
Theological Relat ions;














C API TUL O 11: L A CREA CI N EN GE NERA L

La discusin de los decretos naturalmente conduce a la consideracin de la ejecucin de
ellos y sta comienza con la obra de creacin. La creacin no slo es primera en orden de
tiempo; sino que tambin t iene prioridad lgica. Es el principio y base de toda revelacin
divina y consecuentemente es tambin el fundamento de toda vida tica y religiosa. La
doctrina de la creacin no se presenta en la Escri tura como una solucin f ilosfica del
problema del mundo, antes bien, en su signifi cado religioso y t ico, como una revelacin de
la relacin del hombre con su Dios. Insiste en el hecho de que Dios es la fuente de todas las
cosas, y de que todas el las le pertenecen y estn sujetas a l. Est e conocimiento se deriva
de la Escri tura solamente, y se acepta por medio de la fe (Heb. 11:3), aunque los catl ico
romanos sosti enen que tambin puede obtenerse de la naturaleza.
*$%


LA DOCTRI NA DE LA CRE ACIN EN LA HISTORI A

En tanto que l a fi losof a griega busc la expl icacin del mundo en un dual ismo que
envuelve la eternidad de la materia, o en un proceso de emanacin que hace del mundo la
manifestacin externa de Dios, la Iglesia Crist iana desde muy al principio enseri la
doctrina de la creacin ex nihilo y como un acto libre de Dios. Esta doctrina, desde el
principio, fue acept ada con singular unanimidad. Se encuentra en Justino Mrtir, Ireneo,
Tertul iano, Clemente de Alejandra, Orgenes y otros. Tefilo fue el primer padre de la
Iglesia que insisti en el hecho de que los das de la creacin fueron das l iterales. Este
parece haber sido tambin el concepto de Ireneo y de Tertuliano, y con toda probabil idad
fue el concepto comn de la Iglesi a. Clemente y Orgenes imaginaban la creacin como
ejecutada en un slo indivisible momento, y conceban que su descripcin como la obra de
varios das era nicament e un arreglo li terario para describir el origen de las cosas en su
orden de importancia o en su conexin lgica. La idea de una creacin eterna enseriada por
Orgenes, fue generalmente rechazada. Al mismo t iempo algunos de los Padres de la Iglesia
expresaron la idea de que Dios siempre haba sido creador, aunque el universo creado tuvo
un principio en el t iempo. Durante la controversia trinitaria algunos de ellos insistieron en
el hecho de que a diferencia de la generacin del Hijo que fue un acto necesario del Padre,
la creacin del mundo fue un acto libre del Dios Trino. Agustn se ocup del trabajo de la
creacin en forma ms detal lada que otros. Arguy que la obra de creacin estuvo
eternamente en la voluntad de Dios, y que, por tanto, no produjo en El ningn cambio. No
exist i el t iempo antes de la creacin puesto que el mundo comenz a ser juntament e con el
tiempo ms bien que en el tiempo. La interrogante sobre qu hi zo Dios en las mlt iples
edades ant es de la creacin se funda en un equivocado concepto de la eternidad. En tanto
que la Iglesia en general parece haber sostenido que el mundo fue creado en seis das
ordinarios, Agustn sugiri un concepto un tanto diferente. Def endi con energa la doctrina
de la creatio ex nihi lo, pero distingui dos momentos de la creacin: l a produccin de
materia y espri tus de la nada, y la organizacin del mundo material. Encontr dif ci l decir
qu clase de d as eran los de Gnesis, pero evidentemente se incl in a pensar que Dios cre
todas las cosas en un momento de tiempo y que la idea de das se introdujo simplemente
para ayuda de la intel igencia finita. Los escolst icos debat ieron mucho sobre la posibil idad
de una creacin eterna; algunos, como Alejandro de Hales, Buenaventura, Alberto Magno,
Enrique de Ghent y la gran mayora de escolsticos la negaron; y otros como Toms de
Aquino, Duns Escoto, Durandus, Biel y otros la afirmaron. Todav a la doctrina de la
creacin con el t iempo, o en el tiempo inclua los das. Ergena y Eckhart fueron la
excepcin enseando que el mundo se origin por emanacin. Segn parece, consideraron
que los das de la creacin haban sido das ordinarios, aunque Anselmo sugiri que sera
*$&


necesario considerarlos di ferentes de nuestros das actuales. Los reformadores se
sostuvieron f irmemente en la doctrina de la creacin hecha de la nada mediant e un acto
libre de Dios, en o con el t iempo y consideraron los das de la creacin como seis das
civil es. Este concepto se mantuvo tambin, generalmente, en la lit eratura de la post-
Reforma de los siglos X VI y X VII, aunque unos cuantos telogos (como Maresius) hablan
ocasionalment e de una continuous creation. En el siglo X VIII, sin embargo, bajo la
dominante influencia del pantesmo y del material ismo, la ciencia lanz un ataque contra la
doctrina de la creacin, de la Iglesia. Con la idea de evolucin o desarrollo reemplazaron la
del origen absoluto producido mediante un divino fi at. Se representaba frecuentemente al
mundo como una manifestacin necesaria del Absoluto. Su origen se hizo retroceder miles
y hasta mil lones de aos en un pasado desconocido. Pronto se encontraron los telogos
empeados en varios intentos para armonizar la doctrina de la creacin con l as enseanzas
de la cienci a y de la filosof a. Algunos sugirieron que el primer cap tulo del Gnesis se
interpretara alegrica o msticamente ; otros, que un largo perodo hab a transcurrido entre
la primera creacin de Gn. 1 : 1 y 2, y la segunda creacin de los siguientes versculos; y
todava otros, que los d as de la creacin fueron, de hecho, largos perodos de tiempo.
PRUE BA ESCRI TURAL DE LA DOCTRI NA DE LA CRE ACI N

La prueba escri tural de la doctrina de la creacin no se encuentra en una sola y limit ada
porcin de l a Biblia, sino en todas partes de la Palabra de Dios. No consiste en unos cuantos
pasajes esparcidos, de dudosa interpre tacin, sino de un gran nmero de afirmaciones claras
e inequvocas que hablan de la creacin del mundo como de un hecho histrico. Tenemos,
primero que todo, la extensa relacin de la creacin que se encuentra en los dos primeros
captulos del Gnesis los cual es se discutirn en detalle cuando tratemos de la creacin del
universo material. Ciertamente, esos cap tulos le parecen al lector sin prejuicios como una
narracin histrica y como constanci a de un hecho histrico. Y las numerosas referencias
que se cruzan, esparcidas por toda la Bibli a solamente en esa luz histrica nos dejan ver la
creacin. Todas se ref ieren a el la como un hecho histrico. Los diversos pasajes en que las
encontramos pueden clasi ficarse de la manera siguiente:
1. Pasajes que acentan la omnipotencia de Dios en l a obra de creacin, Is. 40: 26 y
28; Ams 4: 13.

2. Pasajes que seal an la superioridad de Dios sobre la naturaleza considerndolo
grande e infini to, Sal 90: 2; 102: 26 y 27; Hech. 17: 24.

*$'


3. Pasajes que se ref ieren a la sabidura de Dios en la obra de creacin, Is. 40: 12-14;
Jer. 10: 12-16; Juan 1: 3.

4. Pasajes que consideran a la creacin desde el punto de vista de la soberana de Dios
y de su designio en la creacin, Is. 43: 7; Rom. 1: 25.

5. Pasajes que hablan de la creacin como de la obra fundamental de Dios, I Cor. 11:
9; Col. 1: 16. Una de las ms completas y de l as ms hermosas declaraciones l a
encontraremos en Neh. 9: 6; " T slo eres Jehov; t hiciste los cielos, y los cielos
de los cielos, con todo su ejrcito, la t ierra y todo lo que est en ella, los mares y
todo lo que hay en el los; y t vivif icas todas estas cosas, y los ejrcitos de los cielos
te adoran" . Este pasaj e es tpico de otros varios, no tan extensos, que se encuentran
en la Bibl ia y que dan importancia al hecho de que Jehov es el Creador del
universo, Is. 42: 5; 45: 18; Col. 1: 16; Apoc. 4: 11; 10:6.
LA I DE A DE LA CRE ACI N

La fe de la Iglesia en la creacin del mundo se expresa en el primer artculo del Credo de
los Apstoles, o Confesin de Fe Apostlica: " Creo en Dios Padre Todopoderoso, Hacedor
del cielo y de la t ierra" . Esta es una declaracin de la fe de la Iglesia, en que Dios, por
medio de su todo sufi ciente poder, cre el universo de la nada. Las palabras " Hacedor del
cielo y de la tierra" no se encontraban en la forma original del credo; sino que representan
una adicin posterior. Le atribuye al Padre, es decir, a la primera persona de la Trinidad, el
origen de todas las cosas. Esto est en armona con lo que nos muestra el Nuevo
Testamento, que todas las cosas son por el Padre, por medio del Hijo y en el Espritu Santo.
La palabra " Hacedor" es una traduccin de la palabra poieten, que se encuentra en la forma
griega de la Confesin Apostlica, mientras que la forma latina t iene creatorem. Se
entiende que Hacedor, evidentemente es sinnimo de " Creador" . " Crear" se entendi en la
Iglesia primi tiva en el estricto sent ido de " hacer algo de la nada" . Debera notarse que la
Escritura no siempre usa l a palabra hebrea bar, y el trmino griego Ktizein en ese sent ido
absoluto. Usa estos trminos tambin para denot ar una creacin secundaria en la cual Dios
hizo uso de material que ya estaba en existenci a; pero que por s mismo no habra
producido el resul tado indicado, Gn. 1: 21 y 27; 5: 1; Is. 45: 7 y 12; 54: 16; Am. 4: 13; I
Cor. 11: 9; Apoc. 10: 6. Los usa tambin para designar lo que surge a la existencia bajo la
direccin providencial de Dios, Sal 104: 30; Is. 45: 7 y 8; 65: 18; T Time 4: 4. Hay otros
dos trminos que se usan como sinnimos de " crear" , es decir " hacer" (en hebreo `asah; en
griego, poiein) y " formar" (en hebreo yatsar; en griego plasso). El primero clarament e se
*$(


usa en los tres sent idos ya indicados: la creacin original en Gn. 2: 4; Prov. 16: 4; Hech.
17: 24; ms frecuentement e de creacin posterior, Gn. 1: 7, 16 y 26; 2: 22; Sal 89: 47; y de
la obra de providencia en Sal 74: 17. E l otro se usa en forma semejante: de la creacin
original, Sal 90: 2 (quiz sea el nico ejemplo de este uso); de creacin posterior, Gn. 2: 7
y 19; Sal 104: 26; Ams 4: 13; Zac. 12: 1; y de la obra de providencia, Deut. 32: 18; Is. 43:
1, 7 y 21; 45: 7. Todas las tres palabras se encuentran juntas en Is. 45: 7. La creacin en el
estricto sentido de la palabra puede def inirse como aquel acto l ibre de Dios por medi o del
cual, El, segn el consejo de su soberana volunt ad y para su Propia glori a, en el principio
produjo todo el universo visible e invisible, sin el uso de material preexistente y as le dio
existencia dist inta de la de Dios; pero dependi ente de l. En v ista de los datos escriturales
indicados arriba es completamente claro, sin embargo, que esta def inicin se apli ca
solamente a lo que generalmente se conoce como creacin original, primaria o inmediata,
es decir, la creacin descri ta en Gn. 1: 1. Pero la Biblia claramente usa l a palabra " crear"
tambin en casos en los que Dios hizo uso de materiales preexistentes, como en la creacin
del sol, de la luna, de las estrel las, de los animales y del hombre. De aqu que muchos
telogos aadan un elemento a la definicin de l a creacin. Es as que Wollebius la def ine :
" La creacin es aquel acto por medio del cual Dios produjo el mundo y todo lo que hay en
l, en parte de la nada, y en parte de material que por propia naturaleza era inadecuado, para
la manifestacin de la gloria de su poder, sabidur a y bondad" . Sin embargo, ni aun as,
puede la definicin cubrir aquellos casos designados en la Escritura como obra creativa, en
la cual, Dios, acta por medio de causas secundarias. Sal 104: 30; Is. 45: 7 y 8; Jer. 31: 22;
Am. 4: 13, y produce resul tados que solament e l puede producir. La definicin dada
incluye diversos elementos que demandan posterior consideracin.
L A CRE ACI N ES UN AC T O DEL DI OS T RINO

La Escritura nos ensea que el Dios Trino es el autor de la creacin, Gn. 1: 1; Is. 40: 12;
44: 24; 45: 12, y esto lo distingue de los dolos. Sal 96: 5; Is. 37: 16; Jer. 10: 11 y 12.
Aunque el Padre se destaca en la obra de creacin, I Cor. 8: 6, sta se reconoce t ambin
claramente como la obra del Hi jo y del Espritu Santo. La participacin del Hijo en el la,
est indicada en Juan 1: 3; I Cor. 8: 6; Col. 1: 15-17, y la act ividad del Espritu Santo en
ella, encuentra expresin en Gn. 1: 2; Job 26: 13; 33: 4; Sal 104:30; Is. 40: 12 y 13. La
segunda y la tercera personas no son poderes dependientes o meros intermedi arios, sino
autores independientes unidos con el Padre. La obra no se dividi entre tres personas, sino
que la obra complet a, aunque desde di ferentes aspectos, se atribuye a cada una de las
personas. Todas las cosas son inmediatamente del Padre, por medio del Hijo, y en el
Espri tu Santo. En general, puede decirse que el ser es por el Padre, el pensamiento o la
*$)


idea es por el Hijo y la vida por el Espri tu Santo. Puesto que el Padre toma la iniciat iva en
la obra de creacin, con frecuencia se le atribuye econmicamente a l.
L A CRE ACI N ES UN AC T O L I BRE DE DI OS

Algunas veces se nos muestra la creacin como un acto necesario de Dios ms bien que
como un acto libre determinado por su soberana voluntad. Las antiguas teoras de la
emanacin y su moderna contraparte, las teoras pantestas, hacen naturalmente del mundo
un simple momento en el proceso de la evolucin divina (Spinoza, Hegel), considerando
por tanto al mundo como un acto necesario de Dios. Y al decirlo as, ti enen en mente no la
necesidad relativa que resul ta del decreto divino, sino l a necesidad absoluta que se deduce
de la propia naturaleza de Dios, de su omnipotenci a (Orgenes) o de su amor (Rothe). Sin
embargo, tal posicin no es bblica. Las nicas obras de Dios que son inherentemente
necesari as, con una necesidad resul tante de la mera naturaleza de Dios son las opera ad
intra, las obras de las personas por separado dentro del Ser Divino: Generacin, Fili acin y
Procesin. Afirmar que la creacin es un acto necesario de Dios es afirmar tambin que la
creacin es tan eterna como aquel las obras inmanentes de Dios. Cualquiera necesidad,
pues, que se les atribuya a las opera ad extra de Dios tiene que ser una necesidad
condicionada por el decreto divino y de la consti tucin resultante de las cosas. Tiene que
ser necesidad dependient e de l a soberana voluntad de Dios, y por tanto no una necesidad en
el sentido absoluto de la palabra. La Bibl ia nos ensea que Dios cre todas las cosas, segn
el consejo de su voluntad, Ef. 1: 11; Apoc. 4: 11; y que El es por s mismo suficiente, y no
depende de sus criaturas en ninguna manera, Job 22: 2 y 3; Hech. 17: 25.
L A CRE ACI N ES UN AC T O T E MPORA L DE DI OS

1. La enseanza de la Escri tura sobre este punto. La Biblia comienza con la muy
sencil la declaracin. " En el principio cre Dios los cielos y la tierra" , Gn. 1: 1.
Como libro que habla a toda clase de gente emplea el l enguaje ordinario de la vida
diaria, y no las expresiones tcnicas de la f ilosofa. E l trmino hebreo bereshith (que
literalmente signif ica, " al comenzar" ) es de sentido indef inido, y naturalmente da
lugar a que surja la pregunta: En el principio de qu? Parece que sera mejor tomar
la expresin en el sent ido absoluto como una indicacin del principio de todas las
cosas temporales y aun del tiempo mismo; pero Keil opina que se refiere al
principio del trabajo de la creacin. Tcnicamente hablando, no es correcto asumir
que el tiempo ya exista cuando Dios cre el mundo, y que El en algn punto del
*%+


tiempo ya existente y l lamado " el principio" forj el universo. El tiempo es nada
ms una de las formas de toda existencia creada, y por tanto no podra haber
exist ido antes de l a creacin. Por esta razn Agustn pens que sera ms correcto
decir que el mundo fue creado cum tempore (con el tiempo) que af irmar que fue
creado in tempore (en el t iempo). El grande signifi cado de la afirmacin inicial de l a
Bibl ia descansa en su enseanza de que el mundo tuvo un principio. La Escritura
tambin habla de est e principio en otros lugares, Mat. 19: 4 y 8; Mar. 10:6; Juan 1:
12; Heb. 1: 10. Tambin est claramente implicado que el mundo tuvo un principio,
en pasajes como Sal 90: 2, " Antes que naciesen los montes y formases la tierra y el
mundo, y desde el siglo y hasta el siglo, t eres Dios" ; y Sal 102: 25, " Desde el
principio t fundaste la tierra, y los cielos son obra de tus manos" .

2. Dificul tades que pesan sobre esta doctrina. Antes del principio mencionado en Gn.
1: 1, debemos postular una eternidad sin principio durant e la cual nicamente Dios
exist i. Cmo debemos llenar estas edades vacas en la vida eterna de Dios? Qu
hizo Dios ant es de l a creacin del mundo? Est tan lejos de lo posibl e pensar de
Dios como un Deus otiosus (un Dios que no es activo) cuando que se concibe
generalmente como actus purus (pura accin). La Escritura lo presenta siempre
ocupado en trabajar, Juan 5: 17. Podemos entonces decir que Dios pas de un
estado de inact ividad a uno de accin? Adems cmo se podr reconcil iar con l a
inmutabil idad de Dios, la transi cin de un estado de inact ividad a uno de accin?

3. Las soluciones sugeridas para este probl ema.
a. La teora de la eterna creacin. Segn algunos como Orgenes, Escoto
Ergena, Rothe, Dorner y Pf leiderner, Dios ha estado creando desde toda l a
eternidad, de tal manera que el mundo aunque es criatura y dependi ente, es
precisamente tan et erno como Dios mismo. Esto ha sido sostenido tomando
en cuenta la omnipotencia, la eternidad, la inmutabil idad y el amor de Dios;
pero ninguno de estos atributos necesari amente impl ica o abarca una
creacin eterna. La Escri tura contradice esta teora y es adems contraria a l a
razn, porque
i. creacin eterna es una contradiccin de t rminos ; y
ii. la idea de creacin eterna, apl icada al presente mundo sujeto a la l ey
del tiempo, se basa en una ident ificacin de t iempo y eternidad,
siendo que estos dos son esenci almente diferentes.
b. La teora de la subjetividad del tiempo y la eternidad. Algunos fi lsofos
especulativos, como Spinoza, Hegel y Green dicen que la diferenci a entre
*%*


tiempo y eternidad es puramente subjetiva y se debe a nuestra f init a
posicin. De aqu que quisieran ll evarnos a un ms alto reducto y que
considerramos las cosas sub-specie aeterni tat is (desde el punto de vista de
la eternidad). Lo que existe para nuestra conci encia como tiempo en
desarrollo, existe para la divina conciencia nicamente como un completo y
eterno todo. Pero la Escritura contradice a esta teora, tanto como a l a
antecedent e, Gn. 1: 1; Sal 90: 2; 102: 25; Juan 1: 3. Adems, cambia
realidades obj etivas en formas subj etivas de conocimiento, y reduce toda l a
historia a una i lusin. Despus de todo, el desarrollo del t iempo es una
realidad; hay una sucesin en nuestra vida consciente y en la vida de l a
natural eza que nos rodea. Las cosas que aconteci eron ayer, no son las que
estn aconteciendo ahora.
66


4. La direccin en que debe buscarse la solucin. En relacin con el problema que
estamos considerando, el Dr. Orr, dice correctamente: " La solucin debe estar en
adquirir una idea adecuada de la relacin que hay entre eternidad y tiempo" . Aade
que hasta donde puede ver, esto todava no se ha logrado sat isf actoriamente. Gran
parte de la di ficultad que se encuentra aqu, se debe indudablemente al hecho de que
pensamos acerca de la eternidad con demasiada frecuencia como de una extensin
indefinida de tiempo, como por ejemplo, cuando hablamos de las pocas de
comparativa inaccin de Dios antes de la creacin del mundo. La eternidad de Dios
no es una ext ensin indefinida de t iempo, sino algo esencialmente diferente, de lo
que no podemos formarnos una idea. E l tiene una existencia et erna, una presenci a
eterna. El venerable pasado y el ms distante futuro estn presentes en El. Acta en
todas sus obras, y por tanto tambin en la creacin, como el Eterno, y no tenemos
derecho de jalar la creacin como un acto de Dios para meterl a en la esfera
temporal. En cierto sentido la creacin puede llamarse un acto eterno; pero
solamente en el sent ido en que todos los actos de Dios son eternos. Todos son como
actos de Dios obras hechas en la eternidad. Sin embargo, la creacin no es eterna en
el sent ido en que lo es la generacin del Hijo, porque este es un acto inmanent e de
Dios en el sentido absoluto de la pal abra, en t anto que la creacin resulta en una
existencia temporal y por eso termina en el t iempo.
67
Los telogos generalmente
dist inguen entre creacin activa y pasiva, denotando la primera a la creacin como
un acto de Dios, y la segunda, su resultado. La primera no, sino la segunda est
marcada por la sucesin temporal y sta refleja el orden determinado en el decreto

66
Comprese Orr, Christ i an Vi ew of God and the World, pg. 130.
67
Bavink, Gere f. Dogm. II p. 452.
*%"


de Dios. Respecto a la obj ecin de que una creacin en tiempo impl ica un cambio
de Dios, Wollebius hace notar que " la creacin es el paso de la potencial idad a la
actual idad, no del creador sino de la criatura" .
68

L A CRE ACI N C OMO A C T O POR ME DI O DE L CUA L, A L GO T OMA CUERPO,
DE LA NADA.

1. La doctrina de la creacin es absolutamente nica. Ha habido mucha especulacin
acerca del origen del mundo, y se han propuesto diversas teoras. Algunos
declararon que el mundo es eterno, mientras que otros vieron en l el producto de un
espritu antagnico (gnsticos). Algunos mantuvieron que fue hecho de materia
preexistente, a la que Dios le dio forma (Platn); otros sostuvieron que se produjo
por emanacin de la sustancia divina (los sirios gnst icos y Swedenborg); y todav a
otros consideraron que la creacin es la apariencia fenomnica del Absoluto, el
fundamento escondido de todas las cosas (pantesmo). En oposicin a todas estas
vanas especulaciones de los hombres la doctrina de la Escritura sobresale con
grandiosa sublimidad: " En el principio cre Dios los cielos y la t ierra" .

2. Trminos escri turales usados para " crear" . En el relato de la creacin, como ya lo
hicimos notar arriba, se usan tres verbos, es decir, bara', 'asah y yatsar, las cuales,
intercambiablemente cont inan usndose en las Escri turas, Gn. 1: 26 y 27. La
primera palabra es la ms importante, su signifi cado original es rajar, cortar, dividir;
pero adems, tambin significa labrar, crear, y en sent ido ms derivativo, producir,
generar y regenerar. La palabra misma no expresa la idea de producir algo, de la
nada, pues hasta se le usa para hablar de las obras de la providencia, Is. 45: 7; Jer.
31:22; Ams 4: 13. Y sin embargo, tiene un carcter distintivo; siempre se l e usa
para hablar de producciones divinas y nunca de las humanas; nunca aparece con el
acusativo de material, y por esa precisa razn sirve para acentuar la grandeza de las
obras de Dios. La palabra 'asah es ms general, signif icando hacer o fabricar, y por
tanto se le usa en el sentido general de hacer, fabri car, manufacturar o labrar. La
palabra yatsar tiene ms caractersticamente el significado de labrar de materiales
preexistentes y por tanto se l e usa para hablar del modelado que el al farero hace de
las vasijas de barro. Las palabras usadas en el Nuevo Testamento con ktizein, Marc.
13: 19, poi ein, Mat. 19 : 4; themelioun, Heb. 1 : 10, katartizein, Rom. 9 : 22,

68
Ci tado por Warfi eld, Cal vin and Cal vinism, p. 294.
*%#


kataskeuazein, Heb. 3: 4, y plassein, Rom. 9: 20. Ninguna de estas pal abras expresa
por s misma la idea de crear de la nada.

3. Significado de l a frase " crear de la nada" . La frase, " crear de la nada" no se
encuentra en la Escritura. Se deriva de un pasaje de l a Apcrifa, es decir, II Mac 7:
28. La expresin ex nihi lo ha sido mal interpretada y tambin crit icada. Algunos
hasta consideraron a la palabra nihi lum (nada) como la designacin de una
determinada materia de la cual `fue creado el mundo, una materia sin cualidades y
sin forma. Pero esto es tan pueril que no merece la pena de una seria consideracin.
Otros toman la expresin " crear de l a nada" para dar a entender que el mundo se
form sin una causa, y luego la cri tican considerndola en confli cto con lo que
generalmente se tiene por verdad axiomtica, ex nihilo nihil f it (de la nada, nada se
hace). Pero tal crt ica resulta completamente infundada. Decir que Dios cre el
mundo de la nada no equivale a decir que el mundo se origin sin una causa. Dios
mismo, o ms especficamente, la voluntad de Dios es la causa de la existencia del
mundo. Al respecto, Martensen se expresa en estas pal abras. " La nada de la que
Dios crea el mundo est formada por las eternas posibil idades de su voluntad, y
ellas son las fuentes de lo actual en el mundo" .
69
Si la frase lat ina " ex nihilo nihil fi t "
se toma con el significado de que no hay efecto sin causa, tenemos que admit ir su
verdad ; pero no puede considerarse como objecin vl ida en contra de la doctrina
de una creacin hecha de la nada. En cambio si se quisi ese que la entendiramos
como que expresa la idea de que nada puede originarse a menos que proceda de un
material previamente existente, entonces, verdaderamente no pude ser considerada
como verdad evidente por s misma. Luego, pues, es ms bien una hiptesis
puramente arbitraria que, como Shedd hace notar, no resul ta cierta ni siquiera de los
pensamientos y vol iciones del hombre que son ex nihilo.
70
Pero, aun cuando la frase
expresara una verdad de la experi encia comn hasta donde a las obras humanas
concierne, esto tampoco probara su verdad con respecto a la obra de l a
todopoderosa potencia de Dios. Sin embargo, en atencin al hecho de que l a
expresin " creacin, de l a nada" se presta a error, y de que con frecuencia ha sido
mal entendida, es preferible que habl emos de una creacin hecha sin necesidad de
usar material preexistente.

4. La base bblica para la doctrina de una creacin, de la nada. Gn. 1: 1 consigna el
principio de la obra de creacin, y ciertamente no presenta a Dios como que hace

69
Christ i an Dogmati cs, p. 116.
70
Dogm. Theol . I, 467.
*%$


salir el mundo de un material preexistente. Fue una creacin hecha de la nada,
creacin en el estri cto sentido de la palabra, y por tanto, la nica parte de la obra
registrada en Gn. 1, a la cual Calvino apli car a este trmino. Pero aun en la part e
que queda del cap tulo, Dios est representado como haciendo surgir todas las cosas
por la palabra de su potenci a por medio de un sencil lo y divino f iat. La misma
verdad se ensea en pasajes como estos : Salmo 33 : 6 y 9; 148: 5. El pasaje ms
fuerte lo tenemos en Heb. 11 : 3, " por la fe entendemos haber sido consti tuido el
universo por la palabra de Dios, de modo que lo que se ve fue hecho de lo que no se
vea" . La creacin est presentada aqu como un hecho que podemos aprender
solamente por medio de la fe. Por la fe entendemos (percibimos, no compren-
demos) que el mundo fue estructurado o f abricado por la palabra de Dios, es decir,
la pal abra del poder de Dios, el divino fiat, de modo que l as cosas que se ven, las
cosas visibl es de este mundo no fueron hechas de cosas que aparecen, que son
visibles, y que son, cuando menos, ocasionalmente vistas. Segn este pasaje el
mundo ciertamente no fue hecho de alguna cosa palpable para los sent idos. Otro
pasaje que en est a relacin debe ci tarse, es Rom. 4: 17, que habla de Dios " el cual
da vida a los muertos y llama las cosas que no son, como si fuesen" (lo que Moffat
traduce: " que resuci ta los muertos y da existencia a lo que no existe" ). Ciertament e
el Apstol no relaciona lo que aqu dice, con la creacin del mundo, sino con l a
esperanza de Abraham de que tendra un hijo. Sin embargo, la descripcin que aqu
se da de Dios es general, y por lo mismo t iene tambin apli cacin general. Pertenece
a la natural eza misma de Dios el ser capaz de l lamar a la existencia lo que no exist e,
y de esa manera darle el ser.
L A CRE A CI N LE DA A L MUNDO UNA E XISTE NCI A DIST I NT A, AUNQUE
SI E MPRE DEPENDI ENT E.

1. El mundo tiene una existencia dist inta. Esto significa que el mundo no es Dios; y
que dif iere de Dios, no solamente en grado, sino en propiedades esenciales. La
doctrina de la creacin impl ica que en tanto que Dios existe por s mismo, es
suficiente en s mismo, inf ini to y eterno; el mundo es dependiente, f ini to y temporal.
El uno jams podr cambiarse en el otro. Esta doctrina es una barrera absoluta en
contra de la antigua idea de la emanacin, como tambin en contra de todas las
teoras pantestas. El universo no es la forma de existir de Dios, ni la aparienci a
fenomnica del Absoluto; y Dios no es simplemente la vida, o el alma, o la ley
interna del mundo, sino que goza su propia vida eternamente completa, sobre el
mundo y en absoluta independencia de l. E l es Dios trascendente, glorioso en
*%%


santidad, terrible en alabanzas, que hace maravi llas. Esta doctrina est apoyada por
pasajes de la Escri tura los cuales (1) t est ifi can de la diferente existencia del mundo,
Is. 42: 5; Hech. 17: 24; (2) hablan de la inmutabi lidad de Dios. Sal 102: 27; Mal 3:
6; Sant. 1 : 17; (3) hacen comparacin entre Dios y la criatura, Sal 90:2; 102:25-27;
103:15-17; Is. 2:21; 22:17; etc.; y (4) hablan del mundo como puesto en pecado, o
pecador, Rom. 1: 18-32 ; I Juan 2 : 15-17, etc.

2. El mundo siempre est dependi endo de Dios. Aunque Dios concedi al mundo una
existencia distinta de la divina, no se ret ir del mundo despus de haberlo creado,
sino que permaneci en el ms ntimo enlace con l. E l universo no es como un
reloj al que Dios le dio Cuerda y ahora lo deja que `siga sin ninguna posterior
intervencin divina. Esta concepcin desta de la creacin no es bblica ni cient fica.
Dios no es slo Dios transcendente, infinitamente exal tado sobre todas sus criaturas;
El es tambin el Dios inmanente que est presente en cada parte de su creacin y
cuyo Espritu est operando en todo el mundo. El est esencialment e, y no
meramente per pot enti am, presente en todas sus cri aturas ; pero no en cada una de
ellas est presente en la misma manera. Su inmanencia no debiera int erpretarse
como una il imitada extensin a travs de todos los espacios del universo, ni como
una presencia part it iva, de modo que se encuentre una parte aqu y otra parte all .
Dios es Espritu, y precisamente porque es Espritu est presente en todas partes
como un todo. Se dice que El llena los cielos y la t ierra. Sal 139: 7-10; Jer. 23: 24,
que const ituye la esfera en la que vivimos y nos movemos y somos, Hech. 17: 28;
que renueva la faz de la tierra por medio de su Espritu, Sal 104: 30; que habit a en
aquellos que tienen un corazn quebrant ado, Sal 51: 11; Is. 57: 15, y en la Iglesi a
como su templo, I Cor. 3 : 16; 6: 19; Ef. 2: 22. Tanto la trascendenci a como l a
inmanencia encuentran expresin en un senci llo pasaje de la Escritura, es decir, Ef.
4: 6, en donde el Apstol dice que tenemos " un Dios y Padre de todos, el cual es
sobre todos, y por todos, y en todos" . La doctrina de l a inmanencia divina ha s ido
estirada, en gran parte de la teologa moderna, hasta el lmit e del pantesmo. El
mundo y especialmente el hombre, fueron considerados como las manifestaciones
fenomnicas de Dios. Actualmente hay una fuerte reaccin contra esta posicin en
la llamada " teologa de crisis" . A veces se piensa que est a teologa ton su nfasis
sobre " la infinita diferenci a cual itativa" entre tiempo y eternidad, sobre Dios como
el " completamente otro" y el Dios escondido, y sobre la, distanci a entre Dios y el
hombre, excluye, naturalmente, la inmanencia de Nos. Brunner, sin embargo, nos
asegura que no es as. Dice: " Muchas cosas sin sentido se han di cho acerca de l a
'teologa barti ana' como que tiene percepcin sol amente para la trascendencia de
*%&


Dios y no para su inmanencia corno si tambin nosotros no nos diramos cuenta de
que Dios el Creador t iene todas las cosas con su poder, que El puso el sel lo de su
divinidad sobre el mundo, y cre al hombre a su imagen" .
71
Y Barth dice : " Dios
mismo estara muerto si moviera su mundo solamente desde lejos, si l fuera 'una
cosa en s mismo' y no el Uno en todo, el Creador de todas las cosas visibles, el
principio y el fin" .
72
Estos hombres se oponen a la moderna concepcin pant esta de
la inmanencia divina, y tambin a la idea de que, en virtud de esta inmanencia el
mundo es una luminosa revelacin de Dios.
L A L T I MA F I NA L I DAD DE DI OS EN L A CRE A CI N.

HA SIDO DEBATIDA, frecuentemente, la pregunta acerca de l a l tima f inal idad de Dios
en la obra de creacin. En el transcurso de la historia, la pregunta ha recibido, especial-
mente, una respuesta doble.
1. La felicidad del hombre o de la humanidad. Algunos de los primeros f ilsofos como
Platn, Filo y Sneca, afirmaban que la bondad de Dios lo impuls a crear el
mundo. Deseaba comunicarse con sus criaturas; la fel icidad de stas eran el l timo
fin que contemplaba. Aunque algunos telogos crist ianos repicaron con esta idea, se
hizo especialmente prominente por medio del humanismo de la poca de l a
Reforma, y del Racional ismo del Siglo X VIII. Con frecuencia se presentaba est a
idea de una manera muy superf ici al. La manera mejor de presentarl a di ciendo que
Dios no habra querido hacerse El mismo el fin lt imo de la creacin porque El se
basta a s mismo y nada podr a necesitar, y si E l no quer a hacerse el fin ltimo de l a
creacin entonces ese fin l timo slo puede encontrarse en la criatura,
especialmente en el hombre y finalmente en la suprema fel icidad de ste. El
concepto teolgico por medio del cual se hace del bienestar o f eli cidad del hombre o
de la humanidad el l timo fin de l a creacin fue caracterst ico del pensamiento de
hombres de tanta inf luencia como Kant, Schleiermacher y Ritschl, aunque no todos
ellos lo presentaron de la misma manera. Pero esta teor a no satisface por varias
razones
a. Aunque, indudablemente, Dios revel a su bondad en la creacin, no es
correcto decir que su bondad y su amor no podran expresarse si no hubiera
mundo. Las relaciones personales internas del Dios Trino proporcionaron
todo lo que era necesario para una vida de amor, plena y eterna.

71
The Word and the World, p. 7.
72
The Word of God and the Word of Man, p. 291.
*%'


b. Debiera parecer de evidencia axiomtica que Dios no existe por causa del
hombre, sino el hombre por causa de Dios. Solamente Dios es Creador y el
Bien Supremo, en tanto que el hombre es criatura, la cual, por esa misma
razn no puede ser el fin l timo de la creacin. Los fines temporales
encuentran su f inal idad en lo eterno, lo humano en lo divino, y no viceversa.
La teor a no se acomoda a los hechos. Es imposible subordinar a est e f in
todo lo que hay en la creacin y expl icarlo todo en relacin con la fel icidad
humana. Esto resulta perfectamente evidente cuando se consideran todos los
sufrimientos que hay en el mundo.

2. La gloria declarativa de Dios. La Iglesia de Jesucristo encontr el verdadero fin de
la creacin no en algo que se encuentre fuera de Dios, sino en Dios mismo y ms
particularmente en la manifestacin externa de la inherente excelencia divina. Esto
no quiere decir que el f in l timo de Dios sea recibir gloria de otros. E l que recibe
gloria por medio de la alabanza de sus criaturas morales, es un fin incluido en el f in
ltimo; pero no puede ser por s mismo el f in l timo. Dios no cre, primero que
todo, para recibir gloria, sino para que su gloria sea prominente y manifiesta. Las
gloriosas perfecciones de Dios estn expuestas en toda su creacin y est a
manifestacin no ti ende a una vacua exposicin, una mera exhibicin para ser
admirada de las criaturas, sino que tambin se propone el bienestar de el las y su
perfect a felicidad. Adems se propone af irmar sus corazones con las alabanzas del
Creador y hacer que brote de sus almas la expresin de su gratitud, amor y
adoracin. La suprema final idad de Dios en la creacin, y por tanto, l a
manifestacin de su gloria, incluye como fines subordinados la felicidad y salvacin
de sus criaturas, recibiendo El la alabanza de sus corazones agradecidos y
reverent es. Esta doctrina se apoya en las siguientes consideraciones:
a. Tiene su base en el testimonio de la Escritura, Is. 43: 7; 60: 21; 61: 3; Ezeq.
36: 21 y 22; 39: 7; Luc. 2: 14; Rom. 9: 17; 11: 36; I Cor. 15: 28; Ef. 1: 5, 6,
9, 12, 14; 3: 9 y 10; Col. 1: 16.
b. El Dios infini to dif cilment e escogera para la creacin otra finalidad que no
fuera la ms alta, y sta no la podra hallar sino en El mismo. Si naciones
enteras comparadas con El no son sino como gota que cae del cubo y como
el polvi llo de la bal anza, entonces, con toda seguridad su gloria que lo
declara es intrnsecamente de mucho ms grande valor que el bien de sus
criaturas. Is. 40: 15 y 16.
c. La gloria de Dios es la nica final idad consistente con su independencia y
soberana. Todos dependen de quien o de lo que consideran como su fin
*%(


ltimo. Si Dios elige alguna cosa de la criatura como su f in l timo, tendr a
que depender, hasta ese lmite, de la criatura.
d. Ningn otro fin sera suf icientemente completo para ser la verdadera
final idad de los planes de Dios y de sus obras en la creacin. Este tiene l a
ventaja de abarcar subordinadamente otras diversas finalidades.
e. Es la nica finalidad que se a lcanza real y perfectamente en el universo. No
podemos imaginar que un Dios sabio y omnipotente hubiera de escoger un
fin destinado a fracasar en todo o en parte, Job 23: 13. Hasta hoy muchas de
sus criaturas nunca alcanzan la perfecta felicidad.

3. Objeciones a la doctrina de que la glori a de Dios es la finalidad de la creacin. Las
ms importantes son las siguientes:
a. Convierte en egosta el plan del universo. Pero deberamos distinguir entre el
egosmo y la consideracin propi a o el amor propio cuando son razonables.
El primero es un indebido o exclusivo cuidado por la comodidad o el placer
de uno mismo, sin tomar en cuenta la felicidad o los derechos de los otros.
La segunda se refiere al cuidado debido a la fel icidad y al bi enestar propio,
cuando resultan perfectamente compat ibles con la justi cia, la generosidad y
la benevolencia hacia los dems. En tanto que Dios procura l a expresin
misma de la gloria de su nombre, no descuida el bienestar ni el supremo bien
de otros, antes los promueve. Adems, esta objecin desplaza al Dios
infinito hasta el nivel de lo finito, y hast a a ras del hombre pecador, y lo
juzga con medidas humanas, lo que resulta enteramente injust ifi cado. Dios
no tiene igual, y ninguno puede pretender tener derechos contra Dios. El, al
hacer que su gloria decl arat iva sea la f inal idad de la creacin, ha escogido el
fin ms al to; pero cuando el hombre se hace la finalidad de todas sus obras
no est escogiendo el fin ms elevado. Se elevara al nivel ms alto si
escogiera el bienestar de la humanidad y la gloria de Dios como la finalidad
de su vida. Por l timo, esta objecin, est hecha, ante todo, atendiendo al
hecho de que el mundo est l leno de sufrimiento y de que algunas de las
criaturas racionales de Dios estn condenadas a eterna destruccin, pero esto
no se debe a la obra creativa de Dios ; sino al pecado del hombre que frustr
la obra de Dios en la creacin. El hecho de que el hombre sufra las
consecuencias del pecado y de la rebel in no autoriza a nadie para acusar a
Dios de egosmo. Podramos acusar de la misma manera al gobierno porque
sostiene su dignidad y l a majest ad de la ley en contra de los obstinados
transgresores.
*%)


b. Es contraria a la propia suficiencia de Dios y a su independencia. Al
procurar Dios su honor de esa manera, demuestra que necesita de la criatura.
El mundo ha sido creado para glorif icar a Dios, es decir, para aadir algo a
su gloria. Evidentemente, pues, su perfeccin est escasa en algunos
aspectos, y la obra de creacin satisface esa fal ta y contribuye a l a
perfeccin divina. Pero tal razonamiento no es correcto. El hecho de que
Dios cre el mundo para su propia gloria no signif ica que necesita del
mundo. No se opina universalmente entre los hombres que el trabajo que no
ejecutan para otros sea necesario para supl ir una necesidad. Podr a
sostenerse lo anterior en el caso del trabajador comn que trabaja para
ganarse el pan diario; pero apenas sera verdad respecto del artista que sigue
los impulsos espontneos de su genio. De la misma manera, hay un
beneplci to en Dios, muy por arriba de toda necesidad y urgencia, que da
cuerpo art sticamente a todos sus pensamientos en la creacin y encuentra
delicia en el los. Adems, no es verdad que cuando Dios hace de su glori a
declarativa la finalidad l tima de la creacin El ti enda fundament almente a
recibir algo. El supremo fin que procura no es recibir gloria; sino manifestar
su gloria inherente, en las obras de sus manos. Es verdad que al hacer esto
tambin har que los cielos declaren su gloria y el f irmamento demuestre l a
obra de sus manos, que las aves del cielo y las best ias del campo le
magnifiquen, y que los hijos de los hombres canten sus alabanzas. Pero
glorificando al Creador las criaturas nada aaden a la perfeccin de su ser;
sino que nicamente reconocen su grandeza y le atribuyen la gloria que a l
es debida.
T E OR AS DI VERGE NT ES RESPECTO AL ORI GE N DE L MUNDO.

La doctrina bblica no es la nica idea respecto al origen del mundo. Se han sugerido tres
teoras al ternativas que en est e punto merecen breve consideracin.
L A T E ORA DUA L ISTA

El dualismo no siempre se presenta en la misma forma; pero en su forma ms usual afirma
como realidad dos principios que t ienen existencia propia, Dios y la mat eria, dif erent es el
uno del otro y tan eterno uno como el otro. La materi a original, sin embargo, se considera
nada ms como una sustancia imperfecta y negativa (a la que a veces se le considera como
*&+


el mal) que est subordinada a Dios y se le hace instrumento de la voluntad divina (Platn,
Aristt eles, los gnsticos y los maniqueos). Segn esta teora Dios no es el Creador, sino
solamente el diseador y arquitecto del mundo. Este concepto es obj etable por diferentes
razones.
1. Es errnea su idea fundamental de que debi haber habido alguna sustancia de l a
que el mundo fue creado puesto que ex nihilo nihi l fi t. Esta mxima es verdadera
nicamente como expresin de la idea de que ningn evento tiene lugar sin una
causa, y es falsa si con ella se qui ere afirmar que nada jams puede hacerse a menos
que se haga con material preexistente. La doctrina de la creacin no considera l a
causa como innecesaria; sino que encuentra en la soberana voluntad de Dios l a
causa todo suficiente del mundo.

2. Su representacin de l a materia como eterna es fundamentalmente falsa. Si l a
materia es eterna, debe ser inf ini ta, porque no puede ser inf ini ta en un sent ido
(duracin) y f ini ta en otros aspectos. Pero sera imposible que dos infinitos o
absolutos, existieran uno al lado del otro. El absoluto y el relativo pueden existir
simultneamente; pero no puede haber sido sol amente un ser absoluto y con
existencia propia. Carece de toda f ilosofa postular dos sustancias et ernas cuando
una sola causa que existe por s misma resulta perfectamente adecuada para dar
razn de todos los hechos. Por esa razn la filosof a no descansa satisfecha con una
explicacin dual ista del mundo, antes bien procura dar una expl icacin monista del
universo.

3. Si la teor a asume como lo hace en algunas de sus formas la existencia de un
principio eterno del mal, no existe absolutamente ninguna garanta de que el bi en
triunfar sobre el mal. Parecera que lo que es eternamente necesario est seguro de
sostenerse y jams declinar.

L A T E ORA DE L A E MANA CI N EN VARI AS F ORMAS

Esta teora afirma que el mundo es una necesaria emanacin del Ser Divino. De acuerdo
con ella Dios y el mundo son esencialmente uno, si endo el segundo la manifestacin
fenomnica del primero. La idea de emanacin es caracterst ica de todas las t eoras
pantestas, aunque no siempre la presentan en la misma forma. Aqu, de nuevo, debemos
registrar algunas objeciones.
*&*


1. Este concepto del origen del mundo tci tamente niega la infinidad y l a
trascendencia de Dios aplicndole el principio de evolucin, de crecimiento y
progreso, el cual caracteriza solamente lo f ini to y lo imperfecto, e ident ifica a Dios
con el mundo. De esta manera todos los objetos visibles se conviert en solamente en
manifestaciones transitorias de una esencia que existe por s misma, inconsciente e
impersonal, a la que se debe llamar Dios, naturaleza, o el Absoluto.

2. Despoja a Dios de su soberana al privarle de su poder de propia determinacin en
relacin con el mundo. Dios queda reducido a un mero fondo ocul to del cual
necesari amente emanan l as criaturas, y el cual determina el movimiento de el las por
medio de una inf lexible necesidad de la naturaleza. Al mismo t iempo esta teor a
quita a todas l as criaturas racionales su rel ativa independencia o su l ibertad y su
carcter moral.

3. Tambin compromete la santidad de Dios en un asunto muy serio. Hace responsabl e
a Dios de todo lo que acontece en el mundo, tanto lo malo como lo bueno. Esta es,
por consiguiente, una consecuencia muy grave de est a teora, consecuencia de l a
que los pantestas nunca han podido escapar.
L A T E ORA DE L A EV OL UCI N

Algunas veces se habla de la teora de la evolucin como si pudiera ser un susti tuto de la
doctrina de la creacin. Sin embargo, esto es manif iestament e un error. Con toda seguridad
no puede ser un sust ituto de la creacin en el sent ido de un origen absoluto, puesto que
presupone algo que evoluciona, y esto, en ltima inst ancia, tendr que ser o eterno o
creado, de manera que, despus de todo, el evolucionista tiene que escoger entre la t eora de
la eternidad de la materia y la doctrina de la creacin. En el mejor de los casos, se le
considerara ti l como sust ituto de lo que se ll ama creacin secundaria, por medio de la
cual, a la materia ya existente se le da una forma def ini tiva.
1. Algunos evolucionistas, como, por ejemplo, Haekel, creen en la eternidad de l a
materia, y atribuyen el origen de la vida a la generacin espontnea. Pero la creenci a
en la eternidad de la materia, es no slo decididament e ant icrist iana y hasta atea,
sino que, generalmente, tambin est desacredi tada. La idea de que la materi a,
contiene energa como su universal e inseparable propiedad, y que sta es suficient e
del todo para la explicacin del mundo, encuentra ya muy poca aceptacin en los
crculos cientf icos. Se siente que un universo material, compuesto de partes finitas
*&"


(tomos, electrones, etc.). No puede por s mismo ser inf inito; y que todo aquel lo
que est sujeto a un constante cambio no puede ser eterno. Adems, se ha venido
haciendo cada vez ms claro, que la materia ciega, o la energa no pueden ser el
origen de la vida y de la personalidad, ni de la intel igencia y el l ibre albedro. Y la
idea de la generacin espont nea es una pura hiptesis no slo sin comprobacin
sino tambin prcticament e gastada. La ley general de la naturaleza parece que es:
" omne vivum e vivo" o " ex vivo" .

2. Otros evolucionistas abogan por lo que l laman evolucin testa. Esta postula l a
existencia de Dios a espaldas del universo, en el cual Dios trabaja, siguiendo por
regla las inal terables leyes de la naturaleza, y por medio de fuerzas fsicas
nicamente, pero en algunos casos por medio de directa y milagrosa intervencin,
por ejemplo, en el caso del comienzo absoluto, el principio de la vida y el principio
de la existenci a racional y moral. A esta opinin con frecuencia se le ha l lamado
sarcsticamente " t eora sustituto" . En verdad se parece a la nia asustada que invoca
a Dios a intervalos peridicos para que auxi lie a la naturaleza a f in de que sta salve
los abismos que la nia ve abrirse a sus pies. No es ni la doctrina bbli ca de la
creacin, ni una teora de la evolucin consistente, porque la evolucin se define
como " una serie de cambios gradualment e progresivos efectuados por medio de
fuerzas residentes" (Le Conte). De hecho, evolucin testa, es una contradiccin de
trminos. Es tan destruct iva de la doctrina bblica de la creacin, como es l a
evolucin natural ista, y haciendo que intervenga la actividad creativa de Dios una y
otra vez, nuli fica tambin la hiptesis evolucionista. Adems de estos dos conceptos
tambin debemos mencionar la evolucin creativa de Bergson y la evolucin
emergente de C. Lloyd Morgan. La primera es pant esta vi tal ista, teora que
envuelve la negacin de la personalidad de Dios, y la lt ima llega finalmente a la
conclusin de que no puede explicar sus llamadas emergencias sin afirmar
parcialmente un l timo factor que debe llamarse " Dios" .

C API TUL O 12: L A CREA CI N DE L MUNDO ESPI RIT UAL

LA DOCTRI NA DE LOS NGE L ES EN LA HISTORI A

Desde los meros principios de l a era crist iana se encuentran evidencias claras de la creencia
en la existencia de los ngeles. Unos eran reconocidos como buenos y otros como malos.
*&#


Los primeros eran tenidos en al ta estima como seres personales de un orden elevado;
dotado de libertad moral ; empleados en el gozoso servi cio de Dios y ocupados por El para
ministrar al bienest ar de los hombres. Segn algunos de los primit ivos Padres de la Iglesia
tenan cuerpos delicadamente etreos. La conviccin general era que los ngeles fueron
creados buenos; pero que algunos abusaron de su l ibert ad y cayeron apartndose de Dios.
Satans, que originalmente fue un ngel de rango eminente, era considerado como el jefe de
ellos. La causa de su cada fue el orgullo y la pecaminosa ambicin; en tanto que la cada
de sus subordinados se atribua a la lujuria con que se sintieron atrados por las hij as de los
hombres. Este concepto se fundaba en la interpretacin que comnmente se daba entonces a
Gen 6: 2. Al lado de la idea general de que los ngeles buenos ministraban a las
necesidades y al bienestar de los creyentes, algunos acariciaban la nocin especfica de que
los ngeles servan como guardianes para personas e iglesias individuales. Las calamidades
de varias clases, como enfermedades, accidentes y prdidas, se atribu an frecuentemente a
la perniciosa influencia de los malos espritus. La idea de una jerarqua anglica ya haba
hecho su aparicin (Demente de Alej andra), pero no se consideraba correcto adorar a
ninguno de los ngeles.
A medida que el tiempo pasaba segua considerndose a los ngeles como espritus
bienaventurados, superiores a los hombres en conocimiento, y libres de los impedimentos
de los toscos cuerpos materiales. Aunque algunos todava l es atribuan finos cuerpos
etreos se haca cada vez ms grande la incertidumbre acerca de que poseyeran tales
cuerpos. Aquellos que todava se aferraban a la idea de que fueran corpreos, lo hacan,
segn parece, para sostener la verdad de que los ngeles estaban sujetos a limi taciones
espaciales. Dionisio el Areopagita divid a los ngeles en tres clases: La primera consista de
Tronos, Querubines y Seraf ines; la segunda de Poderes, Dominios y Potestades; y la
tercera, de Principados, Arcngeles y ngeles. La primera clase se representaba gozando de
la ms estrecha comunicacin con Dios; la segunda, como iluminada por la primera; y la
tercera como iluminada por la segunda. Esta clasif icacin fue adopt ada por varios escritores
posteriores. Agustn insist a en el hecho de que los ngeles buenos haban sido
recompensados por su obedi encia, con el don de l a perseverancia, l a cual l levaba consigo la
seguridad de que jams caeran. E l orgullo todava se consideraba como la causa de la cada
de Satans ; pero la idea de que el resto de los ngeles cay como resultado de su lujuria
por las hi jas de los hombres, aunque todav a era sostenida por algunos, iba desapareciendo,
gradualmente, bajo la inf luencia de una mejor exgesis de Gen 6: 2. Una inf luencia
benfica se atribua a los ngeles que no haban cado, mientras que a los cados se les
consideraba como corruptores de los corazones humanos, que los estimulaban a la hereja y
que engendraban dolencias y calamidades. Las tendencias poli testas de muchos de los
*&$


convertidos al cristi anismo fomentaron-la inclinacin de adorar a los ngeles. Tal adoracin
fue formalmente condenada por un concil io que se reuni en Laodi cea en el siglo I V.
Durante l a Edad Media quedaban todava algunos que se incl inaban a aceptar que los
ngeles tenan cuerpos etreos; pero la opinin predominant e los consideraba incorpreos.
Las apariciones anglicas se expl icaban dando por hecho que en tales casos los ngeles
adoptaban formas corporales, temporalmente, para entregar las revelaciones que se les
encomendaban. Entre los escolst icos se present una variedad de puntos para debate. En
cuanto al tiempo de la creacin de los ngeles la opinin dominante era que fueron creados
al mismo tiempo que el universo material. En tanto que algunos sostenan que los ngeles
fueron creados en estado de gracia, la opinin ms comn era que haban sido creados en
un estado de perfeccin natural. Haba muy poca diferencia de opinin en cuanto a la
pregunta de que si se puede decir que los ngeles ocupan un lugar en el espacio. La
respuest a que se acostumbra dar a esta pregunta era afirmativa, aunque se indicaba que su
presencia en el espacio no es circunscriptiva sino def ini tiva, puesto que solamente los
cuerpos pueden estar en el espacio circunscriptivamente. Mientras todos los escolsticos
convenan en que el conocimiento de los ngeles es l imitado, los tomistas y los escot istas
diferan considerablemente respecto a la naturaleza de este conocimiento. Todos admit an
que los ngeles reciban conocimiento infuso al ti empo de su creacin; pero Toms de
Aquino negaba, y Duns Escoto afirmaba que los ngeles bien podran adquirir nuevos
conocimientos por medio de su propia actividad intelectual. E l primero sostena que el
conocimiento de los ngeles es puramente intui tivo; pero el l timo aseguraba que t ambin
poda ser discursivo. La existencia de los ngeles de la guarda encontr muy grande
aceptacin durante la Edad Media.
El perodo de la Reforma no trajo nada nuevo respecto a l a doctrina de los ngeles. Tanto
Lutero como Calvino tuvi eron un vvido concepto de su ministerio y particularmente de la
presencia y poder de Satans. Calvino afirmaba el hecho de que Satn est bajo el control
divino y que aunque algunas veces es el instrumento de Dios, slo puede trabajar dentro de
lmites prescri tos. Generalmente, los telogos protestantes consideraban a los ngeles como
seres espirituales puros, aunque Zanchius y Grot ius se refieren todava a ellos
considerndolos con sus cuerpos etreos. En cuanto al trabajo de los ngeles buenos la
opinin general era que su tarea especial es servir a los herederos de la salvacin. No haba,
sin embargo, un acuerdo general respecto a la existencia de los ngeles guardianes.
Algunos apoyaban este concepto; otros se oponan a l, y todav a otros rehusaban
pronunciarse en favor o en contra. Nuestra confesin Belga dice en su artculo XII, que
trata de l a creacin: " Dios tambin cre a los ngeles buenos para que fueran sus
mensajeros y sirvieran a sus elegidos; algunos de estos ngeles buenos cayeron de su
*&%


excelenci a en la que Dios los cre yendo a la eterna perdicin; y los otros, por la gracia de
Dios, han permanecido f irmes y cont inan en su primit ivo estado. Los demonios y los
malos espri tus son tan depravados que se han hecho enemigos de Dios y de toda cosa
buena y lo son con toda la fuerza de su poder, como asesinos que conspiran para ruina de la
Iglesia y de cada uno de sus miembros, para que por medio de sus malvados estratagemas
la destruyan del todo; y por t anto debido a su propia iniquidad estn condenados a eterna
perdicin, y diariamente esperan sus horribles tormentos" .
Hasta el t iempo presente el catl ico romano, generalmente, consideran a los ngeles como
espritus puros en tanto que algunos protestant es, como Emmons, Ebrard, Kurtz, Delitzsch,
y otros, aun les adjudican cierta cl ase especial de cuerpos. Pero todava l a gran mayora de
protestantes adoptan la opinin contraria, Swedemborg sosti ene que los ngeles fueron
originalmente hombres y que exist en en forma corporal. La posicin que ocupan en el
mundo angelical depende de su vida en est e mundo. Los racional istas del siglo X VIII
negaban audazmente la existencia de los ngeles y explicaban lo que l a Bibl ia ensea
acerca de el los como una forma de adaptacin. Algunos telogos modernos y anchos
consideran digna de conservar la idea fundamental expresada en la doctrina de los ngeles.
Encuentran en el la una representacin simbl ica del cuidado prot ector y de la ayuda de
Dios.
LA E XIST E NCI A DE LOS NGE LES

Todas las rel igiones, reconocen l a existencia de un mundo espiri tual. Sus mitologas hablan
de dioses, semidioses, espritus, demonios, genios, hroes, etc. Entre los persas,
especialmente, fue donde la doctrina de los ngeles se desarroll y muchos eruditos cr ticos
aseguran que los judos derivaron su angelologa, de los persas; pero esta teora no est
probada, y para decir lo menos posible acerca de el la, es muy dudosa. No puede
ciert amente armonizarse con la palabra de Dios, en la que los ngeles aparecen desde el
mero principio. Adems, algunos grandes erudi tos que han estudi ado el asunto en forma
especial, llegaron a la conclusin de que la angelologa persa se deriv de la que estaba en
boga entre los hebreos. La Iglesia crist iana siempre ha credo en la existencia de los ngeles
; pero en la moderna teologa ancha esta creencia ha sido desechada, aunque todava
considera l a teor a anglica como til, puesto que imprime sobre nosotros " el poder
vivient e de Dios en l a historia de la redencin, su providencia especial sima para su pueblo
y especialmente para los `pequeos' "
73
Aunque hombres de la talla de Lebnitz, Wolff, Kant
y Schleiermacher, admiti eron la posibil idad de la existencia de un mundo angeli cal, y

73
Foster, Christ i ani ty in Its Modem E xpression, p. 114.
*&&


algunos de ellos hasta trataron de probarlo mediante argumentacin racional, es del todo
evidente que l a fi losof a no puede probar ni desaprobar la existencia de los ngeles. Por lo
mismo, dejndola, nos volvemos a la Escritura, la cual no hace un intento del iberado de
probar la existencia de les ngeles, sino que la a mi te por completo, y en sus libros
histricos repetidamente nos presenta a los ngeles en accin. Ninguno de los que se
inclinan ante la autoridad de la palabra de Dios puede dudar de la existencia de los ngeles.
LA NATURAL EZA DE LOS NGE LES

Bajo este t tulo hay varios puntos que considerar.
A DI F ERE NCI A DE DI OS, L OS NGE L ES SON SE RES CRE ADOS.

La creacin de los ngeles ha sido negada en algunas ocasiones. Pero est claramente
enseriada en las Escri turas. No es cierto que aquellos pasajes que habl an de la creacin del
ejrcito del cielo (Gen 2: 1; Sal 33: 6; Neh. 9: 6) se refieran a la creacin de los ngeles ms
bien que a la creacin del ejrcito de estrellas; pero el Sal 148: 7, 5, y Col. 1: 16 s hablan
claramente de la creacin de los ngeles (comprese I Reyes 22:19; Sal 103:20, 21). E l
tiempo de su creacin no puede fij arse con exact itud. La opinin de algunos basada en Job
38: 7 de que fueron creados antes de todas las dems cosas, realmente no encuentra apoyo
en la Escri tura. Hasta donde sabemos, ninguna obra creativa precedi a la creacin de los
cielos y de la tierra. E l pasaje de Job 38: 7 ensea, realmente, en forma poti ca que los
ngeles estuvieron presentes en la fundacin del mundo, as como tambin las estrel las ;
pero no que ellos existieron antes de la primi tiva creacin de los cielos y de la tierra. La
idea de que la creacin de los cielos se hizo totalment e en el primer da y que la creacin de
los ngeles fue simplemente una parte del trabajo de ese da, es tambin una hiptesis sin
base, aunque el hecho de que la declaracin de Gen 1: 2 se apl ica nada ms a la t ierra
parecera favorecerla. Posiblemente la creacin de los cielos no se complet en un solo
momento como tampoco la de la tierra. La nica afirmacin segura parece ser la de que
fueron creados antes de l sptimo da. Esto es, cuando menos, lo que se deduce de pasajes
como Gen 2: 1; Ex 20: 11; Job 38: 7; Neh. 9: 4.
SON SE RES ESPI RI TUAL ES E I NC ORPRE OS

Esto ha sido siempre disputado. Los judos y muchos de los primitivos padres de la Iglesia
les adjudicaron cuerpos areos o de fuego; pero la Iglesia de la Edad Media lleg a la
*&'


conclusin de que son seres espiri tuales puros. Sin embargo, aun despus de eso, algunos
telogos catl ico romanos, y hasta luteranos y reformados les atribuyeron cierta
corporeidad, ms suti l y pura. Consideraron la idea de una naturaleza puramente espiri tual e
incorprea como metaf sicamente inconcebible y tambin como incompatible con la
concepcin de una criatura. Tambin apelaron al hecho de que los ngeles estn suj etos a
limitaciones espaciales, se mueven de un lugar a otro, y algunas veces fueron vistos por los
hombres. Pero todos estos argumentos estn ms que contrabalanceados por las
afirmaciones explcitas de l a Escritura en el sentido de que los ngeles son pnemata.
(Espritus) Mat. 8: 16; 12: 45; Luc. 7: 21; 8: 2; 11: 26; Hech. 19: 12; Ef. 6: 12; Heb. 1: 14.
No tienen carne ni hueso, Luc. 24: 39, no se casan, Mat. 22: 30, pueden estar presentes en
gran nmero dentro de un espacio muy l imitado Luc. 8: 30, y son invisibles, Col. 1:16.
Pasajes como Sal 104: 4 (comprese Heb. 1: 7); Mat. 22: 30; y I Cor. 11: 10, no prueban la
corporeidad de los ngeles. Tampoco se prueba por las descripciones simblicas de ngeles
en la profeca de Ezequiel y en el libro de Apocalipsis, ni por sus apariciones en formas
corporales, aunque es difcil decir si los cuerpos que tomaron en ciertas ocasiones fueron
reales o sol amente aparent es. Es claro, sin embargo, que son criaturas, y por tanto f ini tas y
limitadas, aunque guarden una relacin ms libre, en cuanto al tiempo y el espacio, que los
hombres. No podemos adjudicarles un ubi repletivum, ni un ubi circuscript ivum, sino
solamente un ubi definit ivum. No pueden estar simultneament e en dos o ms lugares.
SON SE RES RACI ONA LES, MORA LES E I NMORTA L ES

Esto signif ica que son seres personales, dotados de intel igencia y voluntad. E l hecho de que
son seres inteligentes se deducira de inmediato del hecho de que son espritus. Pero
tambin est enseado explcitamente en la Escritura, II Sam. 14: 20; Mat. 24: 36; Ef. 3: 10;
I Pedro 1: 12, II Pedro 2: 11. Aunque no son omniscientes, son superiores a los hombres en
conocimiento Mat. 24: 36. Adems poseen naturaleza moral y, por tanto, se encuentran
bajo obl igacin moral; son recompensados por la obediencia y castigados por la
desobediencia. La Bibli a habla de los ngeles que permanecieron leales como " ngeles
santos" , Mat. 25: 31; Marc. 8: 38; Luc. 9: 26; Hech. 10: 22; Apoc. 14: 10, y describe a los
que cayeron, como mentirosos y pecadores, Jn. 8: 44, I Jn. 3: 8-10. Los ngeles buenos
tambin son inmortales en el sent ido de que no estn sujetos a la muerte. Refirindose a
esto se dice que los santos en el cielo son como el los, Luc. 20: 35, 36. Adems de todo esto,
se les adjudica gran poder, forman el ejrcito de Dios, un ejrcito de hroes poderosos,
siempre l istos para ejecutar las rdenes del Seor, Sal 103 : 20; Col. 1: 16; Ef. 1 : 21; 3 : 10;
Heb. 1: 14; y los ngeles malos forman el ejrcito de Satans incl inados a destruir el trabajo
del Seor, Luc. 11: 21; II Tes. 2: 9; I Pedro 5: 8.
*&(


SON PARCI A L MENT E BUE NOS Y PARCI A L MENT E MA L OS

La Biblia proporciona muy poca informacin respecto al estado original de los ngeles.
Leemos, sin embargo, que al terminar Dios su trabajo creativo, vio todo lo que haba hecho
y h aqu que era muy bueno. Adems, Jn. 8: 44; II Pedro 2: 4 y Judas 6 pre ponen una
buena condicin original de todos los ngeles. Los ngeles buenos se llaman el egidos en I
Tim. 5: 21. Recibieron, evident emente, en adicin a l a gracia con que todos los ngeles
fueron dotados, y que fue sufi ciente para hacerlos capaces de retener su posicin, una
gracia especial de perseverancia por medio de la cual fueron confirmados en su posicin.
Ha habido una gran cant idad de int iles especulaciones acerca del t iempo y carcter de la
cada de los ngeles. La teologa protestante, sin embargo, se ha satisfecho, generalmente,
con el conocimiento de que los ngeles buenos retuvieron su estado original, fueron
confirmados en su posicin y ahora son incapaces de pecar. No solamente se les llama
ngeles santos, sino tambin ngeles de luz, I I Cor. 11: 14. Siempre cont emplan la faz de
Dios Mat. 18: 10, son nuestro ejemplo en hacer la voluntad de Dios. Mat. 6: 10, y poseen
vida inmortal, Luc. 20: 36.
E L NMERO Y LA ORGANI ZACI N DE LOS NGE LES

SU NME RO

La Bibl ia no contiene informacin respecto al nmero de los ngeles pero indica muy
claramente que const ituyen un ejrcito poderoso. Repet idamente se le l lama el ejrcito del
cielo, o de Dios, y este trmino por s mismo seal a a un nmero de grande proporcin. En
Deut. 33: 2 leemos que " Jehov vino de Sina. . . de entre diez millares de santos" , y en el
Sal 68: 17 el poeta canta, " Los carros de Dios se cuent an por veintenas de millares de
millones; el Seor vi ene del Sina a su santuario" . En respuesta a la pregunta de Jess
dirigida a un espri tu inmundo l a respuesta fue, " me ll amo legin porque somos muchos" ,
Marc. 5: 9, 15. La legin romana no era siempre igual sino que variaba de 3000 a 6000
soldados. En Getseman Jess dijo cuando la tropa vino a tomarle prisionero, " acaso
piensas que no puedo ahora orar a mi Padre, y que El me dara ms de doce legiones de
ngeles?" Mat. 26: 53 y, finalmente, leemos en Apoc. 5: 11, " y mir y o la voz de muchos
ngeles alrededor del trono, y de los seres vivientes, y de los ancianos; y su nmero era
millones de mil lones. " Atendiendo a todos estos datos es perfectamente seguro decir que
los ngeles const ituyen una compaa innumerable, un ejrcito poderoso. No forman un
*&)


organismo como la humanidad, porque son espri tus que no se casan ni nace uno del otro.
Su nmero completo fue creado en el principio; no ha habido aumento en sus f ilas.
SUS RDENES

Aunque los ngeles no consti tuyen un organismo, sin embargo, es evidente que ti enen
alguna organizacin. Esto se col ige del hecho de que al lado del nombre general " ngel " , la
Bibl ia usa ciertos nombres especf icos para indicar diferentes clases de ngeles. El nombre
" ngel " , por medio del cual, generalmente, designamos los espritus superiores, no es un
nomen naturae en la Escri tura, sino un nomen off ici i. La pal abra hebrea marak simplemente
significa mensajero, y sirve para designar a alguno, enviado por hombres, Job 1: 14; I Sam.
11: 3, o por Dios, Hageo 1: 13; Mal. 2: 7; 3: 1. El trmino griego aggelos tambin se apli ca
frecuent emente a los hombres, Mat. 11: 10; Marc. 1: 2; Luc. 7: 24; 9: 51; Gl. 4: 14. No
hay en la Escritura un nombre general y distintivo para todos los Seres espiri tual es. Se les
llama hijos de Dios, Job 1: 6; 2: 1; Sal 29: 1; 89: 6, espri tus, Heb. 1: 14, santos, Sal 89: 5,
7; Zac. 14:5; Dan 8: 13, vigilantes, Dan 4: 13, 17, 24. Sin embargo, hay varios nombres
especf icos que indican diferentes clases de ngeles.
1. Querubines. Los querubines se mencionan repetidamente en la Escritura. Guardan l a
entrada al paraso, Gen 3: 24, contemplan el propiciatorio, Ex 25: 18; Sal 80: 1; 99:
1; Is. 37: 16; Heb. 9: 5 y sostienen el carro en el que Dios desciende a la t ierra, I I
Sam. 22: 11, Sal 18: 10. En Ezequiel 1 y en Apocal ipsis 4, estn representados en
diversas formas como seres vivientes. Estas representaciones simbl icas sirven
sencil lamente para expresar su extraordinario poder y majestad. Ms que otras
criaturas fueron destinados los querubines para revelar el poder, la majestad, y l a
gloria de Dios, para resguardar la majestad de Dios en el Jardn de Edn, en el
tabernculo, en el templo y en el descenso de Dios a la tierra.

2. Serafines. Una clase parecida de ngeles son los serafines que se mencionan
solamente en Is. 6: 2, 6. Tambin se les representa simblicamente en forma
humana, pero con seis alas, dos que cubren su faz, dos que cubren sus pies y dos
para ejecutar rpidamente los mandatos del Seor. A diferencia de los querubines
permanecen alrededor del trono como siervos del Rey Celesti al, cantan sus
alabanzas, y estn siempre listos para ejecutar sus rdenes. En tanto que los
querubines se muestran poderosos, los serafines deben reconocerse como los ms
nobles de todos los ngeles. Mientras los primeros resguardan la sant idad de Dios,
*'+


los segundos sirven a los fines de la reconcil iacin, y preparan a los hombres de est a
manera para que se acerquen debidamente a Dios.


3. Principados, Poderes, Tronos y Dominios. Adems de los dos precedentes rdenes
la Bibl ia habla de ciertas clases de ngeles, que ocupan puestos de autoridad en el
mundo angelical, nombrndolos como archai y exousiai (principados y poderes), E f.
3: 10; Col. 2: 10, thronoi (tronos), Col. 1: 16, kureotetoi (Dominios), Ef, Ef. 1: 21;
Col. 1: 16, y dunameis (poderes), Ef. 1: 21, I Pedro 3: 22. Estas designaciones no
indican di ferentes clases de ngeles, sino simplemente diferencias de rango o de
dignidad entre ellos.

4. Gabriel y Miguel. A distincin de todos los otros ngeles a stos dos se les
menciona por nombre. Gabriel aparece en Dan 8: 16; 9: 21; Luc. 1: 19, 26. La gran
mayora de comentadores lo reconocen como un ngel creado pero algunos de ellos
niegan que el nombre Gabriel sea nombre propio y lo consideran como nombre
comn, que significa hombre de Dios, un sinnirr o de ngel; pero esta es una
posicin insostenible.
74
Algunos de los comentadores primitivos y otros de los ms
recientes ven en Gabriel un ser increado, y algunos hast a sugieren que debe ser l a
tercera persona de la Santa Trinidad, y que Miguel debe ser la segunda. Pero una
simple l ectura de los pasajes mencionados muestran la imposibi lidad de est a
interpretacin. Gabriel puede ser uno de los siete ngeles que se dice que
permanecen delante de Dios en Apoc. 8: 2 (comprese Luc. 1: 19). Parece que su
tarea especial ha sido mediar en las revelaciones divinas e interpretarlas. El nombre
Miguel (significa li teralmente " quin es Dios?" ) ha sido interpretado como una
designacin de la segunda persona de la Trinidad. Pero esto no es ms sost enibl e
que la identi ficacin de Gabriel con el Espri tu Santo. Miguel se menciona en Dan
10: 13, 21; Judas 9; Apoc. 12: 7. Atendiendo al hecho de que se le llama " el
arcngel " en Judas 9, y a la expresin usada en Apoc. 12: 7 parecera que ocupa un
sit io importante entre los ngeles. Los pasajes de Daniel tambin sealan el hecho
de que Miguel es un prncipe entre los ngeles. Vemos en l al vali ente guerrero que
libra las batal las de Jehov en contra de los enemigos de Israel y de los malos
poderes del mundo de los espri tus. No es imposible que el t tulo " arcngel " tambin
se aplique a Gabriel y a otros cuantos ngeles.

74
Comprese especi almente Kuyper, De Engel en Gods, p. 175.
*'*


E L SERVI CI O DE LOS NGE L ES.

Podemos distinguir entre el servicio ordinario. Este consiste ante todo en alabar a Dios da
y noche, Job 38: 7; Is. 6; Sal 103: 20; 148: 2; Apoc. 5: 11. La Escritura da la impresin de
que hacen esto audiblemente, como en el nacimiento de Cristo, aunque no podemos
formarnos ninguna idea del lenguaje y del canto de los ngeles. Desde l a entrada del pecado
al mundo han sido enviados para servir a los que son herederos de la salvacin, Heb. 1: 14.
Se regocijan en la conversin del pecador, Luc. 15: 10; velan sobre los creyentes, Sal 34: 7;
91: 11; protegen a los pequeitos, Mat. 18: 10; estn presentes en l a Iglesi a, I Cor. 11: 10; I
Tim. 5: 21; aprenden de el la las mul ti formes riquezas de la gracia de Dios, Ef. 3: 10; I
Pedro 1: 12, y conducen a los creyent es al seno de Abraham, Luc. 16: 22. La idea de que
algunos de ellos sirven de guardas a creyentes individuales no encuent ra base en la
Escritura. La declaracin en Mat. 18: 10 es demasi ado general para probar el punto, aunque
parece indi car que hay un grupo de ngeles que estn parti cularmente encargados del
cuidado de los pequeitos. Tampoco se prueba por lo que dice en Hech. 12: 15, puesto que
este pasaje nicamente demuestra que hasta entre los discpulos haba algunos que en aquel
remoto principio crean en ngeles guardianes.
El servicio extraordinario de los ngeles se hizo necesario a causa de l a cada del hombre y
consti tuye uno de los elementos importantes en la revel acin especial de Dios. Con
frecuencia median en las revelaciones especiales de Dios; comunican bendiciones a su
pueblo, y ejecutan juicios sobre sus enemigos. Su actividad es ms prominente en los
grandes momentos cr ticos de la economa de la salvacin, como en los das de los
patriarcas, la poca de la entrega de l a ley, el perodo de la ley, el perodo de la deportacin
y el de la restauracin, y en el nacimiento, la resurreccin y la ascensin del Seor. Cuando
se cierra el perodo de la revelacin especial de Dios el servicio extraordinario de los
ngeles cesa, y solamente recomenzar hasta el regreso del Seor.
LOS NGE L ES MALOS.

SU ORI GE N

Adems de los ngeles buenos tambin hay ngeles malos que se delei tan en oponerse a
Dios y en combatir su obra. Aunque tambin ellos son criaturas de Dios, no fueron criados
como ngeles malos. Dios vio todo lo que haba creado y todo el lo era muy bueno, Gen 1:
31. Hay dos pasajes en la Escritura, de los que claramente se deduce que algunos de los
*'"


ngeles no retuvieron su posi cin original, sino que cayeron del estado en que fueron
creados, I I Pedro 2: 4; Judas 6. El pecado especial de estos ngeles no ha sido revelado pero
generalmente se ha pensado que consist i en que se exaltaron en contra de Dios, y
aspiraron a la suprema autoridad. Si esta ambicin jug una parte importante en la vida de
Satans y lo l lev hasta su derrumbe, eso expl icara desde luego por qu tent al hombre en
este punto part icular, y procur seducirlo para lograr su destruccin apelando a una posible
y parecida ambicin del hombre. Algunos de los primitivos padres de la Iglesia establecan
dist incin entre Satans y los demonios subordinados a l, al explicar la causa de su cada.
La de Satans estuvo fundada en el orgullo; pero la de los que integraron la ms numerosa
cada en el mundo angelical se fund en la lujuria carnal, Gen 6: 2. Esa interpret acin de
Gen 6: 2 fue sin embargo gradualmente desechada durante la Edad Media. En vista de esto
es muy sorprendente encontrar que varios de los comentadores modernos estn repit iendo
la idea al interpretar I I Pedro 2: 4 y Judas 6, por ejemplo, Meyer, Alford, Mayor,
Wohlenberg. Sin embargo, esta es una explicacin contraria a la naturaleza espiri tual de los
ngeles, y al hecho de que como se deduce de Mat. 22: 30 no hay vida sexual entre los
ngeles. Adems, siguiendo esta expl icacin tendramos que admit ir una doble cada en el
mundo angelical; primero la cada de Satans y despus, considerablement e ms tarde, la
cada de la que resul t el ejrcito de diablos que ahora sirven a Sat ans. Parece ser mucho
ms aceptable que Satans arrastr a los otros juntamente con l en su cada.
SU JE F E

Satans aparece en la Escritura como el j efe reconocido de los ngeles cados. Fue
originalmente, segn parece, uno de los ms poderosos prncipes del mundo angelical, y se
convirt i en gua de los que se revelaron y cayeron de la comunin con Dios. El nombre
" Satans" lo seala como " el adversario" , no principalmente del hombre, sino de Dios.
Atac a Adn como la corona de la obra de Dios, opera destruccin y por eso se le llama
Apolin (el destructor) y asalta a Jess cuando ste inicia la obra de rest auracin. Despus
de la entrada del pecado en el mundo l se hace Diablo (el acusador), porque acusa
continuamente al pueblo de Dios, Apoc. 12: 10. Se le presenta en la Escri tura como el
originador del pecado, Gen 3: 1, 4; Jn. 8: 44; II Cor. 11: 3; I Jn. 3: 8; Apoc. 12: 9; 20: 2, 10,
y aparece como jefe reconocido de los cados, Mat. 25: 41; 9: 34; Ef. 2: 2. Sigue siendo jefe
de los ejrcitos angelicales que arrastr con l en su cada, y los emplea en hacer resistencia
desesperada contra Cristo y su reino. Repetidamente tambin se le l lama " el prncipe de
este" (no, " del " ) mundo, Jn. 12: 31; 14: 30; 16: 11, y aun el dios de este mundo" , II Cor. 4:
4. Esto no significa que l tenga el control del mundo puesto que Dios lo tiene, y E l ha
entregado toda autoridad a Cristo; pero esto sirve para dar idea de que Satans tiene el
*'#


control de este mundo malo, el mundo que, ticamente, est muy separado de Dios. Esto se
indica cl aramente en Ef. 2: 2, en donde se le l lama " el prncipe de los poderes del aire, del
espritu que obra en los hijos de desobediencia" . Es supe humano, pero no divino; ti ene
grande poder, pero no es omnipotente; ejerce influencia en grande a la vez que en
restringida escal a, Mat. 12: 29; Apoc. 20: 2, y est dest inado a ser arrojado en el abismo.
SU A CT I VI DAD

As como los ngeles buenos, tambin los ngeles malos poseen poder sobrehumano, pero
el uso que hacen con l contrast a tristemente con el de los ngeles buenos. Mientras stos
alaban perennemente a Dios, l ibran sus batal las y le sirven f ielmente, los malos como
poderes de l as t inieblas estn inclinados a maldecir a Dios, a batallar en contra de l y de su
Ungido, y a destruir la obra divina. Estn en constant e rebelin contra Dios, tratan de cegar
y extraviar aun a los elegidos, y estimulan a los pecadores en su maldad. Pero son espritus
perdidos y sin esperanza. Estn encadenados ya al infi erno y al abismo de las t inieblas, y
aunque no estn todava l imitados a un lugar, sin embargo, como dice Calvino, ll evan
arrastrando sus cadenas por dondequiera que van, II Pedro 2: 4; Judas 6.

C API TUL O 13: L A CREA CI N DE L MUNDO MA TE RI AL

E L RE LATO DE LA CRE ACI N SE GN LA ESCRI TURA

As como los hebreos, otras naciones tuvieron tambin sus relatos respecto al origen del
universo materi al y del modo en que el caos original se convirt i en un cosmos o mundo
habitable. Algunos de esos relatos revel an rasgos de similaridad con el registro bblico;
pero cont iene un nmero mucho mayor de sorprendentes diferencias. Como si fuera una
regla se caracteriza por el ementos dualistas o poli testas, representan al mundo como
resul tado de una fiera lucha entre los dioses, y estn a muy grande distancia de la sencill ez
y sobriedad del rel ato bbl ico. Sera aconsejable comenzar nuestra discusin acerca de esos
detal les con unas cuantas indicaciones generales.
E L PUNT O DE VIST A DESDE E L CUA L C ONTE MPLA L A BI BL IA L A OBRA
DE CRE ACI N

*'$


Es cosa signifi cat iva que el rel ato de Gnesis 1 aunque menciona la creacin de los cielos
no le dedica posterior atencin al mundo espiri tual. Se ocupa solamente del mundo
material, y lo representa principalmente como la habitacin del hombre y el teatro de sus
actividades. Trata no de real idades invisibles, como los espritus, sino de las cosas que se
ven. Y porque estas cosas son palpables a los sent idos humanos, vienen a discusin no slo
en la teologa, sino tambin en otras ciencias y en la fi losof a. Pero en tanto que la filosof a
trata de investigar a la luz de la razn el origen y la naturaleza de todas l as cosas, la t eologa
halla su punto de partida en Dios; por su revel acin especial se deja guiar respecto a la obra
de creacin, y considera todas las cosas en relacin con El. El relato de la creacin es el
principio de la revelacin que Dios hace de s mismo, y nos informa de la relacin
fundamental en que todas las cosas, incluso el hombre, se encuentran respecto a l.
Acenta la posicin original del hombre, para que los hombres de todas las pocas t engan
un adecuado entendimiento del resto de la Escritura como una revelacin de la Redencin.
Aunque no pretenda darnos una cosmogona completamente fi losf ica, cont iene elementos
importantes para la construccin de una verdadera cosmogona.
E L ORI GE N DEL RE L AT O DE LA CRE ACI N

La invest igacin sobre el relato de la creacin ha surgido repet idamente, y el inters en l
se renov por causa del descubrimiento de la historia babi lnica de la creacin. Esta
historia, tal como se nos ha dado a conocer tom forma en l a ciudad de Babilonia. Habla de
la generacin de diversos dioses, de los cuales Marduk prob ser el principal. Ninguno
como l tuvo el poder sufi ciente para vencer al primit ivo dragn Tiamat, y se convirt i en
el creador del mundo, a qui en los hombres adoran. Hay algunos puntos de similaridad entre
el relato de la creacin en Gnesis y esta hi storia babilnica. Ambas hablan de un caos
primit ivo, y de una divisin entre las aguas de abajo y el firmamento de arriba. El Gnesis
habla de siete das, y la escri tura babi lnica est arreglada en si ete t abletas. Ambos relatos
conectan los cielos con la cuarta poca de la Creacin, y la de la creacin del hombre con la
sexta. Algunas de estas semejanzas son de poca significacin, y las diferenci as de los dos
relatos resultan mucho ms import antes. E l orden hebreo dif iere en muchos puntos del
babilni co. La di ferencia ms grande se encuentra, sin embargo, en los conceptos rel igiosos
de los dos. El relato babi lnico, a diferencia del de la Escri tura, es mitolgico y pol itesta.
Los dioses no guardan un nivel elevado, si no que traman y conspiran y luchan. Marduk,
nicamente, alcanza el xito despus de una prolongada lucha en la que su fuerza se midi
derrotando las fuerzas del mal y reduciendo al orden el caos. En Gnesis, por el contrario,
encontramos el ms sublime monotesmo, y vemos a Dios llamando a existencia el universo
y todas las cosas criadas, mediante la sencil la palabra de su potenci a. Cuando el relato
*'%


babilni co se descubri, muchos erudi tos precisamente dieron por hecho que la narracin
bblica se derivaba de la fuente babilnica, olvidando que hay a lo menos otras dos
posibi lidades, es decir
1. Que la historia babilnica sea una reproduccin espuria de la narracin de Gnesis

2. Que ambas se deriven de una fuente comn ms primi tiva.
Pero de cualquiera manera que el asunto se conteste, no resuelve el problema del origen de
la narracin. Cmo se produjo el original, oral o escrito? Algunos lo consideraron
sencil lamente como el producto natural de la ref lexin humana en cuanto al origen de las
cosas. Pero esta explicacin es extremadamente inadecuada en vista de los siguientes
hechos
1. La idea de la creacin es incomprensible

2. La ciencia y la filosof a conjuntamente se oponen a la doctrina de una creacin de l a
nada


3. Solamente por la fe podemos entender que el universo fue hecho por la palabra de
Dios, Heb. 11: 3.
Por tanto llegamos a la conclusin de que la histori a de la creacin fue revelada a Moiss o
a alguno de los primitivos patriarcas. Si est a revelacin fue premosaica, pas como
tradicin (oral o escrita) de una generacin a otra, perdi probablemente algo de su pureza
original, y finalmente fue incorporada en su forma pura, bajo la direccin del Espri tu
Santo, en el primer l ibro de la Bibli a.
L A I NTE RPRE TA CI N DE GE N. 1: 1 y 2.

Algunos consideran que Gnesis 1:1 es el sobrescrito o t tulo de todo el relato de la
creacin. Pero esto es objetable por tres razones:
1. Porque la narracin que sigue est conectada con el primer versculo mediante l a
conjuncin hebrea waw, lo que no tendra razn de ser si el primer versculo fuera
un ttulo

*'&


2. Porque, sobre esa suposicin, no habra relato alguno de la creacin original e
inmediata


3. Porque los versculos siguient es no contienen ningn relato sobre la creacin de los
cielos.
La interpretacin ms generalmente aceptada es que Gen 1:1 consigna la creacin original e
inmediata del universo, ll amada en esti lo hebrast a " cielos y tierra" . En esta expresin la
palabra " cielos" se refi ere al orden invisible de cosas en las que l a gloria de Dios se revela
de la manera ms perfecta. No puede considerarse como una designacin de los cielos
csmicos, se trate de las nubes o de las estrel las, porque st as fueron creadas en el da
segundo y en el cuarto de la semana de la creacin. Luego en el versculo 2 el autor
describe la condicin original de la t ierra (comprese Sal 104: 5 y 6). Es una cuest in
debatible, si la creacin original de la materia form parte del trabajo del primer da, o
estuvo separada de ella por un perodo de t iempo ms o menos largo. De los que prefieren
interponer un largo perodo entre ambas partes sost ienen algunos que el mundo fue
originalmente un lugar habitado por ngeles y que fue destruido como resul tado de la cada
de ese mundo angelical, habiendo sido posteriormente recuperado y convert ido en una
adecuada habi tacin para el hombre. Nos referimos a esta teora resti tut iva en otro lugar.
E L HE XAE MERON, ES DE CIR, E L TRABAJO DE LOS SE IS D AS
SEPARADAME NTE

Despus de la creacin del universo, de la nada, y en un inst ante, el caos fue cambiando
gradualmente a cosmos, un mundo habitable, en seis das sucesivos. Antes de tratar de la
obra de los seis das separadamente, conviene discutir brevemente lo rel acionado con la
longitud de esos das de l a creacin.
L A T E ORA DE QUE L OS D AS F UERON LARGOS PE RI ODOS DE T I E MPO

Algunos eruditos consideran que los das de Gnesis 1 fueron largos perodos de tiempo,
para hacerlos armonizar con los perodos geolgicos. La opinin de que estos das no
fueron de los ordinarios de veinticuatro horas, no fue del todo extraa a la teologa cristi ana
primit iva como lo demuestra detal ladamente E. C. Messenger en su documentada obra
sobre Evolution and Theology. Pero algunos de los Padres de la Iglesia que sugeran que
estos das probablemente no deban considerarse como das ordinarios, expresaron la
*''


opinin de que la obra completa de creacin fue terminada en un instante de tiempo y que
los das nicamente constituan una estructura simbl ica que facil itaba la descripcin de la
creacin en una forma ordenada para hacerla as ms int eligible a l as mentes finitas. La
opinin de que los das de la creacin fueron largos perodos se volvi de actualidad otra
vez en aos recientes, sin embargo, no como resultado de estudios exegticos, sino bajo la
influencia de los descubrimientos de la ciencia. Antes del Siglo XI X, los das del Gnesis,
ms generalmente, se consideraban como das li terales. Pero, desde luego la interpretacin
humana es fal ible y t iene que ser revisada a la luz de posteriores descubrimientos. Si la
exgesis tradicional est en oposicin, no sol amente contra las teoras cientf icas que slo
son interpretaciones, sino contra bien fundados hechos, se impone naturalmente una
revisin y una reinterpret acin. Sin embargo, difci lmente puede sostenerse que los
aceptados perodos geolgicos necesiten un cambio de frente, puesto que estn
generalmente reconocidos como hechos bien fundados aun en crculos cient fi cos. Algunos
eruditos cristianos, como Harris, Miley, Bettex, y Geesink, dan por hecho que los das de
Gnesis son das geolgicos, y tanto Shedd como Hodge llaman la atencin al
extraordinario acuerdo que existe entre el relato de la creacin y el testimonio de las rocas,
por lo cual se inclinan a considerar los das de Gnesis como perodos geolgicos. Surge el
problema de si es exegticamente posible concebir los das de Gnesis como grandes
perodos de t iempo. En este terreno debe admit irse que la palabra hebrea yom no siempre
denota en la Escri tura un perodo de veint icuatro horas y no siempre se usa en el mismo
sentido ni siquiera en el relato de l a creacin. Puede significar da de luz a di ferencia de
tinieblas, Gen 1: 5, 16 y 18; da de luz y tinieblas juntamente, Gen 1: 5, 8, 13, etc.; los seis
das tomados juntamente, Gen 2: 4; y un perodo indef inido caracterizado en toda su
duracin por algn rasgo especial, por ej emplo, la tribulacin, Sal 20: 1; la ira, Job 20: 28;
la prosperidad, Ecl. 7: 14; o la salvacin, I I Cor. 6: 2. Actualmente algunos sostienen que la
Bibl ia favorece la idea de que los das de l a creacin fueron perodos indef inidos y l l aman
la atencin a los siguientes puntos:
1. El sol no fue creado sino hasta el cuarto da, y por tanto la duracin de los das
anteriores no puede determinarse por la relacin de la t ierra con el sol. Esto es
perfect amente cierto, pero no prueba el punto. Evidentemente, Dios hab a
establecido, con anterioridad al cuarto da, una al ternacin rtmica de luz y tinieblas,
y no hay base para la hiptesis de que los primeros tres das medidos as fueron de
mayor duracin a partir del cuarto. Por qu hemos de dar por hecho que Dios
aument enormemente la velocidad de las revoluciones de la ti erra despus de que
la luz qued concentrada en el sol?

*'(


2. Los das aqu mencionados son das de Dios, das arquet picos de los que los das de
los hombres no son sino copias del original; con Dios mi l aos son como un da, Sal
90: 4, II Pedro 3: 8. Pero este argumento se basa en una confusin de t iempo y
eternidad. Dios ad intra no tiene das sino que vive en la eternidad muy por arriba de
todas las medidas de tiempo. Esta es tambin la idea que nos traen el Sal 90: 4 y II
Pedro 3: 8. Los nicos das verdaderos de los que Dios tiene conocimiento son los
que corresponden al tiempo espacio de este mundo. Cmo puede deducirse del
hecho de que Dios est sobre todas las limit aciones del tiempo, tal como existen en
este mundo en donde se le mide por das, semanas, meses y aos, que un da que
puede ser un perodo de ci en mil aos sea equivalent e a uno de veinticuatro horas?

3. El spt imo da, el da en que Dios descans de sus labores s e dice que contina
hasta el presente y Por lo tanto debe considerarse como un perodo de mi llares de
aos. Es el da de reposo de Dios, y este da de reposo no tiene fin. Este argumento
presenta una confusin parecida. Toda la idea de que Dios principi l a creacin a un
cierto tiempo, luego ces despus de seis das, no se aplica a Dios como es en s
mismo, sino nicamente a los resul tados temporales de su act ividad creadora. El es
inmutablemente el mismo de una a otra edad, su da de reposo no es un perodo de
tiempo indefinidamente prolongado, es eterno. Por otra parte, el da de reposo de la
semana de la creacin fue un da t an largo como los otros. Dios no solamente repos
en ese da, sino que tambin lo bendi jo y lo santi fic, separndolo como da de
reposo del hombre, Ex 20: 11. Esto di fcilmente podra apl icarse a todo el perodo
transcurrido desde la creacin hasta el presente.
C ONSI DERA CI N SOBRE E L C ONC EPT O DE QUE F UE RON D AS
L I T E RA L ES L OS DE LA CREA CI N

El concepto ms aceptado ha sido siempre el que los das de Gnesis 1 han de entenderse
como das li terales. Algunos de los primitivos Padres de la Iglesia no los consideraron
como indicaciones verdaderas del tiempo en el que la obra de creacin fue ejecutada, sino
ms bien como formas li terarias en las que el escri tor de Gnesis molde el relato de la
creacin para dar un cuadro objet ivo de ell a la cual, en verdad, fue hecha en un solo
instante en una forma ordenada, a l a intel igencia humana. nicamente despus de que las
comparativamente nuevas ciencias de la geologa y la paleontologa avanzaron con sus
teoras acerca de la enorme edad de la t ierra, fue cuando los telogos comenzaron a
mostrarse inclinados a ident ifi car los das de l a creacin con l as grandes edades geolgicas.
Actualmente algunos de ellos consideran como un hecho ya establ ecido que los das de
*')


Gnesis 1 fueron grandes perodos geolgicos; otros estn un tanto incl inados a tomar esta
posicin; pero demuestran muchas dudas. Hodge, Sheldon, Van Ossterze, y Dabney, son
algunos de los que no estn ent eramente en contra de este concepto y concuerdan con todos
los dems en que est a interpretacin de los d as es exegticamente dudosa, si no imposible.
Kuyper y Bavink sosti enen que, aunque los primeros tres d as pudieron haber sido de
longitudes un tanto diferentes, los ltimos tres indudablemente fueron d as ordinarios.
Natural mente no consideran, ni siquiera los primeros tres das como perodos geolgicos.
Vos en su obra Gereformeerd Dogmatick defiende la posicin de que los das de la creacin
fueron das ordinarios. Hepp toma la misma posicin en su obra Calvinism and the
Philosophy of Nature.
75
Noortzij en su obra Gods Woord en der Eeuwen Getuigenis.
76

Afirma que la palabra hebrea yom (da) en Gnesis 1, posibl emente no puede designar
ninguna otra cosa que un da ordinario; pero sost iene que el escritor de Gnesis no le aadi
ninguna importancia al concepto " da" , sino que lo introdujo simplemente como parte de la
estructura para el relato de l a creacin, y no para indicar consecuencia h istrica alguna, lo
que sin embargo le permiti darnos un cuadro de la gloria de l as cri aturas a la luz del gran
propsito redentor de Dios. De consiguiente, el da de reposo es el gran punto culminante
en el que el hombre alcanza su verdadero destino. Este concepto nos recuerda vivamente la
posicin de algunos Padres de la Iglesia. Los argumentos aducidos para el lo no son muy
convincentes como Aalders lo ha demostrado en su obra De Eerste Drie Hoofdstukken van
Gnesis.
77
Este erudito del Ant iguo Testamento sostiene, apoyndose en Gnesis 1 : 5, que
el trmino yom en Gnesis 1 denota simplemente el perodo de luz para distinguirlo del de
las tini eblas ; pero este concepto parecera envolver una muy ant inatural interpretacin de
la expresin repetida " y fue l a tarde y la maana" . Debe, pues, interpretarse as: Y hubo
tarde precedida por una maana. De acuerdo con el Dr. Aalders, que opina del mismo
modo, la Escritura ciertamente favorece la idea de que los das de la creacin fueron das
ordinarios, aunque no sea posible determinar su longitud exacta, y tambin l opina que los
tres primeros d as pueden haber sido un tanto diferentes de los lt imos tres.
Se prefi ere la interpretacin li teral del trmino " da" en Gnesis 1 por las siguientes
consideraciones:
1. En su significado original la palabra yom denota un da natural; y es buena regla en
exgesis, no separarnos del signif icado original de una palabra, a menos que as lo
requiera el contexto. El Dr. Noortzi j insiste en el hecho de que esta palabra sola no

75
P. 215.
76
Pp. 79 y sigui entes.
77
Pp. 232-240.
*(+


tiene ningn otro significado, sino " da" , tal como el hombre lo conoce sobre la
tierra.

2. Parece que el autor de Gnesis trat de encerrarnos absolutamente en la
interpretacin l iteral medi ante la adi cin de las palabras " y fue la tarde y la maana"
al tratarse de cada da en particular. Cada uno de los das mencionados tiene
exactamente una tarde y una maana, lo que difcilmente podra aplicarse a un
perodo de millares de aos. Y si se dijera que los perodos de la creacin fueron
das extraordinarios consist iendo cada uno de un largo da y de una larga noche
surgira naturalmente la pregunta: En qu se convertira toda la vegetacin durant e
aquella largusima noche?

3. En Ex 20: 9-11 Israel recibe el mandato de trabajar seis das y descansar en el
sptimo, porque Jehov hizo los cielos y la tierra en seis das y descans en el
sptimo. La sana exgesis requiere que la palabra da se tome en el mismo sent ido
en ambas cosas. Adems, el sbado apartado para descanso ciertamente era un d a
literal, de lo que se colige que los otros das fueron de l a misma clase.

4. Los lt imos tres das con seguridad fueron das ordinarios puesto que se
determinaron por la carrera acostumbrada del sol. Aunque no podemos estar
absolutamente seguros de que los das precedentes no di fieren un tanto de los otros
en longitud, es extremadamente imposibl e que difieran de los otros como difieren
los das ordinarios de los perodos de millares y millares de aos. Tambin puede
preguntarse, por qu se habr a de requerir un largo perodo para la separacin, por
ejemplo, de la luz y las t inieblas.
L A OBRA DE L OS D AS POR SEPARADO

Notemos en la obra de creacin una gradacin def inida, en la que el trabajo de cada da
conduce a, y a la vez prepara la obra del siguiente, culminando el todo en l a creacin del
hombre, que es la corona de la obra manual de Dios, conf indole la importante tarea de
hacer que toda la creacin contribuya para la gloria de Dios.
1. El primer da. En el primer da fue creada la luz, y se constituyeron el da y la noche
mediante la separacin de la luz y las tinieblas. Tal creacin de la luz en el primer
da ha sido ridiculizada en atencin al hecho de que el sol no fue creado sino hast a
el cuarto da ; pero la ciencia misma silenci ese ridculo probando que la luz no es
*(*


sustancia que emane del sol, sino que consiste de ondas de ter producidas por l a
energa de los el ectrones. Ntese tambin que Gnesis no habla del sol como luz
(or), sino del sol como portador de la luz (ma'or), exact amente como la ciencia ha
descubierto que es. Atendiendo al hecho de que l a luz es la condicin de toda vida,
era perfectamente natural que fuera creada primero. Dios tambin desde luego
inst ituy la orden de l a al ternacin de luz y tinieblas, l lamando a l a luz da y a las
tinieblas noche. Sin embargo, no se nos dice, cmo se logr esta alternacin. El
relato de la obra de cada da ci erra con las palabras, " y fue la tarde y la maana" .
Los das no se registran de tarde a tarde, sino de maana a maana. Despus de doce
horas viene la tarde y despus de otras doce horas viene la maana

2. El segundo da. El trabajo del segundo da fue de separacin: El f irmamento qued
establecido dividiendo las aguas de arriba y las de abajo. Las aguas de arriba son las
nubes, y no, como algunos lo explican, el mar de crist al, Apoc. 4: 6; 15: 2, y el ro
de la vida, Apoc. 22: 1. Algunos han restado crdito al relato mosaico en l a
suposicin de que representa al firmamento como una bveda slida; pero esto es
enteramente infundado, puesto que la palabra hebrea raqia nunca denota una
bveda, sino que es equivalente a nuestra palabra " expansin" .


3. El tercer da. La separacin avanza apartando los mares de la t ierra seca, comprese
Sal 104: 8. Aparte de esta separacin qued establecido el reino vegetal de las
plantas y los rboles. Tres grandes clases se mencionan, es decir, deshe', que son
plantas sin flores, que no fruct if ican de una a otra en el modo general; 'esebh, que
son legumbres y cereales que producen su propia semil la; y ets peri o rboles
frutales, que llevan fruto segn su clase. Ntese aqu :
a. Que, cuando Dios dijo: " Produzca la t ierra hierba verde" , etc., no fue
equivalente a decir: que la materia inorgnica se desarrolle por su propi a
fuerza inherente en vida vegetal. Fue una palabra de poder por medio de l a
cual implant Dios el principio de vida en la tierra, y de este modo la
capacit para producir hierba verde, pl antas y rboles. Que fue una palabra
creadora lo dice evidentement e, Gnesis 2: 9.
b. Que la declaracin " y la tierra produjo hierba verde, hierba que da semill a
segn su naturaleza y rbol que da fruto, cuya semil la est en l segn su
gnero" (vers. 12), claramente favorece la idea de que las dif erent es clases
de plantas fueron creadas por Dios y que no se desarrollaron de una a otra.
Cada una produjo semilla segn su clase, y por tanto no podra reproducir
*("


sino su propia clase. En consecuencia, la doctrina de la evolucin, result a
negativa de ambas afirmaciones; pero debe recordar que tanto la generacin
espontnea como el desarrol lo de l as especies, de una a otras diferentes, no
ha sido probado, y actualmente tal es hiptesis estn enormemente
desacredi tadas
78
.

4. El cuarto da. El sol, la luna y las estrellas fueron creadas como lumbreras para
servir a varios propsitos :
a. Para dividir el da de la noche ;
b. Para servir de seales, es decir, para indicar los puntos cardinales, anunciar
los cambios de temperatura y para servir como seales de importantes
eventos futuros y juicios por venir ;
c. Para sealar las estaciones, los das y los aos, es decir, para indicar el
cambio de estaciones, la sucesin de aos, y la repet icin regular de das
fest ivos ; y
d. Para servir de luminarias a la tierra y de este modo hacer posible el
desarrollo de la vida orgnica sobre l a t ierra.

5. El quinto da. Este da trajo la creacin de las aves y los peces, es decir, los
habitantes del aire y de las aguas. Las aves y los peces pertenecen al mismo gnero
porque hay entre ellos una gran similaridad en su estructura orgnica. Adems, se
caracterizan por una inestabi lidad y movil idad que tienen en comn con el el emento
en que se mueven, a diferencia del suelo firme. Tambin concuerdan en su mtodo
de procreacin. Ntese tambin que los peces y las aves fueron creados segn su
clase, lo que quiere decir que fueron creadas las especies.

6. El sexto da. Este da nos trae el clmax de la obra de creacin. En relacin con l a
creacin de los animales se usa de nuevo l a expresin, " Produzca la tierra" , y esto,
otra vez debe interpretarse en l a forma en que ya lo indi camos en el prrafo (c). Los
animales no se desarrol laron en forma natural de la t ierra, sino que fueron
producidos por el F iat creativo de Dios. Se nos dice con toda claridad en el
versculo 25 que Dios hizo las best ias de l a t ierra, el ganado y todo animal que se
arrastra sobre la tierra segn su especie. Pero aun cuando la expresin se ref iera a un
desarrollo natural, no armonizar a con la doctrina de la evolucin, puesto que esa
doctrina no ensea que los animales se desarrollen directamente del reino mineral.
La creacin del hombre se caracteri za por el solemne dictamen que la precedi:

78
Comprese O'Tool e, The Case Against E volut ion, p. 23.
*(#


" Hagamos al hombre a nuestra imagen, y segn nuestra semejanza" , y esto no debe
asombrarnos puesto que todo lo que precede fue nicamente la preparacin para l a
venida del hombre que es la corona de la obra de Dios, como rey de la creacin; ya
que el hombre estaba destinado a ser l a imagen de Dios. Las palabras tselem y
demuth no denotan exactamente la misma cosa, sin embargo, se usan
indistint amente. Cuando se dice que el hombre fue creado a l a imagen de Dios, se
da a entender que Dios es el arquetipo del que el hombre es solament e copia; y
cuando se aade que fue creado segn la semejanza de Dios, esto nicamente aade
la idea de que l a imagen es en todo sent ido parecida al original en todos los detalles.
En su entero ser el hombre es la imagen exacta de Dios. Antes de pasar al sptimo
da ser bueno llamar la atencin al notable paralelo que exist e
correspondientemente entre los tres primeros das y los segundos tres de la creacin.
1
La creacin de la luz
4
La creacin de las lumbreras
2
La creacin de l a expansin y la separacin
de las aguas.
5
La creacin de las aves del aire y de los
peces del mar
3
La separacin de las aguas y la tierra seca y
la preparacin de la tierra como habit acin
del hombre y de las best ias.
6
La creacin de las bestias del campo; el
ganado, los animales que se arrastran sobre
la ti erra, y el hombre

7. El spt imo da. El descanso de Dios en el spt imo da cont iene ante todo un
elemento negativo. Dios ces de su obra creat iva. Pero a esto debe aadirse un
elemento posit ivo, es decir, que se delei t en su obra completa. Su descanso fue
como el del artista, que habiendo terminado su obra maestra l a contempla con
profunda admiracin y deleite, y se complace profundamente en su produccin
artsti ca. " Y vio Dios todo lo que haba hecho y he aqu, que todo era muy bueno" .
Todo respondi al propsito de Dios y correspondi al ideal divino. De aqu que
Dios se regocij ara en su creacin porque en ella reconoca el reflejo de sus gloriosas
perfecciones. Su faz radiante bril la sobre ella y produce una lluvia de bendiciones.
*($


NO HA Y E N G NESIS 2 UN SE GUNDO REL A T O DE L A CRE ACI N

Es muy comn entre la ms moderna al ta cr tica considerar que Gen 2 contiene un segundo
e independi ente relato de la creacin. Al primero se l e considera como el trabajo del Elosta
y al segundo como del Jehovasta. Se dice que no hay acuerdo entre los dos sino que se
contradi cen en varios puntos. Conforme al segundo relato, en lo que se distingue del
primero, la tierra est seca antes de la creacin de las plantas ; el hombre fue creado antes
de los animal es y eso, el hombre solo, no hombre y mujer ; en seguida Dios cre los
animales, para ver si podr an ser adecuados compaeros para el hombre; viendo que
fallaron en ese sent ido, cre a la mujer como la ayuda idnea para el hombre ; y f inalmente,
coloc al hombre en el Edn que de antemano haba preparado para l. Pero todo esto es
exactamente, una completa mala interpretacin del segundo cap tulo. Gnesis 2 no es ni
pretende ser, un relato de la creacin. El sobrescri to 'el eh toledoth, que se encuentra 10
veces en Gnesis, nunca se refi ere al principio u origen de las cosas sino siempre a sus
generaciones, es decir, a su historia posterior. Esa expresin data de un tiempo cuando la
historia consist a en la descripcin de las generaciones. El segundo captulo de Gnesis
principia con la descripcin de la historia del hombre, arregla su material de acuerdo con
este propsi to y nicamente repit e parte de lo que ya se haba dicho en el captulo primero,
sin ninguna consideracin del orden cronolgico, segn se necesita para el propsito del
autor.
I NT E NT OS PARA ARMONI Z AR E L RE LA T O DE L A CREA CI N C ON L OS
DESCUBRI MI E NT OS DE L A CI E NCI A

1. La interpretacin ideal o alegrica. En el la se da prominencia a la idea ms bien que
a la letra del rel ato. Se considera a Gnesis 1 como una descripcin potica de l a
obra creativa de Dios, presentndola desde di ferentes puntos de vista. Pero
a. Es perfectamente evidente que el relato se hi zo como un test imonio de l a
historia, y cl aramente se le considera as en la Escri tura, comprese Ex 20 :
11 ; Neh. 9: 6; Sal. 33 : 6 y 9; 145 : 2-6
b. El captulo inicial del Gnesis " carece casi por completo de todo el emento
conocido en la poesa hebrea" (Strong)
c. Este relato est inseparablemente relacionado con la historia subsiguiente, y
por lo tanto, muy naturalmente se le considera histrico por s mismo.

*(%


2. La teora mt ica de la fi losof a moderna. La filosofa moderna ha ido ms all de l a
precedente posicin. Rechaza no sol amente el relato histrico de la creacin, sino
tambin la idea de la creacin, y considera al contenido de Gnesis 1 como un mito
en el que toma cuerpo una leccin rel igiosa. No hay ninguna intencin al egrica
aqu, dicen, sino solamente una candorosa representacin mt ica con un corazn o
ncleo rel igioso. Esto tambin es contrario al hecho de que Gnesis 1
verdaderamente nos ll ega con el concepto de ser una relacin histrica, y en las
referencias principales que hemos consignado arriba, ciertamente no se le considera
como un mito.

3. La teora rest itutiva. Algunos telogos intentaron reconcil iar el relato de la creacin
con los descubrimientos de la ciencia en el estudio de la tierra adoptando la teor a
de la resti tucin. Fue defendida por Chalmers, Buckland, Wisemann y Delitzsch, y
en ella se da por hecho que transcurri un largo tiempo entre la primera creacin
mencionada en Gen 1: 1 y la creacin secundaria descri ta en Gen 1: 3-31. Este largo
perodo se distingui por dif erent es cambios catastrficos que dieron por result ado
la destruccin supuestamente descrit a en las palabras " desordenada y vac a" . El ver.
2 deber a pues leerse: " y l a t ierra devino desordenada y vaca" . Esta destruccin fue
seguida por una resti tucin, cuando Dios cambi el caos en cosmos, un mundo
habitable para el hombre. Esta teora puede ofrecernos alguna explicacin acerca de
los di ferentes estratos de la t ierra, pero no ofrece expl icacin alguna respecto a los
fsil es de las rocas, a menos que se d por concedido que hubo varias sucesivas
creaciones de animales seguidos por destrucciones masivas. Esta teor a nunca
encontr aceptacin en los crculos cient fi cos, ni tampoco encuentra apoyo en l a
Escritura. La Bibl ia no dice que la t ierra devino, sino que estaba desordenada y
vaca. Y aun cuando el verbo hebreo hayetha podra traducirse " devino" , las
palabras " desordenada y vaca" denotan una condicin informe y no una condicin
resul tante de la destruccin. Delitzsch combin con esta teor a la idea de que la
tierra originalmente estuvo habitada por los ngeles, y que la cada del mundo
angelical fue la causa de la destruccin que result en el caos a que se refi ere el
versculo 2. Por alguna u otra razn este concepto t iene favorable aceptacin entre
los actuales dispensacionalistas, que encuentran apoyo para su teora en pasajes
como Isa. 24: 1; Jer. 4: 23-26; Job 9: 4-7; II Pedro 2: 4. Pero basta una lectura
cuidadosa de estos pasaj es para convencer a cualquiera de que, para nada prueban el
punto a discusin. Adems, la Bibli a nos ensea claramente que Dios cre los cielos
y la ti erra " y todo el ej rci to de ellos" en seis das, Gen 2: 1; Ex 20: 11.

*(&


4. La teora concordataria. Esta trata de armonizar la Escritura y la ciencia dando por
hecho que los d as de la creacin fueron perodos de miles de aos. Adems de lo
que ya di jimos acerca de esto al discutir los das de la creacin, debemos aadir que
la idea de que los estratos de la tierra efectivamente sealan prolongados y
sucesivos perodos, tal desarrollo en la historia de su origen es simplemente una
teora de los gelogos basada en generalizaciones infundadas. En seguida
observaremos las siguientes consideraciones:
a. La ciencia geolgica no solamente est recin nacida, sino que tambin se
encuentra esclavizada al pensamiento especulat ivo, o, a priori. Spencer l a
llam " Geologa ilgica" y ridicul iz sus mtodos, en tanto que Huxley
habl de sus grandes hiptesis como " no probadas y no probables" .
79

b. Hasta el presente la geologa apenas ha logrado algo ms que rascar la
superfi cie de la tierra, y eso en muy pocos lugares. De el lo resulta que sus
conclusiones frecuentemente son meras general izaciones, basadas en datos
insufi cientes. Los hechos observados en algunos lugares contradicen a los
que se han encontrado en otros.
c. Aun cuando se hubieran explorado grandes zonas en todas partes del globo,
ello podr a solamente haber aumentado nuestro conocimiento sobre l a
condicin presente de la ti erra, pero nunca podra servir para darnos una
informacin perfect amente fidedigna respecto a su historia pasada. No se
puede escribir la historia de una nacin fundndose en los hechos
observados en su presente construccin y vida.
d. Los gelogos tomaron como base la hiptesis de que los estratos de rocas, se
encontraban en el mismo orden por todo el globo terrqueo; y que mediante
la est imacin del tiempo requerido para la formacin de cada uno de esos
estratos poda determinarse la edad de la t ierra.
i. Pero se encontr que el orden de las rocas dif iere en diversos lugares
ii. Los experimentos hechos para det erminar el tiempo requerido para l a
formacin de los dif erent es estratos condujeron a resultados muy
diferentes ;
iii. Y la teora uni formitaria de Lyell, acerca de que las reacciones
fsi cas y qumicas actuales son guas seguras para cal cular las de
todos los tiempos anteriores, se encontr sin base.
80

e. Cuando fall el intento para determinar la edad de los varios estratos de las
rocas, mediante su constitucin mineral y mecnica, los gelogos

79
Pri ce, The Fundamentals of Geology, pp. 29, 32.
80
Comprese More, The Dogma of E volut ion, p. 148.
*('


comenzaron a hacer de los fsiles el factor determinante. La paleontologa se
convirt i en el asunto verdaderamente importante, y bajo la influencia del
principio uniformi tario de Lyel l se desarrol l hasta ser una de las ms
importantes pruebas de la evolucin. Sencil lamente se da por hecho que
ciertos fsiles son ms ant iguos que otros; y que si se preguntara sobre qu
se base esa hiptesis, la respuesta sera que tales fsi les se encuentran en las
rocas ms ant iguas. Esto es nada menos que razonar en un crculo vicioso.
La edad de las rocas est determinada por los fsiles que cont ienen, y la
edad de los fsiles por las rocas en las cuales se encuentran. Pero los fsiles
no siempre se encuentran en el mismo orden; algunas veces estn en orden
contrario.
f. El orden de los fsiles tal como lo determina actualmente la geologa no
corresponde con el orden que podramos esperar segn el relato de la
creacin de tal manera que la aceptacin de la teora geolgica no ayudar a
al propsito de armonizar l a Escritura con la ciencia.
L A DOCT RI NA DE L A CREA CI N Y L A T E OR A DE LA E V OLUCI N

Actualmente surge, naturalment e, la pregunta: Cmo afecta la teora de la evolucin a la
doctrina de la creacin?
1. La teora de la evolucin no puede ocupar el lugar de l a creacin. Algunos habl an
como si la hiptesis de la evolucin ofreciera una explicacin del origen del mundo;
pero esto es manif iest amente un error, porque esa teor a no hace tal cosa. La
evolucin es desarrollo y todo desarrollo presupone la existencia anterior de una
entidad o principio de fuerza, de la cual, un algo se desarrol la. Lo que no existe no
puede desarrollarse en una existencia. La materia y la fuerza no pudieron haber
evolucionado de la nada. Ha sido costumbre de los evolucionistas retroceder hast a
la hiptesis nebular para explicar el origen del sist ema solar, aunque la cienci a
actual ha suplant ado aquella hiptesis por la planetesimal. Pero todo esto
nicamente hace que el problema retroceda un paso y lo deja sin resolucin. Los
evolucionistas t ienen que recurrir a la teora de que l a materia es eterna, o aceptar l a
doctrina de la creacin.

2. La teora de la evolucin natural no est en armona con el relato de l a creacin. Si
la evolucin no expli ca el origen del mundo, nos dar al menos una expl icacin
racional del desarrol lo de las cosas procedent es de la materia primaria, para
*((


explicarnos as el origen de las presentes especies de plantas y animales
(excluyendo al hombre), y t ambin de los varios fenmenos de l a vida, como las
sensaciones, la inteligencia, y la moral y la rel igin? Tiene necesariamente que
entrar en conf licto con el relato de la creacin? Pues bien, es perfectamente evident e
que la evolucin natural en verdad est en confli cto con el relato bblico. La Bibli a
ensea que las plantas, los animales y el hombre aparecieron en la escena al Fiat
creat ivo del Todopoderoso; pero de acuerdo con la hiptesis evolucionista se
desarrollaron del mundo orgnico por medio de un proceso de desarrol lo natural. La
Bibl ia representa a Dios creando pl antas y animales segn su especie y que
producen semil la segn su especie, es decir, que tendrn que reproducirse segn su
especie ; en t anto que la teor a de la evolucin seal a a las fuerzas naturales,
residentes en la natural eza como las que conducen al desarrol lo de una especie a
otra. Segn el relato de la creacin, los reinos vegetal, animal y el hombre, fueron
creados en una nica semana; pero la hiptesis de la evolucin los considera como
el producto de un desenvolvimiento gradual durante el curso de mil lones de aos.
La Escri tura presenta al hombre colocado en el ms al to plano desde el principio de
su carrera, y luego cae al ms bajo nivel debido a la deteriorante influencia del
pecado; la teora de la evolucin, por otra part e, representa al hombre en su est ado
original apenas un poco diferente del bruto, y declara que la raza humana se ha
levantado, mediant e sus potencias inherentes a nivel es cada vez ms altos de
existencia.

3. La teora de la evolucin natural no est bien comprobada y falla en la expl icacin
de los hechos. E l conf licto a que nos hemos referido arriba sera un asunto muy
grave si la teora de la evolucin fuera un hecho comprobado. Algunos lo
consideran as, y con toda conf ianza hablan de l como del dogma de la evolucin.
Otros, sin embargo, nos recuerdan, justamente, el hecho de que la evolucin todav a
es nicamente una hiptesis. Hast a un gran cient fico como Ambrose Fleming dice
" que el estricto anl isis de las ideas relacionadas con el trmino evolucin,
demuestra que son insuficientes como una solucin filosf ica o cient f ica a los
problemas de l a realidad y de la existencia" . La notable incertidumbre que prevalece
en el campo de los evolucionistas es prueba posi tiva de que la evolucin sigue
siendo una hiptesis solamente. Adems, hoy se admit e, frecuentemente, por
muchos que todav a se aferran al principio de la evolucin, que el los no entienden
su mtodo de operacin. Se pens en un tiempo que Darwin haba proporcionado l a
llave de todo el problema; pero esa l lave, por lo general, ahora, ms bien, se
desecha. Los pilares fundament ales sobre los que se levant la estructura
*()


darwiniana, tales como el principio del uso y desuso, la lucha por la existenci a, l a
seleccin natural y la transmisin de las caract ersti cas adquiridas han ido si endo
expulsados uno tras otro. Evolucionistas tan notables como Weissmann, De Vries,
Mendel, y Bateson, todos contribuyeron al derrumbe del edif icio darwini ano.
Nordenskioeld, en su History of Biology, habla de la " disolucin del darwinismo"
como de un hecho consumado. Dennert nos invita a la defuncin del darwinismo, y
O' Toole dice, " el darwinismo est muerto y ningunos lamentos pueden resucitar el
cadver" . Morton habla de " la bancarrot a de l a evolucin" , Price del " fantasma de l a
evolucin orgnica" . El darwinismo, pues, reconocidamente ha fal lado en explicar
el origen de las especies, y los evolucionistas no han sido capaces de ofrecer una
explicacin mejor. Las leyes mendel ianas expli can las vari aciones, pero no el origen
de nuevas especies. Sealan realmente en otra direccin, es decir, al desarrol lo de
nuevas especies mediante un proceso natural. Algunos opinan de que la teor a
mutacionista de De Vries o la teora de la evolucin emergente de Lloyd Morgan
sealan el camino; pero ninguna de estas dos ha demostrado ser una expl icacin
satisfactoria del origen de las especies mediante un puro y simple desarrol lo natural.
Actualmente se admi te que los cambios a que de De Vries se ref iere t ienen que ver,
ms bien, con l a variedad que con la especie, por lo que no pueden considerarse
como el principio de nuevas especies. Y Morgan se siente constreido a admit ir que
l no puede explicar sus misterios sin retroceder hast a algn poder creat ivo que
tendra que l lamarse Dios. Morton dice: " El hecho es que, aparte de la teor a de l a
creacin todav a no hay otra sobre los orgenes, que actualmente sea duea del
campo"
81
La hiptesis de la evolucin falla en varios puntos. No puede expl icar el
origen de la vida. Los evolucionistas trataron de expl icarlo por la generacin
espontnea, una hiptesis infundada cada hoy en descrdi to. Es un hecho
perfect amente comprobado en la ciencia, que la vida solamente puede proceder de
una vida anterior. Adems, ha fallado abiertamente al no proporcionar un slo
ejemplo de una especie que produzca otra dist inta (orgnica, que es di ferente de l a
variedad). Bateson dijo en 1921: " No podemos ver cmo se present l a diversidad
de las especies. Variaciones de muchas clases, a menudo considerables, vemos
todos los das, pero no origen de especies,... Entre tanto, aunque nuestra f e en l a
evolucin permanece inconmovible, no tenemos una expli cacin sat isfactoria acerca
del origen de las especies" .
82
Tampoco ha sido capaz la evolucin de triunfar
satisfactoriamente sobre los problemas que se presentan respecto al origen del
hombre. No ha tenido xito en probar que el hombre desciende f sicamente del

81
The Bankruptcy of E volution, p. 182.
82
Sci ence, Jan. 20, 1922.
*)+


bruto. J. A. Thompson, autor de The Out line of Science, y renombrado
evolucionista, sostiene que el hombre realmente nunca fue un animal, una besti a
fiera con apariencia de criatura, sino que el primer hombre surgi repentinament e,
mediante un gran salto, desde el primate hasta el ser humano. Mucho menos ha sido
capaz de expl icar el lado espiritual de la vida del hombre. El alma humana, dotada
con intel igencia, consciente de s misma, con l ibert ad, conciencia y aspiraciones
religiosas sigue siendo un enigma insoluble.

4. La evolucin testa no es sostenible a la luz de la Escritura. Algunos telogos
cristianos y cient ficos tratan de armonizar la doctrina de la creacin, tal como se
ensea en la Escri tura, y la t eora de l a evolucin, por medio de la aceptacin de lo
que ll aman con el nombre de evolucin testa. Eso es una protesta en contra del
intento de eliminar a Dios, y lo postulan como el obrero Todopoderoso que est
detrs de todo el proceso de desarrollo. Se considera a la evolucin simplement e
como un mtodo de Dios para trabajar en el desarrol lo de la natural eza. La
evolucin testa en realidad pretende esto, que Dios cre el mundo (el cosmos) por
medio de un proceso evolutivo, un proceso de desarrol lo natural, en el cual El no
interviene maravil losamente, salvo en casos en los que sea absolutamente necesario.
La evolucin desta se inclina a admi tir que el absoluto principio del mundo pudo
nicamente ser el resul tado de una direct a actividad creativa de Dios y, si no puede
encontrar una explicacin natural, admit ir la intervencin directa de Dios en los
orgenes de la vida y del hombre. Ha sido saludada como la evolucin cristiana
aunque no hay en ella nada que necesari amente sea cr ist iano. Muchos, que por otra
parte se oponen a la teora de la evolucin le han dado la bienvenida, porque
reconoce a Dios en el proceso y suponen que es compatible con l a doctrina bblica
de la creacin. De aqu que se le ensee con toda libertad en l as iglesias y en las
escuelas dominicales. Como un asunto de hecho, la evolucin testa es muy
peligrosamente hbrida. El nombre es una contradiccin de trminos; porque ni es
desta, ni material ista, ni admi te la creacin, ni la evolucin en el sentido en qu e
estos trminos son aceptados. Y no se necesita mucha penetracin para ver que el
Dr. Fairhust est en lo justo cuando expresa su conviccin de " que la evolucin
testa tan efect ivamente destruye l a Bibl ia como libro inspirado y de autoridad tanto
como lo hace tambin la evolucin atea" .
83
Una y otra ensean que se necesitaron
millones de aos para producir este mundo actualmente habitable ; y que Dios no
cre las dif erent es especies de plantas y animales para que produjeran otras de su
misma especie ; que el hombre, al menos por su lado fsico, es descendiente de un

83
Theist i c Evolut ion, p. '7.
*)*


bruto y que, por tanto, comenz su carrera en un bajo nivel ; que no ha habido cada
en el sentido bbl ico de la palabra, sino solamente repetidos deslices del hombre en
su marcha ascendente ; que el pecado es nicamente una debilidad, resul tado de los
inst intos y deseos animales del hombre, y que no consti tuye culpa; que la redencin
se consigue cuando el control creciente del elemento ms alto en el hombre acta
sobre sus bajas tendencias ; que no han ocurrido mi lagros, ni en el mundo espiritual
ni en el materi al ; que l a regeneracin, la conversin y la sant ifi cacin son
simplemente cambios psi colgicos naturales, y as por el esti lo. En una palabra, l a
evolucin test a es absolutamente subversiva de la verdad bblica. Algunos eruditos
cristianos de la actualidad son del sentir que l a teora de Bergson l lamada Evolucin
Creativa se recomienda por s misma para quienes no quieren dej ar a Dios sin l a
debida consideracin. Este f ilsofo francs dio por hecho que hay un lan vital, un
impulso vital en el mundo, como el principio bsico y act ivo de toda vida. Este
principio vital no procede de la materia, sino que ms bien es su causa original.
Satura a la materia, domina su inercia y resistencia actuando como una fuerza
vivient e sobre lo que esencialmente es muerto, y hasta crea, no nuevo mat erial, pero
s nuevos movimientos adaptados a los fines que le son propios, y de esta manera
crea, en forma muy semejante a como crea el art ista. La evolucin creativa tiene
direccin y propsi to y, sin embargo, aunque conscient e, no obra de acuerdo con un
plan preconcebido aunque eso pudiera ser posible. La evolucin creat iva determina
la evolucin misma y tambin la direccin en la que la evolucin se mueve. Esta
vida siempre creativa, " de la que cada individuo y cada especi e es un experimento"
es el Dios de Bergson, es un Dios " que es finito, que es poder limi tado, que es
aparentemente impersonal, aunque Hermann dice que " quiz no nos apartemos
mucho hacia el error al creer que este Dios 'puede ser la tendencia ideal de las cosas'
convertidas en persona" .
84
Haas habla de Bergson como de un " pantesta vit alista
ms bien que un dest a" . En todo caso, su Dios es uno que est enterament e
encerrado dentro del mundo. Este concepto puede tener un atractivo especial para el
moderno telogo ancho pero est en mucho menos armon a con el relato de l a
creacin que la evolucin testa.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Cul es la verdadera alternat iva de l a doctrina de la creacin?
2. En dnde est la importancia de la doctrina de la creacin?

84
Eucken and Bergson, p. 163.Geesink, Van's
*)"


3. Se debe considerar que los primeros captulos de Gnesis t ienen algo que ver con
el estudio cient fico del origen de las cosas?
4. Determina la Bibl ia en alguna forma la fecha en que el mundo fue creado?
5. Qu extremos deben evitarse al trat ar de la relacin que hay entre Dios y el
mundo?
6. Debe interpretarse la Bibl ia siempre de acuerdo con teoras cient ficas
ampliamente acept adas?
7. En qu estado se encuentra la hiptesis de la evolucin en el mundo ci ent fico de
hoy?
8. Cul es el elemento caracterstico en la teora darwiniana de la evolucin?
9. Cmo explica usted que en la actualidad la hiptesis de la evolucin se encuentra
tan ampliamente repudiada?
10. Cmo afecta el concepto mecnico del universo l a Evolucin Creat iva de Bergson
y la hipt esis neovi tal ista de Hans Driesch?
11. En qu sentido es superior la evolucin test a a la evolucin materialista?
LI T ERATURA PARA CONSULTAR

1. A alders, De Goddel i j k e Openbaring in de Eerste Drie Hoofdstukken van
Genesis;
2. Bavinck, Geref . Dogm. I I , pp. 426
.
543: ibid. , Schepping of Ontwikkeling;
3. Deel pp. 216
.
332; various works of Darwin
4. Hack el , Thomson, and other on E volut ion; Dennert , The Deathbed of
Darwinism; Dawson, The Bibl e Conf irmed by Sci ence; Fleming, Evolution
and Creation;
5. Hami l ton, the Basis of E volut ionary F ai th; Johnson, Can the Chri st i an
Now Bel i eve Evolut ion?
6. Help, Calvinism and the phi losophy of Nature, Chap. V;
7. Honig, Geref. Dogm., pp. 281.324;
8. K uyper, Di ct. Dogm., De Creat ione, pp. 3. 127; De Creaturis A, pp. 5
.
54; B.
pp. 3
.
42; ibid., Evolutie;
9. McCrady, Reason and Revelation;
10. M cPhe r son, C hr. D ogm. , pp. 163. 174; Dabney, Syst . A nd Pol emio
Theol . , 247. 274; Harri s, God, Cr eat or and Lord of A l l , I pp. 463.518;
11. More, The Dogma of Evolution;
12. Morton, The Bank ruptou of E volut ion; O' Toole, The Case Against
*)#


Evolution;
13. Noordt zi j , God' s Woorden der E euwen Getui , genis, pp. 77.98;
14. Pri ce, The Fundament a ls o f Geolog y; ibid. , The Phantom of Organi c
E volut ion; Messenger, Evolution and Theology;
15. Rimmer, the Theory of E volut ion and the Facts of Science.
16. V os, Geref . Dogm. I , De Schepping; Hodge, Syst , The ol . I , pp. 550
.
574;
Shedd, Dogm. Theol. I, pp. 463.526;
17. Wal l ac e, - We issman, O sborne Spence r,

C API TUL O 14: L A PROVI DENCI A

E l t e smo c ri s t i ano se opone a l a se pa ra c in de s t a de Di os y e l mundo t ant o
cor no a l a conf us in pant e st a de D ios c on el mundo. Por t anto, l a doct r ina
de l a c re ac in t i ene que s er s eguida inme d i a t ament e por l a de l a pr ov idenc i a
en l a cual e l c onc epto b bl i co de l a re l a ci n de Dios con el mundo se de f ine
con t oda cl ar i dad. A unque e l t rmino " pro vi denc i a " no s e encue nt r a en l a
Esc r i t ur a, l a doc tr ina de l a prov idenci a e s s in emba rgo emi ne nt ement e
bb l i c a. E s t e v oca b lo s e de r i v a de l l a t n pro vi dent i a , que cor re sponde a l
gri ego pronoi a. E s t a s pa l a br as sign i f i ca n pr i nc ipalment e pre sc i enc i a o pre -
vi st a ; pe ro gradua lment e adqui r i e ron ot ros s igni f i ca dos. Pr es c i enc i a s e
asoc i a, por una par t e, c on p l a ne s pa ra e l futuro, y por ot ra , con l a
re al i zac i n ac tua l de e sos pl ane s. A s que l a pa l a br a " pro v ide nc i a " ha
ven ido a s ign i f i ca r l a pro vi s in que D ios ha ce pa ra los f i ne s de su gob i e rno,
y pa ra l a pre se rv ac in de t odas sus c r i a tura s. Es t e e s e l sent ido e n que, por
lo ge ne ra l , s e usa ho y en t e o log a; pe ro no e s el n i co en e l que l os t e logos
l a han emp l e ado. Tur re t in def ine e l t rmino e n su ms amp l io s ign i f i cado
di ci endo que denot a (1) pr es ci enci a, (2) pr eorde na ci n, y (3) l a e f i ca z
admi ni s tr ac in de l a s cosa s dec re t a da s. Si n emba rgo, e n e l uso gene r al ,
ac tua lme nt e, c as i se encuentr a re s tr ing ido a es t e l t imo sent ido.

L A PRO V I D E N C I A E N G E N E RA L

*)$


HI ST OR I A D E L A D O C T R I N A D E L A PR O V I D E N C I A

Con su doc tr i na de l a pro vi de nc i a l a Ig l es i a se opuso cont r a l a noc in
ep i cre a de que e l mundo e s t gobe rnado por l a c asua l idad, v cont ra e l
concepto e s to i c o de que es t gober nado por l a sue r t e . Desde muy a l
pr inci pi o los t e l ogos tomar on l a pos i c in de que D ios pr es er va y gob i e rna
al mundo. Si n embargo, no s i empr e tuv i er on un concept o a bso l ut ament e
igua l re spec to de l cont ro l d i v ino de t odas l a s cosa s. Deb ido a l a e st re ch a
re l a c in que ha y e nt r e l os dos, pr es er va r y gober na r, l a h is tor i a de l a
doc t ri na de l a pr ov ide nc i a s igue e n l o pr inc i pa l a l a doct r ina de l a
pre de s t i na ci n. L os Padre s de l a Ig l es i a pr imi t i va no t uv i e ron conc eptos
def i ni dos sobr e e l asunto. Opon i ndose a l a doc t r ina es to i ca de l a suer t e y
con el de seo de re sgua rda r l a sa nt idad de D ios, a lgunas v ec es los Padre s
exage ra ron l a l ibre v ol unt a d del hombr e, y ha st a es e punto man i f e st ar on una
t e nde nc i a a nega r el abso lut o gob i e rno pro vi denc i a l de D ios con r espe ct o a
l a s a cc iones pe caminosa s. A gus t n s eal e l c ami no e n e l de sa r ro l lo de es t a
doc t ri na. En c ontr a de l a doct r ina de l a ca sua l idad y de l a suer t e, i ns is t i e n
el hec ho de que t oda s l a s cosa s son pre se rv ada s y gober nadas por l a
sober ana, sab i a y be n f i ca vo lunt ad de D ios. No h i zo re se rv as en re l ac in
con l a prov idenci a de Di os , s ino que mantu vo e l cont ro l de D ios t a nt o sobr e
los bue nos como sobre l os ma los, e s dec i r, sobre e l mundo ent e ro.
Def e nd i e ndo l a r ea l ida d de l as ca us as s ec undar i as sa l vagua rd l a s an t ida d
de Di os y sos tuv o l a r espons ab i l i dad de l hombr e. Dura nt e l a Edad Med i a
hubo mu y poca cont ro ve rs i a sobr e e l t ema de l a d i v ina prov idenci a. N i un
so lo c onc i l io se produ jo sobre e s t a doc t ri na . E l conce pt o prev a l ec i ent e er a
el de A gust n, que su j e t a ba t odas l a s cosa s a l a v ol unt a d de Di os . Si n
emba rgo, es to no qui er e de ci r que no hub i e r a c onceptos d i f er ent e s. E l
pe l ag i an ismo l imi t aba l a pr ov idenc i a a l a v i da nat ur a l , y l a exc l u a de l a
vida norma l . Y los semi - pe l ag i anos s e mov i e ron en l a misma d i re cc in
aunque no t odos fuer on igua lme nt e l ej os . A lgunos de los es co l st i cos
consi de ra ron l a a ct i vi dad c onse rva dora de D ios c omo una cont i nuac in de
su a c t i v ida d c re a t i va , en t anto que otr os h i c i e ron una v er dade ra d i s t i nc in
entr e l as dos. L a doc tr ina de Tom s de A qu ino a ce rc a de l a d i v ina
pro vi de nc i a s igue e n l o e senc i a l a l a de A gust n, y sost i ene que l a v ol unt a d
de Di os , s egn e st det e rminada por sus pe r f ec c iones , pre se rv a y gob i e rna
todas l as cosa s ; mi ent ra s que Duns E sc oto y l os nomina l is t as como B i e l y
Occam h i c i e ron que toda s l as c os as depe nd i e ra n de l a vo l unt ad ar bi t ra r i a de
*)%


Dios. E s t a fue l a intr oducc in apa re nt e de l gob i e rno de l a c asua l ida d.

Los Re forma dore s s igui er on c omp l e t ament e l a doc t r ina agus t i n i ana de l a
di v i na pr ov idenc i a a unque d i f i ri e ron un t an to en l os de t al l es . A unque
Lut er o cr e a en una prov idenci a gene ra l , no insi s t a t anto c omo Cal v ino e n
que D ios pr es e rva y gob i er na a l mundo en gene ra l . Lut e ro cons ide ra l a
doc t ri na f undament alment e e n sus cons ecuenci as sot e r io lg i ca s. Los
soc in i anos y l os armin i a nos aunque no ha s t a e l mi smo gra do l os dos ,
l imi t a ron l a pr ov ide nc i a de D ios ins is t i e ndo en el pode r indepe nd i e nt e de l
hombr e pa ra in i c i ar sus a cc ione s, y de e s t a maner a cont ro l ar su v ida .
Rea lment e se qu i t a ba e l contr ol de l mundo de l as manos de Di os, y s e pon a
en l a s manos de l hombre. En los Sig los X V I I I y X I X l a doc t r ina de l a
pro vi de nc i a fue apar ent ement e des ca r t ada por un de smo que r epre sent aba a
Dios c omo re t i rndose de l mundo despu s de su obra de c re ac in, y por un
pant e smo que ident i f i cab a a Di os con e l mundo, bor ra ndo l a d i s t i nc in
entr e c re ac in y pr ov idenc i a, y nega ndo l a r ea l idad de l a s segundas ca us as .
Y aunque e l de smo pudi e ra cons ider ar se ac t ua lment e c omo c os a de l
pas ado, su conce pt o sobre e l cont ro l de l mundo, c ont ina e n l a pos i c in de
l a c i enc i a na tura l , de que e l mundo e s t c ontr o l ado, por un s is t ema de l e ye s
ir rompi bl es c omo e l ac e ro. Y los moder nos t e l ogos anc hos, con su
concepto pant e st a de l a i nmanenc i a de Dios t i enden t amb i n a des t e r ra r l a
doc t ri na de l a d i vi na prov idenc i a.

L A I D E A D E L A PR O V I D E N C I A

L a prov i denc i a pue de de f in ir se como a que l cont inuado e j er c i c io de l a
fue r za d i v ina por med i o de l a cua l e l Cr eador pre se rv a a toda s sus cr i a t ur as ,
ope ra en todo l o que t i ene que suce de r en e l mundo y d i rige toda s l as cosa s
hac i a su de t e rmi nado f in. Es t a de f i ni c in indi ca que hay tr es el ementos e n
l a pr ov idenc i a, e s dec i r, pr es er vac i n (cons er va t io, sus t ent at i o) ,
concurr enc i a o cooper ac in (c oncursus, coope ra t io), y gob i e rno
(gube rnat io). C a l v ino, e l Ca t e c ismo de He ide lbe rg y a lgunos de los m s
re ci ent e s dogmt i c os (D abney , los Hodge s, D i ck , Shedd, McPhe rson) hab l a n
so l ame nt e de dos e l ementos, e s dec ir pr es e rva c in y gob i er no. E s to no
qui e re dec i r, si n embargo, que qu i e r an e xc lu i r e l e l emento de concurr enci a ;
si no n i came nt e qu e l o cons ider an incl u ido e n l os ot ros dos, ind i cando a s
*)&


l a mane ra en l a que Di os pre se rv a y gobi e rna e l mundo. McPhe r son par ec e
pensa r que so l ament e a lgunos de los gra ndes t e logos l ut e ranos adopt a ron
l a t ri p l e d i v i s in; pe ro e n e st o s e e qu i voca , porque e s a t r ip l e di v is in e s
muy c omn en l a s obra s de los dogm t i cos ho l ande se s de sde e l Sig lo X V I I
en a de l a nt e (Mas t ri cht , Ma rck , De Moor , Br ak el , Fr anck en, K uyper ,
Bav i nk , V os, Hon ig). Pa r t i e ron de l a di vi s in m s ant igua porque que r a n
dar al el emento de co nc ur re nc i a un l ugar m s pr omi nent e a f in de es cuda rs e
en cont ra de los pel igros de l de smo y del pa nt e smo. Pe ro en t anto que
di st i nguimos t re s e l ementos en l a pr ov idenc i a, s i empr e de be r amos r ec or da r
que esos t re s el ement os nunca es t n se pa rados en l a obr a de D ios. E n t ant o
que l a pre se rv ac in se r el ac iona con e l s er , l a concur re nc i a con l a ac t i v i dad,
y e l gob i e rno c on l a d i re cc in de todas l as cosa s, es t o nunc a debe
ent ende rs e en un s ent ido e xc lus i vo. En l a pre se rv ac in hay t ambi n un
el emento de gob i e rno , e n e l gobi er no ha y un e l emento de concur so, y en e l
concurso ha y un e l emento de pre se rva c in. E l pant e smo no d i st i ngue e ntr e
cr eac i n y pro v ide nc i a per o el t e smo insi s t e en una dob l e d i s t i nc in: (a ) L a
cr eac i n e s e l l l amami ento a l a e xi s t enc i a de a lgo que ant e s no ex i st a, e n
t a nt o que l a pr ov idenci a cont i na o ha ce c ont inuar lo que ha s ido l l amado a
ex is t e nc i a . ( b) En l a pr ime r a no pue de habe r cooper ac in de l a c r i a tura con
el Cr eador , per o en l a l t ima s ha y c oncurr enc i a de l a primer a c ausa con
l a s causa s s ecunda r i a s. En l a E sc r i tura s i empr e se ha ce d is t inc in ent re l a s
dos .

E R R OR E S R E F E R E N T E S A L A N A T U R A L E Z A D E L A
PR O V I D E N C I A .

1. L imi t ar l a a l a pre sc i e nc i a , o a l a pr es ci enci a ms l a pr eordena c in.
Est a l imi t ac in se e ncuent ra en a lgunos de los pr imi t i v os Padre s de l a
Ig l e s i a. E l hecho e s, s in emba rgo, que cuando hab l amos de l a
pro vi de nc i a de Dios, gene ra lme nt e no t enemos en ment e n i su
pre sc i enc i a n i su pr eorde na ci n s ino s imp l eme nt e su c ont inuada
ac t i v ida d e n e l mundo pa ra l a r ea l i za c in de su pl an. V emos
cl ar ament e que e s to no pue de s epa ra r se de su e t e rno de cr e to, per o
t amb i n s ent imos que l as dos pueden y debe n di s t ingui r se. L a
di st i nc in que f r ecuent ement e s e hac e ent re l as dos s e de not a como
pro vi de nc i a i nmanent e y pr ov idenc i a tr ansi t or i a .
*)'



2. L a c onc epci n de s t a de l a di vi na pr ov idenc i a. D e a cue rdo c on e l
de smo e l c ui da do de D ios pa ra e l mundo no e s un i v er sa l , ni e spec i a l ,
ni pe rpe tuo, s ino ni cament e de na tura l e za gene ra l . Cuando Di os c re
a toda s sus c ri a tura s l es impa r t i c i e r t a s pr op i e da de s ina l i enab l e s, l a s
co loc ba jo l eye s i nva r i a bl es y l as de j que s e ocupa ran e n l a br ar su
des t ino por med io de sus poder es prop ios inhe re nt es . Ent re t ant o, E l
ni cament e e j e r ci t a una inspecc i n gene ra l , no de los agent e s
espec f i cos que apa r ece n en l a e sc ena , s ino de l as l e ye s gene ra l e s que
E l ha e s t a bl ec ido. E l mundo es s imp l ement e una mqui na que Di os ha
pue st o en mov imi e nt o, y e n ni ngn s ent i do un ba rco que E l p i lot e a
d a tr as d a. E s t a c onc epci n de st a de l a pr ov idenc i a e s ca ra c t e r s t i c a
de l pe l ag i an i smo, f ue ac ept a da por d i ve r sos t e logos ca t l i c o
roma nos , fue pa t roci nada por e l soc in i an ismo, y fue uno nada m s de
los er ror es f undament al es de l armin i an ismo. Se r ev i st i con un ai r e
f i l os f i c o por los de st as de l Sig lo X V I I I , y apa r ec i e n una nuev a
forma en e l Sig l o X I X ba jo l a in f lue nc i a de l a t eor a de l a ev ol uc in
y de l a ci enci a na tura l , c on su fuer t e n f a si s en l a un i formi dad de l a
na tura l e za cont ro l ada por un s i s t ema i nf l ex ib l e de l e ye s i rr ompi b l e s
como el a ce ro.

3. E l c onc epto pant e s t a de l a d i v ina pro v i denc i a. E l pant e smo no
re conoce l a di s t i nc in ent re D ios y e l mundo. De sde el punto de v is t a
idea l is t a absorbe e l mundo en Di os, y de sde e l ma t e r i a l is t a a bsor be a
Dios en e l mundo. E n ca da ca so no de j a l ugar pa ra l a cr ea c in y
t amb i n el imina l a pr ov idenc i a e n e l se nt i do pr op io de l a pal abra . E s
ci er to que l os pa nt e s t as ha bl an de l a prov idenci a, pe ro l a l l amada
pro vi de nc i a de el l os e s s imp l eme nt e i dnt i c a a l curso de l a na tura l ez a
y es to no e s ot r a cosa s i no l a r ev el ac in prop i a de Di os , una
rev e l a ci n d e D ios que no dej a lugar pa ra l as oper ac ione s
independ i ent e s de l a s segundas c aus as en n ingn se nt i do de l a
pa l abra . De sde es t e punt o de vi s t a lo sobre na tura l re su l t a impos ib l e ,
o, ms b i en, l o na t ur al y lo sobre na tura l re su l t an idnt i c os, l a
consc i e nc i a en e l hombre de t ener una de t e rmi na ci n prop i a, pe r sona l
y l ibre re su l t a una i lus in, l a r esponsa bi l idad mora l es una f i cc i n de
l a imag ina c in, y l a a dorac i n re l ig iosa e s una super s t i c in. L a
t e ol og a s i empre ha s i do muy cu idadosa en e lud ir los pel igr os d e l
*)(


pant e smo; pe ro dura nt e e l l t imo s ig l o e st e e r ror t r iunf
adue ndose de una gra n par t e de l a mode rna t eo log a ancha ba jo e l
di sf ra z de l a doc tr i na de l a inma ne nc i a de Di os .
85


L OS D E SI GN I OS D E L A PR O V I D E N C I A

1. L as e ns ea nz as de l a Es cr i tura sobre e s t e p unto. L a B ib l i a c l ar ament e
ens ea e l cont ro l pr ov idenci a l de D ios.
a. Sobre todo e l un i ve r so, Sa l . 103: 19 ; Da n. 5 : 35 ; E f . 1 : 11
b. Sobre el mundo f s i c o, Job 37 : 5, 10; Sa l . 104: 14; 135 : 6 ;
Mat . 5 : 45
c. Sobre l a c re ac in i nan ima da , Sa l . 104 : 21, 28; Ma t . 6 : 26 ; 10
: 29
d. Sobre los negoc ios de l a s nac iones , Job 12: 23; Sa l . 22: 28; 66:
7; H ec h. 17 : 26
e. Sobre e l nac imi e nt o de l hombre y su par t e en l a vi da, I Sam 16:
1; Sa l . 139: 16; I sa . 45 : 5 ; Ga l 1 :15
f . Sobre los suc esos y f ra ca sos e xt er nos e n l as v ida s de los
hombr es , Sa l . 75: 6, 7; Luc . 1: 52
g. Sobre l a s cosa s que par ec en a cc ident a l es o ins igni f i ca nt e s
Pro v. 16 : 33 ; Mat . 10 : 30
h. En l a prot e cc in de los just os , Sa l . 4: 8 ; 5 : 12 ; 63 : 8 ; 121 :
3 ; Rom. 8: 28
i . Sat i sf ac e l a s nec es idades de l pue b lo de D ios, G en 22: 8, 14;
Deut . 8 : 3 ; F i l . 4: 19
j . Cont es t a l a ora c in, I Sam 1: 19; I sa. 20: 5, 6; I I C rn. 33: 13;
Sal . 65: 2; Ma t . 7: 7; Luc. 18 : 7, 8 ; y
k . Denunc i a y c as t iga a los ma l v ados, Sa l . 7: 12, 13; 11: 6.

2. L a prov idenci a gener a l y l a espe ci a l . L os t e logos gene ra lment e
di st i nguen ent re prov idenci a gene ra l y e spec i a l , denot ando, por l a
pr ime ra, el c ontr o l de Di os sobre e l un i v er so c omo un todo, y por l a
segunda, su cu ida do en re l a c in c on ca da pa r t e de l a toda. No son dos
cl as es de prov idenci a, s i no l a mi sma prov idenci a que s e e j e rc i t a e n
dos re l a ci ones d i f e re nt es . E l t rmi no " prov idenci a e spe c i a l " , puede

85
Compr ese R anda l l , t h e Ma k i ng o f t he Mode rn Mi nd , p . 5 38.
*))


t e ne r, s i n emba rgo, un s igni f i c ado m s e spec f i co, y en algunos ca sos
se r ef i er e a l cu idado e spec i a l de Dios pa ra sus cr i at ur as ra ci ona l es .
A lgunos ha s t a hab l a n de una pro vi de nc i a mu y espe ci a l (Pro vi de nt i a
spe c i a l issima) con re f e re nc i a a aque l l os que s e encuentr an e n l a
re l a c in espe ci a l de h i jos de Di os . L a s pro vi de nc i a s e spec i a l es son
comb ina c iones par t i c ul a re s en e l or den de los ev entos, como e n l a
re spues t a a l a or ac in, en l a l iber ac in de l a tr ibul ac in, y todos
aquel los e j emp los en que en med io de c i rcuns t a nc i a s c r t i c as l l egan l a
grac i a y el socor ro.

3. Negaci n de l a pro vi de nc i a espec i al . Hay qu i e ne s e st n d i spues t os a
admi t i r una pr ov idenc i a gene ra l , una admin is t ra ci n de l mundo ba j o
un s is t ema f i jo de l ey es gene ra l e s ; pe ro que n i egan que ha y t amb i n
una pro vi de nc i a espec i al de D ios en l a que E l se pre oc upa de los
de t a l l e s de l a hi s tori a, de los suce sos de l a vi da humana , y
par t i c u l a rment e de l a s exper i enc i as de los just os . A lgunos sos t i e ne n
que D ios es dema si ado gr ande pa ra pr eoc upar se c on l a s pe que e ce s
de l a v ida , e n t ant o que ot ros sos t i e ne n que simpl ement e no puede
hac er lo, pues to que l a s l e ye s de l a nat ur a l e za l e a t a n l a s manos , y por
eso sonr en ma l i c i os ament e cuando e sc uc han que Di os r esponde a l a s
ora c iones del hombr e. No se nece s i t a nega r que l a r el ac in de l a
pro vi de nc i a espe ci a l con l a s l ey es un i f ormes de l a na tura l ez a
const i tu ye un prob l ema. A l mi smo t i empo de be de c ir se que cons t i t u y e
un concept o a nt i b b l i c o de D ios, c onc epto muy pobr e y super f i c i a l ,
de ci r que E l no se ocupa n i puede oc upar se de l os de t a l l e s de l a
vida, que no pue de re sponde r a l a ora c in que no puede ayuda r en los
apuros, o int e rv en ir mi l agr os ament e en f avor de l hombr e. U n
gobernant e que a t end i e ra s imp l eme nt e a ci e rt os pri nc ip ios ge ne ra l e s y
no di e ra a t e nc in a los pa r t i cu l a r es, o un hombre de negoc ios que
fr ac as ar a por no a t ender los de t al l es de su negoc io se ve r a mu y
comprome t ido. L a B ib l i a e ns ea que ha s t a l os m s peque os de t a l l e s
de l a v ida t i enen l ugar en e l or den d i v ino. E n re l ac in c on l a pregunt a
de s i podemos armon i z ar l a oper ac in de , l a s l ey es gener a l e s de l a
na tura l e za c on l as espec i al es de l a pr ov idenc i a, n i came nt e podemos
sea l a r los puntos sigu i e nt es :
a. L as l ey es de l a na tura l ez a no de be n re pr es ent a r se como
pot enci as na tura l es que cont ro l a n a bso l ut ament e t odos los
"++


f enmenos y l a s ope ra c iones . Rea lme nt e no son ms que l as de l
hombr e ; una de sc r ipc i n, a menudo de f i c i ent e, de l a
uni formida d en l a v ar i eda d de sc ub i e r t a en el sende ro e n que
ac ta n los poder es de l a na tura l eza .
b. E l concept o ma t e r i a l is t a de l a s l ey es de l a na tura l e za , c omo un
si s t ema de apre t ado t e j i do, que a c ta i ndepe nd i e nt ement e de
Dios y que hace que E l re a lment e no pueda int e rf e ri r en e l
cur so de l mundo, es concept o abso lut ament e er rneo. E l
uni ve rso t i ene una ba se pe rsona l , y l a un i formidad de l a
na tura l e za e s simpl ement e e l m todo ordenado por un agent e
per sona l .
c. L as l l amada s l e ye s de l a na tura l e za pr oduce n los mi smos
ef ec tos s i empre que l as condi c iones s ea n l a s mi sma s. Los
ef ec tos no son gene ra lment e e l r esul t ado de un s imp l e poder ,
si no l a c omb inac in de l a s pot enc i a s na tura l e s. Has t a e l hombr e
puede va r i a r los ef ec tos med i ant e l a c omb ina c in de una f ue rz a
na tura l c on otr a o con v ar i a s fuer za s, y si n emba rgo ca da una
de es t a s fuer za s ac ta e n es t ri c to acue rdo con sus propi as l ey es .
Y si est o es pos ib l e pa ra e l hombr e, e s i nf in i t ament e m s
pos ib l e par a D ios . Med i a nt e toda c l a se de comb inac iones E l
puede pr oduci r l os ms va r i a dos re su l t ados.

L A PR E SE RV A C I N

B A SE S P A R A L A D O C T R I N A D E L A PR E SE R V A C I N.

Par a l a doc t r ina de l a pre se rva c in t e nemos pr ue ba s t a nto d ir ec t a s como
in f e re nc i a l es.

1. Prueba s Di r ec t a s. L a pr es er va ci n d i v ina de toda s l as cos as se e ns ea
cl ar a y exp l c i t ament e en di ve rsos pa sa j e s de l a E sc r i tura. Los
sigu i e nt es son ape na s a lgunos de los muchos pas a j e s que podr a n
menc iona rs e: D eut . 33: 12, 25- 28; I Sam 2: 9; Ne h. 9: 6; Sa l . 107: 9;
127: 1; 145: 14, 15; Ma t . 10: 20; He ch. 17: 28; Co l . 1: 17; He b. 1: 3.
Son mu y nume rosos los pa sa j e s que hab l a n de l Seor como e l que
pre se rv a a su pueb lo, por e j emp lo, Gen 28: 15; 49: 24; E x 14: 29, 30;
"+*


Deut . 1: 30, 31; I I Cr n. 20: 15, 17; Job 1: 10; 36: 7; Sal . 31: 20; 32:
6; 34: 15, 17, 19; 37: 15, 17, 19, 20; 91: 3, 4, 7, 9, 10, 14; 121:3, 4,
7, 8; 125: 1, 2; I sa . 40: 11; 43:2; 63:9; Je r. 30:7, 8, 11; E z eq. 34: 11,
12, 15, 16; D an. 12: 1; Z a c. 2: 5; Luc . 21: 18; I C or . 10: 13; I Pe dr o
3: 12; A poc . 3: 10.

2. Prueba in f e renc i a l . L a i de a de l a pre se rv ac in d i v ina se de duc e de l a
doc t ri na de l a sober an a de D ios. L a sobe ran a n i came nt e puede
conceb i rs e como abso lut a ; pe ro no se r a a bso lut a si ex is t i e ra u
ocurr i er a a lguna cosa f ue ra de l a v ol unt a d di v i na. L a sober an a de
Dios n i came nt e puede sos t ene r se sobr e l a c ond i c in de que t odo e l
uni ve rso y t odo lo que ha y en l , incl uy endo a l se r y l a ac c in,
dependen a bsol ut ame nt e de Di os. Se deduce t amb i n l a sobe ra n a de
Dios de l c ar c t e r depe nd i e nt e de l a cr i at ur a. E s ca ra c t e r s t i co de todo
lo que es c r i a t ur a, no pode r cont i nua r su e xi s t enc i a por m ed io de su
propi o pode r inhe rent e. L a c r i a tura t i ene l a bas e de su s er y de su
cont inuac in en l a vo lunt ad de su C re ador. So l ame nt e e l que c re e l
mundo med i a nt e l a pa l a br a de su pot enc i a puede sost ener lo por med i o
de su omn ipot e nc i a.

L A C ON C E P C I N A D E C U A D A D E L A PR E SE R V A C I N D I V I N A

L a doc t ri na de l a pre se rv ac in pro v i ene de l a h ipt e s is de que todas l a s
sus t anc i as cr ea da s, se an e sp i r i t ua l e s o mat er i al es , pos een ex i st enci a rea l y
permane nt e, d i st int a de l a ex is t enc i a de Dios, y t i ene n n i c ament e l a s
propi edade s a c t i va s y pas i v as que ha n de r i va do de Di os ; y de que sus
pot enci as ac t i va s t i enen una ve rdade r a, y no s lo a pa rent e e f i c i enc i a como
segundas ca us as , de t al maner a que son capac es de pr oduci r los e f e c tos
propi os de el l as . A s e s c omo e s t a doc t r ina no s s i rve de guar di a e n contr a
de l pa nt e smo con su idea de una c ont inua c re ac in, que d is imu l ada , s i no
si empre dec l ar adament e , n i ega l a e xi s t e nc i a di s t int a de l mundo, y ha ce a
Dios un mer o agent e en e l un i v er so. Per o l a doc t ri na de l a pre se rv ac in
di v i na no cons ide ra a l as sus t anc i as cr ea da s como ex is t ent e s por s mismas ,
pue st o que l a ex i st enci a pr op i a e s exc lus i v a prop i edad de Di os , y todas l a s
cr i a tur as t i ene n l a ba se de su ex is t enc i a c ont inua en D ios, y no en e l l a s
misma s. D e e s to se s igue que cont inan ex is t i e ndo no en vi r tud de un mer o
"+"


ac to nega t i vo de Dios, s ino en v ir t ud de l e j e rc i ci o posi t i v o y cont inuado de l
pode r d i v ino. E l poder de Dios ap l i c ado a sost ener todas l a s cosa s es t a n
pos i t i vo c omo el que e j e rc i e n l a c re ac in. L a na t ur al ez a pr ec i sa d e su
obr a en sost ener t odas l as cosa s t a nto en su s er como e n su acc i n, e s un
mis t e r io, aunque debe de ci r se que , en sus ope ra ci ones pr ov ide nc i a l es , E l s e
acomoda a l a na tura l ez a de sus cr i a tura s. Con Shedd dec imos: " En e l mundo
mat e r i a l Di os a ct a i nmed i a t ament e en y por med io de l ey es y prop i eda de s
mat e r i a l es. En e l de l a ment e, D ios ac ta inme d i a t ame nt e y por med io de l a s
propi edade s ment al es . L a pr es er vac i n nunc a cor re e n s ent ido cont ra r io de
l a c re ac in. D ios no v i ol a en su prov idenci a lo que ha es t a b l ec i do en l a
cr eac i n"
86
L a pr es e rva c in pue de de f i n ir se como aque l l a obr a cont i nua de
Dios por me di o de l a cua l E l mant i ene l a s cosa s que c r eo, junt ament e c on l a
propi edade s y pode r es con que E l l as dot o.

C ONC EPCI ONES ERRNE AS DE LA PRESE RV ACI N DI VI NA

L a na tura l eza de e s t a obr a de D ios no s i empre s e ent i e nde ade cuadament e .
Hay dos punt os de v is t a de el l a que debemos e vi t ar :

1. E L que es pur ament e negat i v o. Segn ' e l de smo l a pre se rv ac in
di v i na cons is t e en que D i os no des t ruy e l a obra de sus manos. Por
vi r tud de l a cr ea c in D ios dot a l a ma t e r i a con c i e r t a s pr op i edades ,
l a co loc ba jo l e ye s inv ar i ab l e s, y l uego l a de j de sl i za rs e por s
misma , independ i ent eme nt e de t odo sos t n o d ir ec c in ex t er na. Es t a
es una pre sent ac in s in bas e b b l i ca , i r raz onab l e e i rr e l ig i os a. E s
ir r azonab l e, pue st o que impl i ca que D ios l e comun i c subs is t enc i a
propi a a l a c r i a tura , s i e ndo que l a prop i a subs i s t enc i a y l a prop i a
sus t ent a ci n son propi edade s i ncomun i c ab l e s que ca ra ct e ri za n
ni cament e a l C re ador. L a c ri a tura j ams puede sost ener se por s , y
debe s er sos t en ida d i a r i ament e por e l omn ipot ent e pode r del C re ador .
De aqu que no se re qu i e ra un ac to pos i t i vo de l a omn ipot enci a de
par t e de Di os par a an iqui l ar l a s ex is t enc i as c re ada s. E l s imp l e he cho
de de j a r de sost ener l as condu ci r a na t ur alment e a su de s tr uc ci n. E l
concepto de l a subs is t e nc i a pr op i a de l a ma t e r i a es ir r el ig i os a, pues t o

86
Dogm. Theol . I , p. 5 28 . L a s co sas que c re , j unt ament e con l as p ropi ed ades y pode re s
con que E l l a s dot .
"+#


que des a lo j a a Di os a t an gr an d i st anci a de su c rea c in que l a
comun in con E l r esu l t a pr ct i came nt e imposi b l e. L a h i st or i a
t e s t i f i c a c l ar ament e a l he cho de que t a l conce pt o, un i formement e
conduc e a l a muer t e de l a r el ig i n. T ampoc o t i e ne bas e b b l i ca pues t o
que co loca a D ios comp l e t ament e fuer a de su c re ac in, e n t anto que
l a B i bl i a nos ens ea en muc hos pas a j e s que E l no e s n i c ament e
tr as ce nde nt e s ino t amb i n inma nent e e n l a s obra s de sus manos .

2. Que es una c re ac in c ont inua. E l pant e smo ha b l a de l a pre se rv ac in
como de una c ont inua c re ac in, de modo que l as c r i a tura s o c ausa s
sec unda ri as t i e nen que conceb i rs e despro v is t a s de r ea l o c ont i nua
ex is t e nc i a ; per o r ec ib i ndol a por emanac in en cada moment o
suc es i v o de aque l mis t e r ioso A bsol uto que s e encue nt r a e n l a bas e
sec r et a de todas l as cosa s. A lgunos que no fue ron pant e st as t uv i e ron
un c oncepto pa r ec ido de l a pr es er va ci n. De sc ar t e s puso l a ba s e pa r a
conceb i r l a a s , y Ma l e br anc he c ondu jo e s t e c onc epto al ex tr emo m s
l e j a no c ons i s t ent e con e l t e smo. Has t a Jona tha n Edwa rds lo e ns ea
inci dent alment e en su obra sobre el Pec ado Or ig inal , y f ue as como
es tuv o pe l igr os ament e a punt o de ens e ri ar e l pa nt e smo. Un concept o
t a l de l a pr es er va ci n no dej a luga r pa r a l as ca us as se cunda r i a s y por
eso, nec es a ri ament e, conduce a l pant e smo. E s cont ra r io a nues t ra s
in- tu i c ione s or ig inal es y ne ce sa r i a s que nos as egura n de que somos de
ver da d c aus as prop i a s y de t erminat i v as de ac c in, y e n c onsec ue nc i a ,
agent es mora l e s. A dem s, h i e re a l a s mer as ra c es de l a l ibre age nc i a ,
de l a re spons ab i l ida d mor al , y de l gobi er no mor a l y, por t anto, de l a
re l ig in mi sma . A lgunos t e logos re formados t amb i n usa n e l t rmino
" cre ac in cont i nua " ;
87
pe ro desde luego no tr at an de e ns ea r l a
doc t ri na que e s t amos cons ide rando. Simp l ement e de sea n i ns i st i r e n e l
hec ho de que e l mundo es t sos t en ido por e l mismo pode r que lo cr e.
A t end i endo al hecho de que l a ex pr es i n se pr es t a a ma l
ent endimi e nto es me jor e v i t ar l a.

CONCURRENCI A


87
Ba v i nk , Ge re f . Dogm. I I , p . 654; Hepp e . Dogm. p. 190; Mc Phe rson . Ch r . Dogm . , p .
177.
"+$


L A I DEA DE L A C ONCURRE NCI A DIVI NA Y L A PRUE BA DE E L LA.

1. Def in i c in y e xp l i ca c in. L a conc ur re nc i a pue de def in i rs e como l a
coope rac i n de l pode r d i v i no con los poder es subord inados, de
acuer do con l as l e ye s pr e- es t ab l e ci da s pa ra su oper ac in ha ci ndo l a s
ac tua r, y que ac ten pre ci sament e c omo lo hac en. A lgunos s e inc l i na n
a l imi t ar su oper ac in, dentr o de lo que r espe ct a a l hombr e, a l a s
acc ione s humanas que son mor alment e buena s y , por t anto,
re comenda bl es ; o t ros, c on m s lg i c a, l a s e xt i enden a l as acc i one s de
toda c l a se. De be not a r se de sde el pr inci pi o que e s t a doc tr ina imp l i c a
dos cosa s :
a. Que los pode re s de l a na tur al ez a no ac t an por s mi smos, e s
dec i r, s impl eme nt e por su prop io pode r inhe rent e, s ino que
Dios obra inme di a t ame nt e en cada a ct o de l a cr i a t ur a. Es t o
debe e nt ende rs e e n oposi c in a l a ens eanz a de s t a.
b. Que l a s s egunda s causa s son r ea l e s, y que no de be n
consi de ra r se s imp l eme nt e c omo el pode r ope ra t i vo de Di os .
Sol ament e sobr e l a condi c in de que l as c ausa s se cunda r i a s son
re al es , podemos hab l ar adec uadament e de l a concur renc i a o
coope rac i n de l a Pr ime ra Causa con l a s ca us as s ec undar i as .
Una v ez y s i empr e debe ins is t ir se e n e s to, e n cont ra de l a i de a
pant e st a de que Di os e s el n i co agent e que ob r a e n e l mundo.

2. L a pr ue ba b b l i c a de l a concur renc i a d i v ina. L a B ib l i a e ns ea
cl ar ament e que l a prov idenci a de Di os t i ene que v er no so l ame nt e con
el s e r s ino t amb i n con l as a cc ione s u ope r ac iones de l a c ri a tura. L a
ver da d gener a l de que los hombre s no obran indepe nd i e nt eme nt e, s ino
cont ro l ados por l a vo lunt ad de D ios apar ec e en di ve rsos pa sa j e s de l a
Esc r i t ur a. Jos d i ce e n Gn. 45: 5 que Di os, ms bi en que sus
hermanos, l e hab a en vi ado a Eg ipto. En E x 4: 11, 12 e l Seor d i c e
que l es t ar e n l a boc a de Mo i s s y que l e ense a r lo que t i ene que
dec i r; y e n Jos. 11: 6 l e da a Josu l a s egur idad de que l e e ntr egar
sus enemigos a Isra el . Prov . 21: 1 nos e ns ea que " e l cora zn de l re y
6: 22, que Je hov " ha t or na do e l cora zn de l re y de A s i r i a " a I srae l .
En Deut . 8: 18; s e l e re cue rda a I sr ae l e l hec ho de que e s J ehov e l
que l e d io pode r pa ra a dqu i r ir ri queza s. M s pa rt i cu l a rment e, s e
"+%


despr ende t ambi n, e vi de nt ement e, de l a E sc r i t ur a que ha y c i er t a
cl as e de coope r ac in di vi na en lo que es ma lo. Segn e l pa sa j e de I I
Sam. 16: 11 J eho v orden a Sime i que mal d i j er a a Da vi d. D ios
t amb i n l l am a A s ir i a " L a va ra de mi i r a y e l bc u lo de mi
ind igna c in" , Is a. 10: 5. A dem s, E l puso un e sp r i t u me nt i roso en l a s
boc as de l os pro f e t a s de A cab, I I Re ye s 27: 20- 23.

E RRORES QUE DE BEN EVI T ARSE

Hay va ri os e r rore s re l ac ionados c on es t a doc t r ina c ont ra l os c ua l e s nos
debemos pone r e n gua rd i a .

1. Que c onsi s t e n i c ament e e n una comuni ca ci n ge ne ra l de poder , s i n
de t e rmi na r l a ac ci n espe c f i c a e n n inguna forma. Los j esu i t as , los
soc in i anos v l os a rmi n i anos sos t i e nen que l a conc ur re nc i a d i v i na e s
s lo una coope ra c in ge ne ra l e i nd i f e rent e, de t a l ma ne ra que son l a s
causa s se cunda ri as l a s que di r igen l a a cc in a su f i n pa rt i cu l a r. Es a
concurr enc i a d i v ina es c omn t amb i n a todas l a s ca us as ,
ent endi ndo l a s en ac ci n; pe ro en una forma que es ent er ament e
inde t e rmi nada. A unque e st imu l a a l a c ausa s ec undar i a l a de j a
de t e rmi na r su pr op io f in pa r t i cu l ar y su modo de acc i n. Pe ro s i es t a
fue r a l a s i tuac in, e s t a r a e n e l pode r del hombre fr us t ra r e l p l an de
Dios, y l a pr ime ra ca us a se con ve r t i r a en s i rv i ent e de l a segunda. E l
hombr e es t a r a en e l t imn, y no habr a pro v ide nc i a d i v ina.

2. Que e s de t a l na tura l e za que e l hombr e hace una par t e de l t ra ba jo y
Dios hac e l a otr a par t e. L a coope ra ci n ent re D ios y e l hombre s e
repr es ent a a lguna s ve ce s como s i f ue ra a lgo semej ant e a los es fuer zos
uni dos de un t i ro de bes t i a s que j a l an junt as , ha ci endo ca da una su
par t e. Es t e e s un c onc epto e r rneo de l a d is t r ibuci n de l t ra ba jo. D e
hec ho ca da a cc in es tot a lme nt e un hecho de D ios y de l a cr i at ur a. E s
un he cho de D ios ha s t a donde na da es independ i ent e de su d i v ina
vol unt a d, y has t a donde todo es t det erminado de mome nt o a
moment o por l a vo lunt ad de D ios. Y es una ac c in de l hombre , has t a
donde Di os l o r ea l i z a por med i o de l a ac t i v i dad misma de l a c r i a tura .
Hay e n es to pe ne t rac i n; per o no l imi t ac in mutua .
"+&



3. Que l a obr a de Di os y l a de l a c ri a tura en c onc ur re nc i a e s t n
coord inada s. E s to ya e s t e xc lu ido con lo que a ca bamos de dec i r
ar r iba . L a obra de Dios s i empre t i ene l a pr ior idad, porque e l hombr e
es dependi ent e de D ios e n todo lo que hac e. L a af i rmac i n de l a
Bi b l i a, " s in m nada pod i s hace r " , s e a pl i ca en todos los c ampos de l
es fue r zo. L a e xa ct a re l a ci n entr e los dos se indi ca c l a rame nt e e n l a s
sigu i e nt es c ar ac t e r s t i c as de l a d i v ina c onc ur re nc i a .

C ARA CT E RST IC AS DE LA C ONCURRENCI A DI VI NA

1. Es pre v i a y pre de t e rmina n t e, no en s ent ido t empora l s ino lg i c o. N o
hay pr inc i pi o abso lu to de pr op i a a c t i v ida d de l a c r i a tura , a l a que
Dios ad i ci one s imp l eme nt e su a ct i vi da d. En todo c aso e l impu l so a l a
acc in y al mo v imi ento proce den de D ios. T i e ne que haber una
in f lue nc i a de e ne rg a di vi na ant e s de que l a cr i at ur a a ct e . Debe
not a rs e pa rt i cu l a rme nt e que es t a in f luenc i a no t ermina en l a a c t i vi da d
de l a c r i a tura , s ino en l a cr i a t ur a mi sma. D ios ha ce que todo t r aba j e
en l a na tur al ez a y que s e muev a en l a d i re cc in de un pr edet e rminado
f i n. D e e s t a mane r a Di os t amb i n c apa c i t a e impu ls a a sus c ri a tura s
ra ci ona l es , c omo ca us as s ecundar i a s, a que ac te, y eso no mer ament e
dot ndo l a s de ene rg a en un s ent ido gene ra l , si no v igor i zndo l a s pa r a
de t e rmi nados ac tos espe c f i c os. E l hace t odas l as cosa s e n todos , I
Cor. 12: 6, y obra todas l a s c os as, t ambi n e n e st e s ent ido, s egn e l
conse jo de su vo lunt ad, E f . 1: 11. L e d io a I sr ae l pode r pa r a
consegu ir r iquez as, D eut . 8: 18, y obr a en los c rey ent e s t ant o e l
que re r como e l ha ce r, s egn su benep l c i to, F i l . 2: 13. L os pel ag i a nos
y los semi - pe l ag i a nos de t oda s l a s cl as es es t n gene ra lment e
di spues tos a a dmi t ir que l a c r i a tur a no puede ac t ua r s in e l in f l u jo de l
pode r d i v ino, pe ro sos t i e nen que es e i nf lu jo no es t an e spec f i co que
de t e rmi ne e l c ar c t er de l a ac ci n en n ingn se nt i do.

2. Es t amb i n una conc ur re nc i a s imu l t nea. D espu s de que emp i eza l a
ac t i v ida d de l a cr i a t ur a, l a vo lunt ad e f i ca z de Di os de be acompaar l a
en ca da momento, s i es que t i e ne que cont i nua r. No ha y un so l o
moment o en que l a cr i at ur a obre inde pendi ent ement e de l a vo l unt ad y
"+'


de l pode r de Di os . En l v i v imos y nos mo vemos y t enemos nue s tr o
se r, Hec h. 17: 28. Es t a a ct i vi dad d i vi na a compa a l a a cc in de l
hombr e en todo punto; pe ro si n despo j a r al hombre en n inguna f orma
de su l i be r t ad. L a ac c in pe rmanec e c omo un ac t o l i br e de l hombre ,
un a ct o por e l que l s e de be cons ide ra r re spons ab l e . Es t a
concurr enc i a s imu l t ne a no r esul t a una ident i f i c ac in de l a ca us a
pr ima con l a c ausa s ecunda. En un s ent i do muy r ea l l a ope ra c in e s e l
produc t o de ambas ca us as . E l hombr e e s y s igue s i e ndo e l su j e to re a l
de l a ac ci n. Ba vi nck i lust ra es to sea l ando e l he cho de que l a
made ra a rde , que D ios e s e l ni co que l a hac e ar de r; per o que ,
rigurosame nt e, e l a rde r no puede a t r ibu i rs e a D ios s ino a l a made r a
como su j e t o. Es ev ident e que es t a acc i n s imu l t nea no pued e
separ a rs e de l a c oncurr enc i a pr ev i a y pr e de t erminant e , s ino que debe
di st i ngui rs e de el l a. E s tr i ct ament e hab l a ndo, l a a cc in s imu l t nea , a
di st i nc in de l a pr ev i a concur re nc i a , t e rmina no en l a cr i a t ur a, s ino
en su a ct i v i dad. Pues to que no t e rmi na en l a cr i at ur a puede
int e rpre t ar se en s ent ido a bs t rac t o c omo que no t i ene s ign i f i c ado
t i c o. E s to e xp l i c a que l os j esui t as ens ear an que l a d i v ina
concurr enc i a e ra s imu l t ne a n i c ament e , y no pr ev i a y pr e
de t e rmi nant e, y que algunos t e logos r ef ormados l imi t a r a n l a prev i a
concurr enc i a a l as buenas a cc ione s de l os hombr es , y pa ra l as dem s
se sa t is f i c i er an enseando una c onc ur re nc i a s imu l t nea .

3. Es f ina lme nt e una concurr enci a inmed i a t a . Pa ra gobe rnar a l mundo
Dios empl ea t oda c l as e de me di os par a l a r ea l i z ac in d e sus
propsi tos ; per o no t raba j a as e n l a d i v ina c onc ur r enc i a. Cuando E l
des t ruy e l a s c i uda de s de l a l l a nura con f uego, t e nemos un a c to de l
gobi e rno d i v ino en e l que D ios emp l e a med ios. Pe ro a l mismo t i empo
es t al l su conc ur re nc i a inmed i a t a por med io d e l a c ua l hace que e l
fuego c aiga, que a rda y que de s tr uya . De es t a ma ne ra Di os t amb i n
tr abaj a en el hombr e dot ndol o de poder en l a de t e rmi nac i n de sus
ac t i v ida de s c onst ant ement e .

L A C ONCURRENCI A DI VI NA Y EL PEC ADO

L OS pe l ag i anos , los s emi pe l ag i anos y los a rmi ni anos l eva nt an una s er i a
"+(


obj ec in a e s t a doc tr i na de l a pr ov idenc i a. Sos t i enen que una prev i a
concurr enc i a, que no e s me r ament e gene ra l s ino que pr edet ermina al hombr e
par a a cc ione s e spec f i ca s, ha ce que D ios sea e l a utor r esponsa bl e de l
pec ado. Los t e logos re forma dos s e da n cuent a de l a d i f i cu l t a d que s e
pre se nt a a qu ; pe ro no se si ent e n l i br es pa ra es cabul l i rl a negando e l
gobi e rno a bso l ut o de D ios sobre l a s acc i one s l ibre s de sus c ri a tura s
mora l e s, pues to que e s t e cont ro l se ensea cl ar ament e e n l a E sc r i tura, Gn.
45: 5; 50: 19, 20; E x 10: 1 y 20; I I Sam. 16: 10, 11; I sa . 10: 5- 7; Hec h. 2:
23; 4: 27, 28. Per o se s i ent en cons tr e idos a ense r i a r:

1. Que l os ac tos pec ami nosos es t n ba jo e l cont ro l d i v ino y que ocur re n
segn l a pre de t e rmina c in y e l propsi t o de D ios ; pe ro n i c ament e
por pe rmi so di vi no, de ma ne ra que D ios no e s l a c ausa e f i c i e nt e de l
pec ado de l os hombre s, Gn. 45 : 5; 50: 20; E x 14 : 17; Is a. 66: 4;
Rom. 9 : 22; I I T es . 2 : 11

2. Que D ios f r ecuent ement e re s tr i nge l as obra s pe caminosa s de l
pec ador, G n. 3: 6; Job 1: 12; 2: 6; Sal . 76: 10; Is a. 10: 15; Hec h. 7 :
51

3. Que Dios pa ra f avor ece r su propi o pr ops i t o domina e l ma l por med i o
de l b i e n, G n. 50: 20; Sa l . 76: 10; He ch. 3: 13.

Sin emba rgo, e st o no qui e re dec ir que todos concuer den en l a r espues t a a l a
pregunt a de s i hay una v igor i z ac in d i re ct a, inmed i a t a y f s i c a del pode r
ac t i vo de l a c r i a tura d i spon i ndo l a y pr ede t erminndo l a e f i c azme nt e pa r a e l
ac to espe c f i c o, y t amb i n ca pa ci t ndol a pa ra e j e cut a r es e a c to. Dabne y, por
ej emp lo, en t anto que a dmi t e una concurr enci a f s i c a, semej ant e , e n l a ba j a
cr eac i n, l a n i ega c on re spe c to a los se re s l ibr es. E l mi smo Da bne y
conv i ene en que e l cont ro l de D ios sobr e todos los a ct os de sus c ri a tura s e s
segur o, sobe ra no y ef i caz , y que, por t anto , l y l os que op inan con l debe n
hac er f r ent e a l asunto de l a re spons ab i l ida d que l e re su l t a a Di os por e l
pec ado. Dabne y da su conc lus in en l a s pa l abra s sigu i e nt es : " E s t e es , pues ,
mi cuadro de l a e vo luc i n prov i denc i a l de l props i t o de D ios r espe ct o a los
ac tos pec ami nosos : a rr eg l a r y agrupa r los eve ntos y los obj e tos a l re dedor de
agent es l i br es , e n f orma t a l que cons ide rando l a mu l t i forme sa bi dur a y
pode r de Di os c ada a lma quede c o loc ada a c ada paso en l a pre se nc i a de
"+)


aquel l as c ir cuns t a nc i a s que E l c onoce que se r n un su f i c i ent e y s educ tor
obj e t i vo pa ra e j ecut ar e sos eve nt os c on l a na tura l y l ibre ac t i v idad de c ada
alma , pr ec i same nt e como l a cos a que Dios demanda en su p l an. De es t a
mane ra e l ac to re su l t a n i came nt e del hombre, aunque su acont ec e r es t
asegura do e f i c azme nt e por D ios . Y el pe cado r esul t a s er n i cament e de l
hombr e. E l c ui da do de Dios e n es t o es sa nt o; pr ime ro, porque toda su
agenc i a per sona l es t ar reg l ada pa ra a segur a r que e l ac ont e ce r se a sa nto; y
segundo, porque sus f i ne s o pr ops i tos son sant os. D ios no qu i er e e l pe cado
de l hec ho, porque e l hec ho se a pe caminoso; n i c ament e qui er e e l re su l t ado
con r el ac in al c ua l e l a c to s ir ve como me di o, y es e re su l t ado es s i empr e
digno de su sa nt i da d" .
88
L a gra n may or a de los t e logos r e formados, s i n
emba rgo, sos t i enen l a concur renc i a de que s e t ra t a y busca n l a so luc in de
l a d i f i cu l t ad ( 1) med i ant e una di s t inc in entr e l a ma t e r i a y l a forma de l ac t o
pec ami noso y (2) a tr i buy endo t a l a ct o ex cl us i v ament e al hombr e. E l
concurso d i v ino da a l i e nto al hombre y lo de t ermina e f i c azme nt e pa ra e l
ac to e spe c f i c o pe ro e s e l hombre e l que da a l ac to su cua l idad f ormal , y
qui en por t anto es r espons ab l e de l ca r c t e r pec ami noso de l ac to. N inguna de
es t a s so luci ones s e puede cons ider ar e nt er ament e sa t is f a c tori a, por l o t ant o
el prob l ema de l a r e l ac i n de D ios con e l pe cado sigue s i endo un mis t e r io.

E L GOBI ERNO

NA TURA L EZ A DE L GOBI E RNO DIVI NO

E l gobi e rno d i v ino puede de f i ni r se c omo aque l l a a ct i v i dad cont inua de D ios
por med io de l a c ua l gob i er na toda s l a s c os as t e l e o lg i cament e de maner a
que as egura el cump l imi ento de l props i to di v ino. Es t e gob i er no no e s
simp l ement e una pa rt e de l a d i v ina pr ov ide nc i a , si no su t odo, pr ec is ament e
como l o son l a pr es e rva c in y l a c oncurr enc i a, n i came nt e que ahor a l o
consi de ramos de sd e el punto de v i st a de l f in ha c i a e l cual D ios e s t gui ando
todas l a s c os as en l a cr ea ci n, e s dec i r, l a g l or i a de su nombre.

1. Es e l gobi er no de Di os c omo Rey de l un i v er so. A c tua lme nt e muc hos
consi de ra n que l a i de a de D ios como R ey e s una noci n a nt i cua da de l

88
Sy st . and Pol emi c Theol . , p . 288
"*+


A nt iguo T es t amento, y qu is i er an sus t i tu i r l a por l a i de a de D ios como
Padre, s egn s e e ncuent ra en el Nue vo T es t amento. L a idea de l a
sober an a di v ina debe c ede r su lugar a l amor d i v ino. Se c ree que es t o
es t en a rmon a con l a noci n progr es i v a de D ios e n l a Es cr i tura .
Per o e s un er ror pensa r que l a r eve l ac in d i v ina, cuando se l eva nt a a
sus n i ve l e s ms a l tos i nt ent a despo j a rnos gra dualment e de l a idea de
Dios c omo R ey, sus t i tuy ndo l a por l a ide a de Di os como Padre. Es t o
ya fue cont rad i cho por l a promine nci a de l a idea de l Re ino de D ios
que se encuentr a e n l a s e ns ea nz as de Je ss. Y s i se di j er a que di cha
ens eanz a e nvuel ve so l ament e l a idea de un Re ino de D ios e spec i a l y
l imi t a do, s e r ep l i ca r a que l a idea de l a pat er n ida d de Di os en los
E vange l ios es t su j et a a l a s mi sma s r es t r i cc i one s y l imi t a c iones .
Je ss no ense a una pa t er ni dad A dems, e l Nuevo T e st ament o
t amb i n ensea e l re inado un i ve rs al de D ios en pa sa j e s como Mat . 11:
25; He ch. 17: 24; I T im. 1: 17; 6: 15; A poc . 1: 6; 19: 6. E l es a l a ve z
Rey y Pa dr e, y es l a fue nt e de t oda autori da d en e l c i el o y e n l a
t i e rr a, e l Re y de R eye s y e l Se or de seor es .

2. Es un gobi er no adapt a do a l a na tura l e za de l a s c ri a tura s que E l
gobi e rna. En e l mundo ma t e ri a l Di os ha e s t ab l ec ido l as l e ye s de l a
na tura l e za, y por me di o de e l l as gobi e rna a l un i ve r so f s i co. En e l
mundo ment a l e j e rc e su gob i e rno e n forma med i a t a conf orme a l a s
propi edade s y l ey es de l a ment e e inme d i a t ame nt e por med io de l a
ope ra ci n d i rec t a de l Esp r i tu Sa nt o. En e l gob i e rno y cont ro l de los
agent es mor al es ha ce uso de toda c l as e de in f luenc i as mora l es , t a l e s
como c i rc uns t anci as , mot i vos, inst rucc in y ej emp lo; per o t amb i n
obr a d ir ec t ament e por med io de l a ope ra ci n per sona l del E sp ri t u
Santo sobr e el i nt e l e c to, l a v o lunt a d y e l cora zn.

L A E X T E NSI N D E E ST E G OB I E R N O

L a Bi b l i a dec l ar a exp l c i t ame nt e que e s t e gobi e rno e s un i ve r sa l , Sa l . 22: 28,
29; 103: 17- 19; Dan. 4: 34, 35; I T im. 6: 15. Es rea lment e l a e j e cuci n de
su props i to et er no, que abar ca todas sus obra s desde e l pr inc i pi o, todo l o
que fue, es y se r . Per o e n t anto que e s gene ra l , t ambi n de sc i e nde a l o
par t i c u l a r. L as cosa s m s ins ign i f i cant es, Mat . 10: 29- 31, a que l lo que
"**


par ec e ac c ide nt a l , Pro v. 16: 33, l a s buena s a cc ione s de los hombre , F i l . 2:
13, y t amb i n sus ma l as ac ci ones, H ec h. 14: 16, todo es t ba jo e l c ontr o l
di v i no, Di os es e l R ey de I sr ae l , I sa . 33: 22; pe ro t amb i n re ina e nt r e l a s
nac ione s, Sa l . 47: 9. N ada puede e va di r se de su gobi e rno.

LAS PROVIDE NCI AS E XTRAORDI NARI AS O MI LAGROS

L A NA T URAL E ZA DE L OS MI L A GROS

Se ac os tumbr a ha ce r d is t inci n e nt re pr ov idenc i a or di na r i a, y pr ov idenc i a
ex tr aord inar i a . En l a pr ime ra Di os ac ta med i a nt e l as segundas causa s e n
es tr i ct o a cue rdo con l as l eye s de l a na t ur al ez a, aunque haga va r i a r los
re su l t ados med i a nt e comb i nac i one s di f er ent e s. Pe ro en l a s egunda Di os obr a
inme di a t ame nt e o s i n l a med i a ci n de l as ca us as se cunda r i a s en sus
ope ra ci ones or di na r i a s. D i c e McPher son: " Mi l agro e s a lgo que se hac e s i n
el r ecur so de los med i os or di na r ios de produc ci n, un r esu l t ado consegu ido
di re ct ament e por l a primer a causa s i n l a med i ac in, al menos e n l a f orma
acos tumbrada, de l as segunda s ca us as " .
89
L a cosa d i st i nt i v a en el ac to
mi l agroso c onsi s t e e n que es el re su l t a do del ej e rc i c io de l pode r
sobre na tura l de Di os . Y es t e s ign i f i c a, por cons igui ent e , que no se produc e
medi ant e c ausa s se cunda ri as que oper an de a cue rdo con l a s l e ye s de l a
na tura l e za. Si es to l t imo f ue ra , no s er a sobre na tura l (por a r ri ba de l o
na tura l es dec i r, no se r a un mi l agro. Si Di os , en l a e j e cuci n de un mi l agr o
ut i l i z a v ec es l as fue r za s pr es ent e s en l a na tura l ez a, l as us en una f orma
di st i nt a de l a or d ina r i a pa ra pr oduc ir r esul t ados inespe rados , y es to e s
exa ct ament e l o que cons t i t uye el mi l agro.
90
Cada mi l agr o es t por a rr iba de l
orden e st ab l e c ido en l a na tura l ez a, pe ro po demos d i s t i ngui r di f e re nt e s
cl as es , aunque no d i f e re nt e s grados, de mi l agros. Ha y mi l agr os t a n de l todo
por ar r iba de l a na t ur al ez a que no gua rda conex in a lguna c on a lgn med io.
Per o t amb i n hay mi l agros que son c ont ra med i a , e n los que s e empl ea n
medi os ; per o en t a l forma que los re su l t a dos son comp l e t ament e di f e re nt e s
de lo que usualment e r esul t a de esos mismos med ios.


89
Chr . Dogm. , p . 18 3. Comp re se t a mbi n Hodge , Out l i n es o f Theol . , p . 275 .
90
Compr ese Me ad, Supe na t u ra l Re v e l a t i on , p . 110. d e
"*"


L A POSI BI L I DAD DE L OS MI L A GROS

Los mi l agros son ob j e t ab l e s e spec i a lme nt e sobre l a bas e de que imp l i ca n
una v io l a c in de l as l ey es nat ur a l e s. A lgunos procuran e sc apar de l a
di f i cu l t a d c onv i ni endo con A gust n e n que los mi l agros son me ra s
exc epc i one s a l a na tura l eza t a l como l a c onocemos, dando a ent ende r con
el lo, que s i tu vi ramos un c onocimi e nto ms comp l e to de l a na tur al ez a
podr amos ex pl i ca r los en una forma per f e c t ame nt e nat ur a l . Pe ro es t a
pos i c i n e s insos t en ib l e pue s to que rec onoce dos r denes de l a na tura l e za ,
que son c ontr ar i os uno a l otr o. Con forme a uno de e l l os e l a ce i t e de l a
bot i j a d i smi nu ir a, pe ro de acuer do con e l ot ro s e mul t ip l i c ar a; c on forme a l
pr ime ro l os pa ne s se ac aba r a n poc o a poco; pe ro conf orme a l s egundo s e
mul t i p l i ca r an. A dems t endr a que supone r se que un s is t ema e s super i or a l
ot ro, porque de no se r lo se pr oduci r a so l ament e una co l is in y nada
re su l t a r a ; per o s i endo supe r ior uno de el los pa re ce r a que e l orde n in f e r ior
t e ndr a que s er ve nc ido gra dualment e y de sapar ec er . A dem s, es to l e roba a l
mi l agro su ca r ct er ex cepc iona l pues to que l os mi l agros permane ce n como
hec hos e xce pc iona l e s en l as pg i na s de l a Es c ri tur a.

Hay i nduda bl ement e c i e r t a un i f ormidad e n l a na tura l e za ; hay l e ye s que
cont ro l an l a oper ac in de l as c ausa s se cunda ri as e n el mundo f si co. Per o
re cordemos que s t a s re pr es ent a n me rame nt e e l m todo usua l de Dios par a
tr abaj a r en l a nat ur a l ez a. E s su benep l ci to t ra ba j a r en forma ordena da y
medi ant e l a s c aus as se cunda r i a s. Pe ro e so no qu i e r e de ci r que Di os no
pueda apar t ar se de l or den e s t ab l ec ido y que me di ant e un s imp l e a ct o de su
vol unt a d no pueda produc i rs e un e f e c to e xt ra or d ina r io, que no s e r a
re su l t ado de causa s nat ur a l e s, s i lo ju zga nec es a ri o pa ra e l f in pre v is to.
Cuando D ios obra mi l agr os , produc e ef ec tos ex t raord i na ri os de una maner a
sobre na tura l . Es to s igni f i ca que los mi l agros e st n por ar r iba de l a
na tura l e za. D i remos que t amb i n son cont r ar ios al orden de l a na tura l e za ?
Los ant iguos t e logos r e formados no t i tubea ron e n hab l a r de e l l os como de
una br echa o de una v io l a c in cont ra l as l eye s de l a na tura l ez a. De c an que
a v ec es en e l ca so de un mi l agro e l or den l a na tura l ez a se suspend a
t empor a lment e . E l Dr . Bru in sos t i e ne l o corr ec to de es t e conce pt o en su
obr a He t Chr i st e l i j k Gel oo f en de Be oe f e ni ng der Na tuur - we t e ns chap, y no
toma e n cuent a los concept os de Wol t j er , Denne rt y Bav inck . Pe ro l o
cor r ec to de e sa ant igua t erminol og a b i e n pue de pone rs e e n duda. C ua ndo s e
"*#


re al i za un mi l agro l as l ey es de l a nat ur a l e za no son v io l adas , s ino
re empl az adas en un punt o pa rt i cu l a r me di ant e una man i f es t ac in m s ' al t a
de l a v ol unt a d de D ios. L a s fuer za s de l a na tura l e za no son an iqui l ada s o
suspe nd ida s, s ino sol ament e ne utr a l i za da s en un punt o pa r t i cu l ar por med i o
de una f ue rz a super ior a l a s pot enc i a s de l a nat ur a l ez a.

E L PROPSI T O DE L OS MI LA GROS DE LA BI BL IA

Debe ac ept a r se que los mi l agros de l a B ib l i a no f ue ron e j e cut a dos
arb i t ra r i ame nt e, s i no con un pro- ps i to def in ido. No fue ron s imp l e s
mara vi l l a s, exh i bi c iones de pode r des t ina da s a causa r a sombro, s ino que
tuv i er on un s igni f i ca do r eve l at i v o. L a ent rada de l pec ado en e l mundo h i z o
nec es ar i a l a int e rv enc i n sobr enat ur a l de Dios en e l cur so de los
acont ec imi entos pa ra l a des t rucc in del pe ca do y par a l a r eno va ci n de l a
cr eac i n. Me di ant e un mi l agro D ios nos di o t ant o su r eve l ac in ve rba l
espec i a l e n l a Es cr i tura , como t amb i n l a supr ema y r ea l r ev el ac in de D ios
en Je suc r is t o. L os mi l agr os es t n re l a c ionados con l a econom a de l a
redenci n, una r ede nc in que aque l los con f re cue nc i a pr ef iguran y
simbo l i za n. No asp ir an a una v io l ac in s ino m s b i e n a una r es t a ur ac in de
l a obra c re at i va de Di os. He aqu que enc ont ramos ci c los de mi l agros
re l a c ion ados c on per odos e spe c i a l e s en l a h is tor i a de l a redenci n, y
espec i a lme nt e durant e l a poca de l mi n is t e r io pb l i c o de Cr i s to y de l a
funda ci n de su Ig l e si a. E s tos mi l agr os no tu vi e ron por r esul t ado l a
re st aura c in de l uni ve rso f si co. Pe ro a l f ina l de l os t i empos habr otr a
se ri e de mi l agros, los que t e ndr n por re su l t a do l a r eno va ci n de l a
na tura l e za pa ra l a g l or i a de D ios, e l es t a bl ec imi ent o def in i t i vo del Re ino
de D ios e n los nue vos c i el os y en l a nuev a t i e rr a.

PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Es l a doct r ina de l a d i v ina pro vi de nc i a un a r t i cu l us purus o un
ar t i cu l us mi x t us?
2. Qui n f ue e l primer o de l os Pa dr es de l a Ig l e s i a que de sa r ro l l es t a
doc t ri na ?
3. Cmo d i f ir i er on L ut er o y C a l v ino en su conc epto de l a d i v ina
"*$


pro vi de nc i a ?
4. Cmo se e xp l i c a e l hec ho de que los a rmi ni anos ac ept en en es t e
punto l a pos i c i n soci n i ana?
5. Cmo de bemos ju zgar l a a se rc in de a lgunos t e logos re formados de
que D ios es l a n i c a c ausa ve rdader a e n e l mundo?
6. Qu son l a s ca us as se cunda r i a s, y por qu es impor t ant e sos t ene r que
son ve rdader as ca us as?
7. Choca l a doc tr i na de l concurso d i vi no con l a de l a l ibre agenc i a de l
hombr e?
8. Cmo er a el conc epto de A gus t n a ce rc a de los mi l agros?
9. Por qu es impor t ant e sos t ene r lo ma rav i l loso?
10. A dmi t e n los mi l agros una ex p l i ca ci n na tura l ?
11. Imp l i c an los mi l agr os una suspens in de l a s l e ye s de l a na t ur al ez a?
12. Cu l es e l s igni f i ca do espe ci a l de los mi l agros de l a B i bl i a?
13. Pue de n todav a a cont e ce r los mi l agr os?
14. Hay mi l agr os t oda v a?
15. Qu op ina us t ed de los mi l agros de l a ig l e si a ca t l i co r oma na?

LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Bav i nck , Ger e f . Dogm. I I , pp. 635. 670; K uyper , Di ct . Dogm. , De
Pro vi dent i a , pp. 3. 246;
2. Br ui n, H et Chri s t e l i j k e Ge loo f en de Be oe f en i ng de r
Natuurw e t ensc hap, pp. 108- 138.
3. Dabne y, Sy st . and Po l em. Theo l . , pp. 276. 291; McPher so n, C hr .
Dogm. , pp. 174. 184; Dr ummond, St ud i e s i n Chr. Doc t . , pp. 182. 202;
Pope , Chr. Theo l . , I , pp. 437. 456;
4. Di j k , D e V oor z i en ighe id Gods ;
5. Har ri s, God, C rea t or and L or d o f A l l , I , pp. 519. 579;
6. Mead, Super na tura l Rev e l a t ion;
7. Mozl ey, On Mi r ac l e s ;
8. Raymond, Sys t . T he ol . , I , pp. 497. 52' 7; V a l e nt i ne, C hr . Theo l . , pp.
363- 382; Pi e pe r, Chr i st l . D ogm. I , pp. 587. 600; Sc hmi dt , Doc t .
Theo l . o f the E v . L ut h. C hurch, pp. 179. 201;
9. Shedd, D ogm. The ol . I , pp. 527. 545;
10. Thomson, The Chr is t i an Mi ra cl es a nd the Conc lus ions of Sc i enc e ;
"*%


11. V os, G er ef . Dogm. I , De V oorz i e nighei d; Hodge, Sy st . Theo l . I , pp.
575. 636

C API TUL O 15: E L ORI GE N DE L HOMBRE

LA DOCTRI NA DE L HOMBRE EN LA DOGMATI CA

L a tr ansi c in de l a t e o log a a l a a ntr opo log a, e s dec i r, de l es tudi o de D ios
al e st ud io de l hombr e e s pe r f ec t ament e nat ur a l . E l hombr e no es sol ament e
l a c or ona de l a cr eac i n, s i no t amb i n e l ob j et o de l cu idado e spec i a l de
Dios. Y l a rev e l ac i n de Di os en l a E sc r i tura no so l ament e fue dada a l
hombr e, s i no que e l hombre e ncuent ra en el l a lo que v i t a lme nt e l e
conci er ne . No e s una r ev el ac in abst ra c t a de D ios , s ino l a re ve l a c in de
Dios en re l ac in con sus cr i a t ur as , y par t i c ul a rment e en re l a c in con e l
hombr e. E s l a hi s tor i a de l a s re l a ci ones de D ios con l a ra za humana, y
espec i a lme nt e l a r eve l ac in de l a re de nc in que Di os ha pr epar ado y par a l a
cua l bus ca a l hombr e par a pr epar ar l o. Es t o ex pl i ca e l hec ho de que e l
hombr e ocupe un lugar de impor t a nc i a ce ntr al en l a Es cr i tura , y de que e l
conoc imi ento de l hombre ac er ca de Di os se a e senc i a l pa r a e l ad ec uado
ent endimi e nto de l a Es cr i tura . L a doct r ina del hombr e debe segu i r
inme di a t ame nt e a l a doct r ina de D ios, ya que e l conoc imi ento de e l l a s e
pre supone en t oda s l a s d i v is ione s subs igui ent e s de l a dogmt i c a. N o
debemos c on fundi r e l pr es ent e a sunt o con e l e st ud io de l a ant ropo log a
gener al o c i enc i a de l a human ida d que incl uy e t oda s a quel l as ci enci as que
t i enen al hombre por obj e to de inv es t igac in. E s t a s s e de d i ca n a l or igen e
hi st or i a de l a huma n ida d toma ndo en cuent a l a es t ruc t ur a f i s io lg i ca , l a s
ca rac t er st i ca s f s i ca s de l hombre e n gene ra l y de l a s va r i a s ra za s huma na s
en par t i c ul ar , c on su des ar ro l lo t n i co, l i ng st i co, cu l tura l y re l ig ioso, e t c .
L a antr opo l og a t eo l g i c a t i e ne que ve r n i came nt e con lo que l a B i bl i a
di ce r espec t o al hombr e y con l a r el ac in que e l hombre debe gua rdar par a
con D ios. Re conoc e a l a Es c ri t ur a como su ni ca fuent e y l ee l a s
ens eanz as de l a expe ri enci a humana a l a l uz de l a Pa l abra de D ios .

"*&


LA E XPLI CACI N DE L ORI GE N DE L HOMBRE SE GN LA ESCRI TURA

L a E sc ri t ur a nos o fr ec e un dob l e re l at o de l a c re ac in de l hombr e, e l
pr ime ro en G n. 1: 26, 27, y el otr o e n G n. 2: 21- 23. L a al t a c r t i ca op ine
que e l e sc r i t or de Gnes is junt o dos re l at os de l a cr ea ci n, e l pr ime ro s egn
se encue nt r a e n G n. 1: 1- 2: 3, y el s egundo s egn se encue ntr a e n G n. 2:
425; y que es tos dos son independi ent e s y c ont rad i ct or i os. L a id l aw e n su
obr a The B ib l e D oc tr i ne o f Man
91
es t d i spues t o a a dmi t ir que el autor de l
Gne si s h i z o uso de dos fuent e s ; pe ro s e r ehsa a enc ontr a r aqu dos r el a tos
di f e re nt es de l a cr ea ci n. C on toda prop i e da d n i ega que en el ca p tu l o
segundo t e ngamos " un r e l a to d i f e rent e de l a cr eac i n, por l a se nc i l l a r azn
de que no exp l i c a l a c re ac in e n tot a l " . D e hec ho, l as pa l abra s
int roduc tor i a s de l a na rr ac in pr i nc ip i a n con Gn. 2: 4 . " Es tos son los
or gene s de los c i e los y de l a t i e r ra cuando fuer on cr ea dos " , v i st os a l a lu z
de l a r epet i ci n de l as pa l abr as " e s t a s son l as gener ac ione s " en e l l ibro de
Gne si s, apunt an a l he cho de que aqu t e nemos a lgo comp l et ament e
di f e re nt e. L a expre s in inv a ri ab l ement e s eal a, no a l or igen o pr i nc ip io de
los que y a nombr, s i no a su h i st or i a f ami l i ar . E l pr imer re l a to c ont i ene l a
exp l i c ac in de l a cr ea c in de todas l as cos as en el or den en que ocur r i e ron,
en t anto que e l segundo agr upa l as cos as en su re l a ci n c on e l hombre s i n
imp l i ca r nada re spec to al or den cr ono l g i co de l a apa r i c in de l hombre e n
l a obra c re at i v a de D ios, y c l ar ament e ind i ca que t odo l o que pr ec ede s i rv e
par a pr epa r ar una hab i t a ci n adecuada pa ra e l hombr e como r ey de l a
cr eac i n. N os mue st ra de qu mane ra el hombr e qued c ol oc ado en l a
cr eac i n, r ode ado por e l mundo vege t a l y an ima l , y l a ma ne ra cmo
comen z su h i s tori a. Ha y c i e r tos det a l l es en los que l a cr ea ci n de l hombr e
surge como d i f e re nt e de l a c re ac in de los ot ros se re s v i vi ent e s.

L A CREA CI N DE L HOMBRE F UE PRE CE DI DA POR UN SOL E MNE
C ONSEJO DI VI NO

A nt e s de que e l i nspi ra do e sc r i tor cons igne l a cr ea ci n del hombre , nos
hac e re t roceder , digamos as , has t a el c onci l io d i v ino dndonos a c onoce r e l
dec re to de D ios en l as pa l ab ra s, " Hagamos a l hombr e a nue s tr a prop i a

91
Pgi n as 25 y si gui ent e s .
"*'


imagen, s egn nues t ra semej an za " , G n. 1: 26. L a ig l es i a, gener a lment e , ha
int e rpre t ado e l pl ur a l " hagamos " sobr e l a ba se de l a ex is t enc i a tr i ni t ar i a de
Dios. A lgunos e rud i tos, si n embargo, cons ide r an que se tr a t a d e l p lura l de
maj e s t a d; ot ros lo toma n como e l p lura l de comun i ca ci n, e n e l que D ios
incl uye a los nge l e s en d i logo con E l ; y todav a ot ros, como el p lur al de
auto- ex hort ac in. D e e s t a s t r es suge renc i a s l a pr ime ra es comp l et ament e
improp i a , pues t o que e l p lura l de maj es t ad s e or ig in en f ec ha mu y
pos t e r ior ; el s egundo e s impos ib l e , por que imp l i ca r a que los ngel es fue ron
co- c rea dore s con Di os y que e l hombr e f ue c re ado t amb i n a l a imagen de
los nge l e s, lo que es una idea a nt i b bl i ca ; y l a t e rc er a e s u na h ipt es i s
ent e rame nt e gr at u i t a de l a que ni nguna r az n se puede dar . Q u r azn
habr a par a una a ut o- ex hort ac in en p lura l s ino f ue ra l a de que hay en D ios
una p lura l ida d?

L A CRE ACI N DEL HOMBRE ES E N E L MAS ESTRI C T O SENT I DO DE LA
PA L ABRA UN A CT O I NME DI AT O DE DI OS

A lguna s de l as e xpre s iones que s e usa n en e l r el a to pre cedent e a l a c re ac in
de l hombr e indi ca n una cr ea ci n med i a t a e n a lgn se nt i do de l a pal abra .
Nt e ns e l as s igu i ent es e xpre si ones : " Y di jo D ios , Pr odu zc a l a t i e r ra h i e rba
ver de , hi er ba que da s emi l l a ; rbo l de fr uto que d f ruto s egn su gne ro"
con l a s enc i l l a dec l ar ac in, " y c re D ios al hombre " . Cua l qu i e r ind i ci o de
medi ac in e n l a obra de c rea c in que e s t cont en ido e n l a s pr ime ra s
dec l a r ac iones , f a l t a por comp l e t o e n l a l t ima. E v ide nt ement e l a obra de
Dios en l a cr ea ci n de l hombre no fue me d i a t a en n ingn se nt ido de l a
pa l abra . Hi zo uso de ma t e r i a l pree x is t e nt e a l forma r e l cuer po del hombr e ;
per o has t a e s to qued ex c lu ido e n l a c rea c in de l a lma.

A DI F ERENCI A DE L AS CRIA T URAS I NF ERI ORES E L HOMBRE F UE
CREADO SE GN UN T IPO DI VI NO

Con r espe ct o a l os pe ce s, l a s a ve s, y l as be s t i as l eemo s que D ios los c re
segn su espec i e, e s dec i r, en una forma t p i c a propi a. Si n embargo, e l
"*(


hombr e no f ue cr ea do de e se modo y muc ho me nos c on forme a l t ipo de una
cr i a tur a in f e r ior. C on r espec to a l di j o D ios, " Hagamos a l hombr e a nue s tr a
propi a imagen, s egn nues t ra semej an za " . V er emos l o que e s to imp l i c a
cua ndo d i scut amos l a c ond i c in or ig inal de l hombre , y n i c ament e
l l amamos l a at enci n a e l l o aqu pa ra des t a ca r e l hec ho de que en e l re l a t o
de l a c re ac in, l a c re ac in de l hombr e surge c omo algo di f er en t e .

L OS DOS E L E MENT OS DI FE RE NTES DE L A NAT URA LE ZA HUMANA SE
DIST I NGUEN C ON T ODA CL ARIDAD

En Gn. 2: 7 s e h i zo una di s t i nc in c l a ra ent re e l or igen del cue rpo y e l de l
alma . E l cue rpo fue f ormado de l po l vo de l a t i er ra ; a l hac er lo, Dios h i z o
uso de ma t e ri a l pree x is t e nt e. En l a cr ea ci n del a lma, s i n emba rgo, no hubo
ada pt ac in de ma t e r i a l e s pr ee xi s t ent es s i no l a forma ci n de una nuev a
sus t anc i a. E l a lma del hombr e f ue una nuev a obr a de Di os en e l e s tr i c t o
sent ido de l a pa l a br a. J ehov " sop l en l a na ri z de l hombre e l a l i e nto de
vida ; y fue e l hombre un se r v i v i ent e " . En es t a s s enc i l l a s pa l a br as se a f irma
cl ar ament e l a dobl e na tur al ez a de l hombr e, y lo que en e l l a se e ns ea es t
cor robora do por otr os pa sa j e s de l a E sc r i t ur a, por e j emp l o, E cl . 12: 7; M a t .
10: 28; Luc. 8 : 55; I I Cor . 5 : 1- 8; F i l . 1 : 22- 24; He b. 12 : 9. Los dos
el ementos son el cue rpo y el a l i ento o esp r i tu de v ida que Di os sopl en e l
hombr e y med i a nt e l a comb inac in de e s tos dos , e l hombre s e conv ir t i e n
un a lma v i v i e nt e " . Lo que a qu sign i f i ca s enc i l l ame nt e " un se r v i vi ent e " .

E L HOMBRE F UE C OL OC ADO DESDE E L PRI NCIPI O E N UNA POSI CI N
E L E VADA

E l hombre e s t r epre sent ado como l a csp ide de t odos l os rde ne s de l a
cr eac i n. E s t coronado como r ey de l a cr ea c in, y se l e ha dado domin i o
sobre todas l as c r i a tura s i nf er ior es. Como t a l fue su debe r y su pr i v i l eg i o
hac er que toda l a nat ur a l ez a y todas l as c os as c rea da s co loc adas ba jo su
gobi e rno s i rv i e ra n a su v ol unt a d y a su props i t o, pa ra que l y t odo su
g lor ioso domi n io g lor i f i ca ra n a l Todopoder oso Cr eador y Seor de l
uni ve rso, G n. 1 : 21 ; Sa l 8 : 4- 9.

"*)


LA T E OR A E VOLUCI ONISTA DEL ORI GE N DE L HOMBRE

Ent re l a s d i v er sa s t eor a s que se han d is cur ri do par a ex pl i ca r e l or igen de l
hombr e, l a t eor a de l a e vo luci n ac t ua lment e ocupa e l c ampo y, por t anto,
mere ce una bre ve cons ider ac in.

PRESENTA CI N DE L A T E OR A

L a t eor a de l a ev ol uc in no si empre se def ine en l a mi sma f orma . A ve ce s
se l e pre se nt a como s i e l hombr e fuer a de sce nd i e nt e di r ec to de a lguna de l a s
espec i e s de monos a nt ropo ides que t oda v a ex i st en, y luego como s i t a nt o e l
hombr e c omo l os monos m s per f e c tos tu v i e ran un tr onc o comn. Per o
cua lqui e ra que se a l a d i f e re nc i a de opi n in que pueda habe r sobr e es t e
punto, e s seguro que s egn l a e vo luci n mat er i al i s t a e l hombre de sc i e nde e n
cue rpo y a lma, de l os an ima l es i nf er ior es, med i ant e un pr oc eso nat ur a l de
per f ecc i n cont ro l ado tot a lment e por ene rg a s i nhe r ent e s. Uno de los
pr inci pi os d ir ec t i vos de l a t eor a e s e l de es t ri c t a cont inui dad ent re e l
mundo an ima l y e l hombre. No se pue de cons ider ar l a d is cont inu i dad e n
ninguna pa rt e a lo l argo de l a l ne a, porque toda suspe ns in se r a f a t al a l a
t e or a . Nada que sea a bsol ut ame nt e nuevo y desus ado puede apar ec er e n e l
proce so. Lo que hoy s e encuentr a e n e l hombr e ha es t ado pot enc i a lment e
pre se nt e en el germe n or ig inal de l que todas l as cosa s se de sa rr o l l ar on. Y
todo e l proce so debe e s t a r c ontr ol ado de sde e l pr inci pi o has t a e l f in por l a s
ene rg a s i nher ent e s. L a evo luc in t e st a, que pa r ece m s ac ept a b l e par a
muchos t e l ogos, s imp l eme nt e c onsi de ra l a e vo luci n como el m todo de
tr abaj o de D ios. A lgunas vec es se repre se nt a e n una forma e n l a cual D ios
es n i cament e l l amado pa ra ce r ra r l a bre cha e nt re e l mundo inorgn i co y e l
orgn i c o, y entr e l a c re ac in i rr ac iona l y l a r ac iona l . Pe ro ha s t a donde s e
consi de ra ne ce sa r i a una oper ac in e spec i a l de D ios, y se admi t a que ha y
bre chas que l a e vo luci n no pue de c er ra r, y que algo nuev o t enga que
pre se nt a rs e, l a t eor a na tura lment e de j a de s er una t e or a pura de l a
evo luci n. Se sos t i ene a ve ce s que s o l ame nt e e l cue rpo del hombr e s e
der i va de un proc eso de ev ol uc in procedent e de los a nima l e s i nf er i or es y
que Di os dot a e s t e cuer po con un alma ra ci onal . E s t e conce pto encue ntr a
mucha a cept ac in e n los c rc ul os c at l i co romanos.

""+


OBJE CI ONES A L A TE OR A

V ar i a s ob j ec iones surgen e n cont ra de l a t e or a de que e l hombr e t enga un
or igen evo luc ion i s t a que a r ranca de sde los a n ima l e s in f e r iore s.

1. Desde el punto de v is t a de l t e logo l a m s gr ande ob j ec i n a es t a
t e or a e s na t ur alment e , que r esu l t a c ontr a ri a a l as ensean za s
exp l c i t a s de l a Pa l a br a de D ios. L a Bi b l i a d i f c i lment e podr a
ens ear con ma yor c l a r idad de l o que l o ha ce , que e l hombr e es e l
produc t o de un ac to c re at i vo di r ec to y espe ci a l de D ios m s que un
proce so de de sa rr ol l o de a lgn an ima l del gne ro s imi o. A f i rma que
Dios form a l hombre de l po l v o de l a t i e rr a, Gn. 2: 7. A lgunos
t e l ogos en su a ns i e da d por a rmon i z a r l a s ensean za s de l a Es c ri tur a
con l a t e or a de l a ev ol uc in sug i e re n que e st o de be int er pr et a rs e con
el s igni f i c ado de que D ios form e l c ue rpo del hombr e de l c ue rpo de
los a nimal es , que de spus de t odo no es s ino po l vo. Pe ro es to e s
ent e rame nt e in funda do, y a que no hay r az n que pueda pre se nt a rs e
par a exp l i c a r por qu l a e xpre s in gene ra l " de l po l v o de l a t i e rr a "
t e ndr a que usa r se de spus de que e l e sc r i t or ya ha b a des cr i to l a
cr eac i n de l os an ima l e s y por lo mi smo es t a ba en pos ib i l ida d de
hac er una de cl a rac i n muc ho m s e spec f i ca . A dem s, es t a
int e rpre t ac in queda exc lu i da por l a dec l ar ac in de G n. 3: 19, " con
el sudor de tu f re nt e come r s e l pan ha st a que vue l va s a l a t i e r ra ,
por que de el l a f ui s t e tomado ; pue s po l v o e re s y al po l v o vo l v er s " .
Est o con s egur ida d no sign i f i ca que e l hombr e vue l va a su ant e r ior
es t a do an ima l . L a s be st i as a l igua l que e l hombr e v ue l v en a l po l vo,
E cl . 3 : 19, 20. Por l t imo, s e nos d i ce e xp l c i t ame nt e e n I C or . 15.
39 que " toda ca rne no e s l a misma ca rne : porque una es l a c ar ne de
los hombre s y ot r a l a c a rne de l as bes t i a s " . En cuanto a l e sp ri tu de l
hombr e l a B ib l i a ensea con c l a r ida d que proc ede di r ec t ame nt e de
Dios, G n. 2: 7, y que no puede , por t a nto, cons ider ar se como e l
des ar ro l lo na tura l de a lguna sus t anc i a pr ev i ament e ex is t e nt e. E n
armon a per f e c t a c on e s to d i ce E l i, " E l e sp r i t u de D ios me h i zo, y
el sop lo de l Omni pot e nt e me di o v i da " , Job 33 : 4. A dem s, l a
Esc r i t ur a ensea t ambi n que e l hombr e e s tuv o se pa rado de l a
cr eac i n por un enorme ab ismo. Desde e l pr i nc ip io f ue c ol oc ado e n
un a l to n i v el i nt e l e ct ua l , mor a l y r el ig i oso, como que fue c re ado a l a
""*


imagen de Di os y l e fue dado domi n io sobr e l a c re ac in in f e r ior, Gn.
1 : 26, 27, 31 ; 2 : 19, 20; Sa l 8: 5- 8. Sin embargo, a c aus a de l a
ca da en e l pe ca do pe rd i su al to e st ado y qued su j e to al pr oc eso
degene ra t i v o que en a lgunos ca sos l l ega has t a l a bes t i a l idad. E s to e s
pre c is ament e l o contr ar io de lo que nos e ns ea l a h ipt es i s
evo luci on is t a. Segn e l l a, e l hombr e a l pri nc ip io de su ca rr er a e s tuv o
en el m s ba jo ni ve l , per o poco a poco f ue se pa r ndose de l bruto, y s e
ha el ev ado de sde e ntonce s a n i v e l e s super iore s.

2. L a s egunda ob j e ci n impor t a nt e e s que l a t e or a no t i ene bas e
ade cua da sobre hechos b i en compr oba dos. Debe cons er va rs e en ment e
que, c omo y a se s ea l a r r iba , l a t eor a ev ol uc ioni s t a en gene ra l ,
aunque con f re cue nc i a s e l e repre se nt a como una doct r ina
comprobada , ha s t a e l pr es ent e no es si no una hi pt e s is s i n
comprobac in, h ipt es i s que no t i e ne n i nguna per spec t i v a de x i to e n
cua nt o a que demue s tr e l o que s e ha propue s to. Muc hos de l os m s
prominent e s evo l uc ion i s t a s a dmi t en f rancament e e l ca r ct e r
hipot t i co de su t e or a. Ha s t a se permi t e n s er cr ey ent e s f i rme s en l a
doc t ri na de l or igen suce s i vo; pe ro no v ac i l an en dec i r que no pue de n
hab l a r con a lguna s egur idad de l mt odo c on que ope ra. Cuando
Darw in publ i c sus obra s, s e pens que por f in s e ha b a encont rado l a
l l av e del pr oc eso, per o e n e l tr anscur so de l t i empo se de scubr i que
l a l l ave no l e ve n a a l a c er ra dura. Da rwi n di jo, en ef ec to, que su
t e or a de pende r a e nt e rame nt e de l a pos ib i l i da d de t ransmi t i r l a s
ca rac t er st i ca s adqu ir i da s, y e so se c onv i r t i de inmed i a to en una de
l a s p i e dr as f undament a l es de l a t eor a b i ol g i c a de Wei smann e n
cua nt o a que l as c ar ac t e r s t i c as adqu ir idas no son her ed i t a r i a s. Su
opi n in r ec ib i conf i rmac in a bunda nt e por med io de l e s tud i o
pos t e r ior de l a gent i ca. Sobre l a ba se de l a t ra nsmis in ac ept a da de
l a s ca ra c t e r s t i c as a dqu i ri da s, Da rwi n ha bl con gr an segur ida d de l a s
tr ansmut a ci one s de l as espe ci es y prev i una l nea cont inua de
des ar ro l lo de sde l a c l u l a pr imi t i v a ha s t a el hombre ; s in emba rgo,
los e xpe r iment os de D e V r i es , Mende l , y ot ros s i rv i e ron pa r a
des ac re di t ar su op in in. Los camb ios gra dua l es e impe rc ept ib l e s de
que hab l Da rwi n de j ar on l ugar par a l as mut a c iones repent inas y los
inespe rados camb ios de De V ri es . En t a nt o que Da rw in a ce pt como
un he cho l as int erminab l e s v ar i ac iones en di f e r ent e s d ir ec c iones ,
"""


Mende l ind i c que l as va ri ac ione s/ o mut ac i one s nunc a ha ce n que e l
organ ismo sa lga de su e spec i e y es t n su j et as a una l e y de f in ida. Es t a
idea qued con f irmada por l a c i to log a mode rna con su e s tud io de l a
c lu l a , con sus genes y c romosomas cons ider ados c omo los
por t adore s de l a s ca ra c t e r s t i ca s he r eda da s. Que d probado que l a s
l l ama da s nuev as e spec i e s de los ev ol uc ioni s t a s no son par a nada
nuev as espe ci es , s ino so l ament e de sv i a c iones de l a forma t pi ca , e s
dec i r, v ar i eda de s de l as mismas espec i es. N or densk ioe ld e n su
His tory o f B io log y c i t a l a s igui ent e fr as e tomada de un i nf orme
popu l ar que se re f i e re a l os re su l t a dos de una i nve s t iga ci n sobre l a
her enci a, e n los que se r ef l ej a e l ve rda de ro e s t ado de l a s i tua c in :
" Debi do a l gran nmer o de hechos que ha sac ado a lu z l a
inv es t igac in mode rna sobr e l a he re nc i a , prev a l ec e ac t ua lment e e l
caos ent re l as opi ni ones a ce rc a de l a forma ci n de l a s espec i es " , p.
613. A c t ua lment e los ev o luc ion is t a s sobre sa l i ent es a dmi t e n con
fr anque za que e l or igen de l as espe ci es es pa ra e l los un comp l e t o
mis t e r io. En t anto que es t o sea a s , no ha y mucha e sper anz a de que
exp l iquen e l or igen de l hombr e. Da rwi n e n su int e nto de pr oba r e l
or igen de l hombre de una de l a s e spec i e s de monos a nt r opo ides s e
apoy e n ( 1) e l a rgumento de l a s imi l ar idad es t ruc t ur al que hay e nt r e
el hombre y l os an ima l e s super i or es ; (2) e n e l argument o
embr io lg i co y (3) en e l a rgumento de los rganos rud ime nt a ri os . A
es tos tr es , pos t e r iorment e , s e a ad i er on ot ros, (4) e l argument o
der i vado de l a s pr uebas de sangr e ; (5) e l a rgumento pa l e onto lg i co.
Per o ni nguno de es tos a rgumentos proporc ion l a prue ba des eada. E l
argumento de l a a na log a e st ruc tura l a cept a s in f undame nt o que l a
simi l a r ida d puede s er ex pl i cada de una so l a ma ne ra. Sin emba rgo,
podr a muy b i e n ex pl i ca rs e por med io de l a supos i ci n de que D ios a l
cr ea r e l mundo an ima l h i z o c i e r t a s f ormas t p i ca s bs i c as y
comp l e t a s, c omo pa r a t ene r un i dad en l a va r i e dad, prec i same nt e a s
como e l gran msi co c onst ru ye su impre s ionant e compos i c in sobr e
un t ema s enci l lo, que s e rep i t e una y ot ra ve z, y en cada re pe t i c in
int roduce nuev as v ar i a c iones . E l pr i nc ip io de l a pre formac in da una
exp l i c ac in a de cua da a l as seme j a nz as que es t amos c onsi de ra ndo. L a
seme j a nz a embr i ol g i c a, t al c omo es , pue de s er ex p l i ca da por e l
mismo pr inci pi o. A dems , los r ec i e nt e s es tudi os b i ol g i c os ind i c an,
al pa re ce r, que n inguna s imi l ar idad es t ruct ur a l , si no n i c ament e una
""#


re l a c in gen t i c a, pue de se r pr ueba de af in i dad o de or igen suce s i vo.
Has t a donde t i ene que ve r con l os rganos rud ime nt a ri os , ms de un
hombr e de c i enc i a ha ex pr es ado duda en cuanto a su ca r ct e r
at ro f i ado. En luga r de se r los re s tos inse rv ib l e s de rganos an ima l es ,
muy b i en pud i er a se r que s i rv an a un props i to de f in ido en e l
organ ismo humano. L a s pruebas de s angr e, en su forma orig i na l , e n
t a nt o que s ea l an de t e rmina da s eme j an za e nt re l a s angre de los
an ima l e s y l a de l hombr e, no prue ba n alguna re l ac in gent i ca, y a
que en e s t a s pr uebas se us so l ament e una pa r t e de l a s angr e, e l suer o
inorgn i c o que no cont i ene mat er i a vi va , pue s to que e s un he cho
comprobado que l a por c in s l i da de l a sa ngre que c ont i enen l a s
c lu l a s ro j a s y bl anca s, es l a conduc tora de los f ac t or es he r ed i t a ri os .
Prueba s pos t e ri or es , en l as que se ut i l i z e l espe ct rosc op io y s e
examin toda l a sa ngre, pr oba ron conc lus i v ament e que hay di f e r enc i a
ese nc i a l entr e l a sangr e de l os a n ima l e s y l a de l hombre . E l
argumento pa l eonto lg i co es igua lme nt e inconc lus i vo. Si e l hombr e
des c i ende re alment e de los monos a nt ropo ides, se r a de e sper a rs e que
l a s forma s int e rmed i as es t uv i e ra n e n e x is t e nc i a en a lguna pa r t e . Per o
Darw in no f ue ca pa z de encont ra r es t e e s l a bn pe rd i do, c omo no pudo
enc ontr ar l os mi l l a re s de e s l abones pe rd idos ent re l a s d i f e re nt e s
espec i e s de an ima l e s. Se nos di ce que los pr ogen i tore s pr imi t i vos de l
hombr e hac e muc ho que se ex t ingu i e ron. Si e ndo e st o a s podr a
todav a s er posi b l e que s e encont ra r an los re st os fs i l e s. Y hombre s
de c i enc i a cont empor ne os pre t e nde n habe r enc ontr ado ya a lgunos
hue sos de hombr es mu y ant iguos . Han re cons tr ui do e s tos re s tos
humanos y podemos c ont empl ar l os en l a s fotos imag i na r i a s
re cons tr ui da s del hombr e de J ava ( pi t hec ant ropus e rec t us), e l hombr e
de He ide lbe rg (Homo H e ide lbe rgens i s) , e l hombr e de Nea nder tha l
(Homo Ne ander t ha l e n, s i s) , e l hombr e de C ro- Magnon, e l hombr e
Pi l tdown y ot ros. E s t a s re cons t ruc c iones par ec e que han si do toma da s
en s er i o por a lgunos ; per o r ea lment e t i ene n muy poc o va l or .
A t end i endo a que t an s lo s e e ncontr ar on algunos pocos hue sos de
cada uno, y que e n a lgunos ca sos s tos ha s t a e st aban d ispe rsos ,
quedando l a duda de que pe r t e nec i er on a l mi smo c ue rpo, e sa s
re cons tr ucc i one s s ir ve n pa ra t es t i f i ca r n i c ament e l a ingenu i dad de
los c i e nt f i c os que l as h i c i e ron. En algunos ca sos los e spe c i a l is t a s no
se ha n pue s to de a cuer do s i los huesos de que s e t ra t a per t e ne cen a un
""$


hombr e o a un an ima l . E l Dr. Wood, pro f e sor de a na tom a e n l a
uni ve rs i dad de L ondre s, d i c e en un fo l l e t o t i t u l ado A nce s tr y o f Ma n:
" No encuentr o ocupa ci n menos d igna de l a c i e nc i a de l a
antr opo log a que aque l l a que s e ha hecho popul a r, de amol da r, p int ar ,
o di bu j a r e sa s f igur as horr ib l es de l a imag inac in y que l es da e n e l
proce so un va lor de a pa re nt e re al i dad, per o c omp l e t ame nt e f a l sa " .
92

F l eming, uno de los m s not ab l e s hombre s de c i e nc i a de hoy , d i c e :
" L a conc lus i n de t odo eso e s que no podemos a rr eg l ar todos los
conoc idos re s tos fsi l es de un supue st o ' hombre' e n una s er i e l ine a l
que gr adua lment e a va nce e n t i po o forma de sde c ua lqui er mono
antr opo ide, o a lgn otr o mam f er o, has t a l os mode rnos t i pos
ex is t e nt es de v er da de ro hombre . Cua lqu i er a supos i c in de que e so s e
puede hac er , y de que es c i e r to, e s compl e t ame nt e e r rnea .
Ci e r t ame nt e re su l t a desor i e nt ador e i nde sc r ipt ib l ement e pe rn i ci oso
propaga r en magaz i ne s popu l a re s o en ot ra s pub l i ca c iones l e das por
nios los cuadros de gor i l a s o de c h impanc s con t tu los como ' e l
pr imo de l hombre' o ' e l pa r i ent e m s ce rc ano del hombr e' , o pub l i c a r
cua dr os pe r f ec t ament e imag inar ios y grot e sc os a ce rc a de un supues t o
' hombre de J ava ' con una ca ra de bruto y cons ider ado como un
ant epas ado de l hombre mode rno, como se ha he cho oca s ionalment e .
Los que t a l es cosa s ha ce n son c ul pab l es de ignor anc i a o de de l iber ada
f a ls edad. T ampoc o re su l t a j us t i f i cab l e que los pre di ca dore s en e l
pl p i t o d igan a sus c ongr egac iones que e ntr e l os c i ent f i c os hay un
acuer do gener al con r espec to a l orige n ev ol uc ioni s t a de l hombr e
proce dent e de un ant epas ado an ima r.
93
Pe ro el cuer po de l hombr e no
es e l que pr e sent a l as mayore s d i f i cu l t a de s a l e vo luc ion i st a. E s t a s
surgen de l a c onsi de ra ci n del el ement o espi r i tua l e n e l hombre , l o
que s e acos tumbra l l ama r " el or igen de l a ment e " . En es t e punto e s
donde su impot e nc i a se ha ce m s do loros ament e man i f i e st a. A pes a r
de todos sus i nt entos, ha f a l l ado not ab l eme nt e no da ndo una
exp l i c ac in sa t is f ac tor i a del or igen de l a ment e humana o de l a
int e l igenc i a ( c rea dora ), e l l engua j e , l a conc i enc i a y l a r e l ig in.
Podr a e s to s eal ar se con de t a l l e s, pe ro no l o c re emos nec es a ri o. Ha y
muchos que , como D enner t y B at i son, todav a pro f e sa n cr ee r en l a
doc t ri na de l origen suc es i v o, o de sce ndenc i a, pe ro ha n re cha za do e l

92
C i t ado por Al l en , E v ol ut i on i n t he Ba l anc es , p. 110 .
93
The Or i gi n o f Mank i nd , p. '75
""%


mtodo da rwi n i ano de l a e vo luc i n y c onsi de ra n a s t e ca s i un
comp l e to fr ac aso. Sin emba rgo, no s aben de n ingn otr o m todo que
pud i e ra ocupa r su lugar . Es to s igni f i c a que pa r a e l los l a ev o luc in ha
de j ado de s er una c i enc i a, y s e ha c onv er t ido, una ve z ms, e n una
mera t e or a f i los f i ca . B at i son di j o : " L e emos e l e squema de l a
evo luci n de Da rw in como l e er amos l os de L uc re ci o o de L amar ck ,
. . . Es t amos pr ec is ament e en donde Boy l e e s t aba e n e l Sig l o X V I I " . E l
t e s t imon io de l D r. D. H. Sc ot t , es muy pa re ci do. E n un d is curso que
como pre s ide nt e pronunc i a nt e l a A soc i a c in Bri t n i c a pa ra e l
A vanc e de l a C i enc i a, hi zo l a s s igu i e nt es af i rmac i one s : " Todo s e
enc uent ra ot ra v ez en e l c r isol . . . luego, no es l a evo luc in un he ch o
ci ent f i c ament e c ompr oba do? No; no lo es . . . e s un ac to de f e
por que no hay ot r a a l t e rna t i va " . De cons igui ent e ya no hay que pens a r
en l a Cr ea ci n. A dem s, d i jo que ha y en l a c i enc i a na tura l " un
re torno a l c aos pre da rwi ni ano" . E l Dr . F l e i schmann de E r l a nge n
esc r ibe : " L a t e or a darw in i ana no t i ene n i un sol o hec ho en qu
sos t ene r se. . . e s n i came nt e produc to de l a imag inac in" . Ms fue r t e ,
todav a , e s l a af i rmac i n hecha por e l Dr . B . K i dd : " E l da rw in ismo
es un compue s to de sorpre ndent e pre sunc in y de i ncompa rab l e
ignor anci a " . C i ent f i cos como F l emi ng, Dawson, K e l l y y Pri ce no
vac i l a n e n re chaza r l a t eor a de l a evo luc in y de a cept ar l a doct r ina
de l a cr ea ci n. R espec to a l or igen de l hombre , Si r Wi l l i am Dawson
di ce : " Nada s a ce rc a de l or igen del hombr e s ino so l ame nt e lo que s e
me ha d i cho en l a Es cr i tura que D ios l o c re . Na da s apa r t e de eso
y a na d i e conoz co que se pa a lgo m s " .
94
F l emi ng d i ce : " Todo l o que
l a c i e nc i a pueda dec i r hoy a l a luz del l imi t ado conoc imi ento humano,
ya c omprobado de f in i t i vame nt e, es que no s abe y no t i ene prueba
segur a de c mo, dnde y c undo se orig i n e l hombr e. Si a lgn
conoc imi ento v er da de ro a ce rc a de es to nos ha de ven i r t endr que
ven i rnos por a lgn med io d i f e rent e de l a a ct ua l ant ropo log a
mode rna " .
95



94
C i t as t omada s de Z e rbe , Ch ri st i ani t y and F a l se E v ol ut i on, pp. 271 y si gui ent es .
95
C i t ado por W . B e l l Da wson , The Bi bl e Con f i rmed by Sc i enc e , p . 146 , comp res e
t ambi n l o que e l di funt o Da w son di j o en e l c ap t ul o V I I I .
""&


E L ORI GEN DEL HOMBRE Y LA UNI DAD DE LA RAZA

E L T EST I MONI O DE L A ESCRI T URA E N CUANT O A LA UNI DAD DE LA
RA ZA.

L a Bi b l i a ens ea que t oda l a r az a humana des c i ende de una so l a par e j a. Es t e
es e l sent ido ob vi o de los pr ime ros ca p t ul os de l Gnes i s. D ios c re a A d n
y a E va c omo e l pr i nc ip io de l a espe ci e humana , y l es ma nd : " Fr uc t i f i cad,
mul t i p l i ca os , y l l e na d l a t i e r ra " . A dem s, l a nar ra c in subs igui e nt e de
Gne si s mues t ra c l ar ament e que l as s igui e nt e s gene ra ci one s has t a l a poc a
de l d i l uv io permane c i e ron en c ont inua r el a c in gen t i c a con l a primer a
par e j a, de maner a que l a r az a humana cons t i tuy e no sol ament e una un ida d
espec f i ca , una un i dad en el se nt i do e n que todos los hombr es pa r t i c ipa n de
l a mi sma na tura l e za humana , si no t amb i n una un ida d gent i ca o
genea lg i ca. Es t o e s t ambi n l o que ense Pab lo en Hec h. 17: 26; " Y de
una sa ngre ha hecho todo el l i na j e de los hombr es par a que ha bi t en sobr e
toda l a f az de l a t i er ra ; y l es ha pre f i j ado el orden de l os t i empos, y los
l mi t e s de su hab i t a c in" . Es t a mi sma ve rdad es b si ca pa ra l a un ida d
orgn i c a de l a ra za humana en re l ac in con l a pr ime ra t ransgre s in, y e n
re l a c in t ambi n c on l a pr ov is in he cha pa r a l a s al va ci n de l a raz a e n
Cri s to, Rom. 5: 12, 19; I Cor. 15 : 21, 22. E s t a un ida d de l a r az a no debe
ent ende rs e re a l s t i cament e, c omo l a pre se nt a She dd, d i c i endo : " L a
na tura l e za humana es una sus t a nc i a e spec f i ca o gener a l cr ea da en y con los
pr ime ros indi v iduos de l a espec i e humana, nat ur a l ez a que aun no es t
ind i vi dua l i z ada, s ino que med i a nt e l a gene ra ci n ord inar i a s e d i vi de e n
par t es , y esa s pa r t e s se forman en ind i vi duos d is t intos y se pa rados ,
con forme a sus e spe c i e s. E sa n i c a sus t anc i a e spec f i ca , med i ant e l a
propagac in, se tr ansf orma en mi l l one s de sus t a nc i a s ind i v idua l e s, o
per sona s. U n ind i v i duo e s una pa r t e f rac c iona l de l a na tur al ez a humana
separ ada de l a ma sa comn, ha cons t i t ui do una pe rsona pa r t i cu l ar , t en i endo
todas l as prop i eda de s e se nc i a l es de l a nat ur a l ez a humana " .
96
L as ob j e c iones
a e s t e punto de v i st a se pre sent ar n en otr o lugar .


96
Dogn s . Theol . I I , p . '1 2
""'


E L T EST I MONI O DE L A CI E NCI A EN F AV OR DE L A UNI DAD DE LA RA Z A

L a c i enc i a ha conf i rmado de va r i a s maner as el t e s t imon io de l a E sc ri t ur a
con r espe ct o a l a un idad de l a ra za humana . Los hombre s de c i e nc i a no
si empre cr eye ron e s to. Los ant iguos gri egos t e n an su t eor a de l
autoc ton ismo, de l a que r esul t a que los hombre s brot a ron de l a t i er r a por
medi o de una c l a se de gener ac in e spont nea , t eor a que no t i ene
fundame nt o s l ido alguno, pues t o que l a gene ra c in e spont nea , en l ugar de
haber s ido probada, ha s ido des ac re di t ada . A gas s i z pr opuso l a t e or a de los
coa dami t as , l a que c ons i de ra que hubo di f er ent e s c entr os de c re ac in. En e l
ao 1655 Pe yr e ri us des ar ro l l l a t eor a de los prea dami t a s, que t i e ne como
or igen l a supos i c in de que ya ha b a hombre s ant e s de que A d n fuer a
cr eado. Es t a t eor a fue rev i v i da por Winc he l l , que no negaba l a uni da d de l a
ra za, pe ro que cons i de raba a A d n c omo e l pr ime r ant epas ado de l os j ud os
ms b i en que c abe za de l a ra za humana . Y en aos re c i ent es F l eming, s i n
se r dogmt i co sobr e e l asunto, d i ce que hay ra zones par a ac ept a r que hubo
ra za s in f er iore s a l hombr e ant es de l a apar i ci n de A dn en e l e sc ena r io,
al re dedor de l ao 5500 A . C. A unque er an in f e r iore s a l os adami t a s y a
t e n an f acu l t a de s d i st i nt as de l a s de los a n ima l e s. E l post e ri or hombr e
adami t a fue dot a do de f a cu l t ades m s gr andes y ms nob l es y
probab l ement e f ue de st i nado par a tr ae r a todo e l re s to de l a huma n ida d
ex is t e nt e a l a l e a l t ad par a con su Cre ador. F al l A dn en c onse rv ar su
l e al t ad a Di os , y por lo mi smo, Di os pro vey l a ven ida de un des cend i ent e
de l mismo A dn, que s i endo hombre e ra , s in embargo, m s que hombre ,
par a que l cump l i e ra l o que A d n no pudo cumpl i r. E l conc epto que
F l eming se ha v is t o pr ec i sado a sos t e ne r es " que l a rama c auc si ca ,
incue s t i onab l eme nt e, e s l a n i c a de r i v ac in por gener ac in norma l que
proce de de l a ra za admi ca, e s dec i r, de los mi embros de l a r az a a dmi c a
que ador aba a D ios y que sobrev i vi er on a l d i luv io No , sus h i jos y sus
hi j a s " .
97
Pero e s t a s t e or as , una y t odas, no enc ue nt ra n apoyo e n l a
Esc r i t ur a, y cont ra di ce n Hec h. 17: 26 y todo lo que l a B ib l i a e ns ea con
re f e re nc i a a l a apos t a s a y a l a s al va ci n del hombre. A dem s, l a c i enc i a
const ru ye d i v e rsos a rgumentos en f a vor de l a un i dad de l a r az a huma na de
los c ua l e s pr es ent amos a lgunos:

1. E l argume nt o de l a h is t or i a . L as t r ad i c ione s de l a r az a humana

97
Compr ese The Ori gi n o f Mank i nd , C aps . VI y VI I .
""(


apunt an de ci d idament e a un or igen c omn con a nt epas ados comune s
en e l A s i a cent ra l . L a h is tor i a de l a s migra c iones de l hombre t i e nde a
demos t ra r que ha ha b ido una d i st r ibuc in pa r t i endo de sde un so l o
cent ro.

2. E l a rgumento de l a f i l oso f a . E l e s tud io de l as l e nguas de l a
human idad ind i ca un or igen comn. L a s l engua s i ndoge rmn i ca s
enc uent ra n su or igen en una l engua pr imi t i va comn, de l a cua l
ex is t e n r e l i qu i a s e n l a l engua s ns cr i t a . A dems , ha y ev idenc i a s que
demue s tr an que e l ant iguo Eg ipto e s e l e s l abn que uni l as l engua s
indoe ur ope as con l a s sem t i ca s.

3. E l argume nt o de l a ps i co log a. E l a lma es l a par t e m s impor t ant e de
l a na tura l ez a c ons t i tut i v a del hombre , y l a ps i c ol og a r eve l a
cl ar ament e e l hec ho de que l as a lmas de l os hombre s, s in d i s t i nc in
de t r ibu o nac in a l a que pe rt enez can, son es enc i alment e l a s mismas .
T i e nen en comn l os mismos ape t i tos, ins t i nt os y pa si one s an ima l es ,
l a s mi smas t endenc i as y capac idades, y sobr e t odo, l as m s a l t a s
cua l idade s, l as ca ra ct e r s t i ca s me nt a l e s o mora l es que corr esponde n
exc lus i vament e a l hombre.

4. E l a rgumento de l a c i e nc i a na tura l o l a f is io log a. L os pro f e sore s de
l a f i s io log a compar at i va f ormu l an j ui c io comn ac er ca de que l a r az a
humana cons t i t uy e una so l a e spec i e . L as d i f e re nc i a s que ex i st en e nt r e
l a s di ve rs as f ami l i a s de l a human i dad s e cons ide ra n se nc i l l ament e
como v ar i eda de s de una espec i e orig ina l . L a ci enci a no a f irma
pos i t i vament e que l a r az a humana de sc i enda de una sol a par e j a, y s i n
emba rgo, demue s tr a que s t e pudo habe r si do e l ca so, y que
probab l ement e a s e s.

PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Qu se puede decir en contra del concepto de que tenemos en Gn. 1 y 2 dos
diferentes relatos de la creacin, ms o menos contradictorios entre s?
2. Ser razonable pensar que el mundo existi millones de aos antes de que el
hombre apareciera en el escenario?
"")


3. Est la hiptesis de la evolucin testa en armona con el relato escri tura! del
origen del hombre?
4. Se puede sostener a la luz de la Escritura el concepto de que cuando menos el
cuerpo del hombre se deriva de los animales?
5. Ha comprobado la evolucin su punto de vist a sobre lo anterior?
6. Qu es lo que ha probado en relacin con la pregunta ms f ci l acerca del origen
del alma humana?
7. Qu acontece con la doctrina de l a cada, en la t eora de la evolucin?
8. Cul es el significado teolgico de la doctrina de la unidad de la raza humana?

LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Alexander, Syst. of Bibl. Theol. I, pp. 156.167
2. Bavinck, Geref. Dogm. II, pp. 543.565
3. Darwin, Descent of Man;
4. Drumond, The Ascent of Man;
5. Fleming, The Origin of Mankind:
6. Hodge, Syst. Theol. II, pp. 3.41;
7. Laidlaw, the Bible Doct. of Man, pp. 24-46
8. Litton, Introd. To Dogm. Theol., pp. 107.113
9. Miley, Syst. Theol. I, pp. 355.392;
10. O' Toole, The Case Against Evolution, Part II, Caps. II y III. Comprese adems las
obras de evolucin a que se ha hecho mencin en el final del cap tulo anterior.

C API TUL O 16: L A NA TURAL E ZA ESE NCI A L DE L HOMBRE

El captulo anterior es de una naturaleza ms o menos introductiva y, estrictamente
hablando, no forma parte integral de la presentacin sistemt ica de l a doctrina del hombre
en la dogmtica. Esto expl ica por qu muchos tratados sobre teologa sistemtica no
dedican un captulo separado para tratar el origen del hombre. No obstante, pareci
conveniente insertar uno aqu, puesto que proporciona un adecuado fondo para lo que
sigue. Bajo el presente enfoque consideraremos los elementos esenciales de la naturaleza
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humana y la investigacin sobre el origen del alma en los individuos que consti tuyen la
raza.
LOS E L E MENTOS ESE NCI ALES DE LA NATURAL E ZA HUMANA

L OS C ONC EPT OS DI F ERE NT ES QUE OCURRI ERON E N L A HIST ORI A:
DI C OT OMI A Y T RIC OT OM A

Se acostumbra, especialmente en los crculos cristi anos, concebir al hombre como
compuesto de dos, y solamente dos partes di ferentes, es decir, cuerpo y alma y a este
concepto se le l lama directamente dicotoma. Sin embargo, juntamente con este uso hizo su
aparicin otro del que resultaba que la natural eza humana consiste de t res partes, cuerpo y
alma, y adems espritu. Se le design con el trmino tricotoma. La concepcin triparti ta
del hombre se origin en la f ilosofa griega que concibi la relacin entre el cuerpo y el
espritu del hombre, respectivament e, segn la analoga de la relacin mutua entre el
universo materi al y Dios. Se pens que, precisamente as como estos lt imos solamente
pueden relacionarse entre s por medio de una tercera sustanci a o por medio de un ser
intermedio, as tambin los primeros entrar an en rel aciones vi tal es mutuas solamente por
medio de un tercer elemento inter-medio, es decir, el alma. El alma se consideraba por una
parte como inmaterial, y por la otra, adaptada al cuerpo. En tanto que el alma se apropi aba
el nous o pneuma se le consideraba como inmortal, pero en tanto que se consideraba
relacionada con el cuerpo, se est imaba carnal y mortal. La forma ms familiar y ms cruda
de la tricotoma es la que toma al cuerpo como la parte material de la naturaleza humana, al
alma como el principio de la vida animal, y al espritu como el elemento racional e inmortal
que hay en el hombre para relacionarse con Dios. La concepcin tricotmica del hombre
encontr favorable aceptacin entre los Padres de la Iglesia griega o alejandrina de los
primeros siglos de la era crist iana. Se encuentra ese concepto, aunque no precisamente en la
misma forma, en Clemente de Alejandra, Orgenes y Gregorio de Niza. Pero despus de
que Apolinar la emple en forma que choc con la perfecta humanidad de Jess se fue
desacredi tando gradualmente. Algunos de los Padres griegos se apegaron a el la todava,
aunque Atanasio y Teodoreto l a repudiaron expl cit amente. En l a Iglesi a Lat ina los
telogos dirigentes favoreci eron claramente la doble divisin de la naturaleza humana. La
psicologa de Agustn fue la que, especialment e, dio prominencia a est e concepto. Durante
la Edad Media se convirt i en asunto de creencia comn. La Reforma no trajo cambio en
este respecto, aunque unas cuantas lumbreras defendieron la teora tricotmica. La Iglesia
catl ico romana se apeg al veredi cto del escolast icismo; pero en los crculos protestantes
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se escucharon otras voces. Durant e el Siglo XI X revivi la tricotoma en una forma u otra
debido a ciertos t elogos alemanes e ingleses, como Roos, Olshausen, Beck, Delitzsch,
Auberlen, Oehler, White y Heard; pero no encontr gran aceptacin en el mundo t eolgico.
Los recientes abogados de esta teora no concuerdan en cuanto a la naturaleza de la psuch,
ni en cuanto a la relacin que el alma guarda con los otros el ementos de la naturaleza
humana. Delitzsch, l a concibe como un efluvio del pneuma, en tanto que Beck, Oehler, y
Heard, la consideran como el punto de unin entre el cuerpo y el espritu. Deli tzsch no es
completamente consist ente, y a veces parece ti tubear, y Beck y Oehler admi ten que la
representacin bbli ca del hombre es fundamentalment e dicotmica. La defensa que
hicieren de la tri cotoma bbl ica dif cilment e puede decirse que implica la existencia de tres
elementos dist intos en el hombre. Adems de estos dos conceptos teolgicos encontramos
tambin, especialmente en el l timo siglo y medio, los conceptos fi losf icos de
material ismo absoluto y de idealismo absoluto, el primero que sacrif ica el alma al cuerpo, y
el lt imo que sacrifi ca el cuerpo al alma.
L AS ENSEANZ AS DE L A ESCRI T URA C ON REF E RE NCI A A L OS
E L E MENT OS ESENCI AL ES QUE C ONST I TUYE N LA NA TURAL E ZA HUMANA

La present acin dominante respecto a la naturaleza del hombre en la Biblia es claramente
dicotmica. Por una part e la Biblia nos ensea a considerar la naturaleza del hombre como
una unidad, y no como dual idad consistente de dos elementos diferentes, cada uno de los
cuales se movera paralelamente al otro; pero sin unirse, verdaderamente, para formar un
simple organismo. La idea de un mero paralelismo entre los dos elementos de la naturaleza
humana que se encuentra en la f ilosofa griega y tambin en las obras de algunos filsofos
posteriores, es enteramente extraa a la Biblia. En tanto que ella reconoce la naturaleza
compleja del hombre nunca representa dicha naturaleza como que tiene por result ado un
doble sujeto en el hombre. Cada acto del hombre se contempla como acto del hombre
completo. No es el alma sino el hombre el que peca; no es el cuerpo el que muere, sino
muere el hombre; y no es meramente el alma sino el hombre, que es cuerpo y alma, al que
Cristo redime. Esta unidad ya encuentra expresin en el pasaje clsi co del Ant iguo
Testamento el primer pasaje que indica la naturaleza compleja del hombre es decir, Gen
2:7: " Y Jehov Dios form al hombre del polvo de la t ierra y sopl en su nari z al iento de
vida y fue el hombre un ser viviente" . Todo este pasaje trata del hombre; " Dios form al
hombre y el hombre fue un ser viviente" . Esta obra de Dios no debe int erpretarse como un
proceso mecnico como si hubiera formado primeramente un cuerpo de barro y luego le
hubiera puesto adentro el alma. Cuando Dios form el cuerpo, lo hizo de tal manera que
mediante el soplo del espritu de Dios el hombre fuera un ser viviente Job 33:4; 32:8. La
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palabra alma en este pasaje no t iene el sentido que generalmente le atribuimos un
significado que fue extrao al Ant iguo Testamento sino que denota un ser animado, y es
la descripcin del hombre como un todo. El misma trmino hebreo nephesh chayyah (alma
vivient e o ser) tambi n se aplica a los animales en Gen 1: 21, 24, 30. De manera que este
pasaje, en tanto que indi ca que hay dos elementos en el hombre, insiste, sin embargo, en la
unidad orgnica del hombre y esto se reconoce a travs de la Bibl ia.
Al mismo tiempo tambin contiene la Bibl ia evidencias de la composicin dual de la
natural eza humana. Sin embargo, debemos tener cuidado de no esperar una distincin
posterior en el Antiguo Testamento, entre el cuerpo como el elemento mat erial, y el alma
como el elemento espiritual de la naturaleza humana. Esta distincin entr en uso ms tarde
bajo la inf luencia de la f ilosofa griega. La anttesis alma y cuerpo en el sentido del
Nuevo Testamento no se encuentra en el Antiguo. De hecho, el hebreo no tiene un vocablo
para el cuerpo como un organismo. La distincin que hace el Antiguo Testamento de los
dos elementos de la naturaleza humana es de una clase di ferente. Laidlaw dice en su obra
sobre The Bible Doctrine of Man
98
" La anttesis claramente se refiere a lo bajo y alto,
terrenal y celest ial, animal y divino. No consiste t anto en dos elementos sino en dos
factores que se unen en un solo y armonioso resultado, 'el hombre fue un ser viviente' " .
Es perfectamente claro que sta es la distincin que se hace en Gnesis 2: 7. Comprense
tambin Job 27: 3; 32: 8; 33: 4; Ecl. 12: 7. Se usa en el Antiguo Testamento en diversas
palabras para denotar el bajo elemento o partes de l en el hombre, tal es como " carne" ,
" polvo" , " huesos" , " entraas" , " riones" , y tambin la expresin metafsica " casa de barro" ,
Job 4: 19. Y hay tambin varias palabras para denotar el el emento superior, por ejemplo,
" espri tu" , " alma" , " corazn" , y "mente" . Tan pronto como pasamos del Antiguo al Nuevo
Testamento nos encontramos con las expresiones anti tt icas que nos son ms famil iares,
por ejemplo, " cuerpo y alma" , " carne y espritu" . Las palabras griegas correspondientes
fueron forjadas, indudablemente, por el pensamiento filosfi co griego, pero pasaron por
medio de la Septuaginta al Nuevo Testamento, y por tanto, retuvieron su fuerza del Ant iguo
Testamento. Al mismo t iempo la idea ant ittica de lo material y de lo inmateri al qued
conectada con ellas.
Los tricotomistas procuran apoyarse en el hecho de que la Bibli a, como ellos la ven,
reconoce dos partes consti tuyentes de la naturaleza humana, adems del elemento bajo o
material, es decir el alma (en hebreo, nephesh; en griego, psuch) y el espritu (en hebreo
(ruach; en griego, pneuma). Pero el hecho de que estos trminos se usan con mucha
frecuencia en la Escri tura no da derecho a la conclusin de que designan las partes

98
P. 60.

"##


componentes ms bien que di ferentes aspectos de l a naturaleza humana. Un estudio
cuidadoso de la Escritura demuestra claramente que en el la las palabras se usan
indistint amente. Ambos trminos denotan el elemento ms alto o espiri tual del hombre;
pero lo cont emplan desde di ferentes puntos de vista. Sin embargo, de una vez debe
sealarse, que la diferencia espiritual entre los dos no concuerda con aquel la que es muy
comn en filosofa, que el alma es el elemento espiritual del hombre en tanto que se
relaciona con el mundo animal, mientras que el espri tu es ese mismo elemento en su
relacin con el ms alto mundo espiritual y Dios. Los siguientes hechos mili tan en contra
de esta distincin fi losf ica; ruach-pneuma, lo mismo que nephesh-psuche, se usa respecto
a la creacin bruta, Ecl. 3: 21; Apoc. 16: 3. La palabra psuch se usa aun con referenci a a
Jehov, Isa. 42: 1; Jer. 9: 7; Ams 6: 8 (en el original hebreo); Heb. 10: 38. Los muertos
separados del cuerpo se l laman psuchai, Apoc. 6: 9; 20: 4. Los ms elevados ejercicios de
religin se atribuyen a la psuch, Marc. 12: 30; Luc. 1: 46; Heb. 6: 18, 19; Sant. 1: 21.
Perder el alma (psuch) es perder todo. Resulta perfectamente evidente que la Biblia usa las
dos palabras indist intamente. Ntese el paralel ismo en Luc. 1: 46: 47; " Engrandece mi alma
al Seor; y mi espri tu se regocija en Dios mi Salvador" . La frmula escritural para el
hombre es en algunos pasajes " cuerpo y alma" , Mat. 6: 25; 10: 28; y en otros, " cuerpo y
espritu" , Ecl. 12: 7; I Cor. 5: 3, 5. Algunas veces se describe a la muerte como l a entrega
del alma, Gen 35: 18; I Reyes 17: 21; Hech. 15: 26; y luego otra vez, como la entrega del
espritu, Sal. 31: 5; Luc 23: 46; Hech. 7: 59. Adems tanto " alma" como " espritu" se usan
para designar el elemento inmaterial de los que murieron, I Ped. 3: 19; Heb. 12: 23; Apoc.
6: 9; 20: 4. La principal diferencia escri tural es como sigue: La palabra " espritu" designa al
elemento espiritual que hay en el hombre como el principio de la vida y de la accin que
controla al cuerpo; en tanto que la palabra " alma" denomina al mismo elemento como
sujeto que acciona en el hombre, y por tanto con frecuencia se le usa como pronombre
personal en el Antiguo Testamento, Sal. 103: 1 y 2; 104: 1; 146: 1; Isa. 42: 1; comprese
tambin Luc. 12: 19. En diversos ejemplos el espritu designa ms especfi camente la vida
interna como el asiento de los afectos. Todo esto est en perfecta armona con Gen 2: 7; "y
Jehov Dios... sopl en su nariz al iento de vida; y fue el hombre un ser viviente" . De
manera que debe decirse que el hombre tiene espri tu; pero que es alma. Por lo mismo la
Bibl ia seala a dos, y solamente dos elementos esenciales en la natural eza del hombre. Es
decir cuerpo y espritu o alma. Esta presentacin escri tural tambin est en armona con la
propia conci encia del hombre. En tanto que el hombre es conscient e del hecho de que est
compuesto de un elemento materi al y de un elemento espiritual, ninguno ti ene
conocimiento cabal de poseer un alma dist inta del espri tu.
Sin embargo, hay dos pasajes, que parecen contradecir l a acostumbrada representacin
dicotmica de la Escritura, es decir, I Tes. 5 : 23 ; " y el mismo Dios de paz os sant if ique
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por completo y todo vuestro ser, espritu, alma y cuerpo, sea guardado irreprensiblemente
para la venida de nuestro Seor Jesucristo" , y Heb. 4: 12, " porque la Palabra de Dios es
viva y eficaz, y ms penetrante que toda espada de dos filos ; y penetra hasta part ir el alma
y el espritu, las coyunturas y los tutanos, y discierne los pensamientos y las intenciones
del corazn" .
1. Pero debe notarse que es una regla sana en exgesis que las af irmaciones
excepcional es se interpreten a la luz de la analoga Scriptura, la presentacin
acostumbrada en la Escritura. En vista de este hecho algunos defensores de l a
tricotoma admiten que estos pasaj es no prueban necesariamente su punto.

2. La mera mencin de espri tu y alma, uno al lado de la otra no prueba que, de
acuerdo con la Escri tura, sean dos distintas sust ancias, como no prueba Mat. 22: 37
que Jess considera al corazn, el alma y la mente como tres distintas sustanci as.


3. En I Tes. 5: 23; el Apstol desea simplemente acentuar su afirmacin, " y el mismo
Dios de paz os santi fique por completo" , por medio de una frase epexigtica, en l a
cual resume los diferentes aspectos de la existencia del hombre, y en la cual l se
siente perfectamente libre para mencionar alma y espritu, uno al lado del otro,
porque la Bibl ia no hace di ferencia entre los dos. No pudo haber pensado aqu como
de dos sustancias di ferentes porque en otras partes habla del hombre como
consist ente de dos part es, Rom. 8: 10; I Cor. 5: 5; 7: 34; II Cor. 7: 1; Ef. 2: 3; Col. 2:
5.

4. Heb. 4: 12 no debera tomarse como que significa que la Palabra de Dios penetra en
el hombre interno y hace separacin entre su alma y su espri tu porque eso
implicara naturalmente que el alma y el espri tu son dos sustancias dif erent es; sino
simplemente como declaraciones de que la Pa labra produce una separacin entre los
pensamientos y las intenciones del corazn.
99

L A RE L ACI N QUE GUARDAN ENTRE SI E L CUE RPO Y E L AL MA


99
Comprese para una distincin en l a psi colog a de l a Escri tura, especi almente, Bavinck, Bi jbelsche en
Rel igioni ze Psychologi e; Laidl aw, The Bibl e Doctrine of Man, pp. 49-138; H. Wheel er Robinson, The
Christ i an Doctrine of Man, pp. 4.150; Del i t zsch, System of Bibl i cal Psychology; Di ckson, St. Paul's Use of
Terms Mesh and Spiri t.
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La relacin exact a que guardan entre s el cuerpo y el alma se ha presentado en varias
formas; pero permanece siendo en su mayor parte un misterio. Las teoras ms importantes
relacionadas con este asunto, son las siguientes:
1. La teora monista. Hay teoras que se basan en la hiptesis de que el cuerpo y el
alma son de la misma sust ancia primi tiva. Segn el material ismo l a sustanci a
primit iva es la materia, y el espritu es un producto de la materia: Y segn el
ideal ismo y el espiri tual ismo absolutos la sustancia primi tiva es el espritu, y ste se
hace objet ivo para s mismo en lo que se llama la materia. la sustancia primitiva es
la materia, y el espritu es un producto de la materia: es que cosas tan diferentes
como cuerpo y alma no pueden deducirse el uno de la otra.

2. La teora dual ista. Algunas teoras se basan en la hiptesis de que hay una dualidad
esencial de materia y espri tu y presentan sus rel aciones mutuas en varias formas :
a. El ocasionalismo. De acuerdo con esta teora, sugerida por Descart es, l a
materia y el espritu trabajan separadamente de acuerdo con leyes que les
son peculiares, y stas son tan diferentes que no hay posibi lidad de accin
conjunta. Lo que nos parece ser tal accin nicamente puede explicarse por
el principio de que, en la ocasin en que una de ellas acta, Dios por medio
de su agencia directa produce una accin correspondiente en la otra.
b. El paralel ismo. Leibnitz propuso l a teor a de la armona preestablecida. Est a
tambin descansa sobre la hiptesis de que no hay interaccin directa entre
lo material y lo espiritual, pero no da por hecho que Dios produzca las que
parecen acciones conjuntas medi ante una continua interferenci a. En lugar de
eso sost ienen que Dios hi zo el cuerpo y el alma de t al manera que el uno
correspondiera perfectamente con l a otra. Cuando tiene lugar en el cuerpo
una mocin, se produce un movimiento correspondiente en el alma, de
acuerdo con la ley de l a armona preestablecida.
c. Dualismo real ist a. Los hechos senci llos a los que siempre tenemos que
volver, y que estn incorporados en la teora del dual ismo real ist a son los
siguientes: El cuerpo y el alma son sustanci as distintas que interaccionan
aunque su modo de interaccin escapa al escrutinio humano y permanece
siendo para nosotros un misterio. La unin entre los dos puede ll amarse una
unin de vida: Los dos relacionados orgnicamente, el alma acta sobre el
cuerpo y el cuerpo sobre el alma. Algunas de las acciones del cuerpo
dependen de la operacin consciente del alma, en t anto que otras no. Las
operaciones del alma estn relacionadas con el cuerpo, su instrumento en l a
vida presente; pero del hecho de que el alma despus de la muert e contina
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en una existencia y actividad conscient e parece ser que el alma t ambin
puede accionar sin el cuerpo. Est e concepto ciert amente est en armona con
las declaraciones de la Bibl ia sobre este punto. Gran parte de la actual
psicologa se mueve definidamente en direccin del materialismo. Su forma
extrema se encuentra en el behaviorismo que es la negacin del alma, de l a
mente y hasta del conocimiento. Todo lo que nos ha dejado como objeto de
estudio es la conducta humana.
E L ORI GEN DEL ALMA E N E L I NDI VI DUO

C ONC EPT OS HIST RI C OS A C ERCA DEL ORI GE N DEL AL MA

La fi losof a griega dedic mucha atencin al problema del alma y logr hacer sent ir su
influencia en la teologa cristiana. La naturaleza, el origen y la contivada existenci a del
alma fueron temas de discusin. Platn crey en la preexistencia y transmigracin del alma.
En la Iglesia primi tiva la doctrina de la preexistencia del alma se limi t prct icamente a la
escuela alejandrina. Orgenes fue el principal representante de este concepto y lo combin
con la nocin de una cada pre-temporal. Otros dos conceptos hicieron su aparicin al
mismo tiempo y demostraron ser mucho ms populares en los crculos crist ianos. La teora
del creacionismo sostiene que Dios crea un alma nueva cuando nace cada individuo. Fue la
teora dominante en la Iglesia Oriental, y t ambin encontr algunos abogados en Occidente.
Jernimo e Hi lario de Pi ctavium fueron sus ms prominentes representantes. En la Iglesia
de Occidente la teora del traducianismo gradualmente fue ganando influencia. De acuerdo
con este concepto el alma, tanto como el cuerpo del hombre, se origina por medio de la
propagacin. Esta y la teora real st ica se unen para afirmar que la naturaleza humana fue
creada totalmente por Dios y que constant emente aumenta en el nmero de sus individuos
conforme la raza humana se multiplica. Tertul iano fue el primero en afirmar esta t eora del
traduci anismo y bajo su influencia sigui ganando aceptacin en la Iglesi a Norafricana y en
la de Occidente. Pareca que se acomodaba mejor con la doctrina de la trasmisin del
pecado, doctrina sta que estaba en boga en aquel las regiones. Len el Grande la denomin
la enseanza de la fe catl ica. En Oriente no encontr aceptacin favorable. Agustn vacil
en elegir entre est as dos teoras. Algunos de los primitivos escolsti cos estuvieron un tanto
indecisos; aunque consideraron que la ms probable de las dos era el creacionismo; pero
con el correr del t iempo adquiri consenso entre los estudiosos la opinin de que las almas
individuales fueron creadas. Pedro Lombardo dice: " La Iglesia ensea que las almas son
creadas al momento de su infusin en el cuerpo" . Toms de Aquino fue todava ms lejos al
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decir: " Es una hereja afirmar que el alma intelectual se transmite por v a de la generacin" .
Esto sigue siendo la teor a dominante en la Iglesia catlica-romana. A partir de la Reforma
hubo diferencia de opinin entre los protestantes. Lutero se expres en favor del
traduci anismo y esto se hizo la opinin que domin en la Iglesi a Luterana. Por otra parte,
Calvino se decidi en favor del creacionismo. Dice en su comentario sobre Gen 3: 16: " Ni
tampoco es necesario recurrir a esa invencin ant igua de ciertos escri tores, de que las almas
se derivan por descendencia desde nuestros primeros padres" . Desde los das de la Reforma
esto ha sido la t eora comn en los crculos reformados. Esto no quiere decir que no haya
habido excepciones a la regla. Jonatn Edwards y Hopkins en la teologa de Nueva
Inglaterra favoreci eron al traducionismo. Jul io Mueller, para expli car el origen del pecado,
en su obra sobre The Christ ian Doctrine of forj de nuevo un argumento en favor de la
preexistencia del alma junta con la de una cada pre-temporal.
PRE EXIST ENCI ANISMO

Algunos telogos especulativos entre los cuales los ms dist inguidos son Orgenes, Scoto
Ergena y Julio Mueller abogaron por la teora de que las almas de los hombres existieron
en un estado anterior y que algunos acont ecimientos en aquel primer estado expli can la
condicin en que actualmente se encuentran estas almas. Orgenes considera que la
existencia material presente del hombre, con todas sus desigualdades e irregularidades
fsi cas y morales, es un castigo por los pecados comet idos en una existenci a anterior. Scoto
Ergena tambin sostiene que el pecado hizo su entrada en el mundo de la humanidad en el
estado pre-temporal, y que por tanto el hombre comenz su carrera sobre la tierra siendo ya
pecador. Y Julio Mueller adopt a esta teora para reconci liar la doctrina de la universal idad
del pecado con la de l a culpabilidad individual. Segn l cada persona debi haber pecado
voluntariamente en aquella existencia anterior.
Esta teora est expuesta a varias objeciones.
1. Est absolutamente desprovista de base escritural o f ilosfi ca, y est , cuando menos,
en algunas de sus formas, fundada sobre el dualismo de la mat eria y del espri tu
como se enseriaba en la filosof a pagana convirtiendo en castigo para el alma su
unin con el cuerpo.

2. Hace que el cuerpo verdaderamente sea algo accidental. E l alma se encontraba al
principio sin el cuerpo, y luego posteriormente lo recibi. El hombre estaba
completo sin el cuerpo. Esto, en efecto, borra la distincin entre el hombre y los
ngeles.
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3. Destruye la unidad de la raza humana porque acepta que las almas individuales
exist ieron mucho t iempo antes de que entraran en la vida presente. No constituyen
una raza.

4. No tiene apoyo en la conciencia del hombre. El hombre absolutamente carece del
sentido de una existencia previa; ni tampoco sient e que el cuerpo sea una prisin o
lugar de castigo para el alma. De hecho, teme la separacin del cuerpo y del alma
como algo que no es natural.
E L T RADUCI ANISMO

Segn el traduci anismo las almas de los hombres se propagan juntamente con los cuerpos
mediante la generacin, y por lo mismo los padres las transmiten a sus hi jos. En la Iglesia
primit iva fueron traducianistas Tertuliano, Ruf ino, Apolinar y Gregorio de Niza. A partir de
los das de Lutero el traduci anismo ha sido el concepto dominante en la Iglesia Luterana.
Entre los reformados lo acept aron H. B. Smith y Shedd. A. H. Strong tambin lo prefiere.
1. Argumentos en favor del traduci anismo. Varios argumentos se han presentado en
favor de esta teora.
a. Se dice que favorece la presentacin escritural
i. Que Dios solamente sopl una vez en las narices del hombre el
aliento de vida, y luego dej al hombre la propagacin de su especi e,
Gen 1: 28; 2: 7.
ii. Que la creacin del alma de Eva estuvo incluida en la de Adn,
puesto que se dice que el la " es del hombre" (I Cor. 11: 8), y nada se
dice acerca de la creacin de su alma, Gen 2: 23.
iii. Que Dios ces el trabajo de la creacin despus de haber hecho al
hombre, Gen 2: 2.
iv. Que los descendientes, segn se dice, estaban en los lomos de sus
padres, Gen 46: 26; Heb. 7: 9, 10, Comprense tambin los pasajes
de Juan 3: 6; 1: 13; Rom. 1: 3; Hech. 17: 26.
b. Est apoyada por la analoga de la vida vegetal y animal en la que est
asegurado el crecimiento numri co no por un nmero continuo y crecient e
de creaciones inmediatas, sino por medio de la natural derivacin de nuevos
individuos procedentes de un tronco pat ernal. Pero comprese el Sal. 104:
30.
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c. Tambin procura apoyarse en la herencia de las peculiaridades mentales y
tendencias famil iares que son a menudo tan notables como los rasgos fsicos,
los que no pueden expl icarse ni por la educacin ni por el ejemplo, ya que se
hacen evidentes aun cuando los padres no hayan sobrevivido para educar a
sus hijos.
d. Por lt imo, parece ofrecer la mejor base para la explicacin de l a
depravacin moral y espiritual, que es asunto del alma ms bien que del
cuerpo. Es muy comn combinar con el traducianismo la teora realstica
para expl icar el pecado original.

2. Objeciones al traducianismo. Varias obj eciones pueden presentarse
apasionadamente en contra de esta teora.
a. El traducianismo es contrario a la doctrina fi losf ica de la simpli cidad del
alma. El alma es una sustancia espiritual, pura, que no admite divisin. La
propagacin del alma impl icara, al parecer, que el alma del nio de alguna
manera se separa del alma de sus padres. Todav a ms, surge una pregunta
muy difci l, De dnde viene el alma del nio, del alma paterna o de l a
materna? O viene de los dos? Y si viene de los dos, No resulta un
compuesto?
b. Para evitar estas di ficultades el traducianismo tiene que recurrir a una de
estas tres teoras:
i. Que el alma del nio tiene una existenci a previa, una clase de
preexistencia.
ii. Que el alma est potencialmente presente en l a simiente del hombre
o de la mujer o de los dos, lo cual ya es un material ismo.
iii. Que el alma se produce, es decir, se crea de algn modo, por medio
de los padres, los que de esta manera result an, en un sentido
creadores.
c. La teora del traducianismo da por hecho que, despus de l a creacin
original, Dios slo obra mediatamente. Despus de los seis das de l a
creacin su obra creativa ces. La continuada creacin de almas, dice
Delitzsch, es inconsistent e con la relacin de Dios para el mundo. Pero
todava puede preguntarse, Cmo queda entonces la doctrina de l a
regeneracin la cual no se efecta por medio de causas secundarias?
d. El traducianismo generalmente se une a la teor a del real ismo, puesto que
sta es la nica manera en que puede explicar el pecado original. Haci endo
esto convierte en una posicin insostenible la afirmacin de la unidad
"$+


numrica de la sustancia de todas las almas humanas; y tambin fal la en
darnos una respuesta sat isfactoria a la pregunta: Por qu han de ser tenidos
los hombres por responsables nicamente del primer pecado de Adn, y no
por sus pecados posteriores, ni por los pecados de sus dems antepasados?
e. Finalmente, en la forma ya indi cada conduce a insuperables dif icul tades en
la Cristologa. Si en Adn la naturaleza humana como un todo pec, y aquel
pecado fue por tanto el pecado actual de cada part e de aquella naturaleza
humana, entonces no puede escaparse a la conclusin de que la naturaleza
humana de Cristo tambin era pecaminosa y culpable puesto que hab a ya
pecado en Adn.
E L CRE ACI ONISMO

Esta t eora t iene por objeto af irmar que cada alma individual ha de ser considerada como
una creacin inmediata de Dios debiendo su origen a un acto creat ivo directo, aunque el
tiempo en que se ejecuta no puede precisarse exactamente. Se supone que el alma al ser
creada es pura, pero unida a un cuerpo depravado. Esto no significa, necesariamente, que el
alma sea creada primero separada del cuerpo, y luego manchada al ser puesta en contacto
con el cuerpo, lo que sera tanto como aceptar que el pecado es una cosa f sica. Signif icara
sencil lamente que el alma aunque formada por un acto creat ivo de Dios, no obstant e, est
preformada en la vida psquica del feto, es decir, en la vida de los padres y de esa manera
adquiere su vida no sobre y fuera de, sino bajo y en, aquel la intrincada si tuacin
pecaminosa con la que la humanidad, como un todo, est cargada.
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1. Argumentos en favor del creacionismo. Las consideraciones ms importantes en
favor de esta teora son las siguientes :
a. Es ms consistente con las presentaciones dominantes de la Escri tura que el
traduci anismo. El relato original de la creacin seala a una distincin
marcada entre la creacin del cuerpo y la del alma. El cuerpo est tomado de
la t ierra en tanto que el alma viene directamente de Dios. En toda l a Bibli a
se conserva est a distincin, en donde el alma y el cuerpo se presentan no
solamente como sustancias di ferentes, sino tambin con diferentes orgenes.
Ecl. 12: 7; Isa. 42: 5; Zac. 12: 1; Heb. 12: 9. Comprese Nmeros 16: 22.
Sobre el pasaje de Hebreos el mismo Delitzsch, aunque era traducianist a,

100
Comprese Bavinck, Geref. Dogm. II , pp. 630 y sigui entes.
"$*


dice: " Difci lmente puede encontrarse un texto que d prueba ms clsica en
favor del creacionismo" .
101

b. Claramente es mucho ms consistente con la naturaleza del alma humana
que el traducianismo. Lo material y lo espiritual, y por tanto, la naturaleza
indivisibl e del alma humana, admit ida generalmente por todos los cristianos,
est perfectamente reconocida por el creacionismo. La teora traduciana, por
otra parte, sostiene una derivacin de esencia que, como se admite en
general, implica necesariamente separacin y divisin de esencia.
c. Evita los tropiezos del traducianismo en la Cristologa y hace mayor justici a
a la presentacin Escritural de la persona de Cristo. Cristo fue verdadero
hombre, con una verdadera naturaleza humana, un cuerpo verdadero y una
alma racional; naci de una mujer, fue hecho semejante en todo a nosotros,
y no obstante, sin pecado. A diferencia de los otros hombres no particip
en la culpa y corrupcin de la transgresin de Adn. Esto fue posible porque
El no part icipa de la misma esencia numrica de los que pecaron en Adn.

2. Objeciones al creacionismo. El creacionismo est expuesto a las siguientes
objeciones:
a. La ms seria objecin ha sido formulada por Strong en las siguientes
palabras: " Esta teora, si consiente en que el alma, originalmente, est
poseda por tendencias depravadas, hace a Dios el autor directo del mal
moral; si sostiene que el alma ha sido creada pura, hace a Dios
indirectamente, el autor del mal moral, puesto que ensea que Dios pone
esta alma pura en un cuerpo que inevitablement e la corromper" .
Indudablemente esta es una difi cult ad seria, y generalment e se considera
como el argumento decisivo en contra del creacionismo. Agustn ya haba
llamado la at encin al hecho de que el creacionismo debera procurar evitar
este tropiezo. Pero debe tomarse en cuenta que el creacionismo no
considera, como lo hace el traducianismo, que el pecado original sea
completamente un asunto de l a herenci a. Los descendientes de Adn son
pecadores, no como resultado de haber sido puestos en contacto con un
cuerpo pecador, sino en virtud del hecho de que Dios les imputa la
desobediencia original de Adn. A eso se debe que Dios les retire la just ici a
original, y que la corrupcin del pecado, naturalmente, se desarrol le.
b. El creacionismo considera a los padres terrenales como los que engendran
nicamente el cuerpo de su hijo, lo que ci ertament e no es la part e ms

101
Bibl . Psych., p. 137.
"$"


importante del nio, y por tanto, no expl ica las reapariciones de las
tendencias mentales y morales de los padres en los hi jos. Todava ms, al
tomar est a posicin le atribuye a la best ia poderes ms nobles de
propagacin que al hombre, porque la best ia se multiplica segn su especie.
La lt ima consideracin no t iene gran importancia. Y hasta donde tenga que
ver con las semej anzas mentales y morales de los padres y los hijos no
necesari amente se necesi ta acept ar que stas tan slo puedan expl icarse
sobre la base de la herencia. Nuestro conocimiento del alma todav a es
demasiado imperfecto para hablar con absoluta seguridad sobre este asunto.
Pero esta semejanza hall ar su expl icacin en parte en el ejemplo de los
padres, en parte en la inf luencia del cuerpo sobre el alma, y en parte en el
hecho de que Dios no crea todas las almas iguales sino que crea en cada caso
particular un alma adaptada al cuerpo con el que se unir, y adaptada
tambin a las relaciones complejas en las que tendr que ser introducida.
c. El creacionismo no est en armona con la rel acin actual de Dios con el
mundo y con su manera de trabajar en l, puesto que ensea una acti tud
creat iva directa de Dios, y de este modo ignora el hecho de que Dios
actualmente obra por medio de causas secundarias y que suspendi su
trabajo creativo. Esta no es una objecin muy seria para los que no tienen un
concepto desta del mundo. Es una suposicin gratuita la de que Dios ha
suspendido toda act ividad creadora en el mundo.
CONCLUSI ONES F I NALES

1. Se necesita prudencia para hablar sobre este punto. Debe admitirse que los
argumentos de ambas partes estn perfectamente balanceados. Atendiendo a esto no
es de sorprender que Agustn encontrara di fcil escoger entre las dos. La Biblia no
hace una af irmacin directa respecto al origen del alma del hombre, salvo en el caso
de Adn. Los pocos pasajes escri turales que se citan como favorables a una y otra
teora apenas si pueden considerarse def ini tivos por cada parte. Y puesto que no
tenemos una enseanza clara de la Escritura sobre el punto de que tratamos, se
necesit a prudencia para tratarlo. No debemos tratar de superar con nuestra sabidur a
lo que est escri to. Algunos telogos son de opinin de que debe reconocerse que
hay un elemento de verdad en esas dos teoras.
102
Dorner hasta sugiere la idea de

102
Comprese Smi th, Chr. Theol ., p. 169; Dabney Syst. and Pol emi c Theol ., pp. 320 y sigu i entes; Martensen,
Chr. Dogm., p. 141; Bavinck, Gere f. Dogm. II , p. 630; Raymond, Syst. Theol . II, pp. 35 y sigui entes.
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que cada una de las tres teor as discutidas presenta uno de los aspecto de la verdad
completa: " El traducianismo, la conciencia genrica; el preexistencianismo, l a
conciencia personal o el inters de la personal idad individual como un pensamiento
divino aparte: el creacionismo, la conciencia divina" .
103


2. Alguna forma de creacionismo merece la preferencia. Nos parece que el
creacionismo merece la preferencia, porque
a. No encuentra la dif icul tad fi losf ica insuperable con la que est cargado el
traduci anismo.
b. Evita los errores cristolgicos que envuelve el traducianismo; y
c. Est ms en armona con nuestra idea del pacto. Al mismo tiempo estamos
convencidos de que la actividad creadora de Dios al formar las almas
humanas debe concebirse como muy estrechamente relacionada con el
proceso natural en la generacin de nuevos individuos. El creacionismo no
pretende ser capaz de despejar todas las difi cult ades, pero al mismo tiempo
sirve como una garanta en contra de los errores siguient es.
i. Que el alma es divisible.
ii. Que todos los hombres son numricamente de la misma sustancia.
iii. Que Cristo tom aquella misma naturaleza numrica que en Adn
cay.
104

C API TUL O 17: E L HOMBRE C OMO I MA GE N DE DI OS

CONCEPTOS HISTRI COS DE LA I MAGE N DE DI OS E N E L HOMBR E

Segn la Escritura el hombre fue creado a la imagen de Dios, y por tanto est en relacin
con Dios. Vestigios de esta verdad se encuentran hast a en la li teratura gentil icia. Pablo
seal ant e los atenienses que algunos de sus poetas haban hablado del hombre como
linaj e de Dios, Hech. 17: 28. Los Padres de l a Iglesia primit iva estuvieron en completo
acuerdo en que la imagen de Dios en el hombre consiste principalmente en las
caractersticas racionales y moral es del hombre, y en su capacidad para la sant i dad; pero
algunos estuvieron incl inados a incluir tambin las caractersticas f sicas. Ireneo y
Tertul iano trazaron una distincin entre la " imagen" y la " semejanza" de Dios, encontrando

103
Syst. of Chr. Doct. I I, p. 94
104
Para ampl i ar el estudio sobre este asunto consl tese especi almente el sentido del Dr. Honig sobre
Creat i anisme en Traduci anisme.
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la primera en las caracterst icas f si cas y la segunda en la naturaleza espiritual del hombre.
Sin embargo, Clemente de Alejandra y Orgenes rechazaron la idea de cualquier analoga
corporal y sostuvieron que la palabra " imagen" denota las caracterst icas del hombre como
hombre, y la palabra " semejanza" , las cualidades que no son esenciales al hombre y que se
pueden cul tivar o perder. Este concepto t ambin se encuentra en Atanasio, Hi lario,
Ambrosio, Agustn y Juan de Damasco. Segn Pelagio y sus seguidores la imagen consiste
nicamente en esto, en que el hombre fue dotado de razn, para que pudiera conocer a
Dios; con voluntad libre para que pudiera ser capaz de elegir y hacer el bien; y con el poder
necesario para gobernar la baj a creacin. La dist incin ya hecha por algunos de los Padres
de la Iglesia primit iva entre la imagen y la semejanza de Dios fue seguida por los
escolsticos, aunque no siempre la expresaron en la misma forma. Concibi eron la primera
como que inclua los poderes intelectuales de la razn y la libertad, y a la segunda como
que consista en l a justi cia original. A esto se aadi otro punto de di ferencia, es decir, la
que hay entre la imagen de Dios como un don natural para el hombre, algo que pertenece a
la verdadera naturaleza del hombre como hombre, y la semejanza de Dios, o la justicia
original como un don sobrenatural que sirve como freno a la baja naturaleza del hombre.
Hubo diferencia de opinin en cuanto a que si el hombre haba sido dotado con esta justicia
original al momento de ser creado, o si la recibi posteriormente como una recompensa por
la obediencia t emporal. Est a justicia original capa-cit aba al hombre para merecer la vida
eterna. Los reformadores rechazaron la di ferencia entre l a imagen y la semejanza, y
consideraron que l a justicia original estaba incluida en la imagen de Dios y que perteneca a
la verdadera naturaleza del hombre en su condicin original. Sin embargo, hubo diferencia
de opinin entre Lutero y Calvino. El primero no reconoci la imagen de Dios en ninguno
de los dones naturales del hombre, tales como sus potencias raciona les y morales, sino
exclusivament e en la justicia original, y por tanto la consider enteramente perdida por
causa del pecado. Por otra parte, Calvino, despus de afirmar que la imagen de Dios se
extiende a todo aquello en lo que la naturaleza del hombre sobrepasa a la de todas las otras
especies de animal es, se expres como sigue: " Consecuentemente, por este trmino (
`imagen de Dios) se denota la integridad con la que Adn fue dotado cuando su int electo
era lcido, cuando sus afectos estaban subordinados a la razn, cuando todos sus sentidos
estaban debidamente regulados, y cuando verdaderamente Adn adscriba toda su
excelenci a a los admirables dones de su Creador. Y aunque el principal asiento de la
imagen divina estaba en l a mente y en el corazn, o en el alma y sus potencias, no haba
parte, ni siqui era del cuerpo, en la que no bri llaran algunos rayos de gloria" .
105
El trmino,
imagen de Dios, incluye tanto los dones naturales como aquellas cual idades espiri tuales
designadas como justicia original, es decir el verdadero conocimiento, la just icia y la

105
Inst i tutos 1, 15: 3.
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santidad. Toda la imagen qued viciada por el pecado, pero sol amente aquel las cualidades
espirituales quedaron complet amente perdidas. Los socinianos y algunos de los primitivos
arminianos ensearon que la imagen de Dios consist a nicamente en el dominio del
hombre sobre la baja creacin. Schleiermacher rechaz la idea de que un estado original de
integridad, y de just icia original, tuviera que ser una doctrina necesaria. Puesto que, siendo
como l lo ve, que la perfeccin moral o la just ici a y la sant idad pueden ser nicamente el
resul tado del desarrol lo, considera que es una contradiccin de trminos habl ar del hombre
como creado en un estado de justicia y sant idad. De aqu que la imagen de Dios en el
hombre puede consistir en una cierta recept ividad de lo divino, una capacidad para
responder al ideal divino y para crecer a la semejanza de Dios. Los t elogos modernos del
tipo de Martensen y Kaftan estn perfect amente de acuerdo con est a idea.
LOS DATOS DE LA ESCRI TURA RESPE CTO A LA I MAGE N DE DI OS E N EL
HOMBRE

Las enseanzas de la Bibl ia respecto a la imagen de Dios en el hombre fundamentan las
siguientes af irmaciones.
1. Las palabras " imagen" y " semejanza" se usan como sinnimos e indist intament e, y
por tanto no se ref ieren a dos cosas diferentes. En Gen 1:26 se usaron ambas
palabras pero en el versculo 27 se usa solamente la primera. Se consider
evidentemente que esto era suficient e para expresar la idea completa. En Gen 5: 1
ocurre nada ms la palabra " semejan
usan ambos trminos otra vez. Gen 9: 6 contiene solamente la palabra " imagen"
como una expresin completa de la idea. Llegando al Nuevo Testamento
encontramos que se usan " imagen" y " gloria" de l a manera sigui ente: en I Cor. 11:7
" imagen" y "gloria" , en Col. 3: 10 nada ms " imagen" , y en Santiago 3: 9 nada ms
" semejanza" . Esto da la evidencia de que ambos trminos se usan indist intamente en
la Santa Escritura. La impl icacin natural de esto es que el hombre fue creado
tambin a la semejanza de Dios y que dicha semejanza no fue algo con lo que se le
dotara posteriormente. La opinin corri ente es que la palabra " semejanza" fue
aadida a " imagen" para expresar la idea de que l a imagen fue extraordinariament e
parecida, una imagen perfecta. La idea es que mediante la creacin lo que era
arquetpico en Dios se convirti en copia en el hombre. Dios fue el original de
donde se sac la copia que es el hombre. Por consiguiente, esto significa que el
hombre no solamente ll eva la imagen de Dios, sino que es su verdadera imagen.
Esto se afirma con toda claridad en I Cor. 11:7 pero tambin se puede decir que
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lleva la imagen de Dios, comprese I Cor. 15: 49. Algunos han considerado que
tiene mucha importancia el cambio de las preposiciones en Gen 1: 27, que segn el
sentido original del hebreo se ent ienden " a nuestra imagen" y " segn nuestra
semejanza" . Bohl hasta basa en el lo la idea de que somos creados a la imagen, como
la indicacin de un medio ambiente; pero esto es enteramente infundado. Mientras
el signif icado principal de la preposicin hebrea be (traducida aqu " a" ) es
indudablemente " a" tambin puede significar lo mismo que la preposicin le (que se
traduce aqu " segn" ), y evidentemente aqu ti ene ese significado. Nte se que se nos
dice que somos renovados " conforme a la imagen" de Dios que es lo mismo que
segn la imagen, Col. 3: 10; y tambin que las preposiciones usadas en Gen 1: 26
estn colocadas a la inversa en Gen 5: 3.

2. La imagen de Dios segn la cual fue creado el hombre incluye en verdad lo que,
generalmente, ha dado en llamarse " justicia original " , o ms definidament e
conocimiento verdadero, justicia y santidad. Se nos dice que Dios hizo al hombre
nto indica de
manera muy precisa la naturaleza de la condicin original del hombre en donde
habla del hombre que ha sido renovado en Cristo, es decir, que se le ha hecho volver
a su condicin original. La condicin a la que el hombre queda restaurado en Cr isto
claramente se ve que no es una de neutral idad, ni buena ni mala, en la que l a
voluntad guarda un estado de perfecto equi librio; sino uno de verdadero
conocimiento, Col. 3: 10, justicia y sant idad, Ef. 4: 24. Estos tres elementos
consti tuyen la justicia original, la que fue perdida por el pecado; pero que se
reconquista en Cristo. Puede llamarse la imagen moral de Dios, o simplemente la
imagen de Dios en el ms restringido sentido de la palabra. La creacin del hombre
segn esta imagen moral implica que la condicin original del hombre era una de
efect iva sant idad, y no un estado de inocencia o de neutralidad moral.

3. Pero la imagen de Dios no debe limi tarse al conocimiento, just icia y santidad
originales que se perdi eron por causa del pecado, sino que tambin incluye
elementos que pertenecieron a l a esencia natural del hombre. Son elementos que
pertenecen al hombre como hombre, tales como el poder intelectual, los afectos
natural es y la libertad moral. E l hombre creado a la imagen de Dios t iene una
natural eza racional y moral que no se perdi con el pecado y de la cual no puede
desprenderse a menos que deje de ser hombre. Esta parte de la imagen de Dios
indudablemente ha sido viciada por el pecado, pero todava permanece en el hombre
aun despus de su cada en el pecado. Ntese que al hombre aun despus de la
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cada, a despecho de su condicin espiri tual, todava se l e considera como la imagen
de Dios, Gen 9: 6; I Cor. 11: 7; Sant. 3: 9. El crimen de asesinato debe su enormidad
al hecho de que es un ataque contra la imagen de Dios. En vista de estos pasajes de
la Biblia es infundado decir que el hombre ha perdido completament e la imagen de
Dios.


4. Otro elemento que se acostumbra incluir en lo que ll amamos imagen de Dios es la
espiritualidad. Dios es espri tu, y no es sino natural esperar que el elemento de l a
espiritualidad tambin tenga expresin en el hombre como imagen de Dios. Y que
esto es as, ya queda indicado en el relato de la creacin del hombre. Dios " sopl en
la nariz del hombre el al iento de vida; y el hombre fue un ser viviente" . Gen 2: 7. E l
" aliento de vida" es el principio de la vida del hombre y " el alma vivi ente" es el
mero ser del hombre. El alma est unida con el cuerpo y adaptada a ste; pero
puede, si es necesario, exist ir tambin sin el cuerpo. En vista de esto podemos
hablar del hombre como de un ser espiritual, y tambin en ese sentido, imagen de
Dios. En relacin con esto puede surgir l a pregunta respecto a que si el cuerpo del
hombre constituye tambin una parte de la imagen. Y no parece sino que la
pregunta tiene que contestarse en sentido afirmativo. La Bibl ia di ce que el
hombre no solamente el alma del hombre fue creado a la imagen de Dios, y el
hombre " alma vivi ente" , no est completo sin el cuerpo. Adems, la Bibl ia dice que
un asesinato es la destruccin del cuerpo, Mat. 10: 28, y tambin l a destruccin de
la imagen de Dios en el hombre, Gen 9: 6. No necesariamente ve la imagen en la
sustancia material del cuerpo; ms bien se encuentra en el cuerpo como el
instrumento adecuado para la expresin propia del alma. Hasta el cuerpo est
destinado a convertirse finalmente en un cuerpo espiritual, es decir un cuerpo que
estar. completamente control ado por el espri tu, un instrumento perfecto del alma.

5. Un elemento ms de la imagen de Dios es la inmortalidad. La Bibl ia dice que slo
Dios tiene inmortalidad, I Tim. 6: 16, y esto parece excluir la idea de l a
inmortal idad humana. Pero es del todo evidente, segn se desprende de la Escritura,
que tambin el hombre es inmortal en algn sentido de la pal abra. El signif icado del
pasaje es que Dios sol amente es el que t iene inmortal idad como cualidad esenci al, l a
tiene en El y por El mismo, en tanto que la inmortal idad del hombre es un don que
recibe de Dios. El hombre fue creado inmortal, no meramente en el sentido de que
su alma estaba dotada con una existencia interminable, sino t ambin en el sentido de
que no l levaba en s mismo la semil la de la muerte f sica, y en su condicin original
"$(


no estuvo sujeto a la l ey de la muerte. La muerte se pronunci como un castigo por
causa del pecado, Gn. 2: 17; y que esto incluy la muerte fsica del cuerpo se hace
manifiesto en Gn. 3: 19. Pablo nos dice que por el pecado entr la muerte en el
mundo, Rom. 5: 12; I Cor. 15: 20, 21; y que la muerte debe considerarse como l a
paga del pecado, Rom. 6: 23.

6. Hay considerable di ferencia de opinin en cuanto a que la imagen de Dios incluya
tambin el dominio del hombre sobre la baja creacin. Esto no debe sorprendernos
si atendemos al hecho de que la Escritura no se expresa con claridad sobre est e
punto. Algunos consideran el dominio de que trat amos simplemente como un oficio
conferido al hombre, y no como una parte de la imagen. Pero ntese que Dios
menciona la creacin del hombre a la imagen divina y su dominio sobre la baj a
creacin en un mismo momento, Gn. 1: 26. Este dominio es serial de la gloria y el
honor con que el hombre est coronado, Sal. 8: 5, 6.
E L HOMBRE COMO LA I MAGE N DE DI OS

Segn la Bibl ia la esencia del hombre consiste en esto, en que es la imagen de Dios. Por ser
eso se le distingue de todas las otras criaturas y conserva supremaca como cabeza y corona
de toda la creacin. La Biblia afirma que el hombre fue creado a la imagen y conforme a la
semejanza de Dios, Gn. 1: 26, 27; 9: 6; Sant. 3: 9; y habla del hombre como que es y como
que lleva la imagen de Dios, I Cor. 11: 7; 15: 49. Los trminos " imagen" y " semejanza" se
han considerado dif erent es en varios sentidos. Algunos eran de opinin que " imagen" tena
referencia al cuerpo, y " semejanza" , al alma. Agustn sostuvo que la primera se refer a al
intel ecto, y la ltima, a las facul tades morales del alma. Bellarmino consider que " imagen"
era la designacin de los dones natural es del hombre, y " semejanza" era una descripcin de
todo lo que sobrenaturalmente se aadi al hombre. Todava hubo otros que afirmaban que
la " imagen" denotaba lo innato, y " semejanza" , la conformidad a Dios, adquirida. Sin
embargo, parece mucho ms probable, como ya lo dejamos dicho arriba, que ambas
palabras expresan l a misma idea, y que " semejanza" es nicamente una adicin aclaratoria
para designar la imagen como muy parecida o muy semejante. La idea expresada por las
dos palabras es que se trata de la verdadera imagen de Dios. La doctrina de la imagen de
Dios en el hombre es de la mayor importanci a en teologa, porque esa imagen es la
expresin de lo que es ms dist int ivo en el hombre y en su relacin con Dios. E l hecho de
que el hombre es la imagen de Dios lo dist ingue del animal y de cualqui era otra criatura.
Hasta donde podemos saber por medio de la Escri tura, ni siquiera los ngeles alcanzan el
honor que alcanz el hombre, aunque a veces se les representa como si lo tuvieran. Calvino
"$)


va bastante lejos al decir que " no se puede negar que los ngeles tambin fueron creados a
la semejanza de Dios, puesto que, como Cristo lo declara (Mat. 22: 30), nuestra ms alta
perfeccin consist ir en ser como ellos" .
106
Pero al hacer esta af irmacin el gran reformador
no consider debidamente el punto de comparacin con la declaracin de Jess. En muchos
casos la suposicin de que los ngeles fueron creados tambin a la imagen de Dios resul ta
de un concepto de la imagen que la limi ta a nuestras cual idades morales e intelectuales.
Pero la imagen tambin incluye el cuerpo del hombre y su dominio sobre la baj a creacin.
Los ngeles nunca estn representados como amos de la creacin, sino como espritus
ministradores enviados para servicio de aquellos que son herederos de la salvacin. Los
siguientes son los ms import antes conceptos de la imagen de Dios en el hombre.
L A I DEA RE F ORMADA

Las Iglesias Reformadas siguiendo los pasos de Calvino, tuvieron un concepto mucho ms
comprensivo de la imagen de Dios que los luteranos o los catl icos romanos. Pero tampoco
los Reformados estn de acuerdo en cuanto a su cont enido exacto. Dabney, por ejemplo,
sostiene que l a imagen de Dios no consiste en algo absolutamente esencial a la naturaleza
del hombre, sino nicamente en algunos accidentes,
107
porque de no ser as, l a prdida de
ella habra producido la destruccin de la naturaleza humana. McPherson, por otra parte,
afirma que pertenece a la naturaleza esencial del hombre, y dice que " la teologa protestante
se habr a evi tado mucha confusin y muchas sut ilezas doctrinales, innecesarias e
inconvenientes, si no se hubiera sobrecargado con la idea de que estaba obligada a definir el
pecado como la prdida de la imagen, o de algo que l e perteneca a la imagen. Si la imagen
se hubiera perdido, el hombre habra dejado de ser hombre" .
108
Luego, pues, los dos
anteriores autores parecen quedar en desesperante contradiccin. Hay otras diferencias que
tambin se han hecho evidentes en l a teologa Reformada. Algunos quisieran limi tar la
imagen a las cualidades moral es de justicia y sant idad con las que el hombre fue creado, en
tanto que otros quisieran incluir toda la natural eza moral y racional del hombre, y todava
otros quisieran aadir el cuerpo. Calvino encuentra que la imagen consiste especialmente
en aquella integridad original de la naturaleza del hombre perdida por causa del pecado, la
cual se revela en el verdadero conocimiento, justicia y santidad. Al mismo tiempo aade,
adems, " que la imagen de Dios se extiende a todo aquello en lo que la naturaleza del
hombre sobrepasa a la de todas l as otras especies de animales" .
109
Este amplio concepto de

106
Inst i tutes I, 15.3.
107
Syst. and Pol em. Theol . p. 293.
108
Chr. Dogm., p. 203.
109
Inst i tutes I, 15.308.
"%+


la imagen de Dios se hi zo dominante en la teologa Reformada. Witsius dice as : " La
imagen de Dios consisti untecendenter, en la naturaleza espiri tual e inmortal del hombre;
formali ter, en su sant idad; consequenter, en su dominio" .
110
Una opinin parecida est
expresada por Turret in.
111
En resumen, puede decirse que la imagen consiste:
1. En el alma o espritu del hombre, es decir, en las cual idades de simplicidad,
espiritualidad, invisibi lidad e inmortalidad.

2. En las potencias o facultades f sicas del hombre como un ser racional y moral, es
decir, el int electo y la voluntad con todas sus funciones.


3. En la integridad intelectual y moral de la naturaleza del hombre, la que se revela en
el verdadero conocimiento, justicia y santidad, Ef. 4: 24; Col. 3: 10.

4. En el cuerpo, no como sustancia mat erial, sino como el rgano adecuado del alma, y
que part icipa de su inmortal idad, y como el instrumento por medio del cual el
hombre ejerce dominio sobre la baja creacin.


5. En el dominio del hombre sobre la t ierra. Contradiciendo a los socini anos, algunos
eruditos Reformados fueron demasiado l ejos en la direccin opuesta cuando
consideraron este dominio como algo que no perteneca para nada a la imagen, sino
que era el resul tado de una disposicin especial de Dios. En relacin con l a pregunta
de si la imagen de Dios pert enece a la verdadera esencia humana la t eologa
Reformada no vacila en decir que el la constituye la esencia del hombre. Sin
embargo, esta misma teologa distingue entre aquellos elementos de la imagen de
Dios que el hombre no puede perder sin dejar de ser hombre, y que consisten en las
cualidades y potencias esenciales del alma humana; y aquellos elementos que el
hombre puede perder y seguir siendo hombre todava, es decir, las buena s
cualidades t icas del alma y sus facultades. La imagen de Dios en este sent ido
limitado es idntica con la que se llama just icia original. Es la perfeccin moral de
la imagen que poda perderse y que se perdi por causa del pecado.

110
On The Covenants, 1.2.11.
111
Opera, De Creat ione, Quaest io X.
"%*


L A I DEA LUT ERANA

El concepto luterano dominante de la imagen de Dios difiere naturalmente del Reformado.
Lutero mismo algunas veces habl como si tuviera de la imagen un amplio concepto, pero
en real idad tena de ella una idea l imitada.
112
Aunque durante el Siglo X VII hubo algunos
telogos luteranos, y los hay todav a, que tienen un amplio concepto de la imagen de Dios,
la gran mayora de ellos la limi tan a las cualidades espirituales con que el hombre fue
dotado originalmente, es decir, lo que se llama la just icia original. Al hacerlo as no
reconocen suf icientemente la naturaleza esencial del hombre como distinta de la de los
ngeles por una parte, y de l a de los animales por otra. En l a posesin de esta imagen los
hombres son como los ngeles, que todava la poseen y en comparacin con lo que los dos
tienen en comn, su dif erencia es de poca importancia. El hombre perdi la imagen de Dios
completamente por causa del pecado, y lo que ahora lo distingue de los animales t iene muy
poca significacin rel igiosa o teolgica. La gran diferencia entre los hombres y los ngeles
est en la imagen de Dios, y sta, el hombre la ha perdido por completo. En vista de esto
tambin parece completament e natural que los lut eranos adoptaran el traducianismo y que
por eso enseen que el alma del hombre se origina como la de los animales, es decir,
mediante l a procreacin. Esto tambin expl ica el hecho de que con dificultad reconozcan la
unidad moral de la raza humana, pero que s insistan, tenazmente, en que tiene unidad
fsi ca, y en la propagacin slo en forma fsica del pecado. Barth se acerca ms a la
posicin lut erana que a la Reformada cuando busca l a imagen de Dios en " un punto de
contacto" entre Dios y el hombre, una determinada conformidad con Dios, y luego dice que
sta no solamente qued arruinada sino tambin aniquilada por causa del pecado.
113

L A I DEA CA T OL I C ORROMANA

Los catlicos romanos no estn de acuerdo en su idea de la imagen de Dios. Aqu nos
limitamos a consignar la idea que ms prevalece entre ellos. Sostienen que Dios, en la
creacin, dot al hombre con ciertos dones naturales, tales como la espiri tual idad del alma,
la libertad de la voluntad y la inmortalidad del cuerpo. La espiritual idad, la libertad y la
inmortal idad son dones naturales, y como tales consti tuyen la imagen natural de Dios.
Adems, Dios " adapt" (ajust) los poderes naturales del hombre entre s, colocando al ---
Ms bajo en l a debida subordinacin al ms al to. La armona est ablecida de este modo se
llama just icia just icia natural. Pero an as permanece en el hombre una tendencia natural

112
Koest l in, The Theology of Luther II, pp. 339-342.
113
The Doctrine of the Word of God, p. 273.
"%"


de los bajos apeti tos y pasiones que se revelan en contra de la autoridad de los ms altos
poderes de l a razn y de la conciencia. Esta tendencia, llamada concupiscencia, en s misma
no es pecado, pero se convierte en pecado cuando se le consiente con la volunt ad, y se
conviert e en accin volunt aria. Para que el hombre pudiera frenar su baj a naturaleza, Dios
aadi a los dona naturalia determinados dona supernaturalia. Estos incluyen el donum
superaddi tum de la just icia original (la sobrenatural semejanza a Dios), la cual le fue
aadida como regalo extrao a la esencia del hombre, sea que haya sido inmediatamente al
tiempo de la creacin, o en algn momento posterior, como recompensa del uso adecuado
de los poderes naturales. Estos dones sobrenaturales incluyendo el donum superadditum de
la justicia original se perdieron por causa del pecado; pero su prdida no desbarat la
natural eza esencial del hombre.
OT RAS I DEAS DE L A I MA GE N DE DI OS

Segn los socinanos y algunos de los primit ivos arminanos la imagen de Dios consiste en
el dominio del hombre sobre la baja creacin y en esto solamente. Los rebaut izadores
(anabapt istas) sostuvieron que el primer hombre, como una criatura f init a y terrenal,
todava no era la imagen de Dios; pero que poda llegar a serlo nicamente por medio de la
regeneracin. Los pelagianos, la mayor parte de los arminianos y los racional istas, todos
con poca diferencia, encuentran la imagen de Dios nicamente en la libre personalidad del
hombre, en su carcter raciona l, en su disposicin tica religiosa; y su dest ino, en vivir en
comunin con Dios.
LA CONDI CI N ORI GI NAL DE L HOMBRE COMO LA I MAGE N DE DI OS.

Hay una relacin muy estrecha entre la imagen de Dios y el estado original del hombre, y
por tanto, los dos, generalmente, se consideran juntos. Una vez ms tendremos que
dist inguir entre los di ferentes conceptos histricos respecto a la condi cin original del
hombre.
E L C ONC EPT O PROT ESTANTE

Los protest antes ensean que el hombre fue creado en un estado de relativa pe rfeccin, un
estado de justicia y sant idad. Esto no quiere decir que ya hubiera alcanzado el ms al to
estado de excelencia de que era susceptible. Generalmente se considera que est aba
destinado a l legar a un al to grado de perfeccin en el camino de la obediencia. Era como un
"%#


nio perfecto en sus miembros; pero no en su desarrol lo. Su condicin preliminar y
temporal podr a conducirlo a mayor perfeccin y gloria, o terminar en cada. Estaba, por
natural eza, dotado con aquel la justicia original que es la glori a culminante de la imagen de
Dios, y viva consecuent emente en un estado de positiva sant idad. La prdida de esa justicia
signific la prdida de algo que corresponda a l a verdadera naturaleza del hombre en su
estado ideal. El hombre podra perderla y seguir siendo hombre pero no podra perderla y
seguir siendo hombre en el sent ido ideal. En otras pal abras, su prdida realmente
significara la deteriorizacin y ruina de la naturaleza humana. Adems, el hombre fue
creado inmortal. Esto no solamente se apl ica al alma, sino a la persona humana completa; y,
por tanto, no significa nicamente que el alma estuviera destinada a tener una existencia
continua. Tampoco significa que el hombre fuera levantado sobre la posibi lidad de
convertirse en presa de la muerte; esto solamente puede af irmarse respecto de los ngeles y
los santos en el cielo. Sin embargo, lo que significa es que el hombre, tal como fue creado
por Dios, no l levaba en l las semi llas de la muert e y no hubiera tenido necesariamente que
morir en virtud de la const itucin original de su naturaleza. Aunque la posibil idad de
convertirse en vct ima de la muerte no estaba excluida, no quedaba sujeto a la muerte en
tanto que no pecara. Debe conservarse en mente que la inmortal idad original del hombre no
era algo puramente negativo y f sico, sino tambi n posit ivo y espiritual. Significa vida en
comunin con Dios con el goce del favor del Altsimo. Esta es la idea fundamental de la
vida en la Escritura, precisamente como en la de la muerte es fundament al la separacin de
Dios y la condenacin bajo su ira. La prdida espiritual equivale a muerte que tambin se
conviert e en muerte f sica.
114

E L C ONC EPT O CA T OL I C ORROMANO

Naturalmente, los catlicos romanos t ienen un concepto algo diferente respecto a la
condicin original del hombre. Segn ellos la just icia original no perteneci a la naturaleza
humana en su integridad, sino que fue algo que se le aadi de manera sobrenatural. En
virtud de su creacin el hombre fue dotado senci llamente con todos los poderes y facultades
propias de la naturaleza humana como tal, y por medio de la justicia naturales estos poderes
se adaptaron perfectamente el uno al otro. El hombre estaba sin pecado y viva en un estado
de perfecta inocencia. Sin embargo, la mera naturaleza de l as cosas manifestaba una
tendencia natural de los bajos apeti tos y pasiones a rebelarse en contra de los poderes
superiores de la razn y de la conciencia. Esta tendencia l lamada concupiscenci a, no era en
s mismo pecado, pero poda fcilmente convertirse en la ocasin y el combust ible para el

114
Comprese especi almente l a obra de Kennedy, St. Paul's Concept ions of the Last Things. Cap. III .
"%$


pecado. (Comprense Rom. 7:8; Col. 3: 5; I Tes. 4: 5). As pues, el hombre tal como fue
originalmente const ituido estaba desposedo, por natural eza, de verdadera sant idad. Pero
tambin estaba sin pecado, aunque cargado con una tendencia que fcilmente poda resultar
en pecado. Pero ahora Dios aadi a la esencia natural del hombre el don sobrenatural de la
just icia original, por medio de la cual qued capacitado para dominar debidamente sus
bajas tendencias y deseos. Cuando el hombre cay perdi aquella justicia original ; pero
permaneci intacta en l la esenci a original de la naturaleza humana. El hombre mat erial es
ahora exactamente lo que Adn fue ant es de que recibiera el don de la just ici a original,
aunque tiene ahora una t endencia mucho ms fuerte hacia el mal.
I DE AS RA CI ONA L ES

Los pelagianos, los socinianos, los armini anos, los racionalistas y los evolucionistas, todos
descartan por completo l a idea de un estado primit ivo de santidad. Los primeros cuatro
estn de acuerdo en que el hombre fue creado en un estado de inocenci a, de neutral idad
moral y religiosa; pero que fue capaci tado con una voluntad libre, de manera que pudiera
volverse en una u otra direccin. Los evolucionistas afirman que el hombre comenz su
carrera en un estado de barbarie, en la que apenas se diferenciaba del bruto. Los
racionalistas de todas clases creen que una justicia y una santidad inherentemente creadas
son una contradiccin de trminos. E l hombre determina su carcter por medio de su propia
y libre eleccin, y la sant idad ni camente puede resul tar de una lucha victoriosa en contra
del mal. Por lo tanto, se desprende de la naturaleza del caso que Adn no habr a podido ser
creado en un estado de sant idad. Adems, los pelagianos, los socinianos y los racional istas
sostienen que el hombre fue creado mortal. La muerte no fue el resultado de la entrada del
pecado en el mundo, sino que fue simplemente el fin natural del hombre tal como estaba
consti tuida su naturaleza. Adn habra muerto de cualqui era manera en virtud de la esencia
original de su naturaleza.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Cul es la distincin precisa que hace Del itzsch entre el alma y el espritu del
hombre?
2. Cmo hace uso Heard del concepto triparti ta del hombre en la interpretacin del
pecado original, de la conversin y de la santif icacin?
3. Cmo se explica el hecho de que los luteranos sigan siendo traducianistas y los
Reformados creacionistas?
"%%


4. Cmo se contesta la objecin de que el creacionismo prcticamente destruye l a
unidad de la raza humana?
5. Qu objeciones hay en contra del realismo con su hiptesis de la unidad numrica
de la naturaleza humana?
6. Qu cr tica opondra usted a la idea de Dorner, de que las teoras del
preexistencianismo, traducianismo y creacionismo son simplemente tres aspectos
diferentes de la verdad completa respecto al origen del alma?
7. Cmo distinguen los catlico romanos, generalmente, entre la " imagen" y la
" semejanza" de Dios?
8. Creen los catl ico romanos que el hombre perdi su justicia o just ici a natural por
causa de la cada, o no?
9. Cmo explican los luteranos que restringen la imagen de Dios a la just ici a
original del hombre los pasajes de Gn. 9: 6 y Santiago 3: 9?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Bavinck, Geref. Dogm. II, pp. 566.635
2. Dahney, Syst. and Polem. Theol., pp. 292.302
3. Dorner, Syst. of Chr. Doct. II, pp. 68.96; Schmidt, Doct. Theol. of the Ev. Luth.
Church, pp. 225.238;
4. Hodge, Syst. Theol. II, pp. 42.116;
5. Kuyper, Dict. Dogm., De Creaturis C. 3.131;
6. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 107.122
7. Martensen, Chr. Dogm., pp. 136.148:
8. Pieper, Chr. Dogm. I, pp. 617.630;
9. Pope, Chr. Theol. I, pp. 421-436;
10. pp. Raymond, Syst. Theol. II, pp. 7.49;
11. Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 4.114;
12. Valentine, Chr. Theol. I, pp. 383.415;
13. Vos, Geref. Dogm. II, pp. 1.21;
14. Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., PP. 219.233;

C API TUL O 18: E L HOMBRE EN E L PA CT O DE OBRAS

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La discusin del est ado original del hombre, el status integri tat is, no quedara completo sin
considerar la relacin mutua entre Dios y el hombre y especialmente el origen y naturaleza
de la vida religiosa del hombre. Aquella vida estuvo enraizada en un pacto, precisamente
como est la vida crist iana de hoy, y aquel pacto se conoce con varios nombres, como el
pacto de la naturaleza, el pacto de vida, el pacto edni co y el pacto de obras. El primer
nombre que fue muy comn en su principio, fue abandonado gradualmente porque se
prestaba a dar la impresin de que este pacto era sencil lamente una part e de la relacin
natural en la que el hombre estuvo con Dios. Los nombres segundo y tercero no son lo
suficientemente claros, puesto que ambos podran aplicarse al pacto de graci a que
ciert amente es un pacto de vida, y que tambin tuvo su origen en el Edn, Gen 3: 15. En
consecuencia el nombre " pacto de obras" merece la preferencia.
LA DOCTRI NA DE L PACTO DE OBRAS EN LA HISTORI A

La historia de l a doctrina del pacto de obras es comparat ivamente breve. Entre los Padres
de la Iglesia primitiva la idea del pacto raramente se encuentra, aunque los elementos que
ella incluye, es decir, el mandato probatorio, la l ibert ad de eleccin y la posibil idad del
pecado y la muerte, todos se mencionan. Agustn en su obra La Ciudad de Dios habla de la
relacin en la que Adn estuvo originalmente con Dios, ll amndola un pacto (testamentum,
pactum), en tanto que algunos otros infirieron la relacin del pacto original de pasajes bien
conocidos como el de Oseas 6: 7. En la li teratura escolst ica y tambin en los escri tos de
los Reformadores, todos los elementos que posteriormente entraron en l a construccin de la
doctrina del pacto de obras estuvieron presentes, pero la doctrina misma todava no est aba
desarrollada. Aunque conten an algunas expresiones que sealaban hacia la imputacin del
pecado de Adn a todos sus descendientes, es claro que la transmisin del pecado como un
todo se conceba de una manera direct a por generacin, ms bien que indirecta por
representacin, (federal). Thornwell dice en su anlisis de los Inst itutos de Calvino: " No se
apoderaron de la idea de la representacin del pacto, como deban haberlo hecho; sino que
en lugar de eso se posesionaron de un realismo mstico" .
115
El desarrol lo de la doctrina del
pacto de gracia precedi al de la doctrina del pacto de obras y paviment el camino para
ste. Cuando se vio claramente que l a Escritura representaba el camino de salvacin en la
forma de un pacto, el paralelo que Pablo del inea en Rom. 5 entre Adn y Cristo pronto dio
ocasin para imaginar tambin el estado de integridad como un pacto. Segn Heppe la
primera obra en la que se expuso la representacin en el sistema del pacto con el camino de
salvacin, fue el Compendium of the Christ ian Religion, de Bul linger; y Olevi anus fue el

115
Col l ected Wri trngs I, p. 619. Comprense los Inst i tutos de Ca l vino II, 1.
"%'


verdadero fundador de la teologa del pacto bien desarroll ada, en la cual el concepto del
pacto se conviert e por vez primera en el principio const itutivo y determinativo de todo el
sistema.
116
La teologa del pacto pas de las Iglesias Reformadas de Suiza y Alemania a los
Pases Bajos y a las Islas Bri tnicas, especialmente a Escoci a. En los Pases Bajos sus
primit ivos representant es fueron Gomarus, Trelcatius, Rayensperger y especialmente
Cloppenburg. Este l timo se considera como el precursor de Coccejus a quien con
frecuencia se le l lama indebidament e " el padre de la teologa del pacto" . Lo que en verdad
dist ingue a Coccejus es el hecho, de que al menos en part e, procur susti tuir el ant iguo
mtodo del estudio de la teologa, el escolst ico, muy comn en su d a, por lo que l
consider que era un mtodo ms bbli co. Lo siguieron en este camino Burmannus y
Witsius. Coccejus y sus seguidores no fueron los nicos que sostuvieron la doctrina del
pacto de obras. Lo mismo hizo los otros como Voetius, Mastricht, Marck, y De Moor.
Y peij y Dermout hacen notar que en aquel los das se consideraba como hereja negar el
pacto de obras.
117
Los socinianos rechazaron por completo esta doctrina, puesto que no
crean en la imputacin del pecado de Adn a sus descendientes; y lo mismo hicieron
algunos de los arminianos, como Episcopius, L imborgh, Venema y J. Al ting, que la
llamaron una doctrina humana. A mediados del Siglo X VIII, cuando la doctrina del pacto
en los Pases Bajos casi haba pasado al olvido, Comrie y Holtius en su Examen van het
Ontwerp van Toleranti e una vez ms l a trajeron a la atencin de la Iglesia. En Escocia se
escribieron vari as obras importantes sobre los pactos, incluyendo el pacto de obras, como
fueron las de Fisher (Marrow of Modern Divinity), Ball, Bl ake, Gib y Boston. Walker dice:
" La antigua teologa de Escocia debe describirse enfticamente como teologa del pacto".
118

La doctrina encontr reconocimiento of ici al en la Confesin de Westminster, y en la
Formula Consensus Helvtica. Es signifi cat ivo que la doctrina de obras encontrara
escassima respuesta en la teologa catli co romana y en la luterana. Esto se expli ca por su
acti tud hacia la doctrina de la imputacin inmediata del pecado de Adn a sus
descendientes. Bajo la influencia del racional ismo y de la teora de Pl acaeus, de la
imputacin mediata, que tambin encontr aceptacin en la teologa de Nueva Inglaterra, la
doctrina del pacto fue eclipsndose gradualmente. Hasta erudi tos conservadores como
Doedes y Van Oosterzee en los Pases Bajos le rechazaron y tuvo muy poca vida en la
teologa de Nueva Inglaterra. En Escoci a l a situacin no fue mucho mejor. Hugh Martin ya
haba escri to en su libro sobre La Expiacin (publicado en 1887): " Tememos que ya sea un
hecho actual que l a teologa del pacto est sufriendo un gran descuido, lo que nada bueno

116
Comprese el interesante cap tulo sobre Di e foederal theologi e der Reforrnirten Kirche en l a obra de Heppe
Geschi chte des Pi et ismus, pp. 204-240.
117
Geschi edenis der Ned. Herv. Kerk, Aanteekeningen I.11, p. 315.
118
Scott ish Thcology and Theologi ans, p. 73.
"%(


nos promete para el futuro inmediato de la Iglesia entre nosotros" .
119
Y en tanto que, en
nuestra propia t ierra (EE. UU. A.), los eruditos presbiterianos como los Hodges, Thorwell,
Breckenridge y Dabney tomaron cuenta debida de la doctrina en sus obras teolgicas, en las
Iglesias que el los represent aron casi ha perdido toda su vi tal idad. En los Pases Bajos ha
habido un resurgimiento de la teologa del pacto bajo la inf luencia de Kuyper y Bavinck, y
por la gracia de Dios todava sigue siendo una realidad viva en el corazn y la mente del
pueblo.
E L F UNDAME NTO ESCRI TURAL DE LA DOCTRI NA DE L PACTO DE OBRAS.

La extendida negacin que se hace del pacto de obras nos obliga a examinar con cuidado su
fundamento escritural.
L OS E L E MENT OS DE UN PA CT O ESTN PRESE NTES EN EL RE LA T O
PRI MI T I V O

Debe admitirse que el trmino " pacto" no se encuentra en los primeros tres cap tulos del
Gnesis; pero esto no quiere decir que no cont engan los datos necesarios para la
construccin de una doctrina del pacto. Dif ci lmente podra uno inf erir que la doctrina de la
Trinidad no t iene fundamento en l a Biblia partiendo de la ausencia en ell a del trmino
" trinidad" . Todos los el ementos de un pacto estn indicados en la Escri tura, y si los
elementos estn present es, no solamente tenemos derecho sino que, en un estudio
sistemt ico de la doctrina, tambin estamos en el deber de relacionar esos elementos entre
s y de darle un nombre adecuado a la doctrina de ese modo construida. En el caso que
tenemos a nuestra consideracin se nombran dos partes, se pone una condicin, se impli ca
claramente una promesa de recompensa a la obediencia, y se advierte una pena por la
transgresin. Todava se objetar que nada leemos acerca de que l as dos partes hayan
llegado a un acuerdo, ni de que Adn haya aceptado los t rminos propuestos; pero esto no
es una objecin insuperable. En los casos de No y de Abraham tampoco leemos de un
explcito acuerdo y aceptacin de parte del hombre. Dios y el hombre no aparecen como
iguales en ninguno de estos pactos. Todos los pactos de Dios son de la naturaleza de las
disposiciones soberanas impuestas al hombre. Dios es absolut amente soberano en sus tratos
con el hombre, y tiene perfecto derecho de imponerle las condiciones con que tendr que
encontrarse para disfrutar del favor divino. Adems Adn estaba, en virtud de su relacin
natural, obligado a obedecer a Dios; y cuando se estableci con l la, relacin del pacto,

119
Pgina 25.
"%)


esta obedi encia se convirti para l en asunto de inters propio. Cuando Dios entra en
relaciones de pacto con los hombres, El es el que pone las condiciones que son siempre
muy bondadosas, de t al manera que desde este punto de vista, El t iene perfecto derecho a
esperar que el hombre convenga en el las. En el caso que est amos considerando, Dios ni
siquiera tuvo que anunciar el pacto, ya que el estado perfecto en el que Adn viv a era
garanta suf iciente para su aceptacin.
HUBO UNA PROMESA DE VIDA ET E RNA

Algunos niegan que haya evidencia escritural de una promesa semej ante. Para nosotros es
perfect amente cierto que no se asienta explcitament e esa promesa; pero est impl icada con
toda cl aridad en la alternat iva de muerte como el resul tado de desobediencia. La
implicacin cl ara de la advertenci a del castigo es que en el caso de obedienci a la muerte no
entrara, y esto puede signifi car nicamente la cont inuacin de la vida natural de Adn, y
no lo que la Biblia llama vida et erna. Pero la idea bblica de la vida, es vida en comunin
con Dios; y esta es la vida que Adn posea aun cuando en su caso estaba en posibi lidad de
perderla. Si Adn hubiera triunfado en la prueba, esta vida no solamente habr a seguido
siendo suya, sino que tambin habra dejado de ser perdible y por lo tanto se levantara a un
plano ms elevado. Pablo nos dice explci tamente en Rom. 7: 10 que el mandamiento de la
ley era para vida. Al comentar este versculo Hodge dice: " La ley estuvo designada y
adaptada para asegurar la vida; pero se convirti de hecho en causa de muerte" . Esto
tambin est claramente indicado en pasaj es como Rom. 10: 5; Gl. 3: 13. Se admi te,
generalmente, que esta promesa gloriosa de una vida sin fin no estaba en manera alguna
implicada en la relacin natural que Adn guardaba con Dios, sino que t ena una base
diferente. Pero admit ir que aqu hay algo posit ivo, una condescendencia especial de Dios,
ya es una acept acin del principio de pacto. Todav a debe quedar alguna duda respecto a lo
adecuado del nombre " Pacto de Obras" ; pero no queda ninguna obj ecin vl ida en contra
de la idea de pacto.
E L PA CT O DE GRACI A ES FUNDA MENT AL ME NT E, NADA MAS, LA
EJE CUCI N DEL ACUERDO HE C HO C ON CRIST O C OMO NUEST RO F I ADOR

Cristo emprendi librement e el cumplimiento de la voluntad de Dios. Se coloc bajo la ley,
para que pudiera redimir a los que est aban bajo la ley, y que ya no tenan recursos para
alcanzar l a vida mediante su propia obediencia a la ley. Vino para hacer lo que Adn no
pudo hacer, y lo hizo en virtud de un convenio pactado. Si esto es as y el pacto de gracia,
"&+


en todo lo que a Cristo corresponde, es simplemente la ejecucin del convenio original, se
deduce que este l timo tambin debe haber sido de la naturaleza de un pacto. Y puesto que
Cristo cumpli la condicin del pacto de obras, el hombre puede ahora reconocer el fruto
del convenio original por medio de la fe en Jesucristo. Hay dos caminos de la vida que son
en s mismos caminos de vida, el uno es el camino de la ley: " El hombre que hiciere la
just icia que es por la l ey vivir por ella" , pero este es el camino por el cual el hombre ya no
puede encontrar l a vida; y el otro es el camino de la f e en Jesucristo, quien habiendo
cumplido las demandas de la l ey puede dispensar la bendicin de l a vida eterna.
PARA L EL O E NTRE ADAN Y CRIST O

El paralelo que Pablo traza entre Adn y Cristo en Rom. 5: 12-21, en relacin con la
doctrina de l a justi ficacin, puede expl icarse nicament e sobre la suposi cin de que Adn
como Cristo, fue la cabeza de un pacto. Segn Pablo el elemento esencial en la justif icacin
consist e en esto, en que la justicia de Cristo se nos imputa sin ninguna obra perfecta o
mrito de nuestra parte, y considera que esto const ituye un paralelo perfecto en cuanto a la
manera en que la culpa de Adn se nos imputa. Esto conduce, naturalmente, a la conclusin
de que Adn tambin permaneci en la relacin del pacto en cuanto a sus descendientes.
E L PASAJE DE OSE AS 6: 7

En Oseas 6: 7 leemos: " Pero ellos como Adn quebrantaron el pacto" . Se han hecho
intentos para desacreditar esta traduccin. Algunos han sugerido que se lea " en Adn" ,
(como lugar geogrfico), lo que impl icara que haban cometido la transgresin en algn
lugar llamado Adn. Pero la preposicin (hebrea) impide esta traduccin. Adems, la Bibl ia
no hace mencin para nada de alguna bien conocida e histrica transgresin acontecida en
Adn. La versin autorizada traduce " como hombres" , que entonces tendra el signifi cado
de, al modo de los hombres. A esto se debe objetar que en el original no hay plural, y que
semejante declaracin no tendra sent ido, puesto que los hombres di fcilmente podran
transgredir en otra forma que no fuera humana. La traduccin " como Adn" , es, despus de
todo, la mejor. Tiene el apoyo del pasaje paralelo de Job 31: 33; ha sido adoptada por la
Versin Americana Revisada (American Revised Version).
120


120
Consltese para los textos de Oseas 6:1 y Job 31: 33 l a Versin Moderna, que en los pasaj es de que se
trata, es consistente en l a traduccin, segn el sent ido que aqu sost i ene el autor. (N. del T.)
"&*


LOS E L E MENTOS DE L PACTO DE OBRAS

Deben distinguirse los siguientes elementos:

L AS PARTES C ONTRAT ANT ES

De una parte est el Dios trino, Creador y Seor, y de la otra, Adn como su criatura
dependiente. Debemos distinguir entre los dos una doble relacin:
1. La relacin natural. Cuando Dios cre al hombre, est ableci por ese mismo hecho,
una relacin natural entre l y el hombre. Era una relacin parecida a la que hay
entre el al farero y el barro, entre un soberano absoluto y un vasallo desprovisto de
todo merecimiento. De hecho, la distancia entre los dos era tan grande que la figura
del al farero y el barro ni siquiera da una expresin adecuada al respecto. Era t an
grande que una vida en comunin entre t ino y otro estaba fuera de toda discusin.
Como criatura de Dios el hombre estaba, naturalmente, bajo la l ey, y en el deber de
guardarla. Y en tanto que la transgresin de l a ley lo hac a susceptible del cast igo, la
obediencia a ell a no const itua la base para crear derecho a recompensa. Aun cuando
l hubiera cumplido con todo lo que de l se requera, habra tenido que decir, soy
nicamente un siervo intil, porque nada he hecho sino nada ms lo que estaba en
m deber hacer. Bajo esta relacin puramente natural el hombre nada poda haber
merecido. Pero aunque la distancia infinita entre Dios y el hombre excluye en
apariencia una vida de comunin entre uno y otro, el hombre fue creado
precisamente para esa comunin, y la posibilidad de el la ya estaba lograda al ser
creado a la imagen de Dios. En esta relacin, natural Adn fue el padre de l a raza
humana.

2. La relacin de pacto. Sin embargo, desde el mero principio, Dios se revel no
solamente como un soberano y legislador absoluto, sino tambin como un padre
amante que buscaba el bienestar y la felicidad de su criatura dependient e.
Condescendi en acercarse al nivel del hombre para revel rsele como un amigo, y
para hacer al hombre capaz de mejorar su condicin en el camino de l a obedienci a.
Adems de la relacin natural Dios por medio de un decreto posit ivo estableci
bondadosamente una relacin de pacto. Entr con el hombre en un convenio legal
en el cual incluy todos los requerimientos y obligaciones implicados por l a
"&"


natural eza del hombre como cri atura, pero al mismo t iempo aadi otros nuevos
elementos.
a. Adn fue constituido como cabeza representat iva de la raza humana, de
manera que poda actuar a nombre de todos sus descendientes.
b. Qued sujeto por un tiempo a prueba, para determinar si volunt ariament e
haba de suj etarse o no a la volunt ad de Dios.
c. Se le dio la promesa de la vida eterna en el camino de la obedienci a, y fue
as como por medio de la bondadosa disposicin de Dios adquiri ci ertos
derechos condicionales, Este pacto capacit a Adn para que en el camino
de la obediencia obtuviera vida eterna para l y para sus descendientes.

L A PROMESA DEL PAC T O

La gran promesa del pacto de obras fue la promesa de la vida e terna. Los que niegan el
pacto de obras, generalmente, basan su negacin, en parte, sobre el hecho de que no hay
constanci a de tal promesa en l a Bibl ia. Es perfectamente cierto que la Escritura no conti ene
una promesa explci ta de vida eterna para Adn. Pero la amenaza del castigo implica, en
verdad, tal promesa. Cuando el Seor dice, " porque en el da que de l comieres morirs" ,
su declaracin encierra claramente que si Adn se abstiene de comer, no morir, sino que se
levantar ms arriba de la posibil idad de la muerte. La promesa envuel ta, ciertamente, no
puede significar l a de que, en caso de obediencia, Adn podra seguir viviendo en la forma
en que ya viv a, es decir, continuar simplemente la vida natural ordinaria, porque esa vida
ya era suya en virtud de su creacin, y por t anto, no puede considerarse como recompensa
de la obediencia. La promesa impl icada, evidentemente, era la de una vida el evada hasta su
ms alto desarrol lo en bendicin y gloria perennales. Adn ciertamente fue creado en un
estado de verdadera santidad, y tambin era inmortal en el sent ido de que no estaba sujeto a
la ley de la muerte. Pero est aba apenas al principio de su carrera y todava no posea los
ms altos privilegios reservados para el hombre. Todava no se haba levantado ms arriba
de la posibil idad de error, pecado y muerte. Todava no estaba en posesin del ms al to
grado de santidad, ni gozaba de la vida en toda su pl enitud. La imagen de Dios en el
hombre todava est aba l imitada por la posibilidad de que el hombre pecara contra Dios,
tomndose del bien al mal y convirtindose en sbdito del poder de la muerte. La promesa
de la vida en el pacto de obras era una promesa de eliminar todas las l imitaciones de la vida
a las que Adn an estaba sujeto, y de levantarla al ms alto grado de perfeccin. Cuando
Pablo dice en Rom. 7: 10 que el mandamiento era para vida, se ref iere a la vida en el ms
"&#


completo sentido de la palabra. E l principio del pacto de obras era: que el hombre que hace
estas cosas vivir por ellas; y este princ ipio se repite una y otra vez en la Escri tura, Lev. 18:
5; Ezeq. 20: 11, 13, 20; Luc. 10:28; Rom. 10: 5; Gl. 3: 12.
L A C ONDI CI N DEL PAC T O

La promesa en el pacto de obras no fue incondicional. La condicin era 'una impl ci ta y
perfect a obediencia. La ley divina no puede demandar menos que eso, y el mandato
posit ivo de no comer del fruto del rbol del conocimiento del bien y del mal relacionado
como estaba con una cosa indiferente en s misma, era mani fiestamente una prueba de
obediencia pura en el sentido absoluto de la pal abra. El hombre estaba, por consiguiente,
sujeto tambin a la ley moral de Dios, la cual t ena escri ta en las tablas de su corazn. Saba
esto por naturaleza, de manera que no era necesario revelrselo sobrenaturalmente corno lo
fue la prueba especial. Esencialmente, la ley moral, como Adn la conoci, era, a no
dudarlo, parecida a los Diez Mandamientos; pero su forma era dif erent e. Tal como
actualmente la tenemos, la ley moral presupone un conocimiento del pecado y, por tanto, es
completamente negativa; sin embargo, en el corazn de Adn debe haber tenido un carcter
posit ivo. Pero precisamente por ser posit ivo no le traa a su conocimiento la posibil idad de
pecar. En consecuencia, tuvo que aadrsele un mandato negativo. Adems, para que la
prueba de Adn fuera pruebe de obediencia pura, Dios consider necesario aadir a los
mandamientos percibidos por Adn como natural es y racionales, un mandamiento que, en
cierto sentido, era arbi trario e indiferente. De esta manera las demandas de la l ey quedaron,
por decirlo as, concentradas en un solo punto. El gran problema que tena que determinarse
era si el hombre obedecera a Dios implci tamente, o seguira la direccin de su propio
juicio. El Doctor Bavinck dice: " El mandamiento probatorio coloc a Adn delant e de la
alternativa: Dios o el hombre, la palabra divina o el discernimiento humano, la obediencia
implci ta o la investigacin propia, la fe o la duda" .
121

E L CAST I GO DE L PA C T O

El castigo que se anunci fue la muerte, y el significado de esto puede captarse mejor
tomando en cuenta lo que signif ica, generalmente, este trmino cuando se usa en la
Escritura, y tambin considerando los males que vinieron sobre el culpabl e al ser ejecutado
el cast igo. Evidentemente se trata de la muerte en el sentido ms inclusivo de la palabra,
que abarca la muerte fsica, la espiri tual y l a et erna. La idea fundamental de la muerte en la

121
Gere f. Dogm. II , p. 618.
"&$


Escritura no es la ext incin del ser, sino el quedar separado de la fuente de la vida, con la
resul tante disolucin, o miseria y dolor. Fundamentalmente, la muerte consiste en que el
alma sea separada de Dios, lo que se manif iesta en l a miseria espiri tual, y termina por fin en
la muerte eterna. Pero tambin incluye la separacin del cuerpo y del alma con la
consiguiente disolucin del cuerpo. Indudabl emente la ejecucin del castigo comenz al
instante siguient e a la primera transgresin. La muerte espiritual entr instantneamente, y
las semi llas de la muerte comenzaron tambin en ese instante a operar en el cuerpo. La
ejecucin plena de la sentenci a, sin embargo, no sigui al instante, sino que se demor
debido a que Dios inmediatamente introdujo l a economa de la graci a y de la restauracin.
L OS SA CRA ME NT OS, O E L SACRA ME NT O DE L PA CT O

No tenemos en l a Escritura una informacin def inida respecto a los sacramentos o sellos de
este pacto. Por lo mismo hay una gran diversidad de opiniones sobre el asunto. Algunos
hablan de cuatro: El rbol de la vida, el rbol del conocimiento del bien y del mal, el
paraso y el sbado; otros hablan de tres: los dos rboles y el paraso; otros hablan de dos: el
rbol de la vida y el paraso y todava otros de uno solo; el rbol de la vida. La l tima
opinin es la ms aceptada, y parece ser la nica que encuentra algn apoyo en la Escritura.
No debemos pensar que el fruto de este rbol haya tenido propi edades mgicas o
medicinales para operar la inmortalidad en la estructura de Adn. Sin embargo, estaba de
algn modo relacionado con el don de la vida. Con toda probabil idad el rbol y su fruto
deben concebirse como un smbolo apropiado de l a vida, o como el sello de sta.
Consecuentemente, cuando Adn perdi la promesa se vio privado del serial. Considerando
as las palabras de Gen 3: 22. Ti enen que entenderse sacramentales.
E L ESTADO PRESE NTE DE L PACTO D E OBRAS

Con respecto a l a pregunta de que si el pacto de obras todava est en vigencia o qued
abrogado al ti empo de la cada de Adn, hay una considerable di ferencia de opinin entre
arminianos y telogos Reformados.
E L C ONC EPT O ARMI NI ANO

Los arminianos sost ienen que este pacto legal qued completamente abrogado con la cada
de Adn y lo arguyen de la manera siguiente:
"&%


1. La promesa qued entonces revocada y por esto qued anulado el pacto, y donde no
hay pacto no puede haber obligacin.

2. Dios no podra cont inuar exigiendo obedienci a del hombre cuando ste era ya por
natural eza incapaz, y la graci a de Dios no lo capacitaba para rendir el servicio
requerido.


3. Sera derogatorio de la sabidura de Dios, de su sant idad y de su majestad invitar a
una criatura depravada al servicio de un amor santo e nt egro. Sostienen los
arminianos que Dios estableci un nuevo pacto y decret una nueva ley, la ley de l a
fe y de la obediencia evanglica, la cual el hombre a pesar de sus potencias ya
daadas puede guardar cuando t iene la capacitante ayuda de la gracia comn, o de
la gracia en la medida necesaria. Sin embargo, las consideraciones siguientes
militan en contra de este concepto

4. Las obligaciones que para con Dios tiene el hombre nunca estuvieron fundadas
nicamente en los requerimientos del pacto sino ms que todo en la relacin natural
que tena con Dios. Esta relacin natural qued incorporada en la relacin de pacto.


5. La incapacidad del hombre es culpa del hombre mismo, y por tanto no puede
librarlo de su justa obligacin. Las limi taciones que l mismo se impone, su
criminal y voluntaria enemistad en contra de Dios no impiden al Soberano
Gobernante del universo el derecho de demandar de su criatura el servicio sincero y
amante que su Creador merece.

6. La reductio ad absurdum del concepto arminiano es que el pecador puede alcanzar
completa emancipacin de sus justas obligaciones, por medio del pecado. Mientras
ms peca un hombre, ms ser esclavo del pecado y ms incapaz ser de hacer el
bien; y mientras ms se hunda en esta esclavitud que lo despoja de su capacidad
para el bien, menos responsable ser. Si el hombre contina pecando cuanto sea
necesario, se encontrar al f in absuelto de toda responsabi lidad moral.
E L C ONC EPT O RE F ORMADO

"&&


Aun algunos telogos Reformados hablan de la abrogacin del pacto legal y procuran
probarlo con pasajes como Heb. 8: 13. Esto levanta naturalmente la pregunta de si es as o
no, y hasta qu punto el pacto de obras puede considerarse todava en vigor. Generalmente
se conviene en que ningn cambio en el estado legal del hombre puede jams abrogar la
autoridad de la ley; que los derechos de Dios a la obedi encia de sus criaturas no caducan
porque stas caigan en pecado y porque los efectos del pecado las incapaciten; que la paga
del pecado sigue siendo la muert e; y que sigue requirindose una perfecta obediencia para
alcanzar la vida eterna. Esto signif ica, con respecto a la pregunta de que est amos tratando,
lo siguiente:
1. Que el pacto de obras no est abrogado:
a. Hasta donde la relacin natural del hombre con Dios estuvo incorporada en
el pacto de obras, puesto que el hombre siempre le debe a Dios obedienci a
perfect a ;
b. Hasta donde tiene que ver con la maldicin y el castigo para aquellos que
continan en pecado; y
c. Hasta donde la promesa condicional sigue vigente. Dios podra haber
retirado esta promesa; pero no lo hizo, Lev. 18: 5; Rom. 10: 5; Gl. 3: 12.
Sin embargo, es evidente que despus de la cada ninguno ha podido cumplir
con esta condicin.

2. Que el pacto de obras est abrogado:
a. Hasta donde, actualmente, conti ene nuevos y posi tivos elementos, para
aquellos que estn bajo el pacto de la gracia ; esto no quiere decir que
sencil lamente se le haya puesto a un lado y se le haya olvidado sino que las
obligaciones que impone fueron cumplidas por el Mediador de su pueblo; y
b. Como el medio indicado para alcanzar la vida et erna, porque para eso ya no
tiene poder una vez que el hombre cay.
C API TUL O 19: E L HOMBRE EN E L EST ADO PE CA MI NOSO

E L ORI GEN DEL PE CADO

El problema del origen del mal que est en el mundo se ha considerado siempre como uno
de los ms profundos problemas de la fi losof a y de la teologa. Es un problema que,
naturalment e, se impone a la atencin del hombre, puesto que el poder del mal, es, a la vez,
"&'


grande y universal; es una mancha indeleble que cay sobre la vida en todas sus
manifestaciones, y es asunto de la experi encia diaria en l a vida de cada individuo. Los
filsofos se vieron constreidos a encarar el problema y a buscar una respuesta a la
pregunta respecto al origen de todo el mal y, particularment e, del mal moral que hay en el
mundo. A algunos les pareca que el mal era una part e tan grande de la vida misma que
procuraron hal lar la solucin en la consti tucin natural de las cosas. Otros, sin embargo, se
convencieron de que haba tenido un origen voluntario, es decir, que tuvo su causa en la
libre eleccin del hombre, bien haya sido en la present e o en alguna previa existencia. Estos
estn mucho ms cerca de la verdad segn se nos revela en la Pal abra de Dios.
CONCEPTOS HISTRI COS RESPE CTO AL ORIGE N DE L PECADO

Los Padres de la Iglesia primitiva no hablaron muy claramente acerca del origen del
pecado, aunque la idea de que se origin en la transgresin voluntaria y cada de Adn en el
paraso, se encuentra ya en los escr itos de Ireneo. Este concepto pronto prevaleci en la
Iglesia, especialmente en contra del gnosticismo, que consider que el mal es inherente a la
materia, y como tal, el producto del Demiurgo. El contacto del alma humana con la materia
vuelve a aquella, de inmediato, pecadora. Esta teor a, naturalmente, despoj al pecado de su
carcter voluntario y ti co. Orgenes procur sostener esto mismo por medio de su teora
del pre-existencial ismo. Segn l las almas de los hombres pecaron voluntari amente en una
existencia previa, y por lo tanto, todas entran al mundo en una condicin pecaminosa. Este
concepto platnico estaba cargado con demasiadas dif icul tades para que pudiera ser
ampliamente aceptado. Sin embargo, durante los Siglos X VIII y XI X, esta doctrina fue
invocada por Mueller y Rueckert, y por fi lsofos como Lessing, Schell ing y J. H. Fichte.
En general, los Padres de la Iglesia griega de los Siglos I II y I V se mostraron inclinados a
negar la relacin directa entre el pecado de Adn y sus descendientes, en tanto que los
Padres de la Iglesia lat ina ensearon, con mayor claridad cada vez, que l a presente
condicin pecaminosa del hombre encuentra su expl icacin en la primera transgresin de
Adn en el paraso. Las enseanzas de l a Iglesia de Oriente culminaron finalmente en el
pelagianismo, que neg que hubiera alguna relacin vital entre los dos, en tanto que los de
la Iglesia de Occidente al canzaron su punto ms alto con Agustn que insisti en el hecho
de que en Adn nos encontramos a la vez culpables y manchados. Los semipelagianos
admitieron la relacin admica; pero sostuvieron que esto nicamente tena que ver con la
mancha del pecado. Durante la Edad Media, generalmente, se reconoci la relacin. A
veces se le interpret al modo agustiniano, y con ms frecuencia, al modo semi-pelagiano.
Los Reformadores part iciparon de las ideas de Agustn, y los socinianos de l as de Pelagio,
en tanto que los arminianos se movieron en direccin del semipelagianismo. Bajo la
"&(


influencia del racionalismo y de la f ilosofa evolucionist a, la doctrina de l a cada del
hombre y de sus efectos fatal es sobre l a raza humana fue descartndose gradualmente. La
idea del pecado fue reemplazada con la del mal, y este mal se expl ic de varias maneras.
Kant lo consider como algo que corresponda a l a esfera supersensible, la que l no pudo
explicar. Para Leibnit z se debi a l as l imitaciones necesarias del universo. Schleiermacher
fund su origen en la naturaleza sensible del hombre, y Ri tschl, en la ignorancia humana,
en tanto que los evoluc ionistas lo atribuyeron a la oposicin de las bajas inclinaciones al
desenvolvimiento gradual de la conciencia moral. Barth habla del origen del pecado como
el misterio de la predestinacin. El pecado se origin en la cada, pero la cada no fue
evento histrico; pertenece a la supe historia (Urgeschichte). Adn fue en verdad el primer
pecador; pero su desobediencia no puede considerarse como la causa del pecado en el
mundo. El pecado del hombre est relacionado en alguna forma con su condicin de
criatura. La historia del paraso nada ms le proporciona al hombre la alegre informacin de
que l no necesariamente necesi ta ser pecador.
DATOS ESCRI TURAL ES RESPE CTO AL ORI GEN DEL PE CADO

En la Bibl ia el mal moral que hay en el mundo se define cl aramente como pecado, es decir,
como la transgresin de la ley de Dios. El hombre siempre aparece en la Biblia como un
transgresor por naturaleza, y la pregunta surge, naturalmente, Cmo adquiri el hombre
esa naturaleza? Cul es l a revelacin de la Bibl ia acerca de ese punto?
DI OS NO PUE DE SE R C ONSI DE RADO C OMO E L AUT OR DEL PEC ADO.

Es verdad que el decreto eterno de Dios hizo segura la entrada del pecado en el mundo,
pero esto no debe interpretarse de manera que Dios resul te l a causa del pecado en el sent ido
de ser su autor responsable. Esta idea est excluida de la Biblia con toda claridad. " Lejos
est de Dios la impiedad, y del Omnipotente la iniquidad" , Job 34: 10. El es el Dios Santo,
Isa. 6: 3, y no hay en El absolutamente ninguna injusticia, Deut. 32: 4; Sal 92: 16. Dios no
puede ser tentado por el mal, ni El tienta al hombre, Sant. 1: 13. Cuando El cre al hombre
lo cre bueno y a su imagen. Verdaderamente Dios odia al pecado, Deut. 25: 16; Sal 5: 4;
11: 5; Zac. 8: 17; Luc. 16: 15, y provey en Cristo la l ibert ad del hombre de debajo del
pecado. A la luz de todo esto seramos blasfemos si dij ramos que Dios es el autor del
pecado. Y por esa misma razn tienen que ser rechazadas todas aquel las ideas deterministas
que presentan al pecado como una necesidad inherente en la naturaleza ntima de las cosas.
Tales ideas, por impl icacin, hacen a Dios el autor del pecado, y son contrarias, no
"&)


solamente a la Escritura, sino tambin a l a voz de la conciencia que da testimonio de la
responsabi lidad del hombre.
E L PEC ADO T UV O SU ORI GE N E N E L MUNDO ANGEL I C AL

La Bibl ia nos ensea que en el intento de hallar el origen del pecado debemos ir ms all de
la cada del hombre descrita en Gen 3, y poner atencin a algo que aconteci en el mundo
angelical. Dios cre un ejrcito de ngeles, y todos eran buenos al salir de la mano de su
Hacedor, Gen 1: 31. Pero ocurri una cada en el mundo angelical en la que legiones de
ngeles se separaron de Dios. El tiempo exacto de esta cada no se conoce, pero en Juan 8:
44 Jess habl a del diablo declarndolo homicida desde el principio (Kat' arches), y Juan
dice en I Juan 3: 8 que el diablo peca desde el principio. La opinin predominante es que
este Kat' arches signif ica, desde el principio de la historia del hombre. Muy poco se dice
acerca del pecado que ocasion la cada de los ngeles. De las advertencias de Pablo a
Timoteo para que ningn nefi to sea colocado como obispo, " para que no se hinche y caiga
en la condenacin del diablo" , I Tim. 3: 6, tenemos que concluir que, con toda
probabil idad, el pecado que hizo caer al diablo fue el del orgullo, el de aspirar a ser igual a
Dios en poder y autoridad. Y esta idea parece encontrar corroboracin en Judas 6; en donde
se dice que los ngeles cados " no guardaron su dignidad, sino que abandonaron su propi a
morada" . No estuvieron sat isfechos con su porcin, con el gobierno y el poder que se les
confi. Si el deseo de ser iguales a Dios fue su tentacin peculiar, esto podra explicar
tambin por qu t entaron al hombre sobre ese punto part icul ar.
E L ORI GE N DEL PEC ADO E N LA RA Z A HUMANA

Con respecto al origen del pecado en la historia de la humanidad la Biblia ensea que
comenz con la transgresin de Adn en el paraso y que fue, por lo tanto, un acto perfecta-
mente voluntario de parte del hombre. El tentador vino del mundo espiritual con la
sugestin de que el hombre, colocndose en oposicin a Dios, se convertira en igual a
Dios. Adn sucumbi a la tentacin y cometi el primer pecado, comiendo del fruto
prohibido. Pero no par ah el asunto, puesto que por aquel primer pecado, Adn se
convirt i en siervo del pecado. Aquel pecado trajo con l una mancha permanente, mancha
que debido a l a solidaridad de l a raza humana tena que afectar no solamente a Adn sino a
toda su descendencia tambin. Como un resultado de la cada, el padre de la raza
nicamente podra transmi tir a su descendencia una naturaleza humana depravada. De
aquella fuente sucia fluye el pecado como una corriente impura que alcanza a todas las
"'+


generaciones de los hombres, manchando a cada uno y a todo lo que cae en cont acto con
ella. Este estado de cosas es el que precisamente hace que la pregunta de Job siempre sea
pertinente, " Quin har limpio a lo inmundo? Nadi e" , Job 14: 4. Pero esto no es todo.
Adn pec no solamente como padre de la raza humana sino t ambin como la cabeza
representat iva de todos sus descendientes; y por tanto, la culpa de su pecado tambin los
alcanza, de manera que todos se merecen el castigo de la muerte. Este es el sent ido
fundamental en que el pecado de Adn es el pecado de todos. Eso es lo que Pablo nos
ensea en Rom. 5: 12; " Por tanto, como el pecado entr en el mundo por un hombre y por
el pecado la muerte, y as la muert e pas a todos los hombres, por cuanto todos pecaron" .
Las ltimas palabras pueden significar nicamente que todos pecaron en Adn y que
pecaron en tal forma que se convirtieron todos en merecedores del castigo de la muerte.
Aqu no se considera al pecado nicamente como mancha, sino tambin como culpa que
trae consigo el cast igo. Dios considera que todos los hombres son pecadores culpables en
Adn, precisamente del mismo modo que juzga que todos los creyentes son justos en
Jesucristo. Esto mismo significan las palabras de Pablo en donde dice: " As que como por
la transgresin de uno vino la condenacin a todos los hombres, de la misma manera, por la
just icia de uno vino a todos los hombres la just if icacin de vida. Porque as como por la
desobediencia de un hombre los muchos sern consti tuidos pecadores, as tambin por la
obediencia de uno, los muchos sern constituidos justos" , Rom. 5: 18, 19.
LA NATURAL EZA DE L PRI MER PECADO O LA CA DA DE L HOMBRE

SU C ARC T ER F ORMAL

Desde un punto de vista puramente formal, puede decirse que el primer pecado del hombre
consist i en haber comido del rbol del conocimiento del bien y del mal. No sabemos qu
clase de rbol era este. Pudo haber sido una dati lera o una higuera o cualquier otro rbol
frutal.
No haba nada que fuera pernicioso en el fruto del rbol como tal. Comer de l no hubiera
sido per se pecaminoso, porque no habra sido una transgresin a la ley moral. Esto
significa que no habr a sido pecaminoso, si Dios no le hubi era dicho, " del rbol del
conocimiento del bien y del mal no comers" . No es unnime la opinin respecto a la razn
por la que el rbol se llamaba, " del conocimiento del bien y del mal " . Una idea no muy
comn es que se ll amaba as en atencin a que comiendo de l se recibira un conocimiento
prcti co del bien y del mal; pero esta idea dif ci lmente puede armonizar con la
"'*


representacin escritural de que el hombre al comerlo sera como Dios conociendo lo bueno
y lo malo, puesto que Dios no comete el mal y por lo tanto no tiene conocimiento prct ico
de l. Parece mucho ms probable que el rbol se llamara as en atencin a que estaba
destinado para revelar
1. Si el estado futuro del hombre sera bueno o malo

2. Si el hombre le permit ira a Dios determinar en lugar del mismo hombre lo que era
bueno y malo o si el hombre emprendera determinarlo por s mismo. Pero
cualquiera que sea la expl icacin que se d del nombre, el mandato dado por Dios
de no comer del fruto del rbol sirvi senci llament e para el propsito de probar l a
obediencia del hombre. Fue una prueba de obediencia pura puesto que Dios en
ninguna manera trat de justi ficar o de expl icar la prohibicin. Adn t ena que
demostrar su complacencia en someter su voluntad a la voluntad de su Dios con
obediencia implcita.
SU C ARC T ER ESE NCIA L Y MA T ERI A L

El primer pecado del hombre fue tpico, es decir, un pecado en el que la esencia real del
pecado se mani fiesta claramente tal como es. La esencia de aquel pecado consiste en el
hecho de que Adn se coloc en oposicin a Dios, en que rehus someter su voluntad a la
de Dios, en impedir que Dios det erminara el curso de su vida; y en que act ivamente intent
quitar el asunto de las manos de Dios y determinar el futuro por s mismo. El hombre, que
no tena absolutamente ningn derecho sobre Dios, y que podra haber tenido alguno
nicamente cumpliendo la condicin del pacto de obras, se separ de Dios y actu como si
poseyera determinados derechos en contra de Dios. La idea de que el mandato de Dios
estaba invadiendo realmente los derechos del hombre parece haber estado ya en la mente de
Eva cuando contestando la pregunta de Satans aadi las palabras, " ni lo tocaris" , Gen 3:
3. Eva evidentemente quiso acentuar el hecho de que el mandato haba sido poco razonable.
Partiendo de la hiptesis de que el hombre tena det erminados derechos hasta sobre el
mismo Dios, el hombre permit i que el nuevo centro, encontrado en l mismo, operara en
contra de su Hacedor. Esto explica su deseo de ser como Dios y su duda de la buena
intencin de Dios al darle aquel mandato. Naturalmente, se pueden distinguir diferentes
elementos en el primer pecado del hombre. En el intelecto se revel como incredulidad y
orgullo; en la voluntad, mediante el deseo de ser como Dios, y en los afectos, como una
profana satisfaccin en comer del fruto prohibido.
"'"


E L PRI MER PE CADO O LA CA DA, TAL COMO FUE OCASI ONADA POR LA
T E NTACIN

E L PROCE DI MI E NT O DE L T E NT ADOR

La cada del hombre fue ocasionada por la t entacin de la serpiente que sembr en la mente
del hombre las semi llas de l a desconfianza y de la incredul idad. Aunque fue,
indudablemente, la intencin del tentador hacer caer a Adn como cabeza del pacto, sin
embargo, se dirigi a Eva, probablemente porque
1. Ella no era la cabeza del pacto y por tanto no tendra el mismo sent ido de
responsabi lidad

2. Ella no haba recibido el mandato de Dios direct amente sino en forma indirecta, y
consecuentemente ser a ms suscept ibl e al argumento y a la duda


3. Con seguridad demostrara ser el agente ms efect ivo para llegar hasta el corazn de
Adn. El procedimiento seguido por el tentador es perfectamente claro. En primer
lugar siembra la semi lla de la duda poniendo a discusin la buena intencin de Dios
y sugiriendo que su mandato haba sido, efectivament e, un atropel lo a la libertad y a
los derechos del hombre. Cuando se da cuenta, medi ante la disposi cin de Eva, de
que la semil la ya tena raz, aade las semil las de la incredul idad y del orgullo
negando que la transgresin tuviera que result ar en muerte e int imando clarament e
que el mandato hab a sido inspirado con el propsito egosta de conservar al hombre
en sujecin. Y afirma el tent ador que comiendo del rbol el hombre se volver
como Dios. Las grandes esperanzas engendradas as, indujeron a Eva a mirar
ansiosamente al rbol, y mientras ms lo vea, mejor le pareca el fruto. Por l timo
el deseo l e alz la mano, y comi y le dio a su marido, y tambin l comi.
I NT E RPRET A CI N DE LA T ENTA CI N

Se han hecho frecuentemente intentos y todava se hacen para explicar el carcter histrico
de la cada. Algunos consideran toda la narracin de Gnesis 3 como una alegora que
representa, por medio de una f igura, la depravacin propia del hombre y su cambio gradual.
Barth y Brunner consideran que es un mito el relato del estado original del hombre y de su
"'#


cada. La creacin y la cada pertenecen no a la historia sino a la supe historia
(Urgeschichte), y por tanto las dos son igualmente incomprensibles. La historia de Gnesis
nicamente nos ensea que, aunque el hombre actualmente es incapaz de hacer ningn bien
y est sujeto a la ley de la muerte, esto no necesariamente es as. Es posible para el hombre
libertarse del pecado y la muerte mediante una vida de comunin con Dios. Tal es la vida
de la que se nos da un cuadro en la historia del paraso, y ella pref igura la vida que nos ser
concedida en Cristo, del cual Adn fue solamente un t ipo. Pero esa no es la clase de vida
que el hombre vi ve ahora, ni la que ha vivido desde el principio de l a historia. El paraso no
es una determinada local idad que se pueda sealar, sino el lugar en donde Dios es Seor, y
donde el hombre y todas las otras criaturas son sbdi tos volunt arios de l . El paraso del
pasado se encuentra ms all del ambiente de la histori a humana. Barth dice: " Cuando la
historia del hombre comenz; cuando el t iempo tuvo su principio; cuando el t iempo y la
historia comenzaron en donde el hombre t iene la primera y la lt ima palabra, el paraso ya
haba desaparecido" .
122
Brunner habla en un esti lo semejante, cuando dice: " Precisamente
con respecto a la creacin preguntamos en vano: Cmo, dnde y cundo tuvo lugar eso? y
precisamente lo mismo nos pasa con la cada. La creacin y la cada caen ms all de la
realidad histri ca visible" .
123

Otros que no ni egan el carcter histrico del relato de Gnesis sost ienen que la serpiente,
cuando menos, no debe considerarse al pie de la letra como animal, sino nicamente como
el nombre o el smbolo de la codicia, del deseo sexual, de la razn equivocada o de Satans.
Todava otros af irman que, lo menos que se puede decir, es que al hablar de la serpiente
estamos hablando figuradamente. Pero todas estas y otras interpretaciones semejantes son
insostenibles a la luz de la Escri tura. Los pasajes precedentes y siguient es a Gen 3: 1-7
tienen, evidentement e, la intencin de una senci lla narracin histrica. Que as lo intentaron
los autores bbl icos puede probarse por medio de muchas referencias importantes como Job
31: 33; Ecl. 7: 29; Isa. 43: 27; Oseas 6: 7; Rom. 5: 12, 18, y 19; I Cor. 5: 21; I I Cor. Cor.
11: 3; I Tim. 2: 14, y por tanto, no tenemos derecho para afirmar que estos versculos que
son parte ntegra de la narracin tengan que ser interpretados figuradamente. Adems, la
serpiente, en verdad, se cuent a entre los animales en Gen 3: 1; y no se demostrara buen
sentido al sust ituir " serpiente" por la palabra " Satans" . El cast igo en Gen 3: 14 y 15
presupone una serpiente verdadera, y Pablo no imagina la serpiente de otra manera, II Cor.
11: 3. Y aunque fuera probable imaginar a la serpiente dici endo algo en un sentido figurado
por medio de sut ilezas, no parece posibl e pensar en ella, de esa manera, conduciendo una
conversacin como la que tenemos en Gen 3. Todo el asunto, incluyendo las palabras de la

122
God's Search for Man, p. 98.
123
Man in Revol t, p. 142.
"'$


serpiente, encuentra, indudablemente, su expl icacin en la operacin de algn poder
sobrehumano, que no se menciona en Gen 3. La Escritura deja entender con claridad que la
serpiente era, nicamente, el instrumento de Satans, que Satans fue el verdadero tentador
que estaba operando en y por medio de la serpiente, precisamente del mismo modo como
en tiempos posteriores oper en los hombres y en los puercos, Juan 8: 44; Rom. 16: 20; I I
Cor. 11: 3; Apoc. 12: 9. La serpi ente fue el instrumento adecuado de Satans porque l es la
personif icacin del pecado y la serpiente simbol iza al pecado en su naturaleza sut il y
engaosa, y en su ponzooso aguijn que mata al hombre.
L A C ADA POR MEDI O DE L A TE NTA CI N Y LA POSI BI L I DAD DE
SA L VA CI N DE L HOMBRE

Se ha sugerido que el hecho de que la cada del hombre se produjera por una tentacin
venida de fuera puede ser una de las razones por las que el hombre puede salvarse, a
diferencia de los ngeles cados, que no estuvi eron sujetos a una tent acin externa, sino que
cayeron por medio de los impulsos de su propia naturaleza interna. Sin embargo, nada
seguro puede decirse sobre este punto. Porque cualquiera que sea en ese sentido el
significado de la tent acin, en verdad no basta para expl icar cmo un ser santo como Adn
pudo caer en el pecado. Es imposible para nosotros decir cmo pudo encontrar la tentacin
su punto de contacto en una persona santa. Y todava es ms dif ci l explicar el origen del
pecado en el mundo angelical.
LA E XPLI CACI N EVOLUCI ONISTA DE L ORI GEN DE L PE CADO

Naturalmente, una teor a consist ente acerca de la evolucin no puede admit ir la doctrina de
la cada, y muchos telogos anchos la han rechazado como compat ible con l a teora de la
evolucin. Es cierto, que hay t elogos que son algo conservativos, por ejemplo, Denney,
Gore y Orr que aceptan, aunque con reservas, la expli cacin evolucionista del origen del
hombre, y sienten que deja lugar para l a doctrina de la cada en algn sent ido de la palabra.
Pero es signifi cat ivo que todos ellos conciben la historia de la cada como una
representacin mt ica o alegrica de una experiencia t ica o de alguna verdadera catstrofe
moral acontecida al principio de la historia con los resultados de sufrimiento y muerte. Esto
significa que no aceptan la narracin de la cada como una explicacin verdaderamente
histrica de lo que ocurri en el jardn del Edn. Tennant en sus conferencias hulseanas
sobre The Origin and Propagation of sin
124
da una bien det all ada e interesant e expl icacin

124
Cap. II I.
"'%


del origen del pecado desde el punto de vista evolucionista. Comprende que el hombre no
poda heredar el pecado desde sus antecesores animales, puesto que stos no t ienen pecado.
Esto significa que los impulsos, propensiones, deseos y cualidades que el hombre hered
del bruto no pueden considerarse en s mismos como pecado. En su concepto tales
tendencias consti tuyen nicamente el material del pecado y no se convierten en verdaderos
pecados sino hasta que la conciencia moral despierta en el hombre, y se deja a dichas
tendencias con el dominio necesario para determinar l as acciones del hombre, contrariando
la voz de la conciencia y de las sanciones ticas. Tennant sost iene que en el curso de su
desarrollo el hombre se convierte gradualmente en un ser t ico con una voluntad
indeterminada, y no explica cmo semejante voluntad es posible en donde la ley de la
evolucin prevalece, y considera que esta voluntad es la nica causa del pecado. Define al
pecado " como una actividad de la voluntad expresada en pensamiento, pal abra o hecho
contrarios a la conciencia del individuo, a su nocin de lo que es bueno y justo, a su
conocimiento de la ley moral y de la voluntad de Dios" .
125
A medida que se desenvuelve la
raza humana, las reglas ticas se hacen ms estrictas y la ponzoa del pecado aumenta. Un
ambiente pecaminoso aumenta la dif icul tad para abstenerse del pecado. Est a idea de
Tennant no deja lugar para la cada del hombre en el sentido en que por lo general se acepta
esta palabra. De hecho, Tennant repudia explcitamente la doctrina de la cada que se
reconoce en todas las grandes confesiones histricas de la Iglesia. W. H. Johnson dice: " Los
crt icos de Tennant convienen en que su t eora no deja lugar para el grito del corazn
contri to que no solamente confiese actos def inidos de pecado, sino que tambin declare:
' He aqu en iniquidad fui formado; hay una ley de muert e en mis miembros' " .
126

RESULTADOS DE L PRI MER PE CADO.

La primera transgresin del hombre tuvo los siguientes resultados:
1. La concomitancia inmediata del primer pecado, y por lo tanto, dif ci lmente un
resul tado del pecado en el estricto sentido de la palabra, fue l a depravacin total de
la naturaleza humana. El contagio de su pecado alcanz inmediatamente a todo el
hombre sin dejar l ibre ninguna parte de su naturaleza, sino ms bien viciando todo
poder y facultad del cuerpo y del alma del hombre. Esta manifiesta corrupcin del
hombre se ensea claramente en la Escri tura, Gen 6: 5; Sal 14: 3; Rom. 7: 18. La
depravacin total no significa aqu que la naturaleza humana, al momento, se haya

125
Pgina 163.
126
Can the Christ i an Now Bel i eve in E volut ion? p. 136.
"'&


depravado tan completamente como posiblemente lo pueda hacer. En la volunt ad,
esta depravacin se mani fest como incapacidad espiri tual.

2. Relacionada inmediatamente con lo precedente, estuvo la prdida de la comunin
con Dios por medio del Espritu Santo. Esto es ni camente el reverso de l a
manifiesta corrupcin mencionada en el prrafo que antecede. Los dos pueden
combinarse en la afirmacin sencil la de que el hombre perdi la imagen de Dios en
el sentido de la justicia original. Se separ de la fuente de la vida y de la bendicin,
y el resultado fue una condicin de muert e espiri tual, Ef. 2: 1, 5, 12; 4: 18.


3. Este cambio en la nueva condicin del hombre se ref lej tambin en su
conocimiento. Tuvo primero que todo un conocimiento de depravacin, que se
manifest en el sentimiento de vergenza, y en el esfuerzo de nuestros Primeros
padres para cubrir su desnudez. Y en segundo lugar, con un conocimiento de culpa
que encontr expresin en una conciencia acusadora y en el temor que el la les
inspir hacia Dios.

4. No solamente la muerte espiri tual sino tambin l a fsica fueron resultado del primer
pecado del hombre. De un estado de posse non mori descendi el estado de non
posse non mori. Habiendo pecado, qued condenado a volver al polvo de donde
haba sido tomado, Gen 3: 19. Pablo nos dice que por un hombre entr la muerte al
mundo y alcanz a todos los hombres, Rom. 5: 12, y que la paga del pecado es l a
muerte, Rom. 6: 23.


5. Este cambio tambin trajo un necesario cambio de residencia. El hombre fue
expulsado del paraso, porque ese jardn representaba el lugar de comunin con
Dios y era smbolo de l a vida ms plena y de las ms grandes bendiciones
reservadas para el hombre si hubiera permanecido sin caer. Se l e impidi acercarse
al rbol de la vida, porque ese rbol era el smbolo de la vida prometida en el pacto
de obras.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Qu teoras diferentes hay acerca del origen del pecado?
2. Qu prueba bbl ica hay de que el pecado tuvo su origen en el mundo angelical?
"''


3. Puede sostenerse a la luz de la Bibl ia la interpretacin alegrica del relato de l a
cada?
4. Hay algn lugar para acomodar la cada en la teora de la evolucin?
5. Quiso Dios la cada del hombre, o simplemente la permi ti?
6. Qu objeciones hay a la idea de que las almas de los hombres pecaron en una
existencia previa?
7. Estuvo Dios en lo justo al hacer que el estado espiri tual de la humanidad, en
general, fuera contingente con la obediencia o la desobediencia del primer hombre?
8. Qu es lo que quieren decir Barth y Brunner cuando hablan de la cada del hombre
considerndola superhistrica?
9. Por qu es que la doctrina del pacto de obras encuentra tan poca aceptacin fuera
de los crculos Reformados?
10. Cmo se explica el extendido descuido en que se t iene actualmente a esta doctrina?
11. Por qu es import ante mantener esta doctrina?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Alexander, Syst. of Bibl. Theol. I, pp. 183.196; 216.232;
2. Candlish, The Bibl. Doct. of Sin, pp. 82.89
3. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 332.339
4. Hodge, Syst. Theol., pp. 117.129;
5. Kuyper, Uit het Woord, De Leer der Verbonden, pp. 3.221;
6. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 133.136;
7. Macintosh, Theol. as an Empirical Science, pp. 216,229:
8. McPherson, Chr. Dogm., pp. 220.242;
9. Orr, God's Image in Man; pp. 197.240
10. Pope, Chr. Theol. II, pp. 3.28; II, p. 108
11. Raymond, Syst. Theol. II, pp. 50,63; 99; 111
12. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Ch., pp. 239.242;
13. Talma, De Anthropologie van Calvijn, pp. 69.91;
14. Tennant, The Origin and Propagation of Sin; ibid. The Concept of Sin.
15. Valentine, Chr. Theol. I, pp. 416-420;
16. Vos, Geref. Dogm. II, pp. 32.54;

"'(


C API TUL O 20: E L CAR C TE R ESE NCI A L DE L PE CADO

El pecado es uno de los ms tristes fenmenos de la vida humana; pero tambin uno de los
ms comunes. Es una parte de la experiencia comn de la humanidad, y por tanto, se
impone a la atencin de todos aquellos que no cierren deliberadamente sus ojos ante las
realidades de la vida humana. Algunos podrn por un tiempo soar en la bondad esencial
del hombre y hablar indulgentemente respecto a aquellas palabras y acciones suel tas que no
dan la medida de las reglas t icas de la buena sociedad, considerndolas como leves
defectos y debil idades de las que el hombre no es responsable y que fci lmente se pueden
extirpar con medidas correctivas ; pero a medida que transcurra el tiempo y todas las
medidas de reforma externa fal len, y la lucha represiva contra un mal sirva solamente para
que otro tome su lugar, tales personas inevi tabl emente se desilusionarn. Se darn cuenta
del hecho de que han est ado luchando nicamente contra los sntomas de alguna
enfermedad hondamente arraigada, y de que se encuentran frente a frent e no solamente con
el problema de los pecados, como si di jramos de hechos pecaminosos suel tos, sino con el
ms grande y ms profundo problema del pecado, de un mal que es inherente a la
natural eza humana. Esto es exactamente lo que estamos comenzando a presenciar en el
tiempo actual. Muchos modernistas, el da de hoy, no dudan de decir que la doctrina de
Rousseau respecto a la bondad inherente del hombre ha dado muestras de ser una de las
enseanzas ms perniciosas de la I luminacin y ahora demandan una medida mayor de
realismo para el reconocimiento del pecado. De esta manera Walter Horton, que aboga por
una teologa realista y cree que sta a su vez aboga en favor de la aceptacin de algunos
principios marxistas, dice: " Creo que el cristianismo ortodoxo representa un pro-tundo
discernimiento de todo el problema humano. Creo que la dificultad humana bsica es esa
perversin de la voluntad, ese abuso comet ido a la confianza divina, y que se llama pecado;
y creo que el pecado es en un sent ido una enf ermedad racial, transmisible de generacin a
generacin. Al afirmar est as cosas los padres crist ianos y los Reformadores protestantes
hablaron como real istas y hubieran podido acumular masas de evidencia emprica en
defensa de sus ideas" .
127
En vista del hecho de que el pecado es real y de que ningn
hombre lo puede expulsar de est a vida presente, no es de asombrar que los fi lsofos tanto
como los telogos hayan emprendido la lucha contra el probl ema del pecado, aunque en la
filosofa se conoce como el problema del mal, ms bien que como el problema del pecado.
Consideraremos brevemente algunas de las ms important es teoras fi losf icas del mal
antes de presentar la doctrina bblica del pecado.

127
Real ist i c Theology. p. 56.
"')


T E OR AS F I LOS F I CAS RESPE CTO A LA NATURAL E ZA DE L MAL

L A T E ORA DUA L ISTA

Esta es una de las ideas que corrieron en la f ilosofa griega. En la forma de gnosticismo
encontr entrada a l a Iglesia primi tiva. Presupone la existencia del principio eterno del mal,
y sostiene que en el hombre el espritu representa el principio del bien y el cuerpo el del
mal. Es objetable por varias razones:
1. Es filosficamente insostenible la posicin de que haya algo fuera de Dios que sea
eterno e independiente de su voluntad

2. Esta teor a despoja al pecado de su carct er ti co hacindolo algo nada ms fsico e
independiente de la voluntad humana, y por lo mismo destruye verdaderamente l a
idea del pecado


3. Tambin desecha la responsabil idad del hombre representando al pecado como una
necesidad fsica. El nico escape para sal ir del pecado se encuentra en quedar l ibres
del cuerpo.
L A T E ORA DE QUE E L PE CADO ES NI CA ME NT E PRI V ACI N

Segn Leibnitz el mundo actual es el mejor de los mundos posibles, La existencia del
pecado en l debe considerarse como inevitable. No se puede atribuir a la agencia de Dios,
y por tanto debe ser considerado como una simple negacin o privacin para lo cual no se
necesit a una causa ef iciente. Las limi taciones de las criaturas lo hacen inevitable. Esta
teora convierte al pecado en un mal necesario puesto que las criaturas son necesariamente
limitadas y el pecado es una consecuencia inevi table de esa limi tacin. Su int ento de evi tar
hacer a Dios el autor del pecado no tiene resul tado, puesto que aun en el caso de que el
pecado sea una mera negacin que no necesit a una causa eficiente, Dios es, sin embargo, el
autor de la limi tacin de donde resul ta el pecado. Adems esta teora t i ende a torcer la
dist incin entre el mal moral y el fsico, puesto que representa al pecado como un poqui to
ms que una desgracia que le toc al hombre. En consecuencia, esta teora tiene la
tendencia de entorpecer el sentido del hombre referente al mal o a la depravacin del
pecado, de destruir el sentido de culpa, y de abrogar la responsabil idad moral del hombre.
"(+


L A T E ORA DE QUE E L PE CADO ES UNA IL USI N

Para Spinoza COMO para Leibni tz el pecado es simplemente un defecto, una limitacin de
la que el hombre es consciente; pero en t anto que Leibnitz considera como necesaria la
nocin del mal que surge de esta limi tacin, Spinoza sost iene que el conocimiento
resul tante del pecado se debe simplemente al inadecuado conocimiento del hombre que
falla en ver las cosas sub specie aet erni tat is, es decir, en unidad con la esencia eterna e
infinita de Dios. Si el conocimiento del hombre fuera adecuado, de manera que pudiera ver
todas las cosas en Dios, no tendra idea del pecado; simplemente no existira para l. Pero
esta teor a que representa al pecado como algo puramente negativo, no expl ica sus
resul tados terriblemente posi tivos, de los que da test imonio, en la forma ms convincente,
la experiencia universal de l a humanidad. Llevada consistentement e esta teora abroga
todas las dist inciones t icas, y reduce los conceptos de " carcter moral " y " conducta moral "
a frases sin sent ido. De hecho reduce la vida entera del hombre a una ilusin: su
conocimiento, su experiencia, el testimonio de la conci encia, etc., porque todo su
conocimiento es inadecuado. Adems, va en sentido contrario a la experiencia de la
humanidad de que los ms grandes intelectos son frecuentement e los ms grandes
pecadores, siendo Satans el ms grande de todos.
L A TE OR A DE QUE E L PE CADO ES UNA F A LT A DE C ONOCI MI E NT O DE
DI OS DE BI DA A LA NA T URAL E ZA SENSI BL E DEL HOMBRE

Esta es la idea de Schleiermacher. Segn l el conocimiento del hombre acerca del pecado
depende de su conocimiento de Dios. Cuando el sent ido de Dios despierta en el hombre,
inmediatamente se da cuenta de que su baja naturaleza se opone a ese conocimiento. Esta
oposicin nace de l a nt ima consti tucin de su ser, de su natural eza sensible, de la relacin
que hay entre su alma y el organismo fsico. Es por tanto una imperfeccin inherente al
hombre, pero es tal que el hombre la siente como pecado y culpa. Sin embargo, esto no
hace que Dios sea el autor del pecado, puesto que el hombre errneamente concibe esta
imperfeccin como pecado. El pecado no tiene existencia objetiva, sino que existe
solamente en el conocimiento del hombre. Pero esta teora hace const itucionalmente malo
al hombre. El mal estaba presente en el hombre aun en su estado original, cuando el
conocimiento de Dios no era bastante fuerte para controlar la naturaleza sensible del
hombre. Est en flagrante oposicin a la Escritura cuando sost iene que el hombre
errneamente juzga que este mal es pecado, y as hace al pecado y a la culpa del todo
subjet iva. Y aunque Schleiermacher desea evi tar esta conclusin lo cierto es que de el la
"(*


resul ta Dios el autor responsabl e del pecado, porque l es el Creador de la naturaleza
sensibl e del hombre. Descansa tambin sobre una induccin incompleta de hechos, puesto
que no toma en consideracin que muchos de los ms odiosos pecados del hombre no
pertenecen a su naturaleza fsica sino a la espiritual, por ejemplo, la avaricia, la envidia, el
orgullo, la mal icia y otros. Adems conduce a las ms absurdas conclusiones como, por
ejemplo, la de que el ascet ismo al debil itar la naturaleza sensible, debil ita necesariamente el
poder del pecado: que el hombre se hace menos pecador a medida que sus sentidos se
deterioran con la edad; que la muerte es la nica cosa que redime al hombre; y que los
espritus sin cuerpo, incluyendo al diablo mismo, no t ienen pecado.
L A T E ORA DEL PEC ADO C ONSIDE RADO C OMO F A L TA DE C ONF I ANZA EN
Dios Y OPOSI CI N A SU RE INO, DE BI DO A L A I GNORANCI A.

COMO Schleiermacher, tambin Ritschl insiste en el hecho de que el pecado debe
entenderse nicamente desde el punto de vista del conoc imiento crist iano. Aquel los que
estn fuera del ambient e de la religin crist iana y los que son todava extraos a la
experiencia de la redencin no tienen conocimiento del pecado. Bajo la influencia de la
obra redentora de Dios el hombre se hace consci ente de su falta de conf ianza en Dios y de
su oposicin al Reino de Dios como el supremo bien. El pecado no se determina por la
acti tud del hombre haci a la ley de Dios, sino por su relacin hacia el propsito de Dios de
establecer el Reino. El hombre se atribuye como culpa su fracaso en hacer suyo el propsi to
de Dios; pero Dios considera ese fracaso nicamente como ignorancia, y porque eso se
debe a ignorancia, es perdonable. Este concepto de Ri tschl nos trae a la mente por va de
contraste el dicho griego de que el conocimiento es virtud. Falla completamente en hacer
just icia a la oposi cin escri turaria de que el pecado es, ante todo, transgresin de la l ey de
Dios, y que por tanto, convierte al pecador en culpable a la vista de Dios, y digno de
condenacin. Adems, la idea de que el pecado es ignorancia es contraria a la voz de la
experiencia crist iana, El hombre que est cargado con el sentido del pecado, en verdad, no
lo siente de ese modo. Se siente tambin agradecido de que no solamente los pecados que
pudiera haber cometido en ignorancia son perdonables, sino tambin los otros, con la ni ca
excepcin de l a blasfemia en contra del Espritu Santo.
L A T E ORA DE QUE E L PE CADO ES E GOSMO

Esta posicin la toman entre otros Muel ler y A. H. Strong. Algunos de los que la toman
consideran al egosmo nicamente como lo opuesto al altruismo o a la benevolencia; otros
"("


lo ent ienden por la eleccin que hacemos de nuestro yo ms bien que de Dios como el
supremo objeto del amor. Ahora bien, esta teora, especialment e cuando concibe al egosmo
colocndose en el lugar de Dios, es con mucho la mejor de las teoras mencionadas. Pero
difcilmente puede considerarse sat isf actoria. Aunque todo egosmo es pecado y hay un
elemento de egosmo en todo pecado, no se puede decir que el egosmo sea la esencia del
pecado. El pecado puede definirse propiament e slo con ref erencia a la ley de Dios,
referencia que falta por completo en la def inicin que est amos considerando. Adems, hay
una gran cantidad de pecado en la que el egosmo para nada es el principio gobernante.
Cuando un padre empobrecido ve a su esposa e hijos desfallecientes por falta de al imento, y
en su desesperado deseo de ayudarlos recurre por l timo al robo, esto con dif icul tad puede
considerarse egosmo puro. Puede ser que el pensamiento egosta haya est ado del todo
ausente. La enemist ad con Dios, la dureza de corazn, la impeni tencia y la incredul idad,
todos son pecados venenosos; pero no pueden sencil lamente cali ficarse como egosmo. Y,
en verdad, lo que parece ser un corolario necesario de la teora que estamos considerando,
es decir, el concepto de que toda virtud es desint ers o benevolenci a, cuando menos en una
de sus formas, no resul ta consistente. Un acto no deja de ser vicioso cuando su ejecucin se
conforma a ciertas demandas de nuestra naturaleza y las satisface. Adems, la just icia, la
fidel idad, la humildad, la clemencia, la paciencia y otras virtudes pueden cul tivarse o
practi carse no como formas de benevolencia, sino como virtudes inherentemente
excelentes, no slo porque promueven la fel icidad de otros, sino por lo que son ell as en s
mismas.
L A T E ORA DE QUE E L PE CADO C ONSISTE EN L A OPOSI CI N DE L AS
BAJAS T E NDE NCI AS DE LA NAT URA LE Z A HUMANA A UN DESARROL L O
GRADUA L DE L C ONOCI MI E NT O MORA L

Esta idea fue desarrollada, como ya lo hemos dicho en lo que antecede, por Tennant en sus
conferencias hulseanas. Consiste en la doctrina del pecado construida segn la teora de la
evolucin. Los impulsos naturales y las cualidades heredadas derivadas del bruto forman la
materia del pecado; pero no se convi erten en pecado real hasta que se les admite en contra
del despertamiento gradual del sentido moral de l a humanidad. Las teor as de McDowell y
Fiske demuestran l as mismas tendencias. La teora t al como fue presentada por Tennan t
titubea un tanto entre la idea bbl ica del hombre y la que presenta la teora de la evolucin,
y se inclina a una y luego a la otra. Acepta que el hombre tuvo una voluntad l ibre aun antes
del despertamiento de su conocimi ento moral. De manera tal que fue capaz de elegir
cuando se le coloc delante de un ideal moral ; pero no expl ica cmo podemos imaginar una
voluntad libre e indeterminada dentro de un proceso de evolucin. Limi ta el pecado a
"(#


aquellas transgresiones de la ley moral, cometidas con un claro conocimiento del ideal
moral y por tanto l a conciencia las considera como mal y las condena. De hecho son
nicamente las viejas ideas pelagianas del pecado incorporadas en la teora de la evolucin,
y por tanto quedan expuest as a todas las objeciones con que est cargado el pelagianismo.
El defecto radical de todas estas teor as es que procuran definir al pecado sin tomar en
cuenta que el pecado es esencialmente la separacin de Dios, la oposi cin a Dios y la
transgresin de la ley de Dios. El pecado siempre ti ene que def inirse en trminos de la
relacin del hombre con Dios y con su voluntad tal como est expresada en la ley moral.

LA I DE A B BLI CA DE L PE CADO

Es necesario ll amar la atencin a diversas particularidades, para dar la idea bbl ica del
pecado.
E L PEC ADO ES UNA CL ASE ESPECI F I C A DE MA L

En la actual idad omos mucho acerca del mal, y comparat ivamente poco acerca del pecado;
y esto no deja de ser engaoso. No todo mal es pecado. El pecado no debe confundirse con
el mal fsi co que produce perjuicios o cal amidades. Es posibl e hablar no slo del pecado
sino tambin de las enf ermedades englobndolos en el mal, pero entonces la palabra " mal "
se usa en dos sent idos del todo di ferentes. Por arriba de la esf era fsica se encuentra la ti ca
en la cual tiene aplicacin el contrast e entre el bi en y el mal moral, y en esta esfera, nica-
mente, es donde podemos hablar del pecado. Y aun en esta esfera no es deseable sust ituir la
palabra " mal " por " pecado" sin hacer una modificacin adicional, porque est e l timo es
ms especfico que el primero. El pecado es un mal moral. La mayor parte de los nombres
que se usan en la Escri tura para designar al pecado sealan su carcter moral. Chatta' th
dirige la atencin al pecado como una accin que equivoca el blanco y consist e en una
desviacin del camino recto. ' Avel y'avon indican que es una falta de integridad y rect itud;
un desvo del sendero sealado. Pesha' se ref iere al pecado como una rebelin o negacin a
sujetarse a la l egtima autoridad, una transgresin posi tiva de la ley, y una violacin del
pacto. Resha' seala al pecado como una malvada y culpable transgresin de la ley.
Adems 'asham lo designa como culpa; como desleal tad y traicin, ma'al; lo seala como
vanidad, 'aven; y como una perversin o distorsin de la naturaleza 'avah. Las palabras
correspondientes del Nuevo Test amento, por ejemplo, hamart a, adika, parabasis,
"($


parptoma, anoma, paranoma y otras, apuntan a las mismas ideas. En atencin al uso de
estas pal abras, y a la manera en que la Bibl ia acostumbra hablar del pecado, no puede
quedarnos duda acerca de su carcter t ico. No es una calamidad que cogi al hombre
desprevenido, que emponzo su vida y arruin su fel icidad; sino una carrera malvada que
el hombre deliberadamente ha determinado seguir y la cual trae consigo indecibl e miseria.
En el fondo el pecado no es algo que sea pasivo, por ej emplo una enfermedad, una fal la o
una imperfeccin de las que no podemos considerarnos responsables sino una oposicin
activa contra Dios, y una transgresin posit iva de su ley, que const ituyen culpabil idad. E l
pecado es el resul tado de una eleccin l ibre, pero pecaminosa, del hombre. Esta es la
enseanza clara de la Palabra de Dios, Gn. 3: 1-6; Isa. 48: 8; Rom. 1: 18-32; I Juan 3: 4.
La aplicacin de la fi losof a de la evolucin al estudio del Antiguo Testamento condujo a
algunos eruditos a la conviccin de que la idea t ica del pecado no se desarrol l sino hasta
el tiempo de los profetas; pero esta idea no se origina por la manera en la que los primeros
libros de la Bibl ia habl an del pecado.
E L PEC ADO T I E NE UN C AR CT E R ABSOLUT O

En la esfera t ica el contraste entre lo bueno y lo malo es absoluto. No hay una condicin
neutral entre los dos. Aunque indudabl emente hay grados en ambos no hay graduacin
entre lo bueno y lo malo. La transicin del uno al otro no es de carcter cuanti tat ivo sino
cuali tat ivo. Un ser moral que es bueno no se convierte en malo por disminuir tan slo de su
bondad, sino nicamente por un cambio radical cuali tat ivo como es el de volverse al
pecado. El pecado no es un grado menor de la bondad sino un positivo mal. Esto se ensea
con toda claridad en la Bibl ia. Aquel que no ama a Dios est, por lo mismo, caracteri zado
como malo. La Escritura no conoce una posi cin de neutralidad. Invit a urgente-mente al
malvado a que se vuelva a la just icia, y algunas veces habla del justo que cae en lo malo;
pero no contiene una sola indicacin de que el uno o el otro se queden alguna vez en
posicin neutral. El hombre tiene que estar en el lado justo o en el malo, Mat. 10: 32, 33;
12: 30; Luc. 11: 23; Sant. 2: 10.
E L PEC ADO T I E NE SI E MPRE RE LA CI N C ON DI OS Y C ON SU V OL UNTAD

Los antiguos dogmticos comprendan que era imposible tener un concepto correcto del
pecado sin verlo en rel acin con Dios y con su volunt ad, y por tanto, acentuaron este
aspecto y acostumbraban habl ar del pecado como " falt a de conformidad con la ley de
Dios" . Esto es indudablemente una definicin formal correcta del pecado. Pero surge la
"(%


pregunta, Cul es el contenido material preciso de la ley? Qu es lo que la ley demanda?
Si se cont esta esta pregunta, ser posible determinar qu es el pecado en un sent ido
material. Ahora bien, no hay duda acerca de que la gran demanda central de l a ley es amar a
Dios. Y si desde el punto de vist a material la bondad moral consiste en amar a Dios,
entonces el mal moral t iene que consistir en lo opuesto. El mal moral es separacin de Dios,
oposicin a Dios, odio a Dios, y esto se manifi esta en constantes transgresiones de la ley de
Dios en pensamiento, palabra y obra. Los pasajes siguientes demuestran cl aramente que la
Escritura ve al pecado en relacin con Dios y con su ley, ya sea como est escrit a en las
tablas del corazn o como fue dada por Moiss, Rom. 1: 32; 2: 12-14; 4: 15; Sant. 2: 9; I
Juan 3: 4.
E L PEC ADO I NC L UY E T ANT O L A CULPA C OMO L A C ORRUPCI N

La culpa es el estado en que se merece la condenacin o en el que se siente merecer el
castigo por la violacin de la ley o de un requerimiento moral. La culpa expresa l a relacin
que el pecado t iene con la justi cia o con el castigo de la ley. Pero aun esa palabra ti ene
doble significado. Puede denot ar una cualidad inherente del pecador, es decir, su demri to,
su maldad, o su culpabil idad que lo hacen digno del cast igo. Dabney habla de esto como de
" culpa potencial " . La culpa es inseparable del pecado, nunca se le encuentra en alguien que
no sea personalmente pecador, y es permanente en una forma tal que una vez que se la ti ene
no puede quitarse por medio del perdn. Pero tambin la culpa puede denotar l a obl igacin
de satisf acer la justicia, de pagar el castigo impuesto al pecado, " culpa actual " , segn
Dabney la llama.
128
Ese castigo o pena actual no est inherente en el hombre, pero el edicto
penal del legislador, es el que f ija el castigo de la culpa. La culpa actual puede ser removida
personalmente o por medio de un sust ituto, mediante el satis-faccin de las justas demandas
de la ley. En tanto que muchos niegan que el pecado incluya la culpa esto no concuerda con
el hecho de que el pecado fue amenazado y que en ve rdad t iene que ser visitado con
castigo, y adems, esa negacin cl aramente contradice las af irmaciones evidentes de la
Escritura, Mat. 6 : 12 ; Rom. 3 : 19 ; 5 : 18 ; Ef. 2 : 3. Por corrupcin entendemos la
contaminacin inherente a la cual est sujeto cada pecador. Esto es una real idad en la vida
de todo individuo. No se concibe sin la culpa aunque como incluida en una relacin penal
puede concebirse sin una inmediata corrupcin. Pero siempre le sigue la corrupcin. Todo
el que es culpable en Adn tiene que ser, como resultado, nacido tambin con una
natural eza contaminada. La corrupcin del pecado se ensea clarament e en pasajes como
Job 14: 4; Jer. 17: 9; Mat. 7: 15-20; Rom. 8: 5-8; Ef. 4: 17-19.

128
Chist Our Penal Subst i tuto, pp. 10 y sigui entes
"(&


E L PEC ADO T I E NE SU ASI ENT O E N E L C ORA Z N

El pecado no reside en ninguna facultad del alma sino en el corazn, el que en l a psi cologa
bblica se considera el rgano central del alma, y del cual fluye la vida. Y de este centro se
esparcen sus inf luencias y operaciones al int electo, la voluntad y los afectos; en suma, a
todo el hombre, incluyendo su cuerpo. En su estado pecaminoso todo el hombre es objeto
del desagrado de Dios. Hay un sentido en el que se puede decir que el pecado se origin en
la voluntad del hombre, pero al decir volunt ad no designamos un acto vol i tivo sino ms
bien la naturaleza vol it iva del hombre. Haba una t endencia del corazn por debajo del acto
volit ivo cuando el pecado entr en el mundo. Esta idea est en perfect a armona con lo que
dice la Escri tura en pasajes como los siguientes: Prov. 4: 23; Jer. 17: 9; Mat. 15: 19, 20;
Luc. 6: 45; Heb. 3: 12.
E L PEC ADO NO C ONSIST E EX CL USI VA ME NT E EN AC T OS EX T ERI ORES

El pecado no consiste nicamente en actos externos, sino t ambin en hbi tos pecaminosos y
en una condicin pecaminosa del alma. Estos tres se relacionan uno con otro de la manera
siguiente: El estado pecaminoso es la base de los hbi tos pecaminosos, y estos se
manifiestan en hechos pecaminosos. Sin embargo, tambin hay verdad en el argumento de
que los repetidos hechos pecaminosos conducen al establecimiento de hbi tos pecaminosos.
Los hechos pecaminosos y las disposiciones del hombre deben rel acionarse con una
natural eza putref acta y encontrar en ell a su expl icacin. Los pasajes a que nos referimos en
el prrafo precedente comprueban este punto de vista porque con toda claridad demuestran
que el estado o condicin del hombre es absolutamente pecaminoso. Y si surge todava la
pregunta, Deben considerarse como pecados los pensamientos y los afectos del hombre
natural que en l a Escri tura se l laman " carne" ? Tendremos que responder seal ando pasajes
como los siguientes: Mat. 5: 22, 28; Rom. 7: 7; Gl. 5: 17, 24; y otros. En conclusin puede
decirse que el pecado debe def inirse como la falta de conformidad con la ley moral de Dios,
sea en acto, disposicin o estado.
LA I DE A PELAGI ANA DEL PE CADO

La idea pelagiana del pecado es muy diferente de l a que acabamos de presentar. E l nico
punto de parecido se encuentra en esto, que el pelagiano tambin considera al pecado en
relacin con la ley de Dios, y lo juzga como una transgresin de la ley. Pero en todas las
dems circunstancias su concepto dif iere ampl iamente del de la Biblia y del de Agustn.
"('


PRESENTA CI N DE L A IDE A PE LA GI ANA

Pelagio parti de la habil idad natural del hombre. Su proposicin fundament al es: Dios ha
mandado al hombre que haga lo que es bueno; de aqu que el hombre debe tener la
capacidad para hacerlo. Esto quiere decir que el hombre t iene una voluntad l ibre en el
sentido absoluto de la palabra, de tal manera que es posible para l decidir en favor o en
contra de lo que es bueno y tambin de hacer lo bueno tanto como lo malo. La decisin no
depende de ningn carcter moral del hombre, puesto que la voluntad est enteramente
indeterminada. Sea que el hombre haga lo bueno o lo malo depender nada ms de su
voluntad libre e independiente. De esto se sigue naturalment e, que no hay tal cosa como un
desarrollo moral del individuo. Lo bueno y lo malo se locali zan en acciones sueltas del
hombre. De esta posicin fundamental respecto al pecado se desarrol l, como es natural, la
enseanza doctrinal de Pel agio. El pecado consiste nada ms en actos sueltos de la
voluntad. No hay tal cosa como una naturaleza pecaminosa, ni hay tampoco disposiciones
pecaminosas. El pecado siempre es una el eccin deliberada del mal por medio de una
voluntad perfectament e libre, y puede escoger y seguir lo bueno, con precisin, del mismo
modo. Pero si esto es as, entonces sigue inevi tablement e l a conclusin de que Adn no fue
creado en un estado de verdadera sant idad sino en uno de equil ibrio moral. Su condicin
era de neutral idad moral. Ni era bueno ni malo, y por tanto no tena carcter moral ; pero
eligi la carrera del mal y por esto se hizo pecaminoso. Hasta donde el pecado consiste
nicamente en actos sueltos de la voluntad, la idea de su propagacin por medio de la
procreacin es absurda.
Una naturaleza pecaminosa, si exist iera tal cosa, tendra que heredarse de padres a hi jos;
pero los actos pecaminosos no pueden propagarse por herencia. Esto, segn la naturaleza
del caso, es una imposibi lidad. Adn fue el primer pecador, pero su pecado en ningn
sentido pas a sus descendientes. No hay tal cosa como el pecado original. Los nios nacen
en un estado de neutral idad, comenzando exactamente en donde Adn comenz salvo que
se encuentran en una situacin desventajosa por causa de los malos ej emplos que
contemplan por todas partes. Su carrera futura tendr que determinarse por medio de su
propia y libre eleccin. Se admite la universalidad del pecado, puesto que toda experienc ia
da testimonio de el la. Se debe a la imitacin y al hbi to de pecar que por grado se va
formando. Hablando estrictamente, desde el punto de vista pelagiano no hay pecadores,
sino nada ms actos pecaminosos suel tos. Esto hace manifi estamente imposibl e un
concepto religioso de la histori a de la raza.
"((


OBJE CI ONES AL C ONCEPT O PEL A GI ANO

Hay varias objeciones de mucho peso en contra del concepto pelagiano del pecado, de las
cuales l as siguient es son las de mayor importancia:
1. La posicin fundamental de que el hombre es responsable ant e Dios nicamente por
lo que es capaz de hacer, es contraria en absoluto al testimonio de la conciencia y de
la Pal abra de Dios. Es un hecho innegable que a medida que el hombre se hace ms
pecador, su capacidad para hacer el bien disminuye. Se convierte, en medida cada
vez ms grande, en esclavo del pecado. Segn la teora que estamos considerando
esto envolvera tambin una disminucin de su responsabi lidad. Tal cosa ser a
equivalente a decir que el pecado por s mismo redime gradualmente a sus vctimas
librndolas de su responsabil idad. Mientras ms pecador se hace el hombre, menos
responsabl e es. En contra de esta posicin la conciencia registra su sonora protest a.
Pablo no di ce que los pecadores endurecidos, descri tos por l en Rom. 1: 18-32,
estaban prct icamente sin responsabi lidad, sino que los considera dignos de muert e.
Jess dijo acerca de los malvados judos que se gloriaban en su libertad pero que
manifestaban su extrema maldad procurando matarlo, que eran siervos del pecado;
que no entendan sus palabras porque no las quer an or, y que moriran en sus
pecados, Juan 8: 21, 22, 34, 43. Aunque eran esclavos del pecado todava eran
responsabl es.

2. Negar que el hombre tenga por naturaleza un carcter moral, es simplement e
regresarlo al nivel de los animales, Segn este concepto todo lo que hay en la vida
del hombre que no sea una consciente eleccin de su voluntad, est desprovisto de
toda cual idad moral. Pero el conocimiento de los hombres, en general, da t est imonio
del hecho de que el contraste entre el bien y el mal tambin se apl ica a las
tendencias del hombre, a sus deseos, a sus capri chos ya sus afectos, y todo esto es
de carcter moral. En el pelagianismo el pecado y la virtud quedan reducidos al
tamao de apndices superf ici ales del hombre sin ninguna conexin en su vida
ntima. Que lo que la Escritura ensea es complet amente diferente se descubre en
los pasajes siguientes: Jer. 17: 9; Sal 51: 6, 10; Mat. 15: 19; Sant. 4: 1, 2.


3. Una eleccin de la voluntad no determinada en manera alguna por el carcter del
hombre, no slo es inconcebibl e psicolgicamente, sino que tambin carece de todo
valor tico. Si una buena accin del hombre acontece nada ms porque s, y no es
"()


posible dar razn alguna por qu no aconteci lo contrario, en otras palabras si el
hecho no expresa el carcter del hombre, carece de todo valor moral. Slo cuando
un hecho manifiesta el carcter, tiene en s valor moral.

4. La teora pelagiana no puede dar una explicacin sat isfactoria respecto a la
universalidad del pecado. El mal ejemplo de los padres y de los abuelos no ofrece
verdadera expl icacin. La mera posibi lidad abstracta de que el hombre peque aun
cuando est animado por el mal ejemplo, tampoco explica cmo acont eci que
todos los hombres sean verdaderos pecadores. Cmo puede expl icarse que l a
voluntad invariabl emente se vuelva en direccin del pecado y nunca en la direccin
opuesta? Es mucho ms natural pensar que existe una disposicin general hacia el
pecado.
E L C ONC EPT O CA T OL I C ORROMANO DEL PEC ADO

Aunque los cnones y decretos del Conci lio de Trento son un tanto ambiguos en lo
referente a la doctrina del pecado, el concepto dominante catlico romano del pecado puede
expresarse de la siguiente manera: El pecado verdadero consiste siempre en un acto
conscient e de la voluntad. Es cierto que las disposiciones y los hbi tos que no estn de
acuerdo con la voluntad de Dios son de carcter pecaminoso; sin embargo, no pueden
llamarse pecados en el sent ido estricto de la palabra. La concupiscencia int erna que no
puede ser considerada como pecado sino solament e como el forres o combust ible del
pecado y que yace en el trasfondo del pecado, gan la victoria en el hombre en el paraso, y
de esta manera precipit la prdida del donum superaddictum de la justicia original. La
pecaminosidad de los descendientes de Adn es fundamental y nicament e una condicin
negativa que consiste en la ausencia de algo que deba estar presente, es decir, la justicia
original, la cual no es esencial a la naturaleza humana. Algo que es esencial fal ta,
nicamente si, como algunos sostienen, tambin se perdi la justi tia naturalis.
Las objeciones a este concepto se dejan ver perfectamente de lo que ya dijimos en relacin
con la teora pelagiana. Una mera revista de el las ser ms que suf ici ente. Hasta donde
sostiene que el pecado verdadero consiste ni camente en una deliberada eleccin de la
voluntad y en actos exteriores, son pertinentes las objeciones que se levantan en contra del
pelagianismo. La idea de que la justi cia original fue aadida sobrenaturalmente a la esencia
natural del hombre, y de que su prdida no afect para nada a la naturaleza humana es una
idea sin base bbli ca, segn ya lo indicamos en nuestra discusin de la imagen de Dios en el
hombre- Segn la Biblia la concupiscencia es pecado, verdadero pecado, y la raz de
")+


muchas acciones pecaminosas. Esto ya lo descubrimos al discut ir el concepto bblico del
pecado.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Ha podido explicar la fi losof a el origen del pecado?
2. Es bbli co el concepto de que el pecado originalmente no tuvo cual idad t ica?
3. Qu objecin hay al concepto de que el pecado es una mera privacin?
4. Debe concebirse al pecado como una sustanci a?
5. Con el nombre de quin est asociado este concepto?
6. Existe este pecado aparte del pecador?
7. Cmo podemos probar que el pecado siempre tiene que ser juzgado por la ley de
Dios?
8. Favoreci San Pablo el antiguo dualismo griego cuando habl del " cuerpo del
pecado" y cuando us el trmino " carne" para denotar la naturaleza pecaminosa del
hombre?
9. Es recomendable la tendencia actual de hablar del 'mal " ms bien que del 'pecado?
10. Qu se quiere dar a entender cuando se habla de l a interpretacin soci al del
pecado?
11. La interpretacin social del pecado reconoce a ste por lo que fundamentalment e
es?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Alexander, Syst. of Bibl. Theol. I, pp. 232-265
2. Bavinck, Geref. Dogm. III, pp. 121-158
3. Brown, Chr. Theol. in Outl ine, pp. 261-282
4. Candlish, The Bibl. Doct of Sin, pp. 31-44
5. Clarke, An Outline of Chr. Theol., pp. 227
6. Dabney, Syst. and Poleos. Theol., pp. 306-317
7. Hodge, Syst. Theol. II, pp. 130-192
8. Kuyper, Dict. Dogos., De Peccato, pp. 2'7-35239
9. Mackintosh, Christianity and Sin, cf. Index
10. McPherson, Chr. Dogm., pp. 257-264
11. Moxon, The Doctrine of Sin
12. Orchard, Modern Theories of Sin
")*


13. Orr, God's Image in Man, pp. 197-246
14. Pope, Chr. Theol. II, pp. 29-42
15. Taima, De Anthropologie van Calvijn, pp. 92-117
16. Tennant, The Concept of Sin
17. Vos, Geref. Dogos. II, pp. 21-32
C API TUL O 21: L A TRANSMISI N DE L PE CADO

Tanto la Biblia como la experiencia nos ensean que el pecado es universal, y segn la
primera, la expli cacin de esta universalidad se encuentra en la cada de Adn. Estos dos
puntos, es decir, la universalidad del pecado y la relacin del pecado de Adn con el de la
humanidad en general, son los que ahora ocupan nuestra atencin. En tanto que ha habido
respecto a la universalidad del pecado un notable consentimiento general, en cambio, con
respecto a la relacin entre el pecado de Adn y el de sus descendientes, se han presentado
diferentes descripciones.
REPASO HISTRI CO

ANTES DE L A RE F ORMA

Los escri tos de los Apologistas no conti enen nada def inido respecto al pecado original, en
tanto que los de Ireneo y Tertuliano ensean cl aramente que nuestra condicin pecaminosa
es el result ado de la cada de Adn. Pero la doctrina de la imputacin directa del pecado de
Adn a sus descendientes fue extraa aun para ellos. Tertuliano tuvo un concepto real ista
de la humanidad. Toda la raza humana estaba potencial y numricamente present e en Adn,
y por tanto pec cuando l pec, y se corrompi cuando l se corrompi. La naturaleza
humana como un todo pec en Adn, y por tanto, cualquiera individual izacin de aquel la
natural eza tambin es pecadora. Orgenes, inf luenciado profundamente por la filosof a
griega tuvo un concepto dif erent e de este asunto, y apenas reconoci alguna conexin entre
el pecado de Adn y el de sus descendientes- Encontr la expl icacin de la pecaminosidad
de la raza humana, fundamentalmente, en el pecado personal de cada alma durante un
estado pre-temporal aunque tambin menciona algn misterio de la generacin. Agustn
particip del concepto realista de Tertul iano. Aunque tambin habl de " imputacin" ,
Agustn no tuvo en mente todava la imputacin directa o inmediata de la culpa de Adn a
su posteridad. Su doctrina del pecado original no est por completo cl ara. Pudo deberse esto
")"


al hecho de que ti tube en el egir entre el traducianismo y el creacionismo. Aunque insiste
en el hecho de que todos los hombres estuvieron sensiblemente presentes en Adn y que en
verdad pecaron en l, tambin se acerca mucho a la idea de que pecaron en Adn como su
representante. Sin embargo, su nfasis principal estuvo en l a transmisin de la corrupcin
del pecado. El pecado se transmi te por propagacin, y esta propagacin del pecado de Adn
es al mismo t iempo un castigo por su pecado. Wiggers presenta la idea brevemente en las
siguientes palabras: " La corrupcin de la naturaleza humana, en toda la raza, fue el justo
castigo de la transgresin del primer hombre, en quien ya exist an todos los hombres" .
129
El
gran oponente de Agustn, Pelagio, neg que hubiera una relacin entre el pecado de Adn
y el de su posteridad. Tal como Pelagio la vio, la propagacin del pecado por medio de la
generacin envolv a la teora traduci anista del origen del alma, teora que l consider
como una hereja; y la imputacin del pecado de Adn a cualquiera, aparte de l mismo,
estara en conf licto con la rect itud divina.
El concepto pelagiano fue rechazado por la Iglesia, y los escolsticos en general, siguieron
la l nea de pensamiento sealado por Agustn, poniendo todo el nfasis sobre la transmisin
de la contaminacin del pecado de Adn ms bien que sobre la de su culpa. Hugo de San
Vctor y Pedro Lombardo sostuvieron que la concupiscencia manci lla el semen en el acto
de la procreacin, y que esta mancha, en alguna forma, ensuci a el alma en su unin con el
cuerpo. Anselmo, Alejandro de Hales y Buenaventura acentuaron la concepcin realista de
la relacin entre Adn y su posteridad. Toda la raza humana estuvo seminalment e presente
en Adn y, por tanto, tambin pec en l. Su desobediencia fue la desobedienci a de toda la
raza humana. Al mismo tiempo se consider a la generacin como la condicin si ne qua
non de la transmisin de la natural eza pecaminosa. En Buenaventura, y otros despus de l,
se expres con mayor claridad la dist incin entre la culpa original y la corrupcin original.
La idea fundamental era que la culpa del pecado de Adn se imput a a todos sus
descendientes. Adn sufri la prdida de la just icia original, y por tanto, incurri en el
desagrado divino. Como resul tado todos sus descendientes est n privados de la justicia
original, y como tales, son objeto de la ira divina. Adems, la corrupcin del pecado de
Adn ha pasado de alguna manera a su posteridad, pero la manera de esta transmisin fue
asunto de disput a entre los escolst icos. Puesto que no eran traducianistas, y por tanto, no
podan decir que, despus de todo, el alma que es asiento verdadero del mal pasaba de
padres a hijos por generacin, sintieron que alguna cosa ms t ena que decirse para explicar
la transmisin del mal inherente. Algunos decan que la corrupcin pasa por medio del
cuerpo, el que a su vez contamina el alma tan pronto como sta se pone en contacto con
aquel. Otros, sintiendo el pel igro de esta expl icacin la buscaron en el mero hecho de que

129
August inism and Pel agi anism, p. 88.
")#


cada hombre nace ahora en el est ado en el que Adn estaba ant es de ser capaci tado con la
just icia original, y por lo tanto, suj eto a la lucha entre la carne concupiscente y el espri tu.
En Toms de Aquino el punto de vista del realismo reaparece otra vez en una forma
vigorosa, aunque modificada. Hizo notar que la raza humana const ituye un organismo, y
que, precisamente como el acto de un miembro del cuerpo, por ejemplo, la mano, se
considera como el acto de la persona, as tambin el pecado de un miembro del organismo
de la humanidad se imputa a todo el organismo.
DESPUS DE L A RE F ORMA

Aunque los Reformadores no concordaron con los escolst icos respecto a la naturaleza del
pecado original, el concepto que tuvieron de su transmisin no contuvo ningunos nuevos
elementos. Las ideas referentes a Adn como representante de la raza humana y a la
imputacin " inmediata" de su culpa a sus descendientes, todava no se expresaron con
mayor claridad en las obras de los Reformadores. Segn Lutero somos contados por Dios
como culpables, debido al pecado ntimo que heredamos de Adn. Calvino habla en esti lo
parecido. Sostiene que, puesto que Adn no era solamente nuestro padre sino el tronco de la
raza humana, todos sus descendientes nacen con una naturaleza corrupta; y que, t anto la
culpa por el pecado de Adn como su propia e innata corrupcin se imputan a sus
descendientes como pecado. El desarrollo de la teologa representat iva trajo a primer plano
la idea de Adn como el representante de la raza humana, y condujo a una distincin ms
clara entre la transmisin de la culpa y de la corrupcin del pecado de Adn. Sin negar que
nuestra corrupcin natural tambin const ituya culpa a l a vista de Dios, la t eologa
representat iva acenta el hecho de que hay una imputacin " inmediata" de la culpa de Adn
a todos los que l representa corno cabeza del pacto.
Tanto los socinianos como los arminianos rechazaron la idea de la imputacin del pecado
de Adn a sus descendientes. Placeus, de la escuela de Saumur, abog por la idea de la
imputacin " mediata" . Negando toda imputacin inmediata Placeus sostuvo que debido a
que heredamos de Adn una naturaleza pecaminosa merecemos ser tratados como si
hubiramos cometido la ofensa original. Esto era algo nuevo en la teologa Reformada, y
Rivet no tuvo dificultad en probarlo por medio de una larga coleccin de testimonios. Se
inici un debate en el que, imputacin " inmediata" , e imputacin " mediata" , se
representaron como doctrinas mutuamente exclusivas; y en el que se hizo aparecer que el
asunto import ante era dilucidar si el hombre es culpable a la vista de Dios nicamente por
causa del pecado de Adn que se le imputa, o nicamente por causa de su propio pecado
inherent e- La primera no era la doctrina de las Iglesias Reformadas, y la segundo no haba
")$


sido enseada en el las antes del t iempo de Placeus. Las enseanzas de este l timo
encontraron entrada en la teologa de Nueva Inglaterra y se convirt ieron en la caractersti ca
especial de la teologa de la Nueva Escuela (New Haven). En la moderna teologa ancha, la
doctrina de la transmisin del pecado de Adn a su poste ri da d es t por comp l e t o
des ac re di t ada . E s t a t eo log a ancha pre f i e re busc ar l a ex p l i ca ci n de l ma l
que ha y en e l mundo por med io de l a her enc i a an ima l que en s mi sma no e s
pec ami nos a. Pa re ce e x tr ao que ha s t a Ba r th y Brunne r, que se oponen con
vio l enc i a a l a t eo log a a ncha, no cons ider an que l a pecamin os idad uni ve rs a l
de l a r az a humana se a e l r esu l t ado de l peca do de A d n. H is tr i c ament e es t e
l t imo ocupa un l ugar s ingul a r nada m s c omo el primer pe ca dor.
L A U N I V E RSA L I D A D D E L P E C A D O

Habr muy pocos que s e inc l i ne n a nega r l a pre senc i a del ma l e n e l cor azn
humano por mucho que d i f i e ran re spe c to a l a na tur al ez a de e s t e ma l y a l a
mane ra en que s e or ig in. Ha s t a l os pe l ag i anos y los soc in i anos e s t n
pront os a a dmi t i r que e l peca do e s un i v er sa l . E st o es un he cho que s e
impone a l a a t e nc in de todos .

L O T EST I F I CARON LA HIST ORI A DE L AS RE L I GI ONES Y DE LA F I L OSOF A

L a h i st or i a de l a s re l ig ione s t e st i f i ca l a un i v er sa l idad de l pec ado. L a
pregunt a de Job, " C mo se j us t i f i ca r e l hombre con D ios? " es una
pregunt a hecha no ni came nt e en el r ei no de l a r ev el a c in e spec i a l , s ino
t amb i n fue ra de e l l a e n e l mundo gent i l . L a s re l ig iones de los gent i l es da n
t e s t imon io de un conoc imi ento un i v er sa l del pe cado y de l a nece s idad de
re conci l i a c in con un Se r Supremo. Hay un se nt imi e nt o gene ra l de que los
diose s es t n o f e nd idos y que debemos prop i ci a rl os de a lguna mane ra . Ha y
una voz un i v er sa l de l a conc i enc i a que t es t i f i ca re spe c to al he cho de que e l
hombr e fr ac as en a l c anz a r e l idea l y es t condena do ant e l a v is t a de a lgn
pode r super i or . Los a l t a re s ba ados con l a sa ngre de los sa c ri f i c ios, y con
fr ec uenc i a, de s ac r i f i ci os de n ios muy que r idos, l a s r epet i da s con f es ione s
de l agrav io que s e hi zo y l as orac i one s pa ra v er se l i br es del ma l . apunt a n
en conj unto a l c onoc imi ento de l pec ado. A donde qu i e ra que v ay an nues t ro s
mis ione ros enc ue nt ra n es t a c l a se de t e s t imon ios. L a h is tor i a de l a f i l osof a
ind i ca l os mi smos hechos . L os primi t i vos f i l sof os gri egos ya s e
enc ontr aban lucha ndo con e l prob l ema de l ma l mora l y de sde a que l l a poc a
")%


suy o n ingn f i lso fo de re nombre ha s id o c apaz de ignora r lo. Todos s e
si nt i er on cons t re i dos a a dmi t ir l a un i v e rs al idad del peca do y eso a pe sa r
de l he cho de que no e ran capac es de e xp l i ca r e l f e nmeno. C i e r to e s que e n
el Sig l o X V I I I hubo un opt imismo supe r f i c i a l que so c on l a bonda d
inhe ren t e de l hombre ; per o en su ne cedad h i z o ca so omiso de los hec hos y
fue rec ha zado sev e rame nt e por K a nt . Muc hos t e l ogos anchos se v i e ron
induc idos a c re ar y a pred i ca r e s t a bondad inher ent e de l hombr e como
eva ngel io de ve rdad; per o ac tua lment e muchos de e l l os lo re conoc en como
uno de l os ms pe rn i ci osos e rr or es de l pa sa do. Con toda segur idad, los
hec hos de l a v ida no gar ant i za ba n s eme j a nt e opt imi smo.

L A BI BL I A L A E NSE A C LARA ME NT E

Hay a f i rma ci ones d i re ct as de l a Es cr i tura que sea l an a l a pec ami nos ida d
uni ve rs a l de l hombr e, por ej emp lo, I Re ye s 8: 46; Sa l 143: 2; Pr ov. 20: 9;
E cl . : 20; Rom 3: 1- 12, 19, 20, 23; G l . 3: 22; Sa nt i ago 3: I Juan 1: 8, 10.
V ar ios pa sa j es de l a E sc r i t ur a e ns ea n que e l peca do es l a he renc i a de l
hombr e de sde e l momento de su na cimi e nto, y es t pr es ent e, por t anto, en l a
na tura l e za humana de sde t an a l pr inci pi o que no es pos ib l e cons ider ar l o
como re su l t ado de l a imi t a c in, Sa l 51 : 5 ; Job 14 : 4; Jua n 3: 6. En E f . 2:
3 Pab lo d i c e de los e f e si os que " E ran por na tura l e za h i jos de ir a l o mismo
que los dem s " . En e st e pas aj e e l t rmino " por nat ur a l e za " sea l a a a lgo
inna to y orig i na l , par a d is t ingui r lo de lo que e s adqui r ido
subse cue nt eme nt e. E l pe cado, pues , es algo orig ina l del que todos los
hombr es pa rt i ci pan, y que los ha ce cu l pa b l es del ant e de Dios. A dems ,
segn l a Es cr i tura , l a muer t e t i e ne que v is i t a r aun a aque l l os que nunc a
ej er c i t ar on una e l ec ci n c onsc i e nt e y per sona l , Rom. 5: 12- 14. Es t e pa sa j e
imp l i ca que el pec ado ex is t e en el ca so de los n ios a nt e s de que t e ngan
conoc imi ento mora l . Pues to que los n i os mue ren, y por l o t anto e l e f ec t o
de l pec ado es t pr es ent e e n el ca so pa r t i cu l ar de ca da uno, no e s s ino
na tura l ac ept a r que l a c ausa t amb i n e s t pre se nt e. Por l t imo, l a B i bl i a
ens ea t amb i n que t odos los hombre s e s t n baj o condenac in y , por t anto,
nec es i t a n l a re denc in que ha y en C ri s to J ess. L os n ios nunc a queda n
exc eptuados de es t a reg l a, compr ense l os pa sa j e s pr ec edent e s y t amb i n
Jua n 3: 3, 5; I Juan 5: 12. E s to no se cont ra d i c e por aque l los pa sa j es que
at r ibu yen c i er t a just i ci a a l hombre, t a l e s como Mat . 9: 12, 13; H ech. 10: 35;
")&


Rom. 2: 14; F i l . 3: 6; I Cor. 1: 30; pue st o que es to pue de se r o una j us t i c i a
ci vi l , una just i ci a c er emon i a l o de pa ct o; l a jus t i c i a de l a l e y, o l a j us t i c i a
que es e n C ri s to Je ss.

L A R E L A C I N Q U E T I E N E E L P E C A D O D E A D A N C O N E L D E L A
RA Z A

L A NE GA CI N DE ESTA REL ACI N

A lgunos ni egan l a re l ac in causa l de l peca do de A dn c on l a pec ami nos ida d
de l a r az a humana, ya se a en todo o en pa r t e.

1. Los pe l ag i anos y los soc in i a nos n i egan abso lut a me nt e que hay a
alguna re l ac in nec es ar i a e ntr e nue s tr o pec ado y e l de A dn. E l
pr ime r pe ca do fue un pec ado de A dn, sol ament e, y no a f ec t a a su
pos t e r idad e n ni nguna forma. L o ms que a dmi t ir n e s que e l ma l
ej emp lo de A dn conduj o a l a imi t ac in.

2. Los semipel ag i a nos y l os primi t i vos a rmin i a nos e ns ea n que e l
hombr e he red de A dn una i nc apa c ida d nat ura l , pe ro que no e s
re spons ab l e por e l l a de mane ra que no s e l e pue de aad i r
cu lpa bi l idad, y has t a puede de c ir se que D ios e n a lguna maner a qued
en ob l igac in de proporc iona r l a c ur a de e sa i nc apa c ida d. Los
armin i a nos we s l e yanos a dmi t e n que es t a c or r upc in inna t a env ue l v e
t amb i n cu lpa.


3. L a t e or a de l a Nue va E sc ue l a (New Ha ve n) ense a que el hombr e
nac e con una t endenci a inhe re nt e a l pec ado, en v ir tud de l a cu a l su
pre f er enc i a mora l e s in va ri ab l ement e mal a ; per o que e s t a t e ndenc i a
misma no puede l l amar se pe ca do, pues to que e l pec ado s i empr e
consi s t e , e xc lus i vament e, e n una t ra nsgr es in c onsc i e nt e e
int e nc iona l de l a l ey .

4. L a t eo log a de cr i si s ace nta l a so l i da r ida d de l pe ca do en l a r az a
")'


humana, per o n i ega que el pe cado s e or ig ina r a en un a c to de A d n e n
el pa ra so. L a c a da cor re sponde a l pre - o spe r- h is t or i a , y y a es una
cos a del pa sa do cua ndo e l A dn h i s tri co apa r ece en l a e sc ena. L a
ca da e s e l se c re to de l a pre de s t i na ci n de D ios. L a h is tor i a de l a
ca da es un mi to. A dn a pa re ce como e l t ipo de Cr i st o ha s t a donde
puede v er se en E l que l a vi da s in pec ado e s pos ib l e en l a c omun in
con D ios. D i c e Brunne r : " En A dn todos hemos pec ado, e sa es l a
dec l a r ac in b b l i ca ; pe ro c mo? l a B ib l i a no l o d i ce . L a doc t ri na de l
pec ado orig ina l se l ee e n l a ca da " .
130


L AS TE OR AS DI FE RENT ES QUE EXPL I CAN L A RE LA CI N O C ONE XI N.

1. L a t eor a r ea l is t a. E l m todo pr imi t i v o par a exp l i c ar l a conex in e nt r e
el pe ca do de A dn c on l a c ul pa y corr upc i n de t odos sus
des ce nd i ent es f ue l a t eor a r ea l is t a . E st a sost i ene que l a na tura l ez a
humana c onst i tu ye una s imp l e uni dad no sl o genr i ca s ino t amb i n
num ri ca . A dn pos ey l a p l e ni t ud de l a nat ur a l e za humana y e n l
el l a se cor romp i por un a ct o vo lunt ar io y a ps t at a de l mi smo A dn.
Los hombre s, i nd i v idua lment e, no son sus t anc i as s epa r ada s, s ino
mani f e s t a ci ones de l a mi sma sus t anc i a gene ra l ; num r i c ament e son
uno. E st a na tur al ez a un i v er sa l humana se cor romp i y se h i z o
cu lpa bl e en A d n, y cons ecuent ement e c ada una de l a s
ind i vi dua l i z ac ione s de e l l a en los de sce nd i e nt es de A dn e s t t amb i n
cor rupt a y cu l pab l e de sde el me ro pr inc i pi o de su ex i st enci a. Es t o
sign i f i ca que todos l os hombre s v er dade rame nt e peca ron e n A d n
ant e s de que l a indi vi dual i zac i n de l a na tura l ez a huma na c omen za ra .
Est a t eor a fue ac ept a da por a lgunos de l os pr imi t i v os Padre s de l a
Ig l e s i a y por algunos de los es co l s t i cos y e n t i empos r ec i ent e s fue
def endi da por e l D r. Shedd. Sin emba rgo, es t e xpues t a a va r i a s
obj ec ione s :
a. Medi ant e l a re pr es ent a c in de l a s a lma s de l os hombr es como
ind i vi dua l i z ac ione s de l a sust anci a gene r al esp ir i tual que
es tuv o pre sent e en A d n, par ec er a imp l i c ar que l a sus t anc i a
de l a lma e s de na t ur al ez a ma t er i al y de e s t a maner a nos l l ev ar a
inev i t ab l ement e a a lguna c l a se de ma t e ri a l i smo.

130
Man i n R e v ol t , p . 14 2.
")(


b. Es cont ra r i a a l t es t imon io de l a c onci enci a y no re sgua rda
su f i c i ent ement e l os int er es es de l a pe rsonal idad huma na. C ada
hombr e t i ene conoc imi ent o ca ba l de se r una per sona l i da d
separ ada, y por t anto e s mucho ms que una me ra o l a que pas a
en el oc a no gene ra l de l a e xi s t enc i a .
c. No exp l i ca por qu los des ce nd i e nt es de A dn son c onsi de ra dos
re spons ab l e s, ni came nt e, por el pr ime r pe cado de s t e y no
por sus pos t e ri or es pe cados , ni por l os pec ados de t oda s l a s
gener ac i one s de los a nt epas ados que s igu i e ron a A d n.
d. T ampoc o t i ene una r espue s t a a l a import ant e pregunt a : Por
qu Cr i st o no fue cons ider ado r esponsa b l e de l ve rdader o
pec ado come t ido por A d n, s i endo que ve rdader ament e
par t i c i p de l a mi sma na tura l e za humana, l a na tura l eza que
ver da de rame nt e pec en A dn?

2. L a doc tr ina de l pa c to de obr as . E st a imp l i ca que en e l pac to de obra s
A dn guar d una dobl e r el ac in con sus de sc end i e nt e s, e s dec i r, l a de
se r c abe za na tur al de t oda l a human idad, y l a de se r c abez a
repr es ent a t i va de toda l a r az a humana.
a. L a re l a ci n na tura l . En su r e l a ci n na tura l , A d n fue e l padr e
de toda l a huma n ida d. Segn f ue c re ado por D ios qued su j e t o
a c amb io, s i n der ec ho a r ec l ama r un e s t ado inmut ab l e. E ra su
deber obede ce r a D ios y es t a obed i enc i a no lo ha c a me re ce dor
de re compensa a lguna . Por ot ra par t e, s i pe caba, quedar a
su j e to a l a c or rupc in y a l ca st igo, pe ro e l pe cado se r a de l
nada ms , y no podr a c arga rs e a sus de sc end i e nt e s. Dabne y
sos t i e ne , que , segn l a l ey de que l o seme j ant e enge ndra a l o
seme j a nt e, su c or rupc in t endr a que pas a r a sus des ce nd i ent es .
Per o c omo qu i e ra que s ea e st o y e s de l todo int i l espec ul a r
ace rc a de e l l o los des cendi ent e s c i er t ament e no podr an s e r
re spons ab l e s de su corr upc i n. No podr a n ha be r s ido
consi de ra dos cu l pab l es en A dn n i cament e en vi r tud de l a
re l a c in na tura l que A d n guar daba c on l a raz a. L a
pre se nt ac i n que se a cost umbra hac er en l a t e o log a R e formada
es di f er ent e .
b. L a r el ac in de pa ct o. A l a re l a ci n na tura l que A d n tuv o con
sus de sce nd i e nt es D ios a l - j ad i bondadosament e l a r e l a ci n de
"))


pac to que cont i e ne va r ios e l ementos pos i t i vos :
i . Un el ement o de re pr es ent a c in. Di os orden que en es t e
pac to A dn no tu v i e ra su sol a r epre sent ac in pe rsona l ,
si no que fue r a e l r epre sent ant e de todos sus
des ce nd i ent es . En conse cuenc i a, fue l a cabez a de l a r az a
no e n el s ent ido pa t er na l so l ament e s ino t amb i n en e l
sent ido repre se nt a t i vo.
i i . Un el emento de prueba. En t a nt o que s in es t e pa ct o A d n
y sus de sce nd i e nt es habr a n conse rv ado un e st ado
cont inuo de prueba, c on un pe l igro c onst ant e de peca r, e l
pac to l e s gara nt i za ba que l a pe rs ev er anc i a pe rs i s t ent e
dur ant e un per odo f i jo de t i empo se r a re compe ns ada
con e l e s t a bl ec imi ent o de l hombr e en un e st ado
permane nt eme nt e de sa nt i dad y bend i c in.
i i i . Un e l emento de r ecompensa o ca s t igo. Segn los
t rmi nos de l pac to A dn obt e ndr a un de re cho l ega l a l a
vida e t er na, s i empre que l l e na ra l a s c ond i ci one s de l
pac to. Y no so l ament e l s ino t odos sus de sc end i e nt e s
t amb i n pa r t i c ipa r a n de es t a f e l i c idad. Por t ant o, en su
ope ra ci n norma l l os a rr eg los de l pa c to habr a n s ido de
benef i c i o i nca l cu l a bl e pa ra l a huma ni dad. Pe ro hab a l a
pos ib i l ida d de que e l hombre de sobedec i er a, y que por
eso f rust r ar a l a ope ra ci n de l pac to, y e n e s t e c aso los
re su l t ados s er an na tura l y cor re spo nd i e nt ement e
des as t rosos. L a t ransgre s in a l manda to del pac t o
produc i r a l a mue r t e. A dn e l ig i e l camino de l a
desobe d i enc i a, s e c or romp i por ca us a del pe ca do, s e
hi zo c u lpa bl e a l a v i st a de Di os , y como t al qued su j e t o
a l a s ent enc i a de mue r t e . Y pues to que er a e l
repr es ent ant e de l a ra za, su de sobed i e nc i a a f e ct a todos
sus de sc end i e nt e s. En su ju i c io jus to Di os imput l a
cu lpa de es t e pr imer pec ado c ome t i do por l a c abez a de l
pac to a todos l os que r epre sent at i v ament e es t a ba n
re l a c ionados con l . Y como r esul t ado, todos e l l os na ce n
en una s i tuac in de pr av ada t anto como pec ami nos a, y
es t a c or rupc in inhe re nt e t amb i n env ue l v e cu lpa. Es t a
doc t ri na e xp l i ca por qu so l ame nt e e l pr ime r peca do de
#++


A dn, y no sus pec ados subsigu i e nt es , n i l os pec ados de
nue st ros ot ros a nt epas ados se nos imput a n, y t amb i n
sa l v aguar da l a pur eza de J ess pue st o que E l no fue una
per sona humana so l ament e , y por lo mi smo no e st aba
incl ui do en e l pac to de obr as .

3. L a t eor a de l a imput ac in med i a t a. Es t a t eor a n i ega que l a c ul pa de l
pec ado de A dn s e imput e d ir ec t ament e a sus de sc end i ent e s, y
pre se nt a e l a sunt o de l a mane r a s igui ent e : Los des cendi ent e s de A d n
her edan de l su cor rupc in innat a med i ant e un pr oce so de gener ac in
na tura l , y ni cament e sobr e l a ba se de e sa de pr ava c in i nher ent e que
par t i c i pan c on l s e l es c onsi de ra c ul pa bl es de su a post as a. No na ce n
en cor rupc in porque s ean cu lpab l e s en A dn, s ino que son
consi de ra dos cu lpab l e s porque ya e s t n corr omp idos. Su condi c in no
se ba se e n un e s t ado l egal , si no que ms b i e n su e s t ado l egal s e funda
sobre su cond i c in. E st a t eor a de f e nd ida primer ament e por Pl a ce us ,
fue adopt ada por e l m s j ove n de los V i t ri nga y por V enema, por
var i os t e logos de Nuev a Ing l at er r a y por a lgunos de los t e logos de
l a Ig l e si a Pr esbi t er i a na de l a Nueva E scue l a. E st a t eor a es obj e t ab l e
por va r i a s ra zones :
a. Una c os a no puede s er int ermed i ada por sus prop i a s
conse cue nc i a s. L a deprav ac in inhe re nt e con l a que na cen los
des ce nd i ent es de A dn y a es r esul t ado del pec ado de A dn, y
por t a nto, no puede con s ide r ar se c omo l a bas e sobr e l a cua l
sea n cu lpa b l e s del peca do de A d n.
b. No of rec e ba se obj e t i va n inguna pa ra l a tr ansmi s in de l a cu lpa
de A dn y l a depra vac i n de todos sus de sce nd i e nt es ; y s i n
emba rgo, debe habe r a lguna ba se l egal ob j et i va pa ra e st o.
c. Si e s t a t e or a fue ra c onsi s t ent e de be r a e ns ea r l a imput ac in
medi a t a de los pe ca dos de t oda s l as gener ac ione s pr ev i a s a l a s
que l es s igu i e ron por que su corr upc in con j unt a s e tr ansmi t e
por med io de gene ra c in.
d. Est a t eor a pr oc ede t ambi n sobr e l a h ipt e s i s de que puede
haber cor rupc in mor a l que no s ea a l mismo t i empo cu lpa, una
cor rupc in que por s misma no hac e a nad i e mer ec edor de l
cas t igo.
e. Y f ina lme nt e, s i l a c or rupc in i nher ent e que es t pre se nt e e n
#+*


los de sc end i e nt e s de A d n pue de s er cons ide ra da c omo e l
fundame nt o l egal par a l a exp l i c ac in de a lguna ot ra c os a, ya no
hay ne ce si da d de n inguna imput ac in me di a t a.
C API TUL O 22: E L PEC ADO E N LA VI DA DE L A RAZ A HUMANA

E L PE CADO ORI GI NAL


E l es t a do pe caminoso, e s dec i r, l a c ond i c i n en que na ce n los hombr es s e
des igna en l a t eo log a con e l nombre de pec ca tum or ig inal e, lo que
tr aduc ido l i t e ra lment e al e spao l s ign i f i c a " pe cado or ig i na l " . " Pe cado
or ig inal " expr es a mej or es t a i de a que e l ho l ands " er f z onde " , pe cado
her edado pues to que, hab l a ndo es t ri c t ame nt e " peca do her edado" no a ba rc a
todo lo que c or r esponde al peca do or ig i na l . T ampoco e s una de s ignac in
propi a de l a cu lpa orig i na l pue s to que s t a no se he re da si no que se nos
imput a . E st e pec ado s e l l ama " pec ado or ig i na l " , (1) por que s e der i v a de l
tr onco orig i na l de l a ra za humana ; (2) porque es t pr es ent e e n l a vi da de
cada i nd i v iduo desde e l mome nt o de su nac imi ento, y, por t anto, no puede
consi de ra r se como re su l t a do de l a imi t ac i n; y (3) porque e s l a ra z int e rna
de todos los pec ados a c tua l es que ma ncha n l a v ida de l hombr e. De be r amos
guardar nos en contr a de l e rr or de pe ns ar que e st e t rmino imp l i c a en a lguna
forma que e l pe ca do a s de signa do per t ene zc a a l a cons t i tuc i n orig ina l de
l a na tura l e za humana , pues to que e so imp l i ca r a que D ios cr e a l hom br e
como pec ador .

REPASO HIST RI C O

Los Padre s de l a Ig l e s i a pr imi t i va no d i c en nada mu y pre c iso a ce rc a de l
pec ado or ig inal . Segn los Padr es gri egos ha y una c or rupc in f s i c a en l a
ra za humana que se der i v a de A dn; per o es to no e s pe cado y no env ue l v e
cu lpa . L a l iber t ad de l a vo lunt ad no se a f e ct di re c t ame nt e por ca us a de l a
ca da ; per o lo fue ni cament e en forma i nd ir ec t a med i ant e l a c or rupc in
f s i c a he re dada. L a t endenc i a apar ent e en l a Ig l es i a gri ega cu lmi n por f i n
en el pe l ag i a ni smo, que neg de p l a no t odo pe ca do or ig ina l . E n l a Ig l es i a
l a t ina a pa re c i una t e nde nc i a d i f e rent e, espe c i a lment e e n T er t ul i ano, cuy a
#+"


ens eanz a er a que l a propagac in de l a s a lmas en vuel ve l a propagac in de l
pec ado. T e rt ul i ano c onsi de r e l pe ca do orig ina l c omo una in f e cc in
pec ami nos a he re d i t a ri a, e s de ci r, una c or rupc in que no ex c luy e l a
pre se nc i a de a lgo bueno en e l hombr e. A mbrosi o a van z ms al l de
T er tu l i a no c ons i de ra ndo a l pec ado or ig ina l como un e st ado, e h i z o una
di st i nc in entr e l a cor rupci n inna t a y l a r esul t ant e c ul pa del hombre. L a
vol unt a d l i br e de l hombr e s e deb i l i t a por c aus a de l a ca da. E n A gus t n e s
donde espec i alment e l a doc t ri na de l pe cado or ig inal a l c an za un comp l e t o
des ar ro l lo. Segn lo que l e ns eaba , l a na tura l ez a del hombre , t a nt o f s i c a
y mor alment e , e st de l t odo cor romp ida por causa de l pec ado de A dn, de
t a l mane ra que el hombr e no puede hac er ot ra cosa s ino peca r. Es t a
cor rupc in he redada, e s dec i r, e l pe ca do or ig i na l , e s un c as t igo mora l por e l
pec ado de A d n. Es una cua l idad t a l de l a na tura l e za de l hombre , que s t e
en su es t a do na tura l s l o pue de y qu i e re hac er lo ma lo. E l hombre ha
per d ido l a l iber t ad ma t e ri a l de l a v o lunt ad, y en e s t e r espec t o e s donde ,
espec i a lme nt e, e l peca do orig ina l cons t i tuy e un c as t igo. En vi r tud de es t e
pec ado el hombr e ya es t ba jo condena c in. E l pec ado or ig inal no e s
so l ame nt e cor rupci n s ino t ambi n c ul pa. E l s emipe l ag i an ismo re acc i on e n
cont ra de l o a bsol ut o de l c onc epto de A gus t n. A dmi t i que toda l a r az a
humana es t e nv ue l t a en l a c a da de A dn, que l a na tur a l ez a humana es t
in f e ct ada c on e l peca do he re di t ar io y que t odos los hombre s son por
na tura l e za inc l i nados a l ma l y no pue den, si n l a gr ac i a de D ios, e j ec ut a r
algo bue no; per o neg l a tot a l depra va ci n de l hombre, l a c u lpa de l pe cado
or ig inal , y l a p rd ida de l a l iber t a d de l a vo lunt ad. E st e fue e l concept o
domi nant e dura nt e l a E dad Me d i a, aunque hubo a lgunos es co l st i cos
prominent e s que f ue ron tot alment e agus t i n i anos en su conc epto del pe cado
or ig inal . E l punto de vi s t a de A ns elmo a ce rc a de l pe cado or ig in al e st aba
comp l e t ament e en armon a con e l de A gus t n. A ns elmo pre sent a a l pe cado
or ig inal c omo l a c ul pa de l a na tura l eza ( l a na tura l e za de toda l a r az a
humana) , pec ado c ont ra do por un s imp l e a c to de A d n, y l a re su l t ant e
cor rupc in inhe re nt e de l a na tura l e za humana t ransmi t ida a l a pos t e ri da d y
que s e ma ni f i e s t a en una t e ndenc i a a l pe ca do. Es t e pec ado e nvuel ve t amb i n
l a p rd ida de l poder de l a pr op i a de t erminac in e n d i re cc in de l a s ant ida d
(l i be rt ad ma t er i al de l a vo lunt ad), y con v i e rt e a l hombre e n e sc l a vo de l
pec ado. L a opi n in re inant e entr e los es co l s t i cos e ra que el pe cado
or ig inal no es a lgo posi t i v o si no ms b i en l a ausenc i a de a lgo que debe
es t a r pr es ent e ; pa r t i cu l arme nt e l a pr i v ac in de l a jus t i ci a or ig ina l , aunque
#+#


algunos aa di e ron un e l emento pos i t i vo, e s de ci r, una i nc l ina c in al mal .
Toms de A qui no sos tu vo que el pec ado or ig ina l c onsi de ra do en su
el emento ma t e ri a l e s c oncup i sc enc i a, per o c onsi de ra do en su el ement o
forma l e s l a pr i va c in de l a jus t i c i a or ig i na l . Hay una d i so luci n de l a
armon a en l a que cons is t e l a jus t i c i a or ig i na l , y en es e s ent ido e l pe cado
or ig inal pue de l l ama rs e una pr d ida del v igor de l a na tur al ez a. Los
Reforma dore s, hab l a ndo en se nt ido gene ra l , e st uv i e ron en ac ue rdo con
A gust n, a unque Ca l v ino d i f i ri de l e spe c i a lment e en dos puntos, pue s
ace nt u e l hec ho de que e l pec ado or ig inal no e s a lgo purament e nega t i vo, y
que no es t l imi t ado a l a na tura l e za sens ib l e de l hombre . En e l t i empo de l a
Reforma l os soc in i a nos sigu i e ron a l os pel ag i a nos e n l a nega ci n de l pe cado
or ig inal , y e n e l Sig lo X V I I los a rmin i anos se apa r t a ron de l a f e Re formada
y ace pt a ron e l c onc epto semipe l ag i ano de l peca do or ig ina l . Desde aque l los
t i empos va r ios mat i ce s de op i ni n ha n s ido def endi dos en l as Ig l e s i a s
prot es t a nt es t anto de Europa como de A m ri ca .

L OS DOS E L E MENT OS DEL PEC ADO ORI GI NA L

Deben d is t ingu ir s e dos e l eme nt os en e l pe cado or ig inal , es de ci r :

1. L a cu l pa or ig ina l . L a pal abra " cu lpa " ex pr es a l a r el ac in que con l a
just i ci a t i e ne e l pe ca do, o como lo e xpre saban l os a nt iguos t e logos ,
l a re l a ci n que e l pe cado t i e ne con l a pena de l a l ey . E l que e s
cu lpa bl e t i ene una re l ac in pena l con l a l e y. Podemos hab l ar de l a
cu lpa e n un dobl e se nt i do, e s de c ir , como r ea tus cu lpae y c omo re a tus
poenae . L a pr ime ra, a l a que T ur r et in l l ama " cu lpa pot en ci a l " , e s l a
int r ns ec a mal dad mora l d igna de c as t igo de un a c to o e s t ado. Es t o
per t ene ce a l a e senc i a de l pec ado y es una par t e insepar ab l e de su
pec ami nos i dad. Corr esponde n i c ament e a a quel los que han come t ido
hec hos pe caminosos y l e s a compaa pe rma nent ement e . No puede s e r
remo vi da por l a r emi s in, y no s e qui t a por med io de l a jus t i f i c ac in
sobre l a ba se de los m r i t os de J esuc r is to, y todav a muc ho menos por
medi o del pe rdn n i c ament e. L os pe cados de l hombre son d ignos de
cas t igo aun de spu s de que ha s ido j us t i f i ca do. L a cu lpa en es t e
sent ido no puede tr ansf e ri r se de una pe r sona a otr a. Sin embargo, e n
t e ol og a , segn ac os tumbr amos ha b l a r de cu lpab i l i dad, t i e ne e l
#+$


sent ido de r ea tus poe nae , c on lo que s e qui er e dec i r, el mer ec imi ent o
de l c as t igo, o l a ob l igac in de re nd i r sa t is f a cc in a l a j us t i c i a de D ios
por l a vi ol ac i n a l a l ey, por pr op i a de t erminac in. L a cu lpa, en es t e
sent ido, no es l a es enc i a de l peca do, s ino m s b i e n una r el ac in con
l a s anci n pe na l de l a l ey. Si no hub i e ra ha bi do s anc i n que
acompaar a a l de scu ido de l a s re l ac ione s mora l es , cada de sv o de l
cami no de l a l ey habr a s ido pe cado, pe ro no habr a e nvuel t o
re spons ab i l i dad de c as t igo. L a cu lpa, e n e st e s ent ido, puede qu i t a rs e
por med io de l a sa t is f a cc in a l a just i ci a, se a pe rsona l o
vi ca ri ament e. Puede tr ansf er i rs e de una pe rsona a ot ra, o a cept ar l a
una pe r sona en luga r de otr a. De los c rey ent e s se qu i t a por med io de
l a just i f i ca c in, de modo que sus peca dos, aunque son inhe re nt ement e
malos, no los hace n re spons ab l e s de c as t igo. L os semipe l ag i anos y
los ant iguos a rmi ni anos u ob j e t a nt es n i egan que e l pe cado or ig ina l
envue l va cu lpa. L a cu lpa de l pec ado de A dn c ome t i da por l , como
cabez a r epre se nt a t i va de l a ra za huma na, s e imput a a t odos sus
des ce nd i ent es . Es to es e v ide nt e por e l hec ho de que, s egn l a B i bl i a
lo ense a, l a mue rt e como ca s t igo de l pec ado pas de A dn a todos
sus des cendi ent e s, Rom. 5: 12- 19; E f . 2: 3; I C or . 15: 22.

2. L a c or rupc in or ig ina l . L a cor rupc in orig ina l i nc luy e dos cosa s, e s
dec i r, l a ausenc i a de l a j us t i c i a or ig ina l , y l a pr es enc i a de un ma l
ver da de ro. Debe not a rs e:
a. Que l a cor rupci n or ig i na l no es mer ament e una en f e rmedad,
segn l a c onceb an a lgunos de los padre s gr i egos y los
armin i a nos , s i no que, es pe cado en e l s ent ido comp l e t o de l a
pa l abra . L a cu l pa s e adhi er e a l a cor rupc in; e l que n i ega es t o
no t i ene un concept o b b l i c o de l a c or rupc in or ig ina l .
b. Que es t a corr upc i n no debe c onsi de ra r se como una sus t anc i a
in fund ida en e l alma huma na , n i como un camb io de sus t anc i a
en e l s ent ido me t af si co de l a pal abra . Es t e fue e l e rr or de los
Manique os y de F l a c io I l ri co e n l os d as de l a Re forma . Si l a
sus t anc i a de l a lma f ue ra pec ami nos a t endr a que s e r
re empl az ada por una sus t anc i a nueva e n l a regener ac in; per o
no hay l ugar pa ra e st o.
c. Que no es una pr i v ac in me rame nt e. En su po l mi ca con los
Manique os A gus t n no s imp l ement e neg que e l pe ca do e r a una
#+%


sus t anc i a s ino que t amb i n a f i rm que er a, nada ms , una
pr i v ac in. L a l l am una pr i va t io bon i . Pe ro e l pe ca do or ig ina l
no e s me rame nt e negat i vo; t amb i n e s una d i spos i c in
pos i t i vament e i nhe re nt e ha ci a el pe ca do. Es t a c or rupc in
or ig inal debe cons ide ra rs e desde ms de un punt o de v i st a, e s
dec i r, como t ot a l depra vac i n y c omo tot al i nc apa c ida d.

3. L a tot a l de pr ava c in. E n v i st a de su c ar c t e r i nf ec ci oso, l a c or rupc in
her edada t amb i n s e l l ama depr ava c in tot a l . E st a f ra se se ent i e nde
mal , y por t anto p ide que se haga una cu idados a d i f e re nc i a c in.
Negat i vament e no impl i ca :
a. Que c ada hombr e es t t an de pr av ado como pud i e ra ,
pos ib l ement e , l l ega r a s er lo
b. Que e l pec ador no t enga un conocimi e nt o inna to de l a v ol unt a d
de D ios, ni una conc i enc i a que d i sc i e rna e ntr e e l b i en y e l ma l ;
c. Que e l hombr e pe cador no a dmi re con fr ec uenc i a e l c a rc t er y
l a s ac c iones v i r tuosa s de ot ros, o que se a i nc apa z de a f e c tos y
acc ione s de s int e re sa da s e n sus r e l a ci one s c on sus semej ant e s ;
ni
d. Que l a vo lunt ad i rr egene r ada de c ada hombre , en v i r tud de su
pec ami nos i dad inhe rent e, to l e re toda f orma de pec ado; pues t o
que a v ec es una f orma de peca do exc l uye l a ot ra .
Pos i t i vame nt e, ind i c a :
i . Que l a cor rupc in inher ent e s e ex t i ende a toda s l a s pa r t e s
de l a na tura l e za de l hombr e, a t odas l a s f ac u l t ades y
pode r es t anto de l a lma como de l cuer po; y
i i . Que no hay en el pe ca dor e n a bsol uto algn b i e n
esp i r i t ua l , e s dec i r, a lgn b i e n en re l a ci n c on D ios , s ino
ni cament e pe rve r si n. Es t a depr ava c in tot al l a nega ron
los po l emis t a s, los soc in i anos y los armin i a nos de l Sig l o
X V I I , pe ro s e ense a con toda c l a r idad e n l a Es cr i tura ,
Jua n 5 : 42 ; Rom. 7 : 18, 23 ; 8 : 7; E f . 4 : 18; I I T im. 3
: 2- 4; T i t o 1 : 15 ; He b. 3 : 12.

4. L a t ot a l inca pa ci da d. Re f ir i ndose a l e f ec t o de l peca do or ig inal sobr e
los poder es e sp ir i tua l e s, de l hombre , s e l e l l ama i nc apa c ida d tot a l .
A qu de nuev o, e s nec es ar io d i st ingu i r c or r ec t ame nt e. A l a ds cr ib i r l a
#+&


tot a l incapac idad al hombre na tura l no que remos dec ir que e s
impos ib l e par a l hac e r lo bueno en a lgn s ent ido de l a pa l a br a. Los
t e l ogos Re formados d i c en, gene ra lme nt e, que e l hombre t odav a e s
capaz de cump l i r :
a. E l bi en na tura l
b. E l bi en c i v i l o l a jus t i c i a c i v i l ; y
c. E l bi en r e l ig i oso ex t e rno. Se admi t e que has t a los i rr egene ra dos
pos een a lguna v i r tud que se rev e l a en l a s re l a c iones de l a v ida
soc i al , en muchos a c tos y s ent imi e ntos que mer ec en l a s i nce r a
apr obac in y l a gra t i tud de sus s eme j ant es ; y que ha st a ci er t o
punto t ambi n t i e nen l a aproba ci n de D ios. A l mi smo t i empo
se sos t i e ne que e st as misma s a cc ione s y se nt imi e nt os , cuando
se cons ide r an e n re l a c in con Di os son rad i ca lment e
insu f i c i ent es . Su de f e c to f a t a l cons is t e e n que no e s t n
impu l sados por e l amor de D ios, n i por al guna cons ider ac in a
que l a vo lunt ad de Di os l os e xi j a. C ua ndo ha b l amos de l a
cor rupc in de l hombre c omo i nc apa c ida d tot al , que r emos dec i r
dos cosa s :
i . Que e l pec ador i rr egene r ado no pue de hac er n ingn ac to,
por ins ign i f i cant e que se a, que logr e fundame nt a lment e
l a aprobac in de D ios y r esponda a l as demanda s de l a
l e y s ant a de D ios ; y
i i . Que no puede e l peca dor c amb i a r su pre f e r enc i a
fundame nt a l hac i a e l pec ado y su yo, e n amor pa ra Di os ,
ni s iqu i e ra logra r una apro ximac in a semej ant e camb io.
En una pa l abra , es incapaz de ha ce r n ingn b i e n
esp i r i t ua l . Ha y apoyo es cr i tura l a bunda nt e pa ra es t a
doc t ri na : Jua n 1 : 13 ; 3 : 5 ; 6 : 44 ; 8 : 34 ; 15 : 4, 5 ;
Rom. 7 : 18, 24; 8 : 7, 8 ; I Cor. 2 : 14 ; I I Cor . 3 : 5 ;
E f . 2 : 1, 8- 10; H eb. 11 : 6. Sin embargo, l os pel ag i a nos
cr een en una c apa c ida d p l ena de l hombre, nega ndo que
sus f a cu l t a de s mor a l e s ha yan s ido pe rj ud i c adas por e l
pec ado. Los a rmin i a nos ha b l an de una c apa c ida d de
grac i a, pues to que cr een que D ios impa r t e su gr ac i a
comn a todos l os hombr es , l a cua l los c apa c i t a pa r a
vol ve rs e a Di os y cr ee r. L os t e logos de l a Nuev a
Escue l a at r ibu ye n a l hombr e ha bi l idad na tura l per o
#+'


di st i ngui ndol a de l a hab i l ida d mora l ; una d i st inc in que
toma n pr es t ada de l a gran obr a de Edwa rds, On The Wi l l .
Lo impor t ant e de su ensean za es que e l hombr e e n su
es t a do ca do todav a e st en pos es i n de l a s f a cu l t a de s
na tura l e s que se r equ i er en pa ra ha ce r e l b i en e sp ir i tua l
(i nt e l e ct o, vo lunt ad, e t c. ). Pe ro l e f a l t a ha bi l idad mora l ,
es dec i r, l a hab i l i da d par a dar una d i re cc in adec uada a
esa s f acu l t a de s, una d ir ec ci n agr ada bl e a Di os. L a
di f e re nc i a que e s t amos cons ider ando se o f re ce pa r a
insi s t ir e n e l he cho de que el hombr e e s por su v ol unt a d
pec ador, y e st o t i e ne que se r deb i dame nt e ac entuado.
Per o los t e l ogos de l a Nue va E s c ue l a a f i rma n que e l
hombr e se r a c apa z de hace r e l bi en e sp i ri tua l s i
ni cament e qu i si e ra ha ce r lo. Es t o sign i f i ca que l a
" capac idad na tura l " de l a que e l los hab l a n, e s, de spus de
todo, una ca pa ci da d pa r a ha ce r el ve rdader o b i e n
esp i r i t ua l .
131

d. En re sumen, pue de dec i rs e que l a d i f e renc i a e ntr e ca pa ci da d
na tura l y c apa c ida d mora l no e s a ce pt ab l e , por que :
i . No t i ene gara nt a en l a E sc r i tura, l a cua l e ns ea
consi s t e nt ement e que e l hombre no e s c apaz de hac er l o
que se r equi er e de l
i i . Se tr a t a de una d i f e re nc i a en e l fondo amb igua y
engaosa : l a pos es in de l a s f ac u l t ades r equer idas pa r a
hac er e l bi en e sp ir i tua l no c ons t i tu ye n, s in emba rgo, una
capac idad pa ra ha ce r lo ;
i i i . E l sent ido de lo " na tura l " no e s una ant t es i s propi a de l
sent ido de lo " mora l " , pue st o que una cosa pue de t ene r
los dos se nt i dos a l mismo t i empo : y l a i nc apa c ida d de l
hombr e e s t amb i n na t ur al en su sent ido impor t ant e , e s
dec i r, es t subor di na da a su na tur al ez a e n su pre sent e
es t a do en que s e propaga na tura lme nt e ; y
i v. E l id ioma no expre sa con l a ex ac t i tud que s e de se a l a s
di st i nc iones impor t ant e s; lo que se qu i e re dec i r e s que s e
tr a t a de l o mor al , y no de que s ea f s i co o cons t i t uc iona l ;
que e s t a d i f e re nc i a t i ene su ba se no en l a ausenc i a de

131
Compr ese Hodge , Sy st . Theol . I I , p . 266.
#+(


alguna f a cu l t ad, s i no en e l e s t ado mora l cor rupto de l a s
f a cu l t ades y de l a d i spos i c in del c or azn.

E L PEC ADO ORI GI NA L Y LA L I BERT AD HUMANA

En r el ac in c on l a doc t r ina de l a i nca pa ci da d t ot a l del hombre ha br
na tura lment e que pregunt a r s i el pec ado orig i na l , pue s, env ue l v e t amb i n l a
pr d ida de l a l iber t a d o l a p rd ida de l o que gener a lment e s e l l ama e l
l ibe rum a rb i tr i um, e l l ibre a lbedr o. E st a pregunt a debe cont e s t a rs e con
gran cu idado porque t a l como se pr es ent a puede cont e st ar se t a nto nega t i v a
como pos i t i vament e . En c i e r to sent ido e l hombre no ha pe rd i do su l i be r t ad,
y en ot ro sent ido s l a ha pe rd ido. Hay de t e rmi nada l iber t ad que es pos es in
inal i ena bl e de un l i br e agent e, e s dec i r, l a l iber t a d de e l eg i r conf orme a su
gusto en c omp l e to ac ue rda c on l as d ispos i ci ones y t e nde nc i a s domina nt es de
su alma. E l hombre no pe rd i n inguna de l a s f ac u l t ades es enci a l e s
nec es ar i as que l o cons t i tuy en en agent e mora l re spons ab l e . Todav a t i ene
ra zn, conc i e nc i a y l ibe r t a d de e l e cc in. T i e ne capac idad pa ra adqu ir i r
conoc imi ento y par a s ent ir y re conoce r d i st inc iones y o b l iga ci ones mora l e s ;
y sus af ec tos, t e ndenc i as y a cc ione s son espont neos de t a l ma ne ra que
el ige y re chaz a segn l e pa re ce c onv en i e nt e. A dems t i ene l a capac idad de
apr ec i ar y ha ce r mucha s cos as que son buenas y amab l e s, benvo l as y
just as , e n l a s r e l ac i one s que sost i ene con sus seme j ant e s. Pe ro e l hombre s
per d i su l ibe r t a d mat er i al , es dec i r, e l poder ra ci onal par a de t e rmina r su
cami no en l a d ir ec ci n de l ms e l e vado b i en, e n a rmon a con l a cons t i t uc in
mora l or ig i na l de su na tura l eza . E l hombre t i e ne por na tura l e za una
incl inac in i rr es i s t i b l e ha c i a l o mal o. No es c apaz de c apt a r y ama r l a
exc el enci a espi r i tua l , de procura r y hac er l as cosa s esp ir i tual es , l a s cos as de
Dios que per t ene ce n a l a s a l va c in. Es t a pos i c in, que es agus t in i a na y
ca l v in is t a, s uf re l a c ont rad i cc in ab i e r t a del pe l ag i an ismo y de l
soc in i an ismo y en pa r t e t amb i n de l s emipe l ag i an ismo y de l armin i a n ismo.
L a mode rna t e o log a a nc ha, que e se nc i a lme nt e es pe l ag i an ismo, encue ntr a
como es na tur al muy of ens i va l a doc t r ina de que el hombr e ha pe rd ido su
capac idad par a det erminar su vi da en l a d i re cc in de l a ve rdade ra j us t i c i a y
sant idad, y s e g l or a e n l a c apac idad de l hombre par a e l eg i r y hac er lo que
es j us to y bueno. Por ot ra par t e l a t eo log a d i a l ct i ca ( ba r t i an ismo) r ea f irma
l a incapac idad tot a l del hombre par a ha ce r has t a el m s l ige ro mov imi ent o
#+)


en l a d ir ec ci n de D ios. E l peca dor e s un es cl av o del pe ca do y no t i ene
pos ib i l ida d de camb i ar su r umbo en l a di re cc in cont ra r i a.

L A T E OL OG A DE CRISIS Y E L PE C ADO ORI GI NA L

Ser bue no que e n e s t e punt o def i namos bre veme nt e l a pos i c i n de l a
T eo log a de C ri s is o de l bar t i a ni smo c on r espe ct o a l a doc t ri na del pe cado
or ig inal . Wal t e r Lowri e d i ce corr ec t ament e : " Ba r th t i ene mucho que dec i r
ace rc a de l a ca da pe ro na da ac er ca del ' pec ado or ig inal ' . C l ar ament e
vemos que e l hombr e es t ca do; per o l a ca da no es un ev ento que podemos
sea l a r e n l a h i s tori a, pe rt enec e de c id idament e a l a pr e - h is tor i a ,
Urgesc hi cht e , en un sent ido met af s i co" .
132
Brunne r t i e ne a lgo que dec i r
ace rc a de e l lo en su rec i ent e obra , Ma n in Rev o l t .
133
Br unner no a ce pt a l a
doc t ri na de l pe ca do or ig inal en e l sent ido t r ad i c iona l y e c l e si s t i c o de l a
pa l abra . E l pr imer pec ado de A dn no fue n i pudo habe r si do c argado a
todos sus de sce nd i e nt es , n i t ampoc o re su l t en un e s t a do pec ami noso , que
se haya t ra nsmi t i do a su pos t e r idad, y que ahor a se a l a ra z fr uc t f e ra de
todo ve rdade ro pec ado. " E l pe ca do nunc a es un es t a do s ino que si empre e s
un a c to. A un pa ra se r un pec ador se ne ce s i t a no un e s t a do si no un ac to,
por que se nec es i t a se r una per sona " . Segn l o e st ima Brunne r, e l concept o
tr ad i c i ona l t i ene un e l eme nt o i ndes eab l e de de t e rmin ismo, y no sa l vagua rda
su f i c i ent ement e l a r esponsab i l idad del hombre . Pe ro su re cha zami e nt o de l a
doc t ri na de l pe ca do or ig inal no s ign i f i ca que no pueda ve r l a v er da d que
hay e n e l l a. Su pensami e nto a centa cor re ct ament e l a so l idar i dad de l
pec ado en l a r az a humana y l a t ra nsmis in " de l a nat ur a l ez a e sp i r i t ua l de l
`c ar c t e r' , que s e he reda de padre s a hi jos. " Sin embargo, busc a l a
exp l i c ac in de l a un i ve rs al i dad d e l pe cado en una c os a d i f er ent e de l
" pec ado or ig i na l " . E l hombre c rea do por D ios no e ra s imp l eme nt e un
hombr e, s ino una per sona r esponsab l e cr eada en comun ida d y pa ra v i v ir e n
comun idad con otr os . E l ind i v i duo a is l a do es una a bs t rac c in. " En l a
cr eac i n somos una uni da d ind i v idua l i z ada y a r t i c ul ada, un c ue rpo con
muchos mi embros " . Si un mi embro su f re t odos los mi embros su fr en con l ,
y sigue d i c i endo: " s i e se e s nue s tr o or igen entonc es nues t ra opos i c i n a es t e
or igen no puede s er una ex pe ri enci a, un a c to de l i nd i v iduo c omo ind i v i duo.

132
Ou r Conc ern Wi t h t he Theol ogy o f C ri si s, p . 187 .
133
C ap. 6 .
#*+


. . . Ci er t ament e cada i nd i v iduo e s un pec ador c omo i nd i v iduo; pe ro, e s a l
mismo t i empo por ent er o, en su un ida so l i da r ida d, e l cuer po, l a huma n ida d
ac tua l como un todo" . H ubo, por lo t a nto, sol ida ri dad a l pe ca r ; l a r az a
humana s e a pa r t de D ios, per o per t ene ce a l a na tura l eza nt ima de l pe cado
que neguemos t e ne r es t a so l ida r idad en e l peca do. E l r esul t ado de es t e
pec ado in i ci a l e s que e l hombr e s ea ahora un pec ador ; per o e l hecho de que
el hombre s ea ahora un peca dor no debe s er c ons ide ra do c omo l a c ausa de
sus a cc ione s ind i vi dua l es pe caminosa s. Semej ant e r e l a ci n ca us al no puede
admi t i rs e pue st o que cada pec ado que e l hombre comet e es una nuev a
dec i si n e n cont ra de Di os . L a a f irmac in de que e l hombr e es pec ador no
sign i f i ca qu e l es t e n un e st ado o c ond i ci n de pec ado s i no que
ac tua lme nt e e st compromet i do en r ebel i n cont r a Dios. Como A d n nos
vol vemos en c ont ra de D ios, y " aque l " que come t e es t a a post as a no puede
hac er ot ra cosa que segu ir rep i t i ndo l a c ont inuament e , no po rque ya s e hay a
conv e rt ido en hb i to, s ino porque e s t e e s e l c ar c t er d i s t i nt i vo de es t e
ac to" . E l hombr e no puede in ve r t i r e l camino, ant es b i en, se s igue de f rent e
pec ando. L a B ib l i a nunc a ha bl a de l pec ado exc epto c omo de l a c to de
vol ve rs e, abandonando a D ios . " Per o e n es t e pre ci so conc epto de ' s e r un
pec ador' e s t e ac to s e conc ibe como e l que de t e rmina toda l a e xi s t e nc i a de l
hombr e " . H ay mucho e n e s t a exp l i c ac in que nos rec ue rda l a conce pc in
re al i st a de T om s de A qui no.

OBJE CI ONES A L A DOCT RI NA DE LA D EPRAV ACI N T OT A L Y LA
I NC APA CI DAD T OT A L.

1. Que es i ncons i s t ent e c on l a ob l iga ci n mor a l . L a ms ob vi a y l a m s
admi s ib l e ob j e c in a l a doct r ina de l a depr ava c in t ot a l y l a
incapac idad tot al e s su incons is t e nc i a con l a ob l iga c in mor al . Se
di ce que un hombr e no puede en j us t i c i a s er t en ido como re sponsab l e
por a lgo pa ra lo que no t i ene l a re quer ida ha bi l idad. Per o l a
imp l i ca c in gener a l de e s t e pr inci p io e s una f a l ac i a. Podr a
sos t ene r se en c asos de in va l ide z pr oduc ida por una l imi t ac in
impues t a por Di os en l a na tura l e za de l hombr e ; pe ro es t ri c t ame nt e no
se puede a p l i ca r a l a es f e ra de lo mora l y de l a re l ig in, s egn ya l o
ind i camos e n l o que a nt ec ede. No debe r amos o l v idar que l a
incapac idad que e s t amos cons ide r ando s e debe al hombr e mismo,
#**


t i ene un or igen mora l y no se debe a de t e rminada l imi t a c in que D ios
hay a pues to sobre e l se r humano. E l hombre es inca paz , como
re su l t ado de l a pe rv e rs a e l ecc i n que h i z o A dn.

2. Que de pone todos los mot i vos de es fuer zo. Una segunda obj ec in e s
que e st a doc t r ina depone t odos l os mot i vos de es fue rzo y de s tr uy e
toda bas e ra c iona l pa ra el uso de los med ios de gra c i a. Si sabemos
que no podemos a l ca nz ar una de t e rmina da me t a, Q u mot i vo habr
par a que ut i l i c emos los med ios re come nda dos par a a l can za r l a ? A hor a
es de l todo ci e rt o que e l peca dor que es t i l umi na do por e l E sp ri t u
Santo y que e s ve rdade r ament e consc i e nt e de su propi a i nca pa ci da d
na tura l , de j a de tr abaj ar por l a just i ci a. Y es to es lo que de v er da d s e
nec es i t a . Pe ro e s to no t i e ne que ve r c on e l hombr e na tur al por que l
se c onsi de ra pe rf ec t ament e jus to. A dem s, no e s v er dad que l a
doc t ri na de l a inca pa ci dad t i enda en f orma na tur al a foment ar l a
neg l igenc i a e n e l uso de los me di os de grac i a ordenados por Di os .
Sobre e st e pri nc ip io el agr i cu l tor t ambi n podr a de ci r : Y o no puedo
produc i r l a cosec ha ; pa ra qu pue s cu l t i vo mi s campos? Pe ro s er a
una locura de ci r lo. En todos l os de pa rt ame nt os de l e s fue r zo humano
el re su l t ado de pende de l a cooper ac in de c ausa s sobre l a s que e l
hombr e no t i ene ni ngn c ontr ol . L a ba se b b l i c a par a e l uso de los
medi os pe rmanece : D ios orde na el uso de me di os ; los orde nados por
Dios es t n a dapt ados a l f i n que se espe ra ; ord inar i ament e e l f in no s e
al can za a menos que s e usen los me di os indi ca dos ; y D ios ha
promet ido bendec i r el uso de e st os med i os.

3. Que e st imu l a l a demor a en l a conve r si n. T amb i n s e a f i rma que es t a
doc t ri na e st imu l a l a demor a en l a conve r si n. Si un hombre c r ee que
no pue de c ambi a r su cora zn, que no se puede ar re pe nt i r y cr ee r a l
eva ngel io, sent i r que lo n i c o que puede hace r e s agua rda r
pas i v ament e has t a e l t i empo c uando D ios qu i e ra camb i ar l a d i re cc in
de su v ida . A hora bi en, l a ex pe r i enc i a ens ea que ha y a lgunos que e n
ver da d adopt an e sa a c t i t ud; pe ro c omo una reg l a, e l r esul t ado de l a
doc t ri na que e s t amos c ons i de rando t e ndr que s e r comp l et ament e
di f e re nt e. Si los peca dore s, a qu i enes e l pec ado ha l l egado a se r mu y
que r ido f ue ra n consc i ent e s de pode r, a vo lunt ad, camb i ar sus v idas ,
es t a r an t e nt ados a d i f e r ir el camb io has t a e l l t imo mome nt o. Per o s i
#*"


uno e s c ons c i ent e de l h ec ho de que una cosa muy anhe l ada e s t m s
al l de l a med ida de sus pr op ios pode re s, ins t int i v ament e pr ocura r
apr ov echar l a ayuda que l e v enga de fue ra. E l pec ador que s i e nt e de
es t e modo, con r espe ct o a l a s a l va c in, busc ar e l aux i l io de l gra n
Mdi co de l alma, y a s re conoc er su pr op i a i nca pa ci da d.

E L PE CADO ACTUAL.

Los ca t l i co romanos y los armin i anos empe que e cen l a i de a de l pe cado
or ig inal y l uego des ar ro l l a n doc tr inas t a l es como l a s de l av ar el pe cado
or ig inal (aunque no sol ament e eso) por med io de l baut ismo, y l a de l a
grac i a suf i ci ent e por med i o de l a cual l a gra vedad del pec ado a c tua l queda
en gr an mane ra obsc ur ec ida. E l nf as i s se pone cl a rame nt e de l todo sobr e
los pe ca dos ac tua l e s. Los pe l ag i a nos, los soci n i anos , l os mode rnos t e logos
anc hos y por e x tr ao que par ez ca t amb i n l a T eo log a de C ri s is ,
re conoce n so l ame nt e los pe cados ac tua l e s. Sin emba rgo, se debe dec ir que
es t a t eo log a ha b l a de l pe ca do t anto e n s ingul ar c omo en p lura l , e s de c ir ,
re conoce una so l idar idad en e l pe cado, que algunos de a que l los ot ros no ha n
re conoc ido. L a t e ol og a Re formada si empre ha da do de bi do re conoc imi ent o
al pe ca do or ig ina l y a l a re l a c in que gua rda c on l os pe cados a ct ua l e s.

L A R E L A C I N E N T R E E L P E C A D O OR I G I N A L Y E L P E C A D O
A C T U A L

E l pr ime ro s e or ig in e n un ac to l ibre de A dn como e l re pr es ent a nt e de l a
ra za humana , una tr ansgre s in de l a l e y de Di os y una cor rupc in de l a
na tura l e za huma na que de j a l hombr e expue st o a l ca s t igo de D ios. A l a
vi st a de D ios e l pe cado de l hombr e er a e l pe ca do de todos sus
des ce nd i ent es , de t a l mane ra que s tos na cen como pec adore s, es dec i r, e n
un e s t ado de cu lpa y en una cond i c in cor rupt a. E l pec ado or ig i na l e s t ant o
un e s t ado c omo una cua l idad inhe re nt e de l a cor rupci n de l hombr e. C ada
hombr e es cu lpab l e en A d n, y c onsec ue nt ement e nace c on una na tur al ez a
depra vada y c or rupt a.

Y est a cor rupc in i nt e rna e s l a fuent e i nmunda de todos los peca dos
#*#


ac tua l es . Cuando hab l amos de l pe ca do ac tua l o f i ec ca tum ac tua l e, usamos l a
pa l abra " a ct ua l " o " ac t ua l e " en un s ent i do ex t e nso. L a ex pr es in " peca dos
ac tua l es " denot a no n i c ament e aque l l a s a cc iones ex t e rnas que s e e j e cut a n
por me d io del cuer po; s ino t odos a que l los pens ami entos c onsc i e nt es y
vol i ci ones que f lu ye n de l pe ca do orig ina l . Son los pec ados ind i v i dua l es de
hec ho, a di f e r enc i a d e l a na tura l ez a humana her edada y de su i nc l ina c in.
E l pe cado or ig ina l e s uno, el peca do ac tua l es de muc ha s c l as es . E l pe cado
ac tua l pue de se r int e r ior t a l como una cons ci ent e duda par t i c u l a r o un
per ve rso de s igni o de l a me nt e, o una concupi sc enci a c ons c i ent e pa r t i cu l ar ,
o des eo de l cora zn ; pe ro t amb i n puede se r ex t er ior, por e j emp l o, e l
engao, e l hur t o, e l adu l t e r io, e l a se s inat o, et c. E n t ant o que l a ex is t enc i a
de l pe cado or ig i na l s e ha e ncontr ado con una e xt endi da negac in, l a
pre se nc i a de l pe cado ac tual en l a v ida de l hombr e, por lo gene ra l , es t
admi t ida. Es to, s in embargo, no s igni f i c a que l a gent e haya t e ni do s i empr e
un conoc imi ent o igua lment e pr of undo ac er ca del pec ado. En l a ac tua l ida d
se oy e mucho ac er ca de l a " p rd ida de l se nt i do de l peca do" , a unque los
mode rn is t a s se apre sura n a as egur ar nos que, aunque ha yamos per d ido e l
sent ido del peca do, hemos gana do el s ent ido de los pec ados, en p lura l , e s
dec i r, de l os pe cados a ct ua l e s de f in idos. Pe ro no ha y duda de que l a gent e ,
en una al armant e ex t e ns in, ha per d ido e l s ent ido de l a pe rv er s idad de l
pec ado, en cuanto ha s i do c ome t i do en c ontr a de un D ios santo, y en gra n
par t e pi ensa n de l n i came nt e como un a tr ope l lo a los de re chos de sus
pr j imos. F a l l an en mi ra r que el pe ca do es un poder f at a l e n sus v ida s, que
una y ot ra v ez inc i t a sus esp r i tus re be ldes , que los ha ce c ul pa bl es de l ant e
de Di os y l e s t r ae s ent e nc i a de condena c in. Es uno de los m ri tos de l a
T eo log a de C ri s is que e s t a t ra yendo l a a t e nc in, de nue vo, a l a grav eda d
de l pe ca do c omo un a rebe l i n c ont ra D ios, y como un int ent o
rev o luc iona r io de se r igua l a D ios.

L A CL ASI F I CA CI N DE L OS PEC ADOS A C TUAL ES

Es c as i impos ib l e da r una c l a s i f i cac i n concr e t a y c ompl e t a de todos los
pec ados ac tual es . V ar a n en cl as e y gra do, y puede n d i f e re nc i a r se de sde m s
de un punto de v is t a . E l ca t l i co r omano hac e una bi en conoc ida d i s t i nc in
entr e pec ados ven i al es y pe cados mort a l e s; pe ro a dmi t e n que e s
ex tr emadament e d i f c i l y pe l igroso de ci d ir s i un pec ado e s mor t a l o v en i al .
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L l ega ron a es t a di s t inc in por med io de l a de cl ar ac in de Pab lo e n Gl . 5:
21, " que los que hace n t a l es c os as ( que e l aps to l enume ra ), no her eda r n e l
re ino de D ios " . Se c ome t e pec ado mort a l c uando uno v io l a vo lunt a ri ament e
l a l e y de D ios en un asunto que uno c re e o s abe que es impo r t ant e. Es t o
hac e que e l pe cador quede ex pue s to al ca s t igo e t e rno. Y uno c ome t e e l
pec ado ven i al cua ndo at rope l l a l a l e y de D ios en un a sunt o que no e s de
grave impor t anc i a, o c ua ndo l a t ransgre s in no e s de l todo v ol unt a r i a .
Seme j ant e pe cado se per donar con ms f ac i l i da d y has t a s in conf es in. E l
per dn de los pe ca dos mor t a l es pue de obt ener se n i c ament e por med io de l
sac r amento de l a pen i t enc i a. Es t a d is t inci n no es b b l i ca porque segn l a
Esc r i t ur a todo pe cado e s en e senc i a anomi a (i nj us t i c i a) y mer ec e c as t igo
et er no. A dems , t i ene un e f ec t o de l e t re o en l a v i da pr c t i c a pue s to que
engendra un se nt imi e nt o de inc er t idumbr e, a v ec es un sent imi ent o de t emor
mrb ido, por una par t e , o de in funda do de scu ido por l a otr a. L a Bi b l i a no
di st i ngue d i f e re nt es c l a se s de pec ados, e spec i a lme nt e e n re l a c in con los
di f e re nt es grados de cu lpa que los a compaa . E l A nt iguo T e s t ame nt o hac e
una d is t inci n impor t ant e e nt re los pec ados come t idos pre suntuos ament e
(con sober b i a ), y los pec ados come t idos s in int enc in, es dec ir co mo
re su l t ado de l a ignor anc i a, l a de b i l i dad, o e l er ror, Nm. 15: 29 - 31. Los
pr ime ros no pod an s er ex pi ados por me di o de sa cr i f i c ios y e ran ca s t igados
con gra n se ve ri da d, en t a nt o que los l t imos pod an s e r exp i ados con
sac r i f i c io y er an juzga dos con much a may or l e n ida d. E l pr inc ip i o
fundame nt a l , inc lu ido e n e s t a di s t inc i n, t oda v a se ap l i c a. Los peca dos
come t idos adr ede con pl ena conc i e nc i a de su ma lda d, y con de l i be ra c in,
son ma yore s y m s cu lpab l e s que los pe ca dos que re su l t a n de l a ignora nc i a ,
de un conc epto e r rneo de l a s c os as , o de l a deb i l ida d de ca r c t e r. Si n
emba rgo, e st os l t imos t ambi n son v e rda de ros pe ca dos y l o ha cen a uno
cu lpa bl e a l a vi s t a de D ios , G l . 6: 1; E f . 4: 18; I T im. 1: 13; 5: 24. E l
Nuevo T es t amento, adems , nos e ns ea cl ar ame nt e que e l grado de pe cado
es t det e rminado en gran par t e por el gra do de conoc imi ento que s e pos ee .
Los gent i l e s son c i er t ament e cu lpab l e s, pe ro a quel l os que t i e nen una
rev e l a ci n de Di os y goz an l os pri v i l eg ios de l min is t er io del e vange l io son
mucho m s cu lpab l e s, Ma t . 10: 15; L uc. 12: 47, 48; 23: 34; Juan 19: 11;
Hech. 17: 30; Rom. 1: 32; 2: 12; I I T im. 1: 13, 15, 16.

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E L PEC ADO I MPE RDONABLE

V ar ios pa sa j e s de l a E sc r i t ur a ha bl an de un pe ca do que no puede
per dona rs e, s i endo impos ib l e un camb io de c or azn de spu s de haber l o
come t ido, y por e l cua l y a no es ne ce sa ri o ora r. Se c onoce en gener a l como
el pe cado o l a bl as f emi a en c ontr a de l E sp r i tu Sant o. E l Sa l v ador hab l a de
E l ex pl ci t ament e en Mat . 12: 31, 32 y pa sa j e s pa r al e los; y se p i e ns a, por l o
gener al , que Heb. 6: 4- 6; 10: 26, 27, y Juan 5: 16 t amb i n se re f i e ren a es t e
pec ado.

1. Opin ione s in fundada s re spec to a e st e pe cado. H a hab ido una gra n
var i eda d de opi ni ones r espe ct o a l a na tura l eza de l pec ado
impe rdona b l e.
a. Je rn imo y C r iss tomo pensa ron que er a un pec ado que pod a
haber se come t ido n i c ament e durant e l a v ida t er r ena l de l
Seor, y sos t e n an que fue come t ido por aquel l os que es t a ba n
conv enci dos de cora zn que C r is to ej ec ut aba sus mi l agros
medi ant e e l poder de l E sp ri t u Sa nto; per o a pe sa r de es t a
conv i cc in se nega ron a r ec onoce r es tos mi l agros como t a l e s y
los at r ibuye ron a l a ope ra ci n de Sa t ans . Si n emba rgo, es t a
l imi t a c in e s comp l et ament e in funda da , segn l o pr ue ban los
pas a j e s de He br eos y de I de Jua n.
b. A gust n, los dogmt i c os me l a nc toni anos de l a ig l e s i a lut e ra na ,
y a lgunos c ua nt os t e logos e scoce se s (Guthr i e, Cha lme r s) ,
conci bi e ron que es t e pec ado c ons i s t a en l a impoen i t e nt i a
f i no l is , es de c ir , l a impe ni t enc i a que per s is t e has t a e l f in. Un
concepto pa re ci do e s e l que s e ex pr es a ac tua lment e por
algunos, y que cons i st e e n l a cont inua da incr edul idad,
rehus ando has t a e l f i n a cept ar a Je suc r is to med i a nt e l a f e . Per o
es t a supos i ci n c onduc i r a a l a conc lus i n de que t odos los que
muer en en un es t a do de impe ni t enc i a y de incr edul idad y a
come t i e ron es t e pec ado, en t a nt o que segn l a E sc r i tura t i ene
que se r un pe cado de na tura l e za muy pa r t i cu l ar .
c. En re l a ci n con l a negac in que ha ce n de l a per se ve ra nc i a de
los s antos, a lgunos de l os pos t er ior es t e l ogos lut e ra nos
ens ear on que so l ament e l as pe rsona s regener adas pue de n
come t e r es t e peca do, y proc ur ar on apoya r es t e c oncepto de
#*&


Heb. 6: 4- 6. Per o es t a pos i ci n no e s b b l i c a y los Cnones de
Dor t r echaz ar on, junt ament e con ot ros, t amb i n e l e r ror de los
que ens ean que los regener ados pueden come t e r el pe cado e n
cont ra de l E sp ri t u Santo.

2. E l conce pt o R ef ormado de e s t e peca do. E l nombre " pe ca do en cont r a
de l Esp r i tu Santo" es demas i a do gener a l , pue s to que ha y t amb i n
pec ados cont ra e l E sp r i t u Santo que son per donab l e s, E f . 4: 30. L a
Bi b l i a ha bl a ms en par t i c ul ar de " ha bl a r cont ra el E sp ri tu Santo" ,
Mat . 12: 32; Ma r c. 3: 29; Luc. 12: 10. E v ident ement e e s un pec ado
come t ido en l a v ida pre se nt e y que ha ce que l a c onv er s in y e l pe rdn
sea n ya impos ib l e s. E l pe ca do cons i st e e n el consc i ent e, ma l i c i oso y
vol unt a r io r echaz ami ento y bl as f emi a e n c ontr a de l a e v ide nc i a y l a
conv i cc in de l t e s t imon io de l Esp r i t u Santo c on r espec to a l a gr ac i a
de D ios en Cr i st o, a tr ibuy ndo l o c ontr a toda e v ide nc i a y c onv i cc in
al pr inc i pi o de l a s t in i e bl as , ba jo e l impu lso de l od io y de l a
enemis t ad. Es t e pec ado pre supone , ob j e t i vament e , una r eve l ac in de
l a gra ci a de Di os en C ri s to, y l a pode rosa oper ac in de l Esp ri t u
Santo; y sub j et i vame nt e una i l umi nac i n y con vi cc in int el ec tua l t a n
fue r t e y pode rosa como pa r a ha ce r que l a honr ada negac in de l a
ver da d sea imposi b l e. Y luego e l pec ado mismo no cons i st e en duda r
l a v er da d, n i en simp l ement e negar l a, s ino en cont radec i r l a, lo que v a
en c ont ra de l a conv i c ci n de l a ment e , de l a i lumina c in de l a
conci enci a y has t a de los d i c t a dos de l c or az n. A l c ome t e r es e pec ado
el hombr e vo lunt ar i a , mal i c i os a e int e nc iona lment e at r ibuye lo que
con c l a ri da d s e re conoc e c omo obr a de D ios , a l a in f luenc i a y l a
ope ra ci n de Sa t a n s. Es t e pec ado no es ot ra cos a que un de l iber ado
ul t ra j e a l E sp r i tu Santo, una dec l a r ac in audaz de que e l Esp ri t u
Santo e s e l e sp ri t u de l ab i smo, que l a v e rda d es ment i r a y que Cr is t o
es Sa t a n s. M s que un pec ado e n cont ra de l a pe r sona de l E sp ri t u
Santo es un pe cado e n c ontr a de su ob ra of i c i al de r eve l ar , t ant o
obj e t i va c omo sub j e t i v ament e , l a grac i a y g lori a de D ios en C r is to.
L a r a z de e st e peca do es t en el od io consc i e nt e y de l ibe ra do hac i a
Dios y hac i a t odo l o que s e re conoce como d i v ino. Es impe rdonab l e
no porque su c u lpa super e a l os m ri t os de Cr is to, o porque e l
pec ador es t m s al l de l poder r eno va dor de l E sp r i tu Sa nt o, s ino
por que hay e n e l mundo de l pec ado ci e rt as l e ye s y or denan za s
#*'


es t a bl ec idas por Di os y mant en ida s por E l . Y l a l e y, e n e l c aso de
es t e pec ado par t i c u l a r, e s que exc lu ye todo a rr epe nt imi e nt o, c aut e r i z a
l a conc i e nc i a , e ndure ce a l pec ador y a s es como e l pec ado s e v ue l v e
impe rdona b l e. En a que l los que han comet i do es t e pec ado debemos ,
por t a nt o, e sper ar enc ont ra r un pronunci ado od io a D ios, una a ct i tud
des af i ant e en cont ra de l y de todo lo que e s di vi no, un de l ei t e e n
ri d i cu l i z ar y ul t ra j ar t odo l o que es s anto y un a bsol ut o des cu ido
re spe c to al b i e ne st a r de su a lma y de su v ida f ut ur a. En at enci n a l
hec ho de que a e s t e pec ado nunca l e s igue e l a r repent imi ento,
podemos e s t a r r azonab l ement e segur os de que aque l l os que t eme n
haber lo comet i do y s e e ntr i st ec en por e s to, y de se an l a s or ac ione s de
ot ros e n su f a vor, no l o han come t ido.

3. Obse rv ac ione s sobre los pas a j e s que hab l a n de e s t e pe cado e n l a s
ep s to l a s. Con exc epci n de l a me nc in que de es t e pec ado se ha ce e n
los E va ngel ios, no se me nc iona por nombr e en ot ra pa r t e de l a B ib l i a .
A s que ca be pregunt a r s i l os pa sa j es de Heb. 6: 4- 6, 10: 26, 27, 29, y
I Jua n 5: 16 t amb i n se r ef i e r en a l . De sde luego, es de c l a r a
ev ide nc i a que t odos el l os ha b l an de un pec ado impe rdona b l e ; y
por que Je ss d i j o en Ma t . 12: 31, " por t anto os d igo: T odo pes ado y
bl as f emi a s er pe rdona do a los hombre s ; ma s l a b l as f emi a c ontr a e l
Esp r i tu no l e se r pe rdona da " , ind i ca ndo por lo mi smo, que
so l ame nt e hay un pe cado impe rdonab l e no e s s i no r az ona b l e pens a r
que es tos pas aj es se re f i e re n a l mismo pec ado. Se de be not a r, s i n
emba rgo que Hebre os 6 hab l a de una f orma e spe c f i c a de e s t e pec ado
que podr a ha be r ocur r ido so l ament e e n l a poc a a post l i ca, c uando e l
Esp r i tu se rev e l aba con done s y pode re s ex t raord i na ri os . E l hec ho de
que es to se ol vi da ra condu jo f rec ue nt ement e a l a op in in e rr ne a de
que e s t e pas aj e con sus de sa cost umbradas y sev e ra s expr es ione s, s e
re f e r a a aque l l os que e s t a ban ya r egene r ados por e l E sp r i tu de Di os .
Per o He b. 6: 4- 6, aunque hab l a de exper i enc i as que van m s al l de l a
f e t empor a l ord inar i a , no t es t i f i ca nec es ar i ament e de l a pr es enci a de
l a grac i a regener ador a e n e l cora zn.

PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

#*(


1. Qu ob j ec iones se l ev ant an c ont ra l a idea de A dn como cabez a
repr es ent a t i va ?
2. Qu bas e b b l i ca hay pa ra que e l pec ado de A dn s e imput e a sus
des ce nd i ent es?
3. Se r el ac ionaba en a lguna maner a l a t eor a de Pl ac eus re spec to a l a
imput a c in med i a t a c on l a i de a de l a ex pi ac in uni ve rs a l de
A myra ldus?
4. Qu ob j e c iones l ev ant D abney a l a doct r ina de l a med i a t a
imput a c in?
5. L a doc t ri na de l pe ca do he re dado e s l a mi sma doc tr ina de l pec ado
or ig inal ? y s i no, qu d i f e re nc i a ha y e ntr e e l l a s?
6. Cmo d i f i er en los pe l ag i ano s, los s emipe l ag i anos y l os armin i a nos
en sus ide as sobre e l pec ado or ig ina l ?
7. En qu forma af ec t a l a doct r ina de l pec ado or ig ina l a l a de l a
sa l v ac in de los n ios?
8. Ens ea l a Bi b l i a que uno puede per de rs e n i came nt e c omo re su l t ado
de l pec ado orig i na l?
9. Qu r e l a ci n ha y ent re l a doc tr ina de l peca do or ig inal y l a de l a
regener ac in baut isma l ?
10. En qu se ha conv er t ido l a doc t ri na de l pec ado orig ina l en l a
mode rna t eo log a anc ha ?
11. Cmo e xp l i ca us t e d l a nega ci n del pec ado or ig i na l en l a t eo log a
bar t i a na ?
12. Pue de us t e d menci ona r a lgunas cl as es ad i c i ona l es de pe ca dos
ac tua l es?

LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Bavinck, Geref. Dogm. III, pp. 61-120;
2. Brunner, Man in Revol t, pp. 114.166;
3. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 321-351;
4. Girardeau, The Will in i ts Theological Religions;
5. Hodge, Syst. Theol. II, pp. 192-308;
6. Kuyper, Dict. Dogm., De Peccato, pp. 36-50. 119.144;
7. Litton, Intro. to Dogm. Theol., pp. 136-174;
8. Mackintosh, Christianity and Sin, cf. Index
#*)


9. McPherson, Chr. Dogm., pp. 242-256;
10. Pope, Chr. Theol. II, pp. 47.86;
11. Raymond, Syst. Theol. II, pp. 64.172
12. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Ch., pp. 242.276;
13. Valentine, Chr. Theol. I, pp. 420.476;
14. Vos, Geref. Dogm. II, pp. 31-76;
15. Wiggers, Augustinism and Pelagianism; Candl ish, The Bibl. Doct. of Sin, pp.
90.128
16. Wilmers, Handbook of the Chr. Religion, pp. 235.238;
C API TUL O 23: E L CAST I GO DE L PE C ADO

E l pec ado es un a sunt o muy se r io, y Di os lo cons ider a c on s ev er i dad,
aunque los hombre s con fr ecuenci a l o t ra t a n con l igere za . No so l ame nt e e s
una t ransgre s in de l a l e y de D ios, s ino un a t a que a l mi smo gra n
L eg is l a dor, una r ebel i n en cont ra de D ios. Es un quebrant ami ento de l a
just i ci a i nv io l a bl e de Di os que s ir ve de fundame nto a su tr ono ( Sa l 97: 2) , y
un agr av io a l a inmacu l ada sa nt i dad de D i os que nos e xige que se amos
santos en toda nue s tr a mane ra de v i v i r (I Pe dr o 1: 15, 16) . En v is t a de es t o
no e s si no na tura l que Di os v is i t a a l pec ado con c as t igo. E n una pa l a br a de
sign i f i cado fundame nt a l d i c e Di os : " Porque yo soy Je hov tu D ios, fue r t e ,
ce loso, que v i si to l a ma ldad de l os padr es sobr e los h i jos has t a l a t e r ce ra y
cua r t a gene ra c in de l os que me abor re ce n" , E x 20: 5. L a B ib l i a t e s t i f i c a
con abundanc i a el he cho de que Di os ca s t iga e l pec ado t a nt o e n es t a v ida
como en l a v en ider a.

LOS CASTI GOS NATURAL ES Y POSI TI VOS

Una d i st inc in muy comn que s e a p l i ca a los c as t igos pa ra e l pe ca do es l a
que los d i v i de en c as t igos na tura l e s y pos i t i v os . Hay ca s t igos que son e l
re su l t ado nat ur a l del pe cado y de l cua l los hombre s no puede n e sc apar ,
pue st o que son l as conse cue nc i as na tura l e s y nec es ar i a s del pec ado. E l
hombr e no se sa l v a de los ca s t igos por med io de l a rr epent imi ento y de l
per dn. En a lgunos ca sos se pueden mi t igar y ha s t a supr imi r con los med ios
que D ios ha pue s to a nue s tr a d isposi c in, pe ro en ot ros ca sos pe rm a ne cen y
si rv en como un c ons t ant e re corda tor io de l a s t ransgre s iones pas ada s. E l
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hombr e pe r ezoso c ae e n l a pobr ez a, e l bor rac ho s e a rr u ina y ar ru ina a su
f ami l i a, e l forn i c ar io contr ae una e nf ermeda d repugnant e e i ncur ab l e, y e l
cr imi na l queda agob i a do por l a v ergenz a, y aun c uando sa lga l ibre fue ra de
los mur os de l a pri s in encue nt r a ex t rema dame nt e d i f c i l comen za r de
nuev o su v ida. L a B i bl i a hab l a de seme j a nt e s c as t igos e n Job 4 : 8 ; Sal 9 :
15 ; 94 : 23 ; Pr ov. 5 : 22 ; 23 : 21 ; 24 : 14 ; 31 : 3. Pe r o t ambi n ha y
cas t igos pos i t i vos, y s tos son ca st igos en e l s ent ido m s or d ina r io y l ega l
de l a pa l a br a. Es tos c as t igos pr esupone n no me rame nt e l a s l e ye s nat ur a l e s
de l a v ida , s ino una l e y pos i t i v a de l gra n L eg i s l ador , con sa nc ione s
ad i c iona l e s. No son ca s t igos que r esu l t en na tura lme nt e de l a nat ur a l ez a de
l a t ra nsgr es in, son ca s t igos que s e a a den a l a s tr ansgre si ones me d i ant e
ed i c tos d i v inos. Son impue s tos por l a l e y d i v ina que t i ene abso lut a
autori dad. L a B ib l i a se r ef i er e fr ec uent ement e a e st e t ipo de c as t igo. Es to e s
par t i c u l a rment e ma ni f i e s to en e l A nt iguo T e s t ame nt o. D ios l e di o a Isra e l
un cdigo det a l l ado de l e ye s pa ra l a regu l a c in de su v ida ci vi l , mor al y
re l ig iosa, y es t ipul c l ar ament e e l ca st igo que de b a re ci bi r se en e l c aso de
cada una de l as t r ansgr es i one s, comp re se E x 20- 23. Y aunque muc ha s de
l a s regul a ri za ci ones ci v i l es y re l ig iosa s de e st a l ey fue ron, en l a forma e n
que se ve r t i e ron, ded i c ada s pa ra Isr ae l so l ame nt e, l os pr inc ip ios
fundame nt a l e s que enc i e rr an se a pl i can t amb i n a l a di spensa ci n de l N uev o
T es t amento. Pa ra t ener un conce pt o b b l i c o del c as t igo de l pe cado
t e ndremos que tomar e n cuent a e l re su l t ado na tura l y nec es ar io de una
oposi c in vo l unt a r i a en c ontr a de Di os t anto c omo el c as t igo que e l mismo
Dios impone y ap l i c a l ega lme nt e a l a o f e ns a. Ha y a lgunos un i t a ri os ,
uni ve rs a l i s t a s y mode rn i s t a s que n i egan l a ex is t enc i a de cua lqu i er c as t igo
par a e l pec ado, e xc epto aque l l as cons ecuenci as que r esul t an na tura lment e
de l a s ac c iones pe caminosa s. E l ca st igo no e s l a e j e cuci n de una sent enc i a
pronunc i ada por e l Se r d i v i no segn los m ri t os de l c aso, si no simpl ement e
l a ope r ac in de una l ey ge ne ra l . T oma ron es t a pos i c in J . F . Cl a rk e,
Thay er , Wi l l i amson y Wa sh ingt on G l a dde n. E s t e l t imo d i ce : " L a t eo log a
ant igua cons ider aba que l a pe na de l pec ado cons is t a en e l su fr imi ent o
in f l ig i do a l pec ador por med i o de un proce so jud i c i a l en l a v ida futura . . .
Segn l a nue va t eo log a l a pe na del pec ado c onsi s t e e n l as cons ec uenc i a s
na tura l e s de l pec ado. . . E l ca s t igo de l pe ca do es e l pe cado. Lo qu e e l hombr e
si embra e so t amb i n cose char " .
134
L a ide a no es nuev a ; es t aba pr es ent e e n
l a ment e de Dant e, pue s to que en su f amoso poema los tormentos de l

134
Pre sent Da y Theol ogy , pp. 78 , 80.
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in f i e rno s imbo l i za n l as conse cuenc i as del pec ado; y She l l ing l a t e n a e n
ment e, cuando hab l de l a h i s to ri a de l mundo como de l j ui c io de l mundo.
Sin emba rgo, hay a bunda nt e ev idenci a b b l i ca de que e s t e c onc epto,
absol ut ame nt e, no es b b l i c o. L a Bi b l i a ha bl a de c as t igos que en n i ngn
sent ido son re su l t a do na tur al o conse cue nc i a s de l pec ado c ome t ido, por
ej emp lo e n E x 32: 33; L ev. 26: 21; Nm. 15: 31; I C rni ca s 10: 13; Sa l 11:
6; 75: 8; Is a. 1: 24, 28; Ma t . 3: 10; 24: 51. Todos e st os pa sa j es ha b l an de un
cas t igo pa r a e l pe ca dor med i a nt e un ac to d ir ec to de D ios . A dems , segn e l
concepto que e s t amos cons ider ando no hay r ea lme nt e r ec ompensa o ca st igo;
t a nt o l a v i rt ud como e l v i c io i nc lu yen nat ur a lment e sus r espe ct i va s
conse cue nc i a s. T oda v a ms , de sde e se punto de v is t a no ha y n inguna r azn
v l i da pa ra c onsi de ra r e l su fr imi ent o como ca s t igo, ya que se n i ega l a
cu lpa , y pr ec i same nt e es l a c u lpa l a que ha ce que e l suf r imi ento s ea un
cas t igo. L uego, t ambi n, r esu l t a que en muchos ca sos no e s e l cu lpab l e e l
que r ec ibe el m s se ve ro ca s t igo, si no e l inoc ent e, c omo por ej emp lo, los
que depe nde n de un borr ac ho o de un v i c ioso. Y por l t imo, de sde es t e
punto de v i st a, e l ci e lo y el i nf i e rno no son l ugar es de futuro c as t igo s ino
es t a dos de l a ment e o c ond i ci one s en l a s que l os hombr es s e e nc uent ra n
aqu y ahor a. Wa sh ingt on G l a dde n, en l a c i t a que a rr iba h i c imos de l ,
expre sa e st o c on mucha cl ar i dad.

NATURAL E ZA Y PROPSI TOS DE LOS CASTI GOS

L a pal abra " ca st igo" se de ri va de l voc ab lo l at i no poe na que s igni f i c a
cas t igo, exp i ac in o pena. D enot a l a pena o suf r imi ento i nf l ig ido por ca us a
de a lguna t ra nsgr es in. Ms e spe c f i came nt e, puede de f i ni r se como aquel l a
pena o pr d ida que d ir ec t a o ind i re ct ament e s e in f l ige por med io de l
L eg is l a dor, pa ra v i nd i c ac in de su jus t i c i a ul t ra j a da por l a v io l ac in de l a
l e y. E l ca s t igo t i ene su or igen en l a rec t i tud, e s de ci r l a jus t i c i a pun i t i va de
Dios, por med io de l a cua l E l s e sos t i e ne como el Sa nt o y nec es a ri ament e
demanda sa nt idad y r ec t i tud a todas sus c r i a tur as ra c ional es . E l c as t igo e s
l a pena que na tura l y nec es ar i ament e se c obra del pec ador por causa de su
pec ado; e s en e f e c to, una de uda que se de be a l a just i ci a es enci a l de Di os .
Los ca s t igos pa ra e l pe cado son dos d i f er ent e s c l a se s. Hay un c as t igo que e s
l a ne ce sa r i a concomi t a nc i a de l pe ca do porque en l a nat ur a l ez a de l ca so e l
pec ado ha ce s epa ra c in ent re D ios y e l hombre , l l ev a c on l l a cu lpa y l a
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cor rupc in, y l l ena el c or azn de t emor y ve rgen za. Pe ro t amb i n hay una
cl as e de ca s t igos que s e imponen a l hombre desde fuer a, por med io de l
supremo L eg i s l ador ; t al es son toda s a que l l a s c a l amidade s de e s t a v ida , y e l
cas t igo de l in f i e rno en l a futur a.

Y ahor a surge l a pregunt a re spe c to a l ob j e to o props i to del c as t igo de l
pec ado. Sobre es t e punto hay cons ide rab l e d i f e renc i a de op in ione s. N o
consi de ra remos e l c as t igo de l pec ado como un mer o asunto de ve nganz a, un
cas t igo i nf l ig ido con e l de seo de per jud i ca r a aquel que pr ev i ame nt e h i z o e l
dao. Los sigu i e nt es son los t re s c onceptos m s impor t ant es re spec to a l
propsi to del c as t igo.

VI NDI CAR L A RE C T IT UD O LA JUST I CI A DI VI NA

Tur re t in d i ce : " Si ha y un at r ibut o como l a j us t i c i a , que pe r t e ne zca a Di os ,
entonce s el pec ado debe rec i bi r su paga que e s el c as t igo" . L a l ey r equ i er e
que e l pec ado sea ca st igado por ca us a de su i nher ent e dem ri t o s in a t e nc in
a n ingunas cons ider ac ione s pos t er iore s. Es t e pr inc i pi o e nc uent ra ap l i c ac in
en l a admin i st ra c in t anto de l as l eye s huma na s c omo de l a s d i v inas . L a
just i ci a r equ i er e e l ca s t igo de l t ra nsgr esor. D et r s de l a l e y e st Di os, y por
t a nt o puede de c ir se que e l ca s t igo se d i r ige a l a v i nd i c ac in de l a j us t i c i a y
sant idad de l gran L eg is l ador . L a s ant ida d de Dios nec es ar i ament e re ac c iona
en c ontr a de l pec ado y e s t a re acc i n s e man i f i e st a e n e l c as t igo de l pec ado.
Est e pr inci p io es fundament a l en todos a quel los pa sa j e s de l a Es cr i tura que
hab l a n de Di os como Juez j us to, que paga a cada hombre s egn lo que
mere ce . " E l es l a Roc a, cu ya obra e s pe r f ec t a, porque t odos sus caminos son
re ct i tud; Di os de ve rda d, y s in n inguna i n iqu idad en E l ; es jus to y r ec to" ,
Deut . 32:4. " L e jos es t de Di os l a impi edad, y de l Omni pot ent e l a
in iqui dad. Porque l pagar a l hombre s egn su obra , y l e r e tr ibu ir
con forme a su c ami no" , Job 34: 10, 11. " Y tuya, Se or, e s l a mi se r i c or di a ;
por que t pagas a c ada uno con forme a su obra Sa l 62: 12. " Jus to e re s t, oh
Jehov , y re ct os tus ju i c ios " , Sal 119: 137. " Y o soy Je hov , que hago
mis er i c or d i a, ju i ci o y j us t i c i a en l a t i e rr a porque e s t a s cosa s qu i e ro, d i c e
Jehov " , J er . 9: 24. " Y si inv oc i s por Padre a aque l que s in exc epci n de
per sona s j uzga s egn l a obra de ca da uno, c onduc os en t emor todo e l
t i empo de v ue s tr a per egr in ac in" , I Pedro 1: 17. L a v ind i c ac in de l a
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just i ci a y s ant ida d de Di os , y de a que l l a jus t a l ey que e s l a expr es in
per f ec t a de su Se r, e s ci er t ament e e l pr ops i t o pr ima r io de l ca st igo de l
pec ado. Sin emba rgo, hay otr os dos c onc eptos que er rne ament e da n
impor t anc i a a ot ra c os a.

L A RE F ORMA DE L PE CADOR

Se l e da muc ha impor t a nc i a ac tualment e a l a idea de que no ha y t a l j us t i c i a
pun i t i va en D ios que i ne xorab l ement e demanda e l ca st igo de l pe cador , y
que D ios no e s t enoj ado con e l pe cador s ino que lo ama y n i cament e l e
in f l ige pe na l idade s pa ra hac er lo v ol ve r y t ra er lo de nue vo a l hoga r de l
Padre. Es t e conc epto que tuer ce l a d is t inc in ent re ca st igo y di sc i pl ina no
es b b l i c o. L a pena de l peca do no pr oc ede de l amor y de l a mis er i cord i a de l
L eg is l a dor, si no de su jus t i c i a. Si a l a impos i c in de l c as t igo se sigue l a
re forma, no se debe a l a pena como t a l , s ino a alguna oper ac in de l a grac i a
de Dios que f ruct i f i c a, y por med io de l a cua l E l c amb i a a que l lo que e n s
mismo es un mal pa ra e l pec ador, e n a lgo que l e re su l t a ra benf i co. L a
di f e re nc i a ent re d is c ip l ina y ca s t igo debe conse rv ar se . L a Bi b l i a nos e ns ea ,
por una pa r t e , que Di os ama y d is c ip l ina a sus h i jos, Job 5: 17; Sal 6: 1; Sa l
94: 12; 118: 18; Pro v. 3: 11; I sa . 26: 16; Heb. 12: 5- 8; A poc. 3 : 19 ; y po r
ot ra par t e que E l a borr ec e y ca s t iga a los ma lhe chor es , Sa l 5 : 5 ; 7 : 11 ;
Nahm 1 : 2 ; Rom. 1: 18; 2 : 5, 6; I I T es . 1 : 6; Heb. 10 : 26, 27. A dems ,
un ca st igo t i e ne que r econoc e rs e como j us to, es de c ir de acue rdo c on l a
just i ci a pa ra que r esul t e r e formador. De acuer do con e st a t e or a un pe ca dor
que y a e st r e formado no t e ndr a que vo l v e r a s er ca s t igado, n i podr a s er l o
uno que hub i e ra sobr epa sa do l a pos ib i l ida d de re forma, de t a l ma ne ra que
no podr a haber c as t igo pa ra Sat ans ; l a pe na de mue rt e t e ndr a que se r
abo l ida y no ha br a r az n pa ra que ex is t i e ra e l ca st igo et e rno.

PARA DISUADI R A L OS HOMBRES DE QUE PE QUE N

Otr a t eor a muy en boga en nues t ro d a e s que el pec ador de be s e r ca st igado
par a prot e cc in de l a soc i edad, d i suad i endo a ot ros de come t e r of ensa s
seme j a nt e s. No puede ha be r duda ac e rca de que e s t e f in con f re cue nc i a s e
asegura e n l a f ami l i a, en e l e st ado y e n el gob i e rno mora l de l mundo, per o
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es to es un re su l t ado inc i dent al que D ios gr ac iosame nt e ef ec ta por med io de
l a a p l i ca ci n de l ca st igo. N inguna jus t i c i a hay e n ca s t iga r a un indi v iduo
simp l ement e pa ra el bi en de l a soc i e dad. De hecho e l peca dor s i empr e
re ci be e l ca st igo de su pec ado, e inci dent alment e e st o pue de s er pa r a e l b i e n
da l a soci edad. Y aqu de nuevo debe dec i rs e que n i ngn ca s t igo t endr
ef ec to d isua si vo s i no es j us to y r ec to en s mi smo. E l c as t igo t i ene bue n
ef ec to so l ament e cuando e s ma n i f i e s to que l a pe rsona a qu i en s e l e ap l i c a
re alment e l o me re ce . Si es t a t eor a que es t amos cons ider ando fuer a
ver da de ra, un c rimi na l deber a de una ve z s er pue st o en l i be r t ad, ex cept o
por l a posi bi l idad de que ca s t igndo l o ot ros fue ra n d isuad i dos de pec ar .
A dems , un hombr e podr a c on todo de rec ho come t er un cr ime n c on l a so l a
cond i ci n de que es tu v i e ra d ispues to par a sobre l l ev ar el ca st igo. Segn es t e
concepto, e l ca s t igo no se ba sa pa ra nada e n e l pa sado s i no que, e s
ent e rame nt e prev ent i vo. Pe ro sobre e sa supos i c in es muy d i f c i l ex pl i ca r
como e l ca s t igo hac e inv ar i ab l eme nt e que e l pe ca dor a r repent ido r eca pa ci t e
y con f i es e con cor az n cont r i to l os peca dos de l pa sado, s egn lo v emos e n
pas a j e s como l os s igui ent e s : Gen 42 : 21; Nm. 21 : 7; I Sam 15 : 24, 25 ;
I I Sam 12 : 13 ; 24 : 10; Esdr as 9: 9, 10, 13; Neh. 9 : 33- 35 ; Job 7 : 21 ;
Sal 51 : 1- 4; Je r. 3 : 25. E s tos e j emp los podr an f c i lment e mu l t ip l i c ar se .
En oposi c in a l a s dos l t ima s t eor as que hemos c ons i de rado debemos
sos t ene r que e l ca s t igo del pec ado es c omp l e t ame nt e r e tr ospec t i v o en su
propsi to pr ima r io, aunque l a ap l i c ac in de l a pe na re su l t e de
conse cue nc i a s benf i ca s t a nt o par a el ind i v i duo como par a l a soc i edad.

LA PE NA ACTUAL DEL PE CADO

E l ca s t igo con que Di os ame na z a l hombre en e l pa ra so f ue e l de l a
muer t e . L a muer t e a que a qu se r ef e r a no es l a de l c ue rpo, si no l a de l
hombr e como un t odo, l a muer t e en e l s ent i do b b l i c o de l a pa l abra. L a
Bi b l i a no hac e l a d is t inci n, que es muy comn ent re nosot ros, e nt r e l a
muer t e f s i c a, l a e sp i ri tua l y l a e t e rna ; e l l a t i ene un c onc epto si nt t i co de l a
muer t e y l a re conoc e como l a s epar ac in de D ios . E l ca st igo t amb i n fu e
ej ecut ado ve rdade r ament e en e l d a en que e l hombr e pe c, aunque l a pl ena
ej ecuc in de l fue suspend i da t empora lme nt e por l a gra ci a de D ios . De una
mane ra que nada t i ene de b b l i ca , a lgunos l l ev an su d i f e re nc i a c in a l
t e r reno de l a B i bl i a y sos t i enen qu e l a mue r t e f si ca no de be cons ide ra rs e
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como l a pena de l pec ado, s ino m s bi en como e l r esul t ado nat ur a l de l a
const i tuc in f s i c a de l hombr e. Per o l a B ib l i a no s abe ha ce r t a l ex cepc in.
L a B ib l i a nos da a conoc e r l a ame na za de l ca s t igo que es muer t e en e l
sent ido amp l io de l a pal abra , nos in forma que l a muer t e ent r a l mundo por
medi o de l pe ca do (Rom. 5: 12) y que l a paga del pec ado e s mue r t e (Rom. 6:
23. E l ca st igo de l pe ca do v e rda de rame nt e inc luy e l a muer t e f si ca , per o
incl uye muc ho m s que eso. C on forme a l a d i s t i nc in a que nos hemos
acos tumbrado, podemos dec i r que i nc luy e lo s igui ent e :

L A MUERTE ESPI RI TUAL

Hay una pro funda ve rdad en el d i cho de A gus t n de que e l pec ado e s
t amb i n e l ca s t igo de l peca do. Es to s igni f i c a que e l es t a do pec ami noso y l a
cond i ci n e n l a que el hombre na ce por na tura l e za , forma n pa rt e de l c as t igo
de l pec ado. Son, ve rdader ament e, l as cons ecuenci as inme di a t a s de l pec ado,
per o t amb i n son una pa r t e del ca s t igo a nunci ado. E l pe ca do s epa r a a l
hombr e de D ios, y eso qu i e re dec i r mue rt e, por que so l ame nt e en c omun in
con e l D ios v i v i ent e puede el hombre v i v i r ve rdader ament e. En el es t a do de
muer t e que r esul t a de l a entr ada de l pe cado en e l mundo quedamos ca rgados
con l a cu lpa de l pec ado, c ul pa que so l ament e pue de se r qu i t a da me di ant e l a
obr a r ede nt or a de Je suc r is t o. Por l o t anto, es t amos e n l a ob l iga ci n de
sopor t a r l os suf r imi entos que re su l t an de l a t r ansgr es i n de l a l ey. E l
hombr e na tura l l l ev a c on l e l sent ido de l a re spons ab i l i da d de l ca s t igo por
donde qu i e ra que va ya. L a c onc i e nc i a l e re cue rda cons t ant ement e su cu lpa y
con fr ecuenci a e l t emor de l c as t igo l e l l e na e l c or az n. L a mue rt e e sp ir i tua l
no s igni f i c a ni came nt e c u lpa s ino t amb i n corr upci n. E l pec ado e s
si empre una in f luenc i a c or rupt or a e n l a v i da, y e s to es una pa r t e d e nue s tr a
muer t e . Somos por na tura l ez a no so l ame nt e in jus tos a l a vi s t a de Di os s ino
t amb i n impuros. Y est a impurez a s e man i f i es t a en nue s tr os pensami e nt os ,
en nue s tr as pa l abra s y en nues t ra s acc i one s. L a impur ez a si empre es t
ac t i va de ntr o de nosotr os como una f uent e v enenosa que corr ompe l a s
cor r i e nt es de l a v i da. Y si no fue r a por l a r e fr ena r t e i nf luenci a de l a grac i a
comn de Dios e l pec ado ha r a que l a v i da soc i a l f ue ra ent er ament e
impos ib l e.

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L OS SUF RI MI E NT OS DE LA VIDA

Los su f rimi e nt os de l a v i da pr oduc idos por l a entr ada del peca do en e l
mundo e st n i nc lu idos t amb i n en e l ca s t igo de l pe ca do. E l pec ado tr a jo e l
desor den a toda l a v ida de l hombr e. Su v ida f s i c a se conv ir t i e n pre sa de
l a deb i l idad y de l a en f e rme dad que r esul t an e n pes adumbre s y c on
fr ec uenc i a en pena s que l l e van a l a agon a ; y su vi da me nt a l qued suj e t a a
des espe ra nt es d i st ur bi os , que c on f re cue nc i a lo de spoj an de l gozo de l a v ida
incapac i t ndo lo pa ra su t ra ba jo d i a r io y a lguna s v ec es de st ru yendo por
comp l e to su equi l ibr io ment a l . Su mi sma a lma s e ha conve r t ido e n e l campo
de ba t a l l a de contr ad i c tor ios pensami e ntos , pa s iones y des eos. L a v ol unt a d
se n i ega a segu i r e l d i c t ame n de l int e l ec to, y l as pa si ones se e nt r egan
desor denadament e a los vi c ios y ma ldade s, s in e l c ontr ol de una v ol unt a d
int e l igent e . L a a rmon a ve rdade r a de l a v ida que da des t ru ida y abre camino
a l a ma ld i c i n de una v ida deshe cha . E l hombr e l l ega a un e s t ado t a l de
di so luci n que c on f re cue nc i a l e t ra e los su f rimi e nt os m s punz ant e s. Y no
so l ame nt e e so, si no que j unt ament e y por causa de l hombre toda l a c re ac in
qued su j e t a a v an idad y a su es c l av i tud de cor rupc in. Los e vo luci on is t as ,
espec i a lme nt e, nos han ense ri ado a mi ra r l a na tura l eza como pot enc i a
des t ruct i v a. Fue rza s de s tr uc t i v as quedan l i br es , f rec ue nt emen t e, en los
t e r remotos, los c i c l one s, los hur ac ane s, l a s e rupc ione s vo l cn i ca s y los
di lu vi os que tr ae n i nde sc r ipt ib l e mis er i a sobr e l a human ida d. Ha y muchos ,
espec i a lme nt e hoy , que no v en l a mano de D ios en t odo e s to y que no
consi de ra n a es t a s c a l amida de s como una pa r t e de l c as t igo de l pec ado, per o
pre c is ament e e so son, en un sent ido gener al . Sin embargo, no s er
conv en i e nt e pa r t i c ul ar i za r e i nt e rpre t a r e sa s ca l amidades c omo ca s t igos
espec i a l es por ca us a de pec ados a t roc es come t idos por los que v i v en e n
aquel l as reg ione s az ot adas . T ampoco se r s ab io ri d i cu l i z ar l a idea de que
puede habe r re l a ci ones ca us a l e s c omo l a s que e xi s t i e ron e n e l ca so de l a s
Ciudades de l a L l a nura (Sodoma y G omor r a) , que fue ron de st ru idas con e l
fuego de l c i e lo. De bemos re corda r que s i empr e hay una re spons ab i l ida d
co l ec t i v a y ha y t amb i n s i empre r azone s su f i c i ent es pa ra que D ios v i si t e
ci uda de s, d i st r i tos o nac ione s con ca l ami dades horr or os as . Es mu y
mara vi l loso que Di os se a su ir a y en su ama rgo d isgus to no haga m s
fr ec uent es sus vi s i t a s. Si empre es bue no rec or da r que J ess d i jo una v ez a
los jud os que l e tr aj e ron l a not i c i a de una ca l amidad a cont ec ida a c i e r tos
gal i l eos , dando a e nt ende r l os me ns aj es que esos ga l i l eos ha b an s ido mu y
#"'


pec adore s : " Pens i s que es tos ga l i l eos por que p a de c i e ron t a l e s c os as, e ra n
ms pec ador es que todos los ga l i l eos? O s digo: No; ant e s s i no os
ar re pent s , todos per ec er is igua lme nt e. O aque l l os d i e ci oc ho sobr e los
cua l e s ca y l a tor re en Si lo y los mat, pens i s que e ra n ms cu lpab l e s que
todo e l hombre que hab i t a n en J er us a l n? Os d igo: No; a nt es s i no os
ar re pent s , todos per ec er i s igua lme nt e " , Luc . 13: 2- 5.

L A MUERTE F SI C A

L a se pa ra ci n de l c ue rpo y de l alma es t amb i n una pa rt e de l c as t igo de l
pec ado. Que D ios da ba a ent ende r e st o t amb i n, a l a me na za r con e l ca s t igo,
es lo que se deduce mu y c l a rament e de l as pa l a br as , " pues po l vo er es y a l
pol vo vo l v er s " , Gen 3: 19. T amb i n s e deduce de t odo e l argument o de
Pab lo en Rom. 5: 12- 21 y e n I Cor. 15: 12- 23. L a pos i c in de l a Ig l es i a
si empre ha s ido que l a mue rt e en el s ent ido comp l et o de l a pa l a br a, que
incl uye a l a muer t e f s i c a, no s lo e s l a c onse cue nc i a , s ino t amb i n e l
cas t igo de l pec ado. L a paga del pec ado e s muer t e . E l pe l ag i an i smo neg
es t a conex in pe ro el S nodo Gener al de C ar t ago, en fr i c a del Nor t e (418)
pronunc i ana t ema en cont ra de c ua lqu i er a que d i j e ra " que A d n, e l pr ime r
hombr e, fue cr ea do mort a l , de t al mane ra que s i hub i er a pe ca do o no, de
todos modos hub i e r a mue r to, no c omo paga del pe ca do, s ino deb ido a l a
nec es idad de l a na tura l e za " . Los soc in i a nos y los ra c ional i s t a s s igui e ron e l
er ror pel ag i ano, y ha st a e n t i empos m s re ci ent e s s t e se r eproduj o e n los
si s t ema s de aque l los t e logos K a nt i anos, Hege l i a nos o Ri t sch l i a nos que
pr c t i cament e h i c i er on de l peca do una ent idad ne ce sa r i a e n e l de sa rr ol l o
mora l y e sp ir i tua l de l hombre . Es tos conce pt os encont ra ron apoyo en l a
ci enc i a na tura l ac tua l , l a que c onsi de ra a l a mue rt e f s i ca como un
f enmeno nat ur a l de l organ ismo huma no. L a cons t i tuc in f s i c a del hombr e
es t a l que ne ce sa ri ament e es muer t e. Pe ro e s t e c oncepto no s e re comi e nda ,
en at enci n a l hec ho de que e l organ i smo de l hombre f s i came nt e se r enuev a
cada s i e t e a r ios, y de que , compar a t i vame nt e, poc a gent e mue re de v e j e z o
de c omp l e to agot ami ento. L a ma yor a de e l los mue r en c omo re su l t ado de
enf e rmedad y ac c ide nt es . E st e c onc epto t amb i n es contr ar io a l hecho de
que e l hombre no s i ent e que l a mue r t e s ea a lguna c os a na tura l , si no que l a
t eme c omo separ ac in ant ina tur al de lo que de be e st ar un i do.

#"(


L A MUERTE E T ERNA

Est a debe c ons i de ra rs e c omo l a cu lmi na ci n y per f e cc in de l a muer t e
esp i r i t ua l . L os f re nos de l pr es ent e ceden y l a c or rupc in de l pe cado
per f ecc i ona su obra . E l pe so comp l e to de l a i ra de D ios a l can za a l que es t
condenado. Su se pa ra ci n de Di os , fue nt e de v ida y de goz o, es s epar ac in
comp l e t a , y es t o s ign i f i ca muer t e e n e l ms t er r ib l e s ent i do de l a pal abra .
Su c ond i ci n ex t er na cor re sponde c on e l e s t a do int er no de sus a lma s
per ve rs as . Hay a l l pe sa re s de c onc i enc i a y do lore s f s i cos . Y el humo de su
tormento sube pa ra si empre j ams, A poc . 14: 11. L a d is cus in m s ampl i a
de es t e a sunto c or re sponde a l t e rr eno de l a es ca to log a.

PR E G U N T AS PAR A A MPL I AR E L E ST U D I O

1. Por qu ni egan muc hos t e logos mode rnos y a nchos toda pos ib i l i da d
de ca st igo por c ausa de l pec ado?
2. Es sos t e ni b l e l a pos i ci n de que e l ca st igo de l pe ca do cons is t e
exc lus i vament e en l as c onsec ue nc i a s na tura l e s de l?
3. Qu ob j e c iones t i ene ust ed a es t a pos i c in?
4. Cmo e xp l i ca us t e d l a e xt end i da a ve rs in a l a idea de que e l c as t igo
de l pec ado e s una vi nd i c ac i n de l a l ey y de l a just i ci a de D ios?
5. Si rv en t ambi n los c as t igos de l peca do pa ra d i suad ir , y son med ios
de re forma ?
6. Cu l es e l conce pt o b bl i co de l a mue r t e ?
7. Pue de us t ed proba r que l a Bi bl i a a l hab l ar de muer t e inc luy e l a
muer t e f s i ca ?
8. Es c onsi s t ent e l a doc t r ina de l a mue r t e e t e rna con l a idea de que e l
cas t igo de l pe ca do s i rv e n i c ament e como un me di o de re forma o de
di sua s in?

LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Bavinck, Geref. Dogm. III, pp. 158-198:
2. Dorner, System. of Chir. Doct. III, pp. 114-132.
#")


3. Kennedy, St. Paul's Concept ions of the Last Things, pp. 103.157;
4. Kuyper, Dict. Dogm., De Peccato, pp. 93.112;
5. Raymond, Syst. Theol. II, pp. 175.184;
6.
7. Strong, Syst. Theol., pp. 652.660;
8. Washington Gladden, Present Day Theology, Chaps. I V y V;

C API TUL O 24: NOMBRE Y C ONCEPT O DE L PA C T O

E L N O MBR E

E N E L ANT I GUO T EST A ME NT O

L a pa l a br a he br ea par a pa c to s i empr e es be ri t h, una pa l abra de dudos a
der i vac i n. L a opi ni n ms gener al e s que se de r i v a de l ve rbo hebre o ba rah,
cor t ar , y c ont i ene, por t anto, un re cuer do de l a ce remon i a que se menc iona
en Ge n 15: 17. Sin embargo, a lgunos pr ef i e r en pensa r que s e der i va de l a
pa l abra a s ir i a be r i tu, que sign i f i ca " a t a r " . E s to se a l a r a de sde luego a l
pac to c omo un compromiso. Pa ra l a cons tr ucc i n de l a doc t r ina no t i ene
gran impor t a nc i a c onoce r e l or igen de l a pal abra . Be r i t h pue de i nd i c ar un
acuer do mutuo v ol unt a r io ( bi l at e ra l) , pe ro t amb i n una d i spos i c in o
ar reg l o impues to por una de l a s pa r t e s a l a otr a (un i l a t er al ). Su s i gn i f i cado
exa ct o no de pende de l a e t imo log a de l a pa l abra, n i de l de sa r ro l lo h is tr i c o
de l c oncepto, s ino s imp l ement e de l a s par t es i nt e re sadas . E n l a med ida en l a
que una de es t as par t es e s t subor di nada y t i ene menos que de ci r, el pac t o
adqu i er e ca r c t e r de d isposi c in o a rr eg lo impues to por una de e sa s pa r t e s a
l a ot r a. Be r i t h pues s e conv i e r t e en s innimo de choq (e s t a tuto u ordena nz a
def i ni dos) , E x 34: 10; Is a. 59: 21; J er . 31: 36; 33: 20; 34: 13. Por lo mismo,
t amb i n e ncontr amos que k a ra th be ri t h ( c ort ar un pac to) se c onst i tu ye no
so l ame nt e con l as pre posi c iones ' am y ben ( con), s ino t amb i n con l amedt e
(a ), Josu 9: 6; I sa. 55: 3; 61: 8; Je r. 32: 40. Na tura lme nt e, cua ndo D ios
es t a bl ec e un pa ct o con e l hombr e e s t e c ar c t er un i l a t e ra l e s muy ev ident e ,
pue st o que Di os y el hombre no son pa r t e s igua l es. D ios e s e l Sobe rano que
impone sus ordenanz a s sobre sus cr i at ur as .

##+


E N E L NUE V O T EST A MENT O

En l a se pt uag i nt a l a pa l a br a be r i th s e t ra duce d i a thek e, en cada uno de los
pas a j e s en donde ocur re, con ex ce pc in de D eut . 9: 15; (mar tur ion) I Re ye s
11: 11 (e nt ol e ). L a pa l a br a d i a t hek e s e r educe a e s t e uso, ex ce pto e n cua tr o
pas a j e s. E s t e uso de l a pal abra pa r ece muy pe cu l i a r en v is t a de l he cho de
que no es l a pa l a br a gr i ega usua l pa ra pa c to s ino que re alm ent e de not a una
di spos i c in, y conse cuent eme nt e t amb i n un t es t amento. L a pa l a br a
ord ina ri a pa ra pac to e s sunt hek e Int e nt a ron los t raduc tore s sus t i t ui r l a i de a
de pac t o con ot ra i dea ? E v ide nt eme nt e no, porque e n Is a. 28: 15 usan l a s
dos pal abra s como s i nn ima s y a l l d i a thek e s igni f i ca c l ar ament e un pa ct o o
un con ve ni o. De aqu que no hay duda de que a tr i buy er an a d i a t hek e e l
sign i f i cado de c onv en io. Pe ro queda l a pr egunt a, por qu de una maner a
t a n gener a l ev i t an e l uso de sunthek e y l a sus t i tuy en por un a pa l a br a que
denot a una di spos i c i n ms bi en que un con ven io? Con toda probab i l ida d l a
ra zn s e encue nt r a en e l hec ho de que en e l mundo gri ego l a i dea de pac t o
expre sa da por sunt hek e es t aba bas ada en gran pa r t e sobre l a igua l dad l ega l
de l as par t e s, de t al ma ne ra que no s e pod a si n una modi f i c ac in
consi de ra bl e incorpora r es t a pa l abra en e l s is t ema de pens ami ento b b l i co.
L a idea de que l a pr ior ida d pe r t enec e a Dios en e l e s t ab l ec imi ento de l pac t o
y de que E l , sobe ranament e impone su pac t o a l hombr e es t a ba ause nt e de l a
pa l abra gr i ega usua l . De aqu que se l l egar a a sust i tu i r l a pal abra ( sunt hek e )
por ot ra en l a que es t e s ign i f i cado fuer a mu y not ab l e, ( di a thek e ). De es t a
mane ra l a pa l a br a d i a t hek e, como ot ra s mucha s pal abra s, re c ib i un nuev o
sign i f i cado c ua ndo se conv i rt i en ve h cu lo de l pe ns ami ento di v ino. Es t e
camb io es impor t a nt e en re l a c in con e l uso de l a pa l abra e n e l N uev o
T es t amento. Ha hab ido cons ide ra b l e d i f er enci a de opi ni n r espe ct o a l a
tr aducc i n pr op i a de l a pa l a br a, pues en l a mi t a d, apr ox ima dame nt e, de los
pas a j e s e n que ocur re, en l a s v er s iones ho l a nde sa y autor i z ada , s e t raduc e
por " pac t o" , e n t anto que en l a ot ra mi t ad se t ra duc e por " t e s t ame nt o" . L a
V er si n Rev i sa da A mer i cana, s i n emba rgo, l a t ra duc e " pa ct o"
inv a ri ab l ement e, ex ce pt o en Hebre os 9: 16, 17. No e s pue s s ino na t ur al que
surj a l a pregunt a : Cul e s e l s igni f i c ado de l a pa l abra e n e l N uev o
T es t amento? A lgunos pre t enden que si empre t i e ne e l s igni f i c ado c l s i co de
di spos i c in o t e st ament o, e n t anto que ot ros sos t i e nen que s ign i f i c a
t e s t ame nt o e n a lgunos luga re s, per o e n l a gr an ma yor a de los pa sa j es l a
idea de pa c to e s not a b l eme nt e import ant e . Sin duda es t a es l a idea corr ec t a .
##*


Debe r amos espe ra r a pr ior s t i c ament e que l a forma en que se usa e n e l
Nuevo T e s t ame nto es tu v i e ra, p or lo ge ne ra l , e n a cuer do con l a forma en que
l a us an los L X X ; y un es tud io cu ida doso de los pas a j e s pri nc ipa l e s
demue s tr a que l a V e rs in Rev is ada A mer i cana i ndudab l ement e va e n e l
ra st ro c or re c to cua ndo tr aduce d i a thek e por " t es t amento" , so l ament e e n
Heb. 9: 16, 17. Con toda probab i l i da d no hay ni s iqu i er a otr o pas aj e e n que
es t a t ra ducc in s ea cor rec t a, ni s iqu i e ra en I I de Cor. 3: 6, 14. E l he cho de
que v ar i as t raduc ci ones de l Nue vo " T e s t ame nt o" ponga n " t es t amento" e n
luga r de " pac t o" en t a ntos l ugare s, se debe probab l ement e a tr es ca us as : (a )
E l des eo de ac entuar l a pr iori da d de Di os en l a tr ansa cc in; ( b) l a
supos i c in de que l a pa l abra t i ene que tr aduc ir se has t a donde s ea pos ib l e e n
armon a con He b. 9: 16, 17; y (c ) l a in f lue nc i a de l as t r aducc ione s l a t inas ,
que un i formement e tr aduce n d i at hek e como " t es t amentum" .

E L CONCEPTO

L a i dea de l pac to se des a rr ol l en l a hi s tor i a a nt e s de que D ios h i c i er a
algn uso forma l de e se concept o en l a re ve l a c in de l a re denc in. Los
pac tos e nt r e l os hombre s ha b an s ido hec hos mucho a nt es de que D ios
es t a bl ec i e r a su pa ct o con No y con A br aham, y e s to pre pa r a l os hombre s
par a e nt ende r e l s igni f i c ado de un pac to en un mundo d i v id ido por e l
pec ado, y l e s ay ud a ent ender l a r ev el ac in di v ina c uando e st a pr es ent l a s
re l a c iones de l hombr e c on D ios como una r e l ac i n de pac to. Sin emba rgo,
es to no sign i f i ca que l a idea de l pac to se or ig i na ra con e l hombr e y que
luego Dios l a toma r a pr es t a da c omo una forma a dec ua da pa r a l a des c ri pc in
de l as re l a c iones mutuas entr e l y e l hombre . Lo c ontr ar i o es pr ec is ament e
l a v er da d; el ar que t ipo de todo pa c to de vi da s e encuentr a en el Se r
tr i ni t ar io de D ios, y lo que se ve e nt r e los hombre s no es s ino una mue s tr a
db i l ( ec t y pe ) del orig i na l . D ios orden l a v ida de l hombre , de t al maner a
que, l a ide a de l pa c to s e des a rr ol l ar a en e l l a como uno de los p i l ar es de l a
vida soc i al , y de spu s de que se hab a des ar ro l l a do as , E l l a intr odu j o
forma lment e como expr es in de l a s re l a c iones ex is t e nt e s ent re el mismo
Dios y el hombr e. L a r el ac in de pa c to ent re Di os y e l hombre e x is t i de sde
el mer o pr inci p io, y por t ant o muc ho ant e s de l es t a b l ec imi e nt o forma l de l
pac to con A bra ham.

##"


A unque l a pa l abra ber i th se usa con f rec ue nc i a a l hab l a r de pa c tos ent re los
hombr es , si n emba rgo, si empre inc luy e una i dea r e l ig ios a. Un pac to e s un
tr a t ado o c onv en io ce l ebrado entr e dos o ms pa r t e s. Puede s er , y e nt r e los
hombr es l a s m s de l a s v ec es , gener alment e , e s un con ven i o a l que l a s
par t es , reun ida s en p i e de igual da d, con v i enen vo lunt a ri ament e, de spus de
una c ui da dos a e st ipu l ac i n de sus debe re s y pr i v i l eg ios mutuos ; per o
t amb i n puede se r de na t ur al ez a s eme j a nt e a una d isposi c in o a r reg l o
impues to por una pa r t e supr ema sobre l a ot ra que se cons ider a i nf e ri or y
que l a a ce pt a. Ge ne ra lme nt e s e conf i rma por med i o de una c er emon i a
so l emne, como si se ce l ebra ra en l a pr es enc i a de Di os, y por lo mismo
al can za un ca r ct e r in vi o l ab l e. Cada una de l as par t es s e compromet e a l
cump l imi e nto de c i e r t a s pr ome sa s sobr e l a ba se de l a s cond i c ione s
es t ipu l a da s. D esde luego, no podemos de c ir que no se pueda ce l ebra r
ade cua dame nt e un conve ni o ent re D ios y e l hombr e, deb ido a que l a s pa r t e s
sea n demas i ado de s igual es y luego por l o mi smo pr oce de r sobre l a
supos i c in de que e l pa c to de grac i a no puede s er s ino l a pr ome sa de
sa l v ac in en l a forma de un pac to. Si l o h i c i ramos as de j a r amos de ha ce r
just i ci a a l a idea de l pac to, t al como se rev e l a en l a Bi bl i a. E s
per f ec t ame nt e ve rdader o que t anto e l pa c to de obr as ( as lo demos tr ar l a
sec ue l a ) y e l pa c to de gr ac i a son un i l a t e ra l e s en s u or igen, que son de
aquel l a nat ur a l ez a que cor re sponde a los ar reg l os orde nados e ins t i t ui dos
por D ios , y que D ios t i ene l a pr ior ida d en ambos ; per o eso no obst ant e, son
pac tos.

Dios conde sc i ende bondadosame nt e e n co l oca r se a l ni ve l del hombre , y e n
hac er l e a es t e e l honor de t ra t a r con E l ms o me nos sobre el mi smo p i e de
igua lda d. E s t ipu l a sus demanda s y conce de sus prome sa s, y e l hombre por
su pa rt e ac ept a con e spont a ne idad los deber es que as l e son impue s tos , y de
es t a mane ra he r eda l a s be nd i c ione s. En e l pa c to de obra s el hombre podr a
cump l i r l os re quer imi ent os de l pac t o e n v i rt ud de sus dones na tura l es , per o
en e l pac t o de grac i a re c ibe l a c apa c i t ac in pa ra c umpl i r los, n i c ament e por
medi o de l a i nf luenci a rege ne rador a y sa nt i f i c adora de l Esp ri tu Santo. D ios
obr a e n e l hombre t anto el quer er corno e l ha ce r, con f ir i ndol e por grac i a
todo lo que e l mismo D ios r equi er e del hombre . Se l e l l ama pa c to de grac i a
por que e s una inc ompa ra b l e re ve l a ci n de l a gr ac i a de D ios, y por que e l
hombr e rec i be de l a g r ac i a di vi na toda s l a s be nd i c ione s del pa ct o como
rega los.
###



C API TUL O 25: E L PAC T O DE REDENCI N

EST E ASUNTO MERE CE DISCUSI N POR SEPARADO


Hay di f e r ent e s exp l i c ac ione s re spec to a l a s pa rt es e n el pac to de grac i a .
A lgunos cons ider an que l as pa rt es son e l D ios t ri uno y el hombre, se a que a
s t e se l e ca l i f i ca ra o no, de alguna maner a, por e j emp lo " el pe cador " , " e l
el eg ido" , o " el hombre en C r is to" ; ot ros, D ios e l Padre , c omo repre se nt ant e
de l a T r in idad, y Cr i st o c omo r epre se nt ant e de los e l eg idos ;
135
y todav a
ot ros, de sde los d a s de Cocce j us d is t ingue n dos pa ct os , es dec ir e l pac to de
redenci n (pa c tum s al ut i s) ent re e l Padre y e l Hi jo, y, bas ado en s t e , e l
pac to de gra c i a e ntr e e l Di os y e l e l eg i do, o e l pe ca dor e l eg i do. L a s egunda
de e st as e xp l i c ac iones t i e ne det erminada vent aj a de sde e l punto de v is t a
si s t em t i c o. Puede c onsi de ra rs e apoya da sobre pa sa j es como Rom. 5: 12 - 21;
I Cor . 15: 21, 22, 47- 49; y a ce nt a l a r e l a ci n ins epar ab l e entr e e l pa ct um
sa lut is y e l pa c to de grac i a. Man i f i e st a l a uni dad de l pac to en C ri s to, y l o
def endi er on ent re ot ros, Bos ton, Gib, Di ck , A . K uyper Sr. , H. K uype r y A .
K uype r Jr. Sin emba rgo, l a t e rce ra re pr es ent a c in e s m s c l a ra, es m s f c i l
de ent e nder se y, por lo mi smo, m s t i l e n una d i scus in pr c t i ca de l a
doc t ri na de l pac to. Es capa de una gra n c ant ida d de conf us in que ocurr e e n
l a ot ra e xp l i ca c in, y l a sigue n l a mayor a de los t e logos re formados , por
ej emp lo, Mas t r i cht , Marck , Turr e t i n, Wi ts ius, He ppe , l os Hodge s, Shedd,
V os, Bav i nck y Hon ig. No ha y d i f e renc i a e s e nc i a l entr e e st as dos
repr es ent a ci one s. Di ce e l D r. Hodge : " No ha y d i f e re nc i a doc tr ina l e ntr e
aquel los que pr ef i er en l a pr ime r a de e st as af i rma ci ones, y los que pre f i e re n
l a ot ra ; e ntr e aque l los que enci e rr an todos los he chos de l a E sc ri t ur a
re l a c ionados c on el t ema en un so lo pac to ent re D ios y C r is t o como
repr es ent ant e de su pue bl o, y a quel los que los d i v iden en dos " .
136
Si endo
es t e e l c aso, e l t er ce r modo de e xp l i ca r todo el a sunto mer ec e si n duda l a
pre f er enc i a. Per o a l segui r es t a ex pl i cac i n t endremos en ment e lo que d i c e

135
W est m, L a rge r C a t . , p . 31 .
136
Dy st . Theol . I I , pp . 358; Comp re se t ambi n D abne y , L e c t . on Theol . m. p. 4 32;
Ba v i nc k , Ge re f . Dogm . I I I , p . 240 .
##$


Shedd: " A unque e st a d i s t i nc in (ent re e l pac to de r edenc in y e l pac t o de
grac i a ) t i ene a su f a vor de cl ar ac ione s b b l i ca s, no s e s igue de es to que hay a
dos pac tos s epar ados e independ i e nt e s, contr ad i c tor ios a l pa c to de obra s. E l
pac to de gra c i a y el de r edenc i n son dos modos o f ace s de un mismo pac t o
eva ngl i c o de mis er i cord i a " .
137


DATOS B BLI COS RESPE CTO AL PACTO DE REDE NCI N

E l nombr e " conse jo de pa z " se der i va de Z ac . 6: 13. Cocce j us y ot ros
enc uent ra n en es t e pa sa j e una re f e r enc i a a l ac ue rdo que hubo e nt re e l Pa dr e
y e l Hi jo. Es t o f ue con toda cl ar i dad un er ror, porque l a s pa l abra s s e
re f e r an a l a uni n de l os of i ci os de Re y, y Sac er dot e en e l Me s as . E l
ca rc t er b b l i c o de l nombre no pue de sos t e ne rs e, pe ro e s to, de cons igui ent e ,
no menosc aba l a rea l idad de l c onse jo de paz . L a doct r ina de e st e conse j o
et er no de sc ans a sobr e l a s igui ent e ba se b b l i c a.

1. L as E sc ri t ur as s eal an c l ar ament e e l hec ho de que el pl an de
redenci n es tu vo inc lu ido en e l dec re to o c onse jo e t e rno de D ios, E f .
1: 4 y s igui ent e s ; 3: 11; I I T e s. 2: 13; I I T im. 1: 9; Sant . 2: 5; I Pe dr o
1: 2, e t c. A hor a encont ramos que en l a econom a de l a re denc in hay ,
en un se nt i do, una d i v is in de l abor : E l Pa dr e es e l orig i na dor, e l
Hi j o e l e j ec utor y e l Esp ri t u Santo e l a dmi ni s tr ador . Es to sol ament e
puede s er re su l t ado de un ac ue rdo vo lunt ar io entr e l as pe rsona s de l a ,
Tr in ida d, de t a l maner a que , sus re l a c iones int e rnas toman l a f orma
de un pac to de vi da . De hec ho e s prec i same nt e en l a v i da t r in i t a r i a e n
donde enc ont ramos el a rque t ipo de los pac tos h is tr i c os, un pac to e n
el prop i o y m s comp l e to s ent ido de l a pal abra , en donde l as par t es s e
enc uent ra n sobre un p i e de igual dad, un v e rda de ro sunt hek e, ( pa ct o) .

2. Hay pa sa j e s de l a Es cr i tura que no so l ament e sea l an el hec ho de que
el p l an de Dios par a l a s al va ci n de l os pec ador es fue e t e rno, E f . 1:
4; 3: 9, 11; s ino que t ambi n indi ca n que e ra de l a na tura l e za de un
pac to. C r is to ha b l a de prome sa s hec ha s a E l ant e s de su v en ida, y
repe t i dame nt e se re f i e re a una comis in que E l hab a r ec ib ido de su
Padre, Juan 5: 30; 6: 38- 40; 17: 4- 12. Y en Rom. 5: 12- 21 y I C or . 15:

137
Dogm . Theol . I I , p . 360
##%


22 s e c ons i de ra a Cr i st o, cl ar ament e, c omo l a cabez a r epre se nt a t i va ,
es de ci r l a c abeza de un pac to.


3. Donde qu i e ra que t enemos los el eme nt os e se nc i a l e s de un pa ct o, e s
dec i r de par t e s cont ra t a nt es , una pr omes a o pr ome sa s, y una
cond i ci n, t e nemos un pa ct o. En e l Sa lmo 2: 7- 9 l as par t es s e
menc ionan y se ind i ca una prome sa . E l c a rc t er me s i n i co de es t e
pas a j e e s t ga rant i z ado en He chos 13: 33; He br eos 1: 5; 5: 5. D e
nuev o, e n e l Sa l 40: 7- 9 cons ide rado t amb i n como mes i n i c o por e l
Nuevo T es t amento (H eb. 10: 5- 7) , e l Mes a s expr es a su so l i c i t ud pa r a
hac er l a vo l unt ad de l Padre con v ir t i ndose en un sac r i f i c io por e l
pec ado. Cr i st o ha bl a r epet i da s ve ce s una t ar ea que el Pad re l e con f i,
Jua n 6: 38; 10: 18; 17:4. L a a f irma c in en Luc. 22: 29 e s
par t i c u l a rment e s ign i f i ca t i va : " Y o pue s, os a s igno un re i no, como mi
Padre me lo a s ign a m " . E l v er bo que s e us a aqu es d i at i themi , l a
pa l abra de donde s e de r i va di a thek e, que s igni f i ca , de s ignar por
vol unt a d, t es t amento o pac to. A dems , e n Jua n 17: 5 C r is to p ide un
gal a rdn y en Juan 17: 6, 9, 24 ( comp r es e t ambi n F i l . 2: 9- 11) hab l a
de su pueb lo y se re f i e re a su per sona l y futura g lor i a como un
gal a rdn que e l Padre l e d i o.

4. Hay dos pa sa j es de l A nt iguo T es t amento que re l a c ionan l a idea de l
pac to inme d i a t ame nt e c on e l Mes as, es dec i r, Sal 89: 3, e l c ua l s e
bas a en I I Sam 7: 12- 14, y se prue ba que es pa sa j e me si n i c o por
Heb. 1: 5; e I sa . 42: 6, e n donde l a pe rsona de qui en s e hab l a s e l l ama
el Si e rv o de l Seor. E st a re l ac in demue s tr a con cl ar idad que es t e
si er vo no e s mer ament e I sr ae l . A dem s, hay pas aj es en los que e l
Mes as hab l a de D ios c omo su Di os usa ndo de e s t e modo e l l engua j e
de l pac to, e s dec i r Sa l 22: 1, 2, y Sa l 40: 8.

E L HIJO EN E L PACTO DE REDE NCIN.

L A POSI CI N OF I CI A L DE CRIST O E N EST E PA CT O

##&


L a pos i ci n de C ri s to en e l pa c to de r edenc i n es dob l e . En pr ime r luga r, E l
es F i a dor (e n gri ego egguos), una pal abra que s e usa sol ament e en Heb. 7:
22. L a de r i v ac in de es t e voc ab lo e s inc i e rt a, y por t anto no nos a yuda a
es t a bl ec er su s ign i f i c ado. Per o el s igni f i c ado no e s dudoso. Un f i ador e s
uno que s e comprome t e a s er re spons ab l e de que l a s ob l igac ione s l egal es de
ot ro se sa t is f agan. E n e l pac to de re denc in C r is t o s e c ompr ome t i a esp i a r
los pe ca dos de su pueb lo, su f ri endo e l ne ce sa r io c as t igo, y a sa t is f a ce r l a s
demanda s de l a l e y e n lugar de e l l os . Y al tomar e l l ugar de un de l i nc uent e
Cri s to se c onv i rt i en e l pos t re r A d n y como t a l , t amb i n en c abe za de l
pac to, e l re pr es ent a nt e de todos aque l los a qu i e ne s e l Padr e d io a l H i j o. E n
el pac to de re de nc in, pues, C r is to e s a l a ve z F i ador y Ca be za. Tom sobr e
s mi smo l as re spons ab i l i dades de su pueb lo. E s t amb i n f i a dor de e l l os e n
el pac to de gra c i a, que se des env ue l v e c omo cont i nuac in del pac to de
redenci n. Cabe pregunt ar , s i el ca r c t e r de f i ador, de Cr i st o, en e l conse j o
de paz, er a c ond i ci ona l o i ncond i c iona l . L a juri sprude nc i a roma na re conoc e
dos mane ra s de se r f i ador, l a pr imer a se des igna como f idej ussor, y l a ot ra ,
expromisor . L a pr ime r a e s c ond i ci onal , y l a l t ima inc ond i ci ona l . En l a
pr ime ra e l f i ador s e c omprome t e a paga r por ot ro, s i empr e que s t e no
cump l a sa t is f ac tor i ame nt e por su prop i a c uent a. L a c arga de cu lpa
permane ce en l a pa r t e c ul pa bl e has t a e l t i empo e n que debe paga r. En l a
segunda, s in embargo, e l f i ador se c ompr ome t e i nc ond i ci ona lme nt e a paga r
por otr o, l ibra ndo de e s t e modo a l a par t e cu lpa b l e de su r esponsa bi l idad, de
una v ez por toda s. Cocc ej us y su es cue l a sos tuv i er on que e n e l cons e jo de
paz Cr i s to s e con vi r t i en f i de jussor y que cons ec uent ement e los cr eye nt e s
de l A nt iguo T es t amento no goza ron de pe rdn c omp l e to de los pe cados .
Deduc an de Rom. 3: 25 que par a a quel l os sa nt os hubo so l ament e p re s is ,
un pa sa r por a l t o e l pe cado, y no un p l t e s is o per dn c omp l e to, ha st a que
Cri s to h i z o v er da de ra ex pi ac in por e l pe ca do. Sin embargo, sus opone nt e s
af i rmaban que C ri s to se c omprome t i incondi c ionalment e a da r sa t is f a cc in
por su pueb lo, y por t anto, se c onv i r t i en F i a dor con forme al sent ido
espec f i co de un ex pr omi ssor.

1. Est a e s l a n i ca pos i ci n sos t e ni b l e, por que los c rey ent e s de l A nt iguo
T es t amento r ec ib i er on c omp l e t a just i f i c ac in o pe rdn, a unque no l o
sup i e ron t an comp l et a y c l a rame nt e c mo s e puede s aber lo en l a
di spe ns ac in de l Nuev o T es t amento. No ha b a d i f er enci a es enci a l
entr e e l s t a tus de l os cr ey ent e s de l A nt iguo y Nue vo T e st amento, Sa l
##'


32: 1, 2, 5; 51: 1- 3, 9- 11; 103: 3, 12; Is a. 43: 25; Rom. 3: 3, 6- 16;
Gl . 3: 6- 9. L a pos i c in de C oc ce jus nos rec ue rda l a de l os ca t l i c o
roma nos c on su L imbus Pa t rum.

2. L a t eor a de Coc ce jus hac e que l a obr a de D ios a l ha ce r pro v is in
par a l a redenci n de l os pe ca dore s dependa de una obed i enc i a inc i er t a
de l hombr e en una forma ent er ament e in funda da. No t i e ne s ent ido,
dec i r que C ri s to se conv ir t i en un f i ador cond i c iona l , como s i
todav a fue ra pos ib l e que e l pec ador paga ra por s mismo. L a
pro vi s in de Di os pa ra l a r edenc i n de los pec adore s es abso lut a .
Est o no e s lo mismo que si d i j r amos que D ios no t r at a a l pe cador n i
se d ir ige a l como cu lpab l e e n lo per sona l , c ul pab l e ha st a t a nto que
no e s t just i f i c ado por l a f e, porque e s to es pr ec is ament e l o que D ios
hac e.

3. En Rom. 3: 25, el pa sa j e a l cua l Coc ce jus a pe l a , e l A ps to l usa l a
pa l abra p re si s ( ol v ida r o pas ar por al to), no porque los cr eye nt e s
ind i vi dua l es e n e l A nt iguo T es t amento no re c ib i e ron comp l e to pe rdn
de pe cados , s ino por que dur ant e l a a nt igua d ispe ns ac in el per dn de l
pec ado toma ba l a f orma de un p re si s ha s t a t ant o que e l pec ado no
hub i e ra s ido deb idament e ca s t igado e n Cr i s to, y que l a abso lut a
just i ci a de C r is t o no s e hub i e r a rev e l ado e n l a c ru z.

E L CARC TE R QUE EST E PA CT O T UV O PARA CRIST O

A unque e l pac to de r ede nc in es l a ba se et er na del pac to de grac i a y has t a a
donde l e s conc i e rne a los peca dore s e s t amb i n aque l e l et e rno pr ot ot i po de
s t e , pa ra C r is to fue un pac to de obr as m s b i e n que un pa ct o de gr ac i a .
Par a Cr is t o l a l e y de l pa ct o or ig i na l se ent end a a s : Que l a v ida e t e rna
ni cament e podr a obt e ne rs e cump l i e ndo l a s dema ndas de l a l e y. En su
ca rc t er de pos tr er A d n C r is to ob tu vo l a v ida e t er na pa ra l os pe ca dore s
como rec ompe ns a por su f i e l obed i e nc i a , y de n inguna mane ra c omo un
inme re c ido r egalo de gr ac i a . Y lo que E l h i zo c omo e l R epre sent ant e y
F i a dor de t odo su pue bl o, el los y a no es t n obl igados a ha ce r lo. L a obr a
es t hec ha , l a r ecompensa es t ganada y los c re yent es me di ant e l a grac i a
son he chos pa r t c ipe s de l os f rutos de l a obr a c omp l e t a de Cr i s to.
##(



L A OBRA DE CRIST O E N E L PA CT O ESTA L I MI TADA POR E L DECRET O DE
E L E CCI N

A lgunos han i de nt i f i ca do e l pac t o de re denc in c on l a e l ec ci n; pe ro es t o
cl ar ament e e s un er ror. L a e l e cc in t i ene r ef er enci a a l a s el ec ci n de l a s
per sona s des t inada s pa ra se r he rede ros de l a g l or i a e t e rna e n C ri s to. E l
conse jo de re denc in, por ot ra par t e , se re f i e re a l modo en que, y a los
medi os por l os c ua l e s, l a gr ac i a y l a g lori a es t n pr epar adas pa ra los
pec adore s. En v e rda d, l a e l e cc in t amb i n t i ene re f e re nc i a a C r is to y c uent a
con C r is to, por que s e d i c e que los c r eye nt es son e l eg idos en E L C r is t o
mismo es , en un sent ido, el ob j e t o de l a e l ec c i n, per o e n e l conse j o de
redenci n E l e s una de l a s par t es contr at ant e s. E l Padre t ra t a c on C r is t o
como e l F i ador de su pueb lo. Lg i c ament e l a e l ecc i n pr ec ede al c onse jo de
redenci n porque l a c al i dad de f i a dor de Cr i st o, a s como l a ex p i ac i n que
E l ha ce, e s pa rt i cu l a r. Si no hub i e ra e l ecc i n pr ec ede nt e, l a exp i ac in
nec es ar i ament e se r a uni ve rs a l . A dems , pone r e l cons e jo de l a r ede nc in
ant e s de l a e l ecc i n equ i va ldr a a ha ce r de l a c a l i da d de f i ador , de C r is t o, l a
bas e de l a e l e cc in, en t anto que e n l a Es cr i tura f unda l a e l e cc in
ent e rame nt e sobr e e l be nep l c i to de D ios.

RE LA CI N QUE T I ENEN C ON EL PA C T O L OS SACRA ME NT OS E MPL E ADOS
POR CRIST O

Cristo emple los sacramentos tanto del Ant iguo como del Nuevo Testamento. Sin
embargo, es evidente que para El no podan signif icar lo que significan para los creyentes.
En su caso no podan ser ni smbolos, ni sellos de gracia salvadora; ni podan ser
instrumentos para fortalecer la fe salvadora. Si dist inguimos, como estamos hacindolo,
entre el pacto de redencin y el pacto de gracia, entonces los sacramentos fueron para
Cristo, con toda probabi lidad, sacramentos del primero ms bien que del l timo. Cristo se
hizo responsable en el pacto de redencin de sat isfacer l as demandas de la ley. Est as haban
tomado una forma definida cuando Cristo estuvo en la tierra y tambin incluan
reglamentos religiosos posi tivos. Los sacramentos formaban una parte de esta ley y por
tanto Cristo ten a que someterse a el los, Mat. 3: 1. Al mismo tiempo podan servir como
sellos de las promesas que el Padre le hab a dado al Hi jo. Puede surgir la objecin a esta
##)


explicacin de que los sacramentos fueron en verdad smbolos y sellos adecuados del
lavamiento del pecado y del nutrimento de la vida espiritual; pero atendiendo a la
natural eza del caso, para Cristo no podan tener este signif icado puesto que El no tena
pecado, ni necesidad de nutrimento espiri tual. Se puede contestar la objecin, cuando
menos hasta ci erto punto, l lamando la atencin al hecho de que Cristo apareci sobre la
tierra con una capacidad of ici al y pbl ica. Aunque El no tena pecado personal y no haba
sacramento que pudiera, por tanto, significar y sel lar para El alguna remocin, sin embargo,
tena que ser hecho pecado por causa de su pueblo, II Cor. 5: 21, siendo carg ado con la
culpa de ellos, y consecuentemente, los sacramentos pod an significar que esta carga le
haba sido qui tada, conforme a la promesa del Padre, despus de que hubiera perfeccionado
su obra expiatoria. Una vez ms, aunque no podemos hablar de Cristo como si hubiera
ejercitado una fe salvadora en el mismo sentido en que esta fe se demanda de nosotros, sin
embargo, como Mediador tena que ejercitar fe en un sentido ms amplio, medi ante la
aceptacin de las promesas del Padre creyndolas y conf iando en el Padre para el
cumplimiento de ellas. Y los sacramentos podan servir como signos y sellos para fort alecer
esta fe, hasta donde tena que ver con su naturaleza humana.
RE QUERI MI E NTOS Y PROMESAS DE L PACTO DE REDE NCI N

RE QUERI MI E NT OS

El Padre requiri del Hijo, que en este pacto apareca como Fiador y Cabeza de su pueblo,
y como el postrer Adn, que diera satisfaccin por el pecado de Adn y de aquellos a
quienes el Padre haba dado al Hijo, y que hiciera lo que Adn no haba podido hacer,
cumpliendo la ley y, de este modo, asegurando la vida eterna para toda su progenie
espiritual. Este requerimiento inclu a las siguientes part icularidades:
1. Que tomara la naturaleza humana naciendo de mujer, y que de esta manera entrara
en relaciones temporales; que tomara esta naturaleza con todas sus presentes
debilidades, aunque sin pecado, Gal 4: 4, 5; Heb. 2: 10, 11, 14, 15; 4: 15. Era
absolutamente esenci al que l se hiciera uno de los miembros de la raza humana.

2. Que El, quien como Hijo de Dios era superior a la ley, se sometiera a la ley, de
manera que pudiera entrar no solamente en la vida natural sino tambin en relacin
penal representat iva con l a l ey para pagar el castigo por el pecado y para ganar l a
#$+


vida eterna para los elegidos, Sal 40: 8; Mat. 5: 17, 18; Juan 8: 28, 29; Gal 4: 4, 5;
Fil. 2: 6-8.


3. Que El, despus de haber ganado el perdn de los pecados y la vida eterna para los
suyos, administrara para el los los frutos de los mritos de l: Perdn completo y l a
renovacin de sus vidas mediant e la bondadosa operacin del Espritu Santo.
Hacindolo lograra asegurar absolutamente que los creyentes consagraran sus vidas
a Dios, Juan 10: 16; 16: 14, 15; 17: 12, 19-22; Heb. 2: 10-13; 7: 25.
PROMESAS

Las promesas del Padre correspond an con sus requerimientos. Prometi al Hijo todo lo que
se necesi taba para el cumplimiento de su grande e inteligente tarea, excluyendo, por lo
mismo, toda incert idumbre en la ejecucin de este pacto. Estas promesas incluan lo que
sigue:
1. Que Dios preparara para el Hijo un cuerpo, el que sera tabernculo adecuado para
El; un cuerpo, en parte, preparado por la agencia inmediata de Dios y sin l a
contaminacin del pecado, Luc. 1: 35; Heb. 10:5.

2. Que Dios capaci tara al Hijo con los dones y gracias necesarias para la real izacin
de su tarea y en modo especi al lo ungira para los oficios mesinicos, dndole el
Espri tu sin medida, una promesa que fue cumpl ida part icul armente en el momento
de su bautismo, Isa. 42: 1, 2; 61: 1; Juan 3: 31.


3. Que Dios sostendra a su Hi jo en la realizacin de esta obra, lo l ibrara del poder de
la muerte, y de esta manera lo capaci tara para destruir el dominio de Satans y para
establecer el Reino de Dios, Isa. 42: 1-7; 49: 8; Sal 16: 8-11; Hech. 2: 25-28.

4. Que Dios autorizara a su Hijo, como recompensa por su obra perfect a, para que
enviara el Espritu Santo, para la formacin de su cuerpo espiritual, y para l a
instruccin, conduccin y prot eccin de la Iglesia, Juan 14: 26 ; 15 : 26 ; 16 : 13, 14
; Hech. 2: 33.


#$*


5. Que Dios haba de dar al Hijo una numerosa simiente, en recompensa por su obra
cumplida, simi ente en multi tud tal que nadie podr a contar, de manera que en su
plenitud, el Reino del Mesas abarcar gente de todas las naciones y lenguas, Sal 22:
27; 72: 17.

6. Que Dios le entregara al Hi jo todo poder en los cielos y en la t ierra para el gobierno
del mundo y de su Iglesia, Mat. 28: 18; E f. 1: 20-22; Fi l. 2: 9-11; Heb. 2: 5-9; y que,
por lt imo, lo recompensar a en su carcter de Mediador con la glori a que como
Hijo de Dios haba tenido con el Padre desde antes de que el mundo existiera, Juan
17: 5.
LA RE LACI N DE EST E PACTO CON E L PACTO DE GRACI A

Los puntos siguient es indican la relacin que este pacto guarda con el de gracia:
1. El consejo de redencin es un prototipo et erno del histrico pacto de gracia. Esto
explica el hecho de que muchos combinan los dos en un solo pacto. El primero es
eterno, es decir, desde la eternidad, y el l timo es t emporal en el sent ido de que se
reali za en el t iempo. El primero es un contrato entre el Padre y el Hijo como Fiador
y Cabeza de los elegidos, en t anto que el ltimo es un contrato entre el Dios triuno y
el pecador elegido en el Fiador.

2. El consejo de redencin es el fundamento firme y eterno del pacto de gracia. Si no
hubiera habido un consejo eterno de paz entre el Padre y el Hi jo t ampoco hubiera
habido convenio entre el Dios Triuno y los hombres pecadores. El consejo de
redencin hace que sea posible el pacto de gracia.
3. El consejo de redencin consecuentemente da tambin ef icacia al pacto de gracia,
porque en l estn provistos los medios para el establecimiento y ejecucin de est e
ltimo. Por la fe, nicamente, puede el pecador obtener l as bendiciones del pacto, y
en el consejo de redencin queda abierto el camino de la fe. E l Espri tu Santo que
produce la fe en el pecador fue prometido a Cristo por el Padre, y la aceptacin del
camino de vida por medio de la fe qued garant izada por Cristo. El pacto de
redencin puede def inirse como el convenio entre el Padre, que da al Hi jo como
Cabeza y Redentor de los elegidos, y el Hijo, que acepta voluntariamente el lugar
que corresponde a aquel los a quienes el Padre dice al Hi jo.
#$"


C API TUL O 26: NA TURA L EZ A DE L PA CT O DE GRACI A

En una discusin sobre la naturaleza del pacto de gracia se presentan varios puntos a la
consideracin, por ejemplo la diferencia entre el pacto de gracia y el de obras, las partes
contrat antes, los contenidos, las caract ersti cas del pacto y el lugar de Cristo en el pacto.
COMPARACI N DE L PACTO DE GRACI A CON E L PACTO DE OBRAS.

PUNT OS DE SE MEJANZ A

1. Los puntos de avenencia son de un carcter muy general. Los dos pactos
concuerdan en cuanto al autor: Dios es el autor de los dos; nicamente Dios pudo
establecer pactos como estos

2. Las partes contratantes, que en los dos casos son Dios y el hombre


3. La forma externa, es decir, condicin y promesa

4. Los contenidos de la promesa que en ambos casos es la vida eterna


5. El propsi to general, que es la gloria de Dios.
PUNT OS DE DI FE RENCI A

1. En el pacto de obras Dios se presenta como Creador y Seor; en el pacto de gracia,
como Redentor y Padre. El establecimiento del primero fue impulsado por el amor y
la benevolencia de Dios; el del l timo, por su misericordia y gracia especi al.

2. En el pacto de obras el hombre aparece simplemente como cri atura de Dios
rectamente relacionada con su Dios; en el pacto de gracia aparece como pecador
que ha pervert ido sus caminos y que puede presentarse nicamente como una part e
en Cristo, el Fi ador. Consecuentemente, no hay mediador en el primero, en tanto
que s lo hay en el l timo.
#$#




3. El pacto de obras estaba sujeto a la eventualidad de la obediencia incierta de un
hombre cambiable, en tanto que el pacto de gracia descansa sobre la obedienci a de
Cristo como Mediador, obediencia que es absoluta y segura.

4. En el pacto de obras la obediencia a la ley es el camino de la vida; en el pacto de
gracia, ese camino es la fe en Jesucristo. La fe que se requera en el pacto de obras
era una parte de la justicia de la ley; en el pacto de gracia, en cambio, la fe es
nicamente el rgano por medio del cual tomamos posesin de la gracia de Dios en
Jesucristo.


5. El pacto de obras era conocido en parte por naturaleza, puesto que la ley de Dios
estaba escrita en el corazn del hombre; pero el pacto de gracia se conoce
exclusivament e por medio de una revelacin especial posi tiva.
LAS PARTES CONTRATANT ES

Precisamente como en el pacto de obras, as tambin en el pacto de gracia Dios es la
primera de las partes contratant es, la parte que t iene la inici ativa y que bondadosamente
determina la relacin que la segunda parte debe guardar con El. Sin embargo, Dios aparece
en este pacto no slo como Dios soberano y benvolo, sino tambin y especialmente, como
un padre lleno de gracia y perdonador, dispuesto a perdonar el pecado y a restaurar a los
pecadores a la bendi ta comunin con El.
No es fcil determinar con precisin quin es la segunda de las partes. En general se puede
decir que Dios establece, de modo natural, el pacto de gracia con el hombre cado.
Histri camente, no hay indicacin def inida de ninguna limitacin hasta que l legamos al
tiempo de Abraham. Sin embargo, con el correr del tiempo se hizo perfectament e evidente
que est a nueva relacin de pacto no era para incluir a todos los hombres. Cuando Dios
estableci en forma el pacto con Abraham lo l imit al patriarca y su simiente.
Consecuentemente, tiene que presentarse la pregunta respecto a los l mites exactos del
pacto.
Los telogos Reformados no estn unnimemente de acuerdo en la contestacin que dan.
Algunos tan slo dicen que Dios hizo el pacto con el pecador; pero esto no sugiere ninguna
limitacin y por lo mismo no satisface. Otros af irman que Dios lo estableci con Abraham
#$$


y su simiente, es decir su descendencia natural, pero especialmente la espiritual; o, dicho en
forma ms general, con los creyentes y su descendencia. Sin embargo, la gran mayora de
ellos sostiene que Dios entr en relacin de pacto con los elegidos o con los pecadores
elegidos en Cristo. Esta posicin fue tomada t anto por los primi tivos como por los
posteriores dirigentes de la teologa representativa. Aun Bul linger dice: " El pacto de Dios
incluye toda la simiente de Abraham, es decir, los creyentes" . Encuentra que esto
corresponde con la int erpretacin de Pablo acerca de " la simient e" en Gal 3. Al mismo
tiempo sostiene que los infantes de los creyentes est n en cierto sent ido incluidos en el
pacto.
138
Y Oleviano, coautor junt amente con Ursino del Catecismo de Heidelberg, dice que
Dios estableci el pacto con " todos aquellos a quienes Dios de entre la masa de perdidos, ha
decretado adoptarlos como hijos por gracia dotndolos con la fe" .
139
Esta es tambin la
posicin de Mastricht, Turretin, Owen, Gib, Boston, Witsius, Marck, Francken, Brakel,
Comrie, Kuyper, Bavinck, Hodge, Vos y otros.
Pero viene otra pregunta: Qu fue lo que indujo a estos telogos a hablar del pacto como
convenido con los elegidos, a pesar de todas las dif icul tades prcti cas que ello envuelve?
No se dieron cuenta de el las? Se des-cubre en sus escri tos que tuvieron plena conciencia
de las dif icul tades. Pero sintieron que era necesario contemplar el pacto, primero que todo,
en su ms profundo sentido, tal como se cumple en la vida de los creyentes. Aunque
entendan que otros, en algn sent ido de la palabra, t enan un lugar en el pacto, sin
embargo, comprendieron que se trataba de un lugar secundario, y que esa relacin al pacto
tena el propsi to de servir para l legar a la completa real izacin de l en una vida de
amistad con Dios. Y esto no debe causar admiracin si atendemos a las consideraciones
siguientes:
1. Los que identifi can al pacto de Redencin con el de gracia y que consideran que no
es bbl ico hacer distincin entre los dos, piensan, naturalmente, que el pacto ant e
todo fue establecido con Cristo como cabeza representante de todos aquellos que
fueron dados por el Padre al Hijo; un pacto en el que el Hijo se convirti en Fiador
de los elegidos para garantizar de este modo la completa redencin de ellos. De
hecho, en el pacto de redencin solamente se toma en consideracin a los elegidos.
Prcticamente la situacin es la misma en el caso de aquellos que distinguen dos
pactos, pero insisten en la estrecha relacin que guardan, y presentan el pacto de
redencin como la base et erna del pacto de gracia, porque en el primero el de
Redencin nicamente, se toma la gracia de Dios en consideracin, tal como se
glorifica y perfecciona en los elegidos.

138
Comprese the quotations en A. J. Hooft, De Teologi e van Heinri ch Bul l inger pp. 47, 172.
139
Van het Wezen des Genade, Verbondts Tusschen God ende de Ui t verkorenc, Afd. I , par. 1.
#$%



2. Aun en la historia del establecimiento del pacto con Abraham, int erpretado a la luz
del resto de la Escritura, los t elogos Reformados, encontraron evidencia abundant e
de que fundamentalmente el pacto de gracia es pacto establecido con aquel los que
estn en Cristo. La Biblia hace distincin entre dos simientes de Abraham. El
principio de tal distincin se encuentra claramente en Gen 21: 12, en donde
hallamos a Dios dicindole a Abraham: " En Isaac te ser l lamada descendencia" ,
descartando de este modo a Ismael. Pablo, al interpretar estas palabras, habla de
Isaac como el hijo de la promesa, y por " hi jo de la promesa" no quiere decir,
simplemente, un hi jo promet ido, sino un hi jo que no nace segn la manera
ordinaria, sino en virtud de una promesa, y por medio de una operacin sobrenatural
de Dios. Pablo tambin rel aciona con esto la idea de un hi jo a quien pertenece l a
promesa. Segn l, la expresin, " en Isaac te ser llamada descendenci a" , indica que
" no los que son hi jos segn la carne son los hijos de Dios, sino que los que son hijos
segn la promesa son cont ados como descendientes" , Rom. 9: 8. La misma idea est
expresada en Gal 4: 28, " as que, hermanos, nosotros, como Isaac, somos hijos de l a
promesa" , y como tales, tambin herederos de las bendiciones prometidas,
comprese el versculo 30. Esto corresponde perf ectamente con lo que el Apstol
dice en Gal 3: 16: " Ahora bien, a Abraham fueron hechas las promesas, y a su
simiente. No dice: Y a las simientes, como si hablase de muchos, sino como de uno:
y a tu simiente, la cual es Cristo" . Pero la simiente no est limi tada a Cristo, sino
que incluye a todos los creyentes. " Y si vosotros sois de Cristo, ciert amente l inaj e
de Abraham sois, y herederos segn la promesa" , Gal 3: 29. W. Strong en su
" Discurso Sobre los dos Pactos" l lama la atencin a la siguiente subordinacin en el
establecimiento del pacto. Dice que fue hecho "
a. Primero e inmediatamente con Cristo el segundo Adn
b. En Cristo juntamente con todos los fieles
c. En los fieles juntamente con toda su descendenci a" .
140


3. Todava debe tomarse en consideracin otro factor. Los telogos Reformados
sint ieron profundamente el contraste entre el pacto de obras y el pacto de graci a.
Sintieron que en el primero la recompensa del pacto dependa de la inciert a
obediencia del hombre y como resultado fal l la substanciacin de l, en tanto que
en el pacto de gracia la real izacin plena de las promesas est absolutamente segura
en virtud de la obediencia perfecta de Jesucristo. Su realizacin est asegurada por
medio de la operacin de la gracia de Dios; pero, de consiguiente, asegurada

140
P. 193.
#$&


nicamente para aquellos que son part cipes de esa gracia. Los telogos Reformados
se sint ieron constreidos a insistir sobre este aspecto del pacto especialmente en
contra de los arminanos y de los neonomianos, que prct icamente lo cambiaron en
un nuevo pacto de obras, haciendo que l a salvacin dependiera, una vez ms, de l a
obra del hombre, es decir, de la fe y de la obedienci a evanglica. Por esta razn los
telogos Reformados insist ieron en la relacin estrecha que hay entre el pacto de
redencin y el de gracia; y hasta temieron hablar de la fe como la condicin del
pacto de gracia. Walker nos dice que algunos de los telogos escoceses se oponan a
hacer dist incin entre dos pactos porque vea en ellos " una tendencia . . . al
neonomianismo, o, aun ms, una especi e de barrera a la relacin directa con el
Salvador y a la entrada a l a unin viva con El por medio de una fe que se apropia al
Salvador, puesto que el pacto de reconcil iacin (es decir, el pacto de gracia en lo
que se distingue del pacto de redencin) era externo en la Iglesia visibl e" .
141


4. En resumen, parece seguro decir que la teologa Reformada considera al pacto, no
esencialmente como medio que sirve a un fin, sino como un fin en s mismo, una
relacin de amistad ; que ante todo no representa e incluye ciertos privi legios
externos, una lista de promesas ofrecidas al hombre, un bi en que sol amente se l e
ofrece ; sino que fundamentalmente es la expresin de bendiciones concedidas
gratuitamente, de privilegios acrecentados por la gracia de Dios con propsitos
espirituales, de promesas aceptadas por una f e que es regalo de Dios, y de un bi en
ejecutado, al menos en principio, mediante la operacin del Espri tu Santo en el
corazn. Y porque la teologa Reformada consider que todo esto estaba incluido en
la idea de pacto, y las bendi ciones de pacto se cumplen solamente en aquellos que
estn verdadera-mente salvos, insisti ella en el hecho de que el pacto de gracia fue
establecido entre Dios y los elegidos. Pero al hacerlo no tuvo l a int encin de negar
que el pacto tiene tambin un aspecto ms amplio.
El Dr. Vos dice con referencia a este concepto: " Apenas ser necesario decir que con todo
esto no se da a entender que la administracin del pacto tuviera su origen en la eleccin, ni
tampoco que los que no son elegidos estn excluidos de toda participacin en esta
administracin del pacto. Lo que en realidad signifi ca es que de la fortalecida conciencia
del pacto debe desarrollarse la cert idumbre de la eleccin : que por medio de la
administracin completa del pacto y tambin de las promesas absolutas y amplsimas de
Dios, tal como proceden de la eleccin, esta eleccin debe nacer en la mente en relacin
tanto con la Palabra como con los sacramentos ; y que, finalmente, l a esencia del pacto, en

141
Scott ish Theology and Theologi ans, pp. 77 y sigui entes.
#$'


su completa realizacin se encuentra sol amente en los hijos verdaderos de Dios y, por tanto,
el pacto no puede ser ms amplio que la eleccin. Debe prestarse atencin especial al
segundo punto. Adems de lo dicho aadiremos que en dondequiera que el pacto de Dios se
administra, hay all un sello con este cont enido: Suponiendo que la fe est presente usted
debe estar seguro de su derecho a todas las bendiciones del pacto, adems de eso
decimos que siempre hay un solemne t est imonio y sel lo de que Dios cumplir todo el
contenido del pacto en los elegidos" .
142

La idea de que el pacto se reali za por completo slo en los elegidos es una idea
perfect amente bbl ica como se ve por ejemplo, en Ter. 31: 31-34; Heb. 8: 8-12. Adems
est al ineada completamente con la relacin que el pacto de gracia mant iene con el pacto de
redencin. Si en este l timo Cristo se convierte en F iador tan slo de los el egidos, entonces
la sustancia real del primero tambin debe l imitarse a ellos. La Escritura acenta
firmemente el hecho de que el pacto de gracia, a diferenci a del pacto de obras, es un pacto
inviolable en el que las promesas de Dios siempre se cumplen, Isa. 54: 10. Aqu queda
descartada toda condicional idad porque de no ser as el pacto de gracia perdera su
caracterstica especi al, administrndose de l a misma manera que el pacto de obras. Sin
embargo, esta incondicionalidad es uno de los puntos ms importantes en que el pacto de
gracia se distingue del de obras, en que ya no depende de la inci erta obediencia del hombre,
sino nicamente de la absoluta f idel idad de Dios. Las promesas del pacto de seguro se
cumplirn, pero nicamente en la vida de los elegidos.
Pero todava tenemos que preguntar si en la estimacin de aquel los telogos Reformados
todos los no elegidos est n fuera del pacto de la gracia en el sent ido absoluto de la palabra.
Brakel prct icamente toma esta posicin, pero no queda en l nea con la mayora. Aquellos
telogos comprendieron bien que un pacto de gracia que incluya absolutamente a los
elegidos nada ms, tendra que ser del todo individual, en tanto que el pacto de gracia se
presenta en la Escritura como una idea orgnica. Se dieron perfecta cuenta del hecho de
que, segn la revelacin especial de Dios, tanto en el Ant iguo como en el Nuevo
Testamento el pacto como un fenmeno histrico se perpeta en generaciones sucesivas e
incluye muchos en quienes el pacto de vida jams t iene efecto. Y siempre que quisieron
incluir este aspecto del pacto en su definicin lo expresaban diciendo que se estableci con
los creyentes y su descendencia. Sin embargo, debe recordarse que la explicacin de esta
segunda parte en el pacto no implica que el pacto se estableciera con los hombres en su
calidad de creyentes, puesto que l a fe en s misma es fruto del pacto. Dice correctament e el
Dr. Bavinck: " Mas el pacto de gracia precede a la fe. La fe no es una condicin hacia el
pacto, sino en el pacto; es l a manera de obtener la posesin de, y de disfrutar todas las otras

142
De Verbondsl eer in de Gereformeerde Theologi e, pp. 46 y siguientes.
#$(


bendiciones del pacto" .
143
La descripcin " los creyentes y su descendencia" sirve
nicamente como una designacin prctica, conveniente, de los l mites del pacto. El
problema de armonizar estos dos aspectos del pacto lo trataremos posteriormente. El pacto
de gracia puede definirse como aquel convenio de gracia entre Dios ofendido y el pecador
ofensor pero elegido, en el que Dios promete salvacin por medio de la fe en Cristo, y el
pecador acepta esta salvacin por l a fe, comprometindose a una vida de confianza y de
obediencia.
E L CONT E NI DO DE L PACTO DE GRACI A

1. L AS PROMESAS DE Dios. La promesa principal de Dios que incluye a todas las
otras promesas, est contenida en l as palabras frecuentemente repet idas: " para ser tu
Dios, y el de tu descendencia despus de ti " . Gen 17: 7. Esta promesa se encuentra
en varios pasajes del Antiguo y del Nuevo Testamento que hablan de l a
introduccin de una nueva fase del pacto de vida, o que se refieren a una renovacin
del pacto. Jer. 31: 33; 32: 38-40; Ez. 34: 23-25, 30, 31; 6: 25-28; 37: 26, 27; II Cor.
6: 16-18; Heb. 8: 10. La promesa se cumplir perfectamente cuando por f in la nueva
Jerusal n descienda del cielo de Dios, y el tabernculo de Dios acampe entre los
hombres. Consecuentemente omos el eco f inal de ello en Apoc. 21: 3. Esta grande
promesa se repit e una y otra vez en la exal tacin jubi lante de aquellos que estn en
la relacin de pacto con Dios: " Jehov es mi Dios" . Esta senci lla promesa en
realidad incluye todas las otras, por ejemplo
a. La promesa de diversas bendiciones temporales, que sirven frecuentement e
para simbol izar a las que son de una clase espiri tual
b. La promesa de just if icacin, que incluye la adopcin de hi jos, y el derecho a
la vida eterna
c. La promesa del Espri tu de Dios para l a administracin, plena y gratui ta, de
la obra de redencin y de todas las bendiciones de la salvacin
d. La promesa de la glorifi cacin f inal en una vida sin fin. Comparase Job 19:
25-27; Sal 16: 11; 73: 24-26; Isa. 43 : 25 ; Jer. 31 : 33, 34; Ez. 36 : 27; Dan
12 : 2, 3; Gal 4 : 5, 6; Ti to 3 : 7 ; Heb. 11 : 7; Santiago 2 : 5.

2. L A RESPUESTA DEL HOMBRE. El asentimiento o respuesta del hombre a estas
promesas de Dios se presenta, naturalmente, en vari as formas, siendo determinada
la naturaleza de la respuest a por la de las promesas.

143
Roeping en W edergeboorte, p. 108.
#$)


a. En general la rel acin entre el Dios del pacto y el creyente en part icular o los
creyentes colect ivamente, est represent ada como la estrecha relacin que
existe entre el hombre y la esposa, entre el novio y la novia, y entre el padre
y sus hijos. Esto impl ica que la respuesta de aquel los que participan de las
bendiciones del pacto t iene que ser verdadera, fiel, confiable, consagrada y
apasionada.
b. A la promesa general, " yo ser tu Dios" , responde el hombre diciendo " yo
ser uno de tu pueblo" , y as arroj a su suerte con el pueblo de Dios.
c. Y a la promesa de just if icacin para perdn de los pecados, para ser
adoptado como hijo, y para gozar la vida et erna, responde el hombre con l a
fe que salva en Cristo Jess, confindose de l en el tiempo y en la
eternidad, por medio de una vida de obedi encia y de consagracin a Dios.
CARACTERSTI CAS DE L PACTO DE GRACI A

1. Es UN PACTO DE GRACI A. Puede llamarse pacto de graci a,
a. Porque en l Dios concede un fi ador que cumple nuestras obl igaciones
b. Porque Dios mismo provee el Fiador en la persona de su Hijo que cumple
las demandas de la justicia
c. Porque mediante su gracia, revelada en la obra del Espritu Santo, Dios
capacita al hombre para vivir conforme a las responsabil idades del pacto. El
pacto se origina en la gracia de Dios, se ejecuta en virtud de la gracia de
Dios y se cumple en las vidas de los pecadores medi ante la gracia de Dios.
Para el pecador todo es de gracia desde el principio hasta el f in.

2. Es UN PACTO TRINITARIO. El Dios triuno obra en el pacto de gracia. Tiene su
origen en el amor elect ivo y en la gracia del Padre; encuentra su fundamento
judici al en la garant a del Hi jo, y se real iza con pleni tud en la vida de los pecadores
nicamente por medio de la administracin efectiva del Espri tu Santo, Juan 1: 16;
Ef. 1: 1-14; 2: 8; I Pedro 1: 2.

3. Es UN PACTO ETERNO Y POR LO TANTO INQUEBRANTABLE. Cuando
hablamos del pacto como eterno hacemos referencia al futuro ms que a la eternidad
pasada, Gen 17: 19; II Sam 23: 5; Heb. 13: 20. La et ernidad pasada puede atribuirse
al pacto de gracia tan slo si no hacemos dist incin entre st e y el pacto de
redencin. El hecho de que el pacto es eterno implica tambin que es inviolable; y
esto es una de las razones por las que se puede llamar testamento, Heb. 9: 17. Dios
#%+


permanece para siempre fi el a su pacto e invariabl emente lo conducir a su pleno
cumplimiento en los elegidos. Sin embargo, esto no quiere decir que el hombre no
pueda quebrantarlo y que nunca quebrante l as relaciones de pacto en l as que est
colocado.


4. Es UN PACTO PARTICULAR, NO UNI VERSAL. Esto significa
a. Que no se cumpl ir en todos los hombres, como pretenden algunos
universalistas, y tambin que Dios no tuvo la intencin de que se cumpliera
en la vida de todos, segn ensean los pelagianos, los arminianos y los
luteranos
b. Que ni aun en su relacin externa de pacto alcanza a todos aquellos a
quienes se predi ca el evangelio, porque muchos de ellos no estn dispuestos
a ser incorporados en el pacto
c. Que la ofert a del pacto no l lega a todos, puesto que ha habido muchos
individuos y hasta naciones que nunca estuvieron informados del camino de
salvacin. Algunos de los ant iguos luteranos pretenden que el pacto deb a
llamarse universal, puesto que ha habido pocas en la histori a cuando fue
ofrecido a la raza humana como un todo, por ejemplo en l a poca de Adn,
en la de No y su familia, y aun en los das de los apstoles. Pero no hay
base para hacer de ' Adn y No recipientes representat ivos de la ofert a del
pacto; y los apstoles en realidad no evangelizaron a todo el mundo.
Algunos telogos Reformados, como Musculus, Polanus, Wolebius y otros
hablan de un foedus general e, a dif erencia del foedus speciale ac
sempiternum, pero al hacer esto tuvieron en mente el pacto general de Dios
con todas sus criaturas, hombres y bestias, establecido con No. La
dispensacin del pacto en el Nuevo Testamento puede llamarse universal en
el sentido de que en el la el pacto se extendi a todas las naciones, y ya no se
limitaba a los judos como ocurri en la ant igua dispensacin.

5. EL PACTO DE GRACI A ES ESENCIALMENTE EL MISMO EN TODAS L AS
DISPENSACIONES, AUNQUE SU FORMA DE ADMINISTRACIN CAMBIE.
Esto lo contradicen todos aquellos que pretenden que los santos del Ant iguo
Testamento se salvaron de manera di ferente de la de los creyentes del Nuevo
Testamento, por ejemplo los pelagianos y los socinianos, que sost ienen que Dios dio
ayuda adicional mediante el ejemplo y las enseanzas de Cristo ; los catli co
romanos, que sost ienen que los santos del Antiguo Testamento estuvieron en el
#%*


Limbus Patrurn hasta el descenso de Cristo al hades ; los seguidores de Coccejus,
que afirmaban que los creyentes del Ant iguo Testamento gozaron nicamente de
tina presis (un pasar por al to) y no un presis (completo perdn de los pecados) ; y
los actuales dispensacionalistas, que distinguen varios pactos diferentes (Scofield
menciona 7; Milligan 9), e insisten en la necesidad de no confundirlos. La unidad
del pacto en todas las dispensaciones se prueba de l a manera siguiente:
a. La expresin completa del pacto es la misma a travs del Ant iguo tanto
como del Nuevo Testamento; " yo ser tu Dios" . Es la expresin del
contenido esencial del pacto con Abraham, Gen 17: 7, del pacto sinat ico, Ex
19: 5; 21: 1, del pacto de los llanos de Moab, Deut. 29: 13, del pacto
davdico, II Sam 7: 14 y del nuevo pacto, Jer. 31:33; Heb. 8: 10. Esta
promesa realmente es un sumario perf ecto, y cont iene una garanta de las
bendiciones del ms perfecto pacto. Cristo infiere del hecho de que Dios se
llama Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, que estos patriarcas estn en
posesin de la vida eterna, Mat. 22: 32.
b. La Bibl ia ensea que no hay sino un solo evangel io por el que los hombres
pueden ser salvos. Y porque el evangelio no es otra cosa que la revelacin
del pacto de gracia, se deduce que no hay sino un pacto. Este evangelio se
escuch desde la promesa maternal, Gen 3: 15, fue predicado a Abraham,
Gal 3: 8, y no puede ser suplantado por ningn evangelio judaizante; Gal 1:
8, 9.
c. Pablo razona largamente en contra de los judaizantes sosteniendo que el
camino en el que Abraham obtuvo salvacin es tpico de los creyentes del
Nuevo Testamento, sin importar que sean judos o gentiles, Rom. 4 : 9-25 ;
Gal 3: 7-9, 17, 18. Habl a de Abraham como el padre de los creyentes, y
prueba claramente que el pacto con Abraham todava est vigente. Se
desprende con perfecta claridad del argumento del Apstol en Rom. 4 y Gal
3 que la ley no ha anulado ni al terado el pacto. Comprese tambin Heb. 6:
13-18.
d. El Mediador del pacto es el mismo ayer, hoy y por los siglos. En ningn otro
hay salvacin, Juan 14: 6; porque no hay otro nombre bajo del cielo, dado a
los hombres, en que podamos ser salvos, Hech. 4: 12. La simiente prometida
a Abraham es Cristo, Gal 3: 16, y aquellos que estn identif icados con Cristo
son los verdaderos herederos del pacto Gal 3: 16-29.
e. El camino de salvacin revelado en el pacto es el mismo. La Escritura insist e
invariablemente sobre las mismas condiciones, Gen 15: 6, comparado con
Rom. 4: 11; Heb. 2: 4; Hech. 15: 11; Gal 3: 6, 7; Heb. 11: 9. Las promesas
#%"


cuya real izacin esperan los creyent es, fueron si empre las mismas, Gen 15:
6; Sal 51: 12; Mat. 13: 17; Juan 8: 56. Y los sacramentos, aunque dif ieren en
forma, ti enen esencialmente la misma significacin en ambas
dispensaciones, Rom. 4: 11; I Cor. 5: 7; Col. 2:11, 12.
f. Es condicional a la vez que incondicional. Repet idamente se pregunta si el
pacto es condicional o incondicional. No podremos cont estar sin hacer una
cuidadosa dist incin, porque la respuesta depender del punto de vista desde
el cual se considere el pacto.
i. Por una parte el pacto es incondicional. No hay en el pacto de gracia
una condicin que pueda considerarse como meritoria. Se exhorta al
pecador a que se arrepi enta y crea; pero su fe y arrepentimiento de
ninguna manera merecen las bendiciones del pacto. Esto debe
sostenerse en contra de la posicin de los catol icorromanos y los
arminianos. Tampoco es condicional en el sentido de que se espere
del hombre que cumpla con su propia fuerza lo que de l requiere el
pacto. Al colocarlo ante l as demandas del pacto siempre debemos
recordarle el hecho de que solamente de Dios puede obtener l a fuerza
necesari a para el cumplimiento de su deber. En un sentido puede
decirse que Dios mismo cumple las condiciones en los elegidos.
Aquello que en el pacto se puede considerar como una condicin, es
tambin una promesa para aquellos que estn elegidos para vida
eterna y por tanto es tambin un don de Dios. Por lt imo, el pacto no
es condi cional en el sent ido de que para recibir cada bendicin de l,
por separado, tenga que cumpl irse con una condicin. Podemos decir
que la fe es la conditio sine qua non de la justif icacin, pero l a
recepcin de la fe misma en la regeneracin no depende de condicin
alguna, sino solamente de la operacin de la gracia de Dios en Cristo.
ii. Por otra parte el pacto puede llamarse condicional. Hay un sentido en
el que el pacto es condicional. Si consideramos la base del pacto, es
claramente condicional en lo que atae a Jesucristo como Fiador.
Para introducir el pacto de gracia, Cristo, por medio de su obedienci a
pasiva y act iva, tena que cumplir verdaderamente con las
condiciones originalmente puestas en el pacto de obras. De nuevo,
puede decirse que el pacto es condicional hasta donde la primera
entrada consciente al pacto t iene que ver con una verdadera
comunin de vida. Est a entrada est suj eta a la fe, que sin embargo,
en s misma es regalo de Dios. Cuando hablamos aqu de la fe como
#%#


una condicin, nos referimos naturalmente a la fe como una
actividad espiri tual del intelecto. Slo por medio de la fe podemos
alcanzar un disfrute consciente de las bendiciones del pacto. Nuestro
conocimiento experiment al en la vida de pacto depende por entero
del ejercicio de la fe. Aquel que no vive de fe est prcticament e
fuera del pacto hasta donde tiene que ver con su conocimiento. Si en
nuestro concepto global incluimos no slo el principio, sino t ambin
el desarrol lo gradual y l a terminacin perf ecta del pacto de vida,
tenemos que considerar a la santif icacin como una condicin
adems de la fe. Sin embargo, las dos son condiciones dentro del
pacto.
iii. Las Iglesias Reformadas frecuent emente han objetado el uso de la
palabra " condicin" en relacin con el pacto de gracia. Ha debidos
esto, en gran parte, a la reaccin en contra del arminianismo que
usaba la palabra " condicin" en un sentido no bbli co, y por lo tanto,
fallaban en hacer dist inciones adecuadas.
144

1. Recordando lo que di jimos arriba nos parece perfectament e
adecuado hablar de una condicin relacionada con el pacto de
gracia porque la Biblia indica cl aramente que la entrada al
pacto de vida est condicionada a la fe, Juan 3: 16, 36; Hech.
8: 37 (que no se encuentra en algunos manuscritos) ; Rom.
10: 9
2. La Bibli a con frecuencia t iene amenazas para los hi jos del
pacto ; pero se aplican exactamente a los hijos que ignoran la
condicin, es decir, que rehsan andar en el camino del pacto
3. Si no hubiera condicin, Dios nada ms sera el que estuviera
atado por medio del pacto, y no habra " atadura de pacto"
para el hombre (comprese Ez. 20: 37) ; y de est a manera el
pacto de gracia perder a su carcter de pacto, puesto que en
todos los pactos existen dos partes contratantes.
g. El pacto en un sentido puede llamarse testamento. Atendiendo al hecho de
que un testamento es una declaracin absoluta que no sabe de condiciones,
tenemos que preguntar si no es enteramente impropio aplicar el nombre de
" testamento" al pacto. Hay solamente un pasaje en el Nuevo Test amento en
donde parece justif icabl e t raducir l a palabra diatheke como testamento, es
decir, Heb. 9: 16, 17. All se representa a Cristo como el testador, por medio

144
Comprese Di ck, Theol . Lect. XL VI II .
#%$


de cuya muerte el pacto de gracia, considerado como un testamento, entra en
vigor. Haba una disposicin testamentaria acerca del pacto, y sta entr en
vigor por medio de la muerte de Cristo. Este es el nico pasaj e en el que
explcita-mente se hace referencia al pacto como un testamento. Pero la idea
de que los creyentes reciben las bendiciones espirituales del pacto conforme
a un mtodo testamentario est impl icado en diversos pasajes de la Bibli a,
aunque la representacin implicada es l igeramente dif erent e de la de Heb. 9:
16, 17. Es Dios el t estador ms bi en que Cristo. Tanto en el Ant iguo como
en el Nuevo Testamento, pero de modo especial en este lt imo, los creyentes
se presentan como hi jos de Dios, legalmente, por adopcin, y t icamente por
medio del nuevo nacimiento, Juan 1 : 12 ; Rom. 8 : 15, 16 ; Gal 4 : 4-6 ; I
Juan 3 : 1-3, 9. Las ideas de heredero y herencia ya estaban a sociadas,
naturalment e, con la del derecho de hijos, y por lo mismo, no es de admirar
que, con frecuencia, se encuentren en la Escri tura. Pablo dijo : " Y si hijos,
tambin herederos" , Rom. 8 : 17; comprese tambin Rom. 4 : 14; Gal 3 : 28
; 4 : 1, 7; Tito 3 : 7; Heb. 6 : 17; 11 : 7 ; Sant iago 2 : 5. Atendiendo a estos
pasajes no cabe duda de que el pacto y las bendiciones del pacto se
presentan en la Escritura como una herencia; pero, una vez ms, est a
representacin se basa sobre la idea de un testamento, con esta diferenci a,
sin embargo, que la confirmacin del pacto no implica la muerte del
testador. Los creyentes son herederos de Dios (un Dios que nunca muere) y
coherederos con Cristo, Rom. 8: 18. Es perfectamente mani fiesto que para el
pecador el pacto ti ene un lado testamentario que puede considerarse como
una herencia; pero, tenemos que preguntar si para Cristo tambin tiene est e
carcter. Parece necesario responder en forma afirmativa por el hecho de que
se nos ll ama coherederos con Cristo. Es pues El tambin un heredero? Est a
pregunta tiene que contestarse afirmat ivamente, si atendemos a l a
declaracin que se encuentra en Luc. 22: 29. La herencia a que aqu se hace
referencia es la gloria medianera, que El recibi como una herenci a del
Padre, y la cual El, a su vez, comunica como una herencia a todos aquellos
que son suyos. Pero aunque hay, indudablemente, un aspecto testamentario
del pacto, esto no es sino un lado del asunto y no excluye la idea de que en
verdad el pacto es pacto.
i. Puede llamarse testamento porque es tot almente un don de Dios
ii. Se introdujo la dispensacin de l, conforme al Nuevo Testamento,
por medio de la muerte de Cristo
iii. Es firme e inviolable
#%%


iv. En l, Dios mismo da lo que exige del hombre. Pero esto no debe
interpretarse como que indica que el pacto no tenga dos aspectos y
que sea por lo mismo absolutamente unilateral. A pesar de lo
desiguales que las partes son en s mismas, Dios condesci ende en
bajar hast a el nivel del hombre y mediante su gracia lo capacita para
que acte como la parte segunda en el pacto. Un pacto unilateral, en
el sent ido absoluto de la palabra, realmente es contradict io in adjecto.
Al mismo tiempo, esos telogos que insisten en el carcter unilateral
del pacto lo hici eron para acentuar un verdad importante, es decir,
que Dios y el hombre no van a encontrarse uno al otro, a la mi tad del
camino del pacto, sino que Dios desciende hasta el hombre y
establece de gracia su pacto con El, dndole gratui tamente todo lo
que el mismo Dios demanda, que el hombre es en verdad e l ni co
que saca provecho del pacto. Sin embargo, es esencial que el carcter
bilat eral del pacto se mantenga, porque en l aparece realment e el
hombre cumpliendo las demandas del pacto en la f e y en l a
conversin, aunque la cumpla nicament e a medida que Dios obra en
l, tanto el querer como el hacer, segn su beneplcito.
LA RE LACI N DE CRISTO CON E L PACTO DE GRACI A

Cristo se presenta en la Escritura como el Mediador del pacto. La palabra griega mesites no
se encuentra en el griego clsico, sino que ocurre en Philo y en los autores griegos
posteriores. En la Septuaginta no se encuentra sino una sola vez, Job 9: 33. La palabra
inglesa " Mediator" , tanto como la holandesa " Middelaar" y l a alemana " Mittl er" , pueden
conducirnos a pensar que mesi tes designa simplemente uno que arbi tra entre dos partidos, y
un intermediario en el sentido general de la palabra. Sin embargo, debe recordarse que la
idea bblica es mucho ms profunda. Cristo es Mediador en ms de un sent ido. Intervi ene
entre Dios y el hombre, no nicamente para abogar por la paz y para persuadir de el lo, sino
armado con poder plenipotenciario, para hacer todo lo que sea necesario en el
establecimiento de la paz. El uso de la palabra mesites en el Nuevo Testamento just ifi ca
que hablemos de un doble carcter medianero de Cristo, es decir, el de Fiador y el de
Introductor (en griego prosagoge, Rom. 5: 2). En la mayor parte de los pasajes en los que se
encuentra la palabra en el Nuevo Testamento, equivale a egguos, y por lo mismo seala a
Cristo como aquel que por haberse cargado con la culpa de los pecadores, dio fin a la
relacin penal que ellos tenan con la ley y los restaur a una correcta relacin legal con
Dios. Este es el significado de la palabra en Heb. 8: 6; 9: 15; y 12: 24. En Heb. 7: 22 el
#%&


mismo trmino egguos se aplica a Cristo. Sin embargo, no hay un solo pasaje en el que la
palabra mesites tenga un signif icado que corresponda mejor con el sent ido ordinario de la
palabra " mediador" , uno a quien se l lama para arbi trar entre dos bandos y reconci l iarlos,
que I T im. 2: 5. Aqu Cristo se presenta como Mediador en el sentido de que, sobre la base
de su sacri ficio, trae a un acuerdo a Dios y al hombre. La obra de Cristo, segn se indi ca
mediante l a pal abra mesites, es doble. Cristo obra en cosas que corresponden a Dios y en
cosas que pertenecen al hombre, en la esfera legal objet iva, y en la esfera moral subjet iva.
En la primera hace la propiciacin por el desagrado justo de Dios expiando la culpa del
pecado; hace intercesin por aquellos que el Padre le dio, y convierte en verdaderamente
aceptables las personas y los servicios de ellos a Dios. En el segundo, el Mediador revela a
los hombres la verdad respecto a Dios y a la relacin de el los con Dios, con las condiciones
necesari as para un servicio aceptabl e, los persuade y los capacita para que reciban la
verdad, y los dirige y los sostiene en todas las circunstancias de la vida, en tal forma que
perfecciona su libertad. Al hacer este trabajo emplea el ministerio de hombres, II Cor. 5:
20.
C API TUL O 27: E L ASPE CT O DOBL E DE L PA CT O

Al hablar de las partes contrat antes en el pacto de gracia ya hemos dado a ent ender que el
pacto puede considerarse desde dos di ferentes puntos de vista. Hay dos distintos aspectos
del pacto, y ahora se presenta l a pregunta: Qu relacin guardan entre s estos dos? La
pregunta se ha contestado de di ferentes maneras.
UN PACTO E XT ERNO Y UNO I NTERNO

Algunos han distinguido entre un pacto externo y uno interno. El pacto externo concebido
como uno en el que el status de la persona dependa enteramente del cumplimiento de
ciertos deberes religiosos externos. Esta posicin es enteramente correcta si la persona hace
lo que se requiere de ella, algo que se parece al sentido catl ico romano. Entre el pueblo de
Israel est e pacto tom una forma nacional. Quiz ninguno desarroll la doctrina de un pacto
externo con mayor consistencia que Toms Blake. La lnea divisoria entre el pacto externo
y el interno no siempre se represent en la misma manera. Algunos relacionaron el
bautismo con el externo y la confesin de f e y la Cena del Seor con el pacto interno; otros
ensearon que el bautismo y la confesin pert enecen al pacto externo, y que la Cena del
Seor es el sacramento del pacto interno. Pero l a di ficultad es que la representacin en total
resul ta un dualismo en el que el concepto del pacto se encuentra sin fundamento en la
#%'


Escritura; resul ta un pacto externo sin enlace con el interno. Se crea la impresin de que
hay un pacto en el que el hombre puede tomar una posicin enteramente correcta sin tener
fe salvadora; pero la Biblia no sabe de un pacto semejante. Hay, en verdad, privi legios
externos y bendiciones del pacto, y hay personas que solamente de esto disfrutan; pero tales
casos son anormalidades que no se pueden sistemat izar. La distinc in entre un pacto
externo y uno interno no puede sostenerse.
Este concepto no debe confundirse con otro que se le parece, es decir, con aquel que ti enen
Mastricht y otros, de que hay un aspecto externo y otro interno del pacto de gracia. Segn
esto, algunos aceptan sus responsabi lidades de pacto en un modo verdaderamente
espiritual, de todo corazn, en tanto que otros las aceptan nicamente mediante una
profesin externa, con la boca, y, por tanto, estn en el pacto nada ms en forma aparente.
Mastricht se refiere a Judas Iscariote, a Simn el Mago, a aquellos que t ienen f e temporal, y
a otros. Pero la dificultad es que, segn este concepto, los no elegidos y no regenerados son
nada ms apndices externos del pacto y se consideran como hi jos del pacto nicamente
por nosotros debido a nuestra corta vista, pero no son hi jos del pacto, para nada, a la vista
de Dios. No estn realmente en el pacto, y por tanto, tampoco pueden de verdad convertirse
en transgresores del pacto. Este concepto no ofrece solucin al problema de encontrar en
qu sent ido el no elegido y el no regenerado, que son miembros de la Iglesia visible, son
hijos del pacto tambin a la vista de Dios y por lo tanto, cmo tambin pueden convertirse
en transgresores.
LA ESE NCI A DE L PACTO Y SU ADMI NISTRACI N

Otros, por ejemplo, Olevianus y Turret in, dist inguen entre la esencia del pacto, y la
administracin de st e. Segn Turretin la primera corresponde al l lamamiento interno y a la
Iglesia visible formada por medio de este llamamiento; y la segunda, es decir, la
administracin del pacto, corresponde al ll amamiento externo y a la Iglesia visible
compuesta de aquellos que son llamados ext eriormente por medio de la Palabra. La
administracin del pacto consist e sol amente en la oferta de salvacin hecha por medio de la
predicacin de la Palabra, y en los otros privil egios externos en lo que part icipan todos
aquellos que t ienen un lugar en la Iglesia, incluyendo a muchos de los no elegidos. La
esencia de pacto, sin embargo, incluye tambin la recepcin espiri tual de todas las
bendiciones del pacto, la vida en comunin con Cristo, y se ext iende, por tanto, a los
elegidos, nicamente. Esta diferencia contiene, es cierto, un elemento de verdad, pero nada
tiene de lgico ni de claro, En tanto que la esencia y la forma const ituiran una ant tesis, la
esencia y la administracin no la consti tuyen. Pueden referirse a la Iglesia invisible y a la
#%(


visible, como parece que Turretin lo da a entender; o al fin lt imo, o reali zacin, y la
anunciacin del pacto, segn Olevianus entiende la dist incin. Pero si se quiere dar a
entender lo primero, mejor sera habl ar de esencia y revelacin; en tanto que si se quiere
dar a entender lo segundo, sera preferible habl ar del objet ivo y los medios para su
reali zacin. Aqu tambin la pregunta cont ina sin respuesta, es decir, si los no elegidos son
hijos del pacto y hasta qu punto lo son tambin a la vista de Dios.
UN PACTO CONDI CI ONAL Y UNO ABSOLUTO

Todava otros, por ejemplo, Koelman, hablan de un pacto condicional y de uno absoluto.
Koelman insiste en el hecho de que, cuando se distingue entre un pacto externo y uno
interno, se da a entender que hay un solo pacto, y los trminos " externo" e " interno"
simplemente sirven para acentuar el hecho de que no todos estn en el pacto precisamente
de la misma manera. Algunos estn en l nicamente por medio de una confesin externa,
para el goce de privil egios externos, y otros est n en l a causa de una aceptacin de l,
hecha de todo corazn, para el goce de las bendiciones de la salvacin. De manera
semejante, Koelman quiere que se ent ienda claramente que, cuando dice que algunos estn
en el pacto, ext erna y condicionalmente, no quiere af irmar que el los no estn realmente en
el pacto, sino que no podrn obtener las bendiciones promet idas en el pacto, a menos que
cumplan con la condicin del pacto. Esta expl icacin tambin contiene, sin duda, un
elemento de verdad; pero en Koelman est ligada en tal forma con la nocin de un pacto
externo y de uno interno, que se acerca peligrosamente al error de aceptar dos pactos, de
modo especial, cuando que durante la dispensacin del Nuevo Testamento Dios incorpor
naciones y reinos enteros al pacto.
E L PACTO CONSI DERADO COMO UNA RE LACIN PURAMENT E L E GAL, Y
CONSI DERADO TAMBI N COMO UNA COMUNI N DE VIDA

Los telogos Reformados, por ejemplo Kuyper, Bavinck y Honig, hablan de dos lados del
pacto, el externo y el interno. El Dr. Vos usa trminos que son ms def inidos, cuando
dist ingue entre el pacto como una relacin pura-mente legal, y el pacto como una comunin
de vida. Hay claramente en el pacto un lado legal y un lado moral. El pacto puede
considerarse como un convenio entre dos partes, con mutuas condiciones y estipulaciones,
y por tanto, como algo que pertenece a la esfera legal. El pacto en est e sentido puede existir
aun cuando nada se haya hecho para cumpl ir su propsito, es decir, la condicin a la cual
seala y para l a cual se considera como el ideal verdadero. Las partes que viven bajo este
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convenio estn en el pacto, puesto que estn suj etas a mutuas estipulaciones aceptadas de
acuerdo. En la esfera legal todas las cosas se consideran y se regulan de una manera
puramente objet iva. El factor determinante en esa esfera es tan slo la relacin que ha sido
establecida, y no la acti tud que uno toma hacia esa relacin. La relacin existe
independientemente de la inclinacin o de la desinclinacin, de uno hacia ella, o de lo que a
uno le guste o le disguste en relacin con ella. Parecer, a la luz de esta dist incin, que se
tendra que preguntar: Quines son los que estn en el pacto de gracia? Si se hace la
pregunta teniendo en mente la relacin legal nada ms, como si tratramos de investigar
quienes estn en l a obligacin de vivir en el pacto, y de quienes se espera que hagan esto,
la respuesta ser, los creyentes y sus hijos. Pero si la pregunta se hace con un concepto
del pacto como una comunin de vida, y se toma en cuenta la forma completamente
diferente: En quienes esta relacin legal produce una comunin viva con Cristo? la
respuest a puede ser solamente sta: nicamente en los regenerados, que estn dotados con
el principio de la fe, es decir, en los elegidos.
Esta distincin est fundada en la Escritura. Apenas es necesario ci tar pasajes que prueben
que el pacto es un contrato objet ivo en la esf era legal, porque es perfectament e claro que
tenemos un contrato parecido en dondequiera que dos partes convi enen, como si fuera en la
presencia de Dios, en cumpl ir ciertas cosas que af ectan sus mutuas relaciones, o en donde
una de las partes promete proporcionar determinados beneficios a la otra, siempre que esta
segunda cumpla las condiciones propuestas. Que el pacto de gracia es un contrato
semejante lo prueba abundantemente l a Escritura. Hay una condicin de fe, Gen 15 : 6,
comparado con Rom. 4 : 3 y siguientes, 20 y siguientes ; Hab. 2 : 4 ; Gl. 3 : 14-28 ; Heb.
11; y hay tambin la promesa de bendi ciones espiri tuales y eternas, Gen 17 : 7; 12 : 3 ; Isa.
43: 25; Ez. 36: 27; Rom. 4: 5 y siguientes; Gl. 3: 14, 18. Pero tambin result a claro que el
pacto en su real izacin completa es algo ms que eso, digamos, es una comunin de vida.
Esto podra ya haber sido simboli zado expresamente en el acto de pasar entre las mitades
de los animales muertos cuando se estableci el pacto con Abraham, Gen 15: 9-17.
Adems, se indica as en pasajes como Sal 25: 14; Sal 89:33, 34; 103: 17, 18; Jer. 31: 33,
34; (Heb. 8: 10-12); Ez. 36: 2528; I I Cor. 6: 16; Apoc. 21: 2, 3.
En seguida tenemos que preguntar respecto a la relacin que existe entre la si tuacin del
pecador bajo el " compromiso del pacto" considerado como rel acin legal y la vida suya
dentro de l a comunin del pacto. Las dos situaciones no se pueden concebir como
existentes separadamente, una al lado de la otra, sin ninguna conexin ntima, sino que
deben considerarse teniendo la ms ntima relacin l a una con la otra, con el f in de evitar
todo dualismo. Cuando uno toma la relacin de pacto sujetndose a ella voluntariamente,
esas dos situaciones deben ir, como es natural, juntas; y si no es as se deduce que ya hay
#&+


una falsa relacin. Pero el asunto todava resulta ms dif ci l en el caso de aquel los que son
nacidos en el pacto. Es posible Una relacin sin la otra? Se conviert e el pacto, en ese
caso, en una mera relacin l egal, en que aquel lo que debiera ser pero no es toma el
lugar de las real idades gloriosas por causa de las cuales el pacto permanece? Hay alguna
base razonable para esperar que la relacin de pacto conducir a una comunin viva y que
para el pecador que por s mismo es incapaz de creer se convert ir el pacto verdaderamente
en una realidad viva? En respuesta a esta pregunta debe decirse que Dios, sin duda, desea
que la relacin de pacto conduzca a la vida de pacto. Y Dios mismo, por medio de sus
promesas que pertenecen a la simient e de los creyentes, garantiza que tendr lugar ese
resul tado, no en el caso de cada individuo, sino en la simiente del pacto colectivamente
considerada. Sobre la base de la promesa de Dios debemos creer que, bajo una
administracin fiel del pacto, la relacin de pacto, por regla, se realizar plenamente en la
vida de pacto.

E L H E CHO DE SER MI E MBRO DE NTRO DE L PACTO CONSI DERADO COMO
UNA RE LACI N L E GAL

Al discutir el hecho de ser miembro dentro del pacto considerado como una relacin legal,
debe recordarse que el pacto en ese sent ido no es nicamente un sistema de demandas y
promesas, demandas que deben cumplirse y promesas que deben real izarse; sino que
tambin incluye una razonable esperanza de que la relacin legal externa traer con ella la
realidad gloriosa de una vida en ntima comunin con el Dios del pacto. Esta es la ni ca
forma en que la idea del pacto se real iza plenamente.
L OS ADUL T OS DENTRO DE L PA CT O

Los adultos pueden entrar a este pacto nicamente por voluntad propia, mediante fe y
confesin. De esto se sigue que en su caso, si su confesin no es falsa, la entrada al pacto
como relacin legal coincide con la entrada al pacto como comunin de vida. No solamente
se comprometen al cumpl imiento de ciertos deberes externos; no solamente prometen
adems, que ejerci tarn la fe salvadora en su vida posterior, sino que conf iesan que aceptan
el pacto con fe viva, y que es su deseo y su intencin cont inuar en esta fe. Por lo tanto,
entran def init ivamente a la vida plena de pacto, y esta es la nica manera en la que pueden
entrar al pacto. Aquellos que rel acionan la confesin de fe con un pacto merament e externo,
niegan esta verdad, implci ta o explcitamente.
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L OS HIJOS DE L OS CRE YE NTES DE NTRO DE L PAC T O

Con respecto a los hijos de los creyent es que entran al pacto por medio del nacimiento, la
situacin es, por consiguiente, un tanto dif erent e. La experienci a ensea que aunque por
nacimiento entran al pacto como a una relacin legal, esto no necesariamente signif ica que
ya estn tambin en el pacto como una comunin de vida. Ni siquiera significa que la
relacin de pacto llegue a ser alguna vez en sus vidas una completa real izacin. Sin
embargo, aun en su caso debe haber una seguridad razonable de que el pacto no es, o no
seguir siendo una mera relacin legal, con deberes y privilegios externos que seal en a lo
que debe ser; sino que tambin es, y en t iempo debido l legar a ser, una viva realidad. Esta
seguridad se basa sobre la promesa de Dios que es absolutament e confiable, de que El
obrar en los corazones de la generacin joven del pacto, con su gracia salvadora y los
transformar en miembros vivos del pacto. El pacto es ms que l a mera of erta de salvacin,
es an ms que la oferta de salvacin sumada a la promesa de creer el evangelio. El pacto
lleva con l la seguridad, basada en las promesas de Dios, que obra en los hi jos del pacto
" cundo, dnde y cmo le place" , de que la fe salvadora obrar en sus corazones. Hasta
donde los hijos del pacto no manifiesten lo contrario tendremos que continuar sobre la
suposicin de que estn en posesin del pacto de vida. Como es natural, el curso de los
acontecimientos puede probar que est a vida de pacto todava no est presente; hast a puede
probar que esa vida de pacto se ha cumplido en sus vidas. Las promesas de Dios estn
dadas a la simiente de los creyentes colectivamente, y no individualmente. La promesa de
Dios de cont inuar su pacto y de conducirlo hasta su completa real izacin en los hijos de los
creyentes, no signifi ca que l capacitar hasta el l timo de ellos con la f e salvadora. Y si
algunos de ellos cont inan en incredulidad, tenemos que recordar lo que Pablo di ce en
Rom. 9: 6-8. No son Israel todos los que son de Israel; los hijos de los creyentes no son
todos los hijos de la promesa. De aqu que sea necesario que constantemente recordemos
que aun los hijos del pacto tienen necesidad de l a regeneracin y de la conversin. El mero
hecho de que uno est en el pacto no lleva con el lo la seguridad de la salvacin. Cuando los
hijos de los creyentes crecen y l legan a los aos de discrecin, es, de consiguiente,
obligatorio que acepten volunt ariament e sus responsabi lidades de pacto por medio de una
verdadera confesin de fe. Si no lo hacen, eso consti tuye, habl ando estri ctamente, una
negacin de su relacin de pacto. Debe por lo tanto decirse que la relacin legal en l a que
los hi jos de los creyentes permanecen, precede al pacto como comunin de vida y es el
medio para la real izacin de ste. Pero al acentuar la signif icacin del pacto como un medio
para un f in no debemos insist ir exclusivas, ni siquiera primariamente, en las demandas de
Dios y en los consiguientes deberes del hombre, sino, de modo especial, en la promesa de
la operacin eficaz de la gracia de Dios en los corazones de los hijos del pacto. Si
#&"


insistimos nica y exclusivament e sobre las responsabil idades de pacto y dejamos de dar la
debida prominenci a al hecho de que en el pacto Dios da todo lo que demanda de nosotros,
en otras pal abras, que las promesas de Dios cubren todos sus requerimientos, corremos el
riesgo de caer en l a trampa del arminianismo.
L OS NO RE GE NERADOS DENT RO DE L PA C T O

De lo precedente se sigue que hast a las personas no regeneradas e inconversas pueden estar
dentro del pacto. Ismael y Esa estuvieron originalmente en el pacto, los malvados hi jos de
El fueron hijos del pacto y la gran mayora de los judos en los das de Jess y de los
apstoles pertenecieron al pueblo del pacto y part iciparon en l as promesas del pacto,
aunque no sigui la fe de Abraham su padre. Aqu tenemos que preguntar en qu sent ido
tales personas tienen que ser consideradas, dentro del pacto. El Dr. Kuyper dice que no son
esencialmente part icipantes del pacto aunque en real idad estn en l; y el Dr. Bavinck dice
que estn in foedere (en el pacto) pero no son de foedere (del pacto). Respecto a la posicin
que guardan en el pacto puede decirse lo siguiente:
1. Estn en el pacto hast a donde t iene que ver con sus responsabilidades. Puesto que
estn en la relacin l egal del pacto con Dios tienen el deber de arrepentirse y creer.
Si no se vuelven a Dios y aceptan a Cristo por l a fe, cuando l leguen a los arios de
discrecin, sern juzgados como transgresores del pacto. La relacin especial en l a
que estn colocados con Dios, significa, por lo mismo, responsabi lidades
adicionales.

2. Estn en el pacto en el sent ido de que pueden reclamar las promesas que Dios dio
cuando estableci su pacto con los creyentes y su simiente. Pablo, plcidament e
dice de sus malvados hermanos de sangre, " de los cuales son la adopcin, la gloria,
el pacto, la promulgacin de la ley, el culto y l as promesas" , Rom. 9: 4. Como regla
Dios rene el nmero de sus elegidos de entre aquellos que se encuentran en est a
relacin de pacto.


3. Estn en el pacto en el sentido de que se sujetan a las ministraciones del pacto.
Constantemente se les amonesta y se les exhorta a vivir de acuerdo con los
requerimientos del pacto. La Iglesia los trat a como hijos del pacto, l es ofrece los
sellos del pacto y los exhorta a que hagan el uso adecuado de ellos. Son ellos los
invitados que primeramente fueron l lamados a la cena, los hijos del reino, a quienes
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la Palabra tena que ser predicada primero que a los dems, Mat. 8: 12; Luc. 14: 16-
24; Hech. 13: 46.

4. Estn en el pacto hast a donde tiene que ver con las bendiciones comunes del pacto.
Aunque no experimentan l a inf luencia regeneradora del Espri tu Santo, estn sujetos
a ciertas operaciones e inf luencias especiales del Espritu Santo. El Espritu lucha
con ellos en una forma especial, los convence de pecado, los ilumina hasta ciert a
medida, y los enriquece con las bendiciones de la gracia comn, Gen 6: 3; Mat. 13:
18-22; Heb. 6: 4-6.
Debe notarse que en tanto que el pacto es eterno e inviolable y que Dios nunca lo nul ifi ca,
es posible que aquellos que estn en el pacto lo quebranten. Si uno de aquel los que estn en
la relacin legal de pacto no entra a la vida de pacto, ti ene que considerarse sin embargo,
como un miembro del pacto. Su fracaso en cumpl ir los requerimientos del pacto envuelve
culpa y lo const ituye en transgresor del pacto, Jer. 31: 32; Ez. 44: 7. Esto expl ica cmo
puede haber no solamente una transgresin temporal del pacto sino tambin una definit iva,
aunque no hay tal cosa como una recada de los creyentes.
C API TUL O 28: L AS DI FE RE NTES DISPE NSA CI ONES DE L PA CT O

LA CONCEPCI N ADE CUADA DE LAS DI F ERENT ES DISPE NSACI ONES

Tenemos que preguntar si debemos dist inguir entre dos o tres dispensaciones, o segn los
modernos dispensacional istas, hasta entre si ete o ms.
E L C ONC EPT O DISPE NSA CI ONAL IST A

Segn Scofield " una dispensacin es el perodo de tiempo durante el cual el hombre ti ene
que ser probado con respecto a su obediencia hacia alguna revelacin definida de la
voluntad de Dios" .
145
Explicando ms ampliamente esto dice el mismo autor en la pgina 16
de su libri to t itulado, Dividiendo Bien la Palabra de Verdad: " Cada una de estas
dispensaciones puede considerarse como nueva prueba, a la cual se sujeta el hombre natural
y cada dispensacin termina en juicio, resultando todas fracaso total " .
146
Cada una de estas

145
Scofi eld Bibl e, p. 5.
146
Edi cin en espaol , de l a Casa Bbl i ca de los ngel es, Cal ., sin fecha. N. del T.
#&$


dispensaciones tiene su carcter propio, y st e es tan distinto que no puede mezclarse con el
de ninguna otra. De estas dispensaciones se acostumbra dist inguir siete, es decir:
Dispensacin de la inocencia, de la conciencia, del gobierno humano, de la promesa, de la
ley, de la gracia, y del reino. Contestando a la pregunta respecto a que si Dios es tan
mutable de intencin que tiene que cambiar su volunt ad respecto al hombre siete veces,
Frank E. Gaebelein dijo: " No es Dios el que ha ti tubeado. Aunque hay siete dispensaciones,
todas son una en principio, est ando basadas por completo sobre la prueba senci lla de la
obediencia. Y si el hombre hubiera sido capaz de guardar las condiciones impuestas por la
primera, las otras seis habran sido innecesarias. Pero el hombre fal l. Sin embargo en lugar
de que Dios desechara a su criatura culpable, movido de compasin le dio una nueva
prueba, bajo nuevas condiciones. De esta manera cada dispensacin termina con fracaso, y
cada dispensacin pone de mani fiesto la misericordia de Dios" .
147
Hay serias objeciones a
este concepto.
1. La palabra dispensacin (oikonomia) es trmino bbl ico (comprese Luc. 16: 2-4; I
Cor. 9: 17; Ef. 1: 10; 3: 2, 9; Col. 1: 25; I Tim. 1:4) que aqu se usa en un sentido no
bblico. Oikonomia denota mayordoma, un encargo o una administracin, pero
nunca un tiempo de prueba o una poca de probacin.

2. Las distinciones hechas a propsi to de estas dispensaciones son por completo
arbitrarias. Esto ya es evidente por el hecho de que los mismos dispensacional istas
se ref ieren algunas veces a el las diciendo que se interf ieren. A la segunda
dispensacin se le l lama de la concienci a; pero segn San Pablo la concienci a
todava era en su poca la consejera de los genti les, Rom. 2: 14, 15. La tercera se
conoce como la dispensacin del gobierno humano, pero el mandato def inido en
ella y que fue desobedecido y que por tanto convirti al hombre en responsable ant e
el juicio, no fue el mandato de gobernar el mundo en lugar de Dios de esto no
hay traza alguna , sino de el mandato de l lenar la t ierra. La cuarta se designa
como la dispensacin de la promesa y se supone que termina con la entrega de la
ley, pero Pablo dice que la ley no anul la promesa, y que sta era ef icaz en sus
das, Rom. 4: 13-17; Gl. 3: 15-29. La l lamada dispensacin de la ley est henchida
de gloriosas promesas y la denominada de la gracia no abrog la de la ley como
regla de vida. La gracia ofrece escape de la ley nicamente como una condicin de
salvacin tal como acontece en el pacto de obras , ofrece escape de la maldicin
de la ley y tambin de la ley considerada como un poder extrao.


147
E xploring the Bibl e, p. 95.
#&%


3. Segn la explicacin acostumbrada de esta teora el hombre todava contina bajo
probacin. Fal l en l a primera prueba y de esta manera perdi la recompensa de l a
vida eterna, pero Dios tuvo compasin y en su misericordia le concedi una prueba
nueva. Los repetidos fracasos condujeron a repet idas manif estaciones de l a
misericordia de Dios, con la introduccin de nuevas pruebas las cuales, sin
embargo, retuvieron al hombre en continua probacin. Esto no equivale a decir que
Dios en, justicia sujeta al hombre natural a la condi cin del pacto de obras lo que
es del todo cierto sino que Dios en su misericordia y compasin y por tanto,
aparentemente para salvar le dio al hombre una oportunidad tras otra para
cumplir las siempre cambiantes condiciones, y de esta manera obt ener la vida eterna
por medio de la obediencia a Dios. Esta expl icacin es contraria a la Escri tura l a
cual no presenta al hombre cado como si todava estuvi era a prueba, sino como un
manifiesto fracaso totalmente incapaz de ser obediente a Dios, y por completo
dependiente de la gracia de Dios para salvacin. Bullinger, dispensacionalista desde
luego, aunque de un t ipo un tanto di ferente, est en lo correcto cuando dice: " El
hombre, pues (en la primera dispensacin), estaba en lo que se llama `bajo prueba'.
Esto seal a a aquella administracin, en forma notable y absoluta; porque el hombre
ya no est bajo probacin. Suponer que todava lo est es una falacia popul ar que
hiere en la raz a las doctrinas de la gracia. El hombre ha sido probado y examinado
y ha demostrado ser una ruina" .
148


4. Esta teora tiene tambin tendencia divisiva, despedaza al cuerpo de la Escri tura con
resul tados desastrosos. Aquellas partes de la Escritura que pertenecen a cualquiera
de las dispensaciones se dirige al pueblo de esa dispensacin y para l tienen
carcter de regla y para ningn otro ms. Esto signif ica, como lo dice Charles C.
Cook " que en el Antiguo Testamento no hay ni una sola fra se que se aplique al
cristiano como regla de fe y prct ica ni un solo mandato que lo comprometa,
como no hay una sola promesa dada a l all, de primera mano, excepto lo que est
incluido en el ancho torrente del Plan de Redencin, tal como all se ensea en los
smbolos y en las profecas" .
149
Esto no quiere decir que no podamos sacar l ecciones
del Antiguo Testamento. La Biblia se dividen en dos libros, el Libro del Reino, que
comprende el Ant iguo Testamento y parte del Nuevo, dirigido a Israel ; y el Libro
de la Iglesia, que consiste del resto del Nuevo Testamento, y que se dirige a
nosotros. Puesto que las dispensaciones no se entremezclan, se sigue que en l a
dispensacin de la ley no hay revelacin de la gracia de Dios, y en la dispensacin

148
How to Enjoy the Bibl e, p. 65.
149
God's Book Speaking for Itselp, p. 31.
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de la gracia no hay revelacin de la ley que comprometa al pueblo de Dios del
Nuevo Testamento. Si el espacio lo permitiera no sera di fcil que probramos que
esta es una posicin enteramente insostenible.
L A T E ORA DE L AS T RES DISPENSACI ONES

Ireneo habl de tres pactos, el primero caracteri zado por la ley escrita en el corazn, el
segundo por la ley como un mandato externo dado en el Sina, y el tercero, por la ley
restaurada en el corazn mediante la operacin del Espritu Santo; y sugiri de esta manera
la idea de tres dispensaciones. Coccejus dist ingui tres dispensaciones del pacto de la
gracia, la primera ante legem, la segunda sub lege, y la tercera post legem. Hizo una clara
diferencia, por consiguiente, entre la administracin del pacto ant es y despus de Moiss.
Ahora tenemos por indudablemente cierto que hay una di ferencia considerable entre la
administracin del pacto antes y despus de la entrega de la ley, pero la similaridad es ms
grande que la diferenci a, de tal manera que no podemos coordinar la obra de Moiss con la
de Cristo como si se trat ara de una l nea divisoria en la administracin del pacto. Deben
notarse los siguientes puntos de di ferencia.
1. En la manifestacin del carct er de gracia del pacto. En el perodo patriarcal el
carcter de graci a del pacto sobresal i prominentemente ms que en el perodo
posterior. La promesa fue mucho ms visible, Rom. 4: 13; Gl. 3: 18. Sin embargo,
ni esto debe acentuarse indebidamente, como si no hubiera habido obl igaciones
legales y moral es tanto como ceremoniales, desde antes del t iempo de Moiss, y
como si no hubiera habido promesas de gracia durante el perodo de la ley. La
sustancia de la l ey estuvo vigente desde antes de Moiss y los sacrif icios ya se
requeran. Las promesas de gracia se encuentran en abundancia en los escritos
posteriores a Moiss. E l verdadero punto de di ferencia es ste: Debido a que la l ey
consti tua para Israel un recordatorio expl ci to de las demandas del pacto de obras
haba un peligro mayor de tomar equivocadamente el camino de la l ey en lugar del
camino de salvacin. Y la historia de Israel nos ensea que no supieron escaparse de
este pel igro.

2. En el nfasis sobre el carcter espiri tual de las bendiciones. El carct er espiritual de
las bendi ciones del pacto aparece ms claramente en el perodo patriarcal. Abraham,
Isaac y Jacob fueron meros viajeros en la ti erra de la promesa, habi tando al l como
extranj eros y peregrinos. La promesa t emporal del pacto todava no se cumpla. De
aqu que hubiera menos pel igro de poner la mente, en forma demasiado exclusiva,
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sobre las bendiciones mat eriales, tal como lo hi cieron los judos despus. Los
primit ivos patriarcas tuvieron un entendimiento ms claro del signif icado simbli co
de aquellas posesiones temporales, y buscaban una ciudad celest ial, Gl. 4: 25, 26;
Heb. 11: 9, 10.


3. En el entendimiento de la dist incin universal del pacto. La destinacin universal
del pacto se hizo evidente con mayor claridad en el perodo patriarcal A Abraham se
le di jo que en su simiente ser an bendi tas todas las naciones de la t ierra, Gen 22: 18;
Rom. 4: 13-17; Gl. 3: 8. Los judos perdieron gradualmente de vista este hecho
importante, y procedieron sobre la suposi cin de que las bendi ciones del pacto
estaban restringidas a la nacin juda. Sin embargo, los profetas posteriores,
acentuaron la universal idad de las promesas, y de esta manera revivieron el
conocimiento del significado del pacto tan amplio como el mundo. Pero entre tanto
que exist ieron esas diferencias, hubo varios puntos importantes en los que
coincidieron los perodos pre- y post-mosaicos, y en los cuales los dos dif iri eron de
la dispensacin crist iana. En tanto que la di ferencia entre uno y otro es simplement e
de grado, su diferencia comn con la dispensacin del Nuevo Testamento es de
contraste. Como contrarios a la dispensacin cristi ana, los dos perodos del ' Ant iguo
Testamento coinciden

4. En la presentacin del Mediador como una simiente todava futura. Todo el Ant iguo
Testamento seala hacia el Mesas que hab a de venir. Esta mirada hacia el futuro,
es caracterst ica del protoevangelio, la promesa dada a los patriarcas, el ritual
mosaico y los mensaj es principales de los prof etas.


5. En que prefiguran por medio de ceremonias y tipos al Redentor que haba de venir.
Es perfectament e cierto que esas ceremonias y t ipos se aumentaron despus de l a
entrega de la ley, pero estuvieron presentes mucho antes de ese tiempo. Los
sacri ficios fueron ofrecidos tan al principio como los das de Can y Abel, y t ambin
tuvieron un carct er expiatorio, sealando hacia el venidero y gran sacri ficio de
Jesucristo. Los que servan como sacerdotes simbol izaban al gran Sumo Sacerdot e
que tena que venir. A diferencia del Ant iguo Testamento, el Nuevo es
conmemorativo ms bien que pre figurat ivo.

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6. En que prefiguran las vicisitudes de aquellos que estaban destinados para part icipar
en las realidades espirituales del pacto en la carrera terrenal de los grupos que ten an
relaciones de pacto con Dios. La peregrinacin de los patriarcas en la Tierra Sant a,
la servidumbre en Egipto, la entrada a Canan, todos estos acontecimientos
sealaban hacia cosas espirituales ms al tas. En el Nuevo Testamento todos estos
tipos alcanzaron su cumplimiento y en consecuencia cesaron. Sobre la base de todo
lo dicho es preferible seguir la l nea tradi cional dist inguiendo precisamente dos
dispensaciones o administraciones, es decir, (a) la del Antiguo y (b) la del Nuevo
Testamento; y subdividir la primera en varios perodos o et apas en la revelacin del
pacto de gracia.
LA DISPE NSACI N DE L ANTI GUO T ESTAME NTO

L A PRI MERA REV E LA CI N DE L PA C T O

La primera revelacin del pacto se encuentra en el protoevangelio, Gen 3: 15. Algunos
niegan que esto tenga alguna referencia al pacto; y en verdad no se ref iere a ningn
establecimiento formal de un pacto. La revelacin de un establecimiento semejant e podra
tan slo seguir despus de que la idea del pacto se hubiera desarrol lado en la historia. Al
mismo tiempo, Gen 3: 15 seala ciertamente una revelacin de la esencia del pacto. Deben
notarse los siguientes puntos:
1. Poniendo enemist ad entre la serpiente y la mujer Dios estableci una relacin, como
lo hace si empre al hacer un pacto. La cada condujo al hombre a unirse con Satans
pero Dios rompi esa alianza recientemente formada convirt iendo la amistad del
hombre con Satans en enemist ad, y estableciendo de nuevo al hombre en amist ad
con Dios mismo; y esta es la idea del pacto. Esta rehabil itacin del hombre incluye
la promesa de la gracia santif icant e porque solamente por medio de gracia tal l a
amistad del hombre con Satans podra convert irse en enemistad. Dios mismo tuvo
que revertir la condicin, por medio de la gracia regeneradora. Con toda
probabil idad Dios produjo, desde luego, la gracia del pacto en los corazones de
nuestros primeros padres. Y cuando Dios por medio de su poder salvador genera
enemistad contra Satans en el corazn del hombre, implica esto que Dios elige
estar al lado del hombre, que Dios se convierte en el conf ederado del hombre en la
lucha contra Satans, y de esta manera establ ece, prcticament e, un pacto ofensivo y
defensivo.
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2. Esta relacin entre Dios y el hombre por una parte, y Satans por la otra, no se
limita a los individuos, sino que se ext iende a su simiente. El pacto es orgnico en
su operacin e incluye l as generaciones. Este es un elemento esencial en la idea del
pacto. No sol amente haba una simient e del hombre sino tambin una simiente de l a
serpiente, es decir, del diablo, y habra una lucha prolongada entre los dos, en l a
cual la simiente del hombre ganara la victori a.

3. La lucha, pues, no ser indecisa. Aunque el calcaar de la simiente de la mujer ser
herida, la cabeza de la serpiente ser quebrantada. La serpiente nicamente puede
morder el calcaar, y al hacerlo pone en pel igro su mera cabeza. Habr sufrimiento
por parte de la simiente de la mujer; pero la mordedura mort al de la serpient e
conducir a sta a su misma muerte. La muerte de Cristo, quien en un sentido, es la
simiente preeminente de la mujer, significa la derrot a de Satans. La prof eca de
redencin todava tiene carcter impersonal en el protoevangelio, pero a pesar de
todo eso es una profeca mesinica. En lt imo anlisis la simiente de la mujer es
Cristo, quien tom l a natural eza humana, y quien muriendo en la cruz gana l a
victoria decisiva sobre Satans. No necesi tamos decir que nuestros primeros padres
no entendieron todo esto.
E L PAC T O C ON NO

El pacto con No, evidentemente, es de una naturaleza muy general: Dios promete que no
volver a destruir toda carne con las aguas de un diluvio, y que continuarn las sucesiones
regulares de sementera y siega, fro y calor, verano e invierno, da y noche. Las fuerzas de
la natural eza estn enfrenadas, los poderes del mal estn sujetos a muy grande restriccin y
el hombre est protegido en contra de la violencia del hombre y la de las bestias. Es un
pacto que confiere sol amente bendiciones naturales y por lo mismo con frecuencia se le
llama el pacto de la naturaleza o de l a gracia comn. No hay objecin al uso de esta
terminologa siempre que se tenga cuidado de que no d l a impresin de que est e pacto est
desasociado por completo del pacto de gracia. Aunque los dos dif ieren, tambin estn
relacionados de manera ntima.
1. Puntos de dif erencia. Deben notarse los siguientes puntos de diferencia:
a. En tanto que el pacto de gracia pertenece primaria aunque no
exclusivament e a las bendiciones espirituales, el pacto de la naturaleza
asegura al hombre nada ms las bendiciones temporales y terrenales.
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b. En tanto que el pacto de gracia en el ms amplio sent ido de la palabra
incluye solamente a los creyentes y a su simiente, y se realiza en pleni tud
slo en las vidas de los elegidos, el pacto con No no nada ms era universal
en su comienzo, sino tambin estuvo destinado a seguir siendo totalment e
inclusivo. Hasta los das de la transaccin de pacto con Abraham todava no
haba sello de pacto de gracia, sino que el pacto con No fue confirmado con
la seal del arco iris, una seal completamente diferente de las que ms tarde
haban d tener relacin con el pacto de gracia.

2. Puntos de conexin. A pesar de la diferencia que acabamos de menciona existe la
ms ntima conexin entre los dos pactos
a. El pacto de la naturaleza se origin tambin en la gracia de Dios. En est e
pacto precisamente como en el pacto de gracia, Dios concede al hombre no
solamente f avores inmerecidos, sino tambin bendiciones que se hab an
perdido por causa del pecado El hombre no t iene por natural eza ningn
derecho sobre las bendiciones naturales prometidas en est e pacto.
b. Este pacto tambin descansa sobre el pacto de gracia. Fue establ ecido ms
particularmente con No y con su simiente, porque hubo las ms claras
manifestaciones de la real izacin de pacto de graci a en su simiente, Gen 6: 9
7: 1; 9: 9, 26, 27.
c. El pacto de la naturaleza es tambin un apndice necesario (as lo l lama
Witsius) del pacto de gracia. La rev elacin del pacto de gracia en Gen 3: 16-
19 y apuntaba hacia bendiciones terrenales, y temporal es. Estas bendiciones
era en absoluto necesarias para el cumplimiento del pacto de gracia. En el
pacto con No aparece claramente el carcter general de estas bendiciones y
confirma la continuacin de ellas.
E L PAC T O C ON ABRA HA M

Con Abraham entramos a una poca nueva en la revelacin del Antiguo Testamento acerca
del pacto de gracia. Hay varios puntos que merecen nuestra atencin:
1. Hasta el tiempo de Abraham no hubo un establecimiento formal del pacto de la
gracia. En tanto que en Gen 3: 15 ya se encuentran los elementos de este pacto no se
consigna una transaccin formal por medio de la cual el pacto haya sido establecido.
Ni siquiera se habla explcitament e de un pacto. El establ ecimiento del pacto con
Abraham marc el principio de una Iglesia insti tucional. En los tiempos pre-
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abrahmicos haba lo que puede l lamarse " la iglesia en l a casa" . Haba famil ias en
las que la verdadera rel igin encontraba expresin, y sin duda haba t ambin
reuniones de creyentes, pero no haba un cuerpo def inidamente marcado de ellos,
separado del mundo que pudiera llamarse la iglesia. Haba " hi jos de Dios" e " hijos
de los hombres' pero estos todav a no se separaban por medio de una l nea visible de
demarcacin. Sin embargo, en tiempo de Abraham fue inst ituida la circuncisin
como una ordenanza de sello, un distintivo de derecho de miembro y un sello de l a
just icia de la fe.

2. En la transaccin hecha con Abraham tuvo su principio la administracin part icular
del Antiguo Testamento y se hizo manifiestamente claro que el hombre es una part e
en el pacto y que debe responder por medio de la fe las promesas de Dios. El gran
hecho central acentuado en la Escri tura, es que Abraham crey a Dios y le fue
contado por justicia. Dios apareci repetidas veces a Abraham, rei terndole sus
promesas con el fin de engendrar la fe en su corazn y de impulsar su actividad. La
grandeza de su fe se hace visible en que crey contra toda esperanza, y en que
confi en la promesa de Dios aun cuando su cumpl imiento parec a ser f sicament e
imposible.


3. Las bendiciones espiri tuales del pacto de gracia se hacen mucho ms visibles en el
pacto con Abraham que lo que haban sido antes. La mejor exposicin escri tural del
pacto con Abraham se encuentra en Rom. 3 y 4, y en Gl. 3. En relacin con el
relato que se encuentra en Gnesis, estos captulos nos enserian que Abraham
recibi en el pacto la just if icacin, incluyendo el perdn de los pecados y l a
adopcin dentro de la verdadera fami lia de Dios, y tambin los dones del Espri tu
Santo para santi ficacin y gloria eterna.

4. El pacto con Abraham ya inclua un elemento simblico. Por una parte ten a
referencia a bendiciones temporales, tales como la ti erra de Canan, una numeros a
descendencia, proteccin en contra de los enemigos y victoria sobre ellos; y por l a
otra se refera a bendiciones espirituales. Debe recordarse, sin embargo, que lo
primero no estaba coordinado con lo segundo sino ms bien subordinado a ste.
Estas bendiciones temporales no constituan un fin en s mismas, sino que servan
para simbolizar y para tipif icar las cosas espiri tuales y celest iales. Las promesas
espirituales no se cumplieron en lo descendientes naturales de Abraham como tales,
sino solament e en aquel los que seguan en las huellas de Abraham.
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5. En vista de este establecimiento del pacto de gracia con Abraham se considera,
algunas veces, que l es l a cabeza del pacto de gracia. Pero la pal abra " cabeza" es
muy ambigua, y por tanto, conduce a equivocacin. Abraham no puede llamarse
cabeza representativa del pacto de gracia como Adn lo fue en el pacto de obras
porque
a. El pacto abrahmico no incluy a los creyentes que lo precedieron y que, sin
embargo, estaban en el pacto de graci a
b. El no poda aceptar las promesas por nosotros, ni creerlas en nuestro lugar,
exceptundonos de est a manera, de cumplir estos deberes. Si hay una cabeza
representat iva en el pacto de gracia, puede serlo nada ms Cristo (comprese
Bavinck Geref Dogm. III, pp. 239, 241); pero hablando estrictament e
podemos considerar a Cristo como cabeza nica sobre la hiptesis de que el
pacto de redencin y el pacto de gracia son uno solo. Abraham puede
llamarse cabeza del pacto tan slo en el sentido de que fue establecido
formalmente con l, y con l recibi la promesa de su cont inuacin en l a
lnea de sus descendient es naturales, pero sobre todo de los espiri tuales,
Pablo habl de Abraham como " el padre de todos los creyentes" , Rom. 4:
11. Es claro que la palabra " padre" slo figuradamente puede entenderse
aqu, porque los creyent es no deben su vida espiritual a Abraham. Dice el
Dr. Hodge en su comentario de Rom. (4: 11): " La palabra padre expresa
comunidad de naturaleza, y con frecuencia se aplica a la cabeza o fundador
de alguna escuela o clase de hombres, cuyo carcter est determinado
mediante la relacin con la persona as designada; segn se da a ent ender en
Gen 4: 20, 21.... Los creyentes son l lamados hi jos de Abraham, a causa de
esta identidad de naturaleza religiosa o de carct er, de la manera que
Abraham se considera en la Escri tura como el creyente y por motivo de que
con l fue trazado de nuevo el pacto de gracia, que abarca a todos los hijos
de Dios, sean judos o gentiles, y porque todos el los son sus herederos, en
cuanto heredan las promesas prometidas a Abraham" .
c. Por ltimo, no debemos perder de vista el hecho de que la etapa de la
revelacin del pacto en el Antiguo Testamento que para nosotros que
estamos en la dispensacin del Nuevo Testamento t iene ms carcter de
regla no es la del pacto sinati co sino la del pacto establecido con Abraham.
El pacto sina tico, es un interludio, que cubre un perodo en el que el
verdadero carcter del pacto de gracia, es decir, su gratitud y gracia
#'#


caracterstica, se eclipsa un tanto por toda clase de ceremonias y formas
externas que, en relacin con la vida teocrtica de Israel, colocaron las
demandas de la ley en la prominencia de lo ms importante, comprese Gl.
3. Por otra parte, en el pacto con Abrahn t iene mayor importancia l a
promesa y la fe que responde a la promesa.
E L PAC T O SI NAI T IC0

El pacto del. Sina fue esencialment e el mismo establecido con Abram, aunque la forma era
un tanto diferente. Esto no siempre se reconoce, y no lo reconocen los actuales
dispensacional istas. Estos insisten en que era un pacto di ferente no slo en forma sino
tambin en esenci a. Scofield habla de l como de un pacto legal, un " pacto mosaico
condicional, de obras" ,
150
bajo el cual el punto de prueba era la obediencia l egal como
condicin de salvacin?
151
Si aquel fue un pacto de obras, verdaderamente no fue el pacto
de gracia. La razn por la que algunas veces se l e considera como un pacto enteramente
nuevo es que Pablo repetidas veces se refiere a la ley y a la promesa en forma de ant tesis,
Rom. 4 : 13 y siguientes ; Gl. 13 : 17. Pero debe notarse que el Apstol no contrast a el
pacto abrahmico con el sinat ico, como un todo, sino nada ms la ley, tal como funcionaba
en este pacto, y esta funcin considerada solamente en la forma equivocada en que la
entendan los judos. La nica excepcin visible a esta regla es Gl. 4 : 21 y siguientes, en
donde es cierto que compara los dos pactos. Pero estos no son los pactos abrahmico y
sina tico. El pacto que procedi del Sina y que tiene su centro en la Jerusaln t errenal se
coloca opuestamente al pacto que procede del cielo y que est centrado en la Jerusaln que
es de arriba, es decir, lo natural en contraste con lo espiri tual.
Hay en la Biblia indicaciones claras de que el pacto con Abraham no fue suplantado por el
pacto sinati co, sino que sigui vigente. Aun en Horeb Jehov record a su pueblo el pacto
hecho con Abraham, Deut. 1 : 8 ; y cuando Jehov amenaz con destruir al pueblo despus
de que haban hecho el becerro de oro, Moiss fund su intercesin por ellos sobre aquel
pacto, Ex 32: 13. Moiss les asegur tambin, repet idamente, que si empre que se
arrepintieran de sus pecados y se volvieran a Jehov, este recordara su pacto con Abraham,
Lev. 26 : 42 ; Deut. 4 : 31. Los dos pactos estn claramente representados en su unidad en
el Sal 105 : 8-10 ; " Se acord para siempre de su pacto, de la palabra que mand para mi l
generaciones la cual concert con Abraham y de su juramento a Isaac. Lo estableci a
Jacob por decreto, a Israel por pacto sempi terno" . Esta unidad tambin se deduce del

150
Ref. Bib., p. 95.
151
Ibid., p. 1115.
#'$


argumento de Pablo en Gl. 3, en donde l acenta el hecho de que un Dios inmutabl e no
altera arbitrariamente la naturaleza esencial de un pacto, una vez confirmado ; y de que la
ley no fue dada para suplant ar sino para servir a los propsi tos de gracia, de la promesa,
Gl. 3: 15-22. Si el pacto sinat ico fue verdaderamente un pacto de obras, en el que la
obediencia legal era el camino de salvacin, entonces en verdad fue una maldicin para
Israel, porque l e fue impuesto a un pueblo que posiblemente no podra obtener la salvacin
por medio de obras. Pero este pacto se representa en la Escri tura como una bendicin
concedida a Israel por un padre amante, Ex 19 : 5 ; Lev. 26 : 44, 45 ; Deut. 4 : 8 ; Sal 148 :
20. Pero aunque el pacto con Abraham y el sinati co eran esencialmente el mismo, sin
embargo, el pacto de Sina tena ciertos rasgos caractersticos.
1. En el Sina el pacto se convirti en un verdadero pacto nacional. La vida civi l de
Israel qued l igada con el pacto, en tal forma, que no podran ser separados. En gran
parte, la Iglesia y el Estado se convirtieron en uno. Para estar en la Iglesia era
necesario estar en la nacin, y viceversa; y para dejar la Iglesia era necesario salir de
la nacin. No haba excomunin espiritual; la excomunin significaba ser separado
por medio de la muerte.

2. El pacto sina tico inclua un servicio que contena un positivo recordatorio de las
demandas estrictas del pacto de obras. La ley estaba colocada en sit io muy
prominente, dando importancia una vez ms al elemento legal original. Pero el
pacto de Sina no fue una renovacin del pacto de obras; en l, la ley se convirti en
subordinada del pacto de gracia. Esto se indica ya en la introduccin de los Diez
Mandamientos, Ex 20 : 2 ; Deut. 5 : 6, y posteriormente en Rom. 3 : 20; Gl. 3 : 24.
Es verdad que en el Sina fue aadido al pacto un elemento condicional, pero no fue
la salvacin del israeli ta lo que se hizo depender de la guarda de la ley, sino la
posicin teocrt ica de ste en la nacin, y el goce de l as bendiciones ext ernas, Deut.
18: 1-14. La ley serva un doble propsi to en relacin con el pacto de graci a : (1)
Aumentar el cumplimiento cabal del pecado, Rom. 3 : 20; 4: 15; Gl. 3: 19 y (2)
conducirnos como ayo hacia Cristo, Gl. 3 : 24.


3. El pacto con la nacin de Israel inclu a un ceremonial detallado y un servicio tpi co.
Hasta cierto punto esto estuvo tambin present e en el perodo original, pero en l a
medida en que fue introducido en Sina se trataba de algo que era nuevo. Fue
inst ituido un sacerdocio separado, y se introdujo una predi cacin cont inua del
evangelio por medio de smbolos y de tipos. Estos smbolos y tipos aparecieron bajo
dos aspectos di ferentes: como demandas de Dios impuestas sobre el pueblo : y
#'%


como mensaje divino de salvacin para el pueblo. Los judos perdieron de vista est e
ltimo aspecto, y pusieron su atencin nada ms sobre el primero. Consideraron al
pacto cada vez ms, aunque equivocadamente, como un pacto de obras, y vieron en
los smbolos y tipos un mero apndice al pacto.

4. La ley en el pacto del Sina sirvi tambin a Israel, como una regla de vida, de
manera que la ley de Dios tom tres di ferentes aspectos, considerada como l ey
moral, ley civil y ley ceremonial o religiosa. La ley ci vil es simplemente l a
aplicacin de los principios de la ley moral a la vida social y cvica del pueblo en
todas sus rami ficaciones. Hasta en l as relaciones sociales y civiles que entre s
conserva el pueblo t enan que reflejarse las relaciones de pacto en que se
encontraban.
Ha habido varias opiniones torcidas respecto al pacto sina tico las cuales merecen atencin.
1. Coccejus vio en el declogo una expresin sumaria del pacto de gracia apl icabl e
particularmente a Israel. Cuando el pueblo despus del establecimiento de este pacto
nacional de gracia se convirt i en inf iel e hizo un becerro de oro, el pacto legal del
servicio ceremonial fue insti tuido como una dispensacin ms estri cta y ms dura
del pacto de gracia. De esta manera la revelacin de gracia se encuentra
particularmente en el dec logo y la de servidumbre en la ley ceremonial. Antes del
pacto de Sina los patri arcas sirvieron bajo la promesa ; hubo sacri ficios, pero estos
no fueron obl igatorios.

2. Otros consideran la ley como la frmula de un nuevo pacto de obras establecido con
Israel. Dios no intent aba en efecto que Israel se ganara la vida por medio de la
guarda de la ley, puesto que eso haba sido manif iestamente imposibl e. Slo quer a
que ellos trataran de medir su fuerza para traerlos a la conciencia de su propi a
incapacidad. Cuando sal ieron de Egipto tenan la fuerte conviccin de que podr an
hacer todo lo que Jehov mandara. Pero en el Sina descubrieron muy pronto que no
podan. En vista de la conciencia de culpa de ellos, Jehov restableci aqu el pacto
abrahmico de gracia, al que tambin perteneca la ley ceremoni al. Esto vuelve al
contrario la posicin de Coccejus. El elemento de gracia se encuentra en la l ey
ceremonial. Esto casi est de acuerdo con el concepto de los actuales
dispensacional istas que consideran al pacto sinati co como " pacto mosaico
condicional de obras" (Scof ield), que, sin embargo, contiene en la l ey ceremonial
algunos esbozos de la redencin que en Cristo se aproximaba.

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Todava hay otros que opinan que Dios establ eci tres pactos en Sina: Un pacto nacional,
un pacto natural o de obras, y un pacto de gracia. El primero fue hecho con todos los
Israelit as, y era la cont inuacin de aquel la lnea part icul ar que comenz con Abraham. Dios
demand en l la obediencia externa y prometi bendiciones temporales. El segundo fue
una repeti cin del pacto de obras por medio de la entrega de un declogo. Y el ltimo una
renovacin del pacto de gracia tal como fue establecido con Abraham en la entrega de la
ley ceremonial.
Todos estos conceptos son objetables por ms de una razn:
1. Son contrarios a la Escri tura en que multiplican los pactos. No es bbli co considerar
que se estableci en Sina ms de un pacto, aunque era un pacto con diversos
aspectos.

2. Estn en error los que procuran imponer l imitaciones indebidas al declogo y a la
ley ceremonial. Es muy evidente que l a ley ceremonial tiene un doble aspecto; y es
claro tambin que el declogo, aunque coloca las demandas de l a l ey en notabl e
prominencia est, sin embargo, subordinado al pacto de la gracia.
LA DISPE NSACI N DE L NUE VO T ESTAME NTO

Muy poco es lo que necesitamos decir respecto a la dispensacin o pacto del Nuevo
Testamento. Deben notarse los siguientes puntos:
1. El pacto de gracia tal como est revelado en el Nuevo Testamento, es en esencia el
mismo que gobern la relacin de los creyentes del Antiguo Testamento con Dios.
Es completamente infundado presentar a los dos como si formaran un contrast e
esencial, tal como lo hace el dispensacionalismo. Esto se demuestra con abundanci a
teniendo en cuenta a Rom. 4 y Gl. 3. Si algunas veces se habla de un nuevo pacto;
esto est suficient emente explicado por el hecho de que su administracin dif iere en
diversos part iculares de aquel la del Ant iguo Testamento. En los siguientes puntos
indicaremos lo que queremos decir.

2. La dispensacin del Nuevo Testamento dif iere de la del Ant iguo en que es
universal, es decir, se extiende a todas las naciones. El pacto de gracia
originalmente fue universal ; su parti cularismo comenz con Abraham, y continu y
se intensif ic en el pacto sinat ico. Sin embargo, este part icul arismo no deba ser
permanente, sino que tena que desaparecer una vez que hubiera cumplido su
#''


propsito. Aun durante el perodo de l a ley era posible para los genti les unirse con
el pueblo de Israel y de esta manera part icipar en las bendi ciones del pacto. Y
cuando Cristo ofreci su sacrificio las bendi ciones de Abraham fluyeron a todas las
naciones; los lejanos se convirt ieron en cercanos.


3. La dispensacin del Nuevo Testamento pone muy grande nfasis sobre el carcter
de gracia del pacto. La promesa t iene lugar muy prominente. De hecho se hace
completamente claro que en el pacto de gracia Dios da de gracia lo que E l mismo
demanda. En este respecto la nueva dispensacin se conect a con el pacto
abrahmico ms bien que con el sina tico, segn Pablo clarament e lo deduce en
Rom. 4 y Gal 3. Sin embargo, esto no quiere decir que no hubiera habido promesas
de gracia durante el perodo de la ley. Cuando Pablo en I I Cor. 3 contrasta al
ministerio de la ley con el del evangelio, recuerda particularmente el ministerio de
la l ey tal como fue entendido por los judos posteriores que hicieron del pacto
sina tico un pacto de obras.

4. Por lt imo, la dispensacin del Nuevo Testamento trae ms ricas bendi ciones que l a
del Antiguo. La revelacin de la gracia de Dios alcanza su cl max cuando el Verbo
se hace carne y habi ta entre los hombres " ll eno de gracia y de verdad" . El Espri tu
Santo se derrama sobre la Iglesia, y tomando de la pl enitud de la gracia de Dios en
Cristo enriquece a los creyentes con bendiciones espiri tuales y eternas. La present e
dispensacin del pacto de gracia cont inuar hasta el regreso de Cristo, cuando l a
relacin de pacto se habr de cumpl ir en el ms completo sent ido de la palabra en
una vida de ntima comunin con Dios.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Cmo afect l a introduccin de la doctrina del pacto a la presentacin de la verdad
en la teologa Reformada?
2. Por qu encontr muy poca aceptacin esta doctrina fuera de los crculos
reformados?
3. Quines fueron los primeros en introducir esta doctrina?
4. Cul fue el caracterst ico de la teologa representat iva de Coccejus?
5. Por qu hay algunos que insisten en tratar como un solo pacto el de redencin y el
de gracia?
6. Por qu es que otros prefieren tratar estos pactos por separado?
#'(


7. Qu se puede decir en respuesta al irrespetuoso rechazamiento de la idea del pacto
considerado como una f iccin legal?
8. Cmo puede Cristo ser parte y adems Fiador en el mismo pacto?
9. Qu se puede decir en contra de l a idea de Blake de que el pacto de gracia es una
mera relacin externa?
10. Qu objeciones hay a la idea de dos pactos, el uno externo y el otro interno?
11. Por qu Kuyper sost iene que Cristo y solamente Cristo es la parte nmero dos en el
pacto de gracia?
12. En qu sentido Kuyper considera al pacto de gracia como un pacto interno?
13. Qu debemos pensar de la tendencia del premilenialismo moderno de multiplicar
los pactos y las dispensaciones?
14. Cmo se origin el moderno dispensacionalismo?
15. Cmo concibe el dispensacionalismo la relacin entre el Ant iguo y el Nuevo
Testamento?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. A Kuyper, K Jr., De Vastigheid des Verbonds
2. A Marck, Godgeleerdheid, pp. 463.482;
3. Aalders, Het Verbond Gods.
4. Bal l , A Treat ise of the Covenant of Grace
5. Bavinck, Geref. Dogm. III, pp. 199.244
6. Boston, The Covenant of Grace;
7. Brak el , Redel i jk e Godsdi enst , I , pp. 351,382
8. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 429.463
9. Gib, Sacred Cont empl at ions, pp. 171. 389
10. Girardeau, The F ederal Theolog y, I ts Impon and i ts Regul at i ve Inf luence
(en el Memori al Volume of the Semi-Centennial of Columbia Seminary);
11. H. H. Kuyper, Hamabdil, van de Heil igheid van het Genadeverbond;
12. Heppe, Dogm. der Ev-Ref. Kirche, pp. 268-293; ibid. Dogm. des Deutschen

13. Hodge, Syst. Theol., II, pp. 354.377;
14. Kuyper, Dict. Dogm., De Foedere, pp. 118,154; ibid., Uit Het Woord, De Leer der
Verbonden;
15. Mastricht, Godgeleerdheit, I I, pp. 363.412;
16. Owen, The Covenant of Grace;
17. Strong, Discourse on the Convenant , pp. 113447;
#')


18. Turretin, Opera, Locus XII Q. 1.12;
19. Vand den Bergb. Calvijn over het Genadeverbond;
20. Vos, Geref. Dogm. II, pp. 76.140; obod., De Verbondsleer in the Geref Theol. ;
21. W. L . Newt on, Not e s on t he Cov enant , A St ud y in the T he o log y o f
the Prophe ts (Catolicorromano);
22. Wi tsius, De V erbonden, pp. 255.299

C API TUL O 29: L A DOCT RI NA DE CRIST O E N LA HIST ORI A

LA RE LACI N ENTRE ANTROPOLOG A Y CRISTOLOG A

Hay una rel acin muy estrecha entre la doctrina del hombre y la doctrina de Cristo. La
primera se ocupa del hombre considerndolo creado a la imagen de Dios, dotado de
verdadero conocimiento, justicia y santidad, pero quedando a causa de su voluntaria
transgresin de la ley de Dios despojado de su verdadera humanidad y transformado en un
pecador. Seala al hombre como una criatura de Dios, sumamente privi legiada, llevando
todava algunos de los rasgos de su gloria original; pero como criatura que perdi su
derecho de primogenitura, su verdadera l ibert ad, just icia y sant idad originales. Esto
significa que la doctrina dirige su atencin, no nicamente, ni siquiera en primer lug ar, al
carcter que t iene el hombre como criatura, sino a su pecaminosidad. Acenta la distancia
tica que hay entre Dios y el hombre, distancia que result de la cada del hombre, y que ni
los hombres ni los ngeles pueden cerrar; y equivale definit ivamente a un grito que pide el
auxilio divino. La Cristologa es en parte la respuesta a ese grito. Nos relaciona con el
trabajo objet ivo de Dios en Cristo para cerrar la brecha y para suprimir la distancia. Nos
presenta a Dios acercndose al hombre, quitando las barreras que separan a Dios y al
hombre mediante el cumplimiento de las condiciones de la ley en Cristo y restaurando al
hombre a su bendita comunin. La antropologa ya dirige su atencin a la provisin de
gracia de Dios para un pacto de amistad con el hombre, pacto que provee lo necesario para
una vida de bendita comunin con Dios; pero es un pacto que resulta efect ivo nicamente
en, y por medio de Cristo. Por tanto, se sigue de necesidad la doctrina de Cristo como
Mediador del pacto. Cristo, tipif icado y predicado en el Antiguo Test amento como
Redentor del hombre, vino en la pleni tud del tiempo, para habi tar entre los hombres y para
hacer efectiva una reconcili acin eterna.
#(+


LA DOCTRI NA DE CRISTO ANTES DE LA RE FORMA

HAST A L LE GAR A L C ONCI L I O DE C A LC E DON IA

En la primitiva l iteratura cristiana Cristo sobresal e a la vez como humano y divino; el Hijo
del Hombre, pero tambin el Hi jo de Dios. Se sostiene su carcter inmaculado y se le
considera propiamente digno de adoracin. Naturalmente, el probl ema presentado por
Cristo considerado a la vez Dios y hombre, y las dificul tades envuel tas en un concepto
semejante, no lo sint i en su plenitud el pensamiento primi tivo crist iano y slo amaneci
sobre l con la luz de la controversia. Era natural que el judasmo con su f irme nfasis sobre
el monotesmo ejerciera considerable inf luencia sobre los primi tivos crist ianos de
extraccin juda. Los ebionitas (o al menos una parte de ellos) se sinti eron constreidos a
negar la deidad de Cristo para sostener el monote smo. Consideraron a Cristo como un
mero hombre, hijo de Jos y de Mara, que en su baut ismo fue capaci tado para ser el
Mesas mediante el descenso del Espritu Santo sobre El. Hubo otros en l a Iglesi a primit iva
cuya doctrina de Cristo fue estructurada sobre rasgos semejantes. Los alogistas (negaban
que Jess fuera el Logos), que rechazaron los escritos de San Juan porque consideraron que
su doctrina del Logos estaba en confl icto con el resto del Nuevo Testamento, vieron
tambin en Jess un mero hombre, aunque nacido maravil losamente de una virgen, y
ensearon que Cristo descendi sobre l (Jess) en el baut ismo, confirindole poderes
sobrenaturales. En lo esenci al esta era la posicin de los monarquianos dinmicos. Pablo de
Samosata, su representante principal, distingui entre Jess y el Logos. Consider al
primero como un hombre semejante a cualqui er otro hombre, nacido de Mara, y al segundo
como la razn divina impersonal, que hizo su morada en Cristo en un sent ido muy
sobresal ient e, a partir del ti empo de su baut ismo, y as lo capaci t para su gran tarea.
Atendiendo a esta negacin, fue parte de la tarea de los primeros apologistas defender la
doctrina de la deidad de Cristo.
Si hubo algunos que sacrif icaron la deidad de Cristo a su humanidad, tambin hubo otros
que procedieron a la inversa. Los gnsticos fueron inf luenciados en alto grado por el
concepto dual ista de los griegos, en el cual la mat eria como inherentemente mala se
representa en abierta oposicin al espri tu; y por una tendencia mst ica a considerar las
cosas terrenales como representaciones alegricas de los grandes procesos csmicos de
redencin. Rechazaron la idea de una encarnacin, una mani fest acin de Dios en forma
visible, puesto que envolv a un contacto directo del espritu con la materia. Harnack dice
que la mayor a de ellos consideraron a Cristo como un espritu consubstancial con el Padre.
#(*


Segn algunos de ellos Cristo descendi sobre d hombre Jess a la hora de su baut ismo,
pero lo dej de nuevo antes de la crucif ixin; mientras que segn otros se tom un cuerpo
que no era otra cosa ms que un fantasma. Los monarquianos modal istas negaron tambin
la humanidad de Cristo, en parte para sost ener su deidad, y en part e para preservar la
unidad del Ser divino. Vieron en Cristo solamente un modo o mani festacin del Dios nico
en el cual no reconocieron ninguna dist incin de personas. Los anti-gnsticos y los padres
alejandrinos se encargaron de la defensa de la deidad de Cristo, pero al hacerlo no
escaparon en absoluto del error de representarlo como subordinado del Padre. Hasta el
mismo Tertuliano enseri una especie de subordinacin, pero especi almente Orgenes, el
cual no dud de habl ar de una subordinacin en cuanto a la esenci a. Esto se convirti en un
escaln para el arrianismo, pues en ste Cristo se distingue del Logos como la razn divina
y se le presenta como una criatura sper-humana y pre-temporal, l a primera de las cri aturas,
que no es Dios y que, no obstante, es ms que hombre. Atanasio se opuso a Arria y
defendi firmemente la posicin de que el Hijo es consustancial con, y de la misma esencia
que el Padre, posicin que fue adoptada oficialmente por el concil io de Nicea en 321. El
semi-arrianismo propuso una va media declarando que el Hijo es de una esencia similar a
la del Padre.
Cuando la doctrina de la deidad del Hi jo qued est ablecida oficialmente, surgi, como es
natural, la pregunta acerca de la relacin que guardan entre s las dos naturalezas de Cristo.
Apolinar ofreci una solucin al problema. Aceptando el concepto tricotmico de los
griegos acerca del hombre concepto que le haca consistir, de cuerpo, alma y espritu, tom
la posicin de que el Logos ocupaba el lugar del espri tu (pneuma) en el hombre, lugar que
l consideraba como el asiento del pecado. Su inters principal era asegurar la unidad de la
persona de Cristo, sin sacri ficar su verdadera divinidad; y tambin defender la pureza de
Cristo. Pero lo hizo as a expensas de la completa humanidad del Salvador, y en
consecuencia, su posicin fue condenada explcitamente por el Concil io de Constantinopla
en 381. Una de las cosas por las que Apolinar contenda era la unidad de la persona de
Cristo. Que esta unidad verdaderamente estaba en peligro se hizo perfectamente claro en la
posicin que tomaron los de la escuela de Antioqu a, quienes exageraron la distincin de
las dos naturalezas de Cristo. Teodoro de Mopsuest ia y Nestorio acentuaron la completa
humanidad de Cristo y concibieron l a habi tacin del Logos en El como una morada
espiritual ni camente, tal como tambin la gozan los creyentes, aunque no en el mismo
grado. Vieron en Cristo un hombre en igualdad con Dios, en alianza con Dios, participante
del propsi to de Dios, pero no en unidad con l, la unidad de una sola vida personal,
sino un Mediador como compuesto de dos personas. En oposicin a ellos Ciri lo de
Alejandr a acentu con f irmeza la unidad de la persona de Cristo y segn lo estimaron sus
oponentes neg las dos natural ezas. Aunque probablemente aquel los lo mal entendieron,
#("


Eutico y sus seguidores apelaron en verdad a l, cuando defendieron la posicin de que la
natural eza humana de Cristo fue absorbida por la divina, o de que las dos se fundieron en
una sola naturaleza, posicin que envolva la negacin de las dos naturalezas de Cristo E l
Concilio de Calcedonia en el ao 451 conden los dos conceptos anteriores y mantuvo la
unidad de la persona de Cristo tanto como sus dos naturalezas.
DESPUS DE L C ONCI L I O DE C A LC EDONI A

Durante algn tiempo el error de los eutiquianos fue seguido por los monofisi tas y los
monotelitas, pero f inalment e fue vencido por la Iglesi a. El pel igro posterior de que la
natural eza humana de Cristo se considerara como enteramente impersonal fue advertido por
Leoncio de Bizancio cuando seal que no es impersonal sino personal, teniendo
subsistencia personal en la persona del Hi jo de Dios. Juan de Damasco, en quien la
Cristologa de Oriente al canz su ms alto desarrol lo, aadi la idea de que hay en Cristo
una identi ficacin esencial de lo divino y de lo humano, una comunicacin de los atributos
divinos con la naturaleza humana, de t al manera que esta lt ima se deifica, y podemos decir
tambin que Dios sufre en la carne. Juan de Damasco mostr una tendenci a a reducir la
natural eza humana a la posicin de un mero rgano o instrumento del Logos, no obstante,
admite que hay una cooperacin de las dos natural ezas y que una sola persona es la que
acta y quiere en cada una de esas naturalezas, aunque la voluntad humana queda siempre
sujeta a la divina.
En la Iglesia Occidental, Fl ix, obispo de Urgel, abog por el adopcionismo. Consider a
Cristo en cuanto a su naturaleza divina, es decir, al Logos, como el unignito Hijo de Dios
en el sent ido natural, pero consider a Cristo en cuanto a su lado humano como Hijo de
Dios nicamente por la adopcin. Procur preservar la unidad de la persona acentuando el
hecho de que, desde el tiempo de su concepcin, el Hijo del Hombre fue incluido en la
unidad de la persona del Hijo de Dios. Se hizo de esta manera una dist incin entre el
derecho de hijo por naturaleza y el derecho de hi jo por adopcin y esta l tima no comenz
con el nacimiento natural de Cristo sino que principi al t iempo de su bautismo y fue
consumada en la resurreccin. Fue un nacimiento espiritual el que hizo a Cristo el hi jo
adoptivo de Dios. La Iglesia vio la unidad de la persona de Cristo, una vez ms, en peligro
a causa de este concepto, y por tanto lo conden en el Snodo de Frankfort el ao 794 A. D.
La Edad Media aadi muy poco a la doctrina de la persona de Cristo. Debido a varias
influencias, tales como el nfasis en la imitacin de Cristo, las teoras de la expiacin y del
desarrollo de la doctrina de la misma, la Iglesia retuvo un poderoso dominio sobre la
completa humanidad de Cristo. " La deidad de Cristo" , di ce Mackintosh, " se present ms
#(#


bien como el coef iciente infini to que el eva la accin y la pasin humana a un valor
infinito" .
Y , no obstante, algunos de los escolsticos en su cristologa presentaron un concepto
doctico de Cristo. Pedro Lombardo no dud en decir que considerando a su humanidad
Cristo nada era. Pero este nihi lismo fue condenado por la Iglesia. Toms de Aquino acentu
algunos nuevos puntos. Segn l la persona del Logos se convirt i en un compuesto en la
encarnacin, y su unin con la humanidad " estorb" a esta lt ima de llegar a ser una
personal idad independiente. La naturaleza humana de Cristo recibi una gracia doble en
virtud de su unin con el Logos.
1. La gratia unionis, que le imparte una dignidad especial, en tal forma que est a
natural eza humana se convierte en objeto de adoracin

2. La gratia habitualis, que lo sostiene en su rel acin con Dios. E l conocimiento
humano de Cristo era doble, es decir, conocimiento infuso y conocimiento
adquirido. Hab a dos voluntades en Cristo, pero la causalidad lt ima corresponde a
la volunt ad divina, a la cual queda siempre sujeta la voluntad humana.
LA DOCTRI NA DE CRISTO DESPUS DE LA RE F ORMA

HAST A E L SI GL O XI X

La Reforma no trajo ningunos cambios notables en la doctrina de la persona de Cristo.
Tanto la iglesia de Roma como las iglesi as de la Reforma suscribieron la doctrina de Cristo
tal como fue formulada por el Concil io de Calcedonia. Sus importantes y profundas
diferencias estaban en otra parte. Hay una peculiaridad de la cristologa luterana que
merece mencin especial. La doctrina de Lut ero acerca de la presencia fsica de Cristo en la
Cena del Seor condujo al concepto caracterst icamente lut erano de l a communicat io
idiomatum, es decir, " que cada una de las naturalezas de Cristo empapa a la otra
(perichoresis), y que su humanidad participa de los atributos de su divinidad" .
152
Sostiene
que los atributos de omnipotencia, omnisciencia y omnipresencia fueron comunicados a la
natural eza humana de Cristo en el momento de la encarnacin. Naturalmente se present a la
pregunta de cmo puede armonizarse esto con lo que sabemos de la vida terrenal de Jess.
Esta pregunta condujo a una diversidad de opiniones entre los telogos luteranos. Algunos

152
Neve, Lutheran Symbol i cs, p. 132.
#($


sostuvieron que Cristo hi zo a un lado los atributos divinos recibidos en la encarnacin, o
que hizo uso de ellos slo ocasionalment e, en tanto que otros di jeron que sigui en posesin
de ellos durante toda su vida terrenal pero que los escondi o que los us nada ms en
secreto. Algunos lut eranos actualmente parecen incl inarse a desechar esta doctrina.
Los telogos Reformados vieron en esta doctrina luterana una especie de Eut iquianismo o
fusin de las dos naturalezas en Cristo. Los telogos Reformados ensean tambin una
comunicacin de atributos; pero la conciben de una manera diferente. Creen que despus de
la encarnacin las propiedades de ambas naturalezas pueden ser atribuidas a la persona
nica de Cristo. La persona de Cristo se puede considerar omnisciente, pero tambin de
conocimiento limit ado; puede considerarse omnipresente, pero tambi n l imitada en
cualquier tiempo part icular a un solo lugar. De aqu que leamos en la segunda Confesin
Helvtica : " Reconocemos, por tanto, que hay en uno y el mismo Jess nuestro Seor, dos
natural ezas la divina y la humana ; y decimos que estas dos se encuentran tan enlazadas
o unidas que no pueden absorberse confundirse o mezclarse entre s, sino que ms bien se
unen y se juntan en una persona (conservando cada una separadamente sus propiedades e
identidad), de tal manera que adoramos un Cristo, nuestro Seor, y no dos. Por lo tanto, no
pensamos ni enseamos que la naturaleza divina en Cristo sufri o que Cristo segn su
natural eza humana est todava en el mundo y de la misma manera en cada lugar" .
153

E N E L SI GL O XI X

Aproximadamente al principio del Siglo XI X hube un gran cambio en el estudio de la
persona de Cristo. Hasta aquel t iempo el punto de part ida que haba prevalecido en la
teologa era predominantemente teolgico y la cristologa resultante era teocntrica; pero
durante la ltima parte del Siglo X VIII hubo una conviccin creciente de que los mejores
resul tados podran alcanzarse partiendo de lo ms fami liar, es decir, con el estudio del Jess
histrico. As fue como se introdujo lo que se ll ama " el segundo perodo Cristolgico" . El
punto de vista fue antropolgico, y el resultado fue antropocntrico. Demostr ser
destructivo para la fe de la Iglesia. Se hizo una dist incin perniciosa y de mucho alcance
entre el Jess histri co bosquejado por los escri tores de los evangelios y el Cristo t eolgico
que fue el fruto de la f rt il imaginacin de los pensadores teolgicos, y cuya imagen se
refleja ahora en los Credos de la Iglesia. El Cristo sobrenatural dio lugar a un Jess
humano; y la doctrina de las dos naturalezas, a la del hombre divino.

153
Cap. XL .
#(%


Schleiermacher se coloc a la cabeza del nuevo desarrol lo. Reconoci a Cristo como una
nueva creacin en la cual la naturaleza humana se eleva al plano de la perfeccin ideal. No
obstante, su Cristo con dificultad pod a considerarse ms arriba del nivel humano. Lo
singular de la persona consiste en el hecho de que posee un sent ido de unin perfecta e
inquebrant able con lo divino, y que tambin cumple plenamente el destino del hombre en
aquel carcter suyo de inmaculada perfeccin. Su dignidad suprema encuentra su
explicacin en una presenci a especial de Dios en El, y en la conciencia de Dios que
singularmente tuvo. La concepcin que de Cristo tuvo Hegel es parte esencial de su sistema
pantesta de pensamiento. Para l " el Verbo se hizo carne" significa nada ms que Dios
encarn en la humanidad, de tal manera que la encarnacin en realidad expresa l a unidad
entre Dios y e: hombre. La encarnacin de Cristo fue, as parece, ni camente la
culminacin de un proceso racial. En tanto que la humanidad en general reconoce a Jess
slo como un maestro humano, la fe lo reconoce como divino y encuentra que mediante su
venida al mundo l a trascendencia de Dios se cambi en inmanencia, Aqu nos encontramos
con una ident ifi cacin pantesta de lo humano y lo divino en la doctr ina de Cristo.
Algo de lo anterior se descubre tambin en l as teoras Kenticas las cuales represent an un
intento notable de adelantar en l a estructura de l a doctrina de la persona de Cristo. E l
trmino knosis se deriva de Fil. 2: 7, que ensea que Cristo " se despoja (eknosen),
tomando la forma de siervo" . Los kenotist as toman esto para dar a entender que el Logos
literalmente se convirti, es decir, se cambi en hombre, reducindose (despojndose) sea
en todo o en parte, a la dimensin de hombre y luego acreci en sabidura y poder hasta que
finalmente volvi a ser Dios. Esta teora apareci en varias formas de las cual es l a ms
absoluta es la de Gess, y durante un ti empo goz de mucha popularidad. Aspiraba a
sostener la realidad e inteligencia de la humanidad de Cristo, y a colocar en sobresaliente
sit io la grandeza de su humil lacin en que siendo rico, se volvi pobre por nuestra causa.
Envuelve, no obstante, una desviacin pantesta de la lnea de demarcacin entre Dios y el
hombre. Dorner, que fue el representante ms notable de la Escuela Medianera, se opuso
firmemente a este concepto, y lo sust ituy por la doctrina de la encarnacin progresiva. Vio
en la humanidad de Cristo una nueva humanidad con una receptividad especi al para lo
divino. El Logos, como principio de la ddiva que Dios hace a s mismo, se junt con esta
humanidad ; la medida en que lo hizo se determina en cada etapa por la cada vez ms
grande receptividad que la naturaleza humana tiene para la divina y no alcanza su et apa
final sino hasta la resurreccin. Pero esto no es ms que una forma nueva y suti l de la vieja
herej a nestoriana. Produce un Cristo que consiste en dos personas.
Con excepcin de Schleiermacher, ninguno ha ejercido mayor inf luencia en la t eologa
actual que Albrecht Ritschl. Su Cristologa tuvo su punto de partida en la obra, ms bien
#(&


que en la persona de Cristo. La obra de Cristo determina la dignidad de su persona. El era
un mero hombre, pero en vista de la obra que ejecut y el servicio que prest, le atribuimos
correct amente el concepto de la divinidad. Desecha la pre-existencia, la encarnacin y el
nacimiento virginal de Cristo, puesto que no se encuentra punto de contacto entre estas
cosas y la conciencia creyente de l a comunidad crist iana. Cristo fue el fundador del Reino
de Dios, de este modo hizo suyo el propsito de Dios, y ahora, de alguna manera, induce a
los hombres a entrar a la comunidad crist iana, y a vivir una vida motivada enteramente por
el amor. Redime at hombre por medio de su enseanza, su ejemplo y su inf luencia
incomparable, y por lo t anto, es digno de ser llamado Dios. En real idad, esta es una
renovacin de la doctrina de Pablo de Samosata.
Sobre la base de l a idea moderna pantesta de la inmanencia de Dios, la doctrina de Cristo
actualmente se presenta con frecuencia de una manera por completo naturalista. Las
explicaciones vari arn en gran manera, pero la idea fundamental es la misma,
generalmente, la de una unidad esencial de Dios y el hombre. La doctrina de las dos
natural ezas de Cristo ha desaparecido de la teologa moderna y en su lugar tenemos una
identi ficacin pantest a de Dios y el hombre. Esencialmente todos los hombres son divinos
puesto que en todos ellos hay un elemento divino; y todos el los son hijos de Dios dif iriendo
de Cristo slo en grado. La enseanza moderna acerca de Cristo se basa en todo sobre la
doctrina de la continuidad de Dios y el hombre. Precisamente en contra de esta doctrina
Barth y los que piensan como l han levantado su voz. Hay en algunos crculos, en la
actual idad, seales de un retorno a la doctrina de las dos naturalezas. Micklem confiesa en
su obra, What Is the Faith que por muchos aos afirm confiadamente que deba
abandonarse el reconocimiento a Cristo de dos naturalezas en una persona; pero que ahora
ve que tal afirmacin descansaba sobre un error.
154

PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Cual fue el fondo de la controversia cristolgica de los primeros siglos?
2. Qu errores antiguos fueron revividos por Roscelino y Abelardo?
3. Qu concepto tuvo de Cristo Pedro Lombardo?
4. Trajeron los escolsticos algunos puntos nuevos y prominentes?
5. En dnde encontramos la cristologa luterana oficial?
6. Cmo podemos explicar la aparent e inconsistencia de las explicaciones de l a
Frmula de Concordia?

154
P. 155.
#('


7. Qu objeciones hay al concepto luterano de que los atributos divinos pueden
afirmarse de la naturaleza humana?
8. Cmo difirieron los luteranos y los Reformados en la interpretacin de Fi l. 2: 5.11?
9. Cmo difiere l a cristologa Reformada de la luterana?
10. Cul es la diferencia principal entre la cristologa reciente y l a primi tiva?
11. Qu objeciones hay a la doctrina de la knosis
12. Cules son los rasgos objetables de la cristologa moderna?
13. Qu concepto tuvi eron de Cristo Barth y Brunner?

LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. The Formula of Concord and the Second Helvet ic Confession
2. Seeberg, History of Doctrine II, pp. 65; 109 y siguientes, 154 y siguientes, 229 y
siguientes, 321 y siguientes, 325 y siguientes, 374, 387
3. Hagenbach, History of Doctrine II, pp. 267275; II I, pp. 197.343-353
4. Thomasius, Do gmengeschichte I I, pp. 380.385; 388.429
5. Otten, Manual of the History of Dogmas II, pp. 171-195
6. Heppe, Dogmatik des Protestant ismus, II, pp. 78.178
7. Dorner, History of Protestant Theology, pp. y siguientes, 201 y siguientes, 322 y
sig.
8. Bruce, The Humiliation of Christ, pp. 74.355
9. Macintosh, The Doctrine of the Person of Jesus Christ, pp. 223.284
10. Ottley, The Doctrine of the Incarnat ion, pp. 485.553, 587.671
11. Sandy, Christologies Ancient and Modern, pp. 59.83
12. Schweitzer, The Quest of The Historical Jesus
13. La Touche, The Person of Christ in Modern Thought.

C API TUL O 30: L OS NOMBRES Y L AS NAT URA LE Z AS DE CRIST O

LOS NOMBRES DE CRISTO

#((


Hay especialmente cinco nombres que piden una breve discusin en este lugar. Son
parcialmente descript ivos de las naturalezas de Cristo, parcialmente descript ivos de su
posicin oficial, y parcialmente descriptivos de la obra que E l vino a hacer en el mundo.
E L NOMBRE JESS

El nombre Jess es la forma griega del hebreo Jehoshua, Joshua, Josu 1: 1; Zac. 3: 1, o
Jeshua (l a forma regular usada en los libros histricos post-exl icos), Esd. 2: 2. La
derivacin de este nombre comn del Salvador est velada en la oscuridad. La opinin
generalmente aceptada es que se deriva de la raz yasha', que se cambi en hoshi a', salvar,
pero no es fci l explicar como Jehoshua' se convirt i en Jeshua'. Probablemente Hoshea', se
deriv del inf ini tivo que era la forma original (comprese Nm. 13:8, 16; Deut. 32: 44), que
expresa nicamente la idea de redencin. La letra yod, que es el signo del imperfecto, debe
haber sido aadida para expresar la certidumbre de la redencin. Esto concordara muy bien
con la int erpretacin que se da al nombre en Mat. 1:21. Para otra derivacin de Jeho
(Jehov) y shua, que es ayuda (Gotthil f) comprese el Di ccionario Dogmtico de Kuyper.
155

El nombre naci de dos bien conocidos t ipos de Jess en el Ant iguo Testamento.
E L NOMBRE CRIST O

Si Jess es el nombre personal, Cristo es el nombre ofi cial del Mesas. Es equivalente al
Mashiach del Ant iguo Testamento (derivado de mashach, ungir), y de este modo signifi ca
" uno ungido" . Los reyes y los sacerdot es, regularmente, fueron ungidos en la ant igua
dispensacin, Ex 29 : 7 ; Lev. 4 : 3, Jueces 9 : 8 ; I Sam 9 : 16 ; 10 : 1 ; II Sam 19 : 10. Al
rey se le llamaba " el ungido de Jehov" , I Sam 24: 10. Hay un solo ejemplo de un profeta
que fue ungido segn se relata en I Reyes 19: 16, pero seguramente hay referencias a el lo
en el Sal 105: 15 y en Isa. 61: 1. E l aceite usado para la uncin de estos oficiales
simbolizaba el Espritu de Dios, Isa. 61: 1; Zac. 4: 1-6, y la uncin representaba la
transf erencia del Espritu a la persona consagrada, I Sam 10: 1, 6, 10; 16: 13, 14. La uncin
era un signo visible de
1. Una designacin para el oficio

2. El establ ecimiento de una relacin sagrada y la consiguiente sant idad de la persona
ungida, I Sam 26: 6; 26 : 9 ; II Sam 1: 14

155
De Christo, I, pp. 56 y sigui entes
#()




3. Una comunicacin del Espri tu para el que haba sido ungido, I Sam 16: 13,
comprese tambin II Cor. 1: 21, 22. El Ant iguo Testamento se refi ere a la uncin
del Seor en Sal 2: 2; 45: 7; y en el Nuevo Testamento, en Hech. 4: 27 y 10: 38.
Anteriormente se encontraron referencias a esto en Sal 2: 6 y Prov. 8: 23. Pero los
actuales hebrastas aseguran que la palabra nasak, usada en estos pasajes, significa
" establecer" ms bien que " ungir" . No obstante, comprese tambin Isa. 11: 2; 42.
Cristo fue establ ecido o designado para sus of icios desde la eternidad, as lo
indica la palabra que seala a la real idad de la primera cosa simbolizada en l a
uncin, pero histricamente su uncin tuvo lugar cuando El fue ungido por el
Espri tu Santo, Luc. 1: 35, y cuando recibi al Espri tu Santo, especialmente a l a
hora de su bautismo, Mat. 3: 16; Mar. 1: 10; Luc. 3: 22; Juan 1: 32; 3: 34. Sirvi
para capaci tarlo para su gran tarea. El nombre " Cristo" se aplic por vez primera al
Seor como nombre comn acompaado del artculo, pero por grados se desarrol l
en la forma de nombre propio, y fue usado sin el artculo.
E L NOMBRE HIJO DE L HOMBRE

En el Ant iguo Testamento se encuentra este nombre en Sal 8: 4; Dan 7: 13, y
frecuent emente en la profeca de Ezequiel. Se Te encuentra tambi n en los libros apcrifos,
en Enoc 46 y 62, y II Esdras 13. En la actualidad se admite casi por lo general que el uso
que el Nuevo Testamento hace de este nombre depende del pasaje de Daniel, aunque en
aquella profeca es slo una frase descript iva y todava no se considera como t tulo. La
transicin desde la frase descriptiva hasta el nombre tuvo lugar en tiempo posterior y parece
que ya era un hecho cumplido cuando fue escri to el l ibro de Enoc. Este nombre fue el que
Jess us ms comnmente para designarse. Se apl ic el nombre en ms de 40 ocasiones,
en tanto que otros se eximieron por completo de drselo a l. La nica excepcin en los
evangelios se encuentra en Juan 12: 34, en donde aparece como una ci ta indirecta de lo que
dice Jess; y en el resto del Nuevo Testamento solamente lo emplean Esteban y Juan, Hech.
7: 56; Apoc. 1: 13; 14: 14.
El Dr. Vos, en su obra titulada Self-Disclosure of Jess, di vide en cuatro clases los pasajes
en donde el nombre ocurre
1. Pasajes que claramente se refieren al regreso escatolgico del Hi jo del Hombre, por
ejemplo, Mat. 16 : 27, 28; Mar. 8 : 38 ; 13 : 26; etc., y paral elos

#)+


2. Pasajes que hablan part icularmente de los sufrimientos y la muerte de Jess, y
(algunas veces) tambin de su resurreccin, como por ejemplo, Mat. 17 : 22 ; 20:
18, 19, 28; 12 : 40, etc. y paralelos


3. Pasajes del Cuarto Evangelio, en los que se acenta el l ado celesti al sobre-humano y
la preexistencia de Jess, por ejemplo, 1: 51; 3: 13, 14; 6: 27, 51, 62; 8: 28, etc.

4. Un corto nmero de pasajes, en los que Jess revela su naturaleza humana, Mar. 2:
27, 28; Juan 5: 27; 6: 27, 51, 62. Es difci l determinar por qu pref iri Jess est e
nombre como designacin propia. Originalmente el nombre se consider, por lo
general, como un t tulo de signifi cado oculto, por medio del cual Jess intent velar
ms bien que revelar su carcter mesinico. Esta explicacin se desech cuando se
prest ms atencin al elemento escatolgico de los Evangelios, y al uso del nombre
en la li teratura apocalptica de los judos. Dalman revivi la idea y consider una
vez ms al ttulo como " una manera intencional de velar el carcter mesinico bajo
un t tulo que af irmara la humanidad de Aquel que lo llevaba" .
156
La supuesta prueba
de esto se encuentra en Mat. 16: 13; Juan 12: 34. Pero la prueba es dudosa; el l timo
de estos pasajes hasta demuestra que el pueblo entenda el nombre en sent ido
mesinico. El Dr. Vos es de opinin que Jess probablemente prefera el nombre,
porque estaba del todo alejado de toda posible prostitucin juda del oficio
mesinico. Llamndose Hijo del Hombre, Jess impart a a su carcter mesinico su
propio espri tu centrado en el cielo. Y la al tura a la que de esta manera elev su
persona y obra pudo haber tenido que ver con los t itubeos de sus primeros
seguidores para nombrarlo con el ms celestial de todos los ttulos.
157

E L NOMBRE HIJO DE DI OS

El nombre " Hijo de Dios" se aplic de diversos modos en el Ant iguo Testamento:
1. Al pueblo de Israel, Ex 4 : 22 ; Jer. 31 : 9 ; Oseas 11: 1

2. A los oficial es de Israel, especialmente al rey promet ido de la casa de David, II Sam
7: 14; Sal 89 : 27

156
Words Of Jesus, p. 253
157
The Sel f- Disclosure of Jesus, pp. 251 y sigui entes
#)*



3. A los ngeles, Job 1: 6; 2 : 1; 38: 7; Sal 29: 1; 89: 6


4. Al pueblo piadoso en general, Gen 6: 2; Sal 73: 15; Prov. 14: 26. En Israel adquiri
el nombre un significado teocrt ico. En el Nuevo Testamento encontramos a Jess
apropindose el nombre, y a otros que tambin se lo concedieron a l.
El nombre se le aplica a Jess en cuatro sent idos diferentes que no siempre se conservan
con entera distincin en la Escritura, puesto que algunas veces se combinan. Se aplica el
nombre a Jess:
1. En el sentido of icial o mesinico, como una descripcin del oficio ms bien que de
la naturaleza de Cristo. El Mesas pudo ser llamado Hijo de Dios como heredero y
representante de Dios. Los demonios claramente entendieron al nombre en sent ido
mesinico, cuando se lo dieron a Jess. Parece haber tenido este sent ido tambin en
Mat. 24: 36; Mar. 13: 32. Aun cuando el nombre, tal como fue pronunciado por l a
voz que se oy en el bautismo de Jess y en su transf iguracin, Mat. 3: 17; 17: 5;
Marc. 1: 11; 9: 7; Luc. 3: 22; 9: 35, puede interpretarse as, con toda probabilidad,
tiene un sent ido ms profundo. Hay varios pasajes en los que el sentido mesini co
se combina con el sentido trini tario, comprese lo que sigue.

2. En el sentido trinit ario. El nombre se usa algunas veces para denot ar la deidad
esencial de Cristo. En este sentido seala el derecho de hijo desde la preexistenci a,
lo que trasciende absolutament e de la vida humana de Cristo y de su llamamiento
oficial como Mesas. Encontramos ejemplos de esto en Mat. 11: 27; 14: 28-33; 16:
16, y paralelos; 21: 33-46, y paralelos; 22: 41- 46; 26: 63, y paralelos. En algunos de
estos ejemplos la idea del derecho de hijo como idea mesinica entra tambin en
mayor o menor grado. Tambin encontramos en pasajes juaninos, entretejidas, l a
idea ontolgica y la mesini ca de derecho de hijo, en los que Jess declara con
autoridad que El es el Hi jo de Dios, aunque no haga uso del nombre, por ejemplo en
6: 69; 8: 16, 18, 23; 10 : 15, 30 ; 14 : 20, etc. En las epstol as se designa
frecuent emente a Cristo como el Hijo de Dios en el sentido met afsico, Rom. 1: 3;
8: 3; Gal 4: 4; Heb. 1: 1; y muchos otros pasajes. En la moderna teologa ancha es
costumbre negar el derecho met afsico de Hi jo que t iene Cristo.

3. En el sent ido de la nat ividad. Tambin se l lama a Cristo el Hijo de Dios en virtud de
su nacimiento sobrenatural. El nombre se le apl ica en el bien conocido pasaje del
#)"


evangelio de Lucas, en el que el origen de su naturaleza humana se atribuye a l a
paternidad de Dios directa y sobrenatural, es decir, Luc. 1: 35. El Dr. Vos t ambin
encuentra indicaciones de est e sentido del nombre en Mat. 1: 18-24; Juan 1: 13.
Naturalmente este significado del nombre tambin lo niegan los modernos telogos
anchos, que no creen en el nacimiento virginal ni en la concepcin sobrenatural de
Cristo

4. En el sentido ti co rel igioso. En este mismo sent ido el nombre " hijo" o " hijos de
Dios" se aplica a los creyentes en el Nuevo Testamento. Es posible que tengamos un
ejemplo de la aplicacin del nombre " Hijo de Dios" a Jess en ese sentido ti co
religioso en Mat. 17: 24-27. Esto depender de saber si Pedro est aqu represent ado
como exento tambin del tributo del templo. Especialmente en este sent ido l a
teologa ancha moderna atribuye el nombre a Jess. Encuentra que el derecho de
Hijo correspondiente a Jess es nicamente un derecho de hijo en el sent ido ti co
religioso, algo que en real idad es elevado pero que esencialmente no es diferente del
derecho que tenan sus discpulos.
E L NOMBRE SE OR (K URI OS)

El nombre " Seor" se aplica a Dios en la Septuaginta
1. Como el equivalente de Jehov

2. Como la traduccin de Adona


3. Como la traduccin de un t tulo honor fico humano apl icado a Dios (el principal,
Adon), Jos. 3: 11; Sal 97: 5.
En el Nuevo Testamento encontramos una parecida y triple apl icacin del nombre a Cristo
1. Como una forma corts y respetuosa de dirigirse a l, Mat. 8: 2; 20: 33

2. Una forma que expresa propiedad y autoridad, sin impli car nada del carcter divino
de Cristo y de su autoridad, Mat. 21 : 3 ; 24 : 42


#)#


3. En la forma que expresa un elevado carcter, con la ms elevada connotacin de
autoridad, y de hecho, equivalente prcticament e al nombre Dios" , Marc. 12: 36, 37;
Luc. 2: 11; 3: 4; Hech. 2: 36; I Cor. 12: 3; Fi l. 2: 11. En algunos casos es dif ci l
determinar la connotacin exacta del t tulo. Sin duda, despus de la exaltacin de
Cristo, el nombre se apl ic generalmente a l en el ms elevado sent ido. Pero hay
ejemplos de este uso aun ant es de la resurreccin, en donde la import ancia divina,
de modo prct ico, del t tulo ya ha sido alcanzada evidentemente, como en Mat. 7:
22; Luc. 5: 8; Juan 20: 28. Hay una grande diferencia de opinin entre los eruditos
respecto al origen y desarrollo de este t tulo tal como se apl ica a Jess. A pesar de
todo lo que se ha adelantado en el sent ido contrario, no hay razn para dudar que el
uso del nombre, en la forma que fue aplicado a Jess, t iene su raz en el Ant iguo
Testamento. Hay un elemento constante en l a histori a de este concepto, y es el
sentido de derecho de propiedad con la debida autoridad. Las epstolas de Pablo
sugieren la idea adicional de que es una autoridad y derecho de propiedad que
descansa sobre los derechos adquiridos precedentemente. Es dudoso si est e
elemento ya est presente en los Evangelios.
LAS NATURALE ZAS DE CRISTO

Desde los tiempos primit ivos, y ms parti cularmente desde el Conci lio de Cal cedonia, l a
Iglesia confes la doctrina de l as dos naturalezas de Cristo. El Conci lio no resolvi el
problema que presentaba una persona que a la vez era humana y divina, sino slo trat de
hacer a un lado las soluciones que se haban ofrecido y que eran claramente reconocidas
como errneas. Y la Iglesia acept l a doctrina de las dos naturalezas en una persona, no
porque entendiera por completo el misterio, sino porque vio en el lo un misterio revelado
por la Palabra de Dios. Fue, y permaneci desde entonces para la Iglesia, como un artculo
de fe que est ms all de l a comprensin humana. Los ataques racional istas sobre la
doctrina no escasearon, pero la iglesia permaneci f irme en la confesin de esta verdad a
pesar del hecho de que una y otra vez se declar que era contraria a la razn. En esta
confesin los catli cos romanos y los protestantes permanecen hombro con hombro. Pero
desde la lt ima parte del Siglo X VIII en adelante esta doctrina ha sido hecha blanca de
persistentes ataques. Vino la poca de la razn y se declar ser indigno del hombre aceptar,
sobre l a base de autoridad de la Escri tura, lo que era en realidad contrario a la razn
humana. Lo que no era recomendable por s mismo a este nuevo rbi tro se declar
simplemente que era errneo. Filsofos y telogos individualmente trataron de resolver el
problema presentado por Cristo, a fin de poder ofrecer a la iglesia una susti tucin de la
doctrina de l as dos naturalezas. Tomaron su punto de partida en la humanidad de Jess, y
#)$


aun despus de un siglo de penosa bsqueda no encontraron en Jess ms que un hombre
con un elemento divino en El. No pudieron l evantarse hast a el reconocimiento de El cmo
su Seor y su Dios. Schlei ermacher habl de un hombre con una suprema conciencia de
Dios; Ritschl, de un hombre que tuvo el valor de un Dios; Wendt, de un hombre que
permaneca en una ntima y continua comunin de amor con Dios; Beyschlag, de un
hombre lleno de Dios, y Sanday, de un hombre con una irrupcin de lo divino en la
subconsciencia pero Cristo es y sigue siendo nicamente un hombre. En la actualidad la
escuela ancha representada por Harnack, la escuela escatolgica de Weiss y Schwei tzer, y
la ms recient e, de rel igiones comparadas, encabezada por Bousset y Kirsopp Lake, todos
concuerdan en despojar a Cristo de su verdadera deidad y reducirlo a dimensiones
humanas. Para el primero nuestro Seor es nicamente un gran carcter tico; para el
segundo es un vidente apocalptico; y para el tercero un dirigente sin igual haci a un
exaltado dest ino. Considera- ron al Cristo de la Iglesi a como creacin del helenismo o del
judasmo, o de los dos, combinados. No obstante, en la actualidad toda l a epistemologa de
los siglos anteriores est a discusin, y la suficienci a de la razn humana para la
interpretacin de la verdad l tima se encuentra seriamente controvert ida. Hay un nuevo
nfasis sobre l a revelacin. Telogos muy influyentes como Barth y Brunner, Edwin Lewis
y Nataniel Micklem, no titubean en confesar una vez ms la fe en la doctrina de las dos
natural ezas. Result a de la mayor importanci a sostener esta doctrina tal como fue formul ada
por el Conci lio de Cal cedonia y como est contenida en nuestros smbolos confesionales.
158

PRUEBAS B BL I CAS DE L A DE I DAD DE CRIST O.

En vist a de la extendida negacin de la deidad de Cristo, resulta de lo ms importante estar
perfect a-mente informados de l a prueba bblica de ella. La prueba es tan abundante que
nadie que acept a la Bibl ia como la palabra infal ible de Dios puede albergar duda alguna
sobre este punto. Para la clasi ficacin ordinaria de las pruebas bbl icas derivadas de los
nombres divinos, los atributos divinos, las obras divinas, y el honor divino que a Cristo se
atribuye, tendremos que referirnos al captulo sobre la Trinidad. A continuacin damos un
arreglo un tanto diferente, atendiendo a la reciente tendencia del crit icismo histrico.
1. En el Antiguo Testamento. Algunos han mostrado inclinacin a negar que el
Antiguo Testamento contenga predicciones de un Mesas divino; pero est a negacin
es complet amente insost enibl e en vista de pasajes como Sal 2: 6-12 (Heb. 1: 5); 45:
6, 7 (Heb. 1: 8, 9); 110: 1 (Heb. 1: 13); Isa. 9: 6; Jer. 23: 6; Dan. 7: 13; Miq. 5 2;
Zac. 13: 7; Mal 3: 1. Varios de los ms recientes eruditos en historia de la Bibli a

158
Conf. Belg., Art. XI X; Heidelberg Cat., Preguntas 15.18; Canons of Dort II , Art. I V.
#)%


insisten f irmemente en el hecho de que la doctrina de un Mesas sobrehumano naci
antes del judasmo crist iano. Algunos hast a encuentran en el lo la expl icacin de l a
Cristologa sobrenatural de algunas partes del Nuevo Testamento.

2. En los escri tos de Juan y Pablo. Se ha encontrado que es completament e imposibl e
negar que tanto Juan como Pablo ensean la deidad de Cristo. En el Evangelio de
Juan se encuentra el ms el evado concepto de la persona de Cristo tal como lo
revelan los siguientes pasaj es Juan 1 : 1-3, 14, 18; 2 : 24, 25; 3 : 16-18, 35, 36; 4 :
14, 15 ; 5 : 18, 20, 21, 22, 25-27; 11 : 41-44; 20 : 28 ; I Juan 1 : 3 ; 2 : 23 ; 4 : 14,
15; 5 : 5, 10-13, 20. Un concepto parecido se encuentra en l as epstolas paulinas y
en la Carta a los Hebreos, Rom. 1 : 7; 9 : 5 ; I Cor. 1 : 1-3 ; 2 : 8 ; II Cor. 5 : 10; Gl.
2 : 20 ; 4 : 4 ; Fil. 2 : 6 ; Col. 2 : 9 ; I Tim. 3: 16; Heb. 1: 1-3, 5, 8; 4: 14; 5 : 8, et c.
Los cr ticos erudi tos tratan de varias maneras de escapar de la doctrina que
claramente enserian estos escritos, por ejemplo, negando la historicidad del
evangelio de Juan y la autenticidad de muchas de las epstolas de Pablo ;
considerando las explicaciones de Juan, Pablo y Hebreos como interpretaciones
infundadas, y esto, especialmente, en el caso de Juan y de Hebreos a quienes
suponen bajo la influencia de la doctrina de Fi lo acerca del Logos, y en el caso de
Pablo bajo la misma inf luencia o bajo la de aquellos conceptos judos de su poca
pre cristiana, o adscribiendo a Pablo un concepto de Cristo ms bajo del que se
encuentra en Juan, es decir, el de que Cristo fue un hombre celestial, preexist ente.

3. En los sinpt icos. Algunos sostienen que los sinpt icos son los nicos que nos
proporcionan un verdadero retrato de Cristo. Dicen que ellos dibujan al Jess
humano y en verdad histrico tal como se le contrasta con la f igura idealizada del
cuarto evangelio. Pero es de perfecta evidencia que el Cristo de los sinpt icos es t an
verdaderamente divino como el Cristo de Juan. Sobresale como una persona por
completo sobrenatural, Hijo del Hombre e Hijo de Dios Su carcter y obras
just ifican lo que dice ser. Ntense en particular los siguientes pasajes: Mat. 5: 17; 9:
6; 11: 1-6, 27; 14: 33; 16: 16, 17; 28: 18; 25: 31 y siguientes; Marc. 8: 38, y muchos
pasajes simil ares y paralelos. La obra del Dr. Warf ield, The Lord of Glory,
proporciona mucha luz sobre este punto.


4. En la conci encia misma de Jess. En aos recientes ha habido una tendencia a
regresar a la conciencia propia de Jess, y a negar que l fuera consciente de ser el
Mesas o el Hi jo de Dios. Naturalmente, no es posible tener conocimiento alguno de
#)&


la conciencia de Jess, sino es por medio de sus palabras, tal como est n
consignadas en los Evangelios; y siempre es posible negar que expresan en forma
correct a el pensamiento de Jess. Para aquel los que aceptan el test imonio del
evangelio no puede caber duda del hecho de que Jess fue consciente de ser el
verdadero Hi jo de Dios. Los pasa jes siguientes dan test imonio de esto : Mat. 11 : 27
(Luc. 10 : 22) ; 21: 37, 38 (Marc. 12 : 6 ; Luc. 20: 13) ; 22 : 41-46 (Marc. 13 : 35-
37; Luc. 20: 41-44) ; 24: 36 (Marc. 13 : 32) ; 28: 19. Algunos de estos pasajes
test ifi can la conciencia mesinica de Jess; otros al hecho de que era consciente de
ser el Hijo de Dios en el sent ido ms eminente. Hay varios pasajes en Mateo y
Lucas en los que El habla de la primera persona de la Trinidad como " mi Padre",
Mat. 7: 21; 10:32, 33; 11:27; 12:50; 15:13; 16:17; 18:10, 19, 35; 20:23; 25:34; 26 :
29, 53 ; Luc. 2: 49; 22: 29; 24: 49. En el Evangelio de Juan la conciencia de ser el
verdadero Hi jo de Dios resalta mucho ms en pasajes como los siguientes: Juan 3:
13; 5: 17, 18, 19-27; 6: 37-40, 57; 8: 34-36; 10: 17, 18, 30, 35, 36, y otros pasajes.
L A PRUEBA B BL I C A DE LA VE RDADE RA HUMANIDAD DE CRIST O.

Hubo un tiempo cuando la realidad (gnosticismo) y la integridad natural (docet ismo,
apolinarismo) de l a naturaleza humana de Cristo fueron negadas, pero actualmente nad ie
objeta en serio la verdadera humanidad de Jesucristo. De hecho, hay en nuestro da un
nfasis extremo sobre su verdadera humanidad, un siempre creciente humani tarismo. La
nica divinidad que muchos atribuyen todava a Cristo. Es nada ms la de su perfec ta
humanidad. Sin duda alguna, esta tendencia moderna es en parte una protesta en contra del
nfasis uni lateral sobre la deidad de Cristo. Los hombres algunas veces han olvidado al
Cristo humano en su reverencia por el divino. Es muy importante sostener la realidad e
integridad de la humanidad de Jess admitiendo su desarrollo humano y sus limi taciones
humanas. El esplendor de su deidad no debe acentuarse tanto que se oscurezca su verdadera
humanidad. Jess se llam hombre, y as le l lamaron otros, Juan 8: 40; Hech. 2: 22; Rom.
5: 15; I Cor. 15: 21. El nombre con que ms comnmente se designa el mismo Jess, " el
Hijo del Hombre" , indique lo que indique, en verdad seala la verdadera humanidad de
Jess. Adems, se di ce que el Seor vino o que fue manifestado en la carne, Juan 1: 14; I
Tim. 3: 16; I Juan 4: 2. En estos pasaj es el trmino " carne" denota naturaleza humana. La
Bibl ia indica claramente que Jess posey los elementos esenci ales de la naturaleza
humana, es decir, un cuerpo material y una alma raciona l, Mat. 26: 26, 28, 38; Luc. 23: 46;
24: 39; Juan 11: 33; Heb. 2: 14. Hay tambin pasajes que demuestran que Jess est aba
sujeto a las leyes ordinarias del desarrol lo humano, y a las necesidades y a los sufrimientos
humanos, Luc. 2: 40, 52; Heb. 2: 10, 18; 5: 8. Se deduce hasta el detalle que las
#)'


experiencias normales de la vida del hombre fueron suyas, Mat. 4: 2; 8: 24; 9: 36; Marc. 3:
5; Luc. 22: 44; Juan 4: 6; 11: 35; 12: 27; 19: 28, 30; Heb. 5: 7.
PRUEBA B BL I CA DE L A HUMANI DAD I NMA CUL ADA DE CRIST O.

Atribuimos a Cristo no solamente la perfeccin natural sino tambin la moral, integridad o
perfeccin moral, es decir, la impecabil idad. Esto significa no slo que Cristo pudo evi tar el
pecado (pitui ta non peccare), y que verdaderamente lo evit, sino que t ambin era
imposible para El cometer pecado (non potuit peccare) debido a la unin esenci al entre sus
natural ezas humana y divina. La impecabi lidad de Cristo fue negada por Mart ineau, Irving,
Menken, Holsten y Pfleiderer, pero la Bibl ia testif ica claramente de esa impecabil idad en
los pasajes siguientes: Luc. 1: 35; Juan 8: 46; 14: 30; II Cor. 5: 21; Heb. 4: 15; 9: 14; I Ped.
2: 22; I Juan 3: 5. En tanto que Cristo ten a que ser hecho pecado en el sentido judici al, no
obstante ti camente estaba libre tanto de la depravacin heredit aria como del pecado actual.
Nunca hizo El una confesin de error moral; ni se uni con sus discpulos para orar,
diciendo: " Perdnanos nuestros pecados" . Pudo desafiar a sus enemigos a que lo
redarguyeran de pecado. La Escritura hasta lo presenta como el nico en quien el hombre
ideal est cumplido, Heb. 2: 8, 9; I Cor. 15: 45; II Cor. 3: 18; F il. 3: 21. Adems, el nombre
" Hijo del Hombre" , que se apropi Jess, parece decl arar con autoridad que El responde al
ideal perfecto de la humanidad.
L A NE C ESIDAD DE L AS DOS NA TURA L EZ AS E N CRIST O

De lo anterior se deduce que, actualmente, muchos no reconocen la necesidad de aceptar
dos naturalezas en Cristo. Para ellos Jess es nada ms un hombre; pero al mismo t iempo se
sienten constreidos a atribuirl e el valor de un Dios, o a reclamar la divinidad para El en
virtud de la inmanencia de Dios en E l, o de l a morada del Espri tu en El. La necesidad de
las dos naturalezas en Cristo se sigue de lo que es esencial a la doctrina bbl ica de la
expiacin.
1. La necesidad de su humanidad. Puesto que el hombre pec, era necesario que el
castigo lo recibiera el hombre. Adems, la paga del castigo envolva el sufrimiento
del cuerpo y del alma, en tal forma que slo el hombre es capaz de sufrirlo, Juan 12:
27; Hech. 3: 18; Heb. 2: 14; 9: 22. Era necesario que Cristo tomara la naturaleza
humana, no nicamente con todas sus propiedades esenciales, sino tambin con
todas las flaquezas a las que est propensa desde la cada, y que de esta manera
bajara hasta las profundidades de l a degradacin a la que el hombre ha cado, Heb.
#)(


2: 17, 18. Al mismo tiempo tena que ser un hombre sin pecado, porque uno que
fuera pecador y que hubiera arruinado su propia vida ciertamente no podra hacer
expiacin por otros, Heb. 7: 26. Tan slo un Mediador como El, verdaderament e
humano, que tuviera el conocimiento experimental de las miserias de la humanidad
y que se levantara por encima de todas las tentaciones, podra entrar con toda
simpata a todas l as experiencias, las pruebas y las tentaciones de los hombres, Heb.
2: 17, 18; 4: 15-5: 2, y ser un ejemplo humano perfecto para sus seguidores, Mat.
11: 29; Marc. 10: 39; Juan 13: 13-15; F il. 2: 5-8; Heb. 12: 24; I Pedro 2: 21.

2. La necesidad de su divinidad. En el plan divino de salvacin era absolutament e
esencial que el Mediador tambin fuera verdadero Dios. Esto era necesario, para
que
a. Presentara un sacri ficio de inf ini to valor y diera perfecta obediencia a la l ey
de Dios
b. Soportara la ira de Dios con propsito redentor, es decir, para l iberar a los
otros de la maldicin de la ley y
c. Pudiera apl icar todos los frutos de su trabajo cumplido a aquellos que lo
recibi eran a El mediante la fe. El hombre con su vida deshecha no puede
pagar el castigo del pecado, ni prestar obediencia perfecta a Dios. Puede
soportar la ira divina, y si no fuera por la gracia redentora de Dios, la tendr a
que soportar et ernamente, pero no podra sobrel levarla de una manera tal
que pudiera abrirse una va de escape, Sal 49 : 7-10; 130 : 3.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Qu personas del Antiguo Testamento llevaron el nombre 'Jess', y en qu sentido
tipi ficaron al Salvador?
2. Se encuentra alguna vez en el Antiguo Testamento el ttulo a secas 'el Mesas', sin
un genitivo o un suf ijo pronominal?
3. Cmo explica Dalman que este t tulo ocurre en l a li teratura juda apocal pti ca?
4. Tienen el mismo significado en el Ant iguo Testamento los trminos 'el ungido de
Jehov, 'su ungido', y 'mi ungido'?
5. De dnde viene la idea de que los creyentes part icipan de la uncin de Cristo?
6. Qu dice usted acerca de la idea de que el nombre 'hijo del hombre', reducido a su
probable original aramaico signifi ca simplemente 'hombre'?
7. Qu dice usted acerca de la idea de Weiss y Schweitzer de que Jess emple el
nombre nicamente en un sentido futurista?
#))


8. Lo us Jess ant es de la confesin de Pedro en Cesarea de Fi lipo?
9. Cmo armonizan los de la teologa ancha su concepto de Jess como Hijo de Dios,
nicamente en sentido religioso y tico, con los datos que proporciona la Escritura?
10. Cul es el concepto comn del origen del t tulo Kurios?
11. Qu teora fue divulgada por Bousset y otros erudi tos anchos?
12. Cmo se explica la oposicin a la doctrina de las dos naturalezas?
13. Es una doctrina necesaria o hay otra que puede tomar su lugar?
14. Qu objeciones hay a la doctrina adopcionista: a las teoras Kenticas: a l a
idea de una encarnacin gradual ; a la teora Ri tschili ana; y a la teora de
Sanday?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Bavinck, Geref. Dogm. III, pp. 259.265, 328-335, 394.396;
2. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 464.477;
3. Dalman, The Words of Jesus, pp. 234.331;
4. Hodge, Syst. Theol. II, pp.378-387;
5. Kuyper, Dict. Dogm., De Christo I, pp. 44.61, 128.153; II pp. 2.23;
6. Liddon, The Divini ty of our Lord, Lect. V; Rostron, The Christology of St. Paul, pp.
154 y sig.:
7. Machen, The Origin of Paul's Religion, pp. 293.317;
8. Stanton, the Jewish and The Christ ian Mes, siah, pp. 239-250.
9. Vos, Geref. Dog. II, pp. 1.31; ibid. The Self Disclosure of Jesus, pp. 104-256; ibid.
on the Kurios-tit le, Princeton Theol. Review, Vol. XI II, pp. 161 y sig.; Vol. X V, pp.
21 y siguientes;
10. Warfield, The Lord of Glory, comprese Index;
C API TUL O 31: L A UNIPERSONA L IDAD DE CRIST O

En el ao 451 A. D. el Concilio de Calcedonia se reuni y formul la fe de la Iglesia
respecto a la persona de Cristo, y declar que " lo reconoce en sus dos naturalezas,
inconfundibles, incambiables, indivisibles, e inseparables; estas natural ezas se distinguen
en que no se pierden por la unin, sino que ms bien la propiedad de cada una de el las se
preserva, y en que concurren en una persona y en una Subsistencia, no repartidas o
divididas entre dos personas" . Esta formulacin es negativa, principalmente, y slo procura
conservar la verdad en contra de diferentes conceptos hert icos. Af irma claramente la fe de
$++


la Iglesia primi tiva respecto a la Persona de Cristo, pero no intent a explicar el misterio que
envuelve, un misterio que no es susceptibl e de explicacin natural. Se permi ti al gran
milagro central de la historia present arse en toda su grandeza, la suprema paradoja, para
usar el lenguaje bartiano, Dios y hombre en una persona. Se nos dice nicamente lo que
Jess es, sin ningn int ento de mostrarnos cmo se convirti en lo que es. La gran verdad
enunciada es que el Hijo et erno de Dios tom sobre s nuestra humanidad, y no como
Brunner nos lo recuerda, que el hombre Jess adquiri la divinidad. La declaracin del
Concilio de Calcedonia da testimonio de un movimiento de Dios hacia el hombre ms bien
que viceversa. Han pasado siglos desde aquel t iempo; pero exceptuando ci ertas
explicaciones, la iglesia realmente nunca ha ll egado ms all de la frmula de Calcedonia.
Siempre ha reconocido que la encarnacin es un misterio que desafa toda expl icacin. Y
as seguir si endo porque es el milagro de los milagros. Diversos int entos se han hecho en
el curso del t iempo para dar una expl icacin psicolgica de la persona de Jesucristo, pero
todas est aban dest inadas a fracasar, porque l es el Hi jo de Dios, el verdadero Dios, y una
explicacin psicolgica de Dios est fuera de toda discusin. Los prrafos siguientes ti enen
el propsito de darnos una breve declaracin de la doctrina de la Iglesia.
DE CLARACI N DE L CONCEPTO QUE LA I GL ESI A TI ENE RESPE CTO A LA
PERSONA DE CRISTO

DE F I NI CI N DE L OS T RMI NOS " NA TURAL E ZA " Y " PE RSONA "

Intentando l legar al adecuado entendimiento de la doctrina, es necesario conocer el
significado exacto de los trminos " naturaleza" y " persona" , tal como se usan en esta
conexin. El trmino " naturaleza" denota la suma total de todas l as cualidades esenciales de
una cosa, cual idades que la hacen ser lo que es. Una naturaleza es una sustancia poseda en
comn, con todas las cualidades esenciales de tal sust ancia. El trmino " persona" denota
una sustancia complet a capaci tada con la razn, y, consecuentemente, un suj eto responsable
de sus propias acciones. La personal idad no es una parte esencial e int egral de una
natural eza, pero es como si dij ramos, la meta haci a la cual se dirige. Una persona es una
natural eza con algo adicional, es decir la individualidad con subsistencia independiente.
Pues bien, el Logos tom una naturaleza humana que no estaba personal izada, que no
exist a por s misma.
PROPOSI CI ONES E N L AS QUE SE DE C LARA E L C ONCE PT O DE L A I GL ESI A

$+*


1. Hay en el Mediador una sola persona, el Logos inmutable. El Logos proporciona la
base de la personal idad de Cristo. No obstante, no sera correcto decir que l a
persona del Mediador es divina y nada ms. La encarnacin lo consti tuy en una
persona compleja, formada de dos naturalezas, El es el Dios-hombre.

2. La naturaleza humana de Cristo como tal no constituye una persona humana. El
Logos no adopt una persona humana, porque si no, tuviramos dos personas en el
Mediador, pero senci llamente tom una naturaleza humana. Brunner declara que
este es el misterio de la persona de Jesucristo que en el punto en donde nosotros
tenemos una persona pecaminosa, El t iene o ms bien es, la persona divina del
Logos.


3. Al mismo tiempo, no es correcto hablar de la naturaleza humana de Cristo como
impersonal. Esto es ci erto slo en el sent ido de que esta naturaleza no tiene
subsistencia independiente por s misma. No obstante, hablando estrictamente, l a
natural eza humana de Cristo no fue impersonal, ni siquiera por un momento. El
Logos tom esa naturaleza hacindola subsist encia personal consigo mismo. La
natural eza humana tiene subsistencia personal en la persona del Logos. Est en la
persona ms bien que sin l a persona.

4. Por esa precisa razn no estamos autori zados para hablar de la naturaleza humana
de Cristo como imperfecta o incomplet a. Su naturaleza humana no carece de
ninguna de las cual idades esenciales que pertenecen a esa naturaleza y t iene t ambin
individualidad, es decir, subsist encia personal en la persona del Hi jo de Dios.


5. Esta subsist encia personal no debe confundirse con la conciencia y el libre albedro.
El hecho de que la natural eza humana de Cristo, en y por s misma no tenga
subsistencia personal, no significa que no tenga conciencia y voluntad. La iglesia ha
tomado la posicin de que esto corresponde a la naturaleza ms bien que a la
persona.

6. La persona divina, que posea naturaleza divina desde l a eternidad, tom una
natural eza humana, y ahora tiene las dos. Esto debe ser sostenido en contra de
aquellos que, si bien admi ten que la persona divina tom una naturaleza humana,
ponen en peligro la integridad de las dos naturalezas al concebirl as como que fueron
$+"


fundidas o mezcladas para hacer un tert ium quid, una clase de naturaleza divina-
humana.
PRUE BAS B BLI CAS DE LA UNIPERSONALI DAD DE CRISTO

La doctrina de las dos naturalezas en una persona trasciende los l mites de la razn humana.
Es la expresin de una real idad supersensible, y de un misterio incomparable que no ti ene
alguna analoga en la vida del hombre t al como l a conocemos, y que no encuentra apoyo en
la razn humana, y por tanto, puede aceptarse nicament e por la fe en la autoridad de la
Palabra de Dios. Por esa razn es dobl emente necesario poner cuidadosa atencin a lo que
la Biblia ensea sobre este punto.
E N LA BI BL I A NO HA Y EVI DENCI A DE UNA DOBL E PE RSONA L I DAD

En primer lugar hay una consideracin negativa de mucha importancia. Si hubiera habido
una personalidad doble en Jess esperaramos naturalmente encontrar algunas huel las de
ella en la Escritura; pero no hay ni un solo rasgo de el lo. No hay distincin de un " yo" y un
" t" en la vida ntima del Mediador, tal como lo encontramos en lo que se relaciona con el
ser trino de Dios, en donde una persona se dirige a la otra, Sal 2: 7; 40: 7, 8; Juan 17: 1, 4,
5, 21-24. Adems, Jess nunca us el plural al referirse a El mismo, segn lo hace Dios en
Gen 1: 26; 3: 22; 11: 7. Podra parecer como que Juan 3: 11 es un ejemplo a propsi to. El
plural es pecul iar pero con toda probabi lidad se ref iere a Jess y a los que estaban asociados
con El, en oposicin a Nicodemo y al grupo representado por l.
L AS DOS NA TURA L EZ AS ESTN PRESENT ADAS EN L A ESCRI TURA C OMO
UNI DAS E N UNA PERSONA

Hay pasajes de la Escritura que se refieren a l as dos naturalezas de Cristo pero en los cuales
se ve con perfecta evidencia que se trata de una sola persona, Rom. 1: 3, 4; Gl. 4: 4, 5; Fi l.
2: 6-11. En varios pasajes se declara que estn unidas las dos naturalezas. La Biblia en
ninguna parte enseria que la divinidad en abstracto, o algn poder divino, se uni a, o se
manifest en, una naturaleza humana ; sino si empre dice que la naturaleza divina en
concreto, es decir, la persona divina del Hijo de Dios se uni a una naturaleza humana, Juan
1 : 14 ; Rom. 8 : 3 ; Gl. 4: 4; 9 : 5 ; I Tim. 3 : 16; Heb. 2 : 11-14 ; I Juan 4: 2, 3
$+#


SE HABL A DE UNA PE RSONA EN T RMI NOS QUE RESULT AN V ERDADEROS
CUAL QUI E RA QUE SEA LA NAT URA LE ZA DE QUE SE TRAT E.

Repetidamente los atributos de una naturaleza se declaran como predicados de la persona,
en tanto que la persona se designa por un t tulo derivado de la otra naturaleza. Por una parte
los atributos y las acciones humanas son el predicado de la persona, en tanto que se le
designa como un t tulo divino, Hech. 20: 28; I Cor. 2: 8; Col. 1: 13, 14. Y por la otra parte,
los atributos y las acciones divinas son el predicado de la persona en tanto que se l e designa
por un t tulo humano, Juan 3: 13; 6: 62; Rom. 9: 5.
LOS E F ECTOS DE LA UNI N DE LAS DOS NATURAL E ZAS E N UNA PERSONA

NO HA Y NI NGN C A MBI O ESE NCI A L EN LA NAT URA LE ZA DI VI NA

La doctrina de la creacin y l a doctrina de la encarnacin const ituyen siempre un problema
en relacin con la inmutabil idad de Dios. Esto ya lo sealamos al discutir aquel atributo.
Cualquiera que sea la manera de resolver este problema, debe sostenerse que en la
encarnacin la naturaleza divina no se sujeta a ningn cambio esencial. Esto significa que
permanece impasibl e, es decir, incapaz de sufrir y morir, l ibre de la ignorancia y fuera del
alcance de la debil idad y de la tentacin. Es bueno acentuar el hecho de que la encarnacin
fue un acto personal. Es mejor decir que la persona del Hijo de Dios se encarn, que decir
que la naturaleza divina se apropi la carne humana. Si los t elogos Reformados hablan a
veces de la naturaleza divina como encarnada, lo hacen con el sentido de " no
inmediatamente sino mediatamente" , para usar el l enguaje de la teologa escolstica;
consideran esta naturaleza no absolutamente, y en s misma, sino en la persona del Hijo de
Dios. El resultado de la encarnacin fue que el Salvador divino pudiera ser ignorante y
dbil, tentado, y sufrir y morir, no en su naturaleza divina, sino derivat ivamente, por estar
en posesin de una naturaleza humana.
DE LA E NC ARNA CI N RESULT O UNA T RIPL E C OMUNI C ACI N

1. A communicatio idiomatum, o una comunicacin de propiedades. Esto quiere decir
que las propiedades de las dos naturalezas, l a humana y la divina, son de la persona
y por tanto se atribuyen a la persona. La persona puede considerarse todopoderosa,
omnisciente, omnipresente, et c., pero tambin puede llamarse, un hombre de
$+$


dolores, de limi tado conocimiento y poder, y sujeto a las necesidades y a las
miserias humanas. Debemos t ener cuidado de no entender el t rmino como que
indica que alguna cosa peculiar a la naturaleza divina fue comunicada a la
natural eza humana, o viceversa; o de que hay una interpenetracin de las dos
natural ezas como resul tado de lo cual la divinase humaniza, y l a humana se deifica
(Roma). La deidad no puede participar de la debil idad humana; ni el hombre puede
participar de ninguna de las perfecciones esenciales de la divinidad.

2. A communicatio apotelesmatum, o, operationum. Esto significa que la obra
redentora de Cristo, y particularmente el resultado final de ella, la apotelesma tien e
un carcter divino humano. Analizando esto podemos decir que signif ica:
a. Que la causa ef iciente de la obra redentora de Cristo es ese sujeto personal
uno e indivisible en Cristo
b. Que sta se produce medi ante la cooperacin de las dos naturalezas
c. Que cada una de estas naturalezas obra con su propia y especial enrgeia
d. Que a pesar de todo esto el resultado forma una unidad indivisible porque es
la obra de una sola persona.

3. A communicatio charismatum, o, gratiarum. Esto significa que la naturaleza
humana de Cristo desde el primer momento de su existencia estuvo adornada con
toda clase de dones ricos y gloriosos, por ejemplo
a. La gratia unionis cum persona tou logou, es decir, la gracia y la glori a de
estar unida al divino Logos, llamada tambin la gratia eminentiae, por lo
cual la naturaleza humana se eleva por arriba de todas las criaturas, y hast a
se convierte en obj eto de la adoracin
b. La gratia habitual is, que consiste de aquel los dones del Espri tu
particularmente los del intelecto, de la voluntad y el poder, mediante los
cuales la naturaleza humana de Cristo fue exal tada muy por arriba de todas
las criaturas intel igentes. Su impecabi lidad, el non posse pecare, debiera
mencionarse aqu de manera especial.
E L DI OS-HOMBRE ES E L OBJET O DE LA ORACI N

Otro efecto de la unin es que el Mediador, tal como existe hoy, es decir, en dos
natural ezas, es el objeto de nuestra oracin. Debe tenerse presente que el honor adorat ionis
no pertenece a la naturaleza humana como tal, sino que le pertenece nicamente en virtud
de su unin con el Logos divino, quien en su verdadera natural eza es adorabi lis. Debemos
$+%


dist inguir entre el objeto y la base de esta adoracin. El objeto de nuestra adoracin
religiosa es el Dios-hombre, Jesucristo, pero la base sobre la que lo adoramos est en la
persona del Logos
LA UNIPERSONALI DAD DE CRISTO ES UN MIST ERI O

La unin de las dos naturalezas en una persona es un misterio que no podemos comprender,
y el cual, por esa razn precisa, a menudo es negado. A veces se le ha comparado con la
unin del cuerpo y el alma en el hombre; y hay algunos puntos de similaridad. En el
hombre hay dos sustancias, materia y espritu, unidas en la forma ms estrecha y, no
obstante, sin mezcl arse; as tambin en el Mediador. En el hombre el principio de la unidad,
la persona, no tiene su asiento en el cuerpo sino en el alma; en el Mediador no est ese
asiento en la naturaleza humana sino en la divina. Como la influencia del alma sobre el
cuerpo y la del cuerpo sobre el alma es un misterio, as tambin es la conexin de las dos
natural ezas en Cristo y su influencia mutuamente recproca. Todo lo que acontece en el
cuerpo y en el alma se atribuye a la persona; y de ese modo todo lo que t iene lugar en las
dos natural ezas de Cristo resul ta predicado de la persona. A veces a un hombre se le llama
de acuerdo con su elemento espiri tual cuando algo se hace predicado de l, y se aplica ms
particularmente al cuerpo, y viceversa. De manera semejante las cosas que se apli can
solamente a la naturaleza humana de Cristo tambin se atribuyen a l cuando se nombra
segn su naturaleza divina, y viceversa. As como es un honor para el cuerpo estar unido
con el alma, as tambin es un honor para la naturaleza humana de Cristo estar unida con la
persona del Logos. Por supuesto, que l a comparacin es defectuosa. No ilustra la unin de
lo divino y lo humano, de lo inf inito y lo finito. Ni siquiera ilustra la unidad de dos
natural ezas espiri tuales en una sola persona. En el caso del hombre el cuerpo es material y
el alma es espiri tual. Es una unin maravi llosa, pero no tan maravil losa como l a unin de
las dos natural ezas en Cristo.
LA DOCTRI NA LUT ERANA DE LA COMUNI CACI N DE ATRI BUTOS

DE F I NI CI N DE LA POSI CI N L UT E RANA

Los luteranos dif ieren de los Reformados en su doctrina de la communicatio idiomatum.
Ensean que los atributos de una naturaleza se atribuyen a la otra sobre la base de su
transf erencia actual, y sienten que ni camente mediante tal transferenci a puede asegurarse
$+&


la unidad verdadera de la persona. Esta posicin no envuelve una negacin del hecho de
que los atributos de ambas naturalezas puedan atribuirse a la persona, sino que aade algo a
ella en inters, segn el los lo ven, de la unidad de la persona. No si empre presentan su
doctrina en l a misma forma. Lut ero y algunos de los primi tivos luteranos hablaron
ocasionalment e de una comunicacin en ambas direcciones desde la naturaleza divina hacia
la humana y tambin desde la humana hacia la divina. No obstante, en el desarrol lo
subsecuente de la doctrina, la comunicacin de la natural eza humana a la divina pronto se
perdi de vista y solamente se acentu la de la divina a la humana. De all sigui una
limitacin todava ms grande. Los escolsti cos luteranos dist inguieron entre los atributos
operativos de Dios (omnipotenci a, omnipresencia y omnisciencia), y sus atributos pasivos
(inf inidad, eternidad, etc.), y ensearon que nicamente los primeros fueron transferidos a
la naturaleza humana. Todos estuvieron de acuerdo en que la comunicacin tuvo lugar al
tiempo de la encarnacin. Pero surgi, naturalmente, la pregunta de cmo puede
acomodarse esto con el cuadro de Cristo en los evangelios, que no es el retrato de un
hombre omnisciente y omnipresente. Esto dio lugar a dif erencias de opinin. Segn
algunos, Cristo necesariamente uti liz estos atributos durante su humillacin; pero lo hizo
en secreto; en tanto que segn los otros el ejercicio de el los estuvo suj eto a la voluntad de la
persona divina, quien volunt ariament e los dej inoperant es en el transcurso de su
humillacin. La oposicin a esta doctrina se ha repetido de modo palpable en l a Iglesia
luterana. Se ha sealado que es inconsistente con la idea de un desarrollo de veras humano
en la vida de Cristo, tan cl aramente enseado por Lutero mismo. La insistencia del gran
Reformador en la comunicacin de atributos encuentra su expl icacin en parte en sus
tendencias msticas, y en parte en sus enseanzas respecto a la presencia fsica de Cristo en
la Cena del Seor.
OBJE CI ONES A EST A DOC TRI NA L UTE RANA

Hay varias objeciones a la doctrina lut erana de la communicatio idiomatum.
1. No tiene fundamento Escritural. Si quiere inferirse de una declaracin como la de
Juan 3: 13, entonces debe, consistentemente, inferirse de I Cor. 2: 8 que l a
capacidad para sufrir fue comunicada a la naturaleza divina. No obstante, los
luteranos retroceden ante semejante conclusin.

2. Implica una fusin de las naturalezas divina y humana en Cristo. Los luteranos
hablan como si los atributos pudi eran abstraerse de la naturaleza, y pudieran
comunicarse, aunque las naturalezas permanecieran separadas; pero la sustancia y
$+'


los atributos no pueden separarse. Mediante una comunicacin de atributos divinos
a la natural eza humana, esa naturaleza como tal deja de existir. La omnipresencia y
la omnisciencia no son compatibles con la humanidad. Semejante comunicacin
resul ta una mixtura de lo divino y lo humano, que la Bibl ia conserva separados
estrictamente.


3. En la forma en que actualmente los luteranos, por lo general, aceptan la doctrina,
sta sufre de inconsistencia. Si los atributos divinos se comunican a la naturaleza
humana, sta tambin debe comunicarse a l a divina. Y si algunos atributos se
comunican, todos deben comunicarse. Pero los lut eranos evidentemente no se
atreven a ir hasta este extremo, y por lo tanto se deti enen a medio camino.

4. Es inconsistente con el cuadro del Cristo encarnado durante el tiempo de su
humillacin, t al como lo encontramos en los Evangelios. Este no es el cuadro de un
hombre omnipresente y omnisciente. La expl icacin luterana de esta inconsistenci a
no ha servido para recomendar a los mismos luteranos al pensamiento de la Iglesi a
en general y ni siquiera al de algunos de los seguidores de Lut ero.


5. Esta doctrina en real idad destruye la encarnacin. Los luteranos distinguen entre l a
incarnatio y la exinanit io. El Logos es el sujeto nicamente del primero. Hace que l a
natural eza humana sea receptiva para que habi te la pleni tud de la divinidad, y l e
comunique algunos de sus atributos divinos. Pero al hacer esto, virtualmente abroga
la naturaleza humana asimilndola a l a divina. De este modo queda slo la divina.

6. Prcticamente tambin tuerce la distincin entre el estado de humil lacin y el de
exaltacin. Brenz hast a dice que estos no fueron estados sucesivos, sino que
coexist ieron en la vida terrenal del Cr isto. Para escapar de la dif icul tad, los
luteranos introdujeron la doctrina de la exinani tio, de l a que resulta que no el Logos
sino el Dios-hombre, Cristo es el sujeto, es decir, que Cristo se anonad casi por
completo, o que puso a un lado los atributos divinos. Algunos hablan de que los us
constantement e, pero en secreto, y otros dicen que los us de manera intermitente.
LA DOCTRI NA DE LA KE NOSIS EN VARI AS F ORMAS

$+(


A mediados del Siglo XI X una nueva forma de Cristologa apareci en l as t eoras
kenticas. Encontr especial favor entre los luteranos, pero tambin entre algunos telogos
Reformados. Represent parte de un intento de atraer a los luteranos y a los sectores
Reformados de la iglesia a un estrecho acerramiento. Los abogados de este nuevo concepto
quisieron hacer plena just icia a la real idad e integridad de la humanidad de Cristo, y
acentuar la magnitud de la negacin y el sacrificio de s mismo.
PRESENTA CI N DE L A DOC TRI NA

El trmino " knosis" se usa teolgicamente en doble sentido. Originalmente fue usado por
los telogos luteranos para denot ar la l imitacin propia, no del Logos, sino del Dios-
hombre, mediante la cual El, para cumplir con su humil lacin, puso a un lado el uso de sus
atributos divinos. No obstante, en la enseanza de los kenotista s se subrayaba la doctrina de
que el Logos en la encarnacin qued despojado de sus atributos transi tivos, o de todos
ellos; qued reducido a una mera potencial idad, y luego, en unin con l a naturaleza
humana, se desarroll de nuevo en una persona divina humana. Las formas principales en
las que se enseri esta doctrina son las siguientes:
1. La teora de Thomasius, Deli tzsch y Crosby. Thomasius dist ingue entre los atributos
absolutos y los atributos esenciales de Dios, por ejemplo, el poder, la santidad, l a
verdad y el amor absolutos, y sus atributos relativos que no son esenciales a l a
divinidad, por ej emplo la omnipotencia, la omnipresencia y la omnisciencia; y
sostiene que el Logos en tanto que retiene su propi a conciencia de ser divino, puso
esto a un lado para tomarse una naturaleza verdaderamente humana.

2. La teora de Gess y H. W. Beecher. Esta teora es mucho ms completa. La Touche
habla de ell a como " encarnacin por suicidio divino" . El Logos se despotenci ali z
de tal manera de todos sus atributos divinos que li teralmente ces en sus funciones
csmicas y en su conciencia eterna durante los arios de su vida terrenal. La
conciencia del Logos se hizo absolutamente la de un alma humana, y,
consecuentemente, pudo tomar y tom el lugar del alma humana en Cristo. De esta
manera la verdadera humanidad de Cristo qued defendida hasta los l mites de l a
impecabil idad.


3. La teora de Ebrard. Ebrard conviene con Gess en hacer que el Logos encarnado
ocupe el lugar del alma humana. El Hijo eterno dej su condicin et erna, y en una
$+)


perfect a y propia limitacin acept la forma de exist encia centrada al modo de la
vida humana. Pero con El, sta reduccin de s mismo no lleg a una completa
despotenci ali zacin del Logos. Retuvo las propiedades divinas, pero quedaron en
posesin del Dios-hombre en la forma oportunamente apropi ada al modo humano
de la existencia.

4. La teora de Martensen y Gore. Mart ensen postul la existencia de una doble vida
en el Logos encarnado desde dos centros de vida, no comunicados entre s.
Permaneciendo en el seno de Dios continuaba funcionando en la vida trinit aria y
tambin en sus relaciones csmicas con el mundo como Creador y sustentador. Pero
al mismo t iempo El, como el Logos despotencial izado, unido con una naturaleza
humana, nada supo de sus funciones trinitarias y csmicas, y solamente saba que l
era Dios en un sentido en que ese conocimiento es posibl e a las facul tades humanas.
L A SUPUEST A BASE ESCRI T URA L DE EST A DOC TRI NA

LOS kenotistas buscan apoyo bblico para su doctrina, especialmente en Fi l. 2: 6-8; pero
tambin en II Cor. 8: 9 y Juan 17: 5. El trmino " knosis" se deriva del verbo principal en
Fil. 2: 7, eknosen. En la American Revised Version esto se traduce " se vaci" . El Dr.
Warfield considera que esto es una traduccin errnea.
159
El verbo se encuentra nada ms
en otros cuatro pasajes del Nuevo Testamento, es decir, Rom. 4: 14; I Cor. 1: 17; 9: 15; I I
Cor. 9: 3. En todos estos pasajes, se usa f igurativamente y significa " vaciar" , " de ningn
efecto" , " de ningn valor" , de " ninguna reputacin.
160
Si aqu entendemos de esta manera,
la palabra signif ica sencil lamente que Cristo se hizo a s mismo de valor nulo, de ninguna
reputacin, no defendi sus prerrogativas divinas, sino que tom la forma de un criado.
Pero aun si tomamos la palabra en su sentido l iteral, no sostiene la teora de la knosis. La
sostendra, si entendiramos que lo que El puso a un l ado fue l a morphe theou (forma de
Dios), y luego concibiramos el trmino morphe estri ctamente como el carcter esencial o
especf ico de la divinidad. Con toda probabi lidad morphe debe entenderse de este modo,
pero el verbo eknosen no se refiere a morphe theou, sino a einai isa theoi (en dat ivo), es
decir, su exist encia sobre base de igualdad con Dios. El hecho de que Cristo tom la forma
de un siervo no envuelve que haya puesto a un lado la forma de Dios. No hubo cambio de
la una por la otra. Aunque El preexista en la forma de Dios, Cristo no cont su carcter de
ser igual a Dios como un honor que no pudiera dejar pasar sino que se despoj tomando la

159
Christology and Cri t i cism. p. 375.
160
Comprese Auth. Ver. , en F i l . 2: 7.
$*+


forma de siervo. Y bien, Qu significa que haya tomado forma de siervo? Un estado de
sujecin en el cual uno est ll amado a prestar obediencia. Y lo contrario a esto es un estado
de soberana en el que uno tiene derecho de mandar. El estado de igualdad con Dios no
denota un modo de ser, sino un est ado que Cristo cambi por otro estado.
161

OBJE CI ONES A L A DOCT RI NA DE L A K ENOSIS

1. La teora est basada sobre la concepcin pant esta de que Dios y el hombre no son
absolutamente dif erent es sino que el uno puede transformarse en el otro. La idea
hegeliana de devenir se apl ica a Dios, y se borra la lnea absolut a de separacin.

2. Es del todo subversiva de la doctrina de la inmutabi lidad de Dios, la cual se ensea
con toda claridad en la Escritura, Mal. 3: 6; Sant. 1: 17, y que tambin est
implicada en la idea exacta de Dios. Lo absoluto y lo mutable se excluyen
mutuamente; y un Dios mutable ciertamente no es el Dios de la Escritura.


3. Significa una destruccin prct ica de la Trinidad, y por tanto, desaloja a nuestro
verdadero Dios. El Hijo humanizado, despojado por s mismo de sus atributos
divinos, no podra ser ya la subsistencia divina participante de la vida trini taria.

4. Da por sentada una relacin demasi ado libre entre el modo divino de existencia, los
atributos divinos, y la esencia divina, cuando habl a de los primeros como si
pudieran separarse perfectamente de la lt ima. Todo esto resul ta confuso y envuelve
el error central ya condenado en relacin con la doctrina catl ico romana de l a
transubstanci acin.


5. No resuelve el problema que intentaba resolver. Deseaba asegurar la unidad de l a
persona, y la real idad de la humanidad del Seor. Pero seguramente, la unidad
personal no se asegura tomando un Logos humano como co-existente con un alma
humana. Tampoco se sostiene la realidad de la humanidad susti tuyendo el alma
humana por un Logos despotencial izado. El Cristo de los kenotistas no es Dios ni

161
Comprese Kennedy, en Exp. Gk. Test.; E wald, en uahn's Comm.; Vos, Notes on Christology of Pata;
Cooke, The Incarnat ion and Recent Cri t i cism ,pp. 201 y sigui entes.
$**


hombre. Segn las palabras del Dr. Warf ield su naturaleza humana queda
convertida en " una deidad completamente despedazada" .
La teora kenotista goz de grande pero breve popularidad en Alemania, sin embargo, ya en
realidad dej de existir all. Cuando comenz a desaparecer encontr defensores en
Inglaterra que fueron erudi tos como D. W. Forrest, P. T. Forsyth, Ch. Gore, R. L. Ottley y
H. R. Mackintosh. Actualmente encuentra poqusimo apoyo.
LA T E OR A DE LA E NCARNACI N GRADUAL

Dorner fue uno de los primeros y de los ms grandes opositores a l a doctrina de la knosis.
Se tom la tarea de sugerir otra teora que en tanto que escapa de los errores del kenotismo
hara plena justicia a la humanidad de Cristo. Se propuso resolver el problema por medio de
la teora de una encarnacin gradual o progresiva. Segn l, la encarnacin no fue un acto
consumado en el momento de l a concepcin de Jess, sino un proceso gradual por medio
del cual el Logos se uni en una medida cada vez ms grande con el nico y representat ivo
hombre (prcticament e una nueva creacin), Cristo Jess, hasta que la plena unin qued
finalmente consumada en el momento de l a resurreccin. La unin produjo un Dios-hombre
con una conciencia singular y una sol a voluntad. En este Dios-hombre el Logos no supli la
personal idad, pero le dio su cualidad divina. Esta teora no encuentra sostn en l a Escritura,
la que siempre representa la encarnacin como un hecho instantneo, ms bien que como
un proceso. Condujo lgicamente al nestorianismo o a la doctrina de las dos personas en el
Mediador. Y puesto que encuentra el asiento verdadero de la personal idad en el hombre
Jess, es abiertamente subversiva de la preexist encia efectiva de nuestro Seor. Rothe y
Bovon son dos de los ms importantes def ensores de esta doctrina.
La diferenci a cr tica entre las t eoras antiguas y las realmente modernas respecto a la
persona de Cristo, descansa en el hecho de que est as l timas, segn se deduce tambin de la
teora de Dorner, distinguen la persona del Logos concebida como un modo especi al de la
vida personal de Dios, de la personalidad de Cristo como una persona concretamente
humana, divina nicamente en cualidad. Segn los conceptos modernos no es el Logos sino
el hombre Jess el que consti tuye el yo en Cristo. La personalidad de Jess es humana en su
tipo de conocimiento, y tambin en su crecimiento moral ; pero al mismo tiempo es
recept iva nicamente de lo divino, y de esta manera es el clmax de una encarnacin de la
cual la humanidad misma es la expresin csmica general. Esto es verdad t ambin
refirindonos a la teora sugerida por Sanday en su obra Christologies Ancient and Modern,
teora que procura dar una expli cacin psicolgica de la persona de Jess para hacer justicia
tanto al Jess humano como al divino. Acenta el hecho de que la conciencia subconsciente
$*"


es el asiento propio de toda habi tacin divina, o de la accin di vina sobre el alma humana;
y sostiene que la misma o un yo correspondi ente, subconsciente, es tambin el asiento
adecuado o lugar de la deidad del Cristo encarnado. La conciencia ordinari a de Jess fue
conocimiento humano, pero aparecieron en l ocasionalment e destellos de conocimiento
divino procedentes de su yo subconscient e. Esta teora ha sido cri ticada severamente.
Atribuye a la vida subconsci ente del hombre una importancia que no t iene; supone
equivocadamente que la deidad puede ser localizada en un lugar parti cular de la persona de
Cristo, y sugiere un cuadro de este que lo presenta como conocedor de su deidad slo en
una forma intermitente, lo que no est en armona con los datos de la Escritura. Una vez
ms revela la locura de tratar de dar una expl icacin psicolgica de la persona de Cristo.
Adems de Sandy algunos de los representant es ms influyentes de la Cristologa moderna
son Kunze, Schaeder, Kaehler, Moberly, y Du Bose.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Qu cambio efectu el Siglo X VIII en la Cristologa?
2. Qu causas contribuyeron a la extensa y actual negacin de la deidad de Cristo?
3. Cmo tratan los cr ticos negativos las pruebas bbl icas de la deidad de Cristo?
4. Tuvieron xito los de la L iberal-Jess-School al presentar un cuadro aceptable de
Jess que se compaginara verdaderamente con los hechos?
5. Cul es la diferencia entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe, y para qu
sirve?
6. Qu hay acerca del argumento aut Deus auto horno non bonus?
7. Cmo ha sido puesta en peligro algunas veces la realidad de la humanidad de
Cristo?
8. Haba en Cristo una sola conciencia o haba dos?
9. Haba en El una o dos voluntades?
10. Sobre qu bases se niega la conci encia mesinica de Jess?
11. Cmo puede defenderse la conciencia mesinica de Jess?
12. Consider Jess su carcter mesinico nicamente como una dignidad que ser a
suya en el futuro?
13. Tiene la escuela escatolgica alguna ventaja sobre la escuela ancha?
14. En qu di fieren las teor as de los reformados, los luteranos y el catlico romanos
acerca de l a unin de las dos naturalezas en Cristo?
15. Qu es lo que sobre este punto ensea la Frmula de Concordia?
16. Qu fue la controversia Giessen-Tuebingen?
17. Cmo concibieron esta unin Kant, Hegel y Scheleiermacher?
$*#


18. En qu sentido revela la teora de la knosis la inf luencia de Hegel?
19. Cmo afect el concepto moderno de la inmanencia de Dios a las ms recientes
Cristologas?
20. La teora psicolgica de Sanday es una estructura aceptable?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Bavinck, Geref. Dogm., III, pp. 264.349
2. Bruce, The Humiliation of Christ, Lectures II I, I V y V
3. Brunner, The Mediator, especial ly, Cap. XIL
4. Cooke, The Incarnation and Recent Crit icisna, Cap. X
5. Gore, The Reconstruct ion of Beli ef, pp. 297526
6. H. R. Mackintosh, The Doct, of the Person of Jesus Christ, pp. 141.284
7. Honig, De Persoon Vand den Middelacir in de Nieuwere Dui tsche Dogmatiek
8. Krauth, Conservat ive Reformat ion and I ts Theology, pp. 456.517
9. Kuyper, Dict. Dogm., De Christo I, pp. 62-II, pp. 58
10. La Touche, The Person of Christ in Modern Thought
11. Liddon, The Divini ty of our Lord
12. Loofs, What Is the Truth about Jesus Christ? Cap. VI
13. Orr, The Christ ian View of God and the World, pp. 248.257
14. Relton, A Study in Christology, pp. 3.222
15. Rostron, The Christology of St. Paul, pp. 196.229
16. Sanday, Christologies, Ancient and Modem. Caps. III, I V, VII
17. Schweitper, The Quest of The Historical Jesus
18. Sheldon, Hist. of Chr. Doct. II, 134.137, 348.353
19. Temple, The Boyhood Consciousness of Christ
20. Vos, The Self Disclosure of Jesus, pp. 35.103
21. Warfield, Christology and Cri ticism, Lectures VI- VIII
C API TUL O 32: E L EST ADO DE HUMI L L ACI ON

LA DOCTRI NA DE LOS ESTADOS DE CRISTO EN GENERAL

L A DI FE RENCI A E NTRE EST ADO Y C ONDI CI N

$*$


Debe recordarse que, aunque la palabra " est ado" algunas veces es sinnima de " condicin" ,
la palabra tal como se apl ica a Cristo denota en esta conexin un carcter de relacin ms
que de condicin. En general un estado y una condicin deben dist inguirse como sigue: Un
estado es la posicin o estatus que uno guarda en la vida, y en particular el modo de
relacin forense en el que uno se coloca ante la ley, en tanto que una condicin es el modo
de existencia personal, especialmente segn la determinan l as circunstancias de la vida.
Aquel que ante un tribunal de justicia resul ta culpable se encuentra en un estado de culpa o
de condenacin al que por lo general sigue una condi cin de encarcelamiento con todos sus
resul tados de vergenza y privaciones. En la teologa los estados del Mediador se
consideran, generalmente, acompaados de las condiciones resultantes. De hecho, los
estados di ferentes de humillacin y exaltacin segn se acostumbra definirlos, tienen la
tendencia de poner ms de reli eve las condiciones que los estados. No obstante, los estados
son ms importantes que las condiciones y as deben considerarse.
162
En el estado de
humillacin Cristo estuvo bajo la ley, no nicamente como regla de vida, sino como la
condicin del pacto de obras, y aun bajo la condenacin de la ley; pero en el estado de
exaltacin est l ibre de la ley, habi endo cumplido la condicin de l pacto de obras y
habiendo pagado el cast igo del pecado.
L A DOCT RI NA DE L OS ESTADOS DE CRIST O EN LA HIST ORI A

La doctrina de los estados de Cristo realment e procede del Siglo X VII, aunque se
encuentran ya rastros de el la en los escri tos de los reformadores, y hasta en algunos de los
Padres de la Iglesia primi tiva. Se desarrol l primero entre los luteranos cuando procuraron
poner en armona su doctrina de la communicatio idiomatum con la humil lacin de Cristo
tal como se contempla en los evangelios; pero pronto fue adoptada tambin por los
reformados. No obstante, dif irieron en cuanto al sujeto verdadero de los estados. Segn los
luteranos es la naturaleza humana de Cristo, pero segn los Reformados es la persona del
Mediador. Hubo mucha diferencia de opinin sobre el asunto hasta entre los luteranos. Bajo
la inf luencia de Schelei ermacher la idea de los estados del Mediador desapareci por
grados de la teologa. Debido a su tendencia pant eizante las lneas de divisin entre el
Creador y la criatura prct icamente fueron borradas. El nfasis se desliz del Dios
trascendente al Dios inmanente; y el Dios soberano cuya ley es la medida de lo justo
desapareci. En efecto, la idea de lo justo objet ivo fue desterrada de la teologa, y bajo
semejantes condiciones se hizo imposibl e mantener la idea de una posicin judicial, es
decir, de un estado tomado por el Mediador. Adems, en la medida en que la humanidad de

162
Comprese Kuyper, Di ct. Dogm., De Christo I I, pp. 59 y sig.
$*%


Cristo se acentu excluyendo su deidad, y por una parte negando su preexistencia, y por la
otra su resurreccin, todo lo referente a su humil lacin y exaltacin perdi su signifi cado.
El resul tado es que en muchas de l as publ icaciones actuales sobre dogmtica buscamos en
vano un captulo sobre los estados de Cristo.
E L NME RO DE L OS ESTADOS DEL ME DIADOR

Hay diferenci a de opinin con respecto al nmero de los est ados del Mediador. Algunos
opinan que si aceptamos que la persona del Mediador es el sujeto de los estados, se
requiere, en estricta lgica, que habl emos de tres estados o modos de existencia: El estado
preexistente de ser eternamente divino, el estado t errenal de exist encia temporal humana, y
el estado celestial de exal tacin y gloria.
163
Pero puesto que podemos hablar de la
humillacin y exal tacin de la persona de Cristo nicamente considerndolo como Dios-
hombre, resulta mejor hablar de dos estados nada ms. Los telogos Reformados
encuentran una ant icipacin tanto de la humil lacin como de la exaltacin de Cristo en su
estado preexistente; de su humil lacin, en que El por su voluntad coloc sobre s mismo en
el pactum salut is para merecer y administrar nuestra salvacin; y de su exaltacin, en la
gloria que El cmo nuestro futuro Mediador disfrut desde antes de la encarnacin,
comprese Juan 17: 5. Los dos est ados estn indicados claramente en II Cor. 8: 9; Gl. 4: 4,
5; Fil. 2: 6-11, Heb. 2: 9.
E L ESTADO DE HUMI LLACI ON

Fundndose en Fi l. 2: 7, 8, la teologa Reformada distingue dos elementos en la
humillacin de Cristo, es decir, ( 1 ) la knosis (vaciando, exinanit io), que consiste en haber
puesto El a un lado la divina majestad, la majestad del Soberano Gobernante del universo, y
haber tomado la naturaleza humana en la forma de un siervo ; y (2) l a tapenosis
(humiliatio), que consiste en haberse suj etado a las demandas y maldicin de la ley, y en
que durante toda su vida se hi zo obediente en accin y sufrimiento hasta el extremo lmi te
de una muerte vergonzosa. Fundndose en el pasaje de Fil ipenses puede decirse que el
elemento esencial y central en el estado de humi llacin se encuentra en el hecho de que
aquel que era Seor de toda la tierra, el supremo Legislador, se coloc bajo la ley
cumpliendo en benef icio de su pueblo con todas las obl igaciones represent ativas y penales
que ella impona. Por esto se hizo legalmente responsable de nuestros pecados y se atrajo la
maldicin de la ley. Este estado del Salvador, expresado con brevedad en las palabras de

163
Comprese McPherson, Chr. Dogm., p. 322; Val ent ine, Chr. Theol . II , p. 88.
$*&


Gl. 4: 4, " nacido bajo la ley" , se ref leja en la correspondiente condicin, que se describe en
las diversas etapas de la humillacin. En tanto que la teologa luterana habla hasta de ocho
estados en la humil lacin de Cristo, la teologa Reformada menciona por lo general cinco,
es decir: (1) la encarnacin, (2) el sufrimiento, (3) la muerte, (4) el enti erro y (5) el
descenso al hades.
L A ENC ARNA CI N Y E L NA CI MI ENT O DE CRIST O

Bajo este tema general hay varios puntos que merecen atencin.
1. El sujeto de l a encarnacin. No fue el Dios trino sino l a segunda persona de la
Trinidad la que tom la naturaleza humana. Por esa razn es mejor decir que el
Verbo se hizo carne que decir que Dios se hizo hombre. Al mismo t iempo debemos
recordar que cada una de las personas divinas estuvo activa en la encarnacin, Mat.
1: 20; Luc. 1: 35; Juan 1: 4; Hech. 2: 30; Rom. 8: 3; Gl. 4: 4; Fil. 2: 7. Esto
significa tambin que la encarnacin no fue, tan slo, algo que aconteci al Logos,
sino que fue de su parte un cumplimiento activo. Al hablar de la encarnacin para
dist inguirla del nacimiento del Logos, tiene que acentuarse su participacin activa y
aceptarse su preexist encia. No es posible hablar de la encarnacin de uno que no
exist a de antemano. Esta preexistencia est nt imamente enseada en la Escri tura:
" En el principio era el Verbo y el Verbo era con Dios y el Verbo era Dios" , Juan 1:
1. " Porque he descendido del cielo" , Juan 6: 38. " Porque ya conocis la gracia de
nuestro Seor Jesucristo que por amor a nosotros se hizo pobre" , II Cor. 8: 9. " El
cual, si endo en forma de Dios, no estim el ser igual a Dios como cosa a que
aferrarse. Sino que se despoj a s mismo tomando forma de si ervo, hecho
semejante a los hombres" , Fil. 2: 6, 7. Pero cuando vino el cumpl imiento del
tiempo, Dios envi a su Hijo" , Gl. 4: 4. El Hi jo de Dios, preexistente, acepta l a
natural eza humana y se hace de carne y sangre humana, un mil agro que sobrepasa
nuestro entendimiento. Esto prueba claramente que lo inf ini to puede entrar y entra
en relaciones con lo finito, y que lo sobrenatural puede de alguna manera entrar en
la vida histrica del mundo.

2. La necesidad de la encarnacin. Desde los d as del escolasticismo ha estado a
debate el asunto de si la encarnacin debera considerarse como envuelta en la idea
de la redencin, o como incluida ya en la idea de la creacin. Puesto en forma
popular, el asunto era si el Hijo de Dios se habra hecho carne aun en el caso de que
el hombre no hubiera pecado. Ruperto de Deutz fue el primero en afirmar cl ara y
$*'


posit ivamente que se habra encarnado an cuando no hubi era habido pecado.
Alejandro de Hales y Duns Escoto participaron de est e concepto; pero Toms de
Aquino tom la posicin de que la razn de la encarnacin estaba en la entrada del
pecado en el mundo. Los Reformadores participaron de este concepto, y las iglesias
de la Reforma ensearon que la encarnacin fue necesaria debido a la cada del
hombre. No obstante, algunos eruditos luteranos y Reformados, entre ellos
Osiander, Rothe, Dorner, Lange, Van Oosterzee, Mart ensen, Ebrard y Mestcott,
fueron de opinin contrari a. Los argumentos que adujeron son como los que siguen:
Un hecho tan estupendo como la encarnacin no puede ser contingente ni tampoco
encontrar su causa en el pecado como un hecho accidental y arbitrario del hombre.
Tiene que haber estado incluido en el plan original de Dios. La religin antes y
despus de la cada no puede ser esencialmente diferente. Si ahora es necesario un
Mediador tena que haber sido necesario tambin antes de la cada. Adems, la obra
de Cristo no est l imitada a las operaciones de expiacin y de salvacin. El es
Mediador, pero tambin, es cabeza; El no es nicamente el arch, sino tambin el
tlos de la creacin, I Cor. 15: 45-47; Ef. 1: 10, 21-23; 5: 31, 32; Col. 1: 15-17. No
obstante, debe notarse que l a Escri tura presenta invariablemente la encarnacin
como condicionada por el pecado del hombre. La fuerza de aquellos pasaj es como
Luc. 19: 10; Juan 3: 16; Gl. 4: 4; I Juan 3: 8 y Fil. 2: 511 no puede quebrantarse
fcilment e. La idea, expresada a veces, de que la encarnacin en s misma era
adecuada y necesaria para Dios, es muy a propsito para conducir a la nocin
pantesta de un Dios eterno que se revela en el mundo. No existe, pues, la difi cult ad
que se relaciona con el plan de Dios y que algunos consideran gravosa, si
consideramos el asunto sub specie aeternitatis. Hay un solo plan de Dios, y este pl an
incluye el pecado y la encarnacin desde el mero principio. De consiguiente, en
ltimo anlisis, la encarnacin fue cont ingente tanto como la obra completa de
redencin no por causa del pecado, sino por causa del beneplcito de Dios. El hecho
de que Cristo tambin t enga significado csmico no es necesario negarlo; pero esto
tambin est ligado con su importancia redentora en Ef. 1: 10, 20-23; Col. 1: 14-20.

3. El cambio efectuado en la encarnacin. Cuando se nos dice que el Verbo se hi zo
carne no se quiere decir que el Logos dej de ser lo que haba sido antes. En cuanto
a su ser esencial el Logos fue exactamente el mismo antes y despus de l a
encarnacin. El verbo egneto en Juan 1 : 14 (la palabra se hizo carne) en verdad no
significa que el Logos se cambi en carne, y que de esta manera al ter su esenci a
natural, sino nada ms que tom aquel carcter part icular, que adquiri una forma
adicional sin que en ninguna manera se cambiara su naturaleza original. Sigue
$*(


siendo el inf ini to e inmutable Hijo de Dios. Adems, la afirmacin de que el Verbo
se hizo carne no significa que se apropi una persona humana, ni que por otra parte
haya tenido nicamente un cuerpo humano. La palabra sarx (carne) denota aqu
natural eza humana, que consiste de cuerpo y alma. La palabra se usa en un sent ido
algo parecido en Rom. 8: 3; I Tim. 3: 16; I Juan 4: 2; II Juan 7 (comprese F il. 2: 7).


4. La encarnacin const ituy a Cristo uno de los miembros de la raza humana. En
oposicin a las enseanzas de los anabapt istas, nuestra confesin af irma que Cristo
hizo suya la naturaleza humana tomndola de la sustanci a de su madre. La opinin
en boga entre los anabaptistas era que el Seor trajo su naturaleza humana desde el
cielo, y que Mara fue nicamente el conducto o canal por medio del cual pas esa
natural eza. Fundndose en este concepto su naturaleza humana resultara en verdad
una creacin nueva, parecida a la nuestra, pero no conectada orgnicamente con l a
nuestra. Se descubre desde luego la importancia de oponerse a este concepto. Si l a
natural eza humana de Cristo no se deriv del mismo tronco de l a nuestra, sino que
nicamente se pareca a la nuestra, entonces no existe tal relacin entre l y
nosotros como la que se necesi ta para hacer que su mediacin sea eficaz para
nuestro bien.

5. La encarnacin se efe ctu por medio de una concepcin sobrenatural y un
nacimiento virginal. Nuestra conf esin af irma que la naturaleza humana de Cristo
" fue concebida en el vientre de la bi enaventurada virgen Mara por el poder del
Espri tu Santo, sin intervencin del hombre" . Esto acenta el hecho de que el
nacimiento de Cristo nada t iene de ordinario sino que es sobrenatural, en virtud de
lo cual fue l lamado " el Hijo de Dios" . El el emento ms importante en relacin con
el nacimiento de Jess fue la operacin sobrenatural del Espritu Santo, porque a
causa de eso nicamente fue posible este nacimiento virginal. La Biblia se refiere a
este hecho particular en Mat. 1: 18-20; Luc. 1: 34, 35; Heb. 10: 5. La obra del
Espri tu Santo en rel acin con la concepcin de Jess, fue doble; (1) fue la causa
efici ente de lo que fue concebido en el vientre de Mara, y de esta manera se
excluy como factor eficiente la actividad del hombre. Esto estuvo completament e
en armona con el hecho de que la persona que iba a nacer no era humana, sino l a
persona del Hijo de Dios, que como tal no estaba incluido en el pacto de obras y se
encontraba l ibre de la culpa del pecado. (2) El Espritu Santo santi fic la naturaleza
humana de Cristo en su mero principio, y de esta manera lo conserv libre de l a
corrupcin del pecado. No podemos decir con exacti tud como ejecut el Espri tu
$*)


Santo esta obra santi ficante, porque todava no se ha entendido lo suf iciente de qu
modo pasa la contaminacin del pecado ordinariamente de padres a hijos. Sin
embargo, debera notarse que la inf luencia santi ficante del Espritu Santo no estuvo
limitada al momento de la concepcin de Jess, sino que continu a travs de toda
su vida, Juan 3: 34; Heb. 9: 14. Solamente por medio de esta concepcin
sobrenatural pudo Cristo nacer de una virgen. La doctrina del nacimiento virginal
est basada en los siguientes pasajes de la Escritura, Isa. 7: 14; Mat. 1: 18, 20; Luc.
1: 34, 35, y est apoyada tambin por Gl. 4: 4. Esta doctrina fue conf esada en l a
iglesia desde los tiempos primi tivos. Y a nos encontramos con el la en las formas
originales del Credo apostl ico, y posteriormente en todas las grandes conf esiones
de las iglesias catlicas romanas y protestantes. Si en l a actualidad se le niega, no se
debe ni a fal ta de evidenci a escritural que la favorezca, ni a falta de sancin
eclesi st ica, sino a la conocida aversin general hacia lo sobrenatural. Los pasajes
de la Escri tura en los que se basa esta doctrina sencil lamente se desechan de l a
discusin alegando bases crti cas que estn lejos de convencer; y eso a pesar del
hecho de que la integridad de l a narracin est probada ms all de toda disputa; y
se acepta sin base alguna que el silencio de los otros escri tores del Nuevo
Testamento respecto al nacimiento virginal prueba que ellos no estaban informados
del supuesto hecho de un nacimiento milagroso. Toda clase de intentos ingeniosos
se hacen para explicar de qu manera la historia del nacimiento virginal surgi y
gan actualidad. Algunos la buscan en las tradiciones hebreas y otros en las
gentlicas. No podemos entrar a discutir aqu el problema y, por tanto, nada ms nos
referiremos a obras como las de Machen, The Virgin Birth of Christ; de Orr, The
Virgin Birth of Christ; de Sweet, The Birth and Infancy of Jess Christ; de Cooke,
Did Paul Know the Virgin Birthr y la de Knowling, The Virgin Birth. Se pregunta a
veces si el nacimiento virginal es asunto de importancia doctrinal. Brunner declara
que l no se interesa para nada en el asunto. Rechaza la doctrina del nacimiento
maravilloso de Cristo y sost iene que fue slo natural, pero que en ningn sent ido
est suficientemente int eresado para defender su idea. Adems dice: " La doctrina
del nacimiento virginal se habra abandonado desde hace mucho si no fuera por el
hecho de que parece como que hay intereses dogmticos que se preocupan por
retenerla" .
164
Barth reconoce el milagro del nacimiento virginal, y ve en l una
prueba del hecho de que Dios ha establecido mediante creacin un nuevo principio,
condescendiendo en hacerse hombre.
165
Tambin encuentra importancia doctrinal en
el nacimiento virginal. Segn l la " herencia pecaminosa" se transmite por part e del

164
The Medi ator, p. 324.
165
The Doctrine of The Word of God, p. 556: Credo, pp. 63 y sig.; Revel at ion, pp. 65 y sigs.
$"+


progenitor, de tal manera que Cristo pudo tomar su " cal idad de cri atura" si endo
nacido de Mara, y al mismo tiempo escap de " la herencia pecaminosa" mediant e
la el iminacin del padre humano.
166
En respuesta a la pregunta de si el nacimiento
virginal t iene importancia doctrinal, puede decirse que sera inconcebible que Dios
hubiera hecho nacer a Cristo de una manera tan extraordinaria de no haber servido
eso para un cierto propsi to. Este propsito doctrinal puede definirse como sigue:
(1) Cristo tena que const ituirse en el Mesas y el Hi jo mesinico de Dios. En
consecuencia, era necesario que naciera de una mujer, pero tambin que no fuera
fruto de l a voluntad de un hombre, sino que naciera de Dios. Lo que es nacido de l a
carne, carne es. Con toda probabil idad este nacimiento maravi lloso de Jess estaba
en el fondo mental de Juan cuando escribi como lo hace en Juan 1: 13. (2) Si
Cristo hubi era sido engendrado por hombre habra sido una persona humana,
incluida en el pacto de obras, y por lo mismo, tambin participante de la culpa
comn de la humanidad. Pero ahora que no son de Adn ni su sujeto, ni su ego, ni
su persona, y no estando en el pacto de obras, est l ibre de la culpa del pecado. Y
estando libre de la culpa del pecado su naturaleza humana puede conservarse libre
de la corrupcin pecaminosa antes y despus de su nacimiento.

6. La encarnacin misma es parte de la humil lacin de Cristo. 'Fue o no la
encarnacin una part e de la humi llacin de Cristo? Los luteranos con su diferenci a
entre la incarnat io y la exinanit io niegan que haya sido, y fundan su negativa en el
hecho de que la humi llacin se l imit a su existenci a terrenal, en tanto que su
humanidad contina en el cielo. Cristo tiene todava su naturaleza humana; pero no
en estado de humillacin. Hubo alguna diferencia de opinin sobre este punto hast a
entre los t elogos Reformados. Parece que esta pregunta tendra que contestarse con
discriminacin. Debe decirse que l a encarnacin considerada absolutamente en
abstracto, el mero hecho de que Dios en Cristo tomara una natural eza humana,
aunque sea un acto de condescendenci a, no fue en s una humillacin, aunque
Kuyper dice que fue.
167
Pero en verdad fue una humillacin que el Logos se hiciera
" carne" , es decir, naturaleza humana tal como es desde la cada, dbi l y sujeta al
sufrimiento y a la muerte, aunque l ibre de la mancha del pecado. Esto parece
implicarse en los pasajes como Rom. 8: 3; II Cor. 8: 9; Fi l. 2: 6, 7.
L OS SUF RI MI E NT OS DE L SA LV ADOR


166
Credo, pp. 70 y sig.
167
De Christo I I, pp. 68 y sigui entes.
$"*


Deben acentuarse varios puntos en relacin con los sufrimientos de Cristo.
1. Sufri durante toda su vida. En vista del hecho de que Jess, hacia el f in de su vida,
comenz a hablar de sus futuros sufrimientos, nos inclinamos frecuentemente a
pensar que l as agonas f inales const ituyeron el total de sus padecimientos. No
obstante, su vida toda fue de sufrimiento. Fue de por vida el servidor del Seor de
los ejrci tos, la vida de un inmaculado asociado diariamente con pecadores, la vida
del nico santo en medio de un mundo maldecido por el pecado. El camino de la
obediencia fue para El, a la vez, un camino de sufrimiento. Sufri a causa de los
repetidos asal tos de Satans, a causa del odio e incredul idad de su propio pueblo, y
a causa de la persecucin de sus enemigos. Puesto que pis El solo el lagar, su
soledad debe haber sido opresiva y su sentido de responsabi lidad, aplastante. Fue el
suyo un sufrimiento consagrado, creciendo en severidad a medida que se
aproximaba al fin. El sufrimiento que comenz en la encarnacin alcanz
finalmente su clmax en el passio magna en el final de su vida. Y all toda la ira de
Dios en contra del pecado cay sobre El.

2. Sufri en cuerpo y alma. Hubo una poca en que la atencin se f ijaba demasi ado
exclusivament e sobre los sufrimientos corporales del Salvador. No fue la ciega pena
fsi ca, como tal, la que consti tuy la esencia de su padecimiento, sino que estuvo
sobrecargado con aquel dolor acompaado con angustia de alma y con un sentido
conscient emente mediatorio respecto al pecado de la humanidad. Despus se hi zo
costumbre empequeecer la importancia de sus padecimientos corporales, puesto
que se sent a que el pecado, siendo de una naturaleza espiri tual, tendra que expiarse
mediante sufrimientos espiri tuales nada ms. Estos conceptos unilaterales deben
evitarse. Tanto el cuerpo como el alma fueron afectados por el pecado, y en los dos
tena que hacerse sentir el cast igo. Adems, la Bibli a ensea claramente que Cristo
sufri en cuerpo y espritu. Agoniz en el huerto en donde su alma se " entristeci
sobremanera hasta la muerte" , y fue abofeteado, azotado y crucifi cado.


3. Varias causas produjeron los sufrimientos de Cristo. En lt imo anl isis todos los
sufrimientos de Cristo fueron el resul tado del hecho de haber tomado el lugar de los
pecadores vicariamente. Pero debemos dist inguir varias causas prximas, por
ejemplo :
a. El hecho de que el Seor del universo haya t enido que ocupar la posicin de
sirvi ente, y es ms, la posicin de un caut ivo o esclavo, y que aquel que
tena derecho hereditario de mando estuvo sujeto a obedecer
$""


b. El hecho de que aquel que era puro y santo tuviera que haber vivido en una
atmsfera pecaminosa y corrompida, en asociacin diaria con pecadores,
recordando constantemente la grandeza de la culpa con la que estaba
cargado por causa de los pecados de sus contemporneos
c. Su perfecto conocimiento y clara anticipacin, desde el mero principio de su
vida, de los extremos sufrimientos que haban como de derramarse sobre El
en el trmino de ell a. Supo exactamente lo que tena que venir y l a
perspect iva estaba muy lejos de ser agradable
d. Por lt imo, tambin las privaciones de la vida, las tentaciones del diablo, el
odio y rechazamiento de su pueblo, y el maltrato y las persecuciones a las
que estuvo sujeto.

4. Los sufrimientos de Cristo fueron nicos. A veces hablamos de los sufrimientos
" ordinarios" de Cristo, cuando pensamos que fueron el resultado de las causas
ordinarias de miseria en el mundo. Pero deberemos recordar que estas causas fueron
mucho ms numerosas para el Salvador que lo que son para nosotros. Adems, aun
estos sufrimientos comunes tuvieron un carcter extraordinario en el caso de Cristo,
y por tanto, fueron nicos. Su capacidad de sufrimiento se midi por el carcter
ideal de su humanidad, con su perfeccin t ica y con su sent ido de justicia, santidad
y veracidad. Nadie pudo sentir lo penetrante del dolor, la pena, y el mal moral como
lo sinti Jess. Pero aparte de estos sufrimientos ms comunes hubo tambin los
sufrimientos causados por el hecho de que Dios hiciera caer sobre El nuestras
iniquidades como un diluvio. Los sufrimientos del Salvador no fueron meramente
natural es, sino tambin el resul tado de un hecho posi tivo de Dios, Isa. 53: 6, 10.
Entre los sufrimientos ms part iculares del Salvador debemos colocar tambin las
tentaciones en el desi erto, y las agonas del Getseman y del Glgota.

5. Los sufrimientos de Cristo en las t entaciones. Fueron l as tentaciones parte integral
de los sufrimientos de Cristo. Fueron tentaciones que encontr en el camino del
sufrimiento, Mat. 4: 1-11 (y paralelos); Luc. 22: 28; Juan 12: 27; Heb. 4: 15; 5: 7, 8.
Su ministerio pbl ico comenz con un perodo de tentacin, pero todava despus se
repit ieron las tentaciones, en intervalos, hasta l legar al oscuro Getseman.
nicamente por haber entrado a pruebas idnticas a las de los hombres, en sus
tentaciones, pudo Jess convertirse en el sumo sacerdote profundamente compasivo,
y alcanzar las al turas de una perfeccin probada y triunfante, Heb. 4: 15; 5: 7-9. No
debemos defraudar la realidad de las tentaciones de Jess en su carcter de l timo
Adn, aun cuando sea muy difcil concebir a uno que no poda pecar, y que no
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obstante, pod a ser tent ado. Se han sugerido varias maneras para remediar est a
dificultad, por ejemplo, que en la natural eza humana de Cristo, como en la del
primer Adn, haba la nuda possibil itas peccandi, la mera posibi lidad abstracta de
pecar (Kuyper) ; que la sant idad de Jess era una sant idad tica, la cual hab a
alcanzado un al to desarrol lo por medio de la tentacin y mantenindose en st a
(Bavinck) ; y que las cosas con las que Cristo fue tentado fueron en s mismas
perfect amente legales, y apelaron a inst intos y apet itos perfectamente naturales
(Vos). Pero a pesar de todo esto el problema permanece, cmo fue posible que uno
que en concreto, es decir t al como estaba consti tuido, no pudiera pecar ni estuviera
inclinado al pecado y que, no obstante, fuera somet ido a verdaderas t entaciones?

L A MUERTE DEL SA LV ADOR

Los sufrimientos del Salvador culminaron, f inalmente, en su muerte. En rel acin con esto
se deben acentuar los siguientes puntos.
1. La extensin de su muerte. Resulta natural que cuando hablamos de la muerte de
Cristo t engamos en esta conexin, primero que todo, la idea de una muerte f sica
que consiste en la separacin del cuerpo y del alma. Al mismo tiempo deberemos
recordar que esto no agota la idea de la muerte tal como se presenta en la Escritura.
All se la mira con un concepto sinttico del cual la muerte f si ca se considera
nicamente como una de sus manifestaciones. La muerte es la separacin de Dios,
pero est a separacin puede verse de dos modos di ferentes. El hombre se separa de
Dios a causa del pecado, y la muerte es el resultado natural, de tal manera que se
puede decir que el pecado es muerte. Pero no fue en este sent ido en el que Jess
qued sujeto a ella, puesto que El no tena pecado personal. En relacin con esto
debe recordarse que l a muerte no es nicament e l a consecuencia natural del pecado,
sino sobre todo es el castigo judicial impuesto y cumplido sobre el pecado. Es Dios
mismo retirndose primero del hombre con las bendiciones de la vida y de la
felicidad para luego en su ira volver a visitarlo. Hay que considerar la muerte de
Cristo desde este punto de vista judicial. Dios impuso el cast igo de la muerte sobre
el Mediador, judici almente, puesto que ste emprendi por su voluntad el pago de la
pena por el pecado de la raza humana. Habindose apropiado Cristo la naturaleza
humana, con todas sus debilidades, tal como exista despus de la cada, y
habindose hecho, de esta manera, semejante a nosotros en todas las cosas, con
excepcin nica del pecado, se sigue que la muerte oper en El desde el mero
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principio y se manifest en muchos de los sufrimientos a los cual es El se somet i.
Fue un varn de dolores y experimentado en quebranto. E l Catecismo de Heidelberg
dice correctament e que " durante el t iempo que vivi en la tierra, pero especialment e
en el f inal de su vida, llev en su alma la ira de Dios en contra del pecado de toda l a
raza humana"
168
Estos sufrimientos fueron seguidos por su muerte en la cruz. Pero.
esto no fue todo; estuvo sometido no slo a la muerte fsica sino t ambin a la eterna,
aunque esto lo sufri intensiva y no ext ensivamente, cuando agoniz en el jardn y
cuando clam en la cruz, " Dios mo, Dios mo, por qu me has desamparado?"
Durante un breve perodo de tiempo sufri la ira infinita en contra del pecado hast a
el final y sali victorioso. Esto fue posible para El nicamente a causa de su
natural eza extraordinaria. No obstante en este punto nos debemos poner en guardia
contra un error. La muerte eterna en el caso de Cristo no consist i en una
abrogacin de la unin del Logos con la naturaleza humana, ni en que la naturaleza
divina hubiera sido dejada de Dios, ni en que el Padre hubiera retirado su amor y
beneplci to de la persona del Mediador. El Logos permaneci unido con la
natural eza humana aun cuando el cuerpo estaba en la tumba; la naturaleza divina no
poda ser abandonada de Dios; y la persona del Mediador estaba y continuaba
siendo objeto del favor divino. La muerte eterna se dej ver en la concienci a
humana del Mediador como un sentimiento de ser dej ado de Dios. Esto impl ica que
la naturaleza humana, durante un momento, perdi el consuelo consciente que
debera derivar de su unin con el Logos divino y el sent ido del amor divino, y se
sint i dolorosamente consciente de la pleni tud de la ira divina que estaba cayendo
sobre El. Pero no hubo desesperacin, porque aun en la ms negra hora, en tanto
que exclama que est abandonado, dirige su oracin a Dios.

2. El carcter judicial de su muerte. Era del todo esencial que Cristo no muriera de
muerte natural ni de muerte accident al ; y que no muriera por la mano de un asesino,
sino bajo sent encia judicial. Tena que ser contado con los transgresores, tena que
ser condenado como un criminal. Adems, por arreglo providencial de Dios, ten a
que ser procesado y sentenciado por un juez romano. Los romanos tenan el genio
de la ley y la justicia, y representaban el ms alto poder judicial del mundo. Se
poda esperar que un proceso delante de un juez romano servira para probar
ntidament e la inocencia de Jess, y as sucedi, de t al manera que qued
perfect amente claro que no fue condenado porque hubiera cometido crimen alguno.
Fue un testimonio al hecho de que, como lo dice el Seor: " Fue cortado de la t ierra
de los vivientes, y por la rebel in de mi pueblo fue herido" . Y cuando, a pesar de

168
Pregunta 37.
$"%


todo, el juez romano conden al inocente, tambin verdaderamente se conden l y
conden a la justicia humana, tal como la apli c; pero al mismo tiempo, como
representante del poder judici al ms alto en el mundo, que por l a gracia de Dios
funcionaba y dispensaba just icia en el nombre de Dios, impuso sentencia sobre
Jess. La sentenci a de Pi lato fue t ambin la sentencia de Dios, aunque sobre bases
enteramente di ferentes. Fue tambin signif icat ivo que Cristo no haya sido
decapitado o apedreado para morir. La cruci fixin no era una forma juda de
castigo, sino romana. Se consideraba tan infame e ignominiosa que no se apl icaba a
los ciudadanos romanos sino solament e a la escoria de la humanidad, a los ms viles
criminales y a los esclavos. Muriendo de esa muerte, Jess cumpl i las demandas
extremas de la ley. Al mismo ti empo, muri de muerte maldi ta y dio de este modo
la evidencia del hecho que se haba convert ido en maldicin por causa nuestra,
Deut. 21: 23; Gl. 3: 13.

E L E NT I E RRO DE L SA LV ADOR

Pareca que la muerte de Cristo era la l tima et apa de su humil lacin, especialmente en
atencin a una de las lt imas palabras que habl en la cruz, " Consumado es" . Pero aquella
palabra con toda probabi lidad se refiere al sufrimiento act ivo que padeci, es decir, el
sufrimiento en el cual El mismo tom una parte activa. Esto, es cierto, t ermin cuando
muri. Es claro que su entierro form parte t ambin de su humil lacin. Ntese,
especialmente, lo siguiente:
1. El regreso del hombre al polvo del que fue tomado, se presenta en la Escritura como
parte del cast igo del pecado, Gen 3 : 19

2. Varias declaraciones de la Biblia implican que la estancia del Salvador en la tumba
fue una humillacin, Sal 16: 10; Hech. 2: 27, 31; 13: 34; 35. Fue un descenso al
hades, en s mismo, lgubre y espantoso, un lugar de corrupcin, aunque en l
Cristo fue preservado de el la


3. El entierro es un descenso, y por tanto una humill acin del pecador

4. Hay cierto acuerdo entre las etapas, en la obra objet iva de redencin y. el orden de
la aplicacin subjetiva del trabajo de Cristo. La Bibl ia habla de que el pecador ha
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sido sepul tado con Cristo. Pues bien, esto t iene que ver con el rechazamiento del
viejo hombre y no con el hecho de vest irse del nuevo, comprese Rom. 6: 1-6. En
consecuencia, tambin el entierro de Jess forma parte de su humil lacin. Su
entierro, adems, no slo sirvi para probar que Jess verdaderament e haba muerto,
sino tambin para quitar de los redimidos los terrores de la tumba, y para santi ficar
la de el los.
E L DESC ENSO DE L SA LV ADOR A L HADES.

1. Esta doctrina en el Credo de los Apstoles. Despus de que el Credo de los
Apstoles ha mencionado los sufrimientos, muerte y sepul tura del Seor, contina
con las palabras " descendi a los infiernos (hades)" . Esta afirmacin no estaba en el
Credo desde muy al principio, ni es tan universal como las otras. Por primera vez se
us en la forma del Credo de Aquilea (alrededor del 390 A. D.), " Descendit in
interna" . Entre los griegos algunos tradujeron " inferna" por " hades" , y otros por
" partes bajas" . Algunas formas del Credo en donde se encuentran estas palabras no
hacen mencin del entierro de Cristo, en tanto que, en l as formas romana y ori ental,
se menciona por lo general el enti erro, pero no el descenso al hades. Ruf ino hace
notar que estas l timas formas contienen la idea del descenso en la palabra
" sepultado" . No obstante, posteriormente, la forma romana del Credo aadi la
afirmacin de que estamos tratando, despus de mencionar el enti erro. Calvino
arguye correct amente que para aquel los que las aaden despus de la palabra
" sepultado" , debe denotar algo adicional.
169
Debe recordarse que estas palabras no
se encuentran en la Escritura, y que no se basan en declaraciones directas de la
Bibl ia como el resto de los artculos del Credo.

2. La base bblica de esta expresin. Hay cuatro pasajes de la Biblia que especialment e
debemos considerar aqu.
a. Ef. 4:9, " Y eso de que subi qu es, sino que tambin haba descendido
primero a las partes bajas de la t ierra?" como equivalent e a " infierno" . Pero
esta es una interpretacin dudosa. El Apstol arguye que el ascenso de
Cristo presupone un descenso. Pues bien, lo opuesto de la ascensin es l a
encarnacin, comprese Juan 3: 13. De aqu que la mayora de los
comentadores toman la expresin como refirindose tan slo a la ti erra. La

169
Inst i tutos, Libro II, XVI, 8; comprese tambi n Pearson, On The Creed.
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expresin puede derivarse del Salmo 139: 15 y referirse ms parti cularment e
a la encarnacin
b. I Ped. 3: 18, 19, que habla de Cristo como " siendo a la verdad muerto en l a
carne, pero vivi ficado en espri tu; en el cual tambin fue y predic a los
espritus encarcelados" . Este pasaje se ref iere, segn se supone, al descenso
al infi erno y al propsito del descenso. El Espritu a que se refi ere t iene que
entenderse que es el alma de Cristo, y la predicacin de que se habla debi
haber tenido lugar entre su muerte y la resurreccin. Pero lo uno es
precisamente tan imposible como lo otro. El Espri tu mencionado no es alma
de Cristo sino el espri tu vivif icante, y fue ese mismo Espri tu vivient e por el
que Cristo predic. La interpretacin que comnmente dan los protestantes a
este pasaj e es que Cristo en espri tu predic por medio de No a los
desobedient es que vivieron antes del di luvio, que eran espritus aprisionados
cuando Pedro escribi, y por lo mismo, podan ser designados de ese modo.
Bavinck considera que esto es insostenible e interpreta el pasaje como que se
refiere a la ascensin, l a que l considera como una rica, triunfal y poderosa
predicacin a los espritus en prisin
170

c. I Ped. 4: 4-6, part icul armente el vers culo 6, que dice como sigue: " Porque
por eso tambin ha sido predicado el evangelio a los muertos, para que sean
juzgados en carne segn los hombres pero vivan en espritu segn Dios. " En
relacin con esto el Apstol advierte a los lectores que no deben vivir el
resto de su vida en la carne conforme a la concupiscencia de los hombres,
sino conforme a la voluntad de Dios, aun cuando con ello ofendan a sus
anteriores compaeros y sean ultrajados por el los, puesto, que stos tendrn
que dar cuenta de sus hechos a Dios que est listo para juzgar a los vivos y a
los muertos. Los " muertos" a quienes el evangelio fue predicado
evidentemente todava no estaban muertos cuando se les predic, puesto que
el propsito de est a predicacin era en parte " que pudieran ser juzgados
segn los hombres en la carne" . Esto podra haber tenido lugar slo durant e
la vida terrenal de el los. Con toda probabil idad el escri tor se ref iere a los
mismos espri tus aprisionados de los que ya habl en el captulo precedente.
d. Sal 16: 8-10 (comprese Hech. 2: 25-27, 30, 31). Especialmente el versculo
10 es el que viene a consideracin aqu, " porque no dejars mi alma en el
Seol ni permi tirs que tu santo vea corrupcin" . Pearson part iendo de est e
pasaje l lega a la conclusin de que el alma de Cristo estuvo en el infierno

170
Gere f Dogm. III , Pg. 547. Para algunas otras interpretaciones, comprese Brown, Comm. on Peter in loco.
$"(


(hades) antes de la resurreccin, porque se nos dice que no fue dejada all
171

Pero debemos notar lo siguiente :
i. La palabra nephesh (alma) se usa con frecuencia en el hebreo como
pronombre personal y sheol como el estado de muerte.
ii. Si entendemos aqu de esa manera esta palabra, tendremos un claro
paralelismo de sinnimos. La idea expresada sera que Jess no fue
dejado en poder de la muerte.
iii. Esto est en perfecta armona con la interpret acin de Pedro en Hech.
2: 30, 31, y la de Pablo en Hecho. 13: 34, 35. En los dos casos est
citado el salmo para probar la resurreccin de Jess.

3. Interpretaciones diferentes de esta expresin del Credo.
a. La iglesia catl ica l a toma para dar a entender que, despus de su muert e,
Cristo fue al Limbus Patrum, en donde los santos del Antiguo Testamento
estaban esperando l a revelacin y aplicacin de la redencin de Cristo, y les
predic el evangelio, y los sac de all para llevarlos al cielo.
b. Los luteranos consideran al descenso al hades como el primer paso de la
exaltacin de Cristo. El fue al bajo mundo para revelar y consuman su
victoria sobre Satans y los poderes de las tinieblas, y para pronunciar contra
ellos sentencia de condenacin. Algunos luteranos colocan esta marcha
triunfal entre l a muerte de Cristo y su resurreccin; otros despus de l a
resurreccin.
c. La Iglesia de Inglaterra sosti ene que, entre tanto que el cuerpo de Cristo
estuvo en la tumba, el alma fue al hades, ms en part icular, al paraso, l a
morada de las almas de los justos, y les dio una muy amplia exposicin de l a
verdad.
d. Calvino interpreta la frase metafricamente
172
como refiri ndose a los
sufrimientos penales de Cristo en la cruz, en donde El, de verdad, sufri las
angustias del infierno. Simi larmente lo hace el Catecismo de Heidelberg.
173

Segn la posicin acostumbrada entre los Reformados, l as pal abras se
refieren no solamente a los sufrimientos en la cruz sino tambin a las
agonas del Getseman.
e. Verdaderamente l a Escritura no ensea un descenso l iteral de Cristo al
infierno. Adems, hay seri as objeciones a este concepto. No pudo haber

171
E xpos. of the Creed. in loco.
172
Inst i tutos, Bk. II , XVI, 8 y sig.
173
Pregunta 44.
$")


descendido al infierno en el cuerpo, porque ste estaba en la tumba. Si
descendi realmente al inf ierno, tena que haber sido solamente en su alma,
y esto indicara que solamente la mi tad de su naturaleza humana part icip en
esta et apa de su humi llacin (o de su exal tacin), Adems, en tanto que
Cristo no se levantara de los muertos no l legara l a hora de una marcha
triunfal tal como la consideran los luteranos. Y , finalmente, en la hora de su
muerte Cristo encomend su espritu al Padre. Esto parece indicar que E l
estara pasivo ms bien que activo desde el momento de su muerte hasta
levantarse de la tumba. En resumen, parece mejor combinar dos
pensamientos:
i. Que Cristo sufri las penas del infi erno antes de su muerte, en el
Getseman, y en la cruz, y
ii. Que entr a la ms profunda humil lacin en el estado de muerte.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Cmo se relacionaron el estado y la condicin, recprocamente, en el caso de Adn
cuando cay?
2. Y en el caso del Verbo cuando se hizo carne?
3. Y cmo se relacionan en la redencin de los pecadores?
4. Se corresponden siempre el estado y la condicin de una persona?
5. Cmo puede definirse el estado de humil lacin?
6. Qu quiere decir Kuyper cuando hace dist incin entre el status generis y el status
modi?
7. Hay alguna prueba bbl ica del nacimiento virginal apart e de la qu hay en los
evangelios de Mateo y de Lucas?
8. Cules son las consecuencias doctrinales del nacimiento virginal?
9. Se han encontrado adecuadas las teoras acerca del origen mtico de la idea del
nacimiento virginal?
10. Qu entendemos al decir que Cristo se someti a la ley?
11. Qu relacin legal guarda Cristo como Mediador durante su humi llacin?
12. Se sujet inherentemente l a naturaleza humana de Cristo a la l ey de la muerte?
13. La muerte eterna en el caso de Cristo incluy todos los elementos comprendidos en
la muerte eterna de los pecadores?
14. Cmo puede concebirse el ent ierro del Sal vador como una prueba de que
verdaderamente muri?
$#+


LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Barth, Credo, pp. 62.94;
2. Bavinck, Geref. Dogm. III, pp. 455.469
3. Brunner, The Mediator, pp. 303-376.
4. Cooke, Did Paul Know the Virgin Birth? Knowling, The Virgin. Birth;
5. Ebrard, Christl. Dogm. II, pp. 189.226
6. Heppe, Dogm. der ev-ref.
7. Hodge, Syst. Theol. II, pp. 612.625;
8. Kirche, pp. 351.356;
9. Kuyper, Dict. Dogm., De Christo, II, pp. 59-108; ibid., De Vleeschwording des
Woords;
10. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 175.191;
11. Machen, The Virgin Birth of Christ;
12. Mastricht, Godgeleerdheit, I I, pp. 601.795; Synopssis Purioris, pp. 262-272;
13. McPherson, Chr. Dogm., pp. 321,326;
14. Orr, The Virgin Birth of Christ;
15. Pieper, Christl. Dogm. II, pp. 358.378;
16. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Church, pp. 383.406;
17. Shedd, Dogm. Theol., pp. 330.348
18. Sweet, The Birth and Infancy of Jesus Christ
19. Turretin, Opera, Locus XIII, Q. I X- X VI
20. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 88.95;

C API TUL O 33: E L EST ADO DE EX A LT A CI N

OBJE CI ONES GE NERAL ES EN CUANTO AL ESTADO DE E XALTACI N.

E L SUJE T O Y LA NAT URA LE ZA DE L A EX AL T ACI N.

COMO ya indicamos en lo precedent e, hay una dif erencia de opinin entre la t eologa
luterana y la Reformada en cuanto al sujeto de los estados de Cristo. Los primeros ni egan
que sea el Logos, y afirman que la naturaleza humana de Cristo es el suj eto de los estados
$#*


de humillacin y exal tacin. Por lo mismo excluyen la encarnacin del est ado de
humillacin de Cristo, y sosti enen que este estado consist e en esto, " que Cristo por un
tiempo renunci (verdadera, efectiva, pero l ibremente) al ejercicio pl enario de l a majestad
divina que su naturaleza humana haba adquirido en la unin personal, y, como un mero
mortal, soport todo lo que queda muy por abajo de la majestad divina (sufriendo y
muriendo, bajo el impulso del amor que tuvo a este mundo)" .
174
Sostienen que el estado de
exaltacin se hizo manif iesto, primero que a todos, a los que habitan el ms bajo mundo
cuando Cristo baj al hades, y post eriormente, a este mundo en la resurrecc in y ascensin,
alcanzando su pleni tud al sentarse a la diestra de Dios. La exal tacin, pues, consiste en que
la naturaleza humana emprendi el ejercicio plenario de los atributos divinos que le fueron
comunicados en la encarnacin; pero que fueron usados slo en ocasiones, o en secreto. La
teologa Reformada, por otra parte, reconoce la persona del Mediador, es decir, del Dios-
hombre, como el sujeto de la exal tacin, pero acenta el hecho de que fue, por
consiguiente, la natural eza humana en la que tuvo lugar la exaltacin. La naturaleza divina
no es capaz de humil lacin o exal tacin.
1. En la exaltacin el Dios-hombre, Jesucristo, se l ibr de la ley en cuanto a sus
aspectos representativo y penal, y por consiguiente, se libr del peso de la ley como
la condicin del pacto de obras, y se libr de la maldi cin de la ley;

2. Cambi la relacin penal con la ley, por la rel acin de justicia, y como Mediador
entr en posesin de las bendiciones de salvacin que El se gan para los pecadores


3. Fue coronado con el correspondiente honor y gloria.
Se manifiesta tambin que, en su condicin (la de exaltacin) fue quit ada de El l a maldicin
del pecado. Su exal tacin fue t ambin su glorif icacin.
L A EX A LT ACI N DE CRIST O ES A L A V E Z B BL I CA Y RA Z ONABLE

Hay abundantes pruebas bblicas de la exaltacin de Cristo. La historia del evangelio nos
deja ver con cl aridad que la humil lacin de Cristo fue seguida por su exal tacin. El pasaje
clsico para probar la exal tacin se encuentra en Fil 2: 9-11; " Por lo cual Dios tambin lo
exalt hasta lo sumo, y le dio un nombre que es sobre todo nombre, para que en el nombre
de Jess se doble toda rodi lla de los que estn en los cielos, y en l a t ierra, y debajo de la

174
Ba i er, c i t ado por Schmid en, Doc t ri nal Theol ogy of t he E vange l i c a/ Lutheran Church, p. 383
$#"


tierra; y toda lengua confiese que Jesucristo es el Seor, para gloria de Dios Padre" . Pero en
adicin a este hay otros varios pasajes, por ejemplo Mar. 16: 19; Luc. 24: 26; Juan 7: 39;
Hech. 2 : 33 ; 5 : 31; Rom. 8 : 17, 34; Ef. 1 : 20 ; 4: 10; I Tim. 3 : 16; Heb. 1 : 3 ; 2 : 9; 10:
12. Hay una relacin estrecha entre los dos estados. El est ado de exaltacin debe
considerarse como el resul tado judicial del est ado de humi llacin. En su capacidad de
Mediador Cristo cumpli las demandas de l a ley en sus aspectos representat ivo y penal,
pagando el cast igo del pecado y mereciendo la vida et erna. Por lo tanto, t enan que seguirle
su just ificacin, y el acto de entrar en posesin de la recompensa. Puesto que El era una
persona pblica y hab a cumplido su obra pbl icamente, la just ici a requera que la
exaltacin fuera tambin asunto pblico. La exal tacin de Cristo tuvo un triple signifi cado.
Cada una de las etapas fue una declaracin prcti ca de Dios en cuanto a que Cristo haba
cumplido las demandas de la l ey y estaba capacit ado, por lo mismo, para obtener su
recompensa. Las dos primeras etapas tambin t ienen significado ejemplar, puesto que
simbolizaban lo que tendr lugar en la vida de los creyent es. Y , finalmente, todas las cuatro
etapas estuvieron dest inadas para ser t iles en la glori ficacin perfecta de los creyentes.
E L ESTADO DE E XA L TA CI N EN LA MODE RNA TE OL OG A ANC HA

La moderna teologa ancha, de consiguiente, no reconoce ningn estado de exal tacin en la
vida de Cristo. No slo ha desechado del todo la idea l egal de los estados de Cristo, sino
que tambin ha desterrado todo lo sobrenatural en la vida del Salvador. Rauschenbusch
cierra su Theology for the Social Gospel con una discusin sobre la muerte de Cristo.
Macintosh di ce que " las dif icul tades en el camino de la aceptacin de la nocin ordinaria
tradicional de la `resurreccin' de Jess como una reanimacin del cuerpo muerto, su
transformacin mi lagrosa y su ascensin final al 'cielo' son prcticamente insuperabl es para
el hbito ci ent fico de pensamiento. . . . Una abrumadora responsabilidad de prueba agobia
todava a quienes sost ienen que (el cuerpo de Cristo) no sufri desintegracin, a la manera
de los cuerpos de todos nosotros que han muerto" .
175
Beckwith admite que la Bibl ia, y
particularmente Pablo habla de l a exaltacin de Cristo, pero dice: " Si trasl adamos la nocin
apostl ica de la exal tacin a su equivalente moderno, encontraremos que Pablo dice que
Cristo es superior a todas las fuerzas del universo y a todos los rdenes conocidos de seres
racionales aun a los ms altos, con excepcin nica del Padre" .
176
Y George Burman Foster
declara francamente: " Segn la ortodoxia el Hijo de Dios renunci a su gloria divina y
luego volvi a asumirla; se despoj de ciertas cualidades divinas y luego las recuper de

175
Theology as an Empiri cal Sci ence, pp. '77, 78.
176
Real i t i es of Christ i an Theology, p. 138.
$##


nuevo, lo que quiere decir la ortodoxia es algo, bsicamente bueno, es decir, que el Dios
grande y miseri cordioso nos sirve y no se considera demasiado bondadoso para hacerse
nuestro al imento humano diario. Quiz la forma de la doctrina ortodoxa era necesaria
cuando la doctrina fue seleccionada, pero ese ser terrible, el hombre moderno, nada tiene
que hacer con el la" .
177

LAS E TAPAS DE L ESTADO DE E XALTACI N.

La teologa Reformada distingue cuatro etapas en la exaltacin de Cristo.
L A RESURREC CI N

1. La natural eza de la resurreccin. La resurreccin de Cristo no consist i en el mero
hecho de que volvi era a vivir, y de que el cuerpo y el alma se reunieran. Si esto
fuera todo lo que envuelve, no podra ser llamado " primicias de los que durmieron" ,
I Cor. 15: 20, ni " primognito de entre los muertos" , Col. 1: 18; Apoc. 1: 5, puesto
que otros fueron restaurados a la vida antes de l. Consisti, ms bien, en que su
natural eza humana, a la vez cuerpo y alma, fue rest aurada a su prst ina fuerza y
perfeccin y levant ado a nivel aun ms alto, en tanto que el cuerpo y el alma fueron
reunidos en un organismo viviente. Partiendo de la analoga del cambio que, segn
la Escritura, tiene lugar en el cuerpo de los creyentes en la resurreccin general,
podemos imaginar algo como la transformacin que debe haber ocurrido en Cristo.
Pablo nos dice en I Cor. 15: 42-44 que el cuerpo futuro de los creyentes ser
incorruptible, es decir, incapaz de declinar; glorioso, cuyos miembros
resplandecern con fulgor celest ial ; poderoso, es decir, dotado con energa y,
posiblemente, con nuevas facul tades; y espiritual, lo que no significa inmaterial o
etreo, sino adaptado al espri tu, un instrumento perfecto del espri tu. Fundndose
en la historia del evangelio sabemos que el cuerpo de Jess pas por un cambio
notable, de tal manera que no era fcilmente reconocido y poda, en forma
sorprendente y repentina, aparecer y desaparecer, Luc. 24: 31, 36; Juan 20: 13, 19;
21: 7; pero era, no obstante, un cuerpo material y de veras real, Luc. 24: 39. Esto no
est en conf licto con I Cor. 15: 50, porque " carne y sangre" describen a l a
natural eza humana en su presente estado material, mortal y corrupt ible. Pero el
cambio que t iene lugar en los creyentes no es solamente corporal sino t ambin
espiritual. De manera semejante, hubo en Cristo no slo un cambio f sico sino

177
Christ i ani ty in Its Modern E xpression, p. 144.
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tambin un psquico. No podemos decir que haya tenido lugar en El un cambio
religioso o tico; sino que fue dotado con nuevas cualidades ajustadas,
perfect amente, a su ambiente celestial. Por medio de la resurreccin se convirt i en
el espri tu vivif icant e, I Cor. 15: 45. La resurreccin de Cristo tuvo un tripl e
significado:
a. Constituy una declaracin del Padre de que el lt imo enemigo haba sido
destruido, la pena pagada y la condicin sobre la que se promet i la vida,
cumplida.
b. Simboliz lo que estaba dest inado que aconteci era a los miembros del
cuerpo mst ico de Cristo en su justi ficacin, su nacimiento espiritual y su
bendita resurreccin futura, Rom. 6: 4, 5, 9; 8: 11; I Cor. 6: 14; 15: 20-22; I I
Cor. 4: 10, 11, 14, Col. 2: 12; I Tes. 4: 14.
c. Est tambin t ilmente relacionado con la justif icacin, la regeneracin y l a
resurreccin f inal de los creyentes, Rom. 4: 25; 5: 10; Ef. 1: 20; Fi l 3: 10; I
Ped. 1: 3.

2. El autor de la resurreccin. A diferencia de otros que fueron levantados de entre los
muertos, Cristo se levant mediante su propio poder. Habl de s mismo como la
resurreccin y la vida, Juan 11: 25, declar que tena poder para poner su vida, y
para volverla a tomar, Juan 10: 18, y aun predi jo que El reedificara el templo de su
cuerpo, Juan 2: 19-21. Pero la resurreccin no fue trabajo de Cristo nada ms; se
atribuye con frecuenci a al poder de Dios en general, Hech. 2 : 24, 32 ; 3 : 26; 5 : 30;
I Cor. 6 : 14 ; Ef. 1 : 20, o, ms particularmente, al Padre, Rom. 6 : 4 ; Gl. 1 : 1; I
Ped. 1: 3. Y si la resurreccin de Cristo puede l lamarse obra de Dios, entonces se
sigue que el Espri tu Santo tambin obr en el la, porque todas las opera ad extra son
obra del Dios triuno. Adems, Rom. 8: 11 tambin implica esto.


3. Objecin a la doctrina de l a resurreccin. Se hace presin en contra de la doctrina de
una resurreccin fsica con una grande objecin, es decir, que despus de la muert e
el cuerpo se desint egra, y que las varias partculas de las cual es se compone entran
en la composicin de otros cuerpos, vegetales, animales, y humanos. De aqu que
sea imposible restaurar est as part cul as a todos los cuerpos de los que en un tiempo
formaron parte. Mackintosh pregunta: " Qu se hicieron los tomos de carbono,
oxgeno, nitrgeno, hidrgeno y otros elementos que compusieron el cuerpo terrenal
mortal de Jess?
178
Pues bien, admit imos que la resurreccin desafa cualquiera

178
Theology as an Empiri cal Sci ence, p. 77
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explicacin. Es un milagro. Pero al mismo t iempo deberamos recordar que l a
identidad de un cuerpo resucitado con el cuerpo que descendi a la tumba no
requiere que est compuesto exactamente de las mismas partculas. La composicin
de nuestros cuerpos cambia sin prdida de ti empo, y no obstante, estos conservan su
identidad. Pablo en I Cor. 15 sost iene la identidad esencial del cuerpo que desciende
a la tumba con el que se levanta de el la, pero t ambin declara enft icamente que l a
forma cambia. Lo que el hombre siembra en la tierra pasa por un proceso de muert e,
y luego es vivificado; pero en cuanto a la forma, el grano que el hombre pone en la
tierra no es el mismo que recoge a su debido t iempo. Dios da a cada semil la su
propio cuerpo. As tambin en la resurreccin de los muertos. Puede ser que haya
algn ncleo, algn germen, que constituya la esencia del cuerpo y preserve su
identidad. El argumento del Apstol en I Cor. 15: 35-38 parece impl icar alguna cosa
de esta clase.
179
Debe recordarse que la verdadera y fundamental objecin a la
resurreccin se ref iere a su carcter sobrenatural. No es que falta evidencia, sino que
el principio fundamental de que los milagros no pueden acontecer, se levanta en el
camino de su aceptacin. Hasta los eruditos anchos admiten que ningn hecho est
mejor atest iguado que la resurreccin de Cristo aunque otros, en verdad, la
niegan. Pero esto le import a poco al erudi to moderno. Dice el Dr. Rashdall: " Si el
test imonio de la resurreccin fuera cincuenta veces ms fuerte de lo que es,
cualquiera hiptesis sera ms posible que aquella" . No obstante, en la actualidad
muchos cientf icos eminentes francamente declaran que no estn en posicin para
decir que no pueden acontecer milagros.

4. Intentos para explicar el hecho de la resurreccin. En su negacin los
antisupernatural istas si empre se encuentran con la narracin de la resurreccin que
tenemos en los evangelios. La historia de la tumba vaca y de las apariciones de
Jess despus de la resurreccin les presentan un desafo, y el los lo aceptan, e
intent an expl icar esto sin aceptar el hecho de la resurreccin. Los intentos siguientes
son algunos de los ms importantes.
a. La teora de la impostura. Presume que los discpulos practi caron un
deliberado engao robando el cuerpo de l a tumba, y luego declarando que el
Seor haba resucitado. Los soldados que resguardaban la tumba fueron
instruidos para propagar ese cuento, y Celso ya se empe en usarlo al tratar
de explicar la tumba vaca. De consiguiente, esta teora impugna la
veracidad de los primeros t est igos, los apstoles, las mujeres, los quinientos
hermanos y otros. Pero es extremadamente improbable que los

179
Comprese Kuyper, E Voto II, pp. 248 y sig.; Mi l l ingan, The Resurrect ion of the Dead, pp. 117 y sig.
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descorazonados discpulos hubi eran tenido valor para defraudar con
semejante falsedad a un mundo que les era hosti l. Es imposible creer que
hubieran persistido en sufrir por tan manif iesta impostura. Adems, slo los
hechos de la resurreccin pueden expli car el indomable valor y poder que
revelaron al dar testimonio de la resurreccin de Cristo. Estas
consideraciones pronto condujeron al abandono de esta idea.
b. La teora del Sncope. Segn esta teora, Jess no muri en verdad, sino que
nada ms se desmay aunque se pens que de verdad haba muerto. Pero
esto, como es natural, provoca vari as preguntas que no se pueden fcilment e
contestar. Cmo puede expli carse que se hubi era engaado a tanta gente y
que el golpe de la lanza no le hubiera qui tado la vida a Jess? Cmo habr a
podido Jess en una condicin exhausta rodar la piedra del sepulcro y luego
caminar de Jerusaln a Emas y regresar? Cmo fue que los discpulos no
lo trataron como a un enfermo, sino que vieron en E l al poderoso Prncipe de
la Vida? Y qu pas con Jess despus? Desterrando la resurreccin tiene
que desterrarse tambin, naturalmente, la ascensin. Regres a algn lugar
desconocido y vivi en secreto durante el resto de su vida? La teora del
Sncope est tan cargada de tant as improbabil idades que hasta el mismo
Strauss la ridiculiz.
c. La teora de la alucinacin. Esta se ha presentado en dos formas.
i. Algunos hablan de las visiones puramente subjetivas. En su
conmovido estado mental los discpulos pensaban tanto en el
Salvador y en la posibi lidad de su regreso a ellos que por l timo
pensaron que en verdad lo haban visto. La chispa se apl ic mediant e
el estado nervioso y excitabl e de Mara Magdalena y pronto la flama
se aviv y se extendi. Esta ha sido la t eora favori ta mucho tiempo,
pero tambin est cargada de dificultades. Cmo podran haberse
producido tal es visiones siendo que los discpulos no esperaban l a
resurreccin? Cmo podran habrsel es aparecido en medio de sus
negocios ordinarios siendo que los discpulos no estaban entregados
a la oracin o a la meditacin, Podran el rapto o el xtasis
requeridos para la creacin de visiones subjet ivas haber comenzado
tan pronto como al tercer da? No habran visto los discpulos en
tales visiones a Jess ya rodeado con un halo de gloria celest ial , o
como ya lo haban conocido, y en verdad ansioso de renovar su
comunin con ellos? Las visiones subjet ivas se han present ado
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alguna vez a diferentes personas simultneamente? Cmo podemos
explicar las conversaciones tenidas en las visiones?
ii. En vista de la extrema fragilidad de esta teora algunos eruditos
presentan una versin diferente de ella. Pretenden que los discpulos
vieron verdaderas visiones objet ivas, mil agrosamente enviadas por
Dios, para persuadirlos a cont inuar en la predicacin del evangelio.
Esto, en efecto, evita algunas de las di ficultades ya sugeridas, pero se
encuentra con otras. Admite lo sobrenatural y si esto es necesario,
por qu no conceder la resurreccin, l a que en verdad explica todos
los hechos? Adems, esta teora pide que creamos que estas visiones
enviadas divinamente fueron a propsi to para engallar a los
apstoles. Trata Dios de ejecutar sus propsitos mediante engaa?
d. Las teor as mt icas. Una nueva escuela m tica ha aparecido, la cual desecha
o al menos hace caso omiso de las teoras de alucinacin y espectros, y
procura explicar la leyenda de la resurreccin por medio de la ayuda de
conceptos importados al judasmo desde Babilonia y otras tierras orientales.
Esta escuela pretende no slo que la mitologa de las religiones del ant iguo
Oriente contienen analogas de la historia de la resurreccin, sino que l a
misma resurreccin se deriva verdaderamente de los mitos paganos. Esta
teora ha sido estructurada en varias formas, pero en todas el las se encuentra
igualmente sin base. Est caracterizada por gran arbitrariedad al apuntalar
una relacin de la historia del evangelio con los mitos gentl icos, y no ha
tenido xito en eslabonarlos. Adems, revela un extremo desprecio para los
hechos tal como se encuentran en la Escri tura.

5. Las consecuencias doctrinales de la resurreccin. Se present a la pregunta, Hay
alguna diferencia en que creamos en la resurreccin fsica de Cristo o nicamente
en una resurreccin ideal? Para l a moderna teologa ancha la resurreccin de Jess,
con excepcin del sentido de una supervivencia espiri tual, no tiene ninguna
importancia para la fe cristiana. La creencia en l a resurreccin corporal no es
esencial sino que puede abandonarse sin que se afecte la religin cristiana. Barth y
Brunner son de opinin di ferente. Ellos creen en el hecho histrico de la
resurreccin; pero sosti enen que como tal, es asunto nicament e de la historia, con
el cual el historiador tiene que ver empleando lo mejor de su capacidad, y no debe
considerarse como un asunto de fe. El elemento importante es que en la resurreccin
el incgnito de Jess se descorre, y Dios mismo se revela. El histori ador no puede
describir esto, pero el creyente lo acepta mediante la fe.
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La creencia en la resurreccin tiene ciertamente sus consecuencias doctrinales. No podemos
negar la resurreccin fsica de Cristo sin impugnar la veracidad de los escritores de la
Bibl ia, puesto que el los, efectivament e, la presentan como un hecho. Esto significa que
afecta nuestra creencia en l a conf iabi lidad de la Bibl ia. Adems, la resurreccin de Cristo se
presenta como de evidente valor. Fue la prueba ms importante de que Cristo era un
maestro enviado de Dios (la serial de Jons), y de que El era el verdadero Hijo de Dios,
Rom. 1: 4. Fue tambin la prueba suprema del hecho de la inmortalidad. Y lo que todava
es ms importante, la resurreccin entra como elemento consti tut ivo en la esencia nt ima de
la obra de redencin, y por tanto del evangelio. Es una de las grandes piedras
fundamentales de l a Iglesia de Dios. Si la obra expiatoria de Cristo haba de ser por
completo efect iva, tena que terminar, no en muerte, sino en vida. Adems, fue el sello del
Padre sobre la obra completa de Cristo, l a declaracin pblica de su aceptacin. En la
resurreccin Cristo qued l ibre de la servidumbre de la ley. Por lt imo, fue su entrada a una
vida nueva como resucit ada y exaltada Cabeza de l a Iglesia, y Seor universal. Este
carcter lo capacit a para aplicar los frutos de su obra redentora.
L A ASC ENSI N

1. La ascensin de Cri sto no resalta tanto en las pginas de la Bibl ia como la
resurreccin. Esto se debe probablemente al hecho de que esta ltima ms bien que
aquella fue el verdadero punto cr tico de la vida de Jess. En cierto sent ido l a
ascensin debe considerarse complemento necesario y perfecto de la resurreccin.
La transicin de Cristo a la ms alt a vida de gloria comenz en la resurreccin y se
perfeccion en l a ascensin. Esto no quiere decir que la ascensin est desprovist a
de signifi cado propio. Pero aunque las pruebas bblicas de la ascensin no son t an
abundantes como las de la resurreccin, son del todo suficientes. Lucas nos da de
ella un doble relato, Luc. 24: 50-53; y Hech. 1: 6-11. Marcos se ref iere a ella en 16:
19, pero este pasaje es dudoso. Jess habl de su ascensin una y otra vez antes de
su muerte, Juan 6: 62; 14: 2, 12; 16: 5, 10, 17, 28; 17: 5; 20: 17. Pablo se refiere a
ella repet idamente, Ef. 1 : 20; 4: 8-10; I Tim. 3: 16; y la Epstola a los Hebreos
llama la atencin a su import ancia, 1 : 3; 4: 14; 9 : 24
180


2. La naturaleza de la ascensin. La ascensin puede describirse como el ascenso
visible, de la tierra al cielo, de la persona del Mediador, segn su naturaleza

180
Comprese Mi l l igan, The Ascension and Heavenl y Pri esthood of our Lord, pp. 24 y sigui entes; Swete, The
Ascended Christ, pp. 8 y sig.; Gore, The Reconstruct ion of Bel i ef. pp. 272 y sig.
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humana. Fue una transi cin local, un ir de aqu hacia all. De consiguiente, esto
implica, que el cielo es un lugar de l a misma manera que la tierra lo es. Pero l a
ascensin de Jess no fue meramente la transicin de un lugar a otro; t ambin
incluy un cambio posterior en la naturaleza humana de Cristo. Esa natural eza pas
ahora a la pl enitud de la gloria celestial y se adapt en forma perfecta a la vida del
cielo. Algunos eruditos crist ianos de reci ente fecha consideran que el cielo es una
condicin, ms bien que un lugar, y por tanto no conciben la ascensin unida a l a
idea de local idad. Pueden admit ir que hubo un momentneo levantamiento de Cristo
a la vista de los Once, pero consideran que esto es solamente smbolo del
levantamiento de nuestra humanidad al orden espiritual, muy por arriba de nuestra
vida presente. No obstante, la idea de local idad est favorecida por las siguientes
consideraciones:
a. El cielo est represent ado en l a Biblia como el lugar de habit acin de seres
creados (ngeles, santos, la natural eza humana de Cristo). Todos estos, de
alguna manera, est n relacionados con el espacio; solament e Dios est sobre
todas las rel aciones espaciales. Por supuesto, las leyes que se apl ican en el
espacio celest ial pueden dif erir de las que se aplican en el espacio t errenal.
b. El cielo y la tierra en la Escri tura repetidas veces se colocan en
yuxtaposicin. De esto parecer deducirse que si el uno es lugar, el otro debe
tambin ser lugar. Ser a absurdo poner un lugar y una condicin en
yuxtaposicin, de este modo.
c. La Bibl ia nos ensea a pensar en el cielo como de un lugar. Varios pasajes
dirigen nuestro pensamiento hacia arriba al cielo, y hacia abajo al infierno,
Deut. 30: 12; Josu 2: 11; Sal. 139: 8; Rom. 10: 6, 7. Esto no tendra
significado alguno si los dos, en algn sentido de la palabra, estuvieran
colocados en el mismo lugar.
d. La entrada del Salvador al cielo se describe como un ascenso. Los discpulos
ven a Jess ascendiendo hasta que una nube lo intercepta escondindose de
la mirada de el los. El mismo color local est present e en la mente del
escri tor de Hebreos en 4: 14.

3. La concepcin luterana de la ascensin. La concepcin luterana de la ascensin
difiere de la Reformada. Los luteranos no la consideraron como una transicin local
sino como un cambio de condicin, por medio de la cual la naturaleza humana de
Cristo entr al pl eno goce y ejercicio de las perfecciones divinas, que le fueron
comunicadas en la encarnacin, y de esta manera se hizo omnipresent e,
permanentemente. En relacin con la idea de que Cristo principi su asiento a l a
$$+


diestra de Dios en la ascensin, sost ienen que la diestra (mero smbolo de poder) es
cualquier lugar. No obstante, los luteranos no piensan todos de igual manera acerca
de la ubicuidad de la naturaleza humana de Cristo. Algunos la niegan del todo, y
otros creen que, aunque la ascensin diera por resul tado l a ubicuidad de Cristo,
tambin encerraba un movimiento local, por medio del cual Cristo qui t su
presencia visible de sobre la tierra.

4. La importancia doctrinal de la ascensin. Barth dice que se puede preguntar con
razn por qu la ascensin debe tener un lugar entre los artculos principales de la f e
cristiana siendo que se menciona con menos frecuencia y con menor nfasis que l a
resurreccin, y dondequiera que se menciona se descubre slo como una transicin
natural de la resurreccin hacia el asi ento a la diestra de Dios. En esta transicin
precisamente encuentra Barth la importancia verdadera de la ascensin. Por est a
razn no se preocupa de acentuar la ascensin como una exaltacin visible, " una
elevacin vert ical en el espacio" ante los ojos de los discpulos, puesto que ese no es
evidentemente el camino hacia el asiento de la mano derecha de Dios, que no es un
lugar. Precisamente as como los hechos histricos del nacimiento virginal y de l a
resurreccin son considerados por l como meros signos de una revelacin de
Cristo, as tambin considera la ascensin como una serial y maravi lla que sirve
nicamente como " ndice de la revelacin ocurrida en la resurreccin de
Jesucristo que recibe todo poder en el cielo y en la t ierra" .
181

Debe decirse que la ascensin t iene una triple importanci a.
1. Claramente incorpora la declaracin de que el sacri ficio de Cristo fue un sacri ficio
hecho a Dios y que, como t al, tena que ser presentado a l en el santuario ms
ntimo; que el Padre consider la obra mediatora de Cristo como suficient e y que,
por tanto, lo admiti en la gloria celestial; que el reino del Mediador no fue un reino
para los judos, sino un reino universal.

2. Fue tambin modelo en cuanto a que fue proft ico de la ascensin de todos los
creyentes que ya estn sentados con Cristo en lugares celest iales, Ef. 2: 6, y estn
destinados a permanecer con l para siempre, Juan 17: 24; y tambin en que la
ascensin revela la restauracin inicial del reinado original del hombre, Heb. 2: 7, 9.



181
Credo, p. 113
$$*


3. Por ltimo, fue tambin ti l para preparar un lugar para aquellos que estn en
Cristo. El Seor mismo seala la necesidad de ir al Padre, con el fin de preparar un
lugar para sus discpulos, Juan 14: 2, 3.
E L ESTAR SE NTADO A L A DI EST RA DE DI OS

1. Prueba escritural del estar sentado. Cuando Cristo se present delante del sumo
sacerdote predijo que se sentara a la diestra del poder, Mat. 26: 64. Pedro menciona
esto en sus sermones, Hech. 2: 33-36; 5: 31. En estos dos pasajes el dativo tei dexiai
tiene que tomarse en el sent ido ms usual aunque en el primero de los dos la ci ta del
versculo 34 favorece l a interpretacin local. Tambin se hace referencia a esto en
Ef. 1: 20-22; Heb. 10: 12; I Ped. 3: 22 Apoc. 3: 21; 22: 1. Adems de estos pasajes
hay otros que hablan del gobierno de Cristo como Rey, Rom. 14: 9; I Cor. 15: 24-
28; Heb. 2: 7, 8.

2. La importancia de " el estar sentado" . Naturalmente, la expresin " a la diestra de
Dios" es antropomrfica y no debe tomarse al pie de la letra. La expresin, tal como
se usa en esta conexin, se deriva de Sal. 110: 1, " Sintate a mi diestra hasta que
ponga a tus enemigos por estrado de tus pi es" . Estar sentado a la diestra del rey
podra ser nicamente una seal de honor, I Reyes 2: 19; pero podr a t ambin
designar part icipacin en e l gobierno, y en consecuencia, en el honor y la gloria. En
el caso de Cristo fue, indudablemente, indicacin del hecho de que el Mediador
recibi el dominio para gobernar sobre la iglesi a y sobre el universo, siendo hecho
participant e de la gloria correspondiente. Esto no signif ica que Cristo no hubiera
sido Rey de Sin antes de est e tiempo, sino que ahora inaugur su reino de manera
pblica como Dios-hombre y como tal recibi el encargo de gobernar la Iglesia, el
cielo y la t ierra, y comienza solemnemente esta administracin actual del poder
concedido a l, Esto en perfecta conformidad con lo que dice Calvino, es decir, que
la af irmacin de que Cristo se sent a la diestra de Dios equivale a decir " que fue
instalado en el gobierno de los cielos y de la t ierra, y admit ido formalmente a l a
posesin de la administracin encargada a l, y no slo admitido en forma
provisional sino para continuar en ella hast a que regrese para hacer juicio" .
182
Es del
todo claro que sera un error inferir del hecho de que la Bibli a habla de Cristo
" sentado" a la diestra de Dios, que la vida a la cual el Salvador resuci tado ascendi
sea una vida de descanso. Es y sigue siendo una vida de incesante actividad. Las

182
Inst i tutos, Bk. II , XVI. 15.
$$"


afirmaciones de la Bibl ia varan. Cristo no slo se presenta como sentado a la
diestra de Dios, sino tambin, simplemente, como que est a la diestra de Dios,
Rom. 8: 34; I Ped. 3: 22, o que permanece al l, Hech. 7: 56; y aun como paseando
en medio de las siete lmparas de oro. Ser a, en igual forma, errneo l legar a l a
conclusin de que, del nfasis puesto sobre la dignidad real y el gobierno de Cristo,
sugeridos, como es natural, por la idea de que est sentado a la diestra de Dios,
tengamos que deducir que la obra en la que se empea durante aquel celestial estar
sentado, sea exclusivamente de gobierno, y por tanto, ni prof ti co ni sacerdotal.

3. La obra de Cristo durante su estar sentado. Merece que insistamos en que Cristo,
aunque est sentado a la di estra de Dios, no es nada ms un recipiente pasivo del
dominio, poder, majestad y gloria divinos, sino que est activamente empeado en
la cont inuacin de su obra medianera.
a. Puesto que la Biblia relaciona con mucha frecuencia " el estar sent ado" con
el gobierno real de Cristo, es natural pensar, primero que todo, en su obra
como Rey. Gobierna y protege a su iglesia por medio de su Espri tu Santo, y
tambin l a gobierna por medio de sus oficiales designados. Tiene todas las
fuerzas del 'ci elo bajo su mandato: Los ngeles son sus mensajeros, siempre
listos para traer sus bendiciones a los santos y para defenderlos de los
peligros que los rodean. Ejerce su autoridad sobre las fuerzas de l a
natural eza, y sobre todos los poderes que son hosti les al Reino de Dios, y
continuar reinando de est a manera hast a que haya sujetado al l timo
enemigo.
b. No obstante, su obra no se limi ta a su gobierno real. El es sacerdote para
siempre segn el orden de Melquisedec. Cuando clam en la cruz,
" Consumado es" no quiso decir que su oficio sacerdot al haba terminado,
sino, nada ms que sus padecimientos activos haban llegado a su
terminacin. La Biblia tambin conect a la obra sacerdot al de Cristo con su
" estar sentado'' a la diestra de Dios, Zac. 6: 13; Heb. 4: 14; 7: 24, 25; 8: 1-6;
9: 11-15, 24-26; 10: 19, 22; I Juan 2: 2. Cristo est present ando
continuamente su sacri ficio perfecto al Padre como la base sufi ciente para l a
concesin de la gracia perdonadora de Dios. Est sin cesar, aplicando su
obra sacrif icial y haci ndola efect iva para la just if icacin y sant if icacin de
los pecadores. Adems, est haciendo cont inua intercesin por aquellos que
son suyos, abogando por su aceptacin sobre la base de su sacri ficio
perfecto, y porque sean guardados del mundo, y haciendo que sus oraciones
y servicios sean acept ables a Dios. Los luteranos insisten en el hecho de que
$$#


la intercesin de Cristo es vocalis et realis, en tanto que los Reformados
acentan el hecho de que consiste, fundamentalmente, en la presencia de
Cristo en su naturaleza humana con el Padre, y de que l as oraciones
tienen que ser consideradas como la presentacin de legtimos derechos ms
bien que como splicas.
E L RET ORNO F SI C O DE CRIST O

1. El regreso considerado como una etapa de la exal tacin. El regreso de Cristo, a
veces, se omite de entre las etapas de su exal tacin, como si el estar sentado a l a
diestra de Dios fuera el punto culminante. Pero eso no es correcto. El punto ms
elevado no se alcanza sino hasta que Aquel que sufri a manos de hombres, regresa
con el carcter de Juez. El mismo indic esto como una prerrogativa mediatora
especial, Juan 5: 22, 27, y as tambin lo hicieron los apstoles, Hech. 10: 42; 17:
31. Adems de los pasajes que hablan de la designacin de Cristo como juez hay
varios que se ref ieren a su act ividad judicial, Mat. 19: 28; 25: 31-34; Luc. 3: 17;
Rom. 2: 16; 14: 9; I I Cor. 5: 10; II Tim. 4: 1; Sant. 5: 9.

2. Trminos bblicos referentes al retorno. Varios trminos se usan para designar l a
futura venida de Jesucristo. El trmino " parusa" , es el ms comn de estos.
Significa en primer lugar, nada ms " presencia" , pero tambin sirve para designar
una venida precedente a la presencia. Esto lt imo es el signif icado comn del
trmino cuando se usa en relacin con el regreso de Jesucristo, Mat. 24 : 3, 27, 37,
39 ; I Cor. 15 : 23 ; I Tes. 2 : 19 ; 3 : 13 ; 4 : 15; 5 : 23 ; II Tes. 2 : 1; Sant. 5: 7, 8; I I
Ped. 3: 4. E l segundo trmino es " apoclupsis" , el cual acenta el hecho de que el
regreso ser una revelacin de Jesucristo. Indica el descubrimiento de aquello que
estaba previamente escondido de la mirada, en este caso quedarn al descubierto l a
gloria y majestad escondidas de Jesucristo, II Tes. 1: 7; I Ped. 1: 7, 13; 4: 13. El
tercer trmino " epiphneia" , l a gloriosa apari cin del Seor. La implicacin es que
lo que se va a descubrir es algo glorioso, I I Tes, 2: 8; I Tim. 6: 14; II T im. 4: 1-8;
Tito 2: 13.


3. La 'manera del regreso de Cristo. Algunos colocan el regreso de Cristo en el pasado,
pretendi endo que la promesa de su regreso se cumpli cuando volvi en el Espri tu
Santo. Se refieren a la promesa en Juan 14-16, e interpretan l a pal abra " parusa"
$$$


como que simplemente significa " presencia"
183
Pues bien, debe decirse que, en un
sentido, Cristo volvi en el Espritu Santo, y como tal est presente ahora en la
Iglesia. Pero este fue un regreso espiritual, en tanto que la Biblia nos ensea a
esperar un retorno fsico y visible de Cristo, Hech. 1: 11. Aun pasado ya Pentecosts
se nos ensea a esperar la venida de Cristo, I Cor. 1 : 7; 4 : 5; 11 : 26; Fil. 3 : 20;
Col. 3 : 4 ; I Tes. 4 : 15-17; II Tes. 1 : 7-10; Tito 2 : 13 ; Apoc. 1: 7.

4. El propsito de su regreso. La segunda venida de Jesucristo ser con el propsito de
juzgar al mundo y de perfeccionar la salvacin de su pueblo. Los hombres y los
ngeles, los vivos y los muertos se presentarn delante de l para ser juzgados
segn los registros que se guardan de ellos, Mat. 24: 30, 31; 25: 31, 32. Ser una
venida con juicios terribles sobre los malvados. Pero tambin con bendiciones de
gloria eterna para los santos, Mat. 25: 33-46. Aunque sentenciar a los malvados a
castigo eterno, en cambio just ificar pblicament e a los suyos y los conducir al
goce eterno de su reino celestial. Esto indicar l a victoria completa de Jesucristo.


5. Objecin a la doctrina del regreso. La gran obj ecin a la doctrina del regreso de
Jesucristo est ligada ntimamente con la objecin a la doctrina de la resurreccin
fsi ca de Cristo. Si no puede haber resurreccin f si ca y ascensin, tampoco puede
haber retorno fsico desde el ci elo. Ambos son igualmente imposibles, y las
enseanzas bbl icas respecto a los dos, meras representaciones crudas de una edad
desprovista de conocimientos cient ficos. Evidentemente, Jess particip de los
conceptos carnales de su poca, y esto dio color a sus bosquejos proft icos del
futuro. El nico retorno del que se puede hablar y que debemos esperar es un
retorno con poder, en el establecimiento de un reino moral sobre l a ti erra.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Qu pruebas histri cas tenemos de la resurreccin de Cristo?
2. Prueba I Cor. 15: 8 que las apariciones fueron visiones subjetivas?
3. Qu mitos se supone que entraron en la formacin de la historia de la resurreccin?
4. Qu luz arrojan los pasajes siguientes sobre la condicin que Jess tuvo despus de
la resurreccin? I Cor. 6: 17; II Cor. 3: 17, 18; I Tim. 3: 16; Rom. 1: 3, 4; Heb. 9:
14; I Pedro 3: 18.

183
Warren, The Parousi a; J. M. Campbel l , The Second Coming of Christ.
$$%


5. Cul es la diferencia entre un soma psychicon, un soma pneumat ikon, y un soma
tes, sarkos?
6. Son " espritu" y " espiritual " anti tt icos a " cuerpo" y " corporal " en el Nuevo
Testamento?
7. Hace verdaderamente imposible la ciencia que pensemos en el cielo como en un
lugar?
8. Es verdad que en la Escritura las palabras " cielo" y " celestial " indican un est ado
ms bien que un lugar?
9. Piensa la teologa moderna en el cielo nicamente como una condicin a la que se
entra; despus de la muerte?
10. Esa posicin encuentra apoyo, verdaderamente, en pasajes como Ef. 2: 6?
11. Contiene el Antiguo Testamento algunas referenci as a l a ascensin y al estar
sentado a l a diestra de Dios?
12. Qu objeciones serias hay a la doctrina de la ubicuidad de la naturaleza humana de
Cristo?
13. Nos ensea la Bibl ia que consideremos el regreso de Cristo como inminente?
LI T ERATURA PARA CONSULTAR

1. M. Berk hof f, De Wederkomst van Christus; Brown, The Second Advent;
2. Barth, Credo, pp. 95-126.
3. Bavinck, Geref. Dogm. III, pp. 469-504
4. Brunner, The Mediator, pp. 561.590;
5. Gore, The Reconstruct ion of Be l i e f , pp. 226273;
6. Hodge, Syst. Theol. II, pp. 636.638;
7. Kuyper, Dict. Dogm., De Christo II, pp. 109-114; E Voto I, pp. 469.493; II, pp. 5.69
8. Mastricht, Godgeleerdheit I I, pp. 1.100; Synopsis Purios Theol., pp. 272.281
9. Mi l l igan, The Ascension and Heavenly Pri esthood of Our Lord;
10. Milligan, The Resurrect ion of our Lord;
11. Orr, The Resurrect ion of Jesus;
12. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Church. pp. 385, 386, 406.413;
13. Snowden, The Coming of the Lord;
14. Swete, The Ascended Christ;
15. Tait, The Heavenly Session of Our Lord;
16. Turretin, Opera Locus XIII, preguntas X VII- XI X;
17. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 91.95
$$&


C API TUL O 34: L OS OF I CI OS DE CRIST O: E L OF I CI O PROF T I C O

OBSERVACI ONES I NTRODUCTORI AS ACERCA DE LOS O F I CIOS EN
GE NERAL.

L A I DEA DE L OS OF I CI OS E N L A HIST ORI A

Se ha hecho costumbre hablar de tres of icios en rel acin con l a obra de Cristo, el proft ico,
el sacerdotal, y el real. Aunque algunos de los primit ivos Padres de la Iglesia hablaron ya
de los dif erent es oficios de Cristo, Calvino fue el primero en reconocer la importancia de
dist inguir los tres of icios del Mediador llamando la atencin a este asunto en un captulo
completo de sus Inst itutos.
184
Entre los lut eranos Gerhard fue el primero en desarrol lar la
doctrina de los tres of icios, Quenstedt consider la tripl e distincin, ms bi en, como carente
de signif icado y l lam la atencin al hecho de que algunos telogos luteranos distinguan
nicamente dos of icios, combinando el proft ico con el sacerdotal. Desde los das de la
Reforma la distincin se adopt casi de modo general como uno de los lugares comunes de
la teologa, aunque no hubo acuerdo general en cuanto a la importancia relativa de los
oficios, ni en cuanto a su interrelacin. Algunos colocaron el of icio proftico en la mayor
prominencia, en tanto que otros hicieron esto con el sacerdotal, y otros ms con el real.
Hubo quienes les apl icaron la idea de una sucesin cronolgica pensando que Cristo actu
como profeta durante su ministerio pblico sobre la tierra; que actu como sacerdot e en sus
ltimos sufrimientos y muert e en la cruz, y como rey, ahora que est sentado a la diestra de
Dios. No obstante, otros correct amente insistieron en el hecho de que El debe ser
considerado en funciones de su triple capacidad tanto en su estado de humillacin como en
el de exaltacin. Los socinianos reconocieron en verdad slo dos oficios: Cristo funcion
como profeta en la tierra, y funciona como rey en el cielo. Aunque hablaron de Cristo como
sacerdote, cl asi ficaron su obra sacerdotal bajo la real y, por tanto, no reconocieron su
sacerdocio terrenal.
Hubo mucha oposicin en la Iglesia luterana a la doctrina de los tres ofi cios de Cristo.
Ernesti da un sumario de las objeciones que se levantaron. Segn l, la divisin es
puramente arti ficial ; los trminos profeta, sacerdote y rey no se usan en la Escri tura en el
sentido que implica est a divisin; es imposible discriminar clarament e una funcin de la

184
Libro II , Cap. XV.
$$'


otra en la obra de Cristo; y los trminos tal como se usan en la Escri tura se aplican a Cristo
nada ms con el sentido de tropos, y por tanto, no pueden tener un signif icado preciso unido
a ellos, para designar fracciones part iculares de la obra de Cristo. En respuesta a esto puede
decirse que hay muy poca fuerza en est a crt ica del uso de los trminos, puesto que se usan
a travs del Antiguo Testamento como designaciones para aquel los que en los of icios de
profeta, sacerdote y rey t ipif icaron a Cristo. La nica cr tica en verdad significat iva se debe
al hecho de que en Cristo los tres of icios est n unidos en una persona. El resultado es que
no podemos discriminar taj antemente entre las di ferentes funciones de la obra oficial de
Cristo. La obra mediatoria siempre es trabajo de una persona completa; ningn acto
particular puede limi tarse a uno solo de los oficios. De los telogos luteranos posteriores,
Reinhard, Doederlein, Storr y Bretschneider rechazaron la dist incin. Ri tschl tambin la
objet y sostuvo que el trmino " vocacin" debiera tomar el lugar de la palabra equvoca
" oficio" . Adems, considera la funcin real o la actividad de Cristo como fundamental, y la
sacerdotal y proftica como secundaria y subordinada; la primera, para indicar la relacin
del hombre con el mundo, y la lt ima, su relacin con Dios. Adems, insiste en el hecho de
que su realeza proftica y sacerdotal debe afirmarse por igual acerca de su estado de
humillacin como del de su exaltacin. Haering sigue a Ritshl en su negacin de los tres
oficios y en su nf asis sobre la vocacin. La teologa moderna es adversa a la idea
completa, en part e debido a que le disgusta la terminologa de las escuelas, y en parte
porque rehsa pensar en Cristo segn su carcter of icial. Est tan enamorada de Cristo
como el Hombre Ideal, el amante Ayudador y el Hermano Mayor tan verdaderamente
humano, que teme considerarlo en su funcin formal mediatoria, puesto que esto servira
para deshumanizarlo.
I MPORT ANCI A DE L A DIST I NCI N

La distincin de los tres of icios de Cristo es valiosa y debe conservarse, a pesar del hecho
de que su aplicacin consistente con los dos estados de Cristo no siempre resulta f ci l ni
siempre ha sido igualmente exi tosa. E l hecho de que Cristo fue ungido para un of icio triple
encuentra su explicacin en el hecho de que el hombre fue planeado desde el principio para
este triple oficio y trabajo. Segn fue creado por Dios, el hombre era profeta, sacerdote y
rey, y como tal fue capacitado con conocimiento y entendimiento, con just icia y santidad, y
con dominio sobre la baja creacin. El pecado af ect a toda la vida del hombre y se
manifest no slo como ignorancia, ceguedad, error y mentira, sino tambin como
injusticia, culpa, y corrupcin moral, y adems de eso, como miseria, muerte y destruccin.
De aqu que se hi ciera necesario que Cristo como nuestro Mediador fuera prof eta, sacerdote
y rey. Como profeta presenta a Dios ante el hombre; como sacerdote presenta al hombre en
$$(


la presencia de Dios; y como rey ejerce su dominio, y restaura el dominio original del
hombre. El racionalismo reconoce nicament e al oficio proft ico de Cristo; el misticismo
tan slo su oficio sacerdotal; y el quil ianismo pone un nfasis unilateral sobre su futuro
oficio real.
E L O F I CI O PRO F TI CO

L A I DEA B BL IC A DE PROF E T A

1. Los trminos usados en la Escri tura. E l Antiguo Testamento usa tres palabras para
designar el profeta, es decir, nabhi, ro'eh, y chozeh. El signif icado radical de l a
palabra nabhi es incierto, pero con toda evidencia se descubre en pasajes como Ex
7: 1 y Deut. 18: 18 que la palabra designa a uno que viene con un mensaje de Dios
para el pueblo. Las palabras ro'eh y chozeh acentan el hecho de que el profeta es
uno que recibe revel aciones de Dios, particularment e en forma de visiones. Estas
palabras se usan de manera indistinta. Otras designaciones son " hombre de Dios" ,
" mensajero de Dios" , y " vigilante" . Estos nombres indican que los profetas estn en
el servicio especial del Seor, y vigilan los intereses espiri tuales del pueblo. En el
Nuevo Testamento se usa la palabra prophtes, que est compuesta de pro y phemi.
La preposicin no es temporal en este caso. Consecuentemente, la pal abra prophemi
no significa " predecir" sino " expresar" . El profeta es uno que expresa o que dice lo
que Dios quiere. De los dos nombres, tomados en conjunto, reunimos el significado
de que, profeta es uno que ve las cosas, es decir, que recibe revelaciones, que est
en el servicio de Dios particularmente como mensajero, y que habla en nombre de
Dios.

2. Los dos elementos combinados en la idea. Los pasajes clsicos, Ex 7: 1 y Deut. 18:
18 indican que hay dos elementos en la funcin prof ti ca, uno pasivo y el otro
activo; uno receptivo y el otro product ivo. El profet a recibe revelaciones divinas en
sueos, visiones, o comunicaciones verbales; y pasa stas al pueblo, sea oral o
visiblemente, en acciones prof ti cas, Nm. 12: 6-8; Isa. 6; Jer. 1: 4-10; Ez. 3: 1-4,
17. De estos dos elementos el pasivo es el ms importante, debido a que controla al
elemento act ivo. Sin recibir, el profeta no puede dar, y no puede dar ms de lo que
recibe. Pero el activo tambin es un el emento integral. Uno que recibe revelacin no
es todava necesari amente un profeta. Pensemos en Abimel ec, Faran y
$$)


Nabucodonosor que recibieron revelaciones. Lo que consti tuye al profeta es el
llamamiento divino, y l a instruccin para comunicar la revelacin divina a otros.
3. El deber de los profetas. Era el deber de los profetas revelar la voluntad de Dios al
pueblo. Esto poda hacerse en forma de instruccin, admonicin y exhortacin,
promesas gloriosas, o amargas reprensiones. Fueron los monitores minist eriales del
pueblo, los intrpretes de l a ley, especialmente en sus aspectos moral es y
espirituales. Era su deber protestar en contra del mero formalismo, acentuar el deber
moral, hacer presin sobre la necesidad del servicio espiri tual, y promover los
intereses de la verdad y de la justicia. Si el pueblo se apartaba de la senda del deber,
tenan que l lamarlos a que volvieran a la ley y al t est imonio, y tenan que
anunciarles el terror que haba de venir de parte del Seor sobre los malvados. Pero
su trabajo estaba tambin nt imamente relacionado con la promesa, las promesas de
gracia de Dios para el futuro. Fue su privilegio describir las cosas gloriosas que
Dios tena reservadas para su pueblo. Tambin se hace evidente por medio de l a
Bibl ia que los verdaderos profetas de Israel tipif icaron al gran prof eta del futuro que
haba de venir, Deut. 18: 15, comprese Hech. 3: 22-24, y que ya estaba
funcionando por medio de el los en los das del Antiguo Testamento, 1 Ped. 1: 11.
DIST I NCI ONES APL IC ADAS A L A OBRA PROF T I CA DE CRIST O

Cristo como profeta funciona de varias maneras:
1. Antes y despus de la encarnacin. Los socinianos estuvieron equivocados al l imitar
la obra proft ica de Cristo al tiempo de su minist erio pblico. El estuvo act ivo como
profeta aun en la antigua dispensacin, por ejemplo, en las revel aciones especiales
del ngel del Seor, en las enseanzas de los profetas en quienes actu como el
Espri tu de revel acin (I Ped. 1: 11), y en la i luminacin e instruccin de los
creyentes, como el Espri tu que habi ta sabidura personifi cada, enseando a los
hijos de los hombres. Y despus de la encarnacin prosigue su obra proftica en sus
enseanzas y milagros, en la predicacin de los apstol es y de los ministros de la
palabra, y tambin en la i luminacin e instruccin de los creyentes, como el Espri tu
que habit a en ellos. Contina su act ividad proftica desde el cielo por medio de l a
operacin del Espritu Santo. Sus enseanzas son a la vez verbales y de hecho, es
decir, ensea no nicamente por medio de comunicaciones verbales, sino t ambin
por medio de los hechos de la revelacin, por ejemplo, la encarnacin, su muert e
expiatoria, la resurreccin y la ascensin y aun durante el perodo del Ant iguo
Testamento por medio de t ipos y ceremonias, por medio de los mil agros de l a
$%+


historia de la redencin, y por medio de l a redencin providencial del pueblo de
Israel.

2. Tanto antes como despus de su encarnacin, su trabajo proft ico fue inmediato y
mediato. Ejerci su ofi cio proft ico inmediatamente, como el ngel del Seor, en el
perodo del Ant iguo Testamento, y como el Seor encarnado mediante sus
enseanzas y tambin mediante su ejemplo, Juan 13: 15; Fi l. 2: 5; I Ped. 2: 22. Y lo
ejerci mediatamente por medio de la operacin del Espri tu Santo, por medio de las
enseanzas de los profet as del Antiguo Testamento y de los apstoles del Nuevo
Testamento, y todava ahora lo ejerce por medio del Espri tu que habita en los
creyentes y por medio de la agencia de los ministros del Evangelio. Esto t ambin
significa que prosigue su obra proftica tanto objetiva y externament e como
subjet iva e internamente, por medio del Espritu que se describe como el Espritu de
Cristo.
PRUEBA B BL I CA DEL OF I CI O PROF T I C O DE CRIST O

La Escritura test if ica, en ms de un modo, al oficio proft ico de Cristo. Se predijo como
profeta en Deut. 18: 15, un pasaje que se aplica a Cristo en Hech. 3: 22, 23. El habla de s
mismo como de un profeta en Luc. 13: 33. Adems, declara traer un mensaje del Padre,
Juan 8: 26-28; 12: 49, 50; 14: 10, 24; 15: 15, 17: 8, 20, predice cosas futuras, Mat. 24: 3-35;
Luc. 19: 41-44, y habla con singular autoridad, Mat. 7: 29. Sus obras poderosas sirvieron
para probar la autenticidad de su mensaje. En vista de todo esto no es extrao que el pueblo
lo reconociera como profeta, Mat. 21: 11, 46; Luc. 7 : 16; 24: 19 ; Juan 3 : 2 ; 4: 19; 6: 14;
7: 40; 9 : 17.
E L NF ASIS MODERNO SOBRE E L OF I CI O PROF T IC O DE CRIST O

ES tina de las principales caractersticas de la escuela ancha tanto la antigua represent ada
por Renan, Strauss y Keim, y de la ms reci ente representada por personas como Pfleiderer,
Weinel, Wernle, Wrede, Juelicher, Harnack, Bouset y otros, que coloca el nfasis principal
sobre Jess como maestro. Su importancia como tal se acenta excluyendo los otros
aspectos de su persona y obra. No obstante, hay una muy marcada diferencia entre estas dos
lneas de la escuela ancha. Segn la antigua toda la importancia de Jess se deriva de sus
enseanzas, pero segn la ms reciente es la personal idad nica de Jess la que le presta
peso a sus enseanzas. Este es sin duda un avance afortunado, pero la ganancia no es tan
$%*


grande como parece serlo. En las palabras de La Touche diremos : " En real idad, al
reconocer la escuela ancha la importanci a verdadera de la personalidad de Jess ms bien
que de su enseanza, intenta un poco ms que una exaltacin de la pedagoga por el
ejemplo sobre l a pedagoga por el precepto" . Cristo es, despus de todo, nicamente un
gran maestro. El modernismo actual est por completo bajo la preponderanci a de esta
escuela ancha. Aun en la misma teologa bartiana hay un nfasis que parece acercarla
mucho en lnea con la teologa moderna. Walter Lowrie dice correctamente: " Es
caracterstico de la teologa bart iana que con preferencia piense del Mediador como
Revelador" .
185
Se nos dice repetidas veces por medio de Barth y Brunner que la revelacin
es la reconci liacin. Luego, de nuevo, la reconciliacin se representa como la revelacin.
En el recient e Symposium sobre Revelacin, Barth dice: " Jesucristo es la revelacin,
porque en su existencia El es la reconci liacin. . . . La existencia de Jesucristo es la
reconci liacin y, por tanto, El es el puente sobre el golfo que se ha abierto aqu " .
186
La cruz
se define a veces como la revelacin de la absolut a contradiccin, el confli cto final entre
este mundo y el otro. Consecuentemente, Zerbe di ce que la muerte de Cristo, segn Barth,
no es en forma exacta una expiacin de la segunda persona de la divinidad por el pecado
del mundo, sino " un mensaje de Dios para el hombre, en real idad, el lt imo mensaje; la
negacin fundamental ; el juicio sobre toda posibil idad humana, especial-mente la rel igin" .
Pero aunque es cierto que en la teologa bart iana el Mediador es primero que todo el
Revelador, esto no quiere decir que deje de hacer just ici a al sacrif icio y obra expiatoria de
Cristo.
187
Sdney Cabe hast a dice en su obra The Doctrine of the Work of Christ: " Para
Barth la cruz es central en el mensaje cristiano. ' Todo bril la a la luz de la muerte de Cristo y
todo est iluminado por el la'. "
188

C API TUL O 35: E L OF I CI O SA C ERDOTA L

LA I DE A B BLI CA DE UN SACERDOT E

L OS T RMI NOS USADOS EN L A ESCRI T URA


185
Our Concern Wi th the Theology of Crisis, p. 152.
186
Pp. 55 y sig.
187
Comprese especi almente Brunner, The Medi ator, Cap. X VI I- XXI.
188
P. 244.I I
$%"


La palabra del Antiguo Testamento para sacerdote es casi sin excepcin kohen. Las nicas
excepciones se encuentran en pasajes que se refieren a sacerdotes idlatras, I I Reyes 23: 5;
Oseas 10: 5; Sof. 1: 4, en donde se encuentra la palabra chemarim. El signif icado original
de kohen es incierto. No es imposible que en los primeros tiempos denotara un funcionario
civil lo mismo que un eclesistico, comprese I Reyes 4: 5; I I Sam 8: 18; 20: 26. Es claro
que la pal abra siempre denot a alguien que ocupaba una posicin honorable y de
responsabi lidad, investido con autoridad sobre otros; y que casi sin excepcin sirve para
designar un of icio eclesistico. La pal abra del Nuevo Testamento para sacerdote es hiereus,
que al principio parece haber designado a " un poderoso" y posteriormente " una persona
sagrada" , " una persona dedicada a Dios" .
L A DIST INCI N ENT RE PROF ET A Y SAC E RDOT E

La Bibl ia hace ampl ia, pero importante distincin entre profeta y sacerdote. Los dos reciben
su designacin de parte de Dios, Deut. 18: 18 y sig. ; Heb. 5: 4. Pero el profeta fue
designado para ser represent ante de Dios ante el pueblo, para ser su mensajero, y para
interpretar su voluntad. Fundamentalmente era un maestro de rel igin. El sacerdote, por
otra parte, era el representante del hombre ant e Dios. Ten a el privilegio especial de
acercarse ante Dios y de hablar y de actuar en beneficio del pueblo. Es verdad que los
sacerdotes tambin fueron maestros durante la antigua dispensacin, pero su enseanza
difiri de la de los profetas. Aunque estos lt imos insist an en los deberes morales y
religiosos, en l as responsabil idades, y en los privilegios, aquel los insistan en las
observancias ri tual es incluidas en el acercamiento adecuado ante Dios.
L AS F UNCI ONES DEL SA C ERDOTE TA L C OMO ESTN I NDI CADAS E N LA
ESCRI TURA
El pasaje clsico en el que se dan las verdaderas caractersticas de un sacerdote y en donde
se designa parte de su trabajo es Heb. 5: 1. Aqu estn indicados los elementos siguientes:
1. El sacerdote est elegido de entre los hombres para ser su representante

2. Es designado por Dios, comprese el versculo 4


3. Se ocupa en benef icio de los hombres en cosas que pertenecen a Dios, es decir,
cosas religiosas

$%#


4. Su trabajo especial es ofrecer dones y sacri ficios por los pecados. Pero el trabajo del
sacerdote inclu a mucho ms que eso. Tambin haca intercesin por el pueblo
(Heb. 7: 25), y los bendeca en el nombre del Seor, Lev. 9: 22.
PRUEBA ESCRIT URA L DE L OF I CI O SAC E RDOT A L DE CRIST O

El Antiguo Testamento predice y prefigura el sacerdocio del Redentor futuro. Hay
referencias claras a eso en Sal 110:4 y Zac. 6: 13. Adems, el sacerdocio del Ant iguo
Testamento, y en part icular el Sumo Sacerdote, pref iguraron claramente un Mesas
sacerdotal. En el Nuevo Testamento hay nada ms un libro en que se le llama sacerdote, es
decir, la Epstola a los Hebreos, pero all el nombre se le apli ca repetidas veces, 3 : 1; 4 :
14; 5 : 5 ; 6: 20; 7 : 26 ; 8: 1. Al mismo t iempo, muchos otros libros del Nuevo Test amento
se ref ieren a la obra sacerdotal de Cristo, segn lo veremos al discut ir este asunto.
LA OBRA SACRI F I CADORA DE CRISTO

La obra sacerdotal de Cristo fue doble segn la Escritura. Su tarea sobre-saliente consist i
en ofrecer un sacri ficio todo suf iciente por el pecado del mundo. Corresponda al oficio
sacerdotal que ofreciera dones y sacri ficios por el pecado.
L A I DEA SACRI F I CADORA E N L A BI BL I A

La idea sacri ficadora ocupa un lugar muy import ante en la Biblia. Diversas t eoras se han
sugerido para expl icar el origen y desarrollo de esta idea, de las cuales las siguientes son las
ms importantes:
1. La teora-regalo, que sostiene que los sacri ficios fueron presentados originalmente a
la deidad, entregados con la intencin de establecer buenas relaciones y de asegurar
los favores. Esto se basa sobre un concepto de Dios, muy indigno de l, y que est
totalment e fuera de armona con la representacin que de l hace la Escritura.
Adems, esta teora no expl ica por qu el regalo haba de ser trado siempre en l a
forma de un animal pasado a cuchil lo. La Bibl ia no habla de ofrecer regalos a Dios
(Heb. 5: 1), sino nicamente como expresiones de grat itud, y no con el propsito de
cortej ar el favor de Dios.

$%$


2. La teor a de sacramento-comunin, basada en la idea totemista de reverenciar un
animal que se supona que participaba de la naturaleza divina. En ocasiones
solemnes ese animal ser a pasado a cuchi llo para proporcionar alimento al hombre,
que de esta manera coma literalment e a su Dios y asimilaba las cualidades divinas.
No obstante, nada hay en absoluto en el libro del Gnesis que sugiera un concepto
tan abiertamente materi alista y torpe. Como un todo est totalmente en desacuerdo
con la expl icacin bbl ica. Esto, en consecuencia, no quiere decir que algunos
paganos no hayan tenido este concepto posteriormente, pero s, que es por completo
infundado considerarlo como el concepto original.


3. La teora homenaje, segn la cual los sacrif icios fueron originalmente expresiones
de homenaje y dependencia. El hombre fue impulsado a buscar comunin estrecha
con Dios, no a causa de un sent ido de culpa sino por un sentimiento de dependenci a
y un deseo de rendir homenaje a Dios. Esta teora no hace just ici a a los hechos en el
caso de sacri ficios tan primit ivos como los de No y Job; ni tampoco explica por
qu este homenaje haba de rendirse en la forma de un animal pasado a cuchi llo.

4. La teor a-smbolo, que reconoce l as ofrendas como smbolos de comunin
restaurada con Dios. La muerte del animal tena lugar nicament e para asegurar l a
sangre que como smbolo de vida se depositaba sobre el altar, significando
comunin de vida con Dios (Keil). Est a teora no cuadra ciertamente con los hechos
en el caso de los sacrif icios de No y Job, ni tampoco con los de Abraham, en
general, ni en el caso particular en que coloc a Isaac sobre el alt ar. Tampoco
explica por qu en das posteriores se dio tanta import ancia a la muerte del animal.


5. La teor a propiciatori a, que considera a los sacrif icios como que fueron,
originalmente, propiciatorios o expiatorios. Se fund sobre esta teor a la idea
fundamental de que matar al animal era una expiacin vicaria por los pecados del
ofrendante. A la luz de la Escri tura esta teora en verdad merece l a pref erencia. La
idea de que cualesquiera otros elementos que hubieran estado present es, tales
como una expresin de gratitud a Dios o de comunin con El, el el emento
expiatorio estaba tambin present e y hasta era el ms sobresal iente, est favorecida
por las siguientes consideraciones :
a. El efecto que se consigna de los holocaustos de No es expiatorio, Gen 8: 21
$%%


b. La ocasin para el sacrif icio ofrecido por Job descansaba en los pecados de
sus hijos, Job 1 : 5
c. Esta teor a explica el hecho de que los sacrificios fueron trados
regularmente en la forma de animales pasados a cuchil lo, y de que fueran
sangrientos, incluyendo, el sufrimiento y la muerte de la vct ima.
d. Est por completo en armona con el hecho de que los sacrifi cios que
prevalecieron, generalmente, entre las naciones gentlicas, se consideraban,
verdaderamente, como expiatorios.
e. Adems, est en perfecto acuerdo con la indudable presencia de diversas
promesas del Redentor futuro en el perodo pre-mosaico. Esto debe
recordarse por aquel los que consideran la idea expiatoria de los sacrif icios
como demasiado avanzada para aquel t iempo.
f. Por ltimo, tambin acomoda perfectament e con el hecho de que, cuando se
introdujeron los sacri fic ios ri tual es mosaicos en los que el el emento
propiciatorio era ciertamente el ms sobresaliente, en ninguna manera se
pre-sent eso como algo por completo nuevo.
Entre aquellos que creen que el elemento propi ciatorio estuvo presente aun en los
sacri ficios pre-mosaicos hay una diferenci a de opinin en cuanto al origen de este tipo de
sacri ficios. Algunos son de opinin que Dios insti tuy estos sacrifi cios mediante un
mandato divino directo, en tanto que otros sost ienen que la obediencia a el los se debi a un
impulso natural del hombre acompaado de reflexin. La Biblia no consigna ninguna
declaracin especial que demuestre que en aquellos primit ivos tiempos Dios ordenara al
hombre servirl e con sacrif icios. Y no es imposible que el hombre expresara su gratitud y
devocin en los sacrifi cios, aun antes de la cada, conducido por los impulsos nt imos de su
propia natural eza. Pero parecera que los sacrif icios expiatorios, t iempo despus de la cada,
pudieron originarse tan slo en un mandato divino. Hay mucha fuerza en los argumentos
del Dr. A. A. Hodge. Dice:
1. Es inconcebible que se le ocurriera a la mente humana como una sugest in
espontnea lo adecuado de presentar dones materiales al Dios invisible, o bien, l a
probable uti lidad de el lo, y especialmente, de intentar propiciar a Dios por medio de
la muerte de sus cri aturas irracionales.

2. Sobre la hiptesis de que Dios intentaba salvar a los hombres es inconcebible que
los hubiera dejado sin instruccin respecto a un asunto tan vital como que concern a
a los medios por los cuales podran aproximarse a su presencia y concili ar su f avor.

$%&



3. Es caracterstico de todas las revelaciones que de s hace Dios, bajo todas las
dispensaciones, que se manifiesta como celoso del uso que el hombre haga de
mtodos desautorizados para adorarlo o servirlo. Uniformemente insiste sobre est e
punto preciso de su derecho soberano para dictar mtodos de adoracin y servicio
tanto como tambin trminos de aceptacin.

4. Como asunto de hecho, en forma exacta, el primer caso que se consigna de
adoracin aceptable en l a fami lia de Adn nos trae ante los sacri ficios sangrientos y
los sel la con la aprobacin divina. Aparecen en el primer acto de adoracin, Gen 4:
3, 4. Estn enfticamente aprobados por Dios desde el momento en que
aparecen" .
189
Los sacri ficios mosaicos fueron con claridad inst ituidos por
disposicin divina.
L A OBRA SACRI F I CADORA DE CRIST O SI MBOL I Z ADA Y T IPI F I CADA

La obra sacrif icadora de Cristo fue simboli zada y tipi ficada en los sacri ficios mosaicos. En
relacin con estos sacrif icios merecen atencin los puntos siguientes:
1. Su naturaleza expiatoria y vicaria. Se han dado varias interpretaciones a los
sacri ficios del Ant iguo Testamento :
a. Que eran regalo para complacer a Dios, para expresar grat itud o para aplacar
su ira
b. Que fueron esencialmente comidas sacri ficatorias que simbol izaban l a
comunin del hombre con Dios
c. Que fueron medios designados divinamente para confesar la extremada
maldad del pecado
d. Que, hasta donde incorporaban la idea de subst itucin, fueron nada ms
expresiones simblicas del hecho de que Dios acepta al pecador en el
sacri ficio que, en lugar de una obediencia efectiva, expresa su deseo de
obedecer y su anhelo de la salvacin. No obstante, la Biblia test if ica el hecho
de que todos los sacri ficios de animales, entre Israel, fueron expiatorios,
aunque est e carcter no fue prominente por igual en todos ellos. Era ms
prominente en las ofrendas por el pecado y la transgresin, menos
prominente en el holocausto, y todava menos manifiesto en la ofrenda de
paz.

189
The Atonement, p. 123 y sig.
$%'


e. La presencia del elemento vicario en estos sacrif icios se descubre por las
declaraciones precisas en Lev. 1 : 4; 4 : 26, 31, 35 ; 5 : 10 ; 16 : 7: 17: 11
f. Por la imposicin de l as manos que, a pesar de la contraria afirmacin de
Cabe, serv an, ci ertament e, para simbolizar la transferenci a del pecado y l a
culpa, Lev. 1 :4; 16: 21, 22
g. Por el rociamiento de la sangre sobre el al tar y el propiciatorio como acto
para cubrir el pecado, Lev. 16: 27; y
h. Por el efecto de los sacrif icios, repetidamente consignado, es decir, el perdn
de los pecados del ofrendante, Lev. 4: 26, 31, 35. Las pruebas del Nuevo
Testamento podr an con facil idad aadirse, pero basta con stas.

2. Su naturaleza tpico-proftica. Los sacri ficios mosai cos no slo tuvieron significado
ceremonial y simblico sino t ambin espiri tual y tpico. Fueron de carcter prof ti co
y representaron el evangelio en la ley. Fueron designados para prefigurar los
sufrimientos vi carios de Jesucristo y su muerte expiatoria. La relacin entre ellos y
Cristo ya est indicada en el Nuevo Testamento. En Sal 40: 6-8 se introduce el
Mesas como diciendo: " Sacrificio y ofrendas no te agradan; has abierto mis odos;
holocausto y expiacin no has demandado. Entonces di je: He aqu vengo; en el rol lo
del l ibro est escrito de m; el hacer tu voluntad, Dios mo, me ha agradado, y tu l ey
est en medio de mi corazn" . En est as pal abras el mismo Mesas susti tuye con su
gran sacrif icio los del Antiguo Test amento. Las sombras se desvanecen cuando
llega la real idad que delineaban, Heb. 10: 5-9. En el Nuevo Testamento hay
indicaciones numerosas del hecho de que los sacrificios mosaicos fueron t picos del
ms excelente sacrif icio de Jesucristo. Hay claras indicaciones, y hast a
declaraciones expl ci tas que dan a entender que los sacrif icios del Antiguo
Testamento prefiguraron a Cristo y su obra, Col. 2: 17, en donde el Apstol
claramente t iene todo el sistema mosaico en la mente; Heb. 9: 23, 24; 10: 1; 13: 11,
12. Varios pasaj es enseri an que Cristo cumpli por los pecadores en un sentido ms
alto que el que se dice que los sacrificios del Antiguo Testamento alcanzaban en
favor de los o frendantes, y que El los cumpli de un modo similar, II Cor. 5 : 21;
Gal 3 : 13 ; I Juan 1 : 7. Se le llama " el Cordero de Dios" , Juan 1: 29, y el Cordero
Pascual, cont emplndolo cl aramente segn Isa as 53; y " un cordero sin mancha y
sin contaminacin" , I Ped. 1: 19, y aun " nuestra pascua" que fue sacrif icado por
nosotros, I Cor. 5: 7. Y debido a que los sacrif icios mosaicos fueron t picos,
naturalment e, arrojan alguna luz sobre la naturaleza del gran sacrifi cio expiatorio de
Jesucristo. Un grande nmero de erudi tos bajo la influencia de la escuela Graf-
Welhausen niegan el carcter penal y substi tucional de los sacrifi cios del Ant iguo
$%(


Testamento aunque algunos de ellos estn dispuestos a admi tir que est e carcter se
les atribuy algunas veces durante el perodo del Ant iguo Testamento, aunque en
una fecha comparat ivamente posterior y sin garanta suficiente.

3. Su propsito. Atendiendo a lo precedente puede decirse que los sacrifi cios del
Antiguo Testamento tuvieron un doble propsi to. Hasta donde la relacin teocrtica
tena que ver, el pacto fueron sealados para designar medios por los que el
ofrendante pudiera ser restaurado a la posicin pblica, y a los privi legios,
disfrutados como miembro de la teocracia, los cuales haba perdido por su
negligencia y transgresin. Como tales los sacri ficios cumplieron su propsito sin
consideracin al t emperamento y espritu con que el ofrendant e los traa. No
obstante, no eran en s mismos ef icaces para expiar las transgresiones morales. No
eran el verdadero sacrif icio que poda expiar la culpa moral y qui tar su corrupcin,
sino nicamente eran sombras de la realidad futura. Hablando del tabernculo, el
escri tor de los Hebreos di ce: " Lo cual es smbolo para el t iempo presente, segn el
cual se presentan ofrendas y sacrificios que no pueden hacer perfecto, en cuanto a l a
conciencia, al que practica ese culto" , Heb. 9: 9. En el captulo siguiente seala que
estos sacrif icios no podan hacer perfectos a los ofrendant es, 10: 1, ni quitar los
pecados, 10: 4. Desde el punto de vista espiri tual eran tpicos de los sufrimientos y
muerte vicarios de Cristo, y obtenan el perdn y la acept acin de Dios, nicament e
cuando eran ofrecidos con verdadero arrepent imiento, y con fe en el mtodo divino
de la salvacin. Tenan significado de salvacin nada ms hasta donde lograban
afirmar la atencin del israel ita sobre el futuro Redentor y la redencin promet ida.
L A PRUEBA B BL I C A DE LA OBRA SACRI F I C ADORA DE CRIST O

La cosa ms impresionante en las expl icaciones bblicas acerca de la obra sacerdotal de
Cristo es que Cristo aparece en ellas, a la vez, como sacerdote y sacrifi cio. Esto est en
armona perfecta con la real idad segn la vemos en Cristo. En el Antiguo Test amento los
dos, necesariamente, estaban separados, y hasta este punto estos tipos fueron imperfectos.
La obra sacerdotal de Cristo est expl icada con ms claridad en la Epstola a los Hebreos,
en donde el Mediador se describe como nuestro nico, verdadero, eterno y perf ecto Sumo
Sacerdote, designado por Dios, que toma nuestro lugar diariamente, y por el sacrif icio de s
mismo obtiene una verdadera y perfect a redencin, Heb. 5: 1-10; 7: 1-28; 9: 11-15, 24-28;
10: 11-14, 19-22; 12 : 24, y particularmente los siguientes versos 5: 5; 7: 26; 9: 14. Esta
epstola es la ni ca en la que Cristo recibe el nombre de sacerdot e, pero su obra sacerdotal
tambin est claramente expl icada en las Epstolas de Pablo, Rom. 3: 24, 25; 5: 6-8; I Cor.
$%)


5: 7; 15: 3; Ef. 5: 2. La misma explicacin se encuentra en los escritos de Juan, Juan 1: 29;
3: 14, 15; I Juan 2: 2; 4: 10. El smbolo de la serpiente de bronce es signif icat ivo. Como la
serpiente de bronce no era en s ponzoosa, pero no obstante, representaba el cuerpo del
pecado, as Cristo, el nico inmaculado, fue hecho pecado por nosotros. Como la serpiente
fue levantada para significar el desplazamiento de la plaga, as el l evantamiento de Cristo
en la cruz efectu el desplazamiento del pecado. Y as como una mirada creyente, puesta en
la serpiente, traa la salud, as la fe en Cristo restaura para la salvacin del alma. La
explicacin de Pedro en I Ped. 2: 24; 3: 18, y la de Cristo mismo, Marc. 10: 45,
corresponden con lo precedente. El Seor claramente nos di ce que sus penas fueron
vicari as.
L A OBRA SAC E RDOT A L DE CRIST O E N L A T E OL OG A MODE RNA

COMO ya dijimos en el captulo precedente, la doctrina de los of icios de Cristo no
encuentra mucho favor en l a teologa actual. De hecho, generalmente, bril la por su
ausencia. Con di ficultad puede negarse que la Bibl ia hable de Cristo como profeta,
sacerdote y rey; pero por lo comn se sost iene que estos trminos, segn estn aplicados a
Cristo, t an slo son otras t antas descripciones figurativas de los aspectos diferentes de la
obra de Cristo. Cristo no se considera como un verdadero profeta, un verdadero sacerdote,
y un verdadero rey. Y si cualquiera de los aspectos de la obra de Cristo se presenta como
preeminente, se hace esto con el aspecto proft ico ms bien que con el sacerdot al. E l
espritu moderno es completamente adverso al Cristo of ici al, y aunque est enamorado
sobremanera del espri tu de negacin propia y de sacri ficio propio de Jess, rehsa en
absoluto reconocer su sacerdocio of ici al. En vista de esto debe ac entuarse desde el principio
que segn la Escri tura, Jess es un verdadero sacerdote. Contrariamente a los sacerdotes del
Antiguo Testamento que eran nada ms sombras y t ipos, Cristo puede l lamarse el nico
verdadero sacerdote. Fue levantado entre los hombres como la verdad, es decir, la real idad
de todas las sombras del Antiguo Testamento, y por tanto tambin del sacerdocio del
Antiguo Testamento. El captulo spt imo de la Epstola a los Hebreos insiste en el hecho de
que su sacerdocio es inmensamente superior al de Aarn. En consecuencia, es un triste
error pretender que El sea sacerdote nada ms en sentido figurado, en el sent ido en que los
devotos de la lit eratura y del arte tambin algunas veces se llaman sacerdotes. Este es un
uso completamente desautorizado de la palabra " sacerdote" , y es del todo extrao a la
Escritura. Cuando Jehov jur, " t eres sacerdote eternalmente segn el orden de
Melquisedec" , const ituy al Mesas en un verdadero sacerdot e.

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C API TUL O 36: L A C AUSA Y NE C ESI DAD DE L A REC ONCI L I ACI N O
E XPI ACI N

La parte principal y cntrica de la obra sacerdotal de Cristo se encuentra en la
reconci liacin, pero sta, de consiguiente, no est compl eta sin la intercesin. Su obra
sacri ficadora sobre la ti erra reclama su servicio en el santuario celestial. Las dos son partes
complementarias de la tarea sacerdotal del Salvador. Este y los siguientes tres cap tulos se
dedicarn a discusin de la doctrina de l a expiacin, la que con frecuencia se ll ama " el
corazn del evangelio" .
LA CAUSA QUE I MPULSO A LA RE CONCI LI ACI N
Consiste:
E N E L BE NEPL CI T O DE DI OS

Algunas veces se explica esto como si la causa impulsora de la reconcili acin descansara en
el compasivo amor de Cristo para los pecadores. E l era tan bueno y amante que la mera
idea de que los pecadores estuvieran perdidos sin esperanza le resul taba horrenda. De
consiguiente, se ofreci a s mismo como una v ctima en lugar de el los, pag el cast igo
poniendo su vida por los transgresores, y de esta manera paci fic a un Dios airado. Algunas
veces este concepto impulsa a los hombres a glorif icar a Cristo a causa del supremo
sacri ficio de s mismo, pero al mismo tiempo, ofende a Dios porque demanda y acept a un
precio tan grande. En otras veces este concepto hace que desprecien a Dios y que canten las
alabanzas de Cristo en trminos inadecuados. Una explicacin semejante, ciertamente, es
del todo errnea, y con frecuencia da ocasin a los oponentes de la doctrina penal
substi tucionaria de la reconci liacin, para decir que esta doctrina presupone un cisma en la
vida trinitaria de Dios. Segn este concepto Cristo en apariencia recibe lo que le es debido;
pero a Dios se le despoj a de su honor. Segn la Bibli a, la causa impulsora de la expiacin
se encuentra en la voluntad de Dios para salvar a los pecadores mediante una expiacin
substi tucionaria. Cristo mismo es el fruto de esta buena voluntad de Dios. Fue predicho que
vendra al mundo para ej ecutar la buena voluntad de Dios, " y la voluntad del Seor ser
prosperada en su mano" , Isa. 53: 10. En su nacimiento cant aron los ngeles " Glori a a Dios
en las al turas y en la t ierra paz, buena voluntad para los hombres!" Luc. 2: 14. El mensaje
glorioso de Juan 3: 16 es que " Dios am de tal manera al mundo que dio a su Hijo
unignito para que todo aquel que en El cree no se pierda sino que tenga vida eterna" . Pablo
dice que Cristo " se dio a s mismo por nuestros pecados para librarnos de este presente
$&*


siglo malo, segn la voluntad de nuestro Dios Padre" , Gal 1: 4. Y otra vez, " porque fue el
beneplci to del Padre que en El habit ara toda l a plenitud, y por medio de El reconci liar
todas las cosas consigo" , Col. 1: 19, 20. No sera di fcil aadir otros pasajes parecidos.
NO E N LA V OL UNT AD ARBI TRARI A DE DI OS

Se puede preguntar: Fue la buena voluntad de Dios hacer que se le considerara como una
voluntad arbitraria o como una que est enraizada en la naturaleza nt ima de Dios y que
guarda armona con sus perfecciones divinas? Esto ha sido expl icado por Duns Escoto
como si fuera nicamente una expresin arbitraria de la soberana absoluta de Dios. Pero
est ms en armona con la Escritura decir que el beneplci to de Dios para salvar a los
pecadores mediante una expiacin subst itucionari a se fund en el amor y en la just icia de
Dios. Fue el amor de Dios el que provey un camino de escape para los pecadores perdidos,
Juan 3: 16. Y fue la justicia de Dios la que requiri que este camino fuese de tal naturaleza
que sat isf iciera las demandas de la ley para que Dios " sea justo, y el justif icador de aquel
que cree en Jess" , Rom. 3 : 26, En Rom. 3 : 24, 25, hallamos combinados ambos
elementos : " Siendo just ifi cados gratui tamente por su graci a mediant e la redencin que es
Cristo Jess, a quien Dios puso como propiciacin por medio de la fe en su sangre, para
manifestar su justicia a causa de haber pasado por alto, -en su paciencia, los pecados
pasados" . Esta expl icacin nos def iende de caer en la idea de una voluntad arbi traria.

E N LA C OMBI NACI N DEL A MOR Y DE L A JUST I CI A

Es necesario evi tar toda unilateralidad en est e respecto. Si explicamos la expiacin como
fundada nicament e en la recti tud y justicia de Dios, dejaremos de hacer just icia al amor de
Dios como la causa impulsora de la reconcil iacin y daremos pretexto a los enemigos de la
satisfaccin de la expi acin que gustan de representarla con la idea de que Dios es un
vindicativo que se preocupa nada ms de su propio honor. Si, por otra parte, consideramos
la expiacin t an slo como la expresin del amor de Dios dejaremos de hacer justicia a la
recti tud y veracidad de Dios, y reduciremos los sufrimientos y la muerte de Cristo a un
enigma inexplicable. E l hecho de que Dios entregara a su Hi jo Unignito a los ms amargos
sufrimientos y a la muerte vergonzosa no puede explicarse sobre el principio de su amor
nicamente.

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CONCEPTOS HISTRI COS RESPE CTO A LA NE CESI DAD DE LA E XPI ACI N

Con respecto a est e asunto ha habido mucha di ferencia de opinin. Debemos distinguir las
siguientes posiciones:
QUE L A EXPI ACI N NO E RA NEC ESARI A

La consideraban por lo general, como algo puramente arbitrario los nominal istas de l a Edad
Media. Segn Duns Escoto no era necesaria de modo inherente, sino que fue determinada
por la voluntad arbitraria de Dios. Esto negaba el valor inf ini to de los sufrimientos de
Cristo, y los consideraba como un mero equivalente de la sat isfaccin que se deba, la cual
se haba complacido Dios en aceptar como tal. En est a evaluacin, Dios habra aceptado
cualquier otro substi tuto y hasta podra haber ejecutado la obra de redencin sin demandar
satisfaccin de ninguna clase. Socinio t ambin neg la necesidad de la expiacin. E l
arranc l a columna fundamental de semejante necesidad negando la justi cia que en Dios
exige que el pecado sea castigado absoluta e inexorablemente. Para l la justicia de Dios
signific nicamente su equidad y rect itud moral, en virtud de las cuales no hay
depravacin o iniquidad en ninguna de sus obras. Hugo de Grocio lo sigui en esta
negacin sobre la base que considera a la ley de Dios como un edicto posit ivo de su
voluntad, que Dios puede aflojar o poner a un lado totalmente. Los arminianos part icipan
de los conceptos de Grocio sobre este punto. Uno y todos niegan que hubiera sido necesario
que Dios procediera de manera judicial en la manifestacin de su gracia, y sostuvieron que
podra haber perdonado el pecado sin demandar ninguna satisfaccin. Schleiermacher y
Ritschl, que han tenido una influencia dominante en l a teologa moderna, se apartaron por
completo del concepto judicial de la expiacin. Como abogado de las teoras msti cas y de
influencia moral de l a expiacin, negaron el hecho de una reconcil iacin objet iva, y por
tanto, por implicacin, tambin su necesidad. Con ellos y con toda la teologa moderna
ancha, en general, la explicacin se convierte nicamente en un acuerdo mutuo (at one
ment), o reconci liacin efectuada mediante el cambio de las condiciones moral es del
pecador. Algunos hablan de una necesidad moral, pero rehsan reconocer cualquier
necesidad legal.
QUE F UE RE LA T I VA O HIPOT T I C A MENT E NEC ESARI A

Algunos de los ms prominentes Padres de la Iglesia, como Atanasio, Agustn y Aquino,
negaron la necesidad absolut a de la reconci liacin y le adscribieron una mera necesidad
$&#


hipott ica. Toms de Aquino dif iri de esta manera de Anselmo, por una parte; pero
tambin, por otra parte, de Duns Escoto. Esta fue tambin la posicin tomada por los
Reformadores. El rector Frank dice que Lutero, Zwinglio y Calvino evadieron
unnimemente la doctrina de Anselmo respecto a la necesidad absoluta de la expiacin, y le
adscribieron nada ms una necesidad relativa o hipottica, basada en el soberano albedro
de Dios, o en otras palabras, sobre el decreto divino. Participan de est a opinin Seeberg,
Mosley, Stevens, Mackintosh, Bavinck, Honig y otros. Comprese tambin Turretin, en su
obra The Atonement of Christ, p. 14. Calvino dice: " Profundamente nos atae que el que
haba de ser nuestro Mediador tuviera que ser verdadero Dios y verdadero hombre. Si
inquiriramos acerca de la necesidad de esto descubriramos que no es lo que comnmente
se ll ama necesidad simple o absoluta, sino que se deriva del decreto divino del que depende
la salvacin del hombre. Lo que era mejor para nosotros, nuestro Padre misericordioso lo
determin" .
190
La expiacin fue necesari a, por tanto, debido a que Dios soberanamente
determin que el pecado no podra ser perdonado sobre ninguna otra condicin. Esta
posicin sirvi como natural para exal tar el soberano albedro de Dios al hacer provisin
para l a redencin del hombre. Algunos telogos posteriores, ta les como Beza, Zanchius y
Twisse, participaron de esta opinin, pero segn Voetius el primero de estos cambi de
opinin al final de sus das.
QUE F UE ABSOL UT A MENTE NEC ESARI A

En la Iglesia primit iva ya Ireneo hab a enseado la necesidad absoluta de la expiacin, y
esto fue acentuado por Anselmo en la Edad Media en su obra Cur Deus Horno? La
teologa Reformada, en general, mostr una correcta y decidida preferencia por este
concepto. Sin prestar atencin a lo que haya pasado en los lt imos das de Beza, tenemos
por cierto que eruditos como Voetius, Mastricht, Turretin, Marck y Owen, todos sosti enen
la necesidad absoluta de la expiacin y la fundan part icularmente en la justicia de Dios,
aquella perfecta moral por la cual El necesariamente mantiene su sant idad en contra del
pecado y del pecador e inflige el debido cast igo a los transgresores. Consideraron que la
expiacin es el nico camino en el que Dios puede perdonar el pecado y al mismo tiempo
satisface su just icia. Esto es t ambin la posi cin de nuestros smbolos confesionales.
191
Este
concepto es indudablemente el- ms satisfactorio y parece encontrarse en mayor armona
con las enseanzas de la Bibl ia. Negarlo envuelve realmente la negacin de la justicia

190
Hedelberg Catechism, Pregunta 40; y Canons of Dort I I, Art. 1
191
Ibid.
$&$


punitiva de Dios como tina de las perfecciones inherentes del Ser divino, aunque los
Reformadores como es natural, nada de esto quisieron negar en forma absoluta.
PRUE BAS DE LA NE CESI DAD DE LA E XPI ACIN

Las pruebas de la necesidad de la expiacin son en su mayor parte de carcter inferencial,
sin embargo, tienen bastante importancia.
1. Parece que la Escritura ensea con claridad que Dios, en virtud de su santidad y
just icia divinas, no puede simplemente pasar por al to el desaf o a su inf init a
majestad, sino que necesi ta visitar el pecado con cast igo. Se nos dice repetidamente
que por ningn motivo justif icar al culpable, Ex 34: 7; Nm. 14: 18; Nah. 1: 3.
Odia al pecado con odio divino; todo su Ser reacciona en contra de l, Sal 5: 4-6;
Nah. 1: 2; Rom. 1: 18. Pablo arguye en Rom. 3: 25, 26 que era necesario que Cristo
fuera ofrecido como sacri ficio expiatorio por el pecado, para que Dios pudiera ser
justo aunque just if icara al pecador. La cosa ms importante era que la just icia de
Dios deba sostenerse. Esto seala claramente el hecho de que la necesidad de l a
expiacin se origina en l a naturaleza divina.

2. Esto nos l leva directament e al segundo argumento. La majestuosa y absolut a
inmutabil idad de la ley divina como inherente a la nt ima naturaleza de Dios hizo
necesario que El demandara sat isfaccin del pecador. La transgresin de la ley en
forma inevitable lleva consigo el castigo. Es inviolable precisamente porque est
fundada en la naturaleza verdadera de Dios y no es, segn Socinio lo dira, un
producto del libre albedro de Dios, Mat. 5: 18. El principio general de la ley est
expresado as: " Maldi to todo aquel que no permanece en las palabras de esta l ey
para hacerlas" , Deut. 27: 26. Y si Dios quiso salvar al pecador a pesar del hecho de
que ste no pudiera cumpl ir las demandas de la ley, ten a que hacer provisin para
una satisfaccin vicaria como base de la just ificacin del pecador.


3. La necesidad de la expiacin se origina tambin en la veracidad de Dios, que es
Dios de verdad y no puede mentir. " Dios no es hombre para que mienta; ni hi jo de
hombre para que se arrepienta. El dijo, y no lo har? Hablo, y no lo ejecutar?
Nm. 23: 19. " Sea Dios veraz" , dice Pablo, " y todo hombre mentiroso" , Rom. 3: 4.
Cuando Dios entr en el pacto de obras con el hombre, decret que la muerte ser a
el castigo de la desobediencia. Ese principio encuentra expresin en muchos otros
$&%


pasajes de la Escri tura, como Ezeq. 18: 4; Rom. 6: 23. La veracidad de Dios
demanda que el castigo se ejecute, y si los pecadores han de salvarse el cast igo
tendr que ejecutarse en la vida de un subst ituto.

4. La misma conclusin debe deducirse de la natural eza del pecado como culpa. Si el
pecado fuera nicamente una debilidad moral, un residuo de un estado pre-humano,
que por grados hubi era de l legar a sujetarse a la naturaleza ms elevada del hombre,
no se requerira la reconcil iacin. Pero de acuerdo con la Escri tura el pecado es algo
extremadamente ms malo que eso. Negativamente, es desorden, y posi tivament e,
es transgresin de la l ey de Dios, y por tanto, culpa, I Juan 3: 4; Rom. 2: 25, 27, y l a
culpa lo hace a uno deudor ante la ley la cual exige una expiacin personal, o bien,
vicari a.


5. La asombrosa grandeza del sacri ficio que Dios mismo provey impl ica tambin l a
necesidad de la expiacin. Dios dio su Hijo Unignito para que se sometiera a los
ms amargos sufrimientos y a muerte vergonzosa. Ahora bi en, no es concebible que
Dios hubiera hecho esto, si lo hubiera considerado innecesario. El Dr. A. A. Hodge
dice correct amente : " Este sacri ficio resul tara penosament e fuera de lugar si fuera
algo que no l legara a ser del todo necesario en relacin con el fin indi cado para
alcanzarse es decir, a menos que en verdad sea el nico medio posible de
salvacin para el hombre pecador. Seguramente Dios no habra hecho de su Hijo un
sacri ficio inservible por l a nica razn de hacerlo" .
192
Es tambin digno de notarse
que Pablo arguye en Gal 3: 21 que Cristo no habra tenido que ser sacri ficado si l a
ley pudi era dar la vida. La Biblia habl a explcitamente de los sufrimientos de Cristo
como necesarios en Luc. 24: 26; Heb. 2: 10; 8: 3; 9: 22, 23.
OBJE CI ONES A LA DOCTRI NA DE LA NE CESI DAD ABSOLUTA DE LA
RE CONCI LI ACI N

Hay especialmente dos objeciones que frecuentemente se levant an contra la idea de que
Dios hubiera tenido que demandar sat isf accin para poder perdonar el pecado, y que por no
haber otro medio const ituy a su Hi jo Unignito en sacri ficio por el pecado del mundo.

192
The Atonement, p. 237
$&&


QUE DI OS RESUL TA I NF ERI OR A L HOMBRE

El hombre puede, y con frecuenci a perdona gratui tamente a los que les hacen mal, pero,
segn el concepto que estamos considerando, Dios no puede " perdonar a menos que reciba
satisfaccin" . Esto qui ere decir que El es menos bueno y menos carit ativo que los
pecadores. Pero los que levantan esta objecin dejan de observar que Dios no puede,
simplemente, compararse con un individuo part icular, que sin injusticia puede perdonar
ofensas personales. Dios es el Juez de toda la tierra, y en ese carcter debe mantener la ley
y ejerci tar just icia estricta. Un juez puede ser muy compadecido, generoso y perdonador,
como individuo part icul ar; pero en su carct er of ici al debe preocuparse porque la l ey siga
su curso. Adems, esta objecin ignora abiertamente el hecho de que Dios no estaba en la
obligacin de abrir un camino de redencin para el hombre desobediente y cado, sino que
poda con perfecta justicia haber dejado al hombre en la condenacin que ste eligi. La
base de su determinacin de redimir a un considerable nmero de la raza humana, y en
ellos a la raza misma, puede encontrarse en su buena voluntad. El amor revel ado a los
pecadores en la buena voluntad divina no surgi porque Dios buscara alguna satisfaccin,
sino que fue completamente soberano y gratuito. El Mediador mismo fue un regalo del
amor del Padre, que naturalmente no pod a ser contingente con la expiacin. Y , por l timo,
no debe olvidarse que Dios mismo hizo la reconci liacin. El tuvo que hacer el sacri ficio
tremendo, el sacri ficio de su Unignito y Amado Hijo, para salvar a sus enemigos.
L A OBJECI N QUE HE MOS C ONSI DERADO C ON F RE CUE NCI A V A DE LA
MANO C ON OT RA, ES DE CI R, QUE EST E C ONC EPT O DE LA NEC ESI DAD
ABSOL UTA DE LA E XPI A CI N DA POR HEC HO UN CISMA E N L A VI DA
T RI NI TARI A DE DI OS, Y EST A IDE A ES C OMPLE T A ME NTE MONST RUOSA

Dice David Smi th, el autor de la obra In the Days of His Flesh: " La teora pen al de la
satisfaccin coloca un golfo entre Dios y Cristo presentando a Dios como al juez severo
que insiste en la ejecucin de la justicia, y a Cristo como el Salvador digno de mejor suerte
que se interpone y sat isface la demanda legal del Padre apaciguando su justa ira. No son
uno ni en su actitud hacia los pecadores ni en el papel que desempean. Dios est
propiciado; Cristo es el que propicia; Dios inf lige el castigo, Cristo es el que lo sufre: Dios
cobra la deuda, Cristo la paga" .
193
Esta objecin se funda tambin en un error, un error por
el que tienen que avergonzarse, cuando menos en parte, aquel los crist ianos que hablan y

193
The Atonement in the Light of History and the Modem Spiri t, p. 106.I V
$&'


cantan como si Cristo, ms bien que el Dios triuno, fuera exclusivamente el autor de su
salvacin. La Bibl ia nos ensea que el Dios triuno provey de gracia la salvacin de los
pecadores. No hubo nada que lo constriera. E l Padre hizo el sacrif icio de su Hijo, y el Hi jo
se ofreci voluntariamente. No hubo cisma sino l a ms hermosa armona entre el Padre y el
Hijo. Comprese Sal 40: 6-8; Luc. 1: 47-50, 78; Ef. 1: 3-14; 2: 4-10; I Ped. 1: 2.
C API TUL O 37: L A NA TURAL E ZA DE L A E XPIA CI N

La doctrina de la expiacin que aqu hemos presentado es la penal subst itucionaria o
doctrina de la satisfaccin que se ensea claramente en la Palabra de Dios.
DE CLARACI N DE LA DOCTRI NA PENAL SUBSTI TUCI ONARI A DE LA
E XPI ACI N

En la introduccin de este concepto hay que acentuar diversos particulares.
L A EXPI A CI N ES OBJE T I VA

Esto significa que la expiacin hace su impresin principal sobre la persona a quien se
aplica. Si un hombre hace mal y presenta una sat isf accin, sta t iene la intencin de
influenciar a la persona ofendida y no a la parte que ofendi. En el caso que estamos
considerando significa que la expiacin se intenta para propiciar a Dios y reconci liarlo con
el pecador. Indudablemente esta es la idea fundamental, pero no implica que no podamos
tambin declarar que el pecador ha sido reconcili ado con Dios. La Bibl ia hace esto en ms
de un lugar, Rom. 5: 10; I I Cor. 5: 19, 20. Pero debera recordarse que esto no equivale a
decir que el pecador est expiado, lo que signifi car a que Dios hace rest itucin o
reparacin, que El es el que presenta la satisfaccin al pecador. Y aun cuando hablamos del
pecador como reconcil iado ya, debemos entenderlo como algo que es secundario. El Dios
reconci liado just if ica al pecador que acepta la reconci liacin y de est e modo hace en su
corazn mediante el Espritu Santo, que el pecador deponga tambin su perversa separacin
de Dios, y que as participe de los frutos de la expiacin perfecta de Cristo. En otras
palabras, el hecho de que Cristo reconcil ia a Dios con el pecador da por resul tado una
accin ref leja sobre el pecador, en virtud de la cual se dice que ste ha sido reconcil iado
con Dios. Puesto que la expiacin objetiva medi ante Cristo es un hecho cumplido, y ya es
el deber de los embaj adores de Cristo inducir a los pecadores a que acepten la expiacin y
pongan fin a su hostilidad para con Dios, no hay que asombrarse de que el lado secundario
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y subjet ivo de la reconcil iacin sea muy prominente en la Escri tura. Esta declaracin acerca
del carcter objet ivo de la expiacin est colocada en primer plano, debido a que presenta la
diferencia principal entre aquellos que aceptan la doctrina de la satisfaccin de la exp iacin
y aquellos que pref ieran alguna otra teora.
Y ahora, se preguntar si este concepto de la expiacin t iene apoyo en la Escri tura. Parece
que lo ti ene muy amplio. Ntense las siguientes particularidades:
1. El carcter fundamental del sacerdocio apunt a claramente en esa direccin. Aunque
los profetas representaban a Dios entre los hombres, los sacerdot es en su obra
sacri ficadora e intercesora represent aban a los hombres en la presencia de Dios, y
por tanto, miraban en direccin hacia Dios. El escritor de Hebreos lo expresa de est e
modo: " Porque todo sumo sacerdote tomado de entre los hombres es consti tuido a
favor de los hombres en lo que a Dios se ref iere" , 5: 1. Esta declaracin cont iene los
siguientes elementos
a. El sacerdote, tomado de entre los hombres, es un miembro de la raza
humana, de manera que est capacitado para representar a los hombres
b. Est designado a favor de los hombres, es decir, para trabajar en los
intereses de stos
c. Ha sido designado para representar a los hombres en cosas que a Dios s e
refieren, es decir, en cosas que se dirigen hacia Dios, que miran haci a Dios,
que terminan en Dios. Esta es una indi cacin clara del hecho de que la obra
del sacerdote contempla fundamentalmente a Dios. Y no excluye la idea de
que la obra sacerdotal tenga tambin una influencia refleja sobre los
hombres.

2. La misma verdad se comunicaba por medio de l a idea general de los sacrif icios.
Estos claramente t ienen una referencia objetiva. Aun entre los genti les se traen no a
los hombres, sino a Dios. Se supona que producen un efecto en Dios. La idea
bblica de los sacrif icios no di fiere de sta en su referencia objetiva. Los sacrif icios
del Antiguo Testamento se tra an a Dios, como fundamento para expiar el pecado,
pero tambin como expresiones de piedad y gratitud. De aqu que la sangre ten a
que traerse hasta la presencia nt ima de Dios. E l escritor de los Hebreos dice que " lo
que a Dios se ref iere" consist e en ofrecer dones y sacri ficios por el pecado" . Los
amigos de Job recibieron orden de traer sacrif icios, " para que no" , dice el Seor, " os
trate afrendosamente" , Job 42: 8. Los sacrif icios tenan que ser t iles para aplacar l a
ira del Seor.

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3. La palabra hebrea kipper (piel) expresa la idea de la expi acin por el pecado
valindose de la idea de cubrir el pecado o al pecador. La sangre de los sacrif icios
se interpone entre Dios y el pecador, y en vista de ella l a ira de Dios se apart a. Por
tanto, tiene el efecto de apartar la ira de Dios de sobre el pecador. En la Septuaginta
y en el Nuevo Testamento los trminos hil skomai y hilasms se usan en un sent ido
relat ivo. El verbo significa " hacer propicio" , y el nombre, " un aplacamiento" o " los
medios de aplacar" . Son trminos de carcter objetivo. En el griego clsico se
construyen frecuentemente con el acusativo de theos (Dios), aunque no hay ejemplo
de esto en la Biblia. En el Nuevo Testamento se construyen con el acusativo de l a
cosa (hamart as), Heb. 2: 17, o con peri y el genitivo de la cosa (hamrtion), I Juan
2: 2; 4: 10. El primer pasaje se interpreta mejor a la luz del uso del hebreo kipper; el
ltimo puede interpret arse simi larmente, o con theon como el objeto
sobreentendido. Hay tantos pasajes de la Escri tura que hablan de la ira de Dios, y de
Dios como disgustado con los pecadores, que estamos perfectamente justif icados al
hablar de una propiciacin a Dios, Rom. 1 : 18; Gal 3 : 10; Ef. 2 : 3 ; Rom.5 : 9. En
Rom. 5 : 10 y 11 : 28 los pecadores se nombran como " enemigos de Dios"
(echthroi) en un sent ido pasivo, indi cando, no que sean hosti les a Dios sino que son
el objeto del santo disgusto de Dios. En el primer pasaje este sentido se impone por
su conexin con el versculo previo; y en el l timo por el hecho de que echtroi se
contrasta con agapetoi; que no significa " amadores de Dios" , sino " amados de
Dios" .

4. Las palabras katalasso y katalage significan " reconcil iar" y " reconciliacin" .
Sealan la accin por la que un enemigo se cambia en amigo, y seguramente tiene,
ante todo, un significado objetivo. E l ofensor reconci lia, no a s mismo, sino l a
persona a quien ha ofendido. Esto se descubre con claridad en Mat. 5: 23, 24: " por
tanto si trajeres tu presente al altar y ah te acordares que tu hermano ti ene algo
contra t i, deja ah tu presente delante del al tar y ve, reconcli ate primero con tu
hermano (lo que en esta conexin ni camente puede signif icar, reconci lia a tu
hermano contigo mismo, que es objetivo), y luego ven, y ofrece tu presente" . E l
hermano que ha hecho la supuesta injuria est invitado a remover la ofensa. Debe
propiciar o reconci liar a su hermano consigo, mediante cualquiera compensacin
que se requiera. En relacin con l a obra de Cristo l as palabras que estamos
considerando, en algunos ejemplos denotan ciert amente el efecto de un cambio en l a
relacin judicial entre Dios y el pecador, mediante la mocin de la demanda
judici al. De acuerdo con I I Cor. 5: 19 el hecho de que Dios reconci lia el mundo
consigo se hace evidente de que no les reconoce sus pecados. Esto no apunta a
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ningn cambio moral en el hombre, sino al hecho de que las demandas de la l ey
estn cumpl idas, y que Dios est sat isfecho. En Rom. 5. 10, 11 el trmino
" reconcil iacin" puede entenderse nicamente en un sent ido objetivo, porque
a. Se dice que ya fue efectuada por la muerte de Cristo, en tanto que l a
reconci liacin subjetiva es result ado de la obra del Espri tu
b. Se efectu mientras todava ramos enemigos, es decir cuando ramos
todava objetos de la ira de Dios
c. Se presenta en el versculo 11 como algo objetivo que hemos recibido.

5. Los trminos lutron y ant ilutron son tambin objet ivos. Cristo es el Goel, el
libertador, Hech. 20: 28; I Cor. 6: 20; 7: 23. Redime a los pecadores de las
demandas de la just icia retributiva de Dios. El precio se paga a Dios por medio de
Jesucristo como representante del pecador. Es claro que la Biblia nos justif ica con
abundancia al adscribirle un cargo objetivo a la expiacin. Adems, hablando
estrictamente, la expiacin en el sent ido adecuado de la palabra siempre es obj etiva.
No hay tal cosa como una expi acin subjetiva. En la expiacin siempre es la part e
que ha hecho el mal l a que da satisfaccin al que fue injuriado.
ES UNA EXPI A CI N VI C ARI A

1. El significado del trmino " expiacin vicaria" . Hay diferencia entre expiacin
personal y expi acin vicaria. Estamos interesados parti cularment e en la diferenci a
entre las dos en lo que ti enen que ver con l a expiacin de Cristo. El hombre como
ser cado, al apartarse de Dios, le deba una reparacin. Pero su pecado slo podr a
ser expiado sufri endo eternamente el cast igo que acompaa a la transgresin. Esto
es lo que Dios tena que haber requerido en estrict a justicia, y lo hubiera requerido
si no hubiera estado actuando al impulso del amor y de la compasin para el
pecador. No obstante, de hecho Dios haba designado un vicario en Jesucristo para
que tomara el lugar del hombre, y este vicario expiara el pecado y alcanzara l a
redencin eterna para el hombre. E l Dr. Shedd llama la at encin a los siguientes
puntos de di ferencia en este caso
a. La expiacin personal tiene que ser proporcionada por la parte of ensora; l a
expiacin vicaria por la parte ofendida.
b. La expiacin personal habra excluido el el emento de misericordia; l a
expiacin vicaria represent a la ms sublime forma de ella.
$'*


c. La expiacin personal habra estado para siempre en proceso y de aqu que
no podra haber resul tado en redencin; la expiacin vicaria condujo a la
reconci liacin y a la vida et erna.

2. La posibil idad de la expiacin vi cari a. Todos los que abogan por una teor a
subjet iva de la expi acin levantan una objecin formidable a la idea de la expiacin
vicari a. Consideran inconcebible que un Dios justo transf iriera su ira en contra de
los ofensores morales a una parte por completo inocente, y que tratara judicialment e
al inocente como si fuera el culpabl e. Hay sin duda aqu una verdadera difi cult ad,
que resulta especialment e de atender al hecho de que esto parece ser lo contrario de
toda analoga humana. De la posibil idad de transferir una deuda pecuniaria no
podemos llegar a la conclusin de que es igualmente posible transferir una deuda
penal. Si una persona benvola ofrece pagar la deuda pecuniaria de otra, el pago
debe aceptarse y el deudor queda ipso facto l ibre de toda obligacin. Pero este no es
el caso cuando alguien ofrece expiar vi cari amente la transgresin de otro. Para que
esto result e legal t iene que permitirse en trminos expresos y autorizarse por el
legislador. Refirindonos a la ley esto se llama indulgencia y ref irindonos al
pecador esto se conoce como remisin. El juez no est obl igado a la indulgencia
aunque puede permitirla ; pero lo hara nicamente bajo ciert as condiciones, por
ejemplo
a. Que la parte culpable misma no est en posibi lidad de aguantar la pena
desde el principio hast a el f in, de modo que se presenta una relacin de
just icia
b. Que la transferenci a no usurpe los derechos y privi legios de terceras partes
inocentes, ni les cause penalidades y privaciones
c. Que la persona que sufra l a pena no est en deudas con l a justi cia, ni deba
absolutamente todos sus servicios al gobierno
d. Que la part e culpable tenga conciencia de su culpa y del hecho de que el
substi tuto est sufri endo en su lugar. En vista de todo esto se encontrar que
transf erir la deuda penal, es casi, si no enterament e, imposible entre los
hombres. Pero en el caso de Cristo, que es por completo nico, porque en l
se alcanz una situacin que no tiene paralelo, todas las condiciones
mencionadas se dieron ci ta. No se cometi injusti cia de ninguna clase.

3. Pruebas bbli cas de l a expiacin vicaria de Cristo. La Bibl ia ensea verdaderament e
que los sufrimientos y muerte de Cristo fueron vicarios, y vicarios en el estricto
sentido de la palabra; que El tom el lugar de los pecadores, y que la culpa de ellos
$'"


fue imputada a l, y el castigo de el los transferido a l. Esto en ningn sentido es lo
que Bushnel l quiere decir cuando habla del " sacrif icio vicario" , de Cristo. Porque
Bushnel l simplemente quiere decir que Cristo ll ev nuestros pecados " en sus
sentimientos, y con estos se ident ific con aquel los cual amigo simpti co,
ponindose, y poniendo su misma vida, en el esfuerzo de restaurar la miseri cordia ;
en una palabra, que El llev nuestros pecados exactamente en el mismo sentido en
que llev nuestras enfermedades
194
. Los sufrimientos de Cristo no fueron
exactamente los de un amigo, sino los sufrimientos subst itucionarios del Cordero de
Dios por el pecado del mundo. Las pruebas de la Escri tura a este respecto pueden
clasi ficarse como sigue :
a. El Antiguo Testamento nos ensea a considerar los sacrif icios que eran
trados como vicarios al altar. Cuando el Israeli ta traa un sacrif icio al Seor,
pona su mano sobre la cabeza de la v ctima, y confesaba su pecado. Est a
accin simbolizaba la transferencia del pecado a la vct ima, y la hac a
adecuada para expiar al pecado del ofrendante, Lev. 1: 4. Cave y otros
consideran que esta accin tan slo era el smbolo de dedicacin.
195
Pero
esto no expl ica cmo la imposicin de las manos haca que el sacri ficio
fuera adecuado para hacer expiacin por el pecado. Tampoco est en
armona con lo que se nos ha enseado respecto al signifi cado de l a
imposicin de las manos en el caso del macho cabro para Azazel en Lev.
16: 20-22. Despus de l a imposicin de las manos la muerte se inf liga
vicari amente al sacrif icio. El signif icado de esto se indi ca con claridad en el
pasaje clsico que se encuentra en Lev. 17: 11: " Porque la vida de la carne
en la sangre est, y por tanto os la he dado para hacer expiacin sobre el
altar por vuestra alma; y la misma sangre ser expi acin de la persona" . Dice
el Dr. Vos: " la vct ima animal en su muerte toma el lugar de la muert e
merecida por el ofrendante. Es ojo por ojo" . Los sacrificios trados de est a
manera eran pref iguraciones del gran sacri ficio de Jesucristo.
b. Hay varios pasaj es en la Escritura que hablan de nuestros pecados como que
" fueron puestos sobre" Cristo, y de que El " ll ev" el pecado o la iniquidad,
Isa. 53: 6, 12; Juan 1: 29; II Cor. 5: 21; Gal 3: 13; Heb. 9: 28; I Ped. 2: 24.
Sobre la base de l a Escritura podemos, por t anto, decir que nuestros pecados
son imputados a Cristo. Esto no significa que nuestra pecaminosidad haya
sido transferida a l algo que en s es manifiestamente imposible sino

194
Vi carious Sacri fi ce, p. 46.
195
The Scripttoral Doctrine of Sacri fi ce, pp. 129 y sigui ente.
$'#


que la culpa de nuestro pecado le fue imputada a l. Dice el Dr. A. A.
Hodge:
i. " El pecado puede considerarse en su forma natural como
transgresin de la ley, I Juan 3: 4
ii. Como una cualidad moral inherente en el agente (mcula), Rom. 6:
11-13
iii. Con respecto a su obligacin legal al cast igo (reatus). En este l timo
sentido, nicamente, se dice si empre que el pecado de uno se
deposita sobre, o lo lleva, otra persona" .
196
Hablando estrictament e,
pues, la culpa del pecado, como merecedora de castigo fue imputada
a Cristo; y esto poda transferirse porque no era inherent e a la
persona del pecador, sino que era algo de carcter objetivo.
c. Por lt imo, hay varios pasaj es en los que l as preposiciones peri, huper, y ant i
se usan en relacin con la obra de Cristo para los pecadores. La idea
substi tucionaria est expresada menos por la primera y ms por las lt imas
dos preposiciones. Pero aun en la interpretacin de huper y anti tendremos
que depender en l a mayor parte del contexto, porque en tanto que el primero
significa " a favor de" , puede, y en algunos casos as lo hace, expresar la idea
de substi tucin, y aunque el l timo pudiera significar " en lugar de" , no
siempre tiene ese significado. Es muy interesante notar que, segn
Deissmann, se han encontrado varios ej emplos en las inscripciones respecto
al uso de huper con el signifi cado de " como representant e de"
197

Encontramos un uso similar a ste en Filemn 13. En pasajes como Rom. 5:
6-8; 8: 32; Gal 2: 20; Heb. 2: 9 es probable que significa " en lugar de",
aunque tambin puede traducirse " a favor de" ; pero en Gal 2: 13; Juan 11:
50, y II Cor. 5: 15 verdaderamente significa " en lugar de" . Robertson dice
que slo haciendo violencia al texto se le puede desposeer aqu de ese
significado. La preposicin anti indica clarament e " a favor de" en Mat. 2:
22; 5:38; 20: 28; Marc. 10: 45. Segn Robertson cualquier otro significado
del trmino, aqu queda fuera de lugar. La misma idea est expresada en I
Tim. 2: 6.

4. Objeciones a la idea de la expiacin vicaria. Varias objeciones se han hecho en
contra de la idea de la expiacin vicaria.

196
Out l ines of Theology, 408.
197
Light From the Anci ent East, p. 153.
$'$


a. La substitucin en materia penal es ilegal. Generalmente se admi te que en
casos de una deuda pecuniaria no slo es permi sibl e, sino que hasta debe
aceptarse que el pago se haga mediante un substituto y que de golpe queden
canceladas todas las obl igaciones posteriores de parte del deudor original.
No obstante, se dice que la deuda penal es muy personal y que no admit e
ninguna transferencia semejant e. Pero es del todo evidente que hay aparte de
los casos pecuniarios, otros en los que la ley ha previsto una subst itucin.
Armour en su obra sobre Atonement and Law menciona tres clases de esos
casos. El primero es el de la substi tucin en casos de trabajo requerido para
beneficio pbl ico por l a ley, y en segundo, el de la subst itucin en caso de
servicio mil itar requerido a favor de la patria de uno. Respecto a l a t ercera
dice: " aun en el caso de crimen, la ley, segn la entienden y la aplican los
hombres en todas las naciones, provee que el cast igo puede ser aceptado por
un subst ituto, en todos los casos en los que el castigo prescri to sea tal que lo
pueda recibir consistent emente un substi tuto con las obl igaciones con que de
antemano est obligado" .
198
Es cierto en realidad que la ley reconoce el
principio de la subst itucin aunque no sera fcil citar ejemplos en los que a
personas inocentes se les permiti actuar como substitutos de criminales y
sufrir los castigos impuestos a esos. Esto encuentra una expresa expl icacin
satisfactoria en el hecho de que se acostumbra considerar imposibl e
encontrar hombres que renan todos los requerimientos sealados arriba
bajo la (b). Pero el hecho de que sea imposible encontrar hombres que llenen
esos requisitos, no es prueba de que Jesucristo no los pudiera cumpl ir. De
hecho, El pudo y lo hi zo, y por tanto, fue un subst ituto aceptable.
b. El inocente tuvo que sufrir por el malvado. Es perfectamente cierto que,
segn la doctrina penal substi tucionaria de la expiacin, Cristo sufri con el
carcter de " el justo por los injustos" (I Ped. 3: 18), pero esto con difi cult ad
puede admitirse como objecin a la doctrina de la expiacin vicaria. En la
forma en la que con frecuencia se presenta, en realidad t iene muy poca
fuerza. Decir que esta doctrina hace que el inocent e sufra las consecuencias
de la culpa del malvado, y que por tanto es inaceptable, es tanto como
levantar objecin en contra del gobierno moral de Dios, en general. En l a
vida actual el inocente a menudo sufre como result ado de la transgresin de
otros. Adems, en esta forma la objecin tendr a valor en contra de todas las
que se consideran teoras de la expiacin, porque present an todos los
sufrimientos de Cristo expl icndolos en algn sentido como resultado de los

198
Pg. 129.
$'%


pecados de la humanidad. A veces se dice que un agente moral no puede
convertirse razonablement e en responsable por ningn pecado excepto por el
que haga en forma personal ; pero esto es contradictorio de los hechos de l a
vida. Uno que alquila a otro para cometer un crimen es considerado
responsabl e; y as tambin resultan los cmplices de un crimen.
c. Dios el Padre resul ta culpable de injusticia. Parece que todas las objeciones
son realmente variaciones del mismo tema. La tercera es en realidad l a
misma que la segunda puesta en una forma ms legal. Se dice que l a
doctrina de la expiacin vicaria envuelve una injusticia de parte de Dios, en
que simplemente sacrifica al Hijo por los pecados de l a humanidad. Esta
objecin ya fue presentada por Abelardo, pero pierde de vist a varios hechos
pertinentes. No fue el Padre, sino el Dios triuno el que concibi el plan de
redencin. Hubo un solemne acuerdo entre las tres personas de la deidad. Y
en este plan el Hijo acept volunt ariament e cargar el cas tigo del pecado y
satisfacer l as demandas de la ley divina. Y no slo eso, sino que la obra
sacri ficadora de Cristo tambin trajo ganancia y gloria inmensa a Cristo
como Mediador. Signific para l una simiente numerosa, una adoracin
amante, y un reino glorioso. Y , finalmente, esta objecin acta como un
boomerang,
199
porque hace que regrese con venganza sobre l a cabeza de
todos aquellos que, como Abelardo, ni egan la necesidad de una expiacin
objetiva, porque todos convienen en que el Padre envi al Hijo al mundo
para sufrir amargamente y para tener una muerte vergonzosa, que, aunque
benfica, no obstant e, era innecesaria. Esto, en verdad, habra sido cruel!
d. No hay unin tal que justi fique una expiacin vicaria. Se dice que si un
vicario remueve la culpa de un ofensor debe haber alguna verdadera unin
entre ellos para just ificar semejante procedimiento. Debe admit irse que haya
alguna unin antecedente entre un vicario y aquel los a quienes l represent a,
pero la idea de que esto debe ser unin orgnica, tal como l a que los
objetores de verdad imaginan, no puede concederse. De hecho, la requerida
unin tendr a que ser legal ms bien que orgnica y para tal unin se hizo
provisin en el plan de redencin. En las honduras de la eternidad el
Mediador del nuevo pacto acept l ibremente ser representante de su pueblo,
es decir, de aquellos que el Padre le dio. Se estableci una relacin
representat iva en virtud de la cual el Mediador se convirti en Fiador. Est a
es la unin bsica y la ms fundamental entre Cristo y los suyos, y sobre est a
base se form una unin mst ica, ideal en el Consejo de Paz, que tena que

199
Arma dirigibl e de los aborgenes austral i anos que vuel ve al que l a arroj cuando yerra el bl anco. N. del T.
$'&


reali zarse en el curso de l a historia en la unin orgnica de Cristo y su
Iglesia. Por tanto Cristo pudo actuar como represent ante legal de los suyos, y
siendo msticamente uno con ellos, pudo tambin comunicarles las
bendiciones de la salvacin.
I NC L UY E L A OBEDI E NCI A AC T I VA Y PASI VA DE CRIST O

Se acostumbra dist inguir entre la obediencia act iva y la pasiva de Cristo. Pero al dist inguir
una de la otra, debe entenderse bi en que no pueden separarse. Las dos se acompaan en
cada momento de la vida del Salvador. Hay una constante interpenetracin de las dos. Fue
una part e de la obediencia activa de Cristo que se sujet voluntari amente a los sufrimientos
y muerte. El mismo dice: " Nadie me quita mi vida, sino que yo de m mismo la pongo",
Juan 10: 18. Por otra parte tambin correspondi a l a obediencia pasiva de Cristo que
viviera sujeto a la ley. El haber actuado en la forma de siervo const ituy un el emento
importante de sus penal idades. La obediencia activa y pasiva de Cristo debe considerarse
complementaria de un todo orgnico. Al discutirlo debe tomarse en cuenta la triple relacin
en que Cristo estuvo bajo la ley, es decir, la natural, la representativa, y la penal. El hombre
demostr su fracaso en cada una de estas relaciones. No guard la ley en sus aspectos
natural y representat ivo, no est ahora en posicin de pagar el cast igo para ser restaurado al
favor de Dios. En tanto que Cristo entr en la primera relac in por su encarnacin,
nicamente entr en l a vida mediante l a segunda y tercera. Y con stas tenemos que
ocuparnos al tratar esta relacin en particular.
1. La obediencia acti va de Cristo. Cristo como Mediador entr en la relacin
representat iva en la que estuvo Adn en el est ado de integridad, con objeto de
merecer para el pecador la vida eterna. Esto const ituye l a obediencia act iva de
Cristo que consiste en todo lo que El en su aspecto representativo hizo para
obedecer la l ey, como condi cin para obtener vida eterna. La obedienci a activa de
Cristo era necesaria para que su obediencia pasiva, fuera aceptable a Dios, es decir,
convertirlo en objeto del beneplcito de Dios. Slo en atencin a esto, Dios estima
los sufrimientos de Cristo en forma diferente de la que estima los sufrimientos de
los perdidos. Adems, si Cristo no hubiera prestado obediencia act iva, su naturaleza
humana misma hubiera fracasado ant e las justas demandas de Dios, y no hubiera
sido capaz de hacer expi acin por otros. Y , finalmente, si Cristo hubiera sufrido
nada ms el castigo impuesto al hombre, los que part icipan de los frutos de su obra
habran quedado en el lugar exacto en donde Adn estuvo ant es de l a cada. Cristo
gan para los pecadores mucho ms que el perdn de los pecados. Segn Gal 4: 4,
$''


5, los pecadores por medio de Cristo obtienen la l ibert ad de la ley como la
condicin de la vida, son adoptados para ser hechos hijos de Dios, y como hijos
tambin son herederos de la vida eterna, Gal 4: 7. Todo esto est condicionado
fundamentalmente en la obediencia act iva de Cristo. Por medio de Cristo la just ici a
de la f e substi tuye a la justi cia de la ley, Rom. 10: 3, 4. Pablo nos dice que mediant e
la obra de Cristo " la just icia de l a ley se cumple en nosotros" , Rom. 8: 3, 4; y que
nosotros somos hechos " just icia de Dios en El " , II Cor. 5: 21. Segn Anselmo la
vida de obediencia de Cristo no tuvo importanci a redentora, puesto que tal
obediencia ya se la deb a a Dios. Slo los sufrimientos del Salvador const ituyeron
una apelacin a Dios y fueron bsicos para la redencin de los pecadores. Siguiendo
una lnea similar de pensami ento, Piscator, los arminianos del Siglo X VII, Richard
Watson, R. N. Davies y otros erudi tos arminianos ni egan que la obediencia de
Cristo haya t enido la importancia redentora que nosotros le atribuimos. Su negacin
se funda especialmente sobre dos consideraciones:
a. Cristo necesi t su obediencia activa para s mismo en su carcter de hombre.
Estaba bajo la ley, est aba obligado a guardarla por s mismo. Contestando a
esto debe decirse que Cristo, aunque posea naturaleza humana, era, no
obstante, una persona divina, y en ese carcter no estaba sujeto a la ley en su
aspecto representativo, la ley como condicin de vida en el pacto de obras.
No obstante, " en su carcter de ltimo Adn Cristo tom el lugar del
primero. El primer Adn estuvo por naturaleza bajo l a ley de Dios, y
obligado a la obediencia de ella como primer Adn, lo que no le daba
derecho a alguna recompensa. Cuando Dios entr por pura bondad en su
pacto con Adn y l e promet i vida en el camino de la obediencia, fue slo
entonces cuando dicha obediencia a la ley se convirti en condicin para
obtener vida eterna para l y para sus descendientes. Y cuando Cristo entr
voluntariamente en relaciones representat ivas como el l timo Adn, l a
obediencia a la ley adquiri, como es natural, la misma importancia para E l
y para todos aquellos que el Padre le dio.
b. Dios demanda, o puede demandar, nada ms, una de dos cosas del pecador.
Sea obediencia a la ley, o sujecin al cast igo; pero no las dos. Si se obedece
la l ey, el castigo no puede infl igirse; y si se recibe el castigo, ninguna otra
cosa puede ya demandarse. No obstant e, hay aqu alguna confusin que
resul ta en error. Este " o bien,... o" se aplica al caso de Adn antes de la
cada, pero deja de apl icarse en el momento en que pec y entr bajo la
relacin penal de la ley. Dios continu demandando obediencia del hombre,
pero en adi cin a eso l e requiri que pagara el cast igo de la pasada
$'(


transgresin. Sat isf acer este doble requerimiento era el ni co camino de la
vida despus de que el pecado entr en el mundo. Si Cristo hubiera nada
ms obedecido la l ey y no hubiera pagado el castigo, no hubiera podido
ganar un ttulo a vida eterna para los pecadores; y si hubiera nicament e
pagado el castigo, sin pagar las demandas originales de la ley, hubiera
dejado al hombre en la posicin en que Adn estuvo antes de la cada
enfrentndose todav a a la tarea de obtener la vida eterna en el camino de la
obediencia. No obstante, Cristo mediante obediencia activa llev a su pueblo
ms all de aquel punto y les dio derecho a la vida eterna.

2. La obediencia pasiva de Cristo. Cristo como nuestro Mediador entr tambin en
relacin penal con la ley para pagar el castigo en nuestro lugar. Su obedienci a
pasiva consisti en pagar el castigo del pecado mediante sus padecimientos y
muerte, y as satisfizo la deuda de todo su pueblo. Los sufrimientos de Cristo, que
ya hemos descrito, no vinieron sobre El por accidente, ni como resul tado de
circunstancias de estricto carct er natural. Fueron puestas sobre El judicialment e
como nuestro representante y por lo tanto fueron verdaderas penal idades de cast igo.
El valor redentor de estos sufrimientos result a de los siguientes hechos: Fueron
llevados por una persona divina que, tan slo en virtud de su deidad, pudo
aguantarlos hasta el final y as verse l ibre de ellos. En vista del inf ini to valor de l a
persona que acept pagar el precio y soportar l a maldicin, t ales sufrimientos
satisfacen l a justicia de Dios en forma esencial e int ensiva. Fueron sufrimientos
estrictamente morales, porque Cristo los llev sobre s mismo por su voluntad, y fue
perfect amente inocente y santo al sufrirlos. La obedienci a pasiva de Cristo sobresal e
en forma prominent e en pasajes como los siguientes: Isa. 53: 6; Rom. 4: 25; I Ped. 2
: 24; 3: 18; I Juan 2: 2, en tanto que su obediencia act iva se ensea en pasajes como
Mat. 3 : 15 ; 5 : 17, 18 ; Juan 15 : 10 ; Gal 4: 4, 5; Heb. 10 : 7-9, en relacin con los
pasajes que nos ensean que Cristo es nuestra justicia, Rom. 10 : 4; II Cor. 5 : 21 ;
Fil 3 : 9 ; y que El nos asegur la vida eterna, la adopcin de hijos, y la herenci a
eterna, Gal 3: 13, 14; 4 : 4, 5 ; Ef. 1 : 3-12 ; 5 : 25-27. Los arminianos est n
dispuestos a admitir que Cristo, mediante su obedi encia pasiva gan para nosotros
el perdn de los pecados, pero se niegan a conceder que El tambin gan para
nosotros la aceptacin posit iva ante Dios, la adopcin de hijos, y la vida eterna.
OBJE CI ONES A LA SATISF ACCI N O DOCTRI NA PENAL SUBSTI T UCI ONARIA
DE LA EXPI ACI N

$')


Hay muchos crculos en que esta doctrina de la expiacin no es popular._ Si empre ha
habido objecin a el la, y en nuestro d a la obj ecin es part icular-mente fuert e. Las
objeciones principales son l as siguient es:
SE MEJANT E EXPI ACI N F IJE ENT ERA MENT E INNEC ESARI A

Sostienen algunos que tal expiacin fue del todo innecesaria, sea porque el pecado no
encierra culpa y por lo tanto no exige expiacin, o porque no puede haber obstculo en
Dios para el perdn gratuito del pecado siendo El nuestro Padre celest ial y esencialmente
un Dios de amor. Si el hombre puede y con frecuencia lo hace perdonar al penit ente sin
demandar ni recibir satisfaccin, Dios nuestro ejemplo perf ecto con seguridad puede hacer
eso y quiere hacerlo. Esta es la objecin comn de todos aquellos que abogan por una teora
del todo subjet iva de la expi acin. No obstante, debe responderse, que la Bibl ia en verdad
nos ensea a considerar al pecado como culpa; y porque es culpa hace que el hombre quede
sujeto a la ira de Dios y lo convierte en merecedor del castigo divino. Adems, la idea de
una paternidad universal de Dios, en virtud de la cual El ama a todos los hombres con un
amor redentor, es por completo externa a la Escritura. Y si Dios es un Padre tambin es un
juez; si l es un Dios de amor tambin es un Dios de justici a y santidad. No hay un solo
atributo de Dios que domine y determine la expresin de todas las otras perfecciones
divinas. Finalmente, no debe olvidarse que lo que el hombre puede hacer como individuo
particular no lo puede hacer siempre cuando acta en su capacidad de juez.
SE MEJANT E EXPI ACI N SE APART AR A DE L CAR CT E R DE DI OS

Estrechamente relacionada con la obj ecin precedente est la que sost iene que semejante
expiacin se apartar a del carcter de Dios: De su justi cia, porque cast iga al inocente por el
culpable; de su amor porque acta como un ser cruel, severo e implacable que demanda
sangre para apaciguar su ira, y de su gracia perdonadora puesto que demanda el pago antes
de que pueda o quiera perdonar. Pero Cristo voluntariamente tom el lugar de los
pecadores, de tal manera que esta subst itucin no envolvi injusti cia de parte de Dios. Si
Dios hubiera actuado por justicia estricta solamente, y no por compasivo amor y
misericordia tambin, habra dejado perecer al pecador en su pecado. Adems, es
enteramente incorrecto decir que, segn la doctrina de la satisfaccin de la expiacin, el
amor y la gracia perdonadora de Dios no hubiera fluido a menos que se hubiera presentado
la satisfaccin, puesto que Dios mismo provey el rescate, y dando a su Hijo, ya dio
$(+


evidencia de su amor inf ini to y su gracia perdonadora. Su amor precede aun al
arrepent imiento de los pecadores, y hace que ese arrepent imiento entre en accin.
T A L E XPIA CI N DA POR HE C HO QUE HUBO UNA I MPOSI BLE
T RANSF ERENCI A DE LA I RA

Destaca que esta doctrina de la expiacin sostiene que Dios transfiere su ira en contra del
pecador a l a persona del Mediador, lo que es inconcebibl e; que tambin transfiere el cast igo
de sobre el pecador a Cristo, lo que es manif iest amente i legal. No obstante, cont estando a
esto, diremos, que la ira de Dios no part icipa de la naturaleza de una venganza personal, tal
como la que nos const a que existe entre los hombres, y la cual encontrarn ellos dif cil de
transf erir de un objeto de su odio a una persona perfectamente inocente. Es al santo
disgusto de Dios en contra del pecado, al cual el pecador tambin est expuesto en tanto
que la culpa de su pecado no sea quitada. Es tambin del todo natural que cuando la culpa
del pecado como digna de castigo fue transferida a Jesucristo, la ira de Dios en contra del
pecado fue tambin de modo similar transferida. Adems, no puede decirse que la
transf erencia del castigo a Cristo fue de manera evidente ilegal, porque, es un hecho que E l
se ident if ic con su pueblo. Hizo satisfaccin en su carct er de cabeza responsable de una
comunidad, en f avor de aquel los que unidos con El const ituyeron un cuerpo legalmente
incorporado. Esta unin responsable qued const ituida dice Hodge, (a) por la aceptacin
voluntariamente hecha por Cristo de todas las responsabi lidades legales de su pueblo, (b)
por el reconocimiento de parte de Dios de la responsabilidad contrada por su Hijo, y (c)
por haber tomado nuestra naturaleza.
T A L EXPRESI N NO SE ENSEA EN L OS EV ANGE L I OS

Algunos opinan que la Biblia no ensea la expiacin vicaria o, que si lo hace, en los
evangelios efectivament e no existe. Y despus de todo, lo que cuenta es lo que Jesucristo
ense y no lo que Pablo dijo. No necesitamos entrar a una prolongada discusin de este
hecho, puesto que ya hemos demostrado que hay abundante prueba en la Bibl ia a favor de
la expi acin vicaria. Es cierto que no sobresale tan claramente en l as enseanzas de los
evangelios como en las de las epstol as, pero esto se debe al hecho de que (para decirlo con
las palabras de Crawford) " el propsito del ministerio personal del Seor en su vida y
muerte no fue tanto la predicacin completa de la expiacin, como el cumpl imiento de la
expiacin para que sta pudiera ser predicada" .
200
No obstante, los evangelios contienen,

200
The Atonement, p. 385.
$(*


efect ivamente, evidencia suficiente de ell a, Mat. 20: 28; Juan 1:29; 3: 16; 10: 11; 15: 13;
Mat. 26: 27; Juan 6: 51.
UNA DOC TRI NA SE MEJANT E ES I NMORAL E I NJURI OSA

Se pretende que este concepto de la expiacin es inmoral e injurioso en su tendencia
prcti ca. Se dice que socava la autoridad de la ley moral y que debil ita, si no es que
destruye, la fuerza de nuestras obligaciones y mviles haci a la santidad personal. Esta
objecin ya fue hecha a la doctrina de la gracia gratui ta en los das de Pablo. No obstante, el
cargo no es verdadero, porque est a teora ms que ninguna otra sostiene la majestad de la
ley, y en ninguna manera empequeece la obligacin del pecador redimido de dar completa
obediencia a la ley. Por lo contrario, ofrece diversos incent ivos a la sant idad personal
mediante el nfasis puesto sobre la excesiva pecaminosidad del pecado, mediante el
despliegue del inefable amor de Dios y de Jesucristo, y mediant e la seguridad de la ayuda
divina en la lucha de la vida, y de la aceptacin de nuestros servicios imperfectos en Cristo.
C API TUL O 38: T E OR AS DI V ERGE NT ES RESPE CT O A LA E XPI A CI N

Puesto que la expiacin es algo clarament e objet ivo, algo que t iene una direccin hacia
Dios, slo aquellas teoras que presentan la obra de Cristo en su intento fundamental de
resguardar al hombre de la ira de Dios y del castigo divino que merecen los pecadores, ms
bien que aquellas teoras que hablan de cambiar la acti tud del pecador hacia Dios de una
hosti l a una de amistad, son las que hablando estrictamente traeremos aqu a consideracin.
Las teoras que son por entero subjetivas y que conciben la obra de Cristo tan solo como la
de llevar sobre s l a condi cin moral del pecador, pueden en estricta lgica, colocarse por
completo a un lado. Se puede concebir que se las considere como teoras de reconcil iacin
pero dif ci lmente pueden considerarse como teoras de expiacin. Miley arguye que no
puede haber en realidad ms que dos teoras acerca de la expiacin. Indica que la expiacin
como una base obj etiva para el perdn de los pecados, debe responder a una necesidad que,
en efecto, determinar su naturaleza. Esta necesidad debe descansar, sea en el
requerimiento de una justicia absoluta que debe castigar al pecado, o en el of icio rectoral de
la just icia, como una obligacin de conservar los intereses de un gobierno moral. En el
primer caso uno ll ega a la teora de la satisfaccin; en el segundo a la teora gubernamental
que el mismo Miley prefiere y que encuentra grande aceptacin entre los metodistas, en
general. Alfredo Cave atribuye un carct er objetivo tambin a l a teora de los primitivos
arminianos en l a cual l a muerte de Cristo se considera como un subst ituto por el cast igo
impuesto a los pecadores; y a la teora de McLeod Campbell, que encuentra la importancia
$("


verdadera de la obra de Cristo en su arrepentimiento vicario. Y , sin duda es cierto que estas
dos teoras cont ienen un elemento objet ivo. Pero en adicin a stas hay varias t eoras
puramente subj etivas. Aunque estas no son, habl ando estrictamente, teoras de la expiacin,
no obstante, demandan consideracin, puesto que se las toma como tales en muchos
crculos. Las siguient es son las teoras ms importantes:
T E OR AS DE LA I GLESI A PRI MI TI VA

Hubo dos teoras en la Iglesia primitiva que merecen una breve mencin.
L A T E ORA DEL RESC AT E PA GADO A SA T ANS

Esto se basa en la singular nocin de que la muerte de Cristo consti tuyo un rescate pagado a
Satans para cancelar l as justas pretensiones que ste tena sobre el hombre. Orgenes, uno
de los principales abogados de esta teora sostuvo que Satans qued decepcionado con el
negocio, puesto que el result ado demostr que l no podra permanecer en la presencia
santa de Cristo, ni podra tampoco retener su dominio sobre El. Esta teor a encontr
aceptacin entre varios de los Padres de la Iglesia primit iva, aunque no la presentan
siempre con exacti tud en la misma forma. Lo que s demostr fue mucha tenacidad, puesto
que el eco de ella se escuchaba todav a en los das de Anselmo. Pero se encontr que era
tan incongruente que por grados desapareci por carecer de una base intel igente.
Mackintosh habla de ella como la teora exotrica de la Iglesia primit iva.
L A T E ORA DE L A RE CAPI TUL ACI N
Ireneo que tambin expres la idea de que la muerte de Cristo sat isf izo la just icia de Dios y
liber de esta manera al hombre, dio, no obstante, una gran importancia a la teora de la
recapi tulacin, es decir, a la idea que segn Orr la expresa es, " que Cristo recapitul en s
mismo todas las etapas de la vida humana, incluyendo aquel las que corresponden a nuestro
estado como pecadores" . Mediante su encarnacin y vida humana dio sentido contrario a la
carrera en la que Adn puso a la humanidad por causa de su pecado y de esta manera se
conviert e en una nueva levadura en la vida de la humanidad, Comunica la inmortalidad a
aquellos que se unen con El mediante la fe, y efecta una transformacin t ica en las vidas
de ellos compensando medi ante su obediencia la desobediencia de Adn. Esto, segn
Mackintosh, era la teora esotrica de la Iglesia primi tiva.
$(#


LA T E OR A DE ANSE LMO ACERCA DE LA SATISF ACCI N (LA TE ORA
COMERCI AL).

La teora de Anselmo algunas veces se ident if ica con la de los Reformadores, conocida
tambin como teora de la sat isfaccin, pero no son idnticas las dos. Algunos procuran
sembrar prejuicios en otros en contra de ella l lamndola " la teora comercial " . Anselmo
insisti en la necesidad absolut a de la expiacin fundndola en la nt ima naturaleza de Dios.
Segn Anselmo, el pecado consiste en la oposicin de la criatura a darle a Dios el honor
que a l slo es debido. A causa del pecado del hombre, Dios queda despojado de su honor,
y era necesario que esto fuera cast igado. Esto poda ser hecho en una de dos maneras:
mediante castigo o mediante sat isfaccin. La misericordia de Dios lo impuls a procurarlo
por el mtodo de la satisfaccin, y ms parti cularment e por medio del don de su Hi jo, que
era el nico camino, puesto que se requera una satisfaccin infinita. Cristo prest
obediencia a la ley, pero puesto que esto no era otra cosa ms que su deber como hombre,
eso no const ituy ningn mrito de su parte. No obst ante, en adicin a esto tambin sufri y
muri en el cumplimiento de su deber; y puesto que El, considerado como un ser sin
mcula, no tena ninguna obligacin de sufrir y de morir, trajo de esta manera gloria inf ini ta
para Dios. Esta fue una obra de supererogacin de parte de Cristo, que mereci y t ambin
produjo una recompensa; pero puesto que Cristo como Hijo de Dios nada necesi taba para s
mismo, la recompensa pas a los pecadores en la forma del perdn de los pecados y de las
futuras bienaventuranzas para todos aquellos que viven segn los mandamientos del
evangelio. Anselmo fue el primero que estructur una doctrina compl eta sobre la expiacin,
y en muchos respectos su teora apunt en la direccin correcta. No obstante, est expuesta
a la crti ca en di ferentes puntos.
1. No es consistente en su apli cacin de la necesidad de la expiacin. Ostensiblement e
no funda est a necesidad en l a justicia de Dios que no puede tolerar al pecado, sino
en el honor de Dios que pide enmienda o reparacin. Anselmo, fundamentalment e,
comienza con el principio de " ley privada" o costumbre, segn la cual la part e
injuriada puede demandar cualquiera sat isfaccin que considera adecuada; y todav a
arguye en favor de la necesidad de la expiacin en un modo que concuerda con el
concepto de la ley pbl ica.

2. Esta teora no t iene lugar para la idea de que Cristo, mediante el sufrimiento,
soport el cast igo del pecado, y que sus padecimientos fueron vicarios en forma
estricta. La muerte de Cristo es nada ms tributo voluntariamente ofrecido al honor
del Padre. Const ituye un mrito supererogatorio que compensa los demritos de
$($


otros; y esto es realmente la doc trina catlico romana de la penitencia apl icada a l a
obra de Cristo.


3. El bosquejo es tambin unilateral y por lo mismo insuficient e, puesto que basa l a
redencin slo en la muerte de Cristo, concebida como una contribucin material al
honor de Dios y excluye l a obediencia act iva de Cristo como un factor que
contribuye a su obra expiatoria. Todo el nf asis se pone en la muerte de Cristo y no
se hace justicia a l a importancia redentora de su vida.
4. En la presentacin que hace Anselmo hay tan slo una transf erencia externa de los
mritos de Cristo al hombre. No hay indicacin de la manera en que la obra de
Cristo en favor del hombre se comunica a ste. Tampoco hay indicacin de la unin
mstica de Cristo y los creyentes, ni de l a fe que acepta la just icia de Cristo. Puesto
que toda la transaccin se presenta como si fuera muy comercial con frecuencia se
le designa como teora comercial.

LA T E OR A DE LA IN F LUE NCI A MORAL.

Esta teora fue defendida primero por Abelardo en oposicin a Anselmo, y desde aquella
poca encontr ardientes defensores. La idea siempre es la misma aunque ha tomado
diferentes formas en las manos de hombres como Y oung, Maurice, Bushnell, Stevens,
David Smith y muchos otros. La idea fundamental es la de que no hay un principio en la
natural eza divina que necesariamente demande sat isfaccin por parte del pecador; y que la
muerte de Cristo no debiera considerarse como una expiacin por el pecado. Fue slo una
manifestacin del amor de Dios, sufriendo en y con sus criaturas pecadoras, y tomando
sobre s sus enfermedades y dolores. Est e sufrimiento no sirvi para sat isf acer l a justicia
divina sino para revel ar el amor divino como tambin para suavi zar los corazones humanos
y conducirlos al arrepentimiento. Ell a les da seguridad a los pecadores de que no hay
obstculo de parte de Dios que le impida perdonar sus pecados. No slo puede hacer esto
sin recibir satisfaccin, sino que aun est ansioso de hacerlo. El nico requerimiento es que
los pecadores vengan a l con corazones penitentes. Las obj eciones siguientes pueden
dirigirse en contra de esta teora.
1. Esta teora es contraria a la enseanza cl ara de la Escritura, la que present a la obra
expiatoria de Cristo como necesaria, no fundamentalment e porque revel e el amor de
Dios, sino porque sat isf ace su justicia; considera los sufrimientos y la muerte de
$(%


Cristo como propiciatorios y penales; y ensea que el pecador no es suscept ible a l a
influencia moral de la obra sacri ficadora de Cristo sino hasta que la just icia de
Cristo se ha convertido por la fe en justicia del pecador.

2. Aunque sin duda es cierto que la cruz de Cristo fue la manifestacin suprema del
amor de Dios, puede considerarse como tal slo desde el punto de vista de la
doctrina penal susti tucionaria de la expiacin, segn la cual los suf rimientos y
muerte de Cristo fueron por completo necesarios para la salvacin de los pecadores.
Pero segn la teora de la influencia moral sirvieron nicamente al propsi to de
hacer una impresin sobre el hombre, impresin que Dios poda haber hecho de
muchas otras maneras, y que, por tanto, para ello, los sufrimientos de Cristo no eran
precisamente necesarios. Y si no eran necesarios, resultaron en verdad una
manifestacin cruel del amor de Dios, una contradiccin de trminos. Los
sufrimientos y muerte de Cristo habran sido una mani festacin del amor de Dios,
nicamente si en efecto, no haba otro modo de salvar a los pecadores.


3. Esta teora despoja a la expiacin de su carcter objet ivo, y por tanto, deja de ser
una teora verdadera de la expiacin. A lo ms llega a ser una teora unilateral de la
reconci liacin. De hecho, no es ni siquiera eso, porque la reconci liacin subjetiva es
posible nicamente sobre la base de una reconci liacin objet iva. En realidad
confunde el mtodo de Dios de salvar al hombre, con la experiencia humana de ser
salvo, haciendo que la expi acin misma consista en sus efectos en la vida de la
obediencia, en unin con Cristo.

4. Por ltimo, esta teora falla en su propio principio. Resulta sin duda cierto que el
sufrimiento necesario, es decir, el sufrimiento para algn propsito salvador que no
puede realizarse de ninguna otra manera, es adecuado para producir una profunda
impresin. Pero el efecto de un sufrimiento voluntario, que sea, por completo,
innecesario e infundado, es del todo dif erent e. De hecho, est desaprobado por l a
conciencia cristi ana.
LA T E OR A DE L EJE MPLO

Esta teora fue defendida por los socinianos del Siglo X VI, en oposi cin a la doctrina de los
Reformadores, de que Cristo expi vicariamente el pecado de la humanidad. Su principio
fundamental es, que no hay just icia retribut iva en Dios que requiera en forma absoluta e
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inexorabl e que el pecado sea castigado. Su justicia no le impide perdonar a quien El quiere
sin demandar satisfaccin alguna. La muerte de Cristo no expi el pecado ni tampoco
movi a Dios a perdonarlo. Cristo salva a los hombres revel ndoles el camino de la f e y de
la obediencia como camino de vida eterna dndoles un ejemplo de verdadera obediencia
tanto en su vida como en su muerte, e inspirndolos a seguir una vida semejante. Este
concepto, en real idad, no establece conexin directa entre la muerte de Cristo y la salvacin
de los pecadores. No obstante, sost iene que la muerte de Cristo puede expiar los pecados
del hombre en atencin al hecho de que Cristo como recompensa de su obediencia hasta la
muerte, recibi poder para conceder vida eterna a los creyentes. Esta teora es objetable por
varias razones.
1. Realmente es el resurgimiento y la confeccin de varias herejas antiguas : Del
pelagianismo, con su negacin de la depravacin humana y su af irmacin de l a
capacidad natural del hombre para salvarse ; de la doctrina adopcionista con su
creencia de que el hombre Cristo fue adoptado como el Hijo mesinico de Dios a
causa de su obediencia; de la doctrina escocesa de una voluntad arbitrari a de Dios; y
del nfasis de algunos de los Padres de la Iglesia primit iva sobre la ef icaci a
salvadora del ejemplo de Cristo. En consecuencia est expuesta a todas las
objeciones con que se combaten aquell as teoras.

2. Es por completo ant i bblica en su concepto de Cristo como un mero hombre de
cualidades excepcionales; en su concepto del pecado cuyo carcter como culpa
acentuado de modo tan fuerte por la Palabra de Dios queda del todo ignorado; en su
nfasis uni lat eral sobre la importanci a redentora de la vida de Cristo y en l a
presentacin de su muerte como la de un mrtir, en tanto que fal la al dejar de tomar
en cuenta la angustia de Cristo en la cruz, tan di ferente de la de un mrtir.


3. Falla en explicar l a salvacin de aquellos que vivieron antes de la encarnacin, y de
los infantes. Si la vida y sufrimientos de Cristo sirven solamente a los hombres,
mediante el ejemplo y el carcter de l, surge como es natural la pregunta, cmo
fue que los que vivieron antes de la venida de Cristo, y los que murieron en la
infanci a pueden derivar algn beneficio de aquella vida y de aquellos sufrimientos?
No obstante, hay evidencia bbl ica, clara, del hecho de que la obra de Cristo
tambin fue retrospectiva en su eficacia, y de que los infantes tambin participan de
los benef icios de su muerte expiatoria.

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4. Adems, aunque es perfectamente cierto que Cristo t ambin se presenta en la Bibli a
como un ejemplo, en ninguna parte se le presenta como un ejemplo segn el cual los
pecadores incrdulos deban dirigirse, y que con el lo puedan salvarse; y no obstant e,
es esta la deduccin necesaria de la teora que estamos considerando. El ejemplo de
Cristo slo pueden seguirlo los que son de su pueblo, y aun stos apenas pueden
aproximarse a l un poquito. Es nuestro Redentor antes de ser nuestro ejemplo.
LA T E OR A GUBERNAME NTAL

La teora gubernamental tuvo la intencin de ser un medio entre la doctrina de la expiacin
como la enseriaban los reformadores, y la teora sociniana. Niega que la justicia de Dios
demande necesari amente que se cumplan todos los requisitos de la ley. La ley es tan slo el
producto de la voluntad de Dios, y El la puede alterar y hasta abrogar, segn quiera.
Aunque en estricta justicia el pecador merece muert e eterna, esa sentencia no se ejecuta
rigurosamente porque los creyentes son declarados l ibres. Para el los el cast igo se hace a un
lado, y eso sin una satisfaccin estricta. Cristo rindi en verdad una verdadera sat isfaccin;
pero sta fue nada ms l a equivalente nominal del cast igo merecido por el hombre; algo que
Dios quiso aceptar como tal. Si se pregunta: Por qu Dios no remiti el cast igo
direct amente, como pudiera haberlo hecho? La respuesta es que, t ena que revelar de alguna
manera la natural eza inviolable de la ley y su santo disgusto en contra del pecado, para que,
el Regente moral del universo sea capaz de mantener su gobierno moral. Esta teora,
defendida primero por Grocio, fue adoptada por Wardlaw y varios telogos de Nueva
Inglaterra, y tambin se le defiende en recientes obras como las de Dale, A. Cave, Mi ley,
Creighton y otros. Est expuesta a las siguientes objeciones:
1. Claramente descansa sobre ci ertos principios falsos. Segn ella la ley no es
expresin de la naturaleza esencial de Dios, sino slo de su voluntad arbitraria, y
por tanto, est sujeta a cambio; y el propsito del ll amado cast igo no es satisfacer l a
just icia, sino nada ms desanimar a los hombres de que en el futuro coment an
ofensas en contra de la ley.

2. Aunque puede decirse que esto conti ene un elemento verdadero, es decir, que el
castigo inf ligido a Cristo tambin sirve para asegurar los intereses del gobierno
divino, comete el error de susti tuir el propsito principal de la expiacin por uno
que, a la luz de la Escritura, puede considerarse, nada ms, como propsi to
subordinado.

$((



3. Da una representacin indigna de Dios. Originalment e amenaza al hombre para
desanimarlo de la transgresin, y no ejecuta la sentencia anunciada, sino que l a
substi tuye por otra, en el castigo inf ligido a Cristo. Y de nuevo amenaza a los que
no aceptan a Cristo. Ser posibl e tener alguna seguridad de que verdaderament e
lleve a cabo su amenaza?

4. Tambin es contrari a a la Escritura que representa con toda verdad a la expiacin de
Cristo como la revelacin necesaria de la justicia de Dios, como una ejecucin del
castigo de la l ey, como un sacri ficio por medio del cual Dios est reconci liado con
el pecador, y como la causa meri tori a de la salvacin de los pecadores.


5. Como las teoras de la inf luencia moral y del ejemplo, fal ta tambin en explicar
cmo se salvaron los santos del Antiguo Testamento. Si el castigo inf ligido a Cristo
fue meramente con el propsito de desanimar a los hombres de seguir el pecado, no
tuvo signifi cado retroactivo. Cmo pues se salvaron los que estuv ieron bajo l a
antigua dispensacin, y cmo se mantuvo el gobierno moral de Dios en aquellos
tiempos?

6. Finalmente, tambin falla esta teora en su propio principio. Una verdadera
ejecucin del castigo debe hacer una impresin profunda sobre el pecador, y puede
actuar como un verdadero disuadente con la voluntad humana, lo que no es; pero tal
impresin difcilment e se lograra mediante una mera pretendida exhibicin de
just icia, designada para demostrar el alto respeto que Dios t iene por la l ey.
LA T E OR A MSTI CA

La teora mst ica y la teora de la influencia moral t ienen en comn que conciben la
expiacin exclusivamente como una inf luencia que se ej erci ta sobre el hombre para
producir un cambio en El. Al mismo ti empo la primera dif iere de la segunda en que concibe
el cambio operado en el hombre, no en el fondo como un cambio t ico de la vida consciente
del hombre, sino como un cambio profundo en la vida subconsciente que se produce casi de
una manera mst ica. El principio bsico de esta teora es que, en la encarnacin, la vida
divina entr a l a vida de la humanidad para levant arla al pl ano de la divina. Cristo posey
natural eza humana con su corrupcin innata y predisposicin al mal moral; pero por medio
de la inf luencia del Espritu Santo fue l ibrado de manifestar esta corrupcin en pecado
$()


efect ivo; fue gradualmente purificada su naturaleza humana, y en su muerte fue extirpada
por completo esta depravacin original y reuni aquella naturaleza con la de Dios. Entr en
la vida de la humanidad como una levadura modificante, y la transformacin resultante
consti tuy la redencin. Esto es, en efecto, aunque con diferencia de detal le, la teora de
Schleiermacher, Edward Irving, Menken y Stier. Hasta Kohlbruegge parece inclinado a
aceptarla en ci erta medida. No obstante, est cargada con las siguientes dificultades:
1. No toma en cuenta la culpa del hombre. Segn la Escritura la culpa del hombre debe
ser removida para que sea purif icado de corrupcin; pero la teora mstica,
descuidando la culpa del pecado se preocupa slo de la expulsin de la corrupcin
del pecado. Nada sabe de la just if icacin, y concibe la salvacin hacindol a
consist ir en una sant if icacin subjetiva.

2. Descansa sobre falsos principios cuando encuentra en el orden natural del universo
una expresin exhaustiva de la voluntad y naturaleza de Dios, cuando considera al
pecado exclusivamente como una potencia de mal moral en el mundo, lo que no
envuelve culpa alguna, ni merece castigo alguno, y contempla el cast igo como una
mera reaccin de la ley del universo en contra del transgresor, y para nada como una
revelacin de la ira personal de Dios en contra del pecado.


3. Contradice a l a Escri tura cuando hace a Cristo parti cipante de la corrupcin del
pecado y de la depravacin hereditaria, y cuando deduce la necesidad de su muerte,
de la impecabi lidad de su propia naturaleza (aunque no todos lo hacen). Haci endo
esto, vuelve imposible que se le considere como un Salvador sin mcula, que
debido, precisamente, a su pureza, pudo tomar el lugar de los pecadores y pagar el
castigo por el los.

4. No tiene respuesta para la pregunta: Cmo pudieron los que vivieron antes de la
encarnacin part icipar de la redencin de Jesucristo? Si Cristo, en alguna forma
realista, expuls la corrupcin del pecado durante el tiempo de su peregrinacin
sobre la ti erra, y ahora cont ina desalojndol a, y, si la salvacin del hombre
depende de este proceso subjet ivo, cmo, pues, pudieron los santos del Ant iguo
Testamento participar en esta salvacin?
LA T E OR A DE L ARREPE NTI MI E NTO VI CARI O

$)+


Esta teora de McLeod Cambell, tambin recibe el nombre de teora de la simpat a y de la
santi ficacin. Se funda sobre la suposicin gratuita de que un arrepentimiento perfecto
habra servido como expiacin suf ici ente por el pecado, si el hombre hubiera sido capaz de
un arrepent imiento adecuado, lo que no fue. Ahora bien, Cristo ofreci a Dios, en lugar de
la humanidad, el arrepentimiento requerido, y haci ndolo as, cumpli las condiciones del
perdn. Su obra realmente consist e en la confesin vicaria del pecado en lugar del hombre.
La pregunta surge, como es natural: Cmo se relaciona la muerte de Cristo con este
arrepent imiento y con esta confesin vicaria? La respuesta es que, Cristo, por medio de sus
padecimientos y muerte, entr mediante la simpat a a la condenacin que el Padre hace del
pecado, extrajo la perni ciosidad del pecado y lo conden; y esto fue considerado por el
Padre como una confesin perfecta de nuestros pecados. Esta condenacin del pecado est
calculada tambi n para producir en el hombre aquel la sant idad que Dios demanda de una
humanidad pecadora. Esta teora opera bajo las siguientes di ficultades.
1. Puede entenderse inmediatamente que Cristo como hombre haya podido entrar por
la simpata en nuestras afl icciones y tentaciones, y en el sent imiento de nuestras
enfermedades; pero para nada es claro cmo la encarnacin lo capacit para entrar
en un sent imiento de compaerismo con nosotros en lo que se rel aciona con,
nuestros pecados. E l fue inmaculado, por completo extrao al pecado, como poder
corrupto en la vida suya, y por tanto, dif cilment e podra identif icarse, en el sent ido
moral, con los pecadores.

2. Aunque puede admitirse que segn la Biblia, Cristo simpatiz con los pecadores a
quienes vino a salvar, esta simpat a, ciertamente, no se present a como el todo, o
siquiera como la parte ms importante de su obra redentora. Todo el nfasis queda
sobre el hecho de que vicariamente soport los padecimientos que merecen los
pecadores y sat isf izo los requisi tos de la ley en una vida de obediencia. No obstant e,
esta teora aunque reconoce la justicia retribut iva de Dios y el demrito del pecado,
niega la necesidad y la posibil idad de la substanciacin penal, y af irma que la obra
de Cristo en beneficio de los pecadores consist i, no en haber padecido por ellos
sino en haber confesado de manera vicaria los pecados de ellos.


3. La teora se funda sobre principios errneos, es decir, que el pecado no
necesari amente lo hace a uno merecedor del castigo; que la just icia y la sant idad de
Dios no demandan como asunto de proceso una expi acin objet iva, y que la nica
necesidad de ayuda redentora se deduce de la incapacidad del hombre para
arrepent irse de un modo verdadero.
$)*



4. Por ltimo, la confesin vicaria, tal como la implica esta t eora, realmente es una
contradi ccin de trminos. La confesin es algo completamente subjetivo, y para ser
vlida necesi ta ser personal. Es el producto de una conciencia personal de pecado, y
tambin es personal en sus efectos. Es dif ci l ver cmo podra librarnos de l a
obligacin de arrepent imos un arrepent imiento tal come el vicario. Adems, esta
teora no tiene fundamento bbli co.
C API TUL O 39: E L PROPSI T O Y LA E XT ENSI N DE L A EXPI ACI N

E L PROPSI TO DE LA EXPI ACI N

La expiacin estuvo destinada a modif icar la relacin de Dios con el pecador, el estado y la
condicin de Cristo como el autor medianero de la salvacin, y el estado y la condicin del
pecador.
1. Sus EFECTOS CON REFERENCI A A DIOS. Debe acentuarse primero que todo,
que la expiacin no efectu cambio en el Ser nt imo de Dios, el cual es inmutabl e.
El nico cambio que trajo fue el que tuvo que ver en l a relacin de Dios con los
objetivos de su amor expiatorio. Dios fue reconcil iado con aquellos que eran objeto
de su ira judicial. Esto significa que su ira se regres mediante e l encubrimiento
sacri ficatorio del pecado de ellos. La expiacin no debe representarse como la causa
que mueve el amor de Dios, porque el la misma ya es una expresin de su amor.
Frecuentemente se le representa como si de acuerdo con la teora de la santif i cacin
Dios no pudiera amar al pecador sino hasta que sus justas demandas hubieran sido
satisfechas. Pero entonces se pasa por al to el hecho de que Cristo ya es el don del
amor de Dios, Juan 3: 16. Al mismo t iempo es perfectamente cierto que la expiacin
quit los obstculos para la manifestacin del amor redentor de Dios en el acto de
perdonar a los pecadores y en su sant if icacin, sat isf aciendo la just ici a de Dios y las
demandas de la ley en sus dos aspectos, el representat ivo y el penal.

2. Sus EFECTOS CON RESPECTO A CRISTO. La expiacin asegur una
multiforme recompensa para Cristo como Mediador. Fue consti tuido el Espritu que
da vida, la inext inguible fuente de todas l as bendiciones de la salvacin para los
pecadores. Recibi :
$)"


a. Todo lo que pertenece a su glorif icacin, incluyendo su presente glori a
mesinica. As se explica que haya orado, en su oracin sacerdotal, cuando
su pensamiento ant icipado vea ya su trabajo como concluido. " Ahora pues,
Padre, glorifcame T para contigo, con aquella gloria que tuve cont igo
antes de que el mundo fuese" , Juan 17: 5.
b. La pleni tud de estos dones y graci as que E l imparte a su pueblo. Por eso
leemos en el Salmo 68: 18: " Subiste a lo alto, cautivaste la cautividad,
tomaste dones para los hombres, y tambin para los rebeldes, para que habit e
entre ellos Dios" . Pablo apli ca esto a Cristo en Ef. 4: 8.
c. El don del Espri tu Santo para la formacin de su cuerpo mst ico y l a
aplicacin subjet iva de los frutos de su obra expiatoria. Esto resul ta evident e
de las palabras de Pedro en el da de pentecosts: " As que, exaltado por l a
diestra de Dios, y habiendo recibido del Padre la promesa del Espri tu Santo,
ha derramado esto que vosotros veis y os" , Hech. 2: 33.
d. Los lmites de la t ierra por su posesin y el mundo por su dominio. Esta fue
una de las promesas que le fueron hechas: " Pdeme, y te dar por herenci a
las naciones, y como posesin tuya los confines de la t ierra" , Sal 2: 8. Heb.
2: 6-9 da completa evidencia de que esta promesa ya fue cumplida.

3. Sus EFECTOS EN LO QUE AL PECADOR CONCIERNE.
a. La expiacin no solamente hizo posible la salvacin para el pecador, sino
que tambin se la asegur. En este punto los calvinist as no opinan lo mismo
que los catl icos romanos, los luteranos, los arminianos y todos aquellos que
ensean una expiacin universal. Estos sost ienen que l a expiacin de Cristo
nicamente hi zo posible l a salvacin, pero no segura para aquel los por
quienes fue ofrecida. En cambio, los calvinistas ensean que la expiacin
asegur meritoriamente la aplicacin de la obra de redencin para aquel los a
quienes fue preparada y de esta manera convirti su salvacin en
completamente cierta.
b. Para quienes fue hecha les asegur:
i. Una posesin judicial adecuada por medio de l a justi ficacin. Esto
incluye el perdn de los pecados, la adopcin de hijos y el derecho a
una herencia eterna
ii. La unin mst ica de los creyentes con Cristo por medio de l a
regeneracin y de la santif icacin. Esto incluye la modif icacin
gradual del viejo hombre y la gradual posesin del hombre nuevo
creado en Cristo Jess.
$)#


iii. Su bendicin f inal en la comunin con Dios por medio de Jesucristo,
en la glorif icacin, subjetiva y en el goce de la vida eterna en una
nueva y perfect a creacin. Todo esto obvia cl aramente la objecin
que con tanta frecuencia se presenta en contra de la doctrina penal
substi tucionaria de la expiacin, es decir, que no tiene consecuencias
ticas y que no ofrece base alguna para la vida t ica del redimido.
Hasta puede decirse que es la nica doctrina de la expiacin que
ofrece una base segura para una vida tica, una vida enraizada en el
corazn por medio de la operacin del Espritu Santo. La
just ificacin conduce derecho a la santif icacin.

LA E XT ENSI N DE LA EXPI ACI N

1. EL PUNTO E XACTO A DISCUSIN. La pregunta con que tenemos que
enfrentarnos en este punto no es
a. Si la sat isf accin rendida por Cristo fue en s misma suf iciente para l a
salvacin de todos los hombres, puesto que esto se admi te por todos;
b. Si los beneficios salvadores se apl ican actualmente a cada hombre, porque l a
gran mayora de aquellos que ensean una expiacin universal no creen que
todos sern efectivamente salvos
c. Si la bona f ide oferta de salvacin se hace a todos los que escuchan el
evangelio, sobre la condi cin del arrepent imiento y la f e, puesto que las
iglesias Reformadas no tienen duda alguna sobre este punto; ni
d. Si alguno de los frutos de la muerte de Cristo resultan para el benefi cio de
los no elegidos en virtud de su estrecha asociacin con el pueblo de Dios,
puesto que esto est explcitament e enseado por muchos eruditos
Reformados. Por otra parte la pregunta se refiere al designio de la expiacin.
Al enviar el Padre a Cristo, y al venir Cristo al mundo para hacer expiacin
por el pecado, y al hacerla; tuvo el designio o el propsito de salvar de
entre todos los hombres nicamente a los elegidos? est a es la pregunta, y
nicamente sta.

2. DEFINICIN DE L A POSICIN REFORMADA. La posicin Reformada CS que
Cristo muri con el propsi to de salvar efectivamente y con toda seguridad a los
elegidos, y nada ms a los elegidos. Esto equivale a decir que muri con el
$)$


propsito de salvar slo a aquellos a quienes apl ica con posit ivo efecto los
beneficios de su obra redentora. Se han hecho diversos intentos en crculos que
pretenden ser Reformados para modifi car esta posicin. Los arminianos holandeses
sostienen que Cristo muri con el propsito de hacer posible la salvacin para todos
los hombres sin excepcin, aunque no todos se salvarn. La salvacin se les ofrece
en trminos ms fci les que aquel los en que se le ofreci a Adn, es decir, sobre l a
condicin de la f e y de l a obediencia evanglicas, una condicin que el los pueden
cumplir en virtud del don de Dios de la gracia comn, o gracia suficiente, para todos
los hombres. Los universal istas calvinist as procuran mediar entre la posicin
Reformada y la de los arminianos. Dist inguen un doble decreto de Dios
a. Un decreto para enviar a Cristo al mundo a salvar a todos los hombres por
medio de su muerte expiatoria, sobre la condi cin de fe en El. No obstant e,
debido a que Dios vio que su propsito fallara, puesto que ninguno podr a
aceptar a Cristo por medio de l a fe, El hizo que al primero siguiera un
segundo decreto
b. Un decreto para dar a ci erto nmero de elegidos la gracia especi al, para
engendrar la fe en sus corazones y para asegurar su salvacin. Esta teor a
dudosa y muy insat isfactoria fue sostenida por l a Escuela de Saumur
(Cameron, Amyraldus y Testardus, y tambin por erudi tos ingleses como
Wardlaw, John Brown y James Richards. Algunos telogos de Nueva
Inglaterra, como Emmons, Taylor, Park y Beman tuvieron una teora un
tanto parecida. Los telogos Marrow de Escocia fueron perfectament e
ortodoxos al mantener que Cristo muri con el propsito de salvar tan slo a
los el egidos, aunque algunos de ellos usaron expresiones que t ambin
sealan hacia una referencia ms general de la expiacin. Dijeron que Cristo
no muri por todos los hombres, pero que de todos modos ha muerto, es
decir, est disponible para todos. El amor de Dios que da y que es universal
lo condujo a hacer un hecho el regalo y la concesin a todos los hombres; y
esto es el fundamento para la oferta universal de salvacin. No obstante, su
amor que el ige, amor especial, t iene como resul tado la salvacin nicament e
de los elegidos. Los ms importantes de los telogos Marrow fueron Hog,
Boston, y los dos Erskine.

3. PRUEBA DE L A DOCTRINA DE LA E XPI ACIN LIMIT ADA. Pueden darse las
pruebas siguient es acerca de la doctrina de la expiacin particular :
a. Debe afirmarse, primero que todo, como un principio general, que los
designios de Dios son siempre ef icaces de toda seguridad y no pueden
$)%


frustrarse por las acciones del hombre. Esto se apl ica tambin al propsi to
de salvar a los hombres por medio de la muerte de nuestro Seor Jesucristo.
Si hubiera sido su intencin salvar a todos los hombres este propsito no
habra podido ser frustrado por la incredulidad del hombre. Se admite
completamente que slo un nmero limit ado ser salvo. En consecuenci a,
ellos son los nicos que Dios ha determinado salvar.
b. La Escritura repetidamente cal ifica a aquellos por qui enes Cristo puso su
vida de un modo tal que indi ca una perfecta limi tacin. Aquellos por quienes
sufri y muri se l laman de varios modos: " sus ovejas" , Jn. 10: 11, 15; " su
iglesia" , Hech. 20: 28; Ef. 2: 25-27; " su pueblo" , Mat. 1: 21, y " los
elegidos" , Rom. 8: 32-35.
c. La obra sacrif icadora de Cristo y su obra intercesoria, son, en principio, dos
aspectos diferentes de su obra expiatoria, y por tanto, la medida de la una no
puede ser ms ampl ia que la de la otra. Ahora bien, Cristo muy
definidament e l imita su obra intercesoria, cuando di ce: " no ruego por el
mundo sino por los que me diste" , Juan 17: 9. Por qu limi tar a su oracin
intercesoria si hubiera pagado el precio de la redencin de todos?
d. Debe notarse tambin que la doctrina de que Cristo muri con el pro-psi to
de salvar a todos los hombres, conduce lgicamente a un universal ismo
absoluto, es decir, a la doctrina de que todos los hombres en verdad se
salvarn. Es imposible que aquellos por qui enes Cristo pag el precio, cuya
culpa qui t, se pierdan a causa de aquella culpa. Los arminianos no pueden
detenerse a la mit ad de su meta, sino que deben continuar hasta el f in.
e. Si se dice, como algunos dicen que la expiacin fue universal, pero que la
aplicacin de ella es particular; que Cristo hi zo posible para todas las
salvaciones, pero que de manera efectiva slo salva a un nmero limitado,
deber indicarse que hay una inseparable conexin entre l a adquisicin y
la concesin actual de la salvacin. La Biblia ensea clarament e que el
designio y efecto de la obra expiatoria de Cristo no es de modo nico hacer
posible la salvacin, sino reconcil iar a Dios y el hombre, y poner a los
hombres en la posesin verdadera de la salvacin eterna, una salvacin que
muchos fallan en obtener, Mat. 18: 11; Rom. 5: 10; I I Cor. 5; Gal 1: 4; 3: 13;
Ef. 1: 7.
f. Y si se hiciera la afirmacin de que el designio de Dios y de Cristo fue con
toda evidencia condicional, contingente con la fe y la obediencia del
hombre, se llamara la atencin al hecho de que la Biblia ensea clarament e
que Cristo por medio de su muerte adquiri la fe, el arrepentimiento y todos
$)&


los otros efectos de l a obra del Espri tu Santo en favor de su pueblo.
Consecuentemente, no hay condi ciones cuyo cumplimi ento dependa
simplemente de la voluntad del hombre. La expiacin tambin asegura el
cumplimiento de las condiciones que deben sat isfacerse para obtener l a
salvacin, Rom. 2: 4; Gal 13: 13, 14; Ef. 1: 3, 4; 2: 8; Fi l 1: 29; II Tim. 3: 5,
6.

4. OBJECIONES A L A DOCTRINA DE LA E XPI ACIN LIMI T ADA. Estas pueden
clasi ficarse de la manera siguient e :
a. Estos son pasajes que enserian que Cristo muri por el mundo, Juan 1: 29; 3:
16; 6: 33, 51; Rom. 11: 12, 15; I I Cor. 5: 19; I Juan 2: 2. La objecin basada
en estos pasajes se desarrol la sobre la pre tensin falsa de que la palabra
" mundo" tal como est usada en el los, significa " todos los individuos que
consti tuyen la raza humana" . Si no fuera as, la obj ecin no tendra razn.
Pero es perfectament e claro que segn la Bibl ia el trmino " mundo" tiene
una variedad de significados, segn lo prueba en forma definit iva, una mera
lectura de los siguientes pasajes: Luc. 2: 1; Juan 1: 10; Hech. 11: 28; 19: 27;
24: 5; Rom. 1: 8; Col. 1: 6. Tambin se ve que cuando " mundo" se usa para
referirse a los hombres, no siempre los incluye a todos, Juan 7:4; 12 : 19; 14
: 22 ; 18 : 20; Rom. 11 : 12, 15; en algunos de estos pasajes no puede ser
posible que denot e a todos los hombres. Si tuviera ese signif icado en Juan 6:
33, 51, se deducira que Cristo verdaderamente da l a vida a todos los
hombres, es decir que los salva a todos. Esto es mucho ms de lo que los
oponentes mismos creen. En Rom. 11 : 12, 15 la palabra " mundo" no puede
ser por completo inclusiva, puesto que el contexto excluye cl aramente a
Israel ; y porque sobre esa suposicin estos pasajes tambin probaran ms
de lo que se quiere, es decir, que los frutos de la obra expiatoria de Cristo en
la actual idad se apl ican a todos. No obstante, encontramos en estos pasajes
una indicacin del hecho de que l a palabra " mundo" algunas veces se usa
para indicar que el particularismo del Antiguo Testamento pertenece al
pasado, y que abri camino al Universalismo del Nuevo Testamento. Las
bendiciones del evangelio se extendi eron a todas las naciones, Mat. 24: 14;
Marc. 16: 16; Rom. 1: 5; 10: 18. Esta es, probablemente, la l lave para l a
interpretacin de la palabra " mundo" en pasajes como los de Juan 1: 29; 6:
33, 51; II Cor. 5: 19; I Juan 2: 2. El Dr. Shedd considera que el mundo
significa " todas las naciones" en pasajes como Mat. 26 : 13 ; Juan 3 : 16 ; I
Cor. 1 : 21 ; II Cor. 5: 19; y I Juan 2: 2; pero sosti ene que en otros pasajes
$)'


denota al mundo de los creyentes, o a la Iglesia, Juan 6 : 33, 51; Rom. 4: 13 ;
11 : 12, 15 ; Kuyper y Van Andel tambin consideran que esto significa
mundo en algunos pasajes.
b. Estrechamente relacionados con los pasajes a que nos hemos referido arriba
estn aquel los en los que se dice que Cristo muri por todos los hombres,
Rom. 5 : 18 ; I Cor. 15 : 22 ; II Cor. 5 : 14 ; I Tim. 2 : 4, 6 ; Ti to 2 : 11 ; Heb.
2 : 9; I I Ped. 3: 9. Naturalmente cada uno de estos pasajes debe considerarse
en el contexto en que se encuentra. Por ejemplo, el cont exto seala con
claridad que la expresin " todos" o " todos los hombres" de Rom. 5: 18, y I
Cor. 15: 22 incluye nada ms a aquellos que estn en Cristo, contrastndolos
con todos los que estn en Adn. Si la palabra " todos" en estos pasajes no se
interpretara en un sentido l imitado, enseriara, no slo que Cristo hi zo
posible la sal vacin para todos los hombres, sino que verdaderamente los
salva sin excepcin. De est a manera los arminanos de nuevo se ver an
presionados hacia el campo del Universal ismo absoluto, y donde, desde
luego, no quieren estar. Una limitacin parecida debe apl icarse en la
interpretacin de II Cor. 5: 14; y Heb. 2: 9, comprese el versculo 10. De
otra manera probaran demasiado, y por tanto, nada probaran. En todos
estos pasajes la palabra " todos" denota simplemente a los que est n en
Cristo. En el caso de Ti to 2: 11, que habla de la mani fest acin de la graci a
de Dios, " que trae salvacin a todos los hombres" , el contexto clarament e
demuestra que, " todos los hombres" denota, en efecto, toda clase de
hombres. Si la palabra " todos" no se restringe, sta enseriara una salvacin
universal. Los pasajes de I Tim. 2: 4-6; Heb. 2: 9; II Ped. 3: 9 se refieren a l a
voluntad revelada de Dios para que tanto los judos como los gentiles se
salven, pero nada impli ca respecto a la intencin universal de la expiacin.
Aun Moses Stuart, que cree en la expiacin universal admi te que en estos
casos la palabra " todos" no puede tomarse en sentido universal.
c. Una tercera clase de pasajes que parece mi li tar en contra de la idea de una
expiacin l imitada consiste de los que se dice que implican la posibil idad de
que aquellos por quienes muri Cristo fal len en obtener salvacin, Rom. 14:
15 y el pasaje paral elo en I I Cor. 8: 11 pueden mencionarse en primer lugar.
Algunos comentadores son de opinin que estos pasajes no se ref ieren a l a
destruccin eterna, pero lo ms probable es que lo hagan. El Apstol
simplemente quiere exponer en un relieve muy visible la conduct a
anticarit ativa de algunos de los hermanos ms fuertes de la Iglesia. Les
gustaba ofender a los hermanos dbil es, hacerlos tropezar, dominar sus
$)(


conciencias, y de est a manera emprendan la senda descendente donde, de
continuar en el la, el resul tado natural sera la destruccin. Aunque Cristo
pag con su propia vida el precio para salvar a esas personas, los otros,
debido a su conducta, t endan a destruirlas. Que esta destruccin no segua,
efect ivamente, se descubre en Rom. 14: 4; " porque poderoso es el Seor
para hacerle estar firme" . Tenemos entonces aqu, segn lo expresa el Dr.
Shedd, " una suposicin que favorece el argumento, de algo que no sucede y
que no puede suceder" , precisamente como en I Cor. 13: 1-3; Gal 1: 8. Otro
pasaje un tanto parecido, se encuentra en II Ped. 2: 1, con el que Heb. 10: 29
tambin puede clasifi carse. La expl icacin ms digna de conf ianza acerca de
estos pasajes es la que da Smeaton, como interpretacin de Piscator y de las
anotaciones Holandesas, es decir, " que estos falsos maestros estn descritos
segn su profesin y el juicio de la caridad. Se mostraban pblicamente a s
mismos como redimidos y as se contaran, a juicio de la Iglesia, entre tanto
que permanecieran en su comunin"
201

d. Por ltimo, hay una objecin derivada de la bona fide of erta de salvacin.
Creemos que Dios " sin fingimiento" , es decir sinceramente o con toda buena
fe, llama a aquellos que viven bajo el evangelio para que lo crean, y les
ofrece la salvacin en el camino de la fe y del arrepent imiento. Ahora bi en,
los arminianos sost ienen que tal oferta de salvacin no puede hacerse por
aquellos que creen que Cristo muri nicamente por los elegidos. Est a
objecin ya se haba presentado en l a poca del Snodo de Dort pero no se l e
conceda val idez. Las siguientes observaciones se pueden dar como
respuest a :
i. La oferta de salvacin en el camino de la fe y del arrepent imiento no
pretende ser una revelacin del consejo secreto de Dios, ms
definidament e, de su designio de entregar a Cristo como una
expiacin por el pecado. Nada ms es la promesa de salvacin para
todos los que aceptan a Cristo por l a fe.
ii. Esta oferta, hasta donde es universal, est condi cionada siempre por
la fe y la conversin. Adems, es contingente con la fe y el
arrepent imiento tales como pueden producirse en el corazn del
hombre slo por la operacin del Espri tu Santo.
iii. La oferta universal de salvacin no consiste en la declaracin de que
Cristo hizo expi acin por cada uno de los que oyen el evangelio, y de
que Dios realmente intente salvar a cada uno. Consiste en

201
The Doctrine of the Atonement as Taught by the Apost l es, p. 447.
$))


1. Una exposicin de la obra expiatoria de Cristo como
suficiente por s sola para la redencin de todos los hombres
2. Una descripcin de la naturaleza verdadera del
arrepent imiento y de la fe que se requieren para venir a Cristo
3. Una declaracin de que cada uno de los que vengan a Cristo
con verdadero arrepent imiento y fe obtienen la bendicin de
la salvacin.
iv. No es el deber del predicador armonizar el consejo secreto de Dios
respecto a la redencin de los pecadores con su voluntad declarativa
tal como se expresa en l a oferta universal de la salvacin. E l
predicador es simplemente un embaj ador of ici al, cuyo deber es
presentar la voluntad del Seor en la predicacin del evangelio a
todos los hombres sin discriminacin.
v. El Dr. Shedd dice: La oferta universal de los benef icios de l a
expiacin de Cristo brota del complaci ente querer de Dios, Ez. 33:
11. . . Dios puede propiamente llamar a los no el egidos a que hagan
lo que a Dios le delei ta, simplement e porque se delei ta en el lo ; el
deseo divino no se al tera por el decreto divino de preteri cin"
202

Tambin cita el Dr. Shedd una declaracin muy parecida de Turret in.
vi. La oferta universal de salvacin sirve para manif estar la aversin y l a
obstinacin del hombre en su oposicin al evangelio, y para remover
todo vestigio de excusa. Si no se hiciera, los pecadores podran decir
que ellos habran aceptado al egremente el don de Dios, con slo que
se les hubiera ofrecido.

5. L A MS AMPLI A CONSECUENCI A DE LA EXPI ACIN. Se preguntar, si la
expiacin operada por Cristo para la salvacin de los elegidos, y solamente de los
elegidos, t iene alguna otra consecuencia ms amplia. Est a pregunta se discut e
frecuent emente en la teologa escocesa formulndola as: No muri Cristo t ambin
por los no elegidos, en algn otro sent ido que no haya sido el de salvarlos? Est a
pregunta fue discut ida por varios de los ms antiguos telogos, por ejemplo,
Rutherford, Brown y Dickson pero la contestaron en forma negativa. Dice Walker,
" sostuvieron ciertamente la suf ici encia intrnseca de la muert e de Cristo para salvar
al mundo o mundos; pero eso nada tena que ver con el propsito de Cristo, o con lo
que Cristo cumpl i. La frase de que Cristo muri suf icientemente por todos no fue
aprobada, porque el `por' pareca impl icar alguna realidad de verdadera

202
Dogm. Theol . II, p. 484.
%++


susti tucin"
203
. Durham neg que cualquiera merced dispensada a los rprobos, y
aun disfrutada por ellos pudiera considerarse el fruto adecuado, o adquirido
mediante la muerte de Cristo; pero al mismo t iempo mantuvo que ciertas
consecuencias de la muerte de Cristo correspondientes a una clase de progreso
pueden alcanzar a los malvados, aunque es dudoso que esto pueda considerarse
como bendicin para el los. Esta fue t ambin la posicin que tomaron Rutherford y
Gillespie. Los telogos Marrow de Escocia, aunque sostenan que Cristo muri con
el propsito de salvar nicamente a los el egidos, dedujeron de la oferta universal de
salvacin que la obra de Cristo ten a tambin una consecuencia ms ampl ia, y que,
dicindolo en sus propi as palabras, " Dios el Padre movido nicamente por su amor
gratuito para la humanidad perdida haba convert ido en hecho el don y la concesin
de su Hijo Jesucristo para todos los hombres" . Segn ellos, todos los pecadores son
legatarios bajo el t estamento de Cristo, no realmente en la esencia, sino en l a
administracin del pacto de gracia, pero el testamento se hace efect ivo nada ms en
el caso de los elegidos. La posicin de el los fue condenada por la Iglesia de Escoci a.
Varios telogos Reformados sostuvieron que, aunque Cristo sufri y muri
nicamente con el propsito de salvar a los el egidos, muchos beneficios de la cruz
de Cristo verdaderamente y eso de acuerdo con el plan de Dios producen
beneficio para los que no aceptan a Cristo por la fe. Creen que las bendiciones de l a
gracia comn resultan t ambin de la muerte expiatoria de Cristo.
204
Que la obra
expiatoria de Cristo tuvo tambin importancia para el mundo angelical parece
deducirse de Ef. 1: 10; y Col. 1: 20. Las cosas de la t ierra y las del cielo han sido
reunidas en Cristo como cabeza (anakephalaisasthai), Ef. 1: 10, y se han
reconci liado con Dios por medio de la sangre de la cruz, Col. 1: 20. Kuyper sostiene
que el mundo angelical que perdi su jefe cuando Satans cay, ha sido
reorganizado bajo la jefatura de Cristo. Esto reconci liara o unira al mundo
angelical y al mundo de la humanidad bajo una sola cabeza. Naturalmente, Cristo es
la Cabeza de los ngeles en el sentido orgnico en que es Cabeza de la Iglesia. Por
ltimo, la obra expi atoria de Cristo dar tambin por resultado un nuevo cielo y una
tierra nueva en los que more la just ici a ; un lugar adecuado para la humanidad
nueva y glorifi cada, y dentro de la libertad gloriosa en la que tambin participar l a
baja creacin, Rom. 8 : 19-22.

203
Scott ish Theology and Theologi ans, p. 80.
204
Comprese Witsius, De Verbonden II, 9.4: Turret in, Loc. XI V, Preg. 14, Sec. 11; Cunningham, Hist.
Theol . II, p. 332; Hodge, The Atonement, 358 y algunas otras; Grosheide in the E vangel i cal Quarterl y, Apri l ,
1940, p. 127. Comprese tambi n Strong, Syst. Theol ., p. '772.
%+*


C API TUL O 40: L A OBRA I NTE RCESORA DE CRIST O

La obra sacerdotal de Cristo no est limi tada a l a ofrenda sacrifi cadora que hizo de s
mismo en la cruz. La expl icacin que a veces se da es que en tanto que Cristo fue sacerdote
sobre la t ierra, es rey en el cielo. Esto crea la impresin de que su obra sacerdotal est
terminada, lo cual de ningn modo es correcto. Cristo no es nicamente un sacerdote
terrenal, sino tambin, y en forma singular, un sumo sacerdote celest ial. Aunque est
sentado a la diestra de Dios en la majestad en los cielos, es todava " ministro del santuario,
y del verdadero tabernculo que levant el Seor y no el hombre" , Heb. 8: 2. En la t ierra,
nada ms, comenz su obra sacerdotal, y l a est completando en el cielo. En el sent ido
estricto de la palabra, Cristo no est reconocido entre los sacerdotes terrenales, los cuales
no eran otra cosa que sombras de l a realidad venidera, Heb. 8: 4. El es el verdadero, es
decir, el sacerdote real, que sirve al santuario verdadero, del cual el tabernculo de Israel no
era sino una sombra imperfect a. Al mismo t iempo El es ahora el sacerdote sobre el trono,
nuestro intercesor con el Padre.
PRUE BA ESCRI TURAL DE LA OBRA INT ERCESORA.

L A OBRA I NT ERCESORA DE CRIST O SI MBOL I Z ADA

Aunque la obra sacrif icadora de Cristo fue simbol izada al principio mediante las funciones
sacerdotales en el altar de bronce y en los sacrif icios trados a l, su obra intercesora se
prefigur mediante l a quema diari a de inci enso en el altar de oro, en el Lugar Santo. La
nube siempre ascendente de incienso no era nada ms un smbolo de los que oraban en
Israel, sino t ambin un tipo de la oracin sumo sacerdotal de nuestro gran Sumo Sacerdote.
Esta accin simblica de quemar incienso no estaba disociada de la entrega de sacrif icios
sobre el al tar de bronce, sino estrechamente relacionada con ella. Se refera a la apl icacin
de la sangre de las ms importantes ofrendas por el pecado, la cual se apl icaba a los cuernos
del altar de oro, llamado tambin altar del incienso, se roci aba hacia el velo, y en el gran
Da de la Expiacin se traa hasta el interior del Lugar Santsimo y se rociaba sobre el
propiciatorio. Esta manipulacin de la sangre simbol izaba la presentacin del sacri ficio a
Dios que mora entre los querubines. El Lugar Santsimo, claramente, era un smbolo y tipo
de la ciudad cbica, la celest ial Jerusaln. Hay todava otra relacin entre l a obra
sacri ficadora del al tar de bronce y la intercesin simbl ica del altar de oro. El hecho de que
el incienso tuviera que ser quemado, nicamente, sobre brasas ardientes tomadas del altar
%+"


de los holocaustos, era una indi cacin del hecho de que la intercesin estaba fundada sobre
el sacrif icio y en ningn otro modo podra haber sido efectiva. Esto indica con claridad que
la obra int ercesora de Cristo en el cielo se funda sobre su obra sacrif icadora perfectamente
ejecutada, y slo sobre esta base es aceptable.
I NDI C ACI ONES NOV O T ESTA ME NT ARI AS DE LA OBRA I NTE RC ESORA DE
CRIST O

El trmino paracletos se apl ica a Cristo. La palabra se encuentra nada ms en Juan 14: 16,
26; 15: 26; 16: 7; I Juan 2: 1. Se traduce " Consolador" en dondequiera que se l e encuentre
en el Evangelio de Juan, pero tambin " Abogado" en el nico pasaje en que se trata de l
en la primera epstol a de Juan. La forma es pasiva, y puede, por tanto, di ce Westcott,
" significar adecuadamente nada ms 'un invi tado al lado del otro', y eso con la nocin
secundaria de aconsejar o ayudar" .
205
Westcott seala que la palabra ti ene ese significado en
el griego clsico, en Fi lo y tambin en los escritos de los rabinos. No obstante, muchos de
los Padres Griegos dieron a la palabra un sent ido act ivo, traducindola " Consolador" , y de
esta manera dieron indebida prominencia a lo que no es sino una apli cacin secundaria del
trmino, aunque sint ieron que este significado no se acomodaba con el de I Juan 2: 1. As
pues, la palabra denota a uno que fue invitado para que ayude, un abogado, uno que aboga
la causa de otro y que tambin le da consejo sabio. Natural mente, la obra de semejante
abogado traer consuelo, y por tanto, tambin puede en sentido secundario llamarse
Consolador. Cristo explcitament e se llama nuestro Abogado, nada ms en I Juan 2:1, pero
por implicacin tambi n en Juan 14: 16. La promesa, " y yo rogar al Padre, y El os dar
otro Consolador, para que est con vosotros para siempre" , implica con claridad que Cristo
tambin fue un paracleto. El evangelio de Juan aplica regularmente el trmino al Espri tu
Santo. Su trabajo es en parte idntico y en parte diferente. Cuando Cristo estuvo en la t ierra,
l fue el Abogado de los discpulos, abogando su causa en contra del mundo, y sirvindoles
con sabios consejos, y ahora el Espri tu Santo va a cont inuar ese trabajo en la igl esia. Hasta
aqu el trabajo es idnt ico, pero tambin es di ferente. Cristo como nuestro Abogado, aboga
la causa del creyent e cerca del Padre, en contra de Satans, el acusador (Zac. 3 : 1; Heb. 7:
25; I Juan 2 : 1 ; Apoc. 12 : 10), en tanto que el Espri tu Santo no slo aboga la causa de los
creyentes en contra del mundo ( Juan 16: 8), sino que tambin aboga la causa de Cristo al
lado de los creyentes y l es sirve con sabios consejos ( Juan 14:26; 15 : 26 ; 16: 14).
Brevemente, podemos decir que Cristo aboga nuestra causa con Dios, en t anto que el

205
Commentary on the Gospel of John Addi t ional Note after, Cap. X VI .
%+#


Espri tu Santo aboga la causa de Dios con nosotros. Otros pasajes del Nuevo Testamento
que hablan de la obra intercesora de Cristo se encuentran en Rom. 8: 24; Heb. 7: 25; 9: 24.
LA NATURAL EZA DE LA OBRA I NTERCESORA DE CRISTO

Es evidente que esta obra de Cristo no debe disociarse de su sacri ficio expiatorio, en el cual
halla la base necesaria. No es sino l a cont inuacin de la obra sacerdotal de Cristo, llevada
hasta su perfeccin. Comparada con la obra sacrificadora, su ministerio de intercesin slo
recibe poca atencin. Hasta en crculos evanglicos se da, frecuentemente, la impresin,
quiz sin entenderlo, de que la obra del Salvador cumplida en la t ierra fue mucho ms
importante que los servicios que El presta ahora en el cielo. Parece que se ent iende poco
que en el Antiguo Testamento la ministracin diaria en el templo culminaba con la quema
del incienso, la cual simbolizaba el ministerio de intercesin ; y que el rito anual del gran
Da de la Expi acin alcanzaba su punto ms al to cuando el Sumo Sacerdote pasaba del velo
adentro con la sangre de la reconcili acin. Tampoco puede decirse que se haya entendido
suficientemente el ministerio de la intercesin. Los cristi anos no remachan la atencin en
ello, y puede ser que esto sea la causa y tambin el resul tado del extendido fracaso para
entenderlo. La idea prevaleciente es que la intercesin de Cristo consist e exclusivamente en
la oracin que ofrece por su pueblo. Ahora bien, no puede negarse que estas oraciones
consti tuyen part e importante de la obra intercesora de Cristo, pero que no son el total de
ella. El punto fundamental que hay que recordar es que el ministerio de la intercesin no
debe disociarse de la expiacin, puesto que son dos aspectos de la misma obra redentora de
Cristo, y de los dos debe decirse que se funden en uno. Martin encuentra que los dos
aparecen constant emente en yuxtaposicin y se relacionan tan estrechamente en la
Escritura, que se siente just if icado al hacer la siguiente af irmacin: " La esencia de la
intercesin es la reconcil iacin y la reconci liacin es esencialmente .una intercesin. O,
quiz, para poner la paradoja en forma blanda : La expiacin es verdadera, verdadero
sacri ficio y ofrenda, y no una mera fortaleza pasiva, porque en su natural eza ntima es
una inter-cesin activa e infalibl e; en tanto que, al contrario, la intercesin es verdadera
intercesin, intercesin judicial, representat iva y sacerdotal, y no un mero ejercicio de
influencia, porque esencialmente es una expiac in u ofrenda subst itucionaria,
perfeccionada de una vez por todas en el Calvario y ahora perpetuament e presentada y
gozando la experiencia de perpetua aceptacin en el cielo" .
206
Analizndola, encontramos
los elementos siguientes en la intercesin de Cristo:

206
The Atonement, p. 115
%+$


1. Precisamente, como el Sumo Sacerdote en el gran Da de la Expiacin entraba al
Lugar Santsimo con un sacrifi cio completo para presentarlo a Dios, as entr Cristo
en el Lugar Santo celestial con su sacrif icio completo, perf ecto, y todo sufi ciente y
lo ofrend al Padre. Y exactamente as como el Sumo Sacerdote al entrar al Lugar
Santo llegaba a la presencia de Dios, llevando simblicamente las tribus de Israel
sobre su pecho, as Cristo se present del ante de Dios como el representante de su
pueblo y reinstal de este modo a l a humanidad en la presencia de Dios. A est e
hecho se ref iere el escritor de Hebreos cuando dice: " Porque no entr Cristo en el
santuario hecho de mano, f igura del verdadero, sino en el cielo mismo para
presentarse ahora por nosotros ante Dios" , Heb. 9: 24. Los t elogos Reformados con
frecuencia dirigen la atencin a que la presencia perpetua del sacrif icio completo de
Cristo del ante de Dios cont iene en s misma un elemento de intercesin como
recordador constant e de la perfecta reconc il iacin efectuada por Cristo Jess. Es
algo parecido a la sangre de la pascua, de la cual dijo el Seor: " Y la sangre os ser
por seal en las casas donde vosotros estis; y ver la sangre y pasar de vosotros" ,
Ex 12: 13.

2. Hay tambin un elemento judicia l en la int ercesin, precisamente como lo hay en l a
expiacin. Mediante sta Cristo sat isf izo todas las demandas justas de la ley, de tal
manera que ningn cargo legal puede presentarse en just icia en contra de aquellos
por quienes E l ha pagado el precio. No obst ante, Satans el acusador, est siempre
ocupado en traer acusaciones en contra de los elegidos; pero Cristo las afront a
todas, sealando a su obra completa. El es el parcli to, el Abogado de su pueblo que
responde a todos los cargos que se presentan contra el los. Se nos recuerda esto no
solamente por el nombre " Parklito" , sino tambin por las pal abras de Pablo en
Rom. 8: 33, 34: " Quin acusar a los escogidos de Dios? Dios es el que just ifica.
Quin es el que condenar? Cristo es el que muri; ms aun, el que tambin
resuci t de los muertos, el que adems est a l a di estra de Dios, el que t ambin
intercede por nosotros" . Aqu est presente con toda cl aridad el elemento judi cial.
Comprese tambin Zac. 3: 1, 2.


3. No solamente t iene que ver la obra intercesora de Cristo con nuestro estado judicial ;
sino que tambin se relaciona con nuestra condi cin moral, nuestra gradual
santi ficacin. Cuando nos dirigimos al Padre en el nombre de Cristo, El sant ifica
nuestras oraciones. Ellas lo necesi tan porque frecuentemente son demasi ado
imperfectas, triviales, superficiales y hasta insinceras, aunque se dirigen ante uno
%+%


que es perfecto en sant idad y majestad. Y adems de convert ir nuestras oraciones en
aceptables t ambin santi fica nuestros servicios en el Reino de Dios. Esto es
necesario, porque con frecuencia tenemos conocimiento cabal del hecho de que no
brotan de los motivos ms puros; y que aun cuando brotaran de el los, estn todav a
demasiado lejos de aquella perfeccin que las convertira por s misma en
aceptables para un Dios santo. La plaga del pecado se encuentra sobre todas ellas.
Por eso dice Pedro : " Acercndoos a l, piedra viva, desechada, ciertamente, por los
hombres, mas para Dios escogida y preciosa, vosotros tambin, como piedras vivas,
sed edif icados como casa espiri tual y sacerdocio santo, para ofrecer sacrif icios
espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo" . El ministerio de intercesin
de Cristo es t ambin un ministerio de cuidado amante para su pueblo. Los ayuda en
sus dif icul tades, en sus pruebas y en sus tentaciones. " Porque no tenemos un Sumo
Sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras debil idades, sino uno que fue
tentado en todo, segn nuestra semejanza, pero sin pecado: pues en cuanto El
mismo padeci siendo tentado, es poderoso para socorrer a los que son tentados" ,
Heb. 4: 15; Heb. 2: 18.

4. Y en la intercesin y a travs de toda el la, hay, finalmente, t ambin el el emento de
oracin en favor del pueblo de Dios. Si la intercesin es inseparable de la obra
expiatoria de Cristo se sigue que la oracin de intercesin debe estar relacionada
con las cosas que pertenecen a Dios (Heb. 5: 1), para completar la obra de
redencin. Que este elemento est incluido, es evident e del todo segn se deduce de
la oracin intercesora en Juan 17, en donde Cristo dice explcitamente que El ora
por los apstoles y por aquel los que por medio de la palabra de el los creern en El.
Es un pensamiento consolador que Cristo est orando por nosotros aun cuando
seamos negligentes en nuestra vida de oracin; que E l est presentando al Padre
aquellas necesidades espiri tual es que no estaban presentes en nuestras mentes y que
a menudo nos descuidamos de incluirl as en nuestras oraciones; y que El ora para
que seamos protegidos en contra de los peligros de los que no tenemos todav a
conocimiento, y en contra de los enemigos que nos amenazan, aunque no lo
sepamos. Est orando para que nuestra fe no se agote, y para que salgamos
victoriosos en el f inal.
LAS PERSONAS Y LAS COSAS POR LAS QUE I NT ERCEDE

L AS PERSONAS POR QUI E NES I NT ERCE DE

%+&


La obra intercesora es como ya se dijo, nada ms el cumplimiento de su obra redentora y
sacerdotal, y por lo tanto es igual a aquel la en ext ensin. Cristo intercede por todos aquellos
por quienes ha hecho expiacin, y por ellos nicament e. Esto debe inferirse del carcter
limitado de la expiacin, y t ambin de pasajes como Rom. 8: 34; Heb. 7: 25; 9: 24, en cada
uno de los cuales la palabra " nosotros" se refiere a los creyentes. Adems, en la oracin
pontif ical que se consigna en Juan 17, Jess nos dice que ora por sus inmedi atos discpulos
y " por los que tambin han de creer en m por la palabra de ellos" , Juan 17: 9, 20. En el
versculo 9 hace una af irmacin muy expl ci ta respecto a l a limi tacin de su oracin
pontif ical : " Y o ruego por ellos: no ruego por el mundo, sino por los que t me diste" . Y del
contenido del versculo 20 aprendemos que no slo intercede por los actuales creyentes,
sino por todos los elegidos sean de los que ya creen en El o de los que creern alguna vez
en el futuro. El intercesor piensa en cada uno de aquellos que le fueron dados, Luc. 21: 32;
Apoc. 3: 5. Los luteranos distinguen entre una intercesin general de Cristo en favor de
todos los hombres, y una intercesin especial en favor de los elegidos sola-mente. Para
probarlo apelan a Luc. 23: 34, en donde est la oracin que Cristo hizo por sus enemigos;
pero esa oracin no debe por necesidad considerarse como parte de la obra of icial
intercesora de Cristo. Dabney cree que s era intercesora, y que los objetos de esta oracin
fueron convertidos posteriormente. Pero tambin es posible que sta haya sido nada ms
una oracin en la que Cristo ense a todos sus seguidores a orar por sus enemigos, una
oracin para defenderlos de un inmediato y terrible castigo por el enorme crimen comet ido.
Comprese Mat. 5: 44.
L AS C OSAS POR L AS QUE CRIST O I NT ERCE DE
Cristo t iene muchas cosas que pedir en su oracin intercesora. Podemos dar solamente una
breve indicacin de algunas de las cosas por las que ora. Intercede por los elegidos que no
han llegado todava a l, para que sean trados a un estado de gracia ; que aquel los que ya
vinieron a El reciban el perdn de sus pecados diarios, es decir, que experimenten la
continua aplicacin a ellos de los frutos de just ificacin ; que los creyentes sean
resguardados de las acusaciones y las tentaciones de Satans ; que los santos sean
santi ficados progresivamente, Juan 17: 17; que sus relaciones con el cielo se conserven al
corriente, Heb. 4: 14, 16; 10 : 21, 22; que los servicios del pueblo de Dios sean aceptados, I
Ped. 2: 5; y que, por lt imo, puedan entrar a poseer su herencia perfecta en el cielo, Juan
17: 24.
L AS CARA C TE RST IC AS DE SU INT ERC ESI N

%+'


Hay tres caracterst icas, especialment e, de la obra intercesora de Cristo, a las que debe
dirigirse la at encin
1. L A CONST ANCI A DE SU INTERCESIN. Necesitamos no Slo un Salvador que
haya completado una obra objet iva para nosotros en el pasado, sino tambin uno
que diariamente est ocupado en asegurar para los suyos l a apl icacin subjetiva de
los frutos del sacrif icio cumplido. Decenas de mi llares de personas demandan su
atencin a cada, momento y un instante de interrupcin sera fatal para sus int ereses.
Por lo mismo, El siempre est alerta. Est despierto a todos sus deseos sin que se le
escape ninguna de sus oraciones.

2. EL CARCTER AUTORIT ATI VO DE SU INTERCESIN. No es completamente
correcto represent arlo como supl icante ante el trono de Dios implorando los favores
del Padre para su pueblo. Su oracin no es la pet icin de l a criatura al Creador, sino
el ruego del Hi jo al Padre. " El conocimiento cabal de su dignidad igual, de su
potencia y prevalente intercesin se conoce en esto, en que siempre que pide, o
declara que pedir alguna cosa del Padre, lo declara siempre con las palabras eroto,
eroteso, una peticin, es decir, sobre t rminos iguales ( Juan 14: 16; 16 : 26 ; 17 : 9,
15, 20), nunca aiteo o aiteso" .
207
Cristo permanece delante del Padre como un
intercesor autorizado, y como uno que puede presentar demandas legales. Puede
decir: " Padre, aquellos que me has dado, quiero que donde yo estoy el los est n
tambin conmigo" , Juan 17: 24.


3. L A EFICACI A DE SU INTERCESIN. La oracin intercesora de Cristo nunca
falla. En la tumba de Lzaro el Seor expres la seguridad de que el Padre siempre
le oa, Juan 11: 42. Sus oraciones intercesoras por su pueblo estn basadas en su
obra expiatoria; El ha merecido todo lo que pide y en el lo descansa la seguridad de
que sus oraciones son ef ect ivas. E llas alcanzarn todo lo que El desea. El pueblo de
Dios puede derivar consuelo del hecho de que t ienen cerca del Padre un intercesor
tan poderoso que siempre triunfa.
C API TUL O 41: E L OF I CI O RE A L

En su carcter de segunda Persona de la Santa Trinidad, el Hijo eterno, Cristo,
naturalment e, part icipa del dominio de Dios sobre todas sus criaturas. Su trono est

207
Trench, New Testament Synonyms, p. 136.
%+(


establecido en los cielos y su reino rige sobre todos, Sal 103: 19. Esta realeza dif iere del
carcter real medianero de Cristo, ejercido por El como una realeza econmica que le fue
conferida no nicamente en su naturaleza divina, sino en su carcter de Theanthropos Dios-
hombre). La realeza medianera no es un carcter real dado a Cristo por derecho original
sino uno con el que fue invest ido. No pert enece a un reino nuevo, uno que no est aba
todava bajo su control como Hijo de Dios, porque semejante reino en ninguna parte puede
encontrarse. Es ms bien, para hablar con las palabras de Dick, su real eza original
" investida con una nueva forma, usando un nuevo aspecto, administrada para un nuevo fin" .
En general, podemos definir el carcter real medianero de Cristo como su poder of ici al para
regir todas l as cosas en los cielos y en la tierra, para la gloria de Dios, y para la ejecucin de
los propsitos de Dios en la salvacin. No obstante, debemos distinguir entre un regnum
gratiae y un regnum potentiae.
LA RE ALE ZA ESPIRI TUAL DE CRISTO

L A NA T URAL E ZA DE SU CAR CT E R REA L

La realeza espiritual de Cristo es su gobierno real regnum gratiae, ejerci tado sobre su
pueblo, o la Iglesia. Es una realeza espiritual, porque se relaciona con un reino espiritual.
Es el gobierno medianero tal como est establecido en los corazones y en las vidas de los
creyentes. Adems, es espiri tual porque descansa en forma directa e inmediat a sobre un fin
espiritual, la salvacin de su pueblo. Y , finalmente, t ambin es espiri tual porque est
administrada no mediant e la fuerza o los medios externos, sino mediante la Palabra y el
Espri tu que es Espritu de verdad y sabidura, de justicia y de santidad, de graci a y de
misericordia. Este carcter real se revela en la sel eccin de su Iglesia y en su gobierno,
proteccin y perfeccin. La Biblia habla de ella en muchos lugares, por ejemplo, Sal 2: 6;
45: 6, 7 (comprese Heb. 1: 8, 9); 132: 11; Isa. 9: 6, 7; Jer. 23: 5, 6; Miq. 5: 2; Zac. 6: 13;
Luc. 1: 33; 19: 27, 38; 22: 29; Juan 18: 36, 37; Hech. 2: 30-36, y otros lugares. La
natural eza espiritual de esta realeza est indi cada por el hecho de que Cristo repetidamente
se llama Cabeza de la Iglesia, entre otros pasaj es en Ef. 1: 22; 4: 15; 5: 23; Col. 1: 18; 2: 19.
Este trmino, tal como se aplica a Cristo, prct icamente equivale en algunos casos a " Rey"
(Cabeza en un sent ido f igurado, uno que est revestido de autoridad), como en I Cor. 11 : 3
; Ef. 1 : 22 ; 5 : 23 ; no obstante, en otros casos se usa en un sentido li teral y orgnico, Ef. 4
: 15; Col. 1 : 18 ; 2 : 19, y tambin en l a parte final de Ef. 1 : 22. La palabra nunca se usa
(con la nica posibl e excepcin de I Cor. 11: 3) sin la impli cacin de este concepto
orgnico. Las dos ideas estn muy ntimamente relacionadas. Debido a que Cristo es la
%+)


Cabeza de la Iglesia es por lo que puede gobernar como Rey de una manera orgnica y
espiritual. La relacin entre las dos ideas puede indicarse de la manera siguiente: (1) La
jefatura de Cristo como Cabeza seala haci a la unin mstica existente entre Cristo, y su
cuerpo, la Iglesia, y pertenece por tanto a la esf era del ser. No obstant e, su real eza impli ca
que est vestido de autoridad, y corresponde a la esfera judi cial. (2) La jef atura de Cristo
est sometida a su realeza. El espri tu que Cristo, como Cabeza de la Iglesia le imparte a
sta es tambi n el medio por el cual El ej erci ta su poder real en y sobre la Iglesia. Los pre
milenaristas de la actual idad insisten firmemente en que Cristo es la Cabeza de la Igles ia,
pero como regla niegan que El sea el rey. Esto es tanto como decir que no t iene autoridad
como gobernante de la Iglesia, y que los oficiales de la Iglesia no lo represent an en el
gobierno de ella. Tales personas no solamente rehsan admit irle como Rey de la Iglesia,
sino que niegan del todo su presente carct er real, excepto, quiz, como realeza de jure, una
realeza que es suya por derecho pero que no se ha convertido en efect iva. Al mismo tiempo
la prct ica de los pre milenaristas resul ta mejor que su teora porque en l a vida prcti ca,
aunque resul ta inconsistent e, reconocen la autoridad de Jesucristo.
1. Est fundada en la obra de redencin. El regnum gratiae no se origin en la obra
creat iva de Dios sino, como el mismo nombre lo indica, en su gracia redentora.
Ninguno es ciudadano de este reino en virtud de su humanidad. Solamente los
redimidos t ienen este honor y privilegio. Cristo pag el rescate por todos los que
son suyos y mediante su espritu les apli ca los mri tos de su sacri ficio perfecto. En
consecuencia ellos, actualmente, le pertenecen y lo reconocen como su Seor y Rey.

2. Es un reino espiritual. En l a dispensacin del Antiguo Testamento est e Reino qued
delineado en el reino teocrt ico de Israel. Aun en la antigua dispensacin la realidad
de su reino se fund ni camente en la vida ntima de los creyentes. El reino nacional
de Israel, en el que Dios era rey, Legislador y Juez, y en el que el rey terrenal slo
era el vice regente de Jehov designado para representar, al Rey, para ej ecutar su
voluntad, y para cumplir sus juicios era slo el smbolo, la sombra y el t ipo de
aquella gloriosa realidad, especialmente, segn estaba destinada para presentarse en
los das del Nuevo Testamento. Con la llegada de la nueva dispensacin todas las
sombras del Antiguo Testamento pasaron, y entre ellas tambin el reino teocrti co.
Del seno de Israel brot la realidad espiritual del reino y tom una exist encia del
todo independiente de la teocraci a del Antiguo Testamento. De aqu que el carcter
espiritual del reino aparezca con mucha mayor claridad en el Nuevo Testamento que
en el Antiguo. El regnum gratiae de Cristo es idnt ico con lo que el Nuevo
Testamento l lama el Reino de Dios o de los cielos. Cristo es su Rey medianero. Los
premilenarist as equivocadamente ensean que los t rminos " reino de Dios" y " reino
%*+


de los cielos" , t al como se usan en los Evangelios, se ref ieren a dos realidades
dist intas, es decir, al reino universal de Dios y al futuro Reino medianero de Cristo.
Es perfectamente claro, tal como algunos de sus propios dirigentes se sient en
constreidos a admitirlo, que los dos trminos se usan indist intamente en los
Evangelios. Esto aparece del hecho de que aunque Mateo y Lucas a menudo nos
transmit en las mismas declaraciones de Jess, el primero lo representa usando el
trmino " reino de los cielos, y el ltimo lo sust ituye con el trmino " reino de Dios" ,
comprese Mat. 13 con Marc. 4; Luc. 8: 1-10, y muchos otros pasajes. La naturaleza
espiritual del reino se revela de varias maneras. Negativamente est indicado con
claridad que el reino no es un imperio externo y natural de los judos, Mat. 8: 11,
12; 21: 43; Luc. 17: 21; Juan 18: 36. Posit ivamente, se nos ensea que a l se puede
entrar solamente por regeneracin, Juan 3: 3, 5; que el reino es como una semilla
arrojada en l a t ierra, Marc. 4: 26-29; como una semil la de mostaza, Marc. 4: 30, y
como levadura, Mat. 13: 33. Est en los corazones del pueblo, Luc. 7: 21, es
just icia, paz y gozo en el Espritu Santo" , Rom. 14: 17, y no es de este mundo, sino
un reino de la verdad, Juan 18: 36, 37. Los ciudadanos del reino se describen como
pobres en espritu, mansos, misericordiosos, pacif icadores, l impios de corazn, y
hambrientos y sedientos de justicia. La naturaleza espiritual del reino debe
acentuarse en contra de todos aquellos que niegan la realidad presente del reino
medianero de Dios y sostienen que tomar la forma de una tendenci a restablecida
cuando Jesucristo vuelva. En relacin con la tendencia actual de considerar al reino
de Dios simple-mente una nueva condicin social, un reino tico de finalidades que
tienen que establecerse mediante esfuerzos humanos, por ejemplo la educacin, los
edictos legales y las reformas sociales, es bueno recordar que el t rmino " Reino de
Dios" no se usa siempre en el mismo sentido. Fundamentalment e, el trmino denot a
una idea abstracta ms bien que concreta, es decir, el Reino de Dios establecido y
reconocido en los corazones de los pecadores. Si esto se entiende clarament e,
aparecer una vez ms la futi lidad de todos los esfuerzos humanos y de todo lo que
es meramente externo. Por medio de ningunos meros esfuerzos humanos podr
establecerse el gobierno de Dios en el corazn de un solo hombre ni podr ser trado
cualquiera al reconocimiento de ese gobierno. En la medida en que Dios establece
su reino en los corazones de los pecadores crea para s mismo un reino en el que El
gobierna y en el que El dispensa los ms grandes privi legios y las ms escogidas
bendiciones. Y , una vez ms, en la proporcin en la que el hombre responde al
gobierno de Dios y obedece l as leves del reino se produce, naturalmente, una nueva
condicin de cosas. De hecho, si todos los que son ciudadanos del Reino
obedecieran verdadera-mente, sus leyes en todos los dominios de la vida, el mundo
%**


sera tan di ferente que difcilmente podra reconocerse. En vista de todo lo que hast a
aqu hemos dicho, no causa sorpresa que el trmino " reino de Dios" se use en varios
sentidos en la Bibl ia, como por ejemplo, para denotar la realeza de Dios o del
Mesas, Mat. 6: 10; el reino sobre el que este gobierno se exti ende y la condicin de
cosas a las que da surgimiento, Mat. 7 : 21 ; 19 : 23, 24 ; 8 : 12 ; la totalidad de las
bendiciones y privi legios que fluyen del reino de Dios o del Mesas, Mat. 13 : 44,
45 ; y la condicin de cosas que marcan la culminacin triunfante del reino de Dios
en Cristo, Mat. 22: 2-14; Luc. 14: 16-24; 13: 29.

3. Es un reino tanto presente como futuro. Por una parte es un reino presente, siempre
en desarrol lo, una real idad espiri tual en los corazones y las vidas de los hombres, y
como tal ejerce inf luenci a en una esfera que cada vez se hace ms amplia. Jess y
los apstoles se ref ieren claramente al reino como ya presente en el tiempo de ellos,
Mat. 12: 28; Luc. 17: 21; Col. 1: 13. Esto debe sostenerse en contra de la gran
mayora de los actuales premi lenaristas. Al contrario, es tambin una esperanza
futura, una real idad escatolgica; de hecho, el aspecto escatolgico del reino es el
ms prominente de los dos, Mat. 7: 21, 22; 19: 23; 22: 2-14; 25: 1-13, 34; Luc. 22 :
29, 30 ; I Cor. 6 : 9; 15 : 50 ; Gal 5 : 21; Ef. 5 : 5 ; I Tes. 2 : 12 ; I I Tim. 4 : 18 ;
Heb. 12 : 28 ; I I Ped. 1: 11. Esencialmente el reino futuro consistir, como el
presente, en el' gobierno de Dios establecido y reconocido en los corazones de los
hombres ; pero en la venida gloriosa de Jesucristo este establ ecimiento y
reconocimiento, ser perfecto, las fuerzas escondidas del reino quedarn reveladas,
y el gobierno espiri tual de Cristo encontrar su consumacin en un reino visible y
lleno de majestad. No obstante, es un error aceptar que el reino presente se ir
desarrollando casi imperceptiblemente hasta convertirse en el reino del futuro. La
Bibl ia nos ensea con claridad que el reino futuro ser introducido mediant e
grandes cambios catastrficos, Mat. 24: 21-44; Luc. 17: 22-37; 21: 5-33; I Tes. 5: 2,
3; II Ped. 3: 10-12.

4. Est estrechament e relacionado con la Iglesia, aunque no es totalmente idntico con
ella. La ciudadana del Reino es coextendida con el carcter de miembro en l a
Iglesia indivisible. No obstante, su campo de operacin, es ms amplio que el de la
Iglesia, puesto que aspira al control de la vida en todas sus manifestaciones. La
Iglesia visible es la ms importante, y la nica organizacin externa del Reino
inst ituido divinamente. Al mismo tiempo es par excel lence tambin el medio dado
por Dios para la extensin de su reino en la tierra. Es bueno notar que el trmino
" reino de Dios" se emplea algunas veces en un sentido que lo hace en la prctica
%*"


equivalente a la Iglesia visible, Mat. 8: 12; 13: 24-30; 47-50. Aunque la Iglesia y el
reino deben distinguirse, la distincin no debe buscarse siguiendo las lneas
indicadas por el pre milenarismo, que considera al reino como esencialmente Reino
de Israel, y a la Iglesia como el cuerpo de Cristo, seleccionado en la present e
dispensacin de entre los judos y los gentiles. Israel fue l a iglesia del Ant iguo
Testamento y en su esencia espiritual const ituye una unidad con la Iglesia del
Nuevo Testamento, Hech. 7: 38; Rom. 11: 11-24; Gal 3: 7-9, 29; Ef. 2: 11-22.
L A DURA CI N DE ESTE C ARC T ER RE A L

1. Su principio. Las opiniones di fieren en este punto. Los premi lenaristas
constantement e niegan la presente realeza medianera de Cristo, y creen que El no se
sentar sobre el trono como Mediador hast a que introduzca el mi lenio en la poca
de su segunda venida. Y los socinianos pretenden que Cristo no fue ni sacerdote ni
rey antes de su ascensin. La posicin que por lo general acepta la iglesi a es que
Cristo recibi su designacin como Rey medianero en las honduras de la eternidad,
y que comenz a funcionar en este concepto inmediatamente despus de la cada,
Prov. 8: 23; Sal 2: 6. Durante la Antigua dispensacin llev su trabajo como Rey, en
parte, por medio de los jueces de Israel, y, en parte, por medio de los Reyes t picos.
Pero aunque se le permit i gobernar como Mediador aun antes de su encarnacin,
no tom, su trono pbl ico y formalmente para inaugurar su Reino espiritual, sino
hasta el t iempo de su ascensin y el evacin a la diestra de Dios, Hech. 2: 29-36; Fi l.
2: 5-11.

2. Su terminacin (?). La opinin dominante es que la realeza espiritual de Cristo
sobre su iglesi a cont inuar eternamente segn su carcter esencial, aunque sufrir
importantes cambios en su modo de operacin en la consumacin del mundo. La
duracin eterna de la realeza espiritual de Cristo parece que se ensea con mucha
claridad, en los siguientes pasajes: Sal 45: 6 (comprese Heb. 1: 8); 72: 17; 89: 36,
37; Isa. 9: 7; Dan 2: 44; II Sam 7: 13, 16; Luc. 1: 33; II Ped. 1: 11. El Catecismo de
Heidelberg tambin habla de Cristo como " nuestro Rey et erno" . En forma semejant e
lo hace la Confesin Belga en el art culo X X VII. Adems, la realeza y la jefatura de
Cristo estn atadas juntas inextricablemente. La j efatura de Cristo est al servicio de
su realeza, y algunas veces sta se presenta con claridad incluyendo a l a primera, E f.
1: 22; 5: 22-24. Pero, con seguridad, Cristo nunca cesar de ser l a Cabeza de su
Iglesia dejndola' como un cuerpo sin cabeza. Por ltimo, el hecho de que Cristo es
sacerdote para siempre, segn el orden de Melquisedec parecer a argumentar en
%*#


favor de la duracin eterna del reino espiritual de Cristo, puesto que su oficio
medianero es, despus de todo, una sola unidad. No obstante, Dick y Kuyper,
arguyen que este cargo real de Cristo cesar cuando El haya cumpl ido la salvacin
de su pueblo. El nico pasaje de la Biblia al que apelan es I Cor. 15: 24-28, pero
este pasaje evidentemente no se refiere a la realeza espiritual de Cristo, sino a su
realeza sobre el universo.
E L CARCT ER RE AL DE CRISTO SOBRE E L UNI VERSO.

L A NA T URAL E ZA DE ESTA REA LE Z A

Por el regnum potent iae damos a entender el dominio del Dios-hombre, Jesucristo, sobre el
universo, su administracin providencial y judicial de todas las cosas en inter s de la
Iglesia. Como Rey del universo el Mediador gua de tal manera el destino de los individuos,
de los grupos social es y de las naciones como para promover el crecimiento, la purif icacin
gradual y la perfeccin f inal del pueblo que ha redimido por medio de su sangre. En esa
capacidad tambin protege a los suyos en contra de los peligros a los que estn expuestos
en el mundo y vindica su justicia sujetando y destruyendo a todos sus enemigos. En este
carcter real de Cristo encontramos la restauracin inici al de la realeza original del hombre.
La idea de que Cristo gobierna ahora los dest inos de los individuos y de las naciones en
inters de la iglesia comprada con su sangre, es un pensamiento mucho ms confortante que
la nocin de que E l es ahora " un refugiado en el trono del cielo" .
L A RE L ACI N DEL RE GNUM POT ENT I A E C ON E L RE GNUM GRA T IA E

La realeza de Cristo sobre el universo est subordinada a su real eza espiritual. Atae a
Cristo como el Rey ungido, para establecer el reino espiri tual de Dios, para gobernarlo y
para protegerlo en contra de todas las fuerzas hosti les. El debe hacer esto en un mundo que
est bajo el poder del pecado e inclinado a torcer todos los esfuerzos espirituales. Si este
mundo estuviera ms all de su control, fcilmente se frustraran todos sus servicios. Por lo
tanto, Dios lo invisti con autoridad sobre l de tal manera que puede dominar todos los
poderes, fuerzas y movimientos en el mundo. Y puede asegurar de este modo una segura
permanencia de su pueblo en el mundo y proteger a los suyos en contra de todos los
poderes de las t inieblas. Estos no pueden derrotar sus propsi tos, sino que an estn
%*$


constreidos a servirlos. Bajo el reino benefi cente de Cristo hasta l a ira del hombre ti ene
que alabar a Dios.
L A DURA CI N DE SU RE AL E ZA

Cristo fue invest ido formalmente con este carcter real sobre el universo cuando fue
exaltado hasta la diestra de Dios. Le fue prometida recompensa de sus trabajos, Sal 2: 8, 9;
Mat. 28: 18; Ef. 1: 20-22; Fil. 2: 9-11. Esta investidura fue parte de la ex alt acin de Dios-
hombre. Esto no le dio algn poder o autoridad que no poseyera ya como hijo de Dios; ni
tampoco aument su terri torio. Pero el Dios-hombre, el Mediador, qued constituido ahora
el poseedor de esta autoridad, y su naturaleza humana fue hecha para participar en la gloria
de este dominio real. Adems, el gobierno del mundo qued sujeto ahora a los intereses de
la Iglesia de Jesucristo. Y este carcter real de Cristo durar hasta que la victoria sobre sus
enemigos sea completa y hasta que la misma muerte sea abolida, I Cor. 15: 24-28. En la
consumacin de todas estas cosas Dios-hombre entregar la autoridad que le fue conferida
para este propsi to especial, puesto que ya no lo necesitar ms. Retornar su comisin a
Dios, para que Dios sea todo en todos. El propsi to est cumplido; la humanidad est
redimida, y por tanto \ la realeza original del hombre est restaurada.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. En quin fue t ipi ficado Cristo como el profeta en el Antiguo Testamento?
2. Cmo se distinguen los verdaderos profet as de los falsos?
3. En qu difieren los profetas y los sacerdotes como maestros?
4. Qu era lo que caracterizaba al sacerdocio segn el orden de Melquisedec?
5. Eran expiatorios los sacri ficios de Can y de Abel?
6. Sobre qu base niegan el carcter tpico proft ico de los sacrificios mosaicos
Jowett, Maurice, Y oung y Bushnell?
7. Cul es la dif erencia entre expi acin, propiciacin, reconcili acin y redencin? S.
Qu es lo que expl ica la extendida aversin al carcter objet ivo de la expiacin?
8. Qu argumentos se presentan para desaprobar la necesidad de la expiacin?
9. Por qu es prcticament e imposible la sust itucin penal entre los hombres?
10. Implica necesariamente la oferta universal de salvacin que haya habido una
expiacin universal?
11. Qu pasa con la doctrina de la expiacin en la moderna t eologa ancha?
%*%


12. Cules dos parakletoi tenemos, segn la Escritura, y en qu di fiere el trabajo de
ambos?
13. Cul es la naturaleza de la obra intercesora de Cristo?
14. Son nuestras oraciones intercesoras semejantes a las de Cristo?
15. Se llama siempre a Cristo " Rey de los judos" ?
16. Niegan los premi lenaristas solamente la realeza espiritual y actual de Cristo o
tambin niegan su real eza sobre el universo?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. A Cave, The Scriptural Doctrine of Sacri fice; Faber, The Origin of Expiatory
Sacrif ice; Davidson, The Origin and Intent of Primit ive Sacrifi ce;
2. Armour, The Atonement and Law;
3. Bavinck, Geref. Dogm. III, pp. 394.455, 538550;
4. Bouma, Geen Algemeene Verzoening;
5. Bushnel l, Vicarios Sacrifi ce;
6. Calvin, Insti tutes, Bk. II, Cap. X V-X VII; Watson, Insti tutes II, pp. 2651496;
7. Creighton, Law and the Cross;
8. Cunningham, Historical Theology II, pp. 237370;
9. D. Smith, The Atonement In the Light of History and the Modern Spiri t;
10. De Jong, De Leer der Verzoening in de Amerikaansche Theologie;
11. Denney, The Christian Doctrine of Reconci liation;
12. Dorner, Syst. of Chr. Doct. III, pp. 381.429; I V, pp. 1.154:
13. Hodge, Syst. Theol. II, pp. 455.609;
14. Kuyper, Dat de Genade Particulier Is;
15. Kuyper, Dict. Dogm., De Christo, III, pp. 3.196;
16. Macintosh, Historic Theories for the Atonement;
17. Matthews, The Atonement and the social Process; and Further works on the
Atonement by Martin, A. A. Hodge, Crawford, Dale, Dabney, Miley, Mozley y
Berkhof.
18. McLeod Campbell, The Nature of the Atonement;
19. Meeter, The Heavenly High-Priesthood of Christ;
20. Micklem, What Is the Paith?, pp. 188.205; Brunner, The Mediator, pp. 399.590;
Stevenson, The Offices of Christ;
21. Milligan, The Ascension and Heavenly Priesthood of our Lord;
22. S. Cave, The Doctrine of the Work of Christ;
23. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Church, pp. 344.382;
%*&


24. Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 353.489; Dabney, Syst. and Pol emic Theol., pp. 483-
553;
25. Smeaton, Our Lords Doctrine for the Atonement; ibid., The Apost les Doctrine of
the Atonement;
26. Stevens, The Christian Doctrines of Salvation; Franks, History of the Doctrine of
the Work of Christ (2 vols.);
27. Symingyon, Atonement and Intercession;
28. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 96.185; Pope, Chr. Theol. I I, pp. 196.316;
29. Vos, Geref. Dogm. III, pp. 93.197;
C API TUL O 42: SOT E RI OL OG A E N GE NERA L

RE LACI N E NTRE LA SOT ERIOLOG A Y LOS ASUNTOS PRECE DE NT ES

La Soteriologa trata de la participacin de las bendiciones de salvacin al pecador y de su
restauracin al favor divino y a l a vida en ntima comunin con Dios. Presupone el
conocimiento de Dios como la fuente todo suf iciente de la vida, la fuerza y la fel icidad de
la humanidad, y presupone t ambin la notoria dependencia del hombre respecto de Dios
tanto en el presente como en el futuro. Puesto que trata de la restauracin, redencin y
renovacin, puede entenderse en forma adecuada nada ms cuando se le contempla a l a luz
de la condicin original del hombre segn fue creado a la imagen de Dios, y de la
subsiguiente perturbacin de las relaciones adecuadas entre el hombre y su Dios debido a la
entrada del pecado en el mundo. Adems, puesto que la Soteriologa trata de la salvacin
del pecador, salvacin que depende de Dios por completo y que es conocida por El desde
toda la eternidad, l leva, como es natural, nuestros pensamientos retrospectivamente hasta el
consejo eterno de paz y el pacto de graci a, en los cuales fue hecha provisin para la
redencin de los hombres cados. Procede la Soteriologa sobre la hiptesis de la obra
completa de Cristo como el Mediador de l a redencin. Hay la ms estrecha rel acin posible
entre la Cristologa y la Soteriologa. Algunos, como por ejemplo, Hodge, tratan de las dos
bajo el t tulo comn de " Soteriologa" . La Cristologa entonces se convi erte en objet iva,
como para dist inguirla de lo subjetivo, es decir, la Soteriologa. Al definir el contenido de la
Soteriologa es mejor decir que trata de la apl icacin de la obra de redencin que decir que
trata de la apropiacin de l a salvacin. El asunto debe estudiarse desde el punto de vista
teolgico ms bien que desde el antropolgico. La obra de Dios, ms bien que la obra del
hombre, est al frente con toda claridad. Pope objeta el uso de la primera expresin,
" aplicacin de la obra de redencin" puesto que al usarla " estamos en peligro de caer en el
%*'


error predest inacionista que da por hecho que l a obra cumpl ida de Cristo se apl ica a los
individuos segn el propsito f irme de una eleccin de gracia" . Esta es la verdadera razn
por la que un calvinista pref iere el uso de est e trmino. No obstante, para hacer justi cia a
Pope debe aadirse que l tambin objeta a la otra expresin, " apropiacin de la salvacin" ,
porque t iende al otro extremo que resul ta ser pelagiano convirtiendo en demasi ado obvia la
provisin expiatoria de Cristo como asunto individual de libre aceptacin o de libre
rechazamiento" . Pope prefiere hablar de " la administracin de la redencin" lo cual es en
verdad un trmino muy bueno.
208

E L ORDO SALUTIS (ORDEN DE SALVACI N)

Los alemanes hablan de " Heilsaneignung" , los holandeses de " Heilsweg" y " Orde des
Heils" , y los ingleses del " Way of Salvation" . E l ordo salutis describe el proceso por medio
del cual la obra de salvacin, producida en Cristo, se cumple en forma subjet iva en los
corazones y vidas de los pecadores. La expresin ordo salutis aspira a describir en su orden
lgico, y tambin en sus interrelaciones, los varios movimientos del Espri tu Santo en la
aplicacin de la obra de redencin. El nfasis no se pone en lo que el hombre hace al
apropiarse la grada de Dios, sino en lo que Dios hace al aplicar esa obra. Result a muy
natural que los pelagianos pongan objecin a este concepto.
El deseo de simplif icar el ordo salutis conduce a menudo a l imitaciones infundadas.
Weizsaecker incluir en l nada ms las operaciones del Espritu Santo producidas en el
corazn del hombre y sost iene que ni el ll amamiento ni la just ificacin pueden incluirse
adecuadamente bajo est a categora.
209
Kaftan, el dogmtico ritschi liano ms prominente,
opina que el ordo salutis tradicional no consti tuye una unidad interna y que por lo mismo
debe ser disuel to. Trata del llamamiento bajo el encabezado de la palabra considerada como
medio de gracia; de la regeneracin, justi ficacin y unin mst ica bajo el encabezado de la
obra redentora de Cristo; y rel ega la conversin y la santi ficacin al dominio de la ti ca
cristiana. E l resultado es que slo la f e queda, y sta consti tuye el ordo salutis.
210
Segn
Kaftan el ordo salutis debe incluir nada ms aquello que se requiere de parte del hombre
para la salvacin, y esto es l a fe, la fe sola, un concepto por completo antropolgico que
probablemente encuentra su expl icacin en el nfasis tremendo de la teologa luterana sobre
la fe activa.

208
Christ i an Theology, II, p. 319.
209
Comprese McPherson, Chr. Dogm., p. 368.
210
Dogm., p. 651
%*(


Cuando hablamos de un ordo salutis, no olvidamos que la obra de apli car l a gracia de Dios
al individuo pecador es un proceso uni tario; pero acentuamos slo el hecho de que se
pueden distinguir en el proceso varios movimientos, que la obra de apl icar la redencin
contina en un orden def inido y razonable y que Dios no imparte la pleni tud de su
salvacin al pecador en un solo acto. Si lo hubiera hecho as, la obra de redencin no habra
llegado al conocimiento de los hijos de Dios en todos sus aspectos y en toda su pleni tud
divina. Tampoco perdemos de vista el hecho de que con frecuencia usamos los trminos
empleados para describir los varios movimientos, en un sentido ms l imitado que aquel en
que lo hace la Biblia.
Puede surgir la pregunta de si la Biblia indica alguna vez un ordo salutis definido. La
respuest a a esa pregunta es que, aunque no nos proporciona en forma explcita un orden
completo de salvacin, nos ofrece una base suf ici ente para semejante orden. La
aproximacin ms avanzada que se encuentra en la Escritura a todo lo que puede parecer un
ordo salutis, es la dec laracin de Pablo en Rom. 8: 29, 30. Algunos de los telogos
luteranos fundaron su enumeracin de los diversos movimientos en l a apl icacin de la
redencin, en forma ms bien artif icial, sobre Hech. 26: 17, 18. Pero aunque la Biblia no
nos da un definido ordo salut is, hace dos cosas que nos capaci tan para construir ese orden.
1. Nos proporciona una enumeracin muy abundante y rica de las operaciones del
Espri tu Santo para apl icarnos l a obra de Cristo a los individuos pecadores, y de las
bendiciones de la salvacin impartida a ellos. Al hacer esto no siempre usa l a Bibli a
los mismos trminos empleados en la dogmtica, sino con frecuenci a recurre al uso
de otros nombres y otras figuras de retrica. Adems, con frecuencia emplea
trminos que no han adquirido un significado muy exacto en dogmtica, dndoles
un sentido mucho ms amplio. Palabras como regeneracin, llamamiento,
conversin y renovacin sirven repet idas veces para designar el cambio completo
que se obra en l a vida ntima del hombre.

2. La Bibl ia indica en muchos pasaj es y de varios modos la relacin en la cual
permanecen entre s los diferentes movimientos de la obra de redencin. Ensea que
somos just ifi cados por medio de la fe y no por las obras, Rom. 3 : 30; 5 : 1 ; Gl. 2 :
16-20; que siendo just ifi cados, tenemos paz con Dios y comunin con El, Rom. 5 :
1, 2 ; que hemos sido libertados del pecado para convert irnos en siervos de l a
just icia y para cosechar los frutos de l a sant ifi cacin, Rom. 6 : 18, 22 ; que cuando
somos adoptados como hijos recibimos el Espri tu que nos da seguridad, y tambin
nos convertimos en coherederos con Cristo, Rom. 8 : 15-17 ; Gl. 4 : 4, 5, 6; que la
fe viene por el or la Palabra de Dios, Rom. 10: 17; que l a muerte hacia la ley result a
%*)


en vida para con Dios, Gl. 2: 19, 20; que cuando creemos somos sellados con el
Espri tu de Dios, E f. 1 : 13, 14; que es necesario que andemos como es digno del
llamamiento con que somos llamados, Ef. 4: 1, 2 que habiendo obtenido la just ici a
de Dios por medio de la f e participamos de los sufrimientos de Cristo, y tambin del
poder de su resurreccin, Fi l. 3: 9, 10; y de que somos engendrados de nuevo por
medio de la Palabra de Dios, I Ped. 1: 23. Estos y los pasaj es parecidos indican l a
relacin de los diversos movimientos de l a obra redentora entre s, y de esta manera
nos proporciona una base para la construccin de un ordo salutis.
Atendiendo al hecho de que la Bibli a no especif ica el orden exacto que se emplea en la
aplicacin de la obra de redencin hay, como es natural, muy considerable lugar para
opiniones dif erent es. De hecho las Iglesias no estn todas de acuerdo en cuanto al ordo
salut is. La doctrina del orden de salvacin es un fruto de la Reforma. Con dif icul tad se
encuentra cualquiera cosa que se l e parezca en las obras de los escolst icos. En la t eologa
de la pre-Reforma se hace escasa just icia a la soteriologa en general. No const ituye un
asunto separado, y sus partes const ituyentes se discuten bajo otros nombres, ms o menos
como si fueran disjecta membra. Hasta los ms grandes fi lsofos de la Edad Media, por
ejemplo, Pedro Lombardo y Toms de Aquino pasan inmediatamente de la discusin de la
encarnacin a la de la Iglesia y los sacramentos. Lo que se podra llamar su soteriologa
consist e nada ms de dos captulos, de Fide et de Poeni tent ia. Las bona opera t ambin
recibi eron considerable atencin. Puesto que el protestantismo tuvo su punto de partida en
la crt ica y desajust e de los conceptos catl ico romanos sobre la fe, el arrepent imiento y las
buenas obras, resul taba natural que el inters de los Reformadores encontrara su centro en
el origen y el desarrol lo de la vida nueva en Cristo. Calvino fue el primero en agrupar las
varias partes del orden de salvacin en una forma sistemtica, pero hasta esta
representacin suya, dice Kuyper, es ms bien subjetiva, puesto que acenta formalmente la
actividad humana ms bien que la divina.
211
Los telogos Reformados posteriores
corrigieron este defecto. Las explicaciones siguientes acerca del orden de salvacin reflejan
los conceptos fundamentales del camino de salvacin tal como caracterizan a l as diversas
iglesias desde el t iempo de la Reforma.
E L C ONC EPT O RE F ORMADO

Desarrol lndose sobre la hiptesis de que la condicin espiritual del hombre depende de su
estado, es decir, de su relacin con la ley; y de que slo sobre l a base de la just icia de
Jesucristo, imputada al pecador, puede ste ser librado de la corrupcin y la inf luencia

211
Di ct. Dogm., De Salute, pp. 17 y sig.
%"+


destructiva del pecado, la soteriologa Reformada toma su punto de partida en la unin
establecida en el pactum salutis entre Cristo y aquellos que el Padre le ha dado, en virtud de
lo cual hay una imputacin eterna de la justicia de Cristo a los que son suyos. En atencin a
esta precedencia de lo legal sobre lo moral, algunos telogos, por ejemplo Maccovius,
Comrie. A. Kuyper Sr., y A. Kuyper Jr., comienzan el ordo salutis con la just ifi cacin ms
bien que con la regeneracin. Haciendo esto aplican el nombre " justif icacin" tambin a la
imputacin ideal de la justicia de Cristo a los elegidos en el consejo eterno de Dios. El Dr.
Kuyper adems dice que los Reformados difirieron de los luteranos en que aquellos
ensean la justi ficacin per just it iam Christi en tanto que los l timos expli can la
just ificacin per fidein como que con el la se completa la obra de Cristo.
212
No obstante, la
gran mayora de los telogos Reformados aunque presuponen la imputacin de la justicia
de Cristo en el pactum salutis, discuten nada ms la just if icacin por la fe en el orden de la
salvacin, y como es natural empiezan su discusin re lacionndola con, o inmediatamente
despus de la fe. Comienzan el ordo salut is con la regeneracin o con el llamamiento, y de
esta manera acentan el hecho de que la aplicacin de la obra redentora de Cristo es desde
el principio una obra de Dios. A esto le sigue una discusin acerca de la conversin, en la
cual la obra de la regeneracin penetra a la vida consciente del pecador y este se vuelve a
Dios, apartndose de su yo, del mundo y de Satans para volverse a Dios. La conversin
incluye el arrepentimiento y la fe, pero debido a la gran importancia de esta l tima, por lo
general se le trat a por separado. La discusin acerca de l a fe conduce en forma natural a la
de la just if icacin en la medida en que sta queda ajustada para nosotros por la fe. Y en
seguida viene a consideracin la obra de l a santi ficacin debido a que la justif icacin
coloca al hombre en una nueva rel acin con Dios, l a cual l leva consigo el don del Espri tu
de adopcin, y obliga al hombre a una nueva obediencia y tambin lo capacita para hacer la
voluntad de Dios de todo corazn. Por l timo el orden de la salvacin termina con la
doctrina de la perseverancia de los santos y su glori ficacin f inal.
Bavinck dist ingue tres grupos en las bendiciones de la salvacin. Comienza por decir que el
pecado es culpa, contaminacin y miseria, porque envuelve el quebrantamiento del pacto de
obras, una prdida de la imagen de Dios y una sujecin al poder de corrupcin. Cristo nos
libr de estos tres mediant e sus padecimientos, su satisfaccin de las demandas de la ley y
su victoria sobre la muerte. En consecuencia, las bendiciones de Cristo consisten en lo
siguiente:
1. El restaura la relacin correcta del hombre con Dios y con todas las criaturas
mediante la justif icacin, incluyendo el perdn de los pecados la adopcin de hijos,
la paz con Dios y la l ibert ad gloriosa.

212
Di ct. Dogm., De Salute, p. 69.
%"*



2. Renueva al hombre a la imagen de Dios por medio de la regeneracin, el
llamamiento interno, la conversin, la renovacin y la sant ifi cacin.


3. Preserva al hombre para su herencia eterna, lo libra de los sufrimientos y de l a
muerte, y lo pone en posesin de la salvacin eterna mediante la preservacin, l a
perseverancia, y l a glorif icacin.
El primer grupo de bendiciones se nos concede por medio de l a iluminacin del Espri tu
Santo, lo aceptamos por medio de la fe y pone en libertad a nuestra conciencia. El segundo
grupo se nos imparte por medio de la obra regeneradora del Espri tu Santo que nos renueva
y nos redime del poder del pecado. Y el tercer grupo fluye hacia nosotros mediante l a obra
del Espritu Santo que nos preserva, nos gua y nos sella como la prenda de nuestra
completa redencin; nos l ibra en cuerpo y alma del dominio de la miseria y de la muerte. E l
primer grupo nos da la uncin de profetas, el segundo la de sacerdotes y el t ercero la de
reyes. En relacin con el primero miramos retrospect ivamente a la obra perfecta de Cristo
en la cruz, en donde nuestros pecados fueron expiados; en relacin con el segundo miramos
hacia arriba, al cielo, a nuestro viviente Seor que como Sumo Sacerdote est sentado a la
diestra del Padre; y en relacin con el t ercero miramos hacia la futura venida de Jesucristo
en la que El sujetar a todos sus enemigos y entregar el reino al Padre.
Hay algunas cosas que deben recordarse en relacin con el ordo salut is, tal como aparecen
en la teologa Reformada.
1. Algunos de los trminos no se usan siempre en el mismo sent ido. El trmino
just ificacin se limita por lo general a lo que se l lama justi ficacin por la fe, pero se
le usa algunas veces para cubrir una just if icacin objet iva de los elegidos en l a
resurreccin de Jesucristo, y la imputacin de la just icia de Cristo a los que estn en
el pactum salutis. Adems, la pal abra regeneracin, que ahora, por lo general,
designa aquel acto de Dios por medio del cual El imparte el principio de la nueva
vida al hombre, se usa tambin para designar el nuevo nacimiento o la primera
manifestacin de la vida nueva, y en l a teologa del Siglo X VII con frecuenci a
ocurre como sinnimo de conversin y hasta de santi ficacin. A lgunos hablan de la
just ificacin como una conversin pasiva para dist inguirla de la conversin
propiamente di cha que entonces se llama a conversin activa.

2. Algunas otras diferencias tambin merecen atencin. Debemos dist inguirla con
cuidado entre los actos de Dios judiciales y recreat ivos. Los primeros (como l a
%""


just ificacin) cambian el estado, y los lt imos (como la regeneracin, l a
conversin), cambian la condicin del pecador ; entre la obra del Espritu Santo
en la subconsciencia (regeneracin), y los de l a vida conscient e (conversin) ;
entre aquellos que pertenecen a la renuncia del hombre vi ejo (arrepentimiento,
crucif ixin del hombre viejo), y aquellos que consti tuyen el vestirse del nuevo
hombre (regeneracin y en parte la santi ficacin) ; y entre el principio de l a
aplicacin de la obra de redencin (en la regeneracin y la conversin propiament e
dicha), y la continuacin de esa obra de redencin (en la transformacin diaria y en
la sant if icacin).


3. En relacin con los diversos movimientos en la obra de apl icacin debemos
recordar que los actos judicial es de Dios consti tuyen la base para sus actos
recreativos de manera que la justi ficacin aunque no dentro del t iempo, es no
obstante, con toda lgica la primera de todo lo dems ; que la obra de la graci a
de Dios en la subconsciencia precede a la de la vida consciente, de tal manera que l a
regeneracin precede a la conversin ; y que los actos judici ales de Dios (l a
just ificacin, incluyendo el perdn de los pecados y la adopcin de hijos) siempre se
dirigen a la conciencia, en tanto que, de los actos recreativos uno, es decir, la
regeneracin t iene lugar en la vida subconsciente.
E L C ONC EPT O LUT ERANO

Los luteranos, aunque no niegan las doctrinas de la eleccin, la unin mstica y la
imputacin de la just icia de Cristo, no toman su punto de part ida en ningunas de estas.
Reconocen plenamente el hecho de que la realizacin subjet iva de la obra de redencin en
los corazones las vidas de los pecadores es una obra de la gracia divina, pero al mismo
tiempo dan una expl icacin del ordo salutis que coloca el nfasis principal en lo que se hace
a parte hominis (de parte del hombre) ms bien que en lo que se hizo a parte Dei (de parte
de Dios). Miran en la fe, primero que todo, un don de Dios, pero al mismo tiempo
conviert en a la fe en el factor todo determinante de su orden de salvacin, considerndola
ms particularment e como un principio activo en el hombre y como una actividad del
hombre. Dice Pieper: " Es claro que si el hombre ha de apropiarse l a sa lvacin, eso depende
de que se despiert e en l la fe en el Evangelio" .
213
Y a hemos llamado la atencin al hecho
de que Kaftan considera la fe como el total del ordo salutis. Este nfasis sobre la fe como

213
Christ l , ogm. II, p. 447. Comprese tambi n Val entine, Chr. Theol . II, p. 258 y sigts.
%"#


un principio act ivo se debe sin duda al hecho de que en la Reforma luterana la doctrina de
la justi ficacin por la f e designada con frecuencia como el principio material de la
Reforma estaba colocada muy al frente. Segn Pieper los lut eranos parten del hecho de
que Dios en Cristo queda reconci liado con el mundo de la humanidad. Dios anuncia este
hecho al hombre en el evangelio y ofrece colocar al hombre subjetivamente en posicin de
aquel perdn de los pecados o justif icacin que se obr de manera objetiva en Cristo. Este
llamamiento siempre va acompaado con una determinada medida de iluminacin o de
avivamiento, de tal manera que el hombre recibe el poder para no resist ir la operacin
salvadora del Espri tu Santo. Est e ll amamiento con frecuencia conduce al arrepentimiento,
y ste desemboca en la regeneracin por medio de la cual el Espritu Santo capacita al
pecador con la gracia salvadora. Ahora bien, todos estos, es decir, el llamamiento, la
iluminacin, el arrepent imiento y l a regeneracin son nada ms preparatorios en realidad, y
hablando con precisin todav a no son bendiciones del pacto de graci a. Se experimentan
aparte de una rel acin viviente con Cristo y sirven nada ms para conducir al pecador a
Cristo. " La regeneracin est condicionada por medio de la conducta del hombre con
respecto a la inf luencia ej ercida sobre l " , y por tanto " tendr lugar de golpe o
gradualmente, segn sea, mayor o menor, la resistencia del hombre" .
214
En la regeneracin
el hombre queda capaci tado con una f e salvadora medi ante la cual se apropia el perdn o la
just ificacin que objetivamente se nos da en Cristo, es adoptado como un Hijo de Dios,
queda unido a Cristo en unin mst ica, y recibe el Espritu de renovacin y santif icacin, el
principio vivient e de una vida de obediencia. La posesin permanente de todas estas
bendiciones depende de continuar en la fe, en una fe act iva de parte del hombre. Si el
hombre contina en creer, tiene paz y gozo, vida y salvacin; pero si deja de ejercitar la fe,
todo se convierte en dudas, en incert idumbre y en prdida. Hay siempre una posibil idad de
que el creyente pierda todo lo que posee.
E L C ONC EPT O CA T OL I C ORROMANO

En la teologa catli co romana la doctrina de la iglesia precede a la discusin del ordo
salut is. Los nios son regenerados por medio del bautismo, pero aquellos que primero
llegan a tomar conocimiento del Evangelio reciben en su vida posterior una grat ia
sufficiens, que consiste en una iluminacin de la ment e y un fort alecimiento de la voluntad.
El hombre puede resistir esta gracia, pero tambin puede aceptarl a. Si conviene en el la se
conviert e en grat ia cooperans, con la que el hombre coopera para prepararse para la
just ificacin. Esta preparacin consiste de siete partes:

214
Schmid, Doct. Theol ., p. 464
%"$


1. Una aceptacin creyente de la Pal abra de Dios

2. Una comprensin de la condicin propia pecaminosa


3. Esperanza en la miseri cordia de Dios

4. El principio del amor de Dios

5. Aborrecimiento al pecado


6. Una resolucin de obedecer los mandamientos de Dios

7. Un deseo de recibir el bautismo.
Es muy evidente que la fe no ocupa aqu lugar central, sino que slo est coordinada con las
otras preparaciones. La fe sirve nada ms para convenir intelectualmente con la doctrina de
la Iglesia, (fides informis) y adquiere su poder just if icante slo por medio del amor que se
imparte en la grat ia infusa (fides caritate formate). Puede l lamarse fe just ificante, nada ms,
en el sentido de que es la base y la raz de toda justif icacin como la primera de las
preparaciones que arriba hemos nombrado. Despus de esta preparacin sigue la
just ificacin misma en el baut ismo. Esto consiste en la infusin de gracia, de virtudes
sobrenaturales seguidas por el perdn de los pecados. La medida de est e perdn est
conmensurada con el grado en el que el pecado queda verdaderamente vencido. Debe
recordarse que la justif icacin se da gratui tamente y que no se merece a causa de las
preparaciones antecedentes. El don de la just if icacin se preserva por medio de la
obediencia de los mandamientos y la prct ica de las buenas obras. En la grat ia infusa el
hombre recibe la fuerza sobrenatural para hacer buenas obras y merecer as (con mri to de
condigno, es decir, un verdadero mrito) todas las gracias siguientes y hasta la misma vida
eterna. La gracia de Dios sirve de esta manera al propsito de capacitar al hombre una vez
ms para merecer la salvacin. Pero no es seguro que el hombre retenga el perdn de los
pecados. La gracia de la justif icacin puede perderse, no slo debido a la incredulidad sino
tambin debido a cualquier pecado mortal. Tendr, no obstante, que reganarse mediante el
sacramento de la peni tenci a, que consiste de contricin (o atricin) y confesin, juntamente
con la absolucin y las obras de sat isfaccin. Tanto la culpa del pecado como el cast igo
eterno son removidos por la absolucin, pero los sufrimientos temporales pueden
cancelarse slo mediante obras de satisfaccin.
%"%


E L C ONC EPT O ARMI NI ANO

El orden arminiano de la salvacin, aunque en forma muy ostensible atribuye la obra de
salvacin a Dios, realmente la convierte en cont ingente de la act itud y de la obra del
hombre. Dios abre la posibi lidad de la salvacin para el hombre. Pero al hombre le
corresponde aprovechar. Los arminianos consideran la expiacin de Cristo " como una
oblacin y satisfaccin por los pecados del mundo entero" (Pope), es decir, por los pecados
de cada individuo de la raza humana. Niega que la culpa del pecado de Adn se impute a
todos sus descendientes, y de que el hombre sea por naturaleza totalmente depravado, y por
tanto impotente para hacer algn bien espiritual ; y creen que, aunque l a naturaleza humana
est, sin duda, daada y deteriorada a causa del resultado de la cada, el hombre todava
puede, por naturaleza, hacer lo que es espiritualmente bueno, y volverse a Dios, pero
debido a l as malas incl inaciones, l a perversidad y la pereza de la pecaminosa naturale za
humana, Dios le imparte su bondadosa ayuda. El proporciona la gracia suficient e a todos
los hombres para capacitarlos, si eligen alcanzar la posesin plena de las bendiciones
espirituales, y por lt imo, la salvacin. La oferta del evangelio, vi ene a todos los hombres
sin hacer di ferencia y ejerce una influencia moral nada ms sobre ellos, aunque en poder de
ellos est resistir o someterse. Si se someten a ella, se volvern a Cristo con arrepentimiento
y fe. Estos movimientos del alma no son (como en el calvinismo) el resultado de la
regeneracin; son nada ms introductorios al estado de gracia, llamado as con propi edad.
Cuando la fe de ellos realmente halla su meta en Cristo, esta fe, por causa de los mritos de
Cristo, se les imputa a ellos como justicia. Esto no qui ere decir que la just icia de Cristo se
les impute como si de verdad les perteneciera a el los, sino que en vista de lo que Cristo hizo
por los pecadores, la fe de el los que envuelve el principio de la obediencia, de honradez de
corazn y las buenas disposiciones, se acept a en lugar de una obediencia perfecta y se les
acredi ta por just icia. Sobre esta base, pues, son justif icados; lo que en el bosquejo general
arminiano significa, nada ms, que sus pecados son perdonados y no que el los sean
aceptados como justos. Los armini anos con frecuencia lo expresan en esta forma: El perdn
de los pecados se basa en los mritos de Cristo, pero el hal lar aceptacin delant e de Dios
descansa sobre la obediencia del hombre a la ley, o lo que se llama la obedienc ia
evanglica. La fe no sirve slo para justi ficar sino tambin para regenerar a los pecadores.
Ella asegura al hombre l a gracia de la obedienci a evanglica y esto, si se deja funcionar
para vida, desemboca en la gracia de la perseverancia. No obstante, la gracia de Dios
siempre puede resistirse y perderse.
Los llamados Wesleyanos o evanglicos arminianos no convienen por completo con el
arminianismo del Siglo X VII. Aunque su posicin muestra ms grande afinidad con el
%"&


calvinismo que el arminianismo original es tambin ms inconsistente. Admite que la culpa
del pecado de Adn se imputa a todos sus descendientes, pero al mismo t iempo sosti ene
que todos los hombres estn justi ficados en Cristo y que por lo mismo esta culpa se quita de
un golpe en el nacimiento. Tambin admi te toda la depravacin moral del hombre en el
estado natural, pero prosigue acentuando el hecho de que no hay hombre que exista en
aquel estado natural puesto que hay una apl icacin universal de la obra de Cristo por medio
del Espritu Santo medi ante el cual el pecador est capacitado para cooperar con la gracia
de Dios. El armini anismo evanglico acenta l a necesidad de una obra de gracia
sobrenatural (ms que fsica) para efectuar la renovacin del pecador y su santif icacin.
Adems, ensea la doctrina de l a perfeccin crist iana o de la sant ificacin completa en la
vida presente. Debe aadirse que aunque Arminius hizo asunto de justicia el regalo al
hombre de una habilidad para cooperar con Dios, Wesley consider que esto era asunto de
gracia pura. Este es el tipo del arminianismo con el que las ms de las veces entramos en
contacto. Nos lo encontramos no slo en l a Iglesia metodista sino tambin en otros grandes
sectores de otras iglesias y de modo especial en muchas iglesias actuales que pre tenden no
tener denominacin.
C API TUL O 43: L AS OPE RA CI ONES DEL ESPRI T U SANT O EN GE NERAL

TRANSI CI N A LA OBRA DE L ESPRI TU SANTO

As como ya lo hemos declarado en lo que precede, al pasar de la Cristo-logia a la
Soteriologa pasamos de lo objet ivo a lo subjetivo, de la obra que Dios ejecuta para
nosotros en Cristo y que en su aspecto sacrif icatorio es un trabajo ya t erminado, a la obra
que El ejecuta en el transcurso del tiempo en los corazones y l as vidas de los creyentes; y
en la cual a el los se l es permite, y se espera de ellos, que cooperen. Y en la construccin de
esta doctrina, tambin, debemos ser dirigidos por la Escritura. El Dr. Bavinck llama la
atencin a una di ficultad que surge aqu, puesto que la Biblia parece ensear por una parte
que toda la obra de redencin est ej ecutada en Cristo, de manera que ya nada le queda al
hombre que hacer; y por otra parte, que lo que en verdad es decisivo debe todava ser
cumplido en y por medio del hombre. La enseanza de la Bibl ia respecto al camino de
redencin parece ser autosotrica a la vez que heterosotrica. Por lo mismo es necesario
ponerse en guardia en contra de toda unilateralidad y evitar por una parte, la Esci la del
nomismo, tal como aparece en el pelagianismo, el semipelagianismo, el arminianismo y el
neonomismo, y por la otra, la Caribdis del ant inomianismo en la forma en que alz la
cabeza, algunas veces como una doctrina especf ica y otras como una mera tendencia
%"'


doctrinal, en algunas de las sectas, t al como la de los nicola tas los gnsticos al ej andrinos,
los Hermanos del Espritu Libre, los anabaptistas del t ipo ms fant ico, los seguidores de
Agrcola, los moravos y algunos de los Hermanos de Plymouth. El nomismo niega la
soberana el eccin de Dios por medio de la cual El ha determinado de manera infalible, no
sobre l a base de una, act itud vista de antemano o de obras de hombres, sino de acuerdo con
su buena voluntad, quienes quiere que se salven y quienes no quiere que se salven ; rechaza
la idea de que Cristo mediante su muerte expiatoria, no slo hizo posible la salvacin, sino
que en verdad la asegur para todos aquel los por quienes puso su vida, de modo que la vida
eterna es, en el sent ido ms absoluto de la palabra, un don gratui to de Dios y al concederlo,
para nada tom en consideracin los mritos humanos ; y sosti ene que el hombre puede
salvarse sin la ayuda de la gracia renovadora (pelagianismo), o que puede cumplirse esto
con la ayuda de l a gracia divina (pelagianismo o arminianismo). Por otra parte, el
antinomianismo, del que algunas veces se dice que es visto favorablemente por el hyper-
Calvinismo, sosti ene que la imputacin de nuestros pecados a Cristo lo convirti a l en un
pecador en persona, y que la apli cacin de su justicia a nosotros nos convierte en justos en
persona, de modo que Dios ya no puede ver ms pecado en nosotros ; que la unin de los
creyentes con Cristo es una " unin de ident idad" y los convierte a el los, en todos sentidos,
en uno con El ; que la obra del Espritu Santo es muy superf lua, puesto que la redencin del
pecador qued cumplida en la cruz, o una declaracin ms extrema que la obra de
Cristo tambin era innecesari a, puesto que todo el asunto qued solucionado en el decreto
eterno de Dios ; que el pecador est justif icado con la resurreccin de Cristo o todav a ms,
en el consejo de redencin, y por tanto, no necesi ta justi ficacin por la f e, o que lo que
recibe en esto es nada ms una declaracin respecto a una justi ficacin ya ejecutada ; y que
los creyentes estn libres de la ley, no slo considerada sta como una condicin de pacto
de obras, sino tambin como una regla de vida. Aparentemente niega la personalidad y la
obra del Espritu Santo, y en algunos casos, hasta niega la expiacin objetiva por medio de
Cristo. Tanto la expiacin como la justi ficac in son desde l a eternidad. El pecador
arrepent ido procede en forma equivocada cuando se funda en la hiptesis de que Dios est
enojado con l, y todo lo que necesi ta es nada ms informacin sobre ese punto. Adems,
debe comprender que cualesquiera que sean los pecados que comete ya no pueden
perjudicar la posicin que l guarda delante de Dios.
La Escri tura nos ensea a reconocer una determinada economa en la obra de creacin y en
la de redencin y nos autoriza para hablar del Padre y de nuestra creacin, del Hijo y de
nuestra redencin, y del Espri tu Santo y nuestra santif icacin. El Espritu Santo no ti ene,
nada ms, una personalidad propia, sino tambi n un mrito distinto de trabajo; y por tanto,
deberamos distinguir entre la obra de Cristo al ganar la salvacin para nosotros, y la obra
del Espritu Santo al aplicrnosla. Cristo cumpli con las demandas de la just icia divina y
%"(


mereci todas las bendiciones que abarca l a salvacin. Pero su obra no est terminada
todava. El contina en el cielo con el propsi to de colocar a aquellos por quienes puso su
vida en posesin de todo lo que para el los alcanz con sus mritos. Aun la obra de
aplicacin es una obra de Cristo, pero la cumple por medio de l a agencia del Espritu Santo.
Aunque esta obra sobresale en l a economa de la redencin como la obra del Espritu Santo,
no puede, ni por un momento, separarse de la obra de Cristo. Tiene sus races en la obra
redentora de Jesucristo y lleva esto hasta su trmino, pero no sin la cooperacin de los
sujetos de redencin. Cristo mismo destac esta estrecha rel acin cuando di jo: " Pero
cuando venga el Espritu de Verdad El os guiar a toda la verdad porque no hablar por su
propia cuenta sino que hablar todo lo que oyere, y os har saber las cosas que habrn de
venir. El me glorif icar porque tomar de lo mo, y os lo har saber" , Juan 16: 13, 14.
OPERACI ONES GE NERALES Y ESPECI AL ES DE L ESPRI TU SANTO

La Escritura demuestra con claridad que no todas las operaciones del Espri tu Santo son
parte esencial de l a obra salvadora de Jesucristo. Precisamente como el Hijo de Dios es no
slo el Mediador de la redencin sino tambin el Mediador de la creacin, as el Espri tu
Santo, segn se present a en la Escri tura, obra no slo en la obra de redencin, sino t ambin
en la obra de creacin. Como es natural, la Soteriologa se refiere nada ms a su trabajo
redentor, pero para que ste se ent ienda correctamente es deseable, en al to grado, tomar en
cuenta sus operaciones generales.
L AS OPE RA CI ONES GENERA LES DEL ESPRI T U SANT O

Es un hecho bien sabido que las distinciones trini tarias no estn reveladas en forma muy
clara en el Ant iguo Testamento como lo estn en el Nuevo. El trmino " Espritu de Dios"
tal como se emplea en el Ant iguo Testamento, no si empre denota a una persona y aun los
casos en los que la idea personal est expresada con Maridad no si empre seala en forma
especf ica a la tercera persona de la Santa Trinidad. Algunas veces el trmino se usa
figuradamente para denotar el aliento de Dios, Job 32: 8; Sal 33: 6, y en algunos ejemplos
es tan slo un sinnimo de " Dios" , Sal 139: 7, 8; Isa. 40: 13, sirve con mucha frecuencia
para designar el poder de la vida, el principio que causa l a vida de las criaturas, y que es de
una manera nica, pecul iar a Dios. El Espri tu que mora en l as escri turas y del que depende
por completo su existencia, viene de Dios y las ata a Dios, Job 32: 8; 33: 4; 34: 14, 15; Sal
104: 29; Isa. 42: 5. A Dios se le l lama el " Dios (o " Padre" ) de los espritus de toda carne" ,
Nm. 16: 22; 27: 16; Heb. 12: 9. En algunos de estos casos es por completo evidente que el
%")


Espri tu de Dios no es un mero poder sino una persona. El pasaje principal en el que se
menciona al Espritu, Gen 1: 2; l lama ya la atencin a esta funcin de dar vida, y esto est
particularizado en relacin con la creacin del hombre, Gen 2: 7. E l Espritu de Dios genera
la vida y lleva la obra creativa de Dios a cumplimiento, Job 33: 4; 34: 14, 15; Sal 104: 29,
30; Isa. 42: 5. Con toda evidencia se desprende del Antiguo Testamento que el origen de l a
vida, su mantenimiento y su desarrollo dependen de la operacin del Espritu Santo. Ret irar
al Espritu significa muerte.
Las manifestaciones extraordinarias de poder, hazaas de fortaleza y osada, tambin se
atribuyen al Espri tu de Dios. Los jueces que Dios levantaba para la l iberacin de Israel
eran, con toda evidencia, hombres de considerable capacidad y de no vulgar arrojo y
fortaleza, pero el secreto verdadero de sus hazaas no estaba en ellos mismos, sino en el
poder sobrenatural que ven a sobre el los. Se dice repetidas veces que el Espri tu de Jehov
vino (con poder) sobre el los" , Jueces 3: 10; 6:34; 11: 29; 13: 25; 14: 6, 19; 15: 14. Fue el
Espri tu de Dios el que los capacit para lograr la liberacin del pueblo. Hay tambin un
reconocimiento claro de la operacin del Espritu Santo en la esfera intelectual. E li habla
de esto cuando dice: " Ciertamente espritu hay en el hombre, y el soplo del Omnipotent e le
hace que ent ienda" , Job 32: 8. La penetracin intelectual, o la capacidad para entender l os
problemas de la vida, se atribuyen a una influencia iluminadora del Espri tu Santo, Ex 28:
3; 31: 3; 35: 30; y sigs. Hombres determinados, caracteri zados por dones especiales, fueron
capacitados para hacer la ms f ina obra que se habla de manufacturar en relacin con la
construccin del tabernculo y el adorno de las vestiduras sacerdotales, comprese tambin
Neh. 9: 20. De nuevo, se presenta el Espritu capacitando a hombres para varios oficios. El
Espri tu vino y descans sobre los setenta que haban sido designados para ayudar a Moiss
en el gobierno y en la administracin de justicia del pueblo de Israel, Nm. 11: 17, 25, 26.
Estos recibieron por un tiempo el Espritu de profec a para probar su llamamiento. Josu
fue elegido como el sucesor de Moiss, porque tena el Espritu del Seor, Nm. 27: 18.
Cuando Sal y David fueron ungidos como reyes, el Espritu del Seor vino sobre ellos,
capacitndolos para tan import ante trabajo, I Sam 10: 6, 10; 16: 13, 14. Por lt imo, el
Espri tu de Dios tambin obr con claridad en los prof etas como el Espritu de revelacin.
David dice: " El Espritu de Jehov ha hablado por m, y su palabra ha estado en mi lengua" ,
II Sam 23: 2. Nehemas t est if ica en Neh. 9: 30: " Les soportaste por muchos aos y les
test ifi caste con tu Espritu por medio de tus profet as pero no escucharon. Ezequi el habla de
una visin por el Espri tu de Jehov, 11: 24, y en Zac. 7: 12 leemos: " Y pusieron su corazn
como diamante, para no or la ley ni las palabras que Jehov de los ej rci tos enviaba por su
Espri tu, por medio de los profetas primeros" , comprese tambin I Rey. 22: 24; I Ped. 1:
11; II Ped. 1: 21.
%#+


L A RE LA CI N E NTRE L AS OPERA CI ONES GE NE RA L ES Y L AS ESPE CIA L ES
DE L ESP RI T U SANT O

Hay una cierta simi laridad entre las operaciones generales y las especiales del Espri tu
Santo. Mediante sus operaciones general es El da origen a toda clase de vida orgnica,
intel ectual y moral, y la mantiene, la fortalece y la gua. Hace esto de diferentes maneras y
en armona con los objetos respect ivos. Algo parecido tiene que decirse de su operacin
especial. En l a esfera redentora tambin da origen a la vida nueva, la hace fructif icar y la
gua en su desarrollo, conducindola a su dest ino. Pero a pesar de esta similaridad, hay, no
obstante, una diferencia esencial entre las operaciones del Espritu Santo en la esfera de la
creacin y aquell as que corresponden a la esfera de la redencin o re-creacin. En la
primera El da origen, mantiene, desarrolla y gua la vida de la creacin natural, restringe las
actuales, deteriorantes y devast adoras influencias del pecado en las vidas de los hombres y
de la soci edad, y capacita a los individuos para mantener cierto orden y decoro en la vida de
comunidad, para que hagan lo que exteriormente es bueno y recto en sus relaciones mutuas,
y para que desenvuelvan los talentos con los que fueron capaci tados en la creacin. Por otra
parte, en la esfera recreat iva El da origen, mantiene, desarrolla y conduce la vida nueva que
nace de arriba, se nutre de arriba y que ser perfeccionada arriba, una vida que en
principio es de carct er celesti al aunque sea vivida sobre la t ierra. Por medio de esta
operacin especial el Espritu Santo domina y destruye el poder del pecado, renueva al
hombre a la imagen de Dios y lo capacita para prestar obediencia espiritual a Dios, para ser
la sal de la tierra, luz del mundo, y levadura espiritual en cada esfera de la vida. Aunque la
obra del Espri tu Santo en la creacin t iene por lo general, sin duda alguna, cierta
significacin independi ente, no obstant e, ha sido convert ida en subordinada en la obra de
redencin. La vida entera del elegido, que tambin precede a su nuevo nacimiento, ha sido
determinada y gobernada por Dios con un propsi to dirigido hacia su dest ino f inal. La vida
natural de los elegidos est regulada de tal manera que cuando ya est renovada responde al
propsito de Dios.
E L ESPRI TU SANTO COMO E L DISPE NSADOR DE LA GRACI A DI VI NA

De la manera en que el pacto en el que Dios hizo provisin para la salvacin de los
pecadores se l lama de gracia, y de la manera en que el Mediador del pacto se dice que
apareci " l leno de gracia" de tal manera que podemos recibir de su plenitud " gracia por
gracia" , Juan 1: 16, 17, de la misma manera tambin el Espritu Santo se llama " el Espri tu
de gracia" ; puesto que El toma de " la gracia de Cristo" y nos la confiere.
%#*


E L USO B BL IC O DE L T E RMINO " GRA CI A "

La palabra " gracia" no si empre se usa en la Escritura con el mismo sent ido, sino con una
variedad de significados. En el Ant iguo Testamento tenemos la palabra chen (adjet ivo
chanun), de la raz chanan. El nombre puede denotar plenitud de gracia o de belleza, Prov.
22: 11; 31: 30; pero, por lo general, las ms de las veces significa favor o buena voluntad.
El Antiguo Testamento habla repet idas veces de hal lar f avor en los ojos de Dios o del
hombre. La benevolenci a as encontrada l leva consigo la concesin de gracias o
bendiciones. Esto signifi ca que la gracia no es una cual idad abstracta, sino ms bien una
activa, un principio operant e, que se manifiesta en actos de benevolencia, Gen 6: 8; 19: 19;
33: 15; Ex 33: 12; 34: 9; I Sam 1: 18; 27: 5; Ester 2: 7. La idea fundamental es que las
bendiciones concedidas por gracia son las que se proporcionan en forma gratuit a, y no en
consideracin a algn derecho o mri to. La palabra del Nuevo Testamento charis, de
chairein, " regocijarse" , denota ante todo una agradable apariencia externa, " amabilidad" ,
" agrado" , " aceptacin" , y ese significado tiene en Luc. 4: 22; Col. 4: 6. No obstant e, un
significado ms not able de la palabra, es el de favor o buena volunt ad, Luc. 1: 30; 2: 40, 52;
Hech. 2: 47; 7: 46; 24: 27; 25: 9. Puede denotar la bondad o benevolenci a de nuestro Seor,
II Cor. 8: 9; o el favor manifestado o proporcionado por Dios, II Cor. 9: 8 (refirindose a
bendiciones materiales); I Ped. 5: 10. Adems, la palabra expresa la emocin despertada en
el corazn de aquel que recibe un favor tan grande, y de esta manera adquiere el signifi cado
de " gratitud" o " agradecimiento" , Luc. 4 : 22 ; I Cor. 10 : 30 ; 15 : 57 ; II Cor. 2 : 14 ; 8 : 16
; I Tim. 1 : 12. No obstante, en la mayor parte de los pasajes en los que la palabra charis se
usa en el Nuevo Testamento significa la operacin inmerecida de Dios en el corazn del
hombre, efectuada mediante la agencia del Espritu Santo. Aunque algunas veces hablamos
de gracia como de una cualidad inherente, es en realidad la comunicacin act iva de las
bendiciones divinas mediante el trabajo int erno del Espri tu Santo procedentes de la
plenitud de Aquel que est " lleno de graci a y de verdad" , Rom. 3 : 24; 5: 2, 15, 17, 20; 6 : 1
; I Cor. 1 : 4; II Cor. 6 : 1 ; 8 : 9 ; Ef. 1 : 7 ; 2 : 5, 8 ; 3 : 7 ; I Ped. 3: 7; 5: 12.
L A GRACI A DE DI OS E N L A OBRA DE REDE NCI N

Una discusin de la graci a de Dios en relacin con la obra de redencin ll ama de nuevo a la
consideracin de varias dist inciones que debemos recordar.
1. En primer lugar l a gracia es un atributo de Dios, una de sus perfecciones divinas. Es
el inmerecido favor o amor de Dios, amor gratuito y soberano para el hombre en su
%#"


estado de pecado y culpa, que se mani fiesta en el perdn del pecado y en l a
liberacin de la pena merecida. Est relacionada con la misericordia de Dios tal
como se distingue de su just icia. Esto es gracia redentora en el sentido ms
fundamental de la palabra. Es la lt ima causa del propsito el ect ivo de Dios de la
just ificacin de los pecadores y de su renovacin espiritual; y la prol f ica fuente de
todas las bendiciones espirituales y eternas.

2. En segundo lugar el trmino " gracia" se usa como una designacin de la provisin
objetiva que Dios hizo en Cristo para la salvacin del hombre. Cristo como el
Mediador es el receptculo viviente de la gracia de Dios. " El Verbo se hizo carne, y
habit entre nosotros. . . lleno de gracia y de verdad" , Juan 1: 14. Pablo recuerda la
aparicin de Cristo, cuando dice: " Porque la gracia de Dios se ha manifestado
trayendo salvacin para' todos los hombres" , Ti to 2: 11. Pero el trmino se aplica no
slo a lo que es Cristo sino t ambin a todo lo que El mereci para los pecadores.
Cuando el Apstol habla repet idas veces, en l as salutaciones finales de sus
Epstolas, de " la gracia de nuestro Seor Jesucristo" , recuerda la gracia de la que
Cristo es la causa que la mereci. Juan dice: " La l ey fue dada por medio de Moiss,
pero la gracia y la verdad vinieron por medio de Jesucristo" , Juan 1: 17. Comprese
tambin Ef. 2: 7.


3. En tercer lugar la palabra " gracia" se usa para designar el favor de Dios tal como se
manifest en la apli cacin de la obra de redencin por medio del Espritu Santo. La
palabra gracia se apli ca al perdn que recibimos en la just ificacin, un perdn dado
por Dios como regalo, Rom. 3: 24; 5: 2, 21; Tito 3: 15. Pero en adicin a eso, es
tambin un nombre comprensivo para todos los dones de la gracia de Dios, las
bendiciones de la salvacin y las gracias espirituales que son producidas en los
corazones y en las vidas de los creyentes por medio de l a operacin del Espri tu
Santo, Hech. 11: 23; 18: 27; Rom. 5: 17; I Cor. 15: 10; II Cor. 9: 14; Ef. 4: 7; Sant.
4: 5, 6; I Ped. 3: 7. Adems, hay indicaciones claras del hecho de que no es una
mera cualidad pasiva, sino tambin una fuerza act iva, un poder, ese algo que opera
en el creyente, I Cor. 15: 10; I I Cor. 12: 9; I I Tim. 2: 1. En este sentido de la palabra
viene siendo algo as como un sinnimo para el Espri tu Santo, de manera que hay
poca diferencia entre " est ar l leno de Espri tu Santo" y " estar lleno de graci a y de
poder" como leemos en Hech. 6: 5 y 8. El Espritu Santo se llama " Espri tu de
gracia en Heb. 10: 29. La doctrina de la gracia se desarrol l en la iglesia relacionada
%##


de manera especial con las enseanzas de la Bibl ia respecto a la aplicacin de l a
gracia de Dios al pecador por medio del Espritu Santo.
L A DOCT RI NA DE L A GRA CI A E N LA I GL ESI A

Las enseanzas de la Escri tura respecto a la gracia de Dios acentan el hecho de que Dios
distribuye sus bendiciones a los hombres de una manera gratui ta y soberana y no en con-
sideracin hacia algn mrito inherente de los hombres; que los hombres deben todas las
bendiciones de l a vida a un Dios benvolo, paciente y magnnimo ; y especialmente que
todas las bendiciones de la operacin de salvacin son dadas por Dios como regalo y en
ningn sentido quedan determinadas por supuestos mri tos del hombre. Esto lo expresa con
claridad San Pablo en las siguientes palabras: " Porque por graci a sois salvos por medio de
la fe; y esto no de vosotros mismos pues es don de Dios; no por obras para que nadie se
glore" , Ef. 2: 8, 9. Con firmeza acenta el hecho de que la salvacin no se consigue por
medio de obras, Rom. 3: 20-28; 4: 16; Gl. 2: 16.
Esta doctrina no continu del todo sin ser atacada. En algunos de los Padres primi tivos de
la Iglesia, y en forma parti cular entre los de la Iglesia de Oriente, nos encontrarnos ya con
una tendencia de moral ismo que no est en armona con el nfasis paul ino. La tendencia
que se hizo notable en aquel sector de la Iglesi a culmin por l timo en pelagianismo. El
concepto pel agiano acerca de la gracia era bastante raro. Segn Wiggers, Pelagio entenda
que la gracia era:

1. " El poder de hacer el bien (possibi lit as boni), y por tanto, de modo especial, una
voluntad propia l ibre" .

2. " La revelacin, la ley y el ejemplo de Cristo por medio de los cuales la prctica de
la virtud se hace ms fci l para el hombre" .


3. " Nuestro ser hecho como para poder abst enerse del pecado por nuestra propi a
voluntad; en la ayuda que Dios nos da de su ley y de sus mandatos, y en su perdn
de los pecados previos de aquel los que se vuelven a l " .

%#$


4. Las inf luencias sobrenaturales sobre el cristi ano, por medio de l as cuales su
entendimiento queda iluminado, y la prct ica de la virtud se convierte para l en
cosa fci l " .
215

No reconoci Pelagio ninguna operacin directa del Espritu de Dios sobre la voluntad del
hombre, sino nada ms una operacin indirecta sobre la voluntad, por medio de la
conciencia i luminada. En este concepto, la operacin de la gracia de Dios era principal,
aunque no exclusivamente, externa y natural. En oposicin al concepto pelagiano, el de
Agustn se designa con frecuencia como " la teologa de gracia" . Aunque Agustn admiti
que la palabra " gracia" poda ser usada en un sent ido ms amplio (gracia natural), y que
hasta en el estado de integridad era la gracia de Dios la que haca posible para Adn retener
su just icia, el nfasis principal de Agustn est siempre sobre la gracia de Dios para el
hombre cado, considerndola como el don que se manifiesta en el perdn del pecado y en
la renovacin y sant if icacin de la naturaleza humana. En vista de l a depravacin total del
hombre, Agustn consideraba esta graci a como necesaria en absoluto para la salvacin. Se
produca en el hombre mediante la operacin del Espri tu Santo que habit a y opera en el
elegido, y que es el principio de todas las bendiciones de la salvacin. Distingui entre la
gracia operante o prevent iva, y la cooperante o subsecuente. La primera capaci ta a la
voluntad para escoger el bien, y la l tima coopera con la ya capaci tada voluntad, para hacer
el bien. En su lucha contra el semipelagianismo Agustn acentu el carct er del todo
gratuito e irresist ible de la gracia de Dios.
En las luchas subsiguient es la doctrina agustiniana de la gracia obtuvo nada ms triunfos
parciales. Seeberg se expresa de la manera siguiente: " De este modo la doctrina de ' la
gracia sola' sali victoriosa; pero la doctrina agustiniana de la predest inacin fue
abandonada. La gracia irresist ible de la predestinacin fue desalojada del campo mediante
la gracia sacramental del bautismo" .
216
Durante la Edad Media los escolsti cos dieron
considerable atencin al tema de la gracia, pero no siempre convini eron en cuanto a los
detal les de la doctrina. Algunos se acercaron al concepto agustiniano de la gracia, y otros al
concepto semipelagiano. En general, puede decirse que concibieron la gracia como
mediada por los sacramentos, y que trataron de combinar con la doctrina de la gracia una
doctrina del mrito que compromet i gravemente a la primera. El nfasis no se puso sobre
la gracia como el favor de Dios mostrado hacia los pecadores, sino sobre l a gracia como
una cualidad del alma, que puede considerarse tanto increada (es decir, como el Espri tu
Santo), o como creada en, y operada en los corazones de los hombres mediante el Espri tu
Santo. Esta gracia infusa es bsica para el desarrollo de las virtudes crist ianas y capacita al

215
August inism and Pel agi anistn, pp. 179483.
216
History of Doctrine I, p. 382.
%#%


hombre para adquirir mritos con Dios, para merecer gracia posterior aunque no puede
merecer la gracia de la perseverancia. Esta slo puede obtenerse como un don gratuito de
Dios. Los escolsti cos no sostuvieron como Agustn la relacin lgica entre la doctrina de
la gracia y la doctrina de la predestinacin.
Los reformadores retrocedieron hasta el concepto agustiniano de la gracia, pero evit aron su
sacramental ismo. Pusieron el nfasis una vez ms sobre la gracia como el favor inmerecido
de Dios mostrado a los pecadores, y la representaron en forma que excluy todos los
mritos de parte del pecador. Dice Smeaton: " El t rmino gracia que segn el pensamiento
de Agustn daba a entender el ejercicio interno del amor, despertado mediante las
operaciones del Espritu Santo (Rom. 5: 5) y que en la teologa escolstica haba ll egado a
denotar una cual idad del alma o los dones internos, y los hbitos infusos de la fe, amor y
esperanza, se tom ahora en un sentido ms bblico y amplio, como el favor gratuito y
eficaz que est en la mente divina" .
217
Aunque los reformadores usaron el t rmino gracia en
relacin con la just ificacin, en otras relaciones usaron con frecuencia la frase, " la obra del
Espri tu Santo" , en lugar del trmino gracia. Aunque todos ellos acentan la gracia en el
sentido de la obra infusa y salvadora del Espritu Santo, Calvino desarrol l en forma
especial la idea de la gracia comn, es decir, una graci a que aunque es la expresin del
favor de Dios no tiene efecto salvador. De acuerdo con el esplndido estudio dogmtico
histrico del Dr. H. Kuyper, Calvin on Common Grace,
218
Calvino distingui estas tres
clases de gracia comn, es decir, la gracia comn universal, la gracia comn general y la
gracia comn del pacto. Los arminianos se apartaron de la doctrina de la Reforma en este
punto. Segn ellos, Dios da suf ici ente gracia (comn) a todos los hombres, y por t anto los
capacita para el arrepentimiento y la fe. Si la voluntad humana concurre o coopera con el
Espri tu Santo, y el hombre verdaderamente se arrepiente y cree, Dios le conf iere la gracia
posterior de la obediencia evanglica y la gracia de la perseverancia. De esta manera la obra
de la' gracia de Dios se hizo depender del consentimiento de la voluntad del hombre. No
hay tal cosa como la gracia irresistible. Dice Smeaton en la obra ya citada: " Se sostena que
cada quien poda obedecer o resistir; que l a causa de la conversin no era el Espri tu Santo,
sino ms bien la voluntad humana que concurre o coopera; y que esta era la causa
inmediata de la conversin" .
219
Amiraldus, de la Escuela de Saumur, en verdad no avanz
en la posicin arminiana mediante su hiptesis relacionada con el decreto general de Dios
;z de que el pecador aunque despojado de habi lidad moral tiene, no obstante, l a capacidad
natural para creer, una distincin desafortunada, que tambin fue introducida a Nueva

217
The Doctrine of The Hol y Spiri t, p. 346.
218
Pp. 179 y sigs.
219
P. 357.
%#&


Inglaterra por Edwards, Bellamy y Ful ler. Pajon, un discpulo de Amiraldus neg la
necesidad de l a obra del Espritu Santo para la iluminacin interna de los pecadores, para
lograr su conversin salvadora. La nica cosa que l consideraba necesaria era que el
entendimiento que ya t iene en s mismo sufi cientes ideas cl aras, fuera herido por la luz de
la revelacin externa. El Obispo Warburton en su obra acerca de The Doctrine of Grace, or
the Office and Operat ions of the Holy Spiri t no sabe de alguna gracia salvadora en el
sentido en que se acepta la palabra, sino que limi ta la palabra " gracia" a las operaciones
extraordinarias del Espritu en la poca apostlica. Y Junckheim en su obra importante
niega el carcter sobrenatural de la obra de Dios en la conversin del pecador y afirma que
el poder moral de la palabra lo hi zo todo. E l Avivamiento Metodista en Inglaterra y el Gran
Avivamiento en los Estados Unidos de Amrica trajeron consigo una restauracin de la
doctrina de la gracia salvadora, aunque en algunos casos salpicada ms o menos con
arminianismo. Para Schleiermacher el problema de la culpa del pecado en realidad no
exist a, puesto que negaba la existencia objet iva de la culpa. Y en consecuencia sabe poco o
nada de la gracia salvadora de Dios. Dice Mackintosh : " Esta verdad central bblica (de la
misericordia divina para los pecadores) Schleiermacher la pasa, en su mayor parte, en
silencio, o la menciona nada ms de una manera indi ferente que demuestra cun poco la
entiende" .
220
La doctrina de la gracia divina tambin est por necesidad obscurecida en la
teologa de Albrecht Ritschl. Y debe decirse que es tambin caracterst ico de toda la
teologa moderna amplitudista
221
haber perdido de vista l a necesidad de la gracia salvadora
de Dios, poniendo nfasis sobre la bondad el hombre. La palabra " gracia" ha desaparecido
por grados de lo escrito y hablado por muchos telogos, y muchos del pueblo comn de la
actual idad no le dan otro significado al trmino que el de gratitud o bondad. El mismo Otto
llama la atencin a ello en su obra, The Idea of the Holy, en donde dice que el pueblo deja
de sentir el signifi cado ms profundo de la palabra.
222
La teologa de crisis merece el debido
crdito por haber acentuado de nuevo la necesidad de la gracia divina con el resultado de
que la palabra ha entrado en uso, una vez ms.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Sobre qu elementos del ordo salutis cay el nfasis en los primeros tres siglos?

220
Types of Modem Theology, p. 96.
221
E l l ector sabe ya los mot i vos y ent i ende bi en lo que decimos al habl ar de telogos anchos o l argos. Vase
l a nota de l a pg. 197. De aqu en adel ante nos referiremos a ese pensami ento teolgi co con el sustanti vo
ampli tudismo, y a su teolog a, a sus defensores y a sus tendenci as part i cul ares con el adj et ivo ampl itudistas.
(N. del T.)
222
Pginas 32 y sigui entes, 145.
%#'


2. Hasta dnde revelan estos siglos un deslizamiento hacia el moralismo y el
ceremonial ismo?
3. Cmo se entenda la doctrina de l a justif icacin?
4. Cmo la concibi Agustn?
5. Cul era su concepto de l a fe?
6. Cuntas clases de gracia dist ingue Agustn?
7. El sistema de Agustn exclua de la gracia todo mrito?
8. Conceba Agustn la gracia salvadora como susceptible de perderse?
9. Qu factores favorecieron el desarrol lo de l a doctrina de las buenas obras?
10. Cmo explicaban los escolsti cos la doctrina de la justif icacin?
11. Qu valor tena el ordo salutis en las manos de los antinomianos?
12. Cmo la concibieron los racionalistas y los pietistas neonomianos?
13. Qu otras operaciones aparte de las salvadoras se atribuyen al Espritu Santo en l a
Escritura?
14. Cules son los diferentes signif icados de la palabra 'gracia' en la Escri tura?
15. Qu es lo que designa en relacin con la obra de redencin?
16. Qu relacin histrica hay entre las doctrinas de la l ibre voluntad y de la gracia?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Bavinck, Geref. Dogm. III, pp. 551.690
2. Bryan, W. S., An Inquiry into the Need of the Grace of God.
3. Buchanan, The Doctrine of Justi fication, pp. 339.364
4. Kaftan, Dogmatik, pp. 535.532, 651.661; Warfield, The Plan of Salvation
5. Kuyper, Dict. Dogm., De Salute, pp. 15.20
6. McPherson, Chr. Dogm., pp. 367.371
7. Moffatt, Grace in the New Testament
8. Neil, Grace (Art. in A Protestant Dict ionary); Easton, Grace (Art. in the Intern
Standard Bible Ec.)
9. Pieper, Christ/. Dogm. II, pp. 473.498
10. Pope, Chr. Theol. II, pp. 348.367
11. Schmid, Doct. Theol., pp. 413.416: K. Di/k. Heilsorde (Art. in Chr. Enc. ):
12. Seeberg, Heilsordnung (Art. in Hauck's Real. encyclopaedie)
13. Smeaton, The Doctrine of the Holy Spirit, pp. 1.99; 291.414
C API TUL O 44: L A GRA CI A C OMN

%#(


En relacin con las operaciones generales del Espritu Santo el tema de la gracia comn
tambin pide que lo consideremos. No obstante, deber en-tenderse que la t eologa
Reformada no considera a la doctrina de la gracia comn como una parte de la Soteriologa
segn lo hace la teologa arminiana. Al mismo t iempo reconoce una estrecha rel acin entre
las operaciones del Espri tu Santo en la esfera de la creacin y en la de la redencin, y por
tanto siente, que no se deben disociar por completo.
E L ORI GEN DE LA DOCTRI NA DE LA GRACI A COMN.

E L PROBLE MA QUE T I E NE QUE RESOL V ER

El origen de la doctrina de l a gracia comn tuvo principio en el hecho de que hay en el
mundo al lado del curso que sigue la vida crist iana con todas sus bendiciones, un modo
natural de vivir que no tiene que ver con la redencin pero que exhibe muchos rasgos de la
vida verdadera, la vida buena y hermosa. Surgi pues la pregunta : Cmo se puede
explicar la vida comparativamente ordenada que hay en el mundo, viendo que todo l est
bajo la maldicin del pecado ? Cmo es que la tierra produce deliciosos frutos en ri ca
abundancia y no nada ms espinas y abrojos ? Cmo podemos expl icar que el hombre
pecador todava " retenga algn conocimiento de Dios, de las cosas naturales y de la
diferencia entre el bien y el mal, y que muestre algn respeto por la virtud y por la buena
conducta externa" ? Qu explicacin puede darse de los dones y talentos especial es con
que el hombre natural est capaci tado, y del desarrollo de la ciencia y del arte por medio de
aquellos que estn despojados por completo de la vida nueva que hay en Cristo Jess?
Cmo podemos explicar las aspiraciones religiosas de los hombres en todas partes, aun de
aquellos que de ninguna manera han entrado en contacto con la religin crist iana? Cmo
pueden los que no estn regenerados habl ar todava de la verdad, hacer bien a otros y llevar
vidas virtuosas en pblico? Estas son algunas de las preguntas a las que la doctrina de la
gracia comn procura dar respuest a.
L A AC T I TUD DE A GUST N PARA C ON EST E PROBL E MA

Agustn no ense la doctrina de la gracia comn, aunque tampoco us la palabra " gracia"
en forma exclusiva como designacin de l a gracia salvadora. Habl de una gracia que Adn
disfrutaba antes de la cada, y hasta admiti que la exist encia del hombre como un ser
vivient e, sensit ivo y racional debe ll amarse gracia. Pero en contra de Pel agio que acentuaba
%#)


la capacidad natural del hombre y ninguna otra gracia reconoca sino aquell a que consiste
en los dones naturales del hombre, la l ey y el evangelio, el ejemplo de Cristo, y la
iluminacin de la int eligencia mediante la bondadosa influencia de Dios, Agustn
expres con nfasis la incapacidad total del hombre y su absoluta dependencia de la gracia
de Dios como un poder renovador e interno, que no slo ilumina el intelecto, sino que
tambin acta en forma directa sobre l a voluntad del hombre, bien como gracia operadora o
como gracia cooperante. Agustn emplea el trmino " gracia" casi en forma exclusiva en
este sentido, y la considera como la condicin necesaria para el cumpl imiento de cada
buena accin. Cuando los pelagianos sealan las virtudes de los paganos que " slo
mediante el poder de una libertad innata" eran con frecuencia misericordiosos, discretos,
castos y temperantes, cont estaba Agustn que estas virtudes, as l lamadas, eran pecados,
porque no brotaban de la fe. Admite que los gentiles pueden cumpl ir ciertos actos que son
buenos en s y desde un punto de vista ms bajo hasta se les puede considerar loables, pero
no obstante, considera que tales actos como producidos por personas irregeneradas son
pecado porque brotan sin que los motiven el amor de Dios o la fe, y no responden al nico
propsito justo, la gloria de Dios.
223
Agustn niega que semejantes acciones sean el fruto de
alguna bondad natural del hombre.
E L C ONC EPT O QUE SE DESARROL L O DURANT E L A E DAD MEDI A

Durante la Edad Media la anttesis agustiniana del pecado y la gracia dio lugar a la' otra de
la naturaleza y la gracia. Esta se fund sobre otra ant tesis que jug una parte importante en
la teologa catli co romana, es decir, la de lo natural y lo sobrenatural. En el estado de
integridad el hombre estaba dotado con el don sobrenatural de la' justicia original, que
serva como freno para tener dominada la naturaleza ms baja. Como resul tado de la cada
el hombre perdi este don sobrenatural, pero su verdadera naturaleza qued apenas
ligeramente afectada. Se desarrol l en el hombre una tendenci a pecaminosa, pero sta no le
impidi producir mucho de lo que es verdadero, bueno y hermoso. No obstant e, sin la
infusin de la gracia de Dios todo esto era insuficiente para que el hombre tuviera derecho a
la vida eterna. En relacin con la ant tesis de lo natural y lo sobrenatural la iglesia catl ico
romana desarrol l la dif erencia entre las virtudes morales de humildad, obediencia,
mansedumbre, liberal idad, temperancia, castidad y dil igencia en lo que es bueno por
natural eza, y que los hombres pueden ganar por s mismos, mediante su propio esfuerzo y
con la ayuda oportuna de l a gracia divina; y las virtudes teolgicas de la fe, esperanza y

223
Comprese Polman, De Predest inat i el eer van August inus, Thomas van Aquino en Cal vi jn, pp. '77 y sig.;
Shedd, History of Christ i an Doctrine II, pp. 75 y sig.
%$+


caridad que le son infundidas al hombre mediante la gracia sant if icante. Los anabaptistas y
los socinianos padecen de la misma ant tesis, pero con la di ferencia de que los primeros
exaltan la gracia a expensas de la naturaleza, en tanto que los l timos exal tan a la
natural eza a expensas de la gracia.
L A POSI CI N DE L OS RE F ORMADORES Y DE L A T E OL OG A RE F ORMADA

Sobre esto, como sobre otros puntos de doctrina, Lutero no se libr por completo de la
levadura del catol icismo romano. Aunque volvi a la ant tesis agust iniana del pecado y la
gracia, traz una distincin tajant e entre la ms baja esfera terrenal y la ms al ta esfera
espiritual, y sostuvo que el hombre cado es capaz por natural eza de hacer mucho que es
bueno y digno de al abanza en la ms baja esfera, o sea la terrenal, aunque a la vez sea
notoriamente incapaz de hacer ningn bien espiritual. Ensea la Confesin de Augsburgo,
apelando a Agustn, " que la voluntad del hombre t iene alguna libertad para producir la
just icia civil, y para elegir cosas como las que puede alcanzar la razn; pero que no ti ene
poder para producir la justi cia de Dios" .
224
El art culo contiene una ci ta de Agustn en la que
se mencionan muchas de las buenas obras que pertenecen a la vida presente, las cuales
puede hacer el hombre natural. Zwinglio concibi que el pecado sea ms bien corrupcin
que culpa, y en consecuencia consider que la gracia de Dios es sant ificante, ms bien que
gracia perdonante. Esta influencia santi ficante que penetra en cierta medida hasta dentro del
mundo pagano, explica lo verdadero, lo bueno y lo hermoso que hay en el mundo. Calvino
no estuvo de acuerdo con la posi cin de Lutero ni con la de Zwinglio. Sostuvo con f irmeza
que el hombre natural no puede de s mismo hacer cosa alguna buena, cualquiera que sea, e
insisti con mucha firmeza sobre l a naturaleza particular de la gracia salvadora. Al lado de
la doctrina de la gracia part icular desarroll la doctrina de la gracia comn. Esta gracia que
se manifiesta en la comunidad no perdona ni puri fica a la natural eza humana, y tampoco
efecta la salvacin de los pecadores. Trastorna el poder destructivo del pecado; manti ene
en cierta medida el orden moral del universo, haciendo posible de esta manera una vida
ordenada; distribuye dones y talentos, en diversos grados, entre los hombres; promueve el
desarrollo de la cienci a y del arte, y derrama indecibles bendi ciones sobre los hijos de los
hombres. Desde los das de Calvino la doctrina de la gracia comn fue reconocida, por lo
general, como parte de la teologa Reformada, aunque tambin hubo ocasiones en que se
encontr con la oposicin. Sin embargo, durante mucho tiempo, poco se hizo para
desarrollar esta doctrina. Con toda probabi lidad, esto se debi a que el surgimiento y
dominio del racionalismo hizo que fuera necesario colocar todo el nf asis sobre la gracia

224
Art i culos X VII I
%$*


especial. Hasta el presente, nadie ha hecho t anto como lo que hicieron Kuyper y Bavinck
para el desarrollo de la doctrina de la gracia comn.
NOMBRE Y CONCEPTO DE LA GRACI A COMN

NOMBRE

El nombre " gracia comn" como designacin de la gracia que estamos discuti endo, no
puede decirse que deba su origen a Calvino. El Dr. H. Kuiper en su obra Calvin on
Common Grace dice que encontr nada ms cuatro pasajes en l as obras de Calvino, en las
que el adjet ivo " comn" se usa con el nombre "gracia" , y en dos de ellos el Reformador
est hablando de l a gracia salvadora
225
No obstante, en la teologa Reformada posterior, el
nombre gratia communis se hizo de uso general para expresar la idea de que est a gracia se
extienda a todos los hombres, en contraste con la gratia particularis que se limi ta a una
parte de la humanidad, es decir, a los elegidos. En el transcurso del tiempo se hizo evidente
que el trmino " communis" admita varias interpretaciones. En la teolog a holandesa con
frecuencia se considera como equivalent e de " general " , y como resultado, se ha hecho
costumbre en los Pases Bajos hablar de " gracia general " (algemeene genade). No obstante,
hablando con precisin, el trmino communis, segn se aplica a gracia, aunque implica que
es general, en algn sentido de la palabra, acenta el hecho de que esta gracia es para la
comunidad, es decir, que la poseen en comn todas l as criaturas, o todos los hombres, o
todos los que viven bajo la administracin del Evangelio. Es por eso, que el Dr. Kuiper
clasi fica la gracia comn de la que habla Calvino, bajo tres t tulos, es decir:
1. Gracia Comn Universal, gracia que se ext iende a todas las cri aturas

2. Gracia Comn General, es decir, la gracia que se aplica a l a humanidad en general y
a cada miembro de la raza humana


3. Gracia Comn del Pacto, una gracia que es comn a todos aquellos que viven en la
esfera del pacto, sea que pertenezcan o no, al nmero de los elegidos.
Es muy evidente que los telogos Reformados tambin clasif ican bajo el trmino " gracia
comn" a cierta gracia que no es general, es decir, los privi legios externos de aquellos que

225
Comprese l a pg. 178.
%$"


estn viviendo bajo la administracin del evangelio, incluyendo al l lamamiento universal
externo. Al mismo tiempo hacen notar que esta gracia, a diferencia de la gracia comn
general, pertenece a la economa de l a redencin.
226
Por l timo, debe notarse que el trmino
gratia communis es susceptibl e de recibir, y ya recibe, no nada ms una interpretacin
cuanti tat iva, sino tambin cual itativa. Puede denotar una gracia que es comn en el sentido
de ordinaria. A di ferencia de las operaciones especiales del Espri tu Santo, llamamos
ordinarias a las comunes. Sus operaciones naturales o usuales se contrastan con aquellas
que son desusadas y sobrenaturales. Este es el signifi cado del trmino " comn" en la
Confesin de Westminster, Cap tulo X, inciso 4, y en el Catecismo Mayor de Westminster,
Preg. 60. W. L. Alexander declara de la gracia comn que disfrutan los que viven bajo el
evangelio: " La gracia que de esta manera se proporciona es comn, no en el sentido de que
se d a todos los hombres en comn, sino en el sentido de producir efectos que son
ordinarios, y que no alcanzan el grado de efi cacia realmente salvadora" .
227
Entendida de
este modo, la gracia de Dios puede ser comn sin ser general o universal.
C ONC EPT O

La diferencia entre gracia comn y gracia especial no se aplica a la gracia como atributo de
Dios. No hay en Dios dos clases de gracia, sino una sol a. La gracia divina es aquel la
perfeccin de Dios en virtud de l a cual El demuestra su favor hacia los hombres, favor
inmerecido y hast a malogrado por ellos. No obstante, esta gracia nica de Dios, se
manifiesta en dones y operaciones diferentes. La ms rica manifestacin de el la se ve en
aquellas operaciones bondadosas de Dios que ti enden a, y resultan en, la remocin de la
culpa, de l a corrupcin, del castigo del pecado y en la salvacin f inal de los pecadores. Pero
aunque esta sea la obra cumbre de la gracia de Dios, no es su nica manif estacin. Aparece
tambin en las bendiciones naturales que Dios derrama sobre los hombres en la vida
presente, a pesar de que el hombre las ha desperdiciado y se encuentra bajo sentencia de
muerte. La gracia ni ca de Dios se ve en todo lo que El hace para refrenar la devastadora
influencia y el desarrol lo del pecado en el mundo, y para sostener, enriquecer y desarrollar
la vida natural de la humanidad en general, y la de aquel los individuos que consti tuyen la
raza humana. Debe acentuarse que estas bendicione s naturales son manifestaciones de la
gracia de Dios para el hombre en general. Algunos prefieren decir que las bendiciones
natural es son expresiones de su bondad, cario, benevol encia, misericordia o longanimidad,

226
Comprese Mastri cht, God gel eerdhei t I, p. 441; Brakel , Redel i jke Godsdi enst I, pp. 729 y sig.; Hodge,
Syst. Thcol . II, p. 654; A. A. Hodge, Out l ines of Theol ., p. 449; Shedd, Calvinism Pure and Mi xed, pp. 98 y
sig.; Vos, Geref . Dogm. I V, pp. 13 y sig.
227
System of Bib. Theol . I I, p. 352.
%$#


pero parece que olvidan que no podra ser bueno, carioso o benvolo con los pecadores a
menos que, ante todo, fuera generossimo en gracia. No obstante, debe recordarse que el
trmino gratia communis aunque por lo general designa una gracia que es comn a toda la
humanidad, tambin se usa para denotar la gracia que es comn a los elegidos y a los no
elegidos que estn viviendo bajo el evangelio, por ejemplo, el llamamiento externo
evanglico para ambos por igual, y aquella i luminacin int erna y aquel los dones del
Espri tu de que leemos en Heb. 6: 4-6. No obstante, se ent iende que estos privi legios
pueden llamarse gracia comn nada ms en el sentido de que los gozan sin discriminacin
tanto los elegidos como los reprobados, y de que no consti tuyen gracia especial en el
sentido de la gracia salvadora. A diferencia de l as manifestaciones ms generales de la
gracia comn, estos privilegios aunque no constituyen una parte de la gracia de Dios que
conduzca necesariamente a la salvacin, estn, a pesar de todo, relacionados con el proceso
soteriolgico. Tales manifestaciones de la gracia comn, se l laman a veces gracia
" especial " , pero en este caso, " especial " no es equival ente de " lo que salva" . Se puede decir,
en general, que cuando habl amos de " gracia comn" , tenemos en mente una de dos cosas,
(a) aquellas operaciones generales del Espri tu Santo por medio de las cuales sin renovar el
corazn, ej erci ta tal inf luencia moral sobre el hombre, por medio de su revel acin general o
especial, que el pecado queda refrenado, el orden en la vida social queda sostenido, y se
promueve la just icia civi l; o (b) aquel las bendiciones generales, como la l luvia y el fulgor
del sol, el alimento y la bebida, el vestido y el techo, las cuales Dios imparte a todos los
hombres, en donde quiera, sin discriminacin y en la medida que a l le parece buena.
Deben notarse los puntos de diferencia, siguientes, entre la gracia especial (en el sentido de
que salva) y la gracia comn:
1. La extensin de la gracia especial est det erminada medi ante el decreto de eleccin.
La gracia est limit ada a los elegidos, en t anto que l a gracia comn no se l imita a
ese nmero, sino que se concede a todos los hombres sin discriminacin. El decreto
de eleccin y reprobacin no t iene ninguna influencia determinante sobre la graci a
comn. No puede decirse que los el egidos reciban mayor medida de l a gracia
comn que los no el egidos. Es asunto que todos conocen y que ha sido observado
con frecuencia, es a saber, que los malvados, a menudo, poseen mayor medida de
gracia comn y tienen mayor part icipacin en las bendiciones naturales de l a vida
que los piadosos.

2. La gracia especial remueve la culpa y la pena del pecado, cambia la vida ntima del
hombre y lo limpia, por grados, de la corrupcin del pecado, mediant e la operacin
sobrenatural del Espri tu Santo. La gracia especial acta sin variacin en la
%$$


salvacin del pecador. Por otra parte, la gracia comn nunca remueve l a culpa del
pecado, no renueva la naturaleza humana, sino que nada ms tiene un efecto
frenante sobre la inf luencia corruptora del pecado, y en cierta medida mit iga sus
resul tados. No efecta la salvacin del pecador, aunque en algunas de sus formas
(llamamiento externo e i luminacin moral) puede relacionarse estrechamente con l a
economa de la redencin y tomar un aspecto soteriolgico.


3. La gracia especial es irresistible. Esto no da' a entender que sea una fuerza
determinant e que obl igue al hombre a creer en contra de su voluntad, sino que
mediante el cambio del corazn, hace que el hombre de una manera por completo
voluntaria acepte a Jesucristo para salvacin y se someta a la obediencia de l a
voluntad de Dios. La graci a comn es resist ible, y de hecho, si empre se le resiste en
mayor o menor grado. Pablo demuestra en Rom. 1 y 2 que ni los gentiles, ni los
judos estaban viviendo a la altura del nivel de la luz de que gozaban. Shedd dice:
" En la gracia comn el llamamiento para creer y arrepentirse es invariablement e
estril, porque el hombre es enemigo de la f e y del arrepent imiento, y est
esclavi zado por el pecado" .
228
No tiene eficacia salvadora porque deja al corazn sin
cambio alguno.

4. La gracia especial opera de una manera espiritual y re-creativa, renovando toda la
natural eza del hombre, y haciendo de esta manera que el hombre pueda y quiera
aceptar la oferta de salvacin en Cristo Jess y producir frutos espirituales. Al
contrario, la gracia comn opera nada ms de una manera racional y moral,
convirt iendo al hombre de modo general en receptor de la verdad, presentndol e
para el lo mot ivos que inf luyan en su voluntad, y apelando para lograrlo a los deseos
natural es del hombre. Esto equivale a decir que la gracia especial (salvadora) es
inmediata y sobrenatural puesto que obra en el alma en forma directa mediante l a
potencia instantnea del Espritu Santo, en tanto, que la graci a comn es el producto
de la operacin mediata del Espritu Santo, por medio de la verdad de la revelacin
general o especial y mediante la persuasin moral.
Este concepto de la gracia comn debera cuidadosamente dist inguirse del concepto de los
arminianos que consideran que la gracia comn es uno de los eslabones del ordo salut is y le
atribuyen import ancia salvadora. Sostienen que en virtud de la gracia comn de Dios el
hombre irregenerado es perfectamente capaz de ej ecutar en cierta medida el bien espiritual,

228
Cal vinins Pure & Mi xed, p 99
%$%


volverse a Dios con fe y arrepent imiento y de esta manera aceptar a Jess para salvacin.
Van todava ms al l de eso y sostienen que la gracia comn por medio de la iluminacin
de la mente y l a influencia persuasiva de la verdad inci ta al pecador a aceptar a Jesucristo y
volverse a Dios con fe y arrepentimiento, y que el hombre con seguridad alcanzar esta
final idad, si no es que como pecador, con toda obstinacin, resista a la operacin del
Espri tu Santo. Los Cnones de Dort tuvieron presente esto cuando rechazaron el error de
aquellos que enserian " que el hombre natural y corrupto puede usar de manera tan buena la
gracia comn (por la cual entienden la luz de la naturaleza), o los dones que todava le
quedan despus de la cada, que podr, mediante el buen uso de el los ganar, poco a poco,
grados ms altos, es decir, la gracia evanglica o salvadora, y la misma salvacin" .
229

LA GRACI A COMN Y LA OBRA EXPI ATORI A DE CRISTO

La pregunta surge de manera natural : Estn las mani festaciones de la gracia comn
relacionadas de alguna manera con la obra expiatoria de Cristo? Hasta donde sabemos, el
Dr. Kuyper no se coloc de parte de tal relacin. Segn l, Cristo como el Mediador de la
creacin, la luz que alumbra a todo hombre que vi ene a este mundo, es la fuente de la
gracia comn. Esto significa que las bendiciones de la gracia comn f luyen de la obra de la
creacin. Pero esto con dif icul tad basta para contestar la pregunta de cmo puede expl icarse
que un Dios santo y justo extienda su gracia a los pecadores, y conceda favores a quienes
han malgastado todo, sin ser part icipantes de la justicia y demostrando hasta el fin su
impenitencia. La pregunta exacta es: Cmo puede Dios continuar concediendo esas
bendiciones de l a creacin a hombres que se encuentran bajo sent encia de muerte y de
condenacin? Hasta donde esta pregunta atae a los elegidos ya est cont estada por la cruz
de Cristo, pero cmo se contestar en lo que concierne a los reprobados? Podra, qui z,
decirse que no es necesario tomar una base judicial espec fica para conceder al hombre la
gracia comn en atencin al hecho (a) de que la gracia comn no remueve la culpa del
pecado y por tanto no lleva con el la el perdn; y (b) que no levanta l a sentencia de
condenacin, sino nada ms pospone la ejecucin. Posiblemente la divina y buena voluntad
de aplazar l a revelacin de su ira y de soportar " con mucha paciencia los vasos de ira
preparados para destruccin" ofrezca una expl icacin suf ici ente de las bendi ciones de la
gracia comn.
Los telogos Reformados, por lo general, ti tubean para decir que Cristo mediante su sangre
expiatoria alcanz con sus mritos estas bendiciones para los impenitentes y reprobados. Al
mismo tiempo, creen que dimanan de la muerte de Cristo benef icios naturales de

229
II I I V Rechazami ento de errores 5
%$&


importancia para toda la raza humana, y que de ellos part icipan tambin los incrdulos, los
impenitent es y los reprobados. En todas las transacciones de pacto que se recuerdan en la
Escritura se ve que el pacto de gracia ll eva consigo no slo bendiciones espirituales sino
tambin materiales, y estas l timas, por lo general, son de tal clase que en forma natural
participan tambin de el las los incrdulos. Dice Cunningham " De l a muerte de Cristo
fluyen muchas bendiciones, colateral e incidentalmente, para toda la humanidad, y esto
como consecuencia de la relacin que guardan el uno para con el otro, vistos en
conjunto" .
230
Y no es sino natural que as acont ezca. Si Cristo tena que salvar una raza
elegida, l lamada poco a poco de entre el mundo de la humanidad, durante el curso de los
siglos, se haca necesario que Dios ej erci tara su paciencia para suj etar la corriente del mal,
para promover el desarrollo de los poderes naturales del hombre, para conservar vivo
dentro de los corazones humanos el deseo de la just icia civi l, la moralidad externa y el buen
orden en la sociedad, y para derramar indecibles bendiciones sobre la humanidad en
general. El Dr. Hodge expresa lo mismo de esta manera: " Resulta muy claro que cualquier
plan designado para asegurar la salvacin de una porcin elegida de entre una raza que se
propaga mediante generacin y cuyos miembros viven en asociacin, como pasa con la
humanidad, no podr lograr su propsito sin afectar en gran manera, para bien o para mal,
el carcter y el destino de todo el resto no el egido de la raza" . El mismo Dr. Hodge cita al
Dr. Candlish para decir que " toda la historia de la raza humana, desde la apostasa (cada)
hasta el juicio f inal, es una dispensacin de paci encia con referencia a los rprobos, en la
cual f luyen muchas bendiciones hasta para los paganos, bendiciones fsicas y morales que
afectan para siempre su carcter y dest ino, y todav a mucho ms para los ciudadanos cultos
y refinados de las comunidades cristianas. Todas ellas les llegan por la mediacin de Cristo,
y puesto que les estn llegando, debieron haber estado designadas para ellos desde el
principio" .
231
Estas bendiciones generales de la humanidad, que indirect amente resultan de
la obra expiatoria de Cristo, no slo fueron previstas por Dios, sino que En las design
como bendiciones para todos los que padecen ansiedad. Por consiguiente, resulta por
completo cierto que el designio de Dios en la obra de Cristo pertenece fundamental y
direct amente, no al bienestar temporal de los hombres en general, sino a la redencin de los
elegidos; pero secundaria e indirectamente abarca tambin las bendiciones naturales
concedidas a toda la humanidad sin discriminacin alguna. Todo lo que el hombre natural

230
Theol . III , p. 333.
231
The Atonement, pp. 358 y sig.
%$'


recibe y que no es maldicin y muerte, es el resultado indirecto de la obra redentora de
Cristo.
232

RE LACI N E NTRE LA GRACI A ESPE CI AL Y LA COMN

Varias preguntas pueden present arse respecto a esta relacin, pero de el las las siguientes
son las ms importantes.
DI F I E REN L A GRA CIA ESPE CIA L Y L A GRA CIA C OMN E N ESENCI A, O
NADA MS E N GRADO?

Al lado de la gracia suficient e (comn) los armini anos reconocen la gracia de la obediencia
evanglica, pero af irman que l as dos difieren nada ms en grado, no en esencia. Las dos son
soteriolgicas en el sentido de que ambas forman parte de la gracia salvadora de Dios. La
primera hace posible para el hombre que se arrepienta y crea, en tanto que l a segunda, en
cooperacin con la voluntad hace al hombre que se arrepienta y crea. E l hombre puede
resistir a las dos, de manera que ni siquiera la segunda es necesari amente efect iva para la
salvacin. No obstant e, la teologa Reformada insiste en que hay una di ferencia esencial
entre la gracia comn y la gracia especial. La especial es sobrenatural y espiri tual, remueve
la culpa y la corrupcin del pecado y l evanta la sentencia de condenacin. Al contrario, la
gracia comn es natural ; y aunque algunas de sus formas pueden estar relacionadas muy
estrechament e con la gracia salvadora, no remueve el pecado ni liberta al hombre, sino nada
ms refrena las manifestaciones pblicas de pecado y promueve la moralidad y la decencia
en lo pbli co, el buen orden en la sociedad, y la just icia cvica, el desarrol lo de la ciencia y
el art e, etc. Opera slo en lo natural, y no en l a esfera espiri tual. Por tanto, debera
sostenerse que aunque las dos estn estrechamente relacionadas en la vida presente, no
obstante, son diferentes en lo esencial, y no dif ieren nada ms en grado. Ninguna cantidad
de gracia comn puede jams introducir al pecador en la nueva vida que hay en Cristo
Jess. No obstante, la gracia comn se revela a veces en formas que el hombre con
dificultad puede distinguir de las mani fest aciones de la gracia especial, como por ejemplo,
en el caso de la fe temporal. Parece que el Dr. Shedd no toma en cuenta la dif erencia
esencial entre las dos, y esto en forma especial, cuando dice: " El no elegido recibe gracia
comn, y la gracia comn inclinara a la voluntad humana si sta no la derrotara. Si el

232
Comprese Turret in, Opera, Locus XI V, Preg. XI V, par XI; Wi tsius, De Verbonden, B. II, Kap. 9, s. 4;
Cunningham, Hist. Theol . II, p. 332; Symington, Atonement and Intercession, pp. 255; Bavinck, Geref .
Dogm. III , p. 535; Vos, Ger. Dogm. II I, p. 150.
%$(


pecador no presentara oposicin hosti l, la gracia comn sera equivalente a gracia
salvadora" . En una not a aade: " Decir que, si el pecador no resisti era a la gracia comn sta
sera equivalent e a la gracia regeneradora, no es lo mismo que decir que si la graci a comn
estuviera ayudada por el pecador equivaldra a la gracia regeneradora. En el primer caso
Dios ser a el autor nico de la regeneracin; en el segundo no lo sera" .
233
Lo anterior nos
recuerda la teologa lut erana; pero lo que el Dr. Shedd quiso decir no es claro del todo
porque en otra part e tambin atribuye la no oposicin del pecador a l a operacin del
Espri tu Santo.
234

CUAL DE LAS DOS DE BE OCUPAR E L PRI ME R LUGAR, LA GRA CIA
C OMN O L A ESPE CIA L?

A esta pregunta debe contestarse que en un sent ido t emporal ninguna de las dos ti ene
prioridad sobre la otra. El cap tulo tres del Gnesis revela con claridad que ambas entraron
en operacin junt as, desde el momento que sigui a la cada. La prioridad lgica se
atribuira, no obstante a la graci a especial, porque la gracia comn result a subordinada de
aquella en sus operaciones en el mundo.
SI RV E LA GRACI A C OMN A UN PROPSI T O I NDEPENDI ENT E, O NO?

No puede dudarse que la gracia comn encuentra su propsito parcial en la obra redentora
de Jesucristo; est subordinada a la ejecucin del plan de Dios en la vida de cada uno de los
elegidos, y en el desarrollo de la Iglesia. Pero adems de eso, tambin sirve a un propsi to
independiente, es decir, el de traer la luz, enjaezar, para e l servi cio del hombre, las fuerzas
ocultas de la naturaleza, y desarrol lar las pot encias y talentos que estn l atentes en la raza
humana, para que el hombre ejerza un dominio siempre en aumento sobre la creacin ms
baja, glorif icando de este modo a Dios el Creador.
235

T I E NE CADA UNA, L A GRA CI A ESPECI A L Y L A C OMN, UNA ESF ERA
PE CUL I AR, POR C OMPL ET O DIST I NTA LA UNA DE L A OTRA?


233
Dogm. Theol . II, p. 483.
234
Cai vinism Pure and Mi xed, p. 101.
235
Comprese Kuyper, Gemeene Grat i e I I, pp. 622, 628, 633; Bavinck, De Algemeene Genade, p. 45.
%$)


Puede decirse que en ci erto sent ido la gracia especial tiene su esfera pecul iar propia en la
Iglesia organizada, aunque no de necesidad se limita a sta, y que la gracia comn tambin
est en operacin en l a Iglesia, puesto que se concede a todos los hombres. Ambas operan
en el mundo; pero en tanto que la graci a comn en el sent ido ms usual del trmino
pertenece a las cosas del mundo natural y de esta vida presente, la graci a especial t iene que
ver con las cosas de la nueva creacin. No pueden menos que influenciarse recprocamente.
La gracia comn, con sus bendiciones, enriquece a la Iglesia; y sta eleva los frutos de
aquella a un nivel muy al to cuando los pone bajo la influencia de la vida regeneradora.
LOS ME DI OS POR LOS QUE OPERA LA GRACI A COMN

Pueden dist inguirse varios medios por los cuales l a gracia comn efecta su obra. Calvino
sugiri algunos de esos cuando al hablar de la influencia restringente de la gracia, dice: " De
aqu que tantas cuantas sean las veces que los hombres disimulen su impureza, algunos lo
harn estrechados por la vergenza nada ms, y otros, por el t emor de las leyes se detendrn
de lanzarse a muchas clases de iniquidad. Algunos porque aspiran a una vida honesta,
considerndola ms favorable a sus intereses, en tanto que los de ms al l son exaltados
sobre el nivel vulgar para que debido a la dignidad de aquella posicin se consideren (en
humildad) inferiores a su deber. De este modo, Dios, mediante su providencia reprime la
perversidad de la naturaleza evitndole que irrumpa en accin, mas esto sin convert irla
internament e en pura" .
236
En seguida mencionamos algunos de los medios ms importantes
por los cuales l a gracia comn real iza su obra.
L A LUZ DE L A REV E LA CI N DE DI OS

Esta es fundamental porque sin el la todos los otros medios seran imposibles, y si fueran
posibles no funcionaran adecuadamente. Nos estamos ref iriendo aqu en primer lugar a la
luz de la revelacin divina que bril la en la naturaleza e ilumina a cada uno de los hombres
que vienen al mundo. En s misma es fruto de la gracia comn, pero a su vez se convierte
en medio para la ms amplia manifestacin de esa gracia' comn, puesto que sirve como
gua a la conciencia del hombre natural. Pablo habla de los gentiles que por naturaleza
hacen las cosas de la ley, " con lo cual, demuestran que la l etra de la ley est escrita en sus
corazones, dando test imonio su conciencia, y acusndoles o defendindol es sus
razonamientos" , Rom. 2: 14 y 15. Comentando Calvino este pasaje, dice que los genti les de
quienes trata, " prueban que hay impresa en sus corazones una discriminacin y un juicio

236
Inst. I I, 3.3
%%+


que les hace distinguir entre lo justo y lo injusto, y entre lo honesto y lo deshonesto" .
237
No
obstante, y adems de esto, debe decirse que la gracia comn en un sentido ms limi tado,
opera tambin a l a luz de l a revel acin especial de Dios, si endo sta en s misma, fruto no
de la gracia comn sino de la especial.
L OS GOBI E RNOS

De estos tambin debe decirse que son, de inmediato, el result ado y los medios de la gracia
comn. Segn Rom. 13 los gobiernos son ordenados por Dios para mantener el buen orden
en la sociedad. Resistirlos es oponerse a lo establ ecido por Dios. Di ce Pablo que el
magistrado " es ministro de Dios para tu bien" , Rom. 13: 4. El magistrado encuentra su
apoyo en la conciencia del hombre (versculo 5) y para los que abandonan la con-ciencia
" no en vano trae la espada" . Sobre este punto la Conf esin Belga dice: " Creemos que
nuestro Dios bondadoso, a causa de la depravacin de la humanidad ha designado reyes,
prncipes y magistrados, si endo voluntad divina que el mundo se gobierne por ciertas leyes
y reglamentos; y esto con la finalidad de que se modere l a disolucin de los hombres, y que
todas las cosas sean conducidas entre el los en buen orden y con decencia" .
238

L A OPI NI N PBL I C A

Cuando de una manera especi al, la luz natural que bri lla en los corazones se intensifi ca
mediante la influencia de la revelacin especial de Dios, da por resultado la formacin de
una opinin pbl ica que est en conformidad externa con la ley de Dios; y esto alcanza una
influencia tremenda sobre la conducta de aquellos hombres que son muy sensibles al juicio
de la opinin pbl ica. Es natural que la opinin pblica sea un medio de la gracia comn
slo cuando se ha formado bajo la influencia de la revelacin divina. La opinin pbl ica se
conviert e en una poderosa influencia para el mal cuando no est dominada por la
conciencia, cuando no acta en armona con la luz de la naturaleza, o de acuerdo con la
Palabra de Dios.
C AST I GOS Y GA L ARDONES DI VINOS


237
Comm. on Romans in loco.
238
Art. X X XVI.
%%*


Los arreglos providenciales de Dios por medio de los cuales visi tan en esta vida la maldad
de los hombres sobre ellos mismos, y recompensa los actos que estn en notoria
conformidad con la ley divina sirven al import ante propsito de reprimir el mal que hay en
el mundo. Los castigos t ienen efecto det ergente, y las recompensas sirven como incentivos.
La bondad moral que hay en el mundo, cualquiera que ella sea, se corrobora en gran
manera por estos medios. Muchos liquidan el mal y procuran lo que es bueno, no porque
teman al Seor, sino porque sienten que el bi en trae su propia recompensa, y sirve mejor a
sus intereses.
LOS F RUTOS DE LA GRACI A COMN

En lo que precede ya hemos declarado que lo que nos ha quedado de la luz de la naturaleza,
est operando todava slo en virtud de la gracia comn de Dios. Este es uno de los ms
importante frutos de l a gracia comn sin el cual algunos de los otros ser an inconcebibles.
Merecen mencin los siguientes frutos.
E L APL A ZA MI E NT O DE LA EJECUCI N DE LA SENT ENCIA

Dios pronunci l a sentenci a de muerte sobre el pecador. Hablando del rbol de la ciencia
del bi en y del mal di jo Dios: " El da que d a comieres, de cierto morirs" . El hombre
comi, y la sentencia, hasta ci erto punto, entr en ejecucin, pero es claro que no se ejecut
toda, al instante. A la gracia comn se debe que Dios no ejecutara al momento toda la
sentenci a de muerte sobre el pecador, y a la misma se debe que no la ejecute ahora, sino
que mantiene y prolonga la vida natural del hombre y le da tiempo para que se arrepienta.
Dios no troncha de golpe la vida del pecador, sino que le proporciona oportunidad para el
arrepent imiento, removiendo toda excusa y justif icando la manifestacin que est por venir
de su ira sobre todos aquel los que persistan en pecar hasta el f in. De los pasaj es siguientes
resul ta evidenci a abundante de que sobre ese principio acta Dios, Isa. 48: 9, Jer. 7: 23-25;
Luc. 13: 6-9; Rom. 2: 4; 9: 22; I I Ped. 3: 9.
E L PEC ADO SE E NCUENTRA FRENADO

Por la operacin de la gracia comn el pecado est frenado en las vidas de los individuos y
en la sociedad. Al presente, no se permi te al elemento de corrupcin que entr en l a vida de
la raza humana llevar a cabo su obra de desintegracin. Calvino dice: " Pero debemos
considerar que, a pesar de la corrupcin de nuestra naturaleza, hay algn lugar para la
%%"


gracia divina, una gracia que, aunque no purifique al hombre lo puede mantener sujeto con
un freno interno. Porque si el Seor dejara en l ibertad a cada int electo para prost ituirse en
sus concupiscencias, sin duda no quedara un solo hombre que no mostrara que su
natural eza es capaz de todos aquel los crmenes de los que Pablo los acusa (Rom. 3,
comprese con Sal 14: 3 y sigs.)" .
239
Este freno puede ser externo, o interno, o ambas cosas
a la vez, pero no cambia el corazn. Hay pasaj es de la Escri tura que hablan de una lucha del
Espri tu de Dios con los hombres; una lucha que no conduce al arrepent imi ento, Gen 6: 3;
Isa. 63: 10; Hech. 7: 51; de operaciones del Espritu que son finalmente retiradas, I Sam 16:
14; Heb. 6: 4-6; y del hecho de que, en algunos casos, Dios entrega en forma def ini tiva a
los hombres a la concupiscencia de sus propios corazones, Sal 81: 12; Rom. 1: 24, 26, 28.
Adems de los pasajes precedentes hay algunos que indican con claridad el hecho de que
Dios restringe el pecado de varias maneras, por ejemplo: Gen 20: 6; 31: 7; Job 1: 12; 2: 6;
II Reyes 19: 27, 28; Rom. 13: 1-4.
L A C ONSERVA CI N DE A L GN SE NT I DO DE V ERDAD, MORA L I DAD Y
RE L I GI N

Se debe a la gracia comn que el hombre todava retenga algn sentido de la verdad, el bien
y la belleza, con frecuencia las apreci a en un grado muy sorprendente, y revela un deseo
por la verdad, por la moralidad externa, y hast a por ciertas formas de religin. Pablo habla
de los gentil es que " muestran la obra de la ley escri ta en sus corazones, dando testimonio su
conciencia. y acusndoles o defendindol es sus razonamientos" , Rom. 2: 15, y aun dice de
aquellos que dieron il imitado desahogo a sus vidas inicuas, que lo hicieron a pesar de que
conocan la verdad de Dios, y no obstante, detuvieron la verdad con injusticia y cambiaron
la verdad de Dios por l a mentira, Rom. 1 : 18-25. A los at enienses que no conocan el temor
de Dios les dijo: " Varones atenienses, en todo observo que sois muy rel igiosos" , Hech. 17:
22. Los Cnones de Dort se expresan sobre est e punto de la manera siguiente: " No obstante,
permanecen en el hombre desde la cada los resplandores de la luz natural por medio de la
cual el hombre todava ret iene algn conocimiento de Dios, de las cosas naturales y de la
diferencia entre el bien y el mal y demuestra alguna preocupacin por la virtud y por la
buena conducta pblica. Pero esta luz de la naturaleza est tan l ejos de ser suf iciente para
traer al hombre al conocimiento de Dios para salvacin, y a la verdadera conversin, que es
incapaz de usarl a correctamente hasta en cosas naturales y civi les. Y no slo eso; pues
siendo adems esta luz tal como es, el hombre de varias maneras la contamina del todo y la

239
Inst. I I, 3.3.
%%#


obstacul iza con la injust ici a, haciendo lo cual se vuelve inexcusable delante de Dios" , II-I V,
4.
L A RE A L I ZA CI N DE L BIE N PBL IC O Y L A JUST I CIA CI VI L

La gracia comn capacita al hombre para cumplir lo que en general se l lama justi llo civi lis,
lo que es justo en asuntos civi les o naturales, a diferencia de lo que es justo en materias
religiosas, las buenas obras naturales, de modo especial en las relaciones social es, obras que
manifiesta y objet ivamente estn en armona con la ley de Dios aunque dest ituidas del todo
de cualquiera cualidad espiritual. Esto armoniza con nuestra Confesin Reformada. El Art.
XI V de la Confesin Belga habla en su ttulo de la incapacidad del hombre para cumplir l o
que verdaderamente es bueno, y dice que el hombre ret iene nada ms pequeos residuos de
sus excel entes dones, residuos que bastan para hacerle inexcusable, y slo rechaza ese
artculo el error pelagiano de que el hombre puede por s mismo ejecutar el bien espiritual,
o el bien que salva. Los Cnones de Dort II-I V, Art. 3 hablan en un estilo parecido: " Por
tanto, todos los hombres son concebidos en pecado, y son por naturaleza' hi jos de ira
incapaces de hacer el bien que salva" , etc. Puede objetarse que el Catecismo de Heidelberg
habla en trminos absolutos cuando en la pregunta 8, dice que somos incapaces de hacer el
bien, a menos que seamos regenerados. Pero resulta muy evidente, segn el Comentario de
Ursino mismo, que no intenta negar que el hombre pueda hacer el bien civi l, sino nada ms
niega que pueda cumplir las buenas obras tal como estn definidas en la pregunta 91 del
Catecismo. En general los telogos Reformados sostienen que los no regenerados pueden
hacer el bi en natural, el bien civil y el bien religioso pblico.
240
No obstante, los telogos
Reformados l laman la atencin al hecho de que aunque tales obras de los no regenerados
son buenas desde un punto de vista material, consideradas como obras que Dios manda, no
pueden, desde un punto de vista formal l lamarse buenas puesto que no brotan de un mot ivo
recto ni se dirigen a un propsi to recto. La Biblia menciona repet idas veces las obras de los
no regenerados como buenas y rectas, I I Rey. 10: 29, 30; 12: 2 (comprese I I Crn. 24: 17-
25); 14: 3, 14-16, 20, 27 (comprese II Crn. 25: 2); Luc. 6: 33; Rom. 2: 14, 15.
MUC HAS BE NDICI ONES NA T URAL ES


240
Comprese Cal vin, Inst. III, 14,2; Van Mastri cht, Godgel eerdheid, Bk. I V. 4, 11, 12; Voet ius, Catechisat ie
I, p. 168.172; Ursinus, Cornos. on the Catechism, Lord's Day II, p. '77; Charnock, On the Atributes II, pp.
303, 304; Brakel , Redel i j ke Godsdi enst I, p. 338.
%%$


El hombre debe, adems, a la gracia comn todas l as bendiciones naturales que recibe en la
vida presente. Aunque ha malgastado todas las bendiciones de Dios, recibe abundantes
pruebas de su bondad todos los d as. Hay varios pasajes de l a Escritura en los que se ve, en
cantidad ms que suf iciente, que Dios derrama muchos de sus buenos dones sobre todos los
hombres, sin discriminacin, es decir, sobre justos y malvados, elegidos y rprobos, por
ejemplo : Gen 17: 20 Comp. El ver. 18); 39: 5; Sal 145: 9, 15, 16; Mat. 5: 44, 45; Luc. 6:
35, 36; Hech. 14: 16; 17; I Tim. 4: 10. Y estos dones vienen como bendiciones, no slo
para los buenos, sino tambin para los malos. A la luz de la Biblia es insostenible la
afirmacin de que Dios nunca bendice a los reprobados aunque les d muchos dones que
son buenos en s mismos. En Gen 39: 5 leemos que " Jehov bendijo la casa del egipcio por
causa de Jos, y l a bendicin de Jehov estaba sobre todo lo que aquel egipcio tena en su
casa y en el campo" . Y en Mat. 5: 44, 45 Jess exhorta a sus discpulos con estas palabras,
" Bendecid a los que os maldicen...para que seais hijos de vuestro Padre que est en los
cielos" . Esto slo puede significar una cosa, es decir, que Dios t ambin bendice a los que lo
maldicen. Comprese tambin Luc. 6: 35 y 36; Rom. 2: 4.
OBJE CI ONES A LA DOCTRI NA RE F ORMADA DE LA GRACI A COMN

Varias obj eciones se han presentado y siguen presentndose por algunos en contra de la
doctrina de la gracia comn tal como la hemos present ado arriba. De ellas, las que siguen
son las ms importantes:
1. Los arminanos no estn conformes con ella porque no es lo bastante atrevida.
Consideran que la gracia comn es parte ntegra del proceso de salvacin. El la es
esa gracia suficiente que capacita al hombre para arrepent irse y creer en Jesucristo
para salvacin, y Dios en su propsi to divino ha querido que esa gracia conduzca a
los hombres a la f e y al arrepentimiento aunque el propsito de Dios result e
frustrado por los hombres. Una gracia sin esa intencin, y que no sirva en verdad
para la salvacin de los hombres, constituye una contradiccin de trminos. Por eso
Pope, un arminiano wesleyano, al hablar de la gracia comn tal como la entiende el
sistema calvinista, " considera que es universal y no part icular; que resulta por
necesidad, o cuando menos en la prct ica, inoperante para la salvacin segn el
propsito de Dios" , y la menciona como una " influencia desperdiciada" . Dice
adems: " La gracia ya no es gracia si no incluye la intencin salvadora del dador".
241

Pero, con seguridad, la Bibl ia no limi ta de esa manera el uso del trmino " gracia" .
Pasajes como Gen 6: 8; 19: 19; Ex 33: 12, 15; Nm. 32: 5; Luc. 2: 40 y muchos

241
Christ i an Theology II, pp. 387 y sig.
%%%


otros no se refieren a lo que llamamos " gracia salvadora" , ni a lo que los arminianos
llaman " gracia suficiente" .

2. Se arguye a veces que la doctrina Reformada de la gracia comn en-vuelve l a
doctrina de la expiacin universal, y por tanto, conduce al campo arminiano. Pero
no hay buena base para esta afirmacin. La doctrina Reformada de la gracia comn
no dice ni implica que el propsito de Dios es salvar a todos los hombres por medio
de la sangre expiatori a de Jesucristo. La expiacin se basa en forma part icular sobre
la proclamacin universal del evangelio que se considera posible slo sobre la base
de una expiacin universal. Y a fue sugerido as por los mismos armini anos de l a
poca del Snodo de Dort cuando afirmaron que los Reformados con su doctrina de
la expiacin part icular no podran predicar el evangelio a todos los hombres sin
discriminacin alguna. Pero el Snodo de Dort no reconoci que hubiera
contradi ccin en la posicin tomada por l. Los Cnones ensean la expiacin
particular,
242
y tambin requieren la proclamacin universal del evangelio.
243
Y esto
queda en perfecta armona con la Escri tura que ensea por una parte que Cristo hi zo
expiacin nada ms para los elegidos, Juan 10 : 15; Hech. 20: 28; Rom. 8: 32 y 33;
comprese tambin Juan 17:9; y al contrario, que el l lamamiento del evangelio debe
extenderse a todos los hombres, sin ninguna forma de discriminacin, Mat. 22: 2-
14; 28: 19; Marc. 16: 15, 16. Si se objetara que no podemos armonizar por completo
la oferta indiscriminada y sincera de la salvacin sobre la base de fe y
arrepent imiento con la doctrina, al parecer opuesta, de la expiacin part icular,
admitiramos esta imposibil idad nuestra, pero entendiendo claramente que la verdad
de una doctrina no depende de nuestra habi lidad para armonizarla con cada una de
las otras doctrinas de la Escri tura.

3. Otra objecin a la doctrina de la gracia comn es que presupone en Dios ciert a
disposicin favorable hasta para los pecadores reprobados, aunque no tenemos
derecho de presumir una disposi cin tal en Dios. Esta rigidez halla su punto de
partida en el consejo eterno de Dios, en su eleccin y en la reprobacin. A lo largo
de su el eccin Dios revela su amor, gracia, misericordia y paci encia que conducen a
la salvacin, y en la realizacin histrica de su reprobacin da expresin nada ms a
su aversin, disgusto, odio e ira que conduce a la destruccin. Pero esto se parece a
una supersimpl if icacin racionalista de l a vida ntima de Dios, simplif icacin que
no toma en debida cuenta la revelacin misma de Dios. Al hablar de es te asunto

242
II , 8.
243
II , 5 y I II , 8.
%%&


debemos tener mucho cuidado, y dej arnos guiar por las decl araciones explcitas de
la Escritura ms bien que por nuestras t emerarias inferencias respecto al consejo
secreto de Dios. Hay en Dios mucho ms de lo que pudiera ser reducido a nuestras
categoras lgicas. Son en esta vida el elegido objeto del amor de Dios, nada ms,
y nunca, en ningn sentido, objeto de su ira? Pensaba Moiss en los reprobados al
7. No implica la afirmacin de Jess de que la ira de Dios permanece sobre
aquellos que no obedecen al Hijo, que esa ira ha sido removida cuando, y slo hast a
que, se somet ieron al benfico gobierno de Cristo? Juan 3: 16. Y no dice Pablo a
los Efesios que ellos
2: 3. Es evident e que los elegidos no pueden considerarse si empre y exclusivament e
objetos del amor de Dios. Y si aquellos que son objeto del amor redentor de Dios
tambin pueden, en algn sentido de la palabra, considerarse como objeto de su ira,
por qu sera imposible que quienes son objeto de su ira fueran, en algn sent ido,
participant es de su favor divino? Alguien que a la vez fuera padre y juez detestar a
al hi jo que trajeran delante de l como criminal, y estara constreido a descargar su
ira judicial sobre l, pero todava podra compadecerlo y mostrarle actos de bondad
aun cuando ya estuviese condenado. Y por qu para Dios haba de ser imposible
una cosa parecida? El General Washington aborreci al traidor que le presentaron y
lo conden a muerte, pero al mismo tiempo le dio pruebas de su compasin
sirvi ndole de los deliciosos manj ares de su mesa. No podra Dios tener compasin
hasta del pecador condenado y concederl e sus favores? No hay necesidad de
contestar con incertidumbre, puesto que l a Bibl ia ensea con claridad que Dios
derrama indecibles bendiciones sobre todos los hombres, y tambin indi ca con l a
misma claridad que esas bendiciones son la expresin de la disposicin f avorabl e
que hay en Dios, y que a pesar de todo no alcanza la dimensin de una volicin
posit iva para perdonar sus pecados, levantarles la sentencia y concederles l a
salvacin. Los pasajes siguientes sealan la disposicin favorable de Dios que
hemos indicado: Prov. 1: 24; Isa. 1: 18; Ezeq. 18: 23, 32; 33: 11; Mat. 5: 43-45; 23:
37; Marc. 10:21; Luc. 6:35; Rom. 2: 4. Si pasajes como estos no dan test imonio de
una disposi cin favorable en Dios, parecera que el lenguaje ha perdido su
significado, y que sobre este asunto la revelacin de Dios no es digna de confianza.

4. Los anabaptist as objetan l a doctrina de la gracia comn porque envuelve el
reconocimiento de buenos elementos en el orden natural de las cosas, y esto result a
contrario a su posicin fundamental. Ven con desprecio a la creacin natural,
insisten en que Adn siendo de la t ierra' era terreno, y ven impureza, nada ms, en
%%'


un orden natural como ese. Cristo establ eci un orden de cosas nuevo y
sobrenatural, y a ese orden pertenece tambin el hombre regenerado, no el que slo
ha sido renovado, sino un hombre nuevo por completo. E l hombre nuevo nada tiene
de comn con el mundo que lo rodea y por eso no debe tomar parte en la vida
mundana: Nunca jurar, no al istarse en la guerra, desconocer la autoridad civil, evitar
los vestidos a la moda, etc. Sobre tal posicin no se encuentra otra gracia que l a
salvadora. Participaron de este concepto los labadistas, los pietistas, los Hermanos
Moravos y otras varias sectas. La negacin de la gracia comn por Barth parece
seguir los mismos l ineamientos. Esto no debe asombrarnos puesto que tambin para
l resultan idnt icos, en la prct ica, la calidad de criatura y la pecaminosidad.
Brunner da el siguiente sumario del concepto de Barth: " De reconocer a Cristo
como la nica gracia salvadora de Dios tenemos que deducir que no existe ninguna
gracia creadora y sustentadora que haya estado operando desde la misma creacin
del mundo, y la cual se nos haya manifestado en el mantenimiento que Dios hace
del mundo, puesto que en este caso tendramos que reconocer dos o hasta tres clases
de gracia, y eso estara en contradiccin con la singularidad de la gracia de Cristo. . .
. De manera parecida, la nueva creacin de ninguna manera es un cumpl imiento;
sino conclusivamente, una recolocacin mediante una completa aniquilacin de lo
que antes fue, una substi tucin del hombre viejo por el nuevo. La proposicin,
gratia non tol lit naturam sed perf ici t, nada t iene de verdadero en ningn sent ido,
antes bien, es por completo una archihereja" .
244
Al rechazar Brunner este concepto
se coloca ms en l nea con el pensamiento Reformado acerca de este asunto.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Denotan siempre gracia salvadora l as pal abras hebreas y griegas que se usan para
gracia?
2. Se usan siempre como designacin de lo que l lamamos 'gracia comn'?
3. Presupone la doctrina de la graci a comn la doctrina de la expi acin universal?
4. Implica una negacin del hecho de que el hombre es por naturaleza sujeto de la ira
de Dios?
5. Envuelve una negacin de la depravacin total del hombre y de su capacidad para
hacer el bien espiri tual?
6. Es el bien que el hombre natural puede hacer, bueno slo en la vista del hombre o
tambin es bueno a la vista de Dios?

244
Natur unc Gnade, p. 8.
%%(


7. Destruye la doctrina de la gracia comn la anttesis entre el mundo y el reino de
Dios?
8. Si no la destruye cmo la expli ca usted?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Alexander, Syst. of Bib. Theol. II, pp. 343.361
2. Bavinck, De Algemeene Genade; ibid., Calvin and Common Grace (in, Calvin and
the Reformation);
3. Berkhof, De Drie Punten in Al le Deelen Gereformeerd;
4. Calvin, Insti tutes II, 2 and 3;
5. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 583.588; ibid., Discussions, pp. 282.313
(God's Indiscriminate Proposals of Mercy);
6. H. Kuiper, Calvin on Common Grace
7. Hepp, Art. Gemeene Gratie in the Christel iike Encyclopaedie.
8. Hodge, Syst. Theol. II, pp. 654.675;
9. Kuyper, De Gemeene Gratie;
10. Shedd, Calvinism Pure and Mixed, pp. 96.106; ibid. Dogm. Theol. I, pp. 432, 435;
II, pp. 483 y siguientes;
11. Vos, Geref. Dogm. I V, pp. 11.17:
C API TUL O 45: L A UNI N MST I C A

Calvino expres repetidas veces la idea de que el pecador no puede parti cipar en los
beneficios salvadores de la obra redentora de Cristo, a menos que est en unin con l, y
esto acenta una verdad muy importante. As como Adn fue la cabeza representativa de la
antigua humanidad, as Cristo es la cabeza representativa de la nueva humanidad. Todas las
bendiciones de pacto de gracia f luyen de l, que es el Mediador del pacto. Hasta la
primersima bendicin de la gracia salvadora de Dios que ya recibimos presupon una unin
con la persona del Mediador. En este punto es donde con exactitud encontramos una de las
diferencias ms caracterst icas entre las operaciones bendiciones de la gracia especial y las
de la gracia comn. La primera puede ser recibida y disfrutada slo por aquel los que estn
en unin con Cristo, el tanto que las segundas pueden ser y son disfrutadas tambin por
aquello que no estn reconocidos en Cristo, y por lo mismo no son uno con E l. Cada
bendicin espiri tual que los creyentes reciben, fluye de Cristo para el los. Es aqu que Jess
al hablar del Parcli to que haba de venir pudo decir a sus discpulos: " El me glorificar;
porque tomar de lo mo, y os lo har saber" Juan 16: 14. En el terreno subjet ivo la unin
%%)


entre Cristo y los creyentes s, efecta por el Espri tu Santo en un modo misterioso y
sobrenatural, y por esa razn, en general, se le designa como la unio myst ica o unin
mstica.
NATURAL E ZA DE LA UNI N MSTI CA

Los luteranos por lo general tratan la doctrina de la unin mstica d manera antropolgica, y
por tanto, la conciben como establecida mediante 1 fe. De aqu que ellos la tomen en su
soteriologa, como es natural, en un punto, posterior. Pero este mtodo fall a en hacer
just icia plena a la idea de nuestra unin con Cristo, puesto que pierde de vista la base eterna
de la unin y s' realizacin objet iva en Cristo, tratando en forma exclusiva la realizacin:
subjet iva de ella en nuestras vidas, y aun as, slo con nuestra entrada consci ente y personal
a esta unin. A l contrario, la teologa Reformada trata d la unin de los creyentes con Cristo
de manera teolgica, y como tal, hace mayor just icia a este importante asunto. Hacindolo
as emplea el trmino " unin mstica" en un sent ido amplio como una designacin no slo
de la unin subjet iva de Cristo y los creyentes, sino tambin de l a unin que hay tras el la,
que es bsica para ella, y de la cual el la es nada ms la expresin culminante, es decir, la
unin representativa de Cristo con aquel los que son de l en el consejo de la redencin, la
unin mst ica establ ecida en forma ideal en aquel consejo eterno, y l a unin tal como queda
efectuada, en forma objetiva, en la encarnacin y en la obra redentora de Cristo.
L A UNI N REPRESENT AT I V A DE CRIST O C ON A QUE LL OS QUE E L PADRE
L E HA DADO, E N E L C ONSEJO DE RE DE NCI N

En el consejo de paz, Cristo, por su propia voluntad tom sobre s mismo el ser Cabeza y
Fiador de los elegidos, destinado a const ituir la nueva humanidad y con ese carcter
establecer la justi cia de el los delante de Dios mediante el pago de la pena por el pecado de
ellos, y mediante la obediencia perfecta prest ada por El a la ley, asegurando el derecho de
ellos a la vida et erna. En aquel pacto eterno el pecado de su pueblo fue imputado a Cristo, y
la justicia de El fue imputada a el los. Con seguridad es la base eterna de nuestra
just ificacin mediante la fe, y es el fundamento sobre el que recibimos todas las
bendiciones espiri tuales y el don de la vida eterna. Y siendo esto as, la unin representat iva
de que estamos hablando es la base de toda la soteriologa, y tambin de las primeras etapas
en la apli cacin de l a obra de redencin, por ejemplo, la regeneracin y el ll amamiento
interno.
%&+


L A UNI N DE L A VI DA EST AB L ECI DA EN F ORMA I DE A L E N EL C ONSEJO
DE RE DENCI N

En el caso del primer Adn no haba slo una unin representativa, sino tambin una
natural y orgnica entre l y sus descendientes. Haba el lazo de una vida comn entre l y
toda su progenie, y esto hizo posible que las bendiciones del pacto de obras, si esas
bendiciones hubi eran fluido, podran haber pasado a todo el organismo de la humanidad de
una manera orgnica. Una situacin algo parecida se obtuvo en el caso del ltimo Adn
como cabeza representante del pacto de redencin. As como el primer Adn, Cristo
tambin no represent a un conglomerado de individuos desunidos, sino a un cuerpo de
hombres y mujeres que haban de derivar su vida de este segundo Adn, para est ar unidos
por lazos espirituales, y as formar un organismo espiritual. De manera ideal este cuerpo
que es la iglesia ya estaba formado en el pacto de redencin, y era cuerpo formado en unin
con Cristo, y esta unin hizo posibl e que todas las bendiciones ganadas por Cristo pudieran
ser transmit idas a aquel los a quienes El representaba de una manera orgnica. Aquel
organismo fue concebido como un cuerpo glorioso, una nueva humanidad que part icipaba
de la vida de Jesucristo. Teniendo en cuenta esta unin tal como fue real izada en el curso de
la histori a, Cristo pudo decir: " He aqu, yo y los hi jos que Dios me dio" , Heb. 2: 13.
L A UNI N DE LA VIDA RE AL I Z ADA EN F ORMA OBJET I V A E N CRIST O

En virtud de la unin legal o representat iva, establecida en el pacto de redencin, Cristo
lleg a encarnar como el subst ituto de su pueblo, para merecer todas las bendi ciones de
salvacin para ellos. Puesto que sus hi jos part icipaban de carne y sangre, " Cristo t ambin,
de manera parecida, part icip de lo mismo; para que por medio de la muerte nuli ficara al
que tena el poder de la muerte, es decir, el diablo; y pudiera librar a todos aquellos que por
el temor de la muerte estaban por toda la vida sujetos a la esclavi tud" , Heb. 2: 14, 15. Cristo
pudo ganar la salvacin para ellos precisament e porque ya estaba en rel acin con ellos
como su Fiador y Mediador, su Cabeza y Substi tuto. Toda l a Iglesia estaba incluida en E l,
tenindolo por cabeza. En su sentido objetivo su progenie fue crucif icada con Cristo, muri
con Cristo, resucit en El de entre los muertos, y tambin se le hizo sentar con El en los
lugares celestiales. Todas las bendiciones de la gracia estn l ist as para la Iglesia en Cristo;
el hombre nada puede aadirl es, y ellas slo aguardan las ser apl icadas, subjetivamente,
mediante l a operacin del Espritu Santo que tambin fue ganado por Cristo, y su
reali zacin es segura en el curso de la historia.
%&*


L A UNI N DE L A VIDA RE AL I Z ADA SUBJET I V A MENTE POR ME DI O DE LA
OPE RA CI N DE L ESP RI TU SANT O

La obra de Cristo no estuvo terminada cuando gan la salvacin para su pueblo y obtuvo la
posesin actual de las bendiciones de la salvacin. En el consejo de redencin tom sobre s
mismo la responsabi lidad de colocar a su pueblo en posesin de todas estas bendiciones, y
hace todo esto por medio de la operacin del Espritu Santo que toma todas las cosas que
son de Cristo y nos l as da. No debemos concebir la realizacin subjetiva de la unin
mstica, en la iglesia, de una manera atmica como si se ef ectuara trayendo ahora a st e y
en seguida al otro individuo pecador a Cristo. Debe mirarse desde el punto de vista de
Cristo. De una manera objetiva, toda la Iglesia est en El, y nace de l cuando lo tiene por
Cabeza. No es un mecanismo en el que las partes fueran primero que el todo, sino un
organismo en el que el todo es primero que las part es. Las partes salen de Cristo por medio
de la obra regeneradora del Espritu Santo, y luego continan en relacin viva con E l. Jess
llama la atencin a esta relacin orgnica cuando dice: " Y o soy la vid, y vosotros sois los
pmpanos; el que permanece en m y yo en l, ste l leva mucho fruto: Porque sin m nada
podis hacer" , Juan 15: 5. En vista de lo que se ha dicho, es muy evidente que no resul ta
correcto af irmar que la unin mst ica es el fruto de la fe del hombre que acepta a Cristo,
como si la fe no fuera una de las bendiciones del pacto que fluyen de l a pleni tud de Cristo
hacia nosotros, sino una condicin que el hombre debe satisfacer parcial o totalmente con
sus propias fuerzas para entrar en relacin viva con Jesucristo. La fe es, primero que todo,
un don de Dios y en tal concepto es parte de los tesoros que estn escondidos en Cristo.
Nos capacita para apropiarnos de la parte que es nuestra y que nos es dada en Cristo, y para
entrar en el gozo consciente, y siempre en aumento, de la bendita unin con Cristo que es la
fuente de todas nuestras riquezas espiri tuales.
La unin de que tratamos puede definirse como aquell a unin espiritual, ntima y vital entre
Cristo y su pueblo, en virtud de la cual El es la fuente de la vida y de la fuerz a de ese
pueblo, de su bienaventuranza y de su salvacin. Que esa es una unin muy nt ima se
descubre con abundancia en las figuras que se usan en la Escritura para describirla. Es una
unin como la que hay entre la vid y los pmpanos, Juan 15: 5, como la que hay entre un
fundamento y el edificio que se levanta sobre l, I Ped. 2: 4, 5, como la que hay entre el
esposo y l a esposa, Ef. 5: 23-32 y como la que hay entre la cabeza y los miembros del
cuerpo, Ef. 4: 15, 16. Y aun estas figuras fal lan en dar una expresin completa de la
realidad. Es una unin que sobrepasa al entendimiento. Dice el Dr. Hodge : " La
designacin tcnica de esta unin en el, lenguaje teolgico es 'mstica', porque trasci ende
tanto de todas las analogas que se encuentran en las relaciones terrenales, en lo que ti ene
%&"


que ver con lo ntimo de su conexin, en el poder transformador de su influencia y en la
excelenci a de sus consecuencias" .
245
Si la discusin de este aspecto de la unin mst ica se
toma, primero que todo, en el ordo salut is, deber recordarse que ser necesario
considerarlo en relacin con lo que precede, en forma ideal en el consejo de redencin, y de
manera objet iva en la obra de Cristo ; y que el orden es lgico ms bien que cronolgico.
Puesto que el creyente es " una nueva criatura" (II Cor. 5: 17), o es " justi ficado" (Hech. 13:
39) solament e en Cristo, la unin con El precede en forma lgica, tanto a la regeneracin
como a la justif icacin por l a fe, aunque todava, cronolgicamente, el momento cuando
somos unidos con Cristo es tambin el momento de nuestra regeneracin y justi ficacin.
CARACTERSTI CAS DE LA UNI N MSTI CA

De lo precedente se ve que el trmino " unin mst ica" puede ser y a menudo es, uti lizado en
un sentido amplio incluyendo los diversos aspectos (legal, obj etivo, subjet ivo) de la unin
entre Cristo y los creyentes. No obstante, de una manera ms general denota slo los
aspectos culminantes de esa unin, es decir, su real izacin subjet iva mediante la operacin
del Espritu Santo y est e aspecto de ella es el que est, como es natural, con carcter
sobresal ient e en la Soteriologa. Todo lo que se dice en el resto de este captulo tiene que
ver con esta unin subjet iva. Las siguientes son las principales caractersticas de esta unin
1. Es UNA UNIN ORGNICA. Cristo y los creyentes forman un cuerpo. El carcter
orgnico de esta unin se ensea con claridad en pasajes como Juan 15: 5; I Cor. 6:
15-19; Ef. 1: 22, 23; 4: 15, 16; 5: 29, 30. En esta unin orgnica Cristo ministra a
los creyentes, y los creyentes ministran a Cristo. Cada parte del cuerpo sirve a las
otras y es servida por las otras en reciprocidad, y juntas quedan subordinadas al todo
en una unin indisoluble.

2. Es UNA UNIN VIT AL. En esta unin Cristo es el principio vi tal izador y
dominante de todo el cuerpo de creyentes. No es otra sino la vida de Cristo la que
habita en los creyentes y anima a los creyentes de manera que, dicindolo con
Pablo, " Cristo est formado" en ellos, Gl. 4: 19. Por esta unin vi tal Cristo se
conviert e en el principio formativo de la vida de ellos y los conduce en direccin
hacia Dios, Rom. 8: 10; I I Cor. 13: 5; Gl. 4: 19, 20.

3. Es UNA UNIN MEDI ADA POR EL ESPRITU SANTO. El Espritu Santo fue en
una capacidad especial una parte de la recompensa del Mediador, y como tal fue

245
Out l ines of Theology, p. 483.
%&#


derramado en el da de Pentecost s para la formacin del cuerpo espiritual de
Jesucristo. Por medio del Espritu Santo, Cristo habi ta ahora en los creyentes, los
une consigo mismo y los entreteje juntos en una sant a unidad, I Cor. 6: 17; 12: 13;
II Cor. 3: 17, 18; Gl. 3: 2, 3.

4. Es UNA UNIN QUE IMPLICA ACCIN RECIPROCA. El acto inicial es el de
Cristo que une a los creyentes consigo mismo mediante el acto de regenerarlos y de
este modo produce fe en ellos. Al contrario, el creyent e tambin se une a Cristo
mediante un acto consciente de fe, y cont ina la unin bajo la influencia del Espri tu
Santo, por medio del ejercicio constant e de la fe, Juan 14 : 23 ; 15 : 4, 5; Gl. 2 : 20;
Ef. 3 : 17.

5. Es UNA UNIN PERSONAL. Cada creyente est unido personal y directament e
con Cristo. La expli cacin de que la vida que hay en la Iglesia por medio de Cristo
fluye de la iglesia a cada individuo creyent e es decididamente ant i bblica, no slo
en su forma sacramentaria sino tambin en su forma pantest a (Roma,
Schleiermacher y muchos telogos modernos). Cada pecador que es regenerado est
relacionado directamente con Cristo y recibe la vida de l. En consecuencia, l a
Bibl ia siempre acenta la unin con Cristo, Juan 14: 20; 15: 1-7; II Cor. 5: 17; Gl.
2: 20; Ef. 3: 17, 18.

6. Es UNA UNIN TRANSFORMADORA. Mediante esta unin los creyentes son
transformados a la imagen de Cristo segn su naturaleza humana. Lo que Cristo
hace en su pueblo es, en un sentido, la rpli ca o reproduccin de lo que tuvo lugar
en El. No slo de manera objetiva, sino que en un sent ido subjetivo ellos sufren,
llevan la cruz, son crucifi cados, mueren y son levantados a una nueva vida, con
Cristo. Participan, en cierta medida, de las experiencias de su Seor, Mat. 16: 24;
Rom. 6: 5; Gl. 2: 20; Col. 1: 24; 2: 12; 3: 1; I Ped. 4: 13.
CONCEPTOS ERRNE OS ACERCA DE LA UNI N MSTI CA

Hay varios conceptos errneos acerca de la unin mst ica, en contra de los cuales debemos
ponernos en guardia. Los errores sobre este punto no deben considerarse como faltos de
consecuencias, y por lo mismo carent es de importancia, porque estn erizados de peligros
para el correcto entendimiento de la vida cristi ana.
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1. EL ERROR RACIONALISTA. Debemos evitar el error de los racionalistas que
identi fican la unin mst ica con l a unin de Cristo como el Logos con toda l a
creacin, o con la inmanencia de Dios en todos los espri tus humanos. Esto se
encuentra en la siguiente afirmacin, que A. H. Strong copia de la obra de
Campbell, The Indwel ling Christ: " En la inmanencia de Cristo en la naturaleza
encontramos la base de su inmanencia en la naturaleza humana. . . . Un hombre
puede estar fuera de Cristo, pero Cristo nunca est fuera de l. A los que abandonan
a Cristo El nunca los abandona" . En este concepto la unin mst ica queda despojada
de su significado soteriolgico.

2. EL ERROR MSTICO. Otro error peligroso es el de los mst icos que enti enden por
mstica una identi ficacin del creyente con Cristo. Segn este concepto hay en esa
identi ficacin una unin de esencia en la cual l a personalidad de uno queda
simplemente sumergida en la del otro, de manera que Cristo y el creyente ya no
siguen siendo dos personas dist intas. Hasta algunos de los luteranos l legaron a ese
extremo. Un extremista no vacil a en decir, " Y o soy Cristo Jess, la Palabra vivient e
de Dios: yo te he redimido por mis sufrimientos sin pecado" .

3. EL ERROR DE LOS SOCINI ANOS Y DE LOS ARMINI ANOS. Otro extremo
diferente se encuentra en las enseanzas de los socinianos y de los arminianos, que
explican la unin mst ica como una mera unin moral, o una unin de amor y
simpata como la que existe entre un maestro y sus discpulos, o entre amigo y
amigo. Tal unin no envuelve ninguna interpretacin de la vida de Cristo y la de los
creyentes. No envolvera otra cosa que un apego amante a Cristo, amistosos
servicios prestados espontneamente a l, y la pronta aceptacin del mensaje del
Reino de Dios. Es una unin que no reclama que Cristo est dentro de nosotros.

4. EL ERROR SACRAMENTARIO. Otro error que debe evitarse es el de los
sacramental istas representados por la iglesia catl ico romana y por algunos
luteranos y episcopales de la Iglesia Alta. Strong habla de esto como " tal vez l a ms
perniciosa de las interpretaciones errneas de la naturaleza de esta unin" . Hace a l a
grada de Dios algo substancial, de lo que la iglesia es deposit aria, y que puede
transmit irse en los sacramentos; perdiendo de vista por completo el hecho de que
los sacramentos no pueden ef ectuar esta unin, porque ellos ya la presuponen.
E L SI GNI F I CADO DE LA UNI N MSTI CA

%&%


1. La unin mstica, en el sent ido en que estamos hablando de ella, no es la base
judici al sobre la que nos convertimos en participantes de las riquezas que estn en
Cristo. A veces se dice que los mritos de Cristo no se nos pueden impartir mientras
no estemos en Cristo, puesto que slo sobre l a base de nuestra unin con El es
razonable que se pueda hacer tal imputacin. Pero este concepto fal la al no
dist inguir entre nuestra unidad l egal con Cristo y nuestra unidad espiritual con El. Y
es una falsificacin del elemento fundamental en la doctrina de l a redencin, es
decir, l a doctrina de l a justif icacin. La justif icacin siempre es una decl aracin de
Dios, no sobre l a base de una condicin existente, sino sobre la de una bondadosa
imputacin, una declaracin que no est en armona con la condicin en que se
encuentra el pecador. La base judicial para toda la gracia especial que recibimos, se
encuentra en el hecho de que la justi cia de Cristo se nos imputa' gratuitamente.

2. Pero este est ado de cosas, es decir, que el pecador nada tiene en s mismo, y que lo
recibe todo gratui tamente de Cristo, debe ref lejarse en la concienci a del pecador. Y
esto ti ene lugar por la mediacin de la unin mstica. Aunque la unin se efecta
cuando el pecador queda renovado por la operacin del Espritu Santo, no se
conviert e en conocedor de ello, y no pone actividad en cultivarla sino hasta que
comienza en l la consciente operacin de la fe. Entonces se da cuenta del hecho de
que no tiene justicia propia, y de que la just icia por la que aparece justo en l a
presencia de Dios le ha sido imputada. Pero aun as, todava se requi ere algo
adicional. El pecador debe sent ir su dependencia de Cristo en lo ms profundo de su
ser en la vida subconsciente. De aqu que tenga que ser incorporado en Cristo, y
como resul tado l e viene la experiencia de que toda la gracia que recibe fluye de
Cristo. El sentimiento constante de dependencia que as se engendra es un antdoto
en contra de toda justicia propia.

3. La unin mstica con Cristo tambin asegura para el creyent e el poder
continuamente transformador de la vida de Cristo, no slo en el alma sino t ambin
en el cuerpo. El alma se renueva por grados a la imagen de Cristo, como Pablo lo
expresa, " de gloria en gloria, como por el Espri tu del Seor" . II Cor. 3: 18. Y el
cuerpo queda consagrado en est e t iempo presente para ser instrumento adecuado del
alma renovada, y se levantar en el fin de los tiempos a la semejanza del cuerpo de
Cristo glori ficado, F il. 3: 21. Estn en Cristo, los creyentes que participan de todas
las bendiciones que El conquist para su pueblo. Cristo es para ellos una fuent e
perenne que brota para vida eterna.

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4. En virtud de esta unin los creyentes t ienen compaerismo con Cristo. As como
Cristo part icipa en los trabajos, los sufrimientos y las tentaciones de su pueblo,
tienen que ser hechos, ellos, participantes de las experiencias de l. Los
sufrimientos de Cristo son, en cierta medida, reproducidos y completados en las
vidas de los seguidores suyos. Estn cruci ficados con Cristo y t ambin resucitan con
Cristo a nueva vida. El triunfo final de Cristo t ambin se convi erte en el triunfo de
ellos, Rom. 6: 5, 8; 8: 17; II Cor. 1: 7; Fi l. 3: 10; I Ped. 4: 13.

5. Por lt imo, la unin de los creyentes con Cristo proporciona la base para la unidad
espiritual de todos los creyentes, y en consecuencia, para la comunin de los santos.
Estn animados por el mismo espritu, est n l lenos del mismo amor, permanecen en
la misma fe, se empean en la misma batal la y estn comprometidos para alcanzar
la misma meta. Juntamente se interesan en las cosas de Cristo y de su Iglesia, de
Dios y de su reino, Jn. 17: 20, 21; Hech. 2: 42; Rom. 12: 15; Ef. 4: 2, 3; Col. 3: 16; I
Tes. 4: 18; 5: 11; Heb. 3: 13; 10: 24, 25; Sgo. 5: 16; I Jn. 1: 3, 7.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Cul es el significado del t rmino 'mst ica' cuando se aplica a la unin con Cristo?
2. Cul es l a relacin entre gracia en el sentido legal, y el que gracia tiene en la esfera
moral?
3. Cmo deberamos contestar la contradiccin de que el pecador no puede ser
participant e de las bendiciones de la gracia especial de Dios sino hasta que est
incorporado en forma subjetiva en Cristo?
4. Qu se puede decir en contestacin a la af irmacin de que la fe precede a l a
regeneracin, porque el la efecta la unin con Cristo, en tanto que la regeneracin
es el fruto de esta unin?
5. Suprime la unin mst ica la personalidad del hombre o la conserva? Comprese E f.
4: 13.
6. Derivan todos los creyentes benefi cios iguales de esta unin?
7. Si esta unin es indisoluble, Cmo debemos entender Juan 15: 1.7?
8. Cul es el concepto de Schleiermacher acerca de la unin del creyent e con Cristo?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Bavinck, Geref. Dogm. III, pp. 594 y sig.; I V, pp. 114, 226 y sig.; 269 y sig
%&'


2. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 612-617
3. Dick, Theol., pp. 36.365;
4. Hodge, Outlines, pp. 482.486; ibid
5. Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest II, pp. 163.182;
6. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 321.322;
7. McPherson, Chr. Theol., pp. 402.404
8. Schmid, Doct. Theol., pp. 485.491;
9. Strong, Syst. Theol., pp. 795.808;
10. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 275.277

C API TUL O 46: E L L L A MA MI E NT O E N GE NE RA L Y E L L LA MA MI ENT O
E X T ERNO

RAZONES PARA COLOCAR PRI MERO LA DISCUSIN DE L LLAMAMI E NTO

El asunto sobre el orden relat ivo entre el llamamiento y la regeneracin ha sido discut ido
con frecuencia, la discusin a menudo ha sufrido de falta de discernimiento y el resul tado
ha sido un mal entendimiento. Los trminos " llamamiento" y " regeneracin" no siempre se
han usado en el mismo sentido. En consecuencia, fue posibl e sostener sin inconsistencia,
por una parte que el llamamiento precede a la regeneracin, y por la otra, que la
regeneracin es primero que el llamamiento.
1. Consideraremos con brevedad las explicaciones encontradas en la Escri tura y en
nuestros smbolos doctrinales

2. El orden que en general siguen los telogos Reformados

3. Las razones que podran presentarse en favor de una discusin por separado, del
llamamiento externo por medio de la Palabra, como que precede tanto a la
regeneracin como al l lamamiento interno.
L A PRESENT ACI N B BL IC A DE L ASUNT O

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El orden bbl ico est indicado con claridad en unos cuantos y bien conocidos pasajes. El
primero de todos es la visin de los huesos secos en Ez. 37: 1-14. Mientras Ezequiel
profet izaba sobre los huesos secos de la casa de Israel, entr en el los el al iento de vida. Este
pasaje se ref iere a la restauracin civil y al avivamiento religioso de la casa de Israel, y
probablemente contenga tambin una sugestin referente a la resurreccin de sus muertos.
La palabra proft ica se present a aqu, como que precede al origen de la vida nueva del
pueblo de Israel. Como es natural, esto todava no significa que la primera est relacionada
causalmente con la segunda. . . . Un pasaje muy instructivo se encuentra en Hech. 16: 14,
que habla de la conversin de Lidi a. Mientras Pablo predicaba el Seor abri el corazn de
Lidia para que oyera las cosas de que hablaba el Apstol. Se indicaba con claridad que la
apertura del corazn va precedida por el llamamiento externo, y seguida por el ll amamiento
interno. La unidad de los dos llamamientos o del doble llamamiento se ve con
claridad. La afirmacin de Pablo en Rom. 4: 17, en relacin con este asunto, se ci ta con
frecuencia, pero es muy difcil considerarla adecuada, porque no se ref iere ni al
llamamiento externo ni al interno por medio de la predicacin de la Palabra de Dios; sino,
posiblemente al f at creador de Dios por medio del cual exist ieron todas las cosas, o bien, a
su mandato dado a las cosas que no son, como si fueran, y que alcanza an a los muertos. . .
. Otro pasaje se encuentra en Santiago 1: 18, " El, de su voluntad, nos hizo nacer por la
Palabra de verdad, para que seamos primici as de sus criaturas" . Con dificultad podra
dudarse de que la Palabra de verdad de que aqu se habl a es la palabra de la predicacin, y
la conj etura es que esta palabra precede al nuevo nacimiento, y es en algn sent ido
instrumento suyo. . . . Y por lt imo, hay un pasaje bien conocido en I Ped. 1 : 23, en el que
el mismo apstol habl a de los creyentes como de aquellos que de nuevo han sido
engendrados, no de simiente corrupt ible, sino de incorrupt ible, por la Palabra de Dios que
vive y permanece para siempre" . Considerando lo que dice el versculo 25, la palabra a que
aqu se hace referenci a, con mucha dif icul tad podra ser otra que la palabra del evangelio
que haba sido predicada entre los lectores originales de la cart a. Tambin esta palabra de
Pedro impl ica que la pal abra de l a predicacin precede a l a regeneracin y se relaciona con
ella como instrumento suyo. En vista de estos pasajes la conclusin est perfectamente
garantizada, de que en el caso de los adultos, el ll amamiento ext erno hecho por medio de la
palabra, precede en general a la regeneracin. Si tambin, las palabras de Pedro, garanti zan
la afirmacin de que el ll amamiento interno precede a l a implantacin de la nueva vida, es
un asunto que por el momento no necesi tamos considerar.
E L C ONC EPT O T A L C OMO SE PRESENTA EN NUESTROS S MBOL OS
C ONF ESI ONAL ES

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Tambin en nuestros smbolos confesional es se encuentra la implicacin de que en el caso
de los adul tos la predicacin de l a palabra precede a la regeneracin, pero debe recordarse
que en estos smbolos no se usa la palabra " regeneracin" en el sentido l imitado en que se
emplea en la actual idad. La Confesin Belga, en el Art. X XI V dice : " Creemos que esta fe
verdadera, habindose producido en el hombre por el or de la Palabra de Dios y la
operacin del Espritu Santo, le regenera y le hace un hombre nuevo, y le hace vivir en una
vida nueva, y l e l ibra de la esclavitud del pecado" . La fe se produce en el hombre por el or
de la Palabra, y la f e a su vez opera la regeneracin, es decir, la renovacin del hombre en
la conversin y en la sant if icacin. Los Cnones de Dort contienen una descr ipcin un tanto
ms detallada en los Captulos III y I V, Artculos 11 y 12: " Pero cuando Dios cumple su
beneplci to en los el egidos y obra en ellos la verdadera conversin, no slo hace que el
evangelio se les predique externament e e ilumine con potencia sus intelectos por el Espri tu
Santo, sino que mediante la eficacia del mismo Espri tu regenerador empapa las ms
profundas int imidades del hombre ; . . . Y esta es esa regeneracin tan noblemente
celebrada en la Escritura, y denominada una nueva creacin; una resurreccin de entre los
muertos ; un acto de infundir vida que Dios opera en nosotros sin ninguna ayuda nuestra.
Pero esto de ninguna manera se efecta slo por la predicacin externa del evangelio, por la
persuasin moral, o un modo tal de operacin que, despus de haber ej ecutado Dios su
parte todav a quede a cuenta del poder del hombre el ser o no regenerado, el ser convert ido
o continuar inconverso" , etc. En estos art culos las palabras " regeneracin" y " conversin"
se usan indistint amente. No obstante, es muy evidente que ambas denotan el cambio
fundamental en la disposicin rectora del alma tanto como el cambio resul tante en las
manifestaciones pblicas del modo de vivir. Y este cambio se opera, sino en su total idad, al
menos en parte, debido a la predicacin del evangelio. En consecuencia, sta precede.
E L ORDEN QUE GE NE RA L MENT E SI GUEN L OS TE L OGOS RE F ORMADOS

Entre los Reformados se ha establecido la costumbre de colocar el l lamamiento primero
que la regeneracin, aunque algunos cuantos han invert ido el orden. Hasta Maccovius,
Voetius y Comrie, supralapsarianos todos, siguieron el orden acostumbrado. Varias
consideraciones impulsaron a los telogos Reformados, en general, a colocar el
llamamiento antes que la regeneracin.
1. Su doctrina del pacto de la gracia. Consideran que el pacto de la gracia es el bi en
grande y todo comprensivo, que Dios en su infinita miseri cordia concede a los
pecadores, un bien que incluye todas l as bendiciones de salvacin, y por tanto,
tambin l a regeneracin. Pero este pacto est rel acionado con el evangelio en forma
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inseparable. Se anuncia y se da a conocer en el evangelio, del cual, Cristo es el
centro vivo, y por tanto, sin Cristo no hay evangelio. Donde el evangelio es
desconocido el pacto no puede hacerse real idad; pero dondequiera que aquel se
predica, ste se establece y glorifica a la gracia divina. Tanto la predicacin del
evangelio como la administracin del pacto preceden a las operaciones salvadoras
del Espri tu Santo y a la parti cipacin de los creyentes en la salvacin lograda por
Cristo.

2. Concepto de los Reformados sobre la relacin entre la obra de Cristo y la del
Espri tu Santo. Los anabapt ist as fallaron en hacer justicia a esta relacin. Cristo y su
obra redentora se nos presentan en el evangelio. Y de Cristo como Mediador entre
Dios y el hombre, y Causa que mereci nuestra salvacin, es de donde el Espri tu
Santo deriva todo lo que comunica a los pecadores. En consecuencia, une su trabajo
a la predicacin del evangelio y opera en forma salvadora slo en donde se present a
el mensaje divino de la redencin. El Espritu Santo no obra sin la presentacin de
Cristo en el evangelio.


3. La reaccin de los telogos Reformados en contra del mist icismo de los
anabaptistas. Los anabaptistas proceden sobre la hiptesis de que la regeneracin
efectu no una mera renovacin de la naturaleza humana, sino por entero, una
nueva creacin. Y siendo esto as, consideran como imposible que cualquier cosa
que pertenezca a esta creacin natural, por ejemplo, el lenguaje humano en el que l a
Palabra de Dios fue trada al hombre, pudiera en alguna forma servir de instrumento
para comunicar la vida nueva a los pecadores. Segn lo vieron el los, la regeneracin
eo ipso exclua el uso de la Palabra de Dios como medio, puesto que despus de
todo se trata nada ms de letras sin vida. La tendencia msti ca de los anabapt istas
encontr fuerte oposicin entre los telogos Reformados.

4. Su experiencia en relacin con la renovacin espiri tual de los adultos. En tanto que
respecto a los nios del pacto que mueren en l a infancia haba la arraigada opinin
de que son regenerados y por t anto salvos, no haba l a misma opinin unnime en
cuanto al t iempo en que aquel los que crecen se convierten en part icipantes de l a
gracia de la regeneracin. Algunos compartan la opinin de Voetius de que los
nios el egidos son regenerados antes del bautismo, y de que la vida nueva, aun en
los adul tos, puede permanecer escondida durante muchos arios. No obstante, la gran
mayora se mostr renuente a tomar aquel la posicin, y sostuvieron que la vida
%'*


nueva, si est presente, se revel ar de algn modo. La experiencia les enseri que
muchos no dan evidencias de la vida nueva sino hast a despus de haber escuchado
el evangelio durante muchos arios.
RA Z ONES PARA DISCUT I R POR SEPAR ADO E L LL A MA MI E NT O E XT E RNO,
C ONSI DERNDOL O PREC E DE NT E A L A RE GE NERACI N

1. Claridad de la presentacin. El l lamamiento externo y el interno son uno en esencia;
no obstante, deben dist inguirse con cuidado. Puede surgir alguna disputa respecto
del uno que nada tenga que ver directamente con el otro. Puede haber incert idumbre
en cuanto a si el llamamiento interno precede lgicamente a la regeneracin en el
caso de los adultos, en tanto que no la hay, de ninguna clase, en este sentido, con
respecto al llamamiento externo por medio del evangelio. De aqu que se considere
deseable tratar del llamamiento externo primero, y luego, emprender la discusin
del ll amamiento interno en relacin con el de la regeneracin.

2. La naturaleza preparatoria del l lamamiento externo. Si procedemos sobre l a
hiptesis de que el ordo salutis se ocupa de la apli cacin ef ect iva de la redencin
obrada por Cristo, sentimos al momento que el l lamamiento externo hecho por l a
Palabra de Dios, con dificultad podra, hablando en forma estricta, considerarse uno
de sus peldaos. En tanto que este llamamiento no se vuelva un llamamiento interno
y eficaz mediante l a operacin acompaante del Espritu Santo, tendr tan slo un
significado preliminar y preparatorio. Varios telogos Reformados hablan del
llamamiento eficaz como de una cl ase de gracia comn, puesto que no fluye de l a
eleccin eterna ni de la gracia salvadora de Dios, sino ms bien, de su bondad
comn; y por eso, aunque a veces produce cierta iluminacin de la mente, no
enriquece el corazn con la gracia salvadora de Dios.
246



3. La naturaleza general del llamamiento externo. En t anto que todos los otros
movimientos del Espri tu Santo en el ordo salutis terminan nada ms en el elegido,
el ll amamiento externo por medio del evangelio ti ene ms amplio al cance. En
dondequiera que el evangelio se predique, el l lamamiento llega por igual a los
elegidos y a los reprobados. Tiene el propsito de servir, no slo trayendo a los
elegidos a la fe y a la conversin, sino t ambin el de revelar el grande amor de Dios

246
Comprense l as referenci as de arriba, pp. 304 y sig. y tambi n Marck, Godgel eerdheid XXII I, 3.
%'"


a los pecadores en general. Mediante la predi cacin, Dios sost iene su demanda de
obediencia sobre todas sus criaturas racionales, amortigua la manif estacin del
pecado y promueve la justicia cvi ca, la moral idad externa y aun los ejercicios
religiosos pblicos.
247

E L LLAMAMI E NTO E N GE NERAL

Puesto que el llamamiento externo es nada ms un aspecto del llamamiento en general,
tendremos que considerar con brevedad a ste antes de entrar a la discusin del
llamamiento externo.
E L AUT OR DE NUESTRO L L A MA MI E NT O

Nuestro l lamamiento es la obra del Dios triuno. Es ante todo la obra del Padre, I Cor. 1: 9; I
Tes. 2: 12; I Ped. 5: 10. Pero el Padre hace todas las cosas por medio del Hi jo; y por eso
este l lamamiento se atribuye tambin al Hijo, Mat. 11: 28; Luc. 5: 32; Jn. 7:37; Rom. 1: 6
(?). Y Cristo, a su vez, nos llama por medio de su Palabra y de su Espritu, Mat. 10: 20; Jn.
15: 26; Hech. 5: 31, 32.
V OC A T I O REA L IS Y V ERBAL IS

En general, los t elogos Reformados hablan de una vocatio real is para distinguirla de la
vocatio verbalis. Por la primera dan a entender el l lamamiento externo que viene a los
hombres por medio de la revelacin general de Dios, una revelacin de l a l ey y no del
evangelio, para que reconozcan, teman y honren a Dios como a su Creador. La vocat io
realis viene a los hombres en cosas (res) ms bien que en palabras: en la naturaleza y en la
historia, en el medio ambiente en que viven, y en las experiencias y vicisitudes de sus
vidas, Sal 19: 1-4; Hech. 16. 16, 17; 17: 27; Rom. 1: 19-21; 2: 14, 15. Este llamamiento
nada sabe de Cristo y por tanto, no puede conducir a la salvacin. Al mismo t iempo es de la
mayor importanci a con relacin a impedir el pecado, impulsar el desarrol lo de la vida
natural y para mantener el buen orden en la sociedad. Este no es el llamamiento que aqu
nos atae. En la sot eriologa slo cabe considerar la vocatio verbal is, y esta se puede def inir
como aquel acto bondadoso de Dios por medio del cual El invita a los pecadores para que
acepten la salvacin que se ofrece en Cristo Jess.

247
Comprese Bavinck, Geref. Dogm. I V, pp. 7 y sig.
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DI F E RE NTES SI GNI F I C ADOS DE LA V OCA T I O V ERBAL IS

La vocatio verbalis es, como el trmino mismo lo sugiere, el l lamamiento divino que ll ega
al hombre por la predicacin de la Palabra de Dios. Segn el catli co romano tambin
pueden llegar al hombre mediante la administracin del bautismo. De hecho, consideran al
sacramento como el medio ms importante para que Cristo l legue a los hombres, y le
sealan a l a predicacin del evangelio una importancia decididamente subordinada. Con
Roma la importancia cntrica no se halla' en el plpito, sino en el altar. En el curso del
tiempo se hicieron manifi estas considerables diferenci as de opinin sobre la pregunta: Por
qu el llamamiento evanglico demuestra su eficacia en algunos casos, y en otros no?
Pelagio busc la expl icacin de esto en la voluntad arbi traria del hombre. E l hombre ti ene
por naturaleza una voluntad del todo libre, de tal manera que puede aceptar o rechazar el
evangelio, como le convenga, y de este modo obtener, o dejar de obtener l as bendi ciones de
la salvacin. Al contrario, Agustn, atribuy esa dif erencia a la operacin de la gracia de
Dios. Dijo: " El mismo hecho de escuchar el l lamamiento divino se produce por l a misma
gracia divina en aquel que ant eriormente resista, y entonces, cuando ya no resiste, se
enciende en l el amor de la virtud" . Los semipelagianos tratan de mediar entre los citados
arriba, para evitar tanto la negacin agustiniana del libre albedro como el menosprecio
pelagiano hacia la gracia divina. E l semipel agianismo acepta la presenci a de semi llas de
virtud en el hombre, las cuales, por s mismas, tienden a llevar buen fruto; pero sosti enen
que stas para desarrollo necesitan la influencia fruct if icarte de la gracia divina. La gracia
que para esto se necesi ta se da a todos los hombres en forma gratui ta, de t al manera que con
ella pueden aceptar la ll amada del evangelio para salvacin. Por tanto, el ll amamiento
siempre ser efectivo si el hombre, ayudado por la gracia divina lo acepta. Esta se hizo la
doctrina predominante de l a iglesia catl ica romana. Algunos catlico romanos posteriores,
de los cuales Bel larmino fue uno de los ms importantes, introdujeron l a doctrina del
congruismo, en la cual, la aceptacin del l lamamiento del evangelio se hizo depender de las
circunstancias en las que l lega al hombre. Si estas son congruas, es decir, adecuadas o
favorables, el hombre aceptar, pero si no, lo rechazar. El carcter de las circunst ancias, de
consiguiente, depender en gran parte, de la operacin de l a gracia preveni ent e. Lutero
desarroll l a idea de que aunque la ley produce arrepentimiento el l lamamiento del
evangelio lleva consigo el don del Espri tu Santo. E l Espritu Santo est en la Pal abra, y por
tanto, el llamamiento siempre es suf ici ente en s mismo, y en su int encin siempre es
eficaz. La razn por la que este l lamamiento no siempre efecta el resul tado deseado e
intent ado, se encuentra en el hecho de que los hombres en muchos casos colocan un
tropiezo en el camino, de tal modo que, despus de todo, el resultado queda determinado
por la acti tud negativa del hombre. Aunque algunos luteranos hablan todava de
%'$


llamamiento ext erno e interno, insisten en que el primero nunca viene separado del
segundo. Esencialmente el l lamamiento siempre es efi caz, de modo t al que en realidad no
queda lugar pata la diferencia. La f irme insistencia de Lutero sobre el carcter eficaz del
llamamiento del evangelio se debi al desprecio con que lo vieron los anabaptistas. Estos
prcti camente hicieron a un lado la Palabra de Dios como un medio de gracia y acentuaron
lo que dieron en l lamar la palabra interna, la " luz interna" , y la i luminacin del Espri tu
Santo. Para ellos la palabra externa no era ms que l a letra que mata, en tanto que la palabra
interna era espritu y vida. En su esquema, el llamamiento signif ica poco o nada. Y a en
Agustn se encuentra la di ferencia entre l lamamiento externo y l lamamiento interno;
Calvino la tom prestada de Agustn y de este modo alcanz prominencia en la t eologa
Reformada. Segn Calvino, el llamamiento del evangelio no es efect ivo en s mismo; pero
se hace efi caz mediante la operacin del Espritu Santo cuando apl ica la palabra salvadora
al corazn del hombre, y se aplica de esta manera slo en los corazones y en las vidas de
los elegidos. De este modo l a salvacin del hombre sigue siendo obra de Dios desde el
mero principio. Dios, mediante su gracia salvadora no slo capacit a al hombre, sino que lo
hace atender al l lamamiento del evangelio para salvacin. Los armiadnos no quedaron
satisfechos con est a posicin, sino que prct icamente se volvi eron al semipelagianismo de
la iglesia catlico romana. Segn ellos, la proclamacin universal del evangelio est
acompaada de una gracia suficiente y universal, ayuda bondadosa concedida en forma
actual y sin excepcin, suf iciente para capaci tar a todos los hombres, si as lo eligen ellos,
para alcanzar la posesin plena de las bendiciones espiri tuales, y al final la salvacin".
248

Una vez ms la obra de salvacin se ha hecho depender del hombre. Esto marca el principio
de un retorno racionalista hacia l a posicin pelagiana, la cual, por completo niega la
necesidad de una operacin interna del Espritu Santo para salvacin.
E L LLAMAMI E NTO E XT ERNO

La Bibl ia no usa el trmino " externo" , pero habla con claridad de un llamamiento que no es
eficaz. En la gran comisin est presupuesto, tal como se encuentra en Marc. 16: 15 y 16,
" Id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda criatura. El que creyere y fuere
bautizado ser salvo, ms el que no creyere, ser condenado" . La parbola de la fiesta de
bodas, en Mat. 22: 2-14 nos ensea con claridad que algunos de los invit ados no vinieron, y
concluye con las bien sabidas palabras: " Porque muchos son llamados, y pocos escogidos" .
La misma leccin se enseria en la parbola de la gran cena, Luc. 14: 16-24. Otros pasajes
hablan de manera explcit a de un rechazamiento del evangelio, Juan 3: 36; Hech. 13: 46; II

248
Cunningham, Hist. Theol . I I, p. 396.
%'%


Tes. 1: 8. Todava otros ms hablan del terrible pecado de la incredulidad en una forma que
muestra con claridad que algunos lo cometan, Mat. 10: 15; 11: 21-24; Juan 5: 40; 16: 8, 9;
I Juan 5: 10. El llamamiento externo consiste en la presentacin y oferta de salvacin en
Cristo a los pecadores junt a con una ardiente exhortacin para aceptar a Cristo mediante la
fe, a fin de obtener el perdn de los pecados y la vida eterna.
E L E MENT OS I NCL UI DOS EN E L L L A MA MI E NT O EX T ERNO

1. Una presentacin de los hechos del evangelio y de la doctrina de la redencin. El
camino de la redencin revelado en Cristo debe ser present ado con cl aridad en todas
sus rel aciones. El plan de Dios para redencin, la obra salvadora de Cristo, y las
operaciones renovadoras y transformadoras del Espri tu Santo, todo esto debiera
interpretarse en sus mutuas relaciones. No obstante, debe recordarse que una mera
presentacin de las verdades de redencin, no importa cun bien hecha est, no
consti tuye el l lamamiento del evangelio. La mejor presentacin no slo es
fundamental, sino que hasta consti tuye una parte muy importante de ese
llamamiento. Al mismo tiempo, de ninguna manera puede ser el llamamiento
completo. Segn nuestro concepto Reformado los elementos siguientes pertenecen
al ll amamiento completo del evangelio.

2. Una invit acin para aceptar a Cristo con arrepentimiento y fe. La presentacin del
camino de salvacin debe suplementarse con una invit acin ardient e (II Cor. 5: 11,
20) y hasta con un solemne mandato (Juan 6: 28, 29; Hech. 19: 4) para arrepentirse
y creer, es decir, para aceptar a Cristo por la fe. Pero para que esta aceptacin de
Cristo no se entienda con sent ido superf icial como a menudo lo explican los
avivamentistas, se requi ere que se presente con toda claridad la naturaleza verdadera
del arrepentimiento y de la fe. Debe esclarecerse por completo que el pecador no
puede de s mismo arrepentirse y creer verdaderamente, sino que Dios obra en l,
" tanto el querer como el hacer, segn su buena voluntad" .

3. Una promesa de perdn y salvacin. E l l lamamiento externo tambin contiene una
promesa de aceptacin para todos aquellos que cumplen con las condiciones no con
su propi a fuerza, sino por la potencia de la graci a de Dios producida en sus
corazones por el Espritu Santo. Aquel los que por gracia se arrepienten de sus
pecados y aceptan a Cristo por la fe reciben la seguridad del perdn de sus pecados
y de la salvacin eterna. Debe notarse que esta promesa nunca es absoluta, sino
siempre condi cional. Ninguno puede esperar que en su caso se cumpla, a menos que
%'&


sea en el camino de la fe y del arrepent imiento que de verdad sean producidos por
Dios. Tiene que inferirse de inmediato, del hecho de que estos elementos est n
incluidos en el l lamamiento externo, que aquellos que rechazan el evangel io no
nada ms rechazan ciertos hechos e ideas, sino que resisten a l a operacin general
del Espri tu Santo que est conectado con este llamamiento, y que son culpables del
pecado de desobediencia obstinada. A causa de su negacin para aceptar el
evangelio, se aumenta su responsabil idad y atesoran para ellos mismo, ira para el
da de la ira y de l a revelacin del justo juicio de Dios, Rom. 2: 4 y 5. Que los
elementos que arriba acabamos de mencionar tambin estn incluidos en el
llamamiento externo se descubre con mucha evidenci a de los siguientes pasajes de
la Escri tura :
a. Segn los Hechos 20: 27 considera la declaracin de todo el consejo de Dios
como parte del llamamiento; y en E f. 3: 7-11 rememora algunos de los
detal les que haba declarado a sus lectores.
b. Encontramos ej emplos del llamamiento al arrepent imiento y a la fe en
pasajes como Ez. 33: 11; Marc. 1: 15; Juan 6 : 29 ; II Cor. 5 : 20
c. La promesa est contenida en Juan 3: 16-18, 36; 5: 24, 40.
249

L AS CARA C TE RST IC AS DE L L L A MA MI E NT O EX T ERNO

1. Es general o universal. Esto no debe entenderse en el sent ido en que lo sostuvieron
algunos de los ant iguos telogos luteranos, es decir, que aquel ll amamiento
efect ivamente vino a los vivient es ms de una vez en el pasado, por ejemplo : En el
tiempo de Adn, en el de No y en el de los apstoles.. McPherson dice con mucho
acierto: " Un llamamiento universal de esta clase no es un hecho, sino una mera
teora inventada con un propsito" .
250
En esa expli cacin luterana los trminos
" general " o " universal " no estn usados en el sent ido que se quiere dar cuando se
dice que el llamamiento del evangel io, es general o universal. Adems, est a
explicacin es, cuando menos en parte, contraria a los hechos. El ll amamiento
externo es general slo en el sent ido, de que viene a todos los hombres, sin
dist incin, a quienes se predica el evangelio. No se limi ta a ninguna poca, nacin o
clase de hombres. Viene t anto a los justos como a los injustos, los elegidos y los
reprobados. Los pasajes siguientes dan testimonio de la naturaleza general de este
llamamiento: Is. 55: 1, " A todos los sedientos: Venid a las aguas; y los que no

249
Comprense tambi n los Canons of Don. I I, 5, 6; I I y I V, 8.
250
Chr. Dogm. p. 377.
%''


tienen dinero, venid, comprad y comed. Venid, comprad sin dinero y sin precio,
vino y leche" , comprense tambin los versculos 6 y 7. En relacin con este pasaj e
uno podra pensar en decir que slo se ll ama a los pecadores cali ficados
espiritualmente; pero esto con toda seguridad no se puede decir de Isa. 45: 22,
" Mirad a m, y sed salvos, todos los trminos de la t ierra, porque yo soy Dios, y no
hay ms" . Algunos interpretan tambin la invi tacin de Jess, que nos es t an
conocida, Mat. 11: 28, " Venid a m todos los que estis trabajados y cargados, y yo
os har descansar" , l imitndol a a aquellos que de verdad estn preocupados por sus
pecados, y de verdad estn arrepent idos; pero no hay autorizacin para hacer tal
limitacin. El ltimo l ibro de la Biblia concluye con una hermosa invi tacin
general: " Y el Espri tu y la Esposa dicen: Ven y el que oye, diga: Ven. Y el que
tiene sed, venga; y el que quiera, tome del agua de la vida gratuit amente" , Apoc. 22:
17. Que la invitacin del evangelio no est limi tada a los elegidos, como algunos
sostienen, se hace muy evidente de pasajes como Sal 81: 11-13; Prov. 1: 24-26; Ez.
3: 19; Mat. 22: 2-8; Luc. 14: 16-24. El carcter general de este llamamiento se
ensea tambin en los Cnones de Dort.
251
Y a pesar de eso, esta doctrina, repetidas
veces se encuentra con oposicin entre individuos y grupos de las iglesias
Reformadas. En la iglesia escocesa del Siglo X VII algunos negaban por completo l a
invitacin indiscriminada, y la of erta de salvacin, en tanto que otros quer an
limitarla a l a ext ensin de l a iglesia visible. En contra de estos, surgieron para
defenderl a los telogos Marrow, como Boston y los Erskine. En los Pases Bajos
este punto fue discut ido de manera especial en el Siglo X VIII. Los que sostenan l a
oferta universal recibi eron el nombre de predicadores de la nueva luz, en tanto que
aquellos que defendan la oferta part icul ar, la oferta para los que ya daban evidenci a
de tener en cierta medida la gracia especial, pudiendo por tanto, ser reconocidos
como del grupo de los elegidos, fueron conocidos como los predicadores de l a
antigua luz. Hasta el da de hoy hay ocasiones en que nos encontramos con
oposicin sobre este punto. Se dice que semejantes invi taciones y ofertas generales
no son consist entes con la doctrina de la predest inacin y de la expiacin part icular,
y se piensa que en estas doctrinas debe encontrar el predicador su punto de partida.
Pero la Bibli a no ensea que el predicador del evangelio haga tal cosa, a pesar de l a
importancia de aquel los aspectos doctrinales. Su punto de partida y su autorizacin
los encuentra en la comisin de su Rey: " Id por todo el mundo, predicad el
evangelio a toda criatura. El que creyere y fuere bautizado ser salvo: Pero el que no
creyere ser condenado" , Marc. 16: 15 y 16. Adems, es manifiesto del todo, como
imposible, que cualquiera que predique el evangelio pueda l imitarse a los elegidos,

251
II , 5; II I and I V, 8.
%'(


como algunos quieren que lo aceptemos puesto que el predicador no sabe quines
son. Jess los conoca, pero El no l imit su oferta de salvacin a los elegidos, Mat.
22: 3-8, 14; Luc. 14: 16-21; Jn. 5: 38-40. Habra una verdadera contradiccin entre
las doctrinas Reformadas de la predest inacin y la expiacin particular, por una
parte, y la oferta universal de salvacin por la otra, si esta oferta incluyera l a
declaracin de que Dios se propone salvar a todo individuo que oiga el evangelio, y
que Cristo en realidad hizo expiacin por los pecados de cada uno de el los. Pero l a
invitacin del evangelio no envuelve t al declaracin. Es un ll amamiento bondadoso
para aceptar a Cristo mediante la fe, y una promesa condicional de salvacin. La
condicin se cumple slo en los el egidos, y por tanto, slo ellos obtienen la vida
eterna.

2. Es un l lamamiento bona fide. El ll amamiento externo es un llamamiento de buena
fe, un llamamiento hecho con seriedad. No se nos adjunta la invitacin con la
esperanza de que no la aceptaremos. Cuando Dios llama al pecador para que acepte
a Cristo por la fe, ardientemente lo desea; y cuando promet e la vida eterna a los que
se arrepienten y creen, su promesa es condicionada. Esto se deduce de la naturaleza
ntima de Dios, de su veracidad. Es una blasfemia pensar que Dios fuera culpable de
equivocacin y de engao, que quiera decir una cosa dando a entender otra, que
ardient emente supl icara que el pecador se arrepienta y crea para salvacin, y al
mismo tiempo no lo deseara en ningn sent ido de la pal abra. El carcter bona fide
del llamamiento ext erno se prueba por los siguientes pasajes de la Biblia: Nm. 23:
19; Sal 81: 13-16; Prov. 1: 24; Isa. 1: 18-20; Ez. 18: 23, 32; 33: 11; Mat. 21: 37; I I
Time 2: 13. Los Cnones de Dort tambin lo af irman de manera explcita en II y I V,
8. Varias objeciones se han presentado a la idea de semej ante oferta bona f ide de
salvacin.

a. Una objecin se deriva de la veracidad de Dios. Se dice que segn esta
doctrina El ofrece el perdn de los pecados y la vida eterna a aquel los para
quienes no ha querido estos dones. No necesi tamos negar que hay una
verdadera dif icultad en este punto, pero esta es la dif icul tad con l a que
siempre estamos confrontados cuando tratamos de armonizar la volunt ad
decret iva de Dios con su voluntad preceptiva; es una di ficultad que ni los
mismos objetores pueden resolver y que con frecuencia nada ms ignoran.
Pero no debemos aceptar que estos dos aspectos sean contradi ctorios en
realidad. La voluntad decretiva de Dios determina lo que con la mayor
seguridad tendr que acontecer (sin necesidad de implicar que Dios, en
%')


realidad se del eit e en todo ello, por ejemplo, en toda clase de pecado), en
tanto que la voluntad preceptiva de Dios es la regla de vida para el hombre,
la que informa al hombre respecto a lo que es agradable a la vista de Dios.
Adems, debe recordarse que Dios no ofrece a los pecadores, sin condicin
alguna, el perdn de los pecados y la vida eterna, sino nada ms en el
camino de la fe y de la conversin; y que la justicia de Cristo aunque no se
haya determinado para todos, no obstante, es suficiente para todos.
b. Una segunda objecin se deriva de la incapacidad espiri tual del hombre. E l
hombre, tal como es por naturaleza, no puede creer y arrepentirse y por
tanto, se ve como burla que a l se le pida esto. Pero en relacin con est a
objecin deberamos recordar que, en ltimo anl isis, l a incapacidad del
hombre en las cosas espiri tuales t iene su raz en su rebel in para servir a
Dios. La situacin actual de cosas no es como para que haya muchos que
aunque pudieran, quieran arrepent irse y creer en Cristo. Todos aquellos que
no creen, no t ienen voluntad de creer, Juan 5: 40. Adems, es tan irrazonabl e
requerir de los hombres el arrepent imiento y la fe en Cristo, como demandar
de ellos que guardan l a ley. Con mucha inconsistencia proceden algunos de
aquellos que se oponen a la oferta general de salvacin fundndose sobre l a
incapacidad espiritual del hombre, y en cambio, no vacilan en colocar al
pecador frente a las demandas de l a ley y hasta insist en en que el pecador las
cumpla.
E L SI GNI F I C ADO DE L L L A MA MI E NT O EX T ERNO

Se puede preguntar, por qu Dios viene con la oferta de la salvacin a todos los hombres,
sin di ferencia alguna, incluyendo hasta a los reprobados? El l lamamiento ext erno contesta
la pregunta con ms de un propsito.
1. En el llamamiento externo Dios sostiene su derecho sobre el pecador. Como
Regente Soberano del universo tiene derecho al servicio del hombre y aqu se
trata de un derecho absoluto. Y aunque el hombre se desgarr de Dios cayendo en el
pecado, y ahora es incapaz para prestar obediencia espiri tual a su legtimo
Soberano, la' voluntaria transgresin del hombre no abrog el derecho de Dios al
servicio de sus criaturas racionales. Permanece el derecho de Dios a demandar
obediencia absoluta, y El afirma su derecho tanto en la ley como en el evangelio.
Tambin encuentran expresin sus demandas sobre el hombre en el llamamiento
que le hace a la fe y al arrepentimiento. Y si el hombre no hace caso de est e
%(+


llamamiento, es como si despreciara y rechazara los justos derechos de Dios, y por
lo tanto acrecienta su culpa.

2. El llamamiento externo es el medio sealado divinament e para conducir a los
pecadores a l a conversin. En otras palabras, es el medio por el cual Dios recoge a
sus el egidos de entre las naciones de la t ierra. Como tal, debe por necesidad ser
universal puesto que ningn hombre puede distinguir a los elegidos. E l result ado
final, de consiguiente, es que los elegidos, y slo ellos aceptan a Cristo por la f e.
Esto no signif ica que los misioneros pueden salir y dar a sus oyentes la seguridad de
que Cristo muri por cada uno de ellos y que Dios se propone salvar a cada uno de
ellos; sino que les traen las nuevas jubilosas de que Cristo muri por los pecadores,
que los invita a venir a l, y que ofrece salvacin a todos aquel los que
verdaderamente se arrepient an de sus pecados y lo acepten con fe viva.


3. Es tambin una revelacin de la sant idad de Dios, y de su bondad y compasin. En
virtud de su sant idad, Dios en todas partes disuade del pecado a los pecadores, y en
virtud de su bondad y misericordia les advierte en contra de su propia destruccin,
pospone la ejecucin de la sentencia de muerte, y los bendice con l a oferta de l a
salvacin. No cabe duda de que esta bondadosa of erta es por s misma una
bendicin, y no como piensan algunos, que es una maldicin para los pecadores.
Revela claramente la compasin divina para el los, y as se declara en la Palabra de
Dios, Sal 81: 13; Prov. 1: 24; Ez. 3: 18, 22; 33: 11; Ams 8: 11; Mat. 11: 20-24; 23:
37. Al mismo tiempo, es cierto que el hombre por su oposi cin al ll amamiento
externo, hasta est a bendi cin la vuelve en maldicin. Esto, de manera natural
acrecienta la responsabilidad del pecador y si decididamente no lo acepta ni lo
aprovecha, har ms terrible su juicio. Por ltimo, el ll amamiento externo acenta
con claridad la just ici a de Dios. Si an la revelacin de Dios en la naturaleza sirve el
propsito de advertir de la inuti lidad de cualqui era excusa que los pecadores se
sint ieran incl inados a present ar, Rom. 1: 20, esto todava resulta ms cierto de l a
revelacin especial del camino de salvacin. Cuando los pecadores despreci an l a
paciencia de Dios y rechazan su bondadosa ofert a de salvacin, se hace en extremo
visible la grandeza de su corrupcin y maldad, y la justicia de Dios en condenarles.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

%(*


1. En qu casos aceptan los Reformados que la regeneracin precede al mismo
llamamiento externo?
2. Cmo relacionan el llamamiento externo con la doctrina del pacto?
3. Sobre qu base afirmaron los arminianos en la poca del Snodo de Dort que las
iglesias Reformadas no podan consist entemente ensear que Dios con toda seriedad
llama a los pecadores sin diferencia de ninguna clase de la salvacin?
4. Cmo concibieron los catlico romanos el l lamamiento por medio de la palabra?
5. Cmo la conciben los luteranos?
6. Es correcto decir (con Alexander, Syst. Theol. II, pp. 35'7 y sigts.) que la palabra
por s misma es adecuada para efectuar un cambio espiri tual y que el Espri tu Santo
nada ms remueve el obstculo que impide recibirlo?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. A Marck, Godgeleerdheif, pp. 649.651; Witsius, De Verbonden I II, c. 5;
2. Bavinck, Geref. Dogm. I V, pp. 1.15; ibid., Roeping en Wedergoboorte;
3. Dabney, Theology, pp. 553.559;
4. Hodge, Syst. Theol. II, pp. 639.653;
5. Kuyper, Dict. Dogm., De Salute, pp. 84.92
6. Mastricht, Godgeleerdeheit I II, pp. 192.214
7. Pope, Chr. Theol. II, pp. 335.347;
8. Schmid, Doct. Theol., pp. 448-456
9. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 194.204
10. W. L. Alexander, Syst. of Bibl. Theol. I I, pp. 357-361.

C API TUL O 47: L A RE GE NERACI N Y EL L LA MA MI E NT O E F I C AZ

LOS T RMI NOS QUE EN LA BI BLI A SE USAN PARA REGE NERACI N Y LAS
I MPLI CACI ONES DE ESOS T RMI NOS

L OS T RMI NOS QUE TE NE MOS QUE C ONSI DERAR

%("


La palabra griega " regeneracin" (palingenesia) se encuentra nada ms en Mat. 19: 28 y
Tito 3: 5 y slo en este l timo pasaje se ref iere al principio de la vida nueva en el individuo
cristiano. La idea de este principio se expresa de manera ms comn por medio del verbo
gennao (con anothen en Juan 3: 3), o su compuesto anagenao. Estas palabras signifi can,
bien, engendrar de nuevo o, concebir o nacer, Juan 1: 13; 3: 3, 4, 5, 6, 7. 8; I Ped. 1: 23; I
Juan 2: 29; 3: 9; 4: 7; 5: 1, 4, 18. En un pasaje, es decir Sgto. 1: 18, la palabra apokueo,
concebir o hacer nacer, es la que se emplea, adems, el pensamiento de la produccin de
una nueva vida est expresado por la palabra k tizo, crear, Ef. 2: 10, y el producto de esta
creacin se l lama una kaine ktisis (nueva criatura), II Cor. 5: 17; Gl. 6: 15, o un kainos
anthropos (nuevo hombre), Ef. 4: 24. Por lt imo el trmino suzoopoieo, hacer vivir con,
vivif icador con se usa t ambin en un par de pasajes, Ef. 2: 5; Col. 2: 13.
L AS I MPL I CA CI ONES DE EST OS T RMI NOS

Estos t rminos llevan consigo varias implicaciones importantes, a las que debemos dirigir
nuestra atencin.
1. La regeneracin es una obra creadora de Dios, y es, por tanto, una obra en la que el
hombre permanece pasivo por completo, y en la que no hay lugar para l a
cooperacin humana.) Este es un punto muy importante, puesto que acenta el
hecho de que la salvacin es por completo de Dios.

2. La obra creadora de Dios produce una nueva vida, en virtud de la cual, el hombre,
vivif icado con Cristo, part icipa de la vida de resurreccin, y puede ser llamado una
criatura nueva, " creada en Cristo Jess para buenas obras, l as cuales Dios prepar
de antemano para que anduvisemos en el las" , Ef. 2: 10.

3. Deben dist inguirse dos elementos en la regeneracin, es decir, la generacin o l a
concepcin de una vida nueva, y el producirla o hacerl a nacer, 'mediante los cuales
la vida nueva brota de esas escondidas profundidades. La generacin implanta el
principio de la nueva vida en el alma, y el nuevo nacimiento hace que este principio
comience a presentarse en accin. Esta dist incin es de gran importancia para un
entendimiento adecuado de la regeneracin.
E L USO DE L T ERMI NO " REGE NERACI N " EN LA T EOLOG A

%(#


E N LA I GL ESI A PRI MI T I VA Y E N LA T E OL OG A CA T OL I C ORROMANA

En la mente de la iglesia primitiva el trmino " regeneracin" no se mantuvo como un
concepto definido con precisin. Se us para denot ar un cambio relacionado en forma
estrecha con el lavamiento de los pecados, y no se hizo una distincin clara entre la
regeneracin y la justi ficacin. Segn se le identifica con la gracia bautismal, el primero se
entenda de manera especi al como una designacin de la remisin de los pecados aunque la
idea de una cierta renovacin moral no est aba excluida. Aun Agustn no traz aqu una
lnea estrict a; sino que distingui entre regeneracin y conversin. Para l la regeneracin
inclu a, adems de la remisin del pecado, nada ms un cambio inicial del cora zn, seguido
por la conversin posterior. Conceba Agustn la regeneraran como una obra de Dios
estrictamente soli taria, en la que el sujeto humano, no puede cooperar, y a la que tampoco
el hombre puede resist ir. De consiguiente, para Pelagio, la " regeneracin" no significaba el
nacimiento de una criatura nueva, sino el perdn de los pecados en el baut ismo, la
iluminacin de la mente por medio de la verdad y la estimulacin de la voluntad por medio
de las promesas divinas. La confusin entre la regeneracin y la justi ficacin, que ya se
descubre en Agustn, se hizo todava ms notable en el escol ast icismo. De hecho, del ms
prominente de los dos conceptos que result ser la just ifi cacin, se pensaba que inclua la
regeneracin y se conceba como un acto en el que Dios y el hombre cooperan. La
just ificacin segn la expli cacin comn inclua la infusin de gracia, es decir, el
nacimiento de una nueva criatura, o regeneracin, el perdn de los pecados y el desalojo de
la culpa que l e corresponda. No obstante, haba una diferencia de opinin respecto a, cul
de estos dos elementos es por razn lgica el primero. Segn Toms de Aquino la infusin
de gracia es primero, y el perdn de los pecados se basa sobre esto, cuando menos en cierto
sentido; pero segn Duns Escoto el perdn de los pecados es primero y sirve de base para la
infusin de la gracia. Ambos elementos se efectan por medio del bautismo ex opera
operato. La opinin de Toms de Aquino triunf en la Iglesia. Hasta el da de hoy hay en la
iglesia catli ca romana una cierta confusin entre regeneracin y just if icacin, la cual, sin
duda, se debe en gran parte al hecho de que la just ifi cacin no se concibe como un acto
forense, sino como un acto o proceso de renovacin. En ese acto el hombre no est
declarado sino hecho justo. Dice Wilmers en su obra, Handbook of the Christian Rel igion:
" As como la justi ficacin es una renovacin y regeneracin espiritual, se sigue que el
pecado queda verdaderamente destruido por el la, y no como los reformadores sosti enen,
que nada ms queda cubierto o que ya no se imputa" .
%($


C OMO L A E NT E NDIE RON L OS RE F ORMADORES Y L AS I GL ESI AS
PROT ESTANTES

Lutero no pudo escaparse por completo de confundir la regeneracin con la justif icacin.
Adems habl de la regeneracin o del nuevo nacimiento en un sent ido todava ms
amplio. Calvino tambin us el trmino en un sent ido muy comprensivo. Como una
designacin de todo el proceso por medio del cual el hombre es renovado, incluyendo
adems del acto divino que origina la nueva vida tambin la conversin (arrepentimiento y
fe) y la santif icacin.
252
Varios autores del Siglo X VII fallaron en distinguir entre
regeneracin y conversin y usan indist intament e ambos trminos, tratando lo que ahora
llamamos regeneracin bajo el t tulo de vocacin o de llamamiento eficaz. Los Cnones de
Dort usaron tambin l as dos palabras como sinnimas,
253
y la Confesin Belga parece que
habla de la regeneracin en un sent ido todava ms ampl io.
254
Este uso comprensivo del
trmino " regeneracin" condujo con frecuencia a la confusin y al descuido sobre
dist inciones muy necesarias., Por ejemplo, aunque la regeneracin y la conversin se
identi ficaran, la regeneracin se declaraba todav a como acto sol itario de Dios, a pesar del
hecho del que en la conversin el hombre, en real idad coopera. La distincin entre
regeneracin y just if icacin se haba hecho ya ms clara, pero por grados se hizo necesaria,
y se estableci tambin, la costumbre de emplear el trmino " regeneracin" en un sent ido
ms restringido. Turret in def ine dos clases de conversin : primero, una " habitual " o
conversin pasiva, producida por una disposicin o hbi to del alma, la cual, acenta l,
debiera llamarse mejor " regeneracin" , y segundo, una " actual " o conversin " act iva" , en la
cual este hbi to o disposicin implant ada se vuelve act ivo en la fe y el arrepent imiento. En
la teologa Reformada de hoy, l a pal abra " regeneracin" se usa por lo general en un sent ido
ms restringido, como una designacin de aquel acto divino por medio del cual el pecador
queda dotado de nueva vida espiritual y mediante ese acto el principio de l a vida nueva
entra por primera vez en accin. Concebida as, la regeneracin incluye t anto el " ser
engendrado de nuevo" como el " nuevo nacimiento" , en el que la nueva vida se hace
manifiesta. No obstante, en estricta armona, con el signif icado l iteral de l a palabra
" regeneracin" el trmino " se emplea a veces en un sent ido todava ms l imitado, para
denotar nada ms la implantacin de la nueva vida en el alma, aparte de las primera s
manifestaciones de esta vida. En la moderna teologa ancha el trmino " regeneracin"
adquiere un significado diferente. Schl eiermacher distingui dos aspectos de regeneracin,

252
Inst. I II . 3, 9
253
111 y I V
254
Art. X XI V.
%(%


es decir, la conversin y la justi ficacin y sostuvo que en la regeneracin " se produce en el
creyente una nueva conciencia rel igiosa mediant e el espri tu cristiano ordinario de la
comunidad, y se prepara para la nueva vida, o l a 'sant if icacin'. (Pf leiderer) Que el " espri tu
cristiano de l a comunidad o congregacin" es el resultado de un inf lujo de la vida divina,
por medio de Cristo, en la Iglesia, y se ll ama " el Espri tu Santo" por Schleiermacher. E l
concepto moderno est bi en expresado en l as palabras siguientes que son de Y outz: " La
interpretacin moderna inclina al retorno del uso simbl ico del concepto de regeneracin.
Nuestras real idades t icas t ienen que ver con los caract eres transformados. La regeneracin
expresa as un cambio tico radical y vi tal, ms bien que un principio metafsico, por
completo nuevo. La regeneracin es un peldao vi tal en el desarrollo natural de la vida
espiritual, un reajuste radical de los Procesos morales de la vida" .
255
Los invest igadores en
la psicologa de la religin, en general, dejan de distinguir entre regeneracin y conversin.
Consideran que la regeneracin es un proceso en el que la act itud del hombre hacia la vida
cambia de lo auto cntrico a lo heterocntri co. Este proceso encuentra su expl icacin en
primer lugar en la vida subconsci ente, y no envuelve por necesidad nada que sea
sobrenatural. James dice: " Ser convert ido, ser regenerado, recibir la gracia, experimentar la
religin, adquirir seguridad, son otras t antas frases que denotan el proceso, gradual o
repentino, por medio del cual uno mismo, que hasta aqu estaba dividido, consciente de
estar equivocado, de ser inferior e infeliz se convierte en una personalidad unificada,
conscient emente recta, superior y fel iz como consecuencia de su f irme apego a las
realidades religiosas" .
256
Segn Clark, " los investigadores han convenido en distinguir tres
diferentes etapas en la conversin:
1. Un perodo de 'tormenta y lucha', sentido de pecado, o sentimiento de desarmona
interna, lo que la teologa conoce como `conviccin de pecado' y designado por
James como 'enfermedad del alma'.

2. Una crisis emocional que seala un punto de regreso.

3. Una venturosa tranqui lidad acompaada por un sentido de paz, descanso, armona
interior, aceptacin delante de Dios, y con frecuencia, de ref lejos motores y
sensorios de varias cl ases" .
257

LA NATURAL EZA ESENCI AL DE LA RE GENERACI N


255
A Di ct ionary of Rel igion and E thios, Art. Regenerat ion.
256
Vari et i es of Rel igious E xperi ence, p. 189.
257
The Psychology of Rel igious Awakening, p. 38.
%(&


Respecto a la naturaleza de la regeneracin hay varios errores que -111' debemos evitar.
Ser bueno mencionar stos antes de comenzar el estudio de l as cualidades posi tivas de esta
obra re-creadora de Dios.
L OS E RRORES

1. La regeneracin no es un cambio en la substancia de la naturaleza humana, como
enseaban los maniqueos y t ambin en los das de la Reforma Flacio Il rico, que
conceba el pecado original como una substancia que haba de ser substi tuida por
otra en la regeneracin. Ninguna nueva semilla o germen fsico se implanta en el
hombre; ni hay tampoco que hacer alguna adicin a las facultades del alma, o
alguna substraccin de el las.

2. Tampoco es nada ms un cambio en una o ms de las facul tades del alma como, por
ejemplo, de la vida emocional (sent imientos o corazn), que remueve la aversin a
las cosas divinas, segn algunos evanglicos la conciben, o del intelecto, o una
iluminacin de la ment e que est obscurecida por el pecado, como la consideran los
racionalistas. La regeneracin afecta el corazn, entendida la palabra en el sent ido
de la Escritura, es decir, como el rgano central del alma que lo controla todo y del
cual f luyen las corrient es de la vida. Esto significa que afecta a la naturaleza
humana como un todo.

3. Tampoco es un cambio completo o perfecto de toda l a naturaleza del hombre, o de
alguna parte de ella como para que ya no sea capaz de pecar como ensearon los
extremados anabapt istas y algunos de las sectas fanticas. Esto no signif ica que, en
principio, no afecte a toda la naturaleza del hombre; sino nada ms que no
consti tuye el cambio completo que se obra en el hombre mediant e la operacin del
Espri tu Santo. Es decir, no incluye ni la conversin ni l a sant if icacin.
L OS C ARA CT E RES POSI T I V OS DE L A RE GE NERACI N

Tenemos que hacer las siguientes confirmaciones posit ivas acerca de la regeneracin:
1. La regeneracin consist e en la implantacin del principio de l a nueva vida espiritual
en el hombre, en un cambio radical de la disposicin regente del alma, la cual bajo
la inf luencia del Espritu Santo, da nacimiento a una vida que se mueve en direccin
hacia Dios. En principio este cambio afecta al hombre completo : en su intelecto ; I
%('


Cor. 2 : 14, 15 ; II Cor. 4 : 6 ; Ef. 1 : 18 ; Col. 3: 10 ; en su voluntad, Sal 110 : 3 ;
Fil. 2 : 13 ; II Tes. 3 : 5 ; Heb. 13 : 21; y en sus sentimientos o emociones, Sal 42 :
1, 2; Mat. 5: 4; I Ped. 1: 8.

2. Es un cambio instantneo en la naturaleza del hombre, que afecta al momento al
hombre completo, intelectual, emocional y moral. La afirmacin de que la
regeneracin es un cambio instantneo implica dos cosas:

a. Que no es un trabajo que est preparado por grados en el alma, segn
ensean los catl ico romanos y todos los semipelagianos; no hay etapa
intermedia entre la vida y la muerte; uno vive o est muerto
b. Que no es un proceso gradual como la santif icacin. Es verdad que algunos
autores Reformados en ocasiones han usado el trmino " regeneracin" como
que incluye aun la santif icacin; pero esto fue en los d as cuando el ordo
salut is no estaba desarrol lado por completo como lo est hoy.

3. En un sentido ms limitado es un cambio que ocurre en la vida subconsciente. Es
una obra secreta e inescrutable de Dios, que nunca se percibe directamente por el
hombre. El cambio puede tener lugar sin que el hombre sea consciente de l al
momento, aunque ste no es el caso cuando coinciden la regeneracin y la
conversin; y aun ms tarde, el hombre la percibe slo en sus efectos. Esto explica
el hecho de que el cristiano puede, por una parte, luchar por largo tiempo con dudas
e incert idumbres, y por la otra, puede todava triunf ar, por grados, sobre stas y
levantarse a l as al turas de la seguridad.
DE F I NI CI N DE RE GE NERACI N

De lo que hemos dicho precedentemente respecto al uso actual de la palabra
" regeneracin" , se sigue que la regeneracin puede ser def inida de dos maneras. En el
sentido estricto de la palabra podemos decir: La regeneracin es aquel acto de Dios por
medio del cual el principio de la vida nueva queda implantado en el hombre, y se hace santa
la disposicin regente del alma. Pero para incluir la idea del nuevo nacimiento tanto como
la del ser " engendrado otra vez" , ser necesario completar la def inicin con las siguientes
palabras: " quedando asegurado el primen ejercicio santo de esta nueva disposicin" .
%((


E L LLAMAMI E NTO E F I CAZ E N RE LACI N CON E L LLAMAMI E NTO E XT ERNO
Y LA RE GE NERACI N

I NSEPARABL E C ONE XI N ENT RE E L L L A MA MI E NT O E F IC A Z Y EL
L L A MA MI ENT O E XT ERNO

El llamamiento de Dios puede decirse que es uno, y la diferencia entre llamamiento externo
o interno y ef icaz nicamente l lama la atencin al hecho de que en ese l lamamiento hay dos
aspectos. Esto no significa que estos dos aspectos estn siempre unidos y vayan siempre
juntos. No afirmamos con los luteranos que " el llamamiento interno no sea siempre
concurrent e con el or de la palabra" .
258
No obstant e, significa que cuando el ll amamiento
interno llega a los adultos es por l a mediacin de la predicacin de la Pal abra. Es una y la
misma palabra la que se escucha en el l lamamiento externo, y que se hace efectiva en el
corazn en el l lamamiento interno. Por medio de la poderosa apli cacin del Espritu Santo
el l lamamiento externo pasa a ser directamente int erno.
259
Pero aunque este ll amamiento
est relacionado en forma estrecha con el externo y forme una unidad con El, hay ciertos
puntos de di ferencia:
1. Es un llamamiento hecho por la Palabra, aplicada en forma salvadora mediante l a
operacin del Espritu Santo, I Cor. 1: 23, 24; I Ped. 2: 9
2. Es un llamamiento poderoso, es decir, un llamamiento que es efect ivo para l a
salvacin, Hech. 13: 48; I Cor. 1: 23, 24

3. Se concede irrevocablemente, es decir, un llamamiento que no est suj eto a cambio
y que nunca ser retirado, Rom. 11:29.
C ARA CT E RST IC AS DE L L L A MA MI E NT O I NT E RNO

Deben notarse l as siguient es caractersticas:
1. Opera mediante la persuasin moral ms l a operacin ef icaz del Espritu Santo.
Tenemos que preguntar si en este llamamiento (como distinto de la regeneracin) l a
Palabra de Dios obra en forma creadora, o mediante persuasin moral. Ahora bi en,

258
Val ent ine, Chr. Theol . II , pp. 197 y sig.
259
Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, p. 215.
%()


no hay duda acerca de que de la Palabra de Dios se dice a veces que obra de una
manera creadora, Gen 1: 3; Sal 33: 6, 9; 147: 15; Rom. 4: 17 (aunque este pasaje
debe interpretarse en forma diferente). Pero todos estos pasajes se refieren al poder
de la Palabra de Dios, a su mandato autori tat ivo, y no a la Palabra de la predicacin
que es la que nos concierne aqu. El Espri tu de Dios obra mediante la predicacin
de la Palabra slo de una manera moralmente persuasiva, haciendo ms efect iva l a
persuasin de la Palabra, de tal manera que el hombre escucha la voz de su Dios.
Esto se deduce de la nt ima naturaleza de la Palabra, que se dirige al entendimiento
y a la voluntad.
260
No obstante, debe recordarse que esta persuasin moral no
consti tuye todava el todo del llamamiento interno; debe haber adems de esto una
operacin poderosa del Espritu Santo para aplicar la Palabra al corazn.

2. Obra en la vida conscient e del hombre. Este punto est relacionado de manera muy
ntima con el precedente. Si l a palabra de l a predicacin no obra en forma creadora
sino nada, ms de una manera moral y persuasiva, se sigue que puede obrar nada
ms en la vida consciente del hombre. Se dirige al entendimiento, que el Espri tu
capacita con el sent ido de la vista espiritual dentro de la verdad, y por medio del
entendimiento ejerce inf luencia en forma efectiva sobre la voluntad, de manera que
el pecador se vuelve a Dios. El llamamiento interno necesariamente desemboca en
la conversin, es decir, en un regreso consci ente fuera del pecado y en direccin
hacia la sant idad.

3. Es teleolgico. El llamamiento interno es de carcter t eleolgico, es decir, llama al
hombre para determinado fin, hacia l a gran meta a la cual el Espritu Santo est
dirigiendo al elegido, y, en consecuenci a hacia las etapas intermedi as que hay en el
camino de su dest ino f inal. Es un llamamiento al compaerismo con Jesucristo, I
Cor. 1: 9; para heredar bendicin, I Ped. 3: 9; a la libertad, Gl. 5: 13; a la paz, I
Cor. 7: 15; a la santidad, I Tes. 4: 7; hacia una esperanza, Ef. 4: 4; hacia la vida
eterna, I T im. 6: 12; y el reino de Dios y de su glori a, I Tes. 2: 12.
L A RE L ACI N E NT RE E L LL A MA MI ENT O E F I CA Z Y L A RE GENE RA CI N

1. La identi ficacin de los dos en la teologa del Siglo X VII. Es un hecho bi en
conocido que en la teologa del Siglo X VII con frecuenci a se ident if icaban del todo,
y si no del todo, al menos, hasta donde la regeneracin se consideraba que est

260
Bavinck, Roeping en Wedergeboort e, pp. 217, 219, 221.
%)+


incluida en el llamamiento. Varios de los antiguos telogos t ienen un captulo apart e
sobre el llamamiento, pero ninguno sobre la regeneracin. Segn la Confesin de
Westminster X, 2, el llamamiento eficaz incluye la regeneracin. Est e concepto
encuentra alguna just ificacin en el hecho de que Pablo, que usa el trmino
" regeneracin" slo una vez, evident emente la concibe como incluida en el
llamamiento, en Rom. 8: 30. Adems, hay un sentido en el que el llamamiento y l a
regeneracin estn relacionados como causa y ef ecto. No obstante, debe recordarse
que al hablar del l lamamiento como que incluye. o como que est relacionado
causalmente con la regeneracin no queremos decir nada ms lo que tcnicament e
puede denominarse llamamiento int erno o eficaz, sino el l lamamiento en general,
que incluye an el l lamamiento creador. El uso ext ensivo en los t iempos de la post
Reforma, del trmino " l lamamiento" ms bien que " regeneracin" , para designar el
principio de la obra de la gracia en la vida de los pecadores, se debi a un deseo de
acentuar la estrecha relacin que existe entre la Palabra de Dios y la operacin de su
gracia. Y el predominio del trmino " llamamiento" en la poca apostl ica encuentra
su explicacin y just if icacin en el hecho de que, en el caso de aquellos que fueron
reunidos en la iglesia, en aquel perodo misionero, l a regeneracin y el ll amamiento
eficaz fueron, por lo general, simultneos aunque el cambio se reflejaba en la vida
conscient e de ellos como un poderoso llamamiento de Dios. No obstante, en una
presentacin sist emtica de la verdad debemos dist inguir con mucho cuidado entre
llamamiento y regeneracin.

2. Los puntos de diferencia entre la regeneracin y el llamamiento eficaz. La
regeneracin en el sentido ms estricto de la palabra, es decir, como el ser
engendrado otra vez, t iene lugar en la vida subconsciente del hombre y es del todo
independiente de cualquiera acti tud que l asuma con ref erencia a el la. E l
llamamiento por otra parte, se dirige a la concienci a, e implica una ciert a
disposicin de l a vida subconsciente. Esto se deduce del hecho de que l a
regeneracin obra desde adentro, en tanto que el l lamamiento viene desde afuera.
En el caso de los nios hablamos de regeneracin ms bien que de ll amamiento.
Adems, la regeneracin es una operacin creadora e hiperfsica del Espri tu Santo,
por medio de la cual el hombre queda trasladado de una condicin a otra, de una
condicin de muerte espiritual a una de vida espiritual. El llamamiento efi caz, al
contrario, es teleolgico, produce la nueva vida y la enfoca en la direccin de Dios.
Asegura el ejercicio de la nueva disposicin y hace que la nueva vida entre en
accin.

%)*


3. El orden rel ativo del l lamamiento y la regeneracin. Esto quiz se ent ienda mejor si
notamos las siguientes etapas :

a. Con toda lgica, el llamamiento externo en la predicacin de la Palabra
(excepto en el caso de los nios) precede, por lo general, o coincide con l a
operacin del Espri tu Santo, por lo cual la vida nueva se produce en el alma
del hombre.
b. Entonces por medio de la palabra creadora, Dios genera la nueva vida,
cambia la disposicin interna del alma, i lumina la mente, despiert a los
sentimientos y renueva la voluntad. En este acto de Dios queda implant ado
el odo que capaci ta al hombre para or el ll amamiento de Dios para l a
salvacin de su alma. Esta es l a regeneracin en el sent ido ms estricto de l a
palabra. En el la l a regeneracin el hombre permanece del todo pasivo.
c. Habiendo recibido el odo espiri tual, el l lamamiento de Dios en el evangelio
es odo por el pecador y hace, efectivamente, su aposento en el corazn. E l
deseo de resistir ha sido cambiado en deseo de obedecer, y el pecador se
rinde a l a inf luenci a persuasiva de la Palabra por medio de la operacin del
Espri tu Santo. Este es el llamamiento ef icaz por medio de l a
instrument alidad de la palabra de la predicacin aplicada en forma efectiva
por el Espri tu de Dios.
d. Por lt imo, este l lamamiento eficaz asegura usando la verdad como medio,
el primer ejercicio santo de la nueva disposicin que ha nacido en el alma.
La nueva vida comienza a mani festarse; la vida implantada desemboca en el
nuevo nacimiento. Est e es el cumpl imiento de la obra de la regeneracin en
el ms amplio sentido de la palabra, y el punto en el que se transforma en
conversin.
e. Ahora bien, no deberamos cometer el error de considerar este orden lgico
como un orden temporal que tendr que aplicarse en todos los casos. La vida
nueva con frecuencia se implanta en el corazn de los nios mucho antes de
que sean capaces de or el l lamamiento del evangelio; no obstant e, son
capacitados con esta vida slo cuando el evangelio es predicado. De
consiguiente, hay siempre un ll amamiento creador de Dios por medio del
cual se produce la vida nueva. En el caso de aquel los que viven bajo l a
administracin del evangelio exist e la posibi lidad de que reciban las semi llas
de la regeneracin mucho antes de que lleguen a los aos de discrecin y,
por tanto, tambi n mucho antes de que el ll amamiento eficaz penetre en sus
conciencias. No obstante, es muy improbable que siendo regenerados, vivan
%)"


en pecado durante aos y que aun despus de haber llegado a l a madurez no
den evidencia, de ninguna clase, de que en el los hay vida nueva. Al
contrario, en el caso de aquellos que no viven bajo la administracin del
pacto no hay razn para aceptar un intervalo entre el t iempo de su
regeneracin y su llamamiento ef icaz. En el llamamiento eficaz ellos al
momento se dan cuenta de su renovacin, e inmediatamente encuentran las
semillas de la regeneracin que germina en una vida nueva. Esto significa
que la regeneracin, el l lamamiento ef icaz y la conversin coinciden.
LA NE CESI DAD DE LA RE GENERACI N

L A MODE RNA T E OL OG A ANC HA NI E GA EST A NE CESI DAD

La necesidad de la regeneracin, tal como se entenda en la iglesia crist iana la niega, como
es natural, la moderna teologa ancha. No est en acuerdo con la enseanza de Rousseau de
que el hombre es bueno por naturaleza. Cualquier cambio radical o desvo completo en la
vida' de un hombre que es esencialmente bueno, sera un cambio para peor. Los partidarios
de estos conceptos anchos habl an de la salvacin por el carcter, y la nica regeneracin de
la que el los saben es una concebida como un escaln vital en el desarrol lo natural de la vida
espiritual, un reajuste radical del proceso moral de la vida" . (Y outz.) Muchos ensean una
serie de renovaciones ticas. Emerton dice: " El carcter ganador de esta manera, probado y
retenido, es redencin. No hay otra def inicin que valga. Es la redencin del yo ms bajo
del hombre por el dominio de su yo ms el evado. Es lo espiritual que redime lo animal "
261

EST A NEC ESI DAD SE DEDUC E DE LA ENSEA NZ A DE L A ESCRIT URA C ON
RE F ERENCI A A L A C ONDI CI N NA TURA L DE L HOMBRE

La santidad O la conformidad con la ley divina es la condicin indispensable para asegurar
el favor divino, alcanzar paz de la concienci a y gozar de la comunin con Dios, Heb. 12:
14. Ahora bien, la condicin del hombre por natural eza es, segn la Escritura, tanto en
disposicin como en acto, exactamente lo opuesto de lo que es l a sant idad que aqu es tan
indispensable. El hombre est descri to como muerto a causa de sus transgresiones y
pecados, Ef. 2: 1, y esta condicin reclama nada menos que una restructuracin hacia la

261
Uni turi an Thought, p. 193.
%)#


vida. Un cambio literal interno se hace necesario, un cambio por medio del cual se cambie
toda la disposi cin del alma.
L A NE C ESI DAD DE L A RE GENE RA CI N TA MBI N ESTA AF I R MADA POR
L A ESCRI TURA

La Escritura no nos deja en duda acerca de la necesidad de la regeneracin, pero af irma
esto en los trminos ms claros. Jess dijo: " De cierto, de cierto te digo que el que no
naciere de nuevo no puede ver el reino de Dios" , Juan 3: 3.
262
Esta afirmacin del Salvador
es absoluta y no deja lugar para l as excepciones. La misma verdad se deduce con claridad
de las af irmaciones de Pablo como por ejemplo, I Cor. 2: 14: " Pero el hombre natural no
percibe las cosas del Espritu de Dios porque le son locura, ni l as puede conocer porque han
de ser discernidas espiritualmente" , Gl. 6: 15: " Porque en Cristo Jess ni l a circuncisin es
algo, ni la incircuncisin, sino la nueva cri atura" . Comprese Jer. 13: 23; Rom. 3: 11; Ef. 2:
3, 4.
LA CAUSA E F I CI E NT E DE LA REGE NERACIN

Hay slo tres di ferentes conceptos fundamentales que nos vienen a la consideracin aqu, y
todos los otros son modificaciones de stos.
L A V OLUNTAD HUMANA

Segn Pelagio el concepto de la regeneracin es slo un acto de la voluntad humana, y en la
prcti ca es idntico con l a propia reforma lograda por uno mismo. Con algunas ligeras
diferencias este es el concepto de la teologa moderna ancha. Una modificacin de este
concepto es el de los semipelagianos y de los arminianos, que la consideran, al menos en
parte, como un acto del hombre que coopera con las inf luencias divinas apli cadas por
medio de la verdad. Esta es la teor a sinergtica de la regeneracin. Estos dos conceptos
envuelven una negacin de la depravacin total del hombre enseriada con tanta claridad en
la Palabra de Dios en Juan 5: 42; Rom. 3: 9-18; 7: 18, 23; 8: 7; II Tim. 3: 4; y de la verdad
bblica de que slo Dios es el que inclina la voluntad del hombre, Rom. 9: 16; F il. 2: 13.

262
Comprense tambi n los vers culos 5,7.
%)$


L A VE RDAD

Segn el concepto anterior la verdad es un sistema de motivos presentados a la voluntad
humana por el Espritu Santo, y esa verdad es la causa inmediata del cambio de la
inmundicia a la santidad. Este fue el concepto de Lyman Beecher y de Charles G. Finney.
Esta teora acepta que la obra del Espri tu Santo dif iere de l a del predicador slo en grado.
Ambos obran slo por persuasin. Pero resulta una teora insatisfactoria. La verdad puede
ser un motivo de santidad slo si se l a ama, en tanto que el hombre natural no ama la
verdad, sino la aborrece, Rom. 1: 18, 25. En consecuencia, la verdad presentada en forma
externa no puede ser l a causa eficiente de la regeneracin.
E L ESPRI T U SANT O

El nico concepto adecuado es el que ha tenido l a Iglesia de todos los Siglos, que considera
al Espritu Santo la causa ef iciente de l a regeneracin. Esto signif ica que el Espritu Santo
obra en forma direct a sobre el corazn del hombre y cambia su condicin espiritual. No hay
cooperacin de ninguna clase de parte del pecador en esta obra. Es l a obra del Espri tu
Santo directa y exclusivamente, Ez. 11: 19; Juan 1: 13; Hech. 16: 14; Rom. 9: 16; F il. 2: 13.
La regeneracin, pues, t iene que concebirse en su forma sol itaria. Dios solamente obra, y el
pecador no tiene parte ninguna en esa obra. Esto, de cons iguiente, no significa que el
hombre no coopere en etapas posteriores en el trabajo de la redencin. De l a Escritura se
desprende con claridad que el hombre lo hace.
E L USO DE LA PALABRA DE DI OS COMO UN I NSTRUME NTO EN LA
RE GENERACI N

Se puede preguntar si la Palabra de Dios se usa como un medio en la regeneracin o no; o
como con frecuencia se hace l a pregunta, si la regeneracin es mediat a o inmediata.
L A I MPORT ANCI A ADE CUADA DE L A PRE GUNTA

Se requiere una discriminacin cuidadosa para evitar equivocaciones.
1. Cuando los ant iguos telogos Reformados insistan sobre el carcter inmediato de l a
regeneracin, con frecuencia le daban al trmino " inmediato" una connotacin que
%)%


ya no tiene en la actualidad. Algunos de los representantes de la Escuela de Saumur,
como Cameron y Pajon, ensearon que en la regeneracin el Espritu Santo i lumina
y convence, de manera sobrenatural, la mente o el intel ecto en forma t an poderosa
que la voluntad no puede f all ar en seguir el di ctado predominante del juicio
prcti co. El Espritu Santo obra en forma inmediata sobre el intel ecto y por su
medio sobre la voluntad. Segn los de Saumur no hay operacin inmediata del
Espri tu Santo sobre la voluntad del hombre. En oposicin a estos hombres los
telogos Reformados acentan por lo general el hecho de que en la regeneracin el
Espri tu Santo tambin obra en forma directa sobre la voluntad del hombre, y no
nada ms por mediacin del intelecto. En la actualidad la pregunta sobre l a
regeneracin mediata o inmediata es un poco dif erent e, aunque sigue si endo
pregunta relacionada. Es la pregunta acerca del uso de la Palabra de Dios como
medio en la obra de regeneracin.

2. La forma exacta del asunto ti ene que notarse con cuidado. El asunto no es, si Dios
obra la regeneracin por medio de una palabra creadora. Por lo general se admit e
que as lo hace. Tampoco es, si se emplea la Palabra de verdad, la palabra de l a
predicacin en el nuevo nacimiento, para distinguirlo del ser engendrado
divinamente del nuevo hombre, es decir, para asegurar el primer ejercicio santo de
la vida nueva. El asunto verdadero es, si Dios, para implantar o generar la vida
nueva, emplea la palabra de la Escritura o la palabra de la predicacin como
instrumento o medio. Al discut ir este asunto en tiempos anteriores se sufri con
frecuencia de la fal ta de una adecuada discriminacin.
C ONSI DERA CI ONES QUE FA V OREC EN UNA RESPUESTA NE GAT I V A

El Dr. Shedd dice: " La inf luencia del Espri tu Santo puede distinguirse de la de la verdad;
de la del hombre sobre el hombre; y de la de cualquier instrumento o medio de que se trate.
Su energa acta en forma directa sobre la misma alma humana. Es la influencia del
Espri tu sobre el espri tu; de una de las personas de la Trinidad sobre una persona humana.
Ni la verdad, ni un compaero, pueden obrar as en forma directa sobre la esencia del alma
misma.
263
Las siguientes consideraciones f avorecen este concepto:
1. La regeneracin es un acto creador por el cual el pecador, espiritualmente muerto,
queda restaurado a la vida. Pero l a verdad del Evangelio puede obrar slo de una
manera moral y persuasiva. Semejante instrumento no t iene efecto sobre un muerto.

263
Dogm. Theol . II, p. 500.
%)&


Defender su uso sera tanto como negar la muerte espiritual del hombre; lo que de
ninguna manera se entiende por aquel los que toman esta posicin.

2. La regeneracin tiene lugar en la esf era de lo subconsci ente, es decir, fuera de l a
esfera de la atencin consciente, en tanto que la verdad se dirige por s misma a l a
conciencia del hombre. La verdad puede ejerci tar su influencia persuasiva slo
cuando la atencin del hombre se f ija sobre el la.


3. La Biblia hace dist incin entre la inf luencia del Espritu Santo y la de la Palabra de
Dios, y declara que la del Espritu se hace necesari a para la recepcin adecuada de
la verdad, Juan 6: 64, 65; Hech. 16: 14; I Cor. 2: 12-15; Ef. 1: 17-20. Ntese
particularmente el caso de L idia, de quien Lucas dice: " El la estaba oyendo (ekouen,
inf.), y el Seor abri el corazn de el la (dienaixen, aor., un solo acto), para que
estuviese atenta (prosechein, inf. de resultado o propsi to) a lo que Pablo deca" .
PASAJES DE L A BIBL I A QUE PARE CE N PROBAR L O C ONTRARI O

1. En Santiago 1: 18 leemos: " El, de su voluntad, nos hizo nacer por l a palabra de
verdad, para que seamos primicias de sus criaturas" . Este pasaje no prueba que la
nueva generacin quede intervenida en su concepcin por la Palabra de Dios puesto
que el trmino usado aqu, apokuesen, no se refiere a engendrar, sino a dar
nacimiento. Aquellos que creen en la regeneracin inmediata no niegan que el
nuevo nacimiento, en el que la nueva vida se hace manif iesta por vez primera, est
asegurado por medio de la Palabra.

2. Pedro exhorta a los creyentes a amarse unos a otros fervi entemente en atencin al
hecho de que ellos han sido " renacidos no de simient e corrupt ible, sino de
incorruptible, por la Palabra de Dios que vive y permanece para siempre" , I Ped. 1:
23. No es correcto decir como algunos lo han hecho, que " la Palabra" en este
versculo es la palabra creadora, o la segunda persona de la Trinidad, porque Pedro
mismo nos informa que l est recordando la Palabra que haba predicado a sus
oyentes, versculo 25. Pero est en perfecto orden sealar que aun geennao (l a
palabra que aqu se usa) no se refiere si empre a un acto de engendrar mediante un
ser mascul ino, sino que puede denot ar t ambin el acto sinnimo de dar nacimiento
al nio. Esto es por completo evident e segn se ve en pasajes como Luc. 1: 13, 57;
23: 29; Juan 16: 21; Gl. 4:24. En consecuencia, no hay autorizacin para afirmar
%)'


que Pedro en este pasaje se refiere al acto inicial en la regeneracin, es decir, el acto
de engendrar. Y si se ref iere a regeneracin en un sentido ms ampl io, entonces el
pasaje no ofrece ninguna dif icul tad en relacin con el asunto que estamos
considerando. La idea de que se refi ere aqu al nuevo nacimiento, est favorecida
por el hecho de que los lectores estn representados como habiendo nacido de
nuevo de una semil la que evidentemente ya haba sido implantada en sus almas,
comprese Juan 1: 13. No es necesario identif icar la semi lla con la Palabra.

3. Algunas veces se hace viol encia sobre la Parbola del Sembrador para favorecer l a
idea de que l a regeneracin tiene lugar por medio de la Palabra. La semill a en est a
parbola es la palabra del reino. El argumento es que la vida est en l a semil la y
brota de la semil la. En consecuencia la nueva vida viene de la semi lla de la Palabra
de Dios. Pero, en primer lugar, esto se sale de propsi to, porque resultara muy
difcil decir que el Espri tu o el principio de l a vida nueva est encerrado en l a
Palabra, en la misma forma en que el germen vivient e est encerrado en l a semill a.
Esto nos recuerda un concepto un tanto luterano del l lamamiento, segn el cual el
Espri tu est en la Palabra de manera que el llamamiento siempre resulta efectivo si
el hombre no pone un tropiezo en el camino. Y en segundo lugar, esto es hacer
presin sobre un punto que para nada es el tert ium comparat ionis. El Salvador
quiere expl icar en esta parbola cmo acontece que la semi lla de la Palabra lleva
fruto en algunos casos, y en otros no. Lleva fruto slo en aquellos casos en los que
cae en buena tierra, en corazones preparados en tal forma que pueden entender l a
verdad.
L AS ENSEANZ AS PERT I NENTES DE NUESTROS S MBOL OS
C ONF ESI ONAL ES

Los pasajes siguientes se nos presentan aqu para consideracin: De la Confesin Belga, los
artculos X XI V y X X XV; del Catecismo de Heidelberg la pregunta 54; de los Cnones de
Dort, III y I V, Art. 11., 12, 17; y por ltimo, las Conclusiones de Utrecht, adoptadas por
nuestra iglesia en 1908. De estos pasajes resultara del todo evidente que nuestros escritos
confesionales hablan de l a regeneracin en un sent ido amplio, en el que incluye t anto el
origen de la vida nueva como su manifestacin en l a conversin. Hasta se nos dir que la fe
regenera al pecador.
264
Hay pasajes que parecen decir que l a Palabra de Dios sirve de

264
Confesin Belga, Art. X XI V.
%)(


instrumento en la obra de la regeneracin.
265
Pero estn redactados en un lenguaje tal que
todava queda en duda si efectivamente ensean que el principio de la vida nueva queda
implantado en el alma por la' instrumentalidad de la Palabra. Fallan en discriminar con
cuidado entre los varios elementos que dist inguimos en la regeneracin. En las
conclusiones de Utrecht leemos : " Hasta donde t iene que ver con el tercer punto, el de la
regeneracin inmediata el Snodo declara que esta expresin puede usarse en un buen
sentido, hasta donde nuestras iglesi as lo han confesado siempre, en contra de los luteranos y
de la iglesia catlico romana, que la regeneracin no se efecta por medio de la Palabra o
de los Sacramentos como tales, sino mediante la obra todopoderosa y regeneradora del
Espri tu Santo; que est a obra regeneradora del Espri tu Santo, no obstante, no debe
disociarse, en este sent ido, de la predicacin de la Palabra, como si ambos agentes
estuvieran separados uno del otro ; porque aunque nuestra Confesin ensea que no
debemos tener duda respecto a la salvacin de nuestros nios que mueren en la infancia,
aunque no hayan odo la predicacin del evangelio, y nuestros smbolos confesionales en
ninguna parte se def inen respecto a la manera en la que se efecta la regeneracin en el
caso de estos y de otros nios, no obstante, por otra parte, es cierto que el evangelio es
poder de Dios para la salvacin de todo aquel que cree, y que en el caso de los adul tos la
obra regeneradora del Espritu Santo acompaa a la predicacin del evangelio" .
266

CONCEPTOS DI VERGE NTES RESPE CTO A LA REGE NERACI N

E L C ONC EPT O PEL A GI ANO

Segn los pelagianos, la libertad del hombre v su responsabil idad personal implican que l
en todo tiempo es tan capaz para dejar de pecar, como para cometer pecado. Slo los actos
de volicin consci ente se consideran como pecado. En consecuencia la regeneracin
consist e nada ms en la reforma moral. Significa que el hombre que anteriormente haba
elegido transgredir la l ey, ahora elige vivir en obediencia a ella.


265
Confesin Belga, Art. X XI V, y especi almente el Art. X X VI; Cnones de Don I II y I V Art culos 12, 17.
266
Los sigui entes telogos Reformados ensean l a inmedi ata regeneracin; Synopsis Puriosis Theologi e (de
los profesores de Leyden), 31: 9; Mastri cht, Godgel eerdhei t VI, 326; Brakel , Redel i j ke Godsdi enst I, p. 738.
No obstante, estas tres autoridades, segn parece, usan el trmino " inmedi ato" en un sent ido di ferente.
Adems: Turret in, Opera X V. 4, 23 y sig.; Shedd, Dogm. Theol . II, pp. 500, 506; Hodge, Syst. Theol . III , p.
31; Kuyper, Di ct. Dogm., De Salute, p. 74; Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, pp. 219 y sigts.; Vos, Geref .
Dogm. I V, pp. 46 y sigui entes.
%))


L A RE GE NERA CI N BAUT ISMA L

1. Esta no siempre se presenta en la misma forma. En la iglesia de Roma. Segn la
iglesia catl ico romana la regeneracin incluye no slo la renovacin espiritual sino
tambin la just ifi cacin o el perdn de los pecados, y se efecta por medio del
bautismo. En el caso de los nios la obra de la regeneracin siempre es efectiva:
pero no es as en el caso de los adultos. Estos pueden aceptar y uti lizar con grat i tud
la gracia de la regeneracin, pero tambin pueden resistir o hacerla ineficaz.
Adems, siempre es posible que los que se l a han apropiado la pierdan de nuevo.

2. En la iglesia anglicana. La iglesia de Inglaterra no est unnime sobre est e punto,
sino que representa dos tendenci as diferentes. Los llamados puseyit as, en lo
esencial, estn en acuerdo con la iglesia de Roma. Pero tambin hay en la iglesi a
anglicana un partido influyente que distingue dos clases de regeneracin: Uno que
consist e nada ms en el cambio de las relaciones personales con la iglesia y los
medios de gracia, y el otro, en un cambio fundamental de la naturaleza humana.
Segn los de este partido slo el primero se efecta Por medio del baut ismo. Est a
regeneracin no incluye l a renovacin espiri tual. Por medio del baut ismo el hombre
nada ms entra en una nueva relacin con la iglesia, y se convierte en Hijo de Dios
en el mismo sentido en el que los judos se convertan en hi jos de Dios por medio
del pacto del cual era sello la circuncisin.

3. En la iglesia luterana. Lutero y sus seguidores no tuvieron xito en limpiar su iglesi a
de la levadura de Roma en cuanto a este punto. Globalment e los luteranos sostienen,
en oposicin a Roma, el carcter sol itario de la regeneracin. Consideran al hombre,
por completo, pasivo en l a regeneracin e incapaz de contribuir de ninguna manera
a el la, aunque los adultos pueden resist irl a por largo tiempo. A la vez algunos
ensean que el bautismo, obrando ex opere operato, es el medio usual por el que
Dios efecta la regeneracin. Es el medio usual, pero no el nico, porque l a
predicacin de la palabra tambin puede producirla. Hablan de dos clases de
regeneracin, es decir, regeneratio prima por medio de la cual se engendra la vida
nueva, y la regeneratio secunda o renovatio, por medio de la cual la nueva vida se
dirige en direccin hacia Dios. Aunque los nios reciben la regenerat io prima por
medio del baut ismo, los adul tos, que reciben la primera regeneracin por medio de
la palabra, se convierten en participantes de la regenerat io secunda por medio del
bautismo. Segn los luteranos la regeneracin se puede perder. Pero por medio de l a
gracia de Dios puede ser restaurada en el corazn del pecador peni tente y eso sin
&++


que sea rebaut izado. El baut ismo es la prenda de la continua solicitud de Dios para
renovar al bautizado y perdonarle sus pecados. Adems, la regeneracin no siempre
se ejecuta instantneamente, sino que sigue, con frecuencia, un proceso gradual en
la vida de los adul tos.
E L C ONC EPT O ARMI NI ANO

Segn los arminianos l a regeneracin no es obra exclusiva de Dios, ni es t ampoco exclusiva
del hombre. Es el fruto de la eleccin del hombre para cooperar con las inf luenci as divinas
ejercidas por medio de la verdad. Hablando estrictamente, la obra del hombre es primera
que la de Dios. Ellos no aceptan que haya una obra precedente de Dios por medio de la
cual la voluntad del hombre puede incl inarse hacia el bien. Como es natural tambin creen
que la gracia de la regeneracin se puede perder. Los arminianos wesl eyanos al teran este
concepto en tal forma que acentan el hecho de que l a regeneracin es obra del Espri tu
Santo, hecha en cooperacin con l a voluntad humana. Aceptan una primera operacin del
Espri tu Santo para iluminar, despert ar y dirigir al hombre. No obstante, creen tambin que
el hombre puede resist ir esta obra del Espritu Santo y que en tanto que lo haga permanece
en su condicin irregenerada.
E L C ONC EPT O DE L OS T E L OGOS DE POSI CI N ME DI A

Este concepto est modelado segn el pensamiento pantesta. Despus de la encarnacin no
quedan dos naturalezas separadas en Cristo sino slo una que es divina-humana, una fusin
de la vida divina con la humana: En la regeneracin una part e de aquel la vida divina-
humana pasa hasta el pecador. Esto no requiere del Espri tu Santo una operacin por
separado, en dondequiera que el pecador sea regenerado. La vida nueva ha sido
comunicada a l a iglesia de una vez por todas; es en la actualidad la posesin permanente de
la iglesia, y pasa de la iglesia a los individuos. La comunin con la iglesia tambin asegura
la part icipacin de l a vida nueva. Est e concepto ignora por completo el aspecto l egal de la
obra de Cristo. Adems, hace imposible sostener que alguien haya podido ser regenerado
antes de que exist iera la vida divina-humana de Cristo. Los santos del Antiguo Testamento
no pudieron ser regenerados. Schleiermacher, es el padre de este concepto.
E L C ONC EPT O TRI C OT MI C O

&+*


Algunos telogos construyeron una teora peculi ar de la regeneracin, basndose en el
concepto tricotmico de la naturaleza humana. Procedieron sobre la hiptesis de que el
hombre consiste de tres partes, cuerpo, alma y espritu. Se acepta por lo general, aunque
hay - variaciones sobre este punto, que el pecado tiene su asiento nada ms en el alma, y no
en el espritu (pneuma). Si el pecado hubiera penetrado al espritu el hombre habra
quedado irremediabl emente perdido, del modo preciso en que estn: perdidos los demonios
que son meros seres espiri tuales. El espritu es la vida superior y divina en el hombre,
destinado para gobernar la vida ms baja. Debido a l a entrada del pecado en el mundo la
influencia del espritu" en l a vida ms baja se ha debi li tado en extremo; pero mediante la
regeneracin se fortal ece otra vez, y se restaura la armona en la vida del hombre. Esto es,
de consiguiente, una teor a puramente racionalista.
267

E L C ONC EPT O DE L L I BE RA L ISMO MODE RNO, O A MPL I TUDISMO

Los telogos amplitudist as (liberales) de l a actualidad, no t ienen todo el mismo concepto de
la regeneracin. Algunos hablan en trminos que nos hacen recordar a Schleiermacher. No
obstante, de manera ms general patrocina un concepto meramente naturalista. Son
adversos a l a idea de que la regeneracin es una obra sobrenatural y re-creadora de Dios.
En virtud de un Dios inmanente cada hombre tiene un principio divino dentro de l y de
esta manera poseen en forma potencial todo lo que es necesario para la salvacin. La nica
cosa necesaria, es que el hombre se haga conscient e de su potencialidad divina, y que
conscient emente se someta a l a direccin del ms alto principio que hay adentro de l. La
regeneracin es, sencil la y t icamente, un cambi de carcter.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Qu otros trminos y expresiones usa la Bibli a para designar la obra de
regeneracin?
2. Distingue estrict amente la Bibl ia entre l lamamiento, regeneracin, conversin y
santi ficacin?
3. Cmo explica usted eso de que la iglesia catlica romana incluya hast a la misma
just ificacin en la regeneracin?
4. Cmo difieren l a regeneracin y la conversin?
5. Hay algo tal como gracia previni ente, que preceda y que prepare para l a
regeneracin?

267
Comprese, Heard, The Tripart i te Nature of Man.
&+"


6. Qu es la regeneracin activa para dist inguirla de la pasiva?
7. Perdura la pasividad del hombre en la regeneracin por algn tiempo?
8. El concepto de que l a Palabra de Dios no sirve de instrumento para efectuar l a
regeneracin no hace que la predicacin de la Palabra parezca ft il y por completo
innecesaria?
9. No conduce esto a la verja del misticismo?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Alexander, Syst. of Bib. Theol. II, pp. 370.384;,
2. Anderson, Regeneration.
3. Bavinck, Geref. Dogm., I V, pp. 11.82; ibid., Roeping en Wedergeboorte
4. Boyce, Abstract of Syst. Theol., pp. 328.334
5. Dabney, Syst. and Polem. Theol., Lect. XL VII;
6. Dick, Theology, Lect. L X VI;
7. Hodge, Syst. Theol. III, pp. 1.40:
8. Kuyper, Dict. Dogm., De Salute, pp. 70.83; ibid., Het Werk van den Heil igen Geest
II, pp. 140.162
9. Litton, Introd. to Dogni. Theol., pp. 313.321;
10. Mastricht, Godgeleerdheit, VI, 3;
11. McPherson, Chr. Dogm., pp. 397.401;
12. Pope, Chr. Theol. III, pp. 5.13;
13. Raymond, Syst. Theol. II, pp. 344.359;
14. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Church, pp. 463.470;
15. Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 490-528:
16. Strong, Syst. Theol., pp. 809.828;
17. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 242.271;
18. Vos, Geref. Dogm., I V, pp. 32.65;
19. Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., pp. 314-322;
C API TUL O 48: L A C ONV ERSI N

Hay una transicin natural de la discusin de la regeneracin y l ll ama-miento eficaz a la
discusin de la conversin. Mediante una operacin especial del Espritu Santo la
regeneracin desemboca en la conversin. La conversin puede ser una repent ina y aguda
crisis en la vida del individuo, pero a muchos les viene en forma de proceso gradual. En la
&+#


psicologa de la religin, por lo general, ambas maneras se ident if ican. Todo esto apunta
hacia la estrecha relacin que hay entre las dos.
LOS T RMI NOS B BLI COS PARA DESI GNAR LA CONVERSI N

L AS PA L ABRAS USADAS E N E L ANT I GUO T EST A MENT O

El Antiguo Testamento emplea, especialmente, dos palabras para conversin, y son las
siguientes:
1. Nacham, que sirve para expresar un sentimiento profundo, sea de tristeza (niphal) o
de consuelo (piel). En niphal significa arrepentirse, y este arrepent imiento con
frecuencia est acompaado con un cambio de plan o de accin, en t anto que en piel
significa consolar, o consolarse uno mismo. Como designacin de arrepentimiento,
y este significado es el que aqu nos int eresa no se usa slo en lo que atae al
hombre, sino en lo que atae tambin a Dios, Gen 6: 6 y 7; Ex 32: 14; Jue. 2: 18; I
Sam 15: 11.

2. Shubh, que es la palabra ms comn para conversin, significa volverse, acercarse y
regresar. Con frecuencia se usaba en sentido li teral, tanto de Dios como del hombre,
pero pronto adquiri un significado rel igioso y t ico. Este sent ido resul ta ms
prominente en los profetas, en donde se ref iere al regreso de Israel al Seor, despus
de haberse apartado de l. La palabra muestra con claridad que lo que el Antiguo
Testamento llama conversin es un retorno hacia Aquel de quien el hombre fue
separado por el pecado. Este es un elemento muy importante en la conversin.
Encuentra su expresin en las palabras del Hijo Prdigo, " Me levantar e ir a mi
Padre" .
L AS PA L ABRAS DEL NUE V O TEST A ME NT O

De manera especial, tres palabras vienen aqu para que las consideremos:
1. Metanoia (en su forma verbal, met anoeo). Est a es l a palabra ms comn para
conversin en el Nuevo Testamento, y es tambin, de todos los t rminos empleados,
el ms fundamental. La palabra est compuesta de meta y nous, sta, a su vez
relacionada con el verbo ginosko (lat n, noscere; ingls, to know; espaol, conocer),
&+$


todas las cuales se refieren a l a vida consciente del hombre. En la Bibli a inglesa l a
palabra se traduce " repent ance" (arrepent imiento), pero esta traduccin con mucha
dificultad liara just icia al original, puesto que da indebida importanci a al el emento
emocional.
a. Trench indica que en los clsicos la palabra significa: saber segn,
conocimiento derivado;
b. Cambiar la mente segn el resultado de este conocimiento derivado;
c. En consecuencia de este cambio mental, deplorar la ruta seguida;
d. Un cambio de conducta para el futuro, como resultado de los tres pl intos
anteriores. Puede indicar, no obstante, un cambio para peor, tanto como para
mejor, y no incluye en forma necesaria una resipiscent ia un recobrar l a
sabidura. Pero en el Nuevo Testamento su significado se profundiza y
denota, primero que todo, un cambio de mente, en el que se adquiere un
concepto ms sabio acerca del pasado y que incluye un sentimiento de pesar
por el mal entonces cometido, a la vez que conduce a un cambio de vida
hacia lo mejor. Aqu se hace presente el el emento de resipiscentia, Walden
en su obra sobre, The Great Meaning of Metanoia, llega a la conclusin de
que trae la idea de " un cambio general de l a mente el cual, al llegar a su
desarrollo culminante se convierte en una regeneracin intelectual y
moral " .
268
Aunque sostengamos que la palabra denot a ante todo un cambio de
mente, no debemos perder de vista el hecho de que su significado no queda
limitado a lo intelectual, al conocimiento terico, sino que incluye t ambin
el conocimiento moral, l a conciencia. Ambas, mente y conciencia est n
manchadas, Tito 1: 15, y cuando el nous de una persona queda cambiado, no
slo recibe conocimiento nuevo, sino tambi n direccin para su vida
conscient e; su cualidad moral tambin sufre cambio.
e. Vara particulari zar un poco ms diremos que el cambio indicado por la
palabra metanoi a tiene referencia, a la vida intelectual, I I Tim. 2: 25, a un
mejor conocimiento de Dios y de su verdad, y a una aceptacin salvadora de
ella (idnt ica con la accin de la fe)
f. A la vida voli tiva consciente, Hech. 8: 22, a un retorno del yo hacia Dios
(esto de nuevo incluye la accin de la fe)
g. A la vida emocional, hasta donde este cambio va acompaado con sant a
tristeza, II Cor. 7: 10, y abre campos nuevos de satisfaccin para el pecador.
En todos estos aspectos metanoia incluye una oposicin consciente a l a
condicin anterior. Esto, en metanoi a es un elemento esencial y por lo

268
P. 107.
&+%


mismo merece cuidadosa atencin. Ser convertido no es nada ms pasar de
una direccin consciente a otra, sino hacerlo con una aversin percibida
claramente en contra de la direccin anterior. En otras pal abras metanoi a
no tiene nada ms un l ado posi tivo sino tambin uno negativo; ve hacia atrs
tanto como hacia adel ante., La persona convert ida se vuelve consciente de
su ignorancia y de su error, de su rebel in y de su locura. Su conversin
incluye a la vez fe y arrepent imiento. Triste es decirlo, la iglesia, poco a
poco, perdi de vista el signif icado original de metanoi a. En la t eologa
latina Lactancio la tradujo " resipiscent ia" , un volver a ser sabio, como si l a
palabra se derivara de meta y de anoia y denotara un regreso de la insanidad
y la locura. Sin embargo, la mayor a de los escritores l atinos prefi eren
traducirla " poeni tent ia" , una palabra que denota la tristeza y el dolor que
sigue cuando uno ha comet ido el mal o cualquier clase de error. Esta palabra
pas a la Vulgata como la traduccin de metanoia, y bajo la inf luencia de la
Vulgata los traductores ingleses tradujeron esa palabra griega por
" arrepentimiento" , acentuando de este modo el elemento emocional y
haciendo que metanoia resultara equivalente de metameleia. En algunos
casos, la deterioracin fue todava ms lejos. La iglesia catlico romana
extern l a idea de arrepentimiento en su sacramento de la peni tencia, de
manera tal que metanoeit e del testamento griego (Mat. 3: 2) se convirti en
poenitentiam agite, el " haced penitencia" de la Vulgata Lat ina.

2. Epistrophe (forma verbal, epistrepho). Esta pal abra sigue en import ancia a
metanoia. En tanto que en la Septuaginta metanoia es una de las traducciones de
machaco, las palabras epistrophe y epistrepho sirven para traducir las palabras
hebreas teshubhah y shubh. Estas se usan constantemente en el sentido de volverse,
o de regresarse. Las palabras griegas deben leerse a la luz de las del hebreo, para
desentraar el punto importante de que volverse, en real idad indica un volverse otra
vez. En el Nuevo Testamento el nombre' epistrophe se usa una sol a vez, Hech. 15:
3, en tanto que el verbo ocurre varias veces. Ti ene un significado un t anto ms
amplio que metanoeo, y en realidad indica el acto final de la conversin. Denota no
un mero cambio del nous o intelecto, sino que acenta el hecho de que se ha
establecido una nueva relacin, que se ha hecho que la vida act iva se mueva en otra
direccin. Esto debe tenerse presente en la interpretacin de Hech. 3: 19 en donde
las dos palabras se usan indist intamente. Algunas veces metanoeo conti ene nada
ms la idea de arrepentimiento, en tanto que epistrepho incluye siempre el el emento
&+&


de la fe. Metanoeo y pisteuein pueden usarse indistint amente; lo que no acontece
con epistrepho y pisteuein.

3. Metameleia (forma verbal, metamelomai). Slo la forma verbal se usa en el Nuevo
Testamento, y a la letra signif ica " l legar posteriormente a preocuparse de uno
mismo" . Es una de las traducciones que la palabra hebrea nicham t iene en l a
Septuaginta. En el Nuevo Testamento se le encuentra nada ms cinco veces, es
decir, en Mat. 21: 29, 32; 27:3; I I Cor. 7: 10; Heb. 7: 21. De estos pasajes result a
evidente que l a palabra acenta el elemento de arrepent imiento, aunque no se trat e,
necesari amente, del verdadero arrepent imiento.' En esta palabra se encuentra en su
forma ms significativa el elemento emocional, negativo y retrospect ivo, en tanto
que metanoeo tambin incluye el elemento voli tivo, y denota un enrgico regreso
(nueva direccin) de l a voluntad. Aunque metanoeo se usa a veces en el modo
imperativo, esto nunca pasa con metarnelomai. Los sentimientos no se dej an
mandar. Esta palabra se acerca ms a la poenitentia latina que metanoeo.
LA I DE A B BLI CA DE LA CONVERSIN

SU DEF I NI CI N

De consiguiente, la conversin est fundada, como todas las dems doctrinas, en la Bibl ia,
y sobre tal base tiene que ser aceptada. Puesto que la conversin es una experiencia
conscient e en la vida de muchos, puede aadirse al testimonio de la Palabra, el de la
experiencia, pero ste, a pesar de lo val ioso que sea, nada aade a l a cert idumbre que se
ensea en la Palabra de Dios. Podemos estar agradecidos porque en aos recientes la
Psicologa de la Rel igin ha dedicado considerable atencin al hecho de la conversin, pero
debemos recordar siempre que aunque ha puesto ante nuestra atencin algunos hechos
interesantes, ha hecho poco o nada para expli car la conversin como un fenmeno
religioso. La doctrina bblica de la conversin est basada no slo en los pasajes que
contienen uno o ms de los trminos mencionados arriba, sino tambin en muchos otros en
los que el fenmeno de la conversin est descrito o represent ado concret amente con
ejemplos vivos. La Bibl ia no siempre habla de la conversin en el mismo sentido. Debemos
dist inguir los siguientes:
C ONV ERSI ONES NA CI ONAL ES

&+'


En los das de Moiss, Josu y los Jueces, el pueblo de Israel repet idamente se volvi de en
pos de Jehov, y despus de experimentar el desagrado de Dios se arrepinti eron de sus
pecados y se volvieron al Seor; hubo una conversin nacional en el reino de Jud en los
das de Ezequas y una ms en los das de Jos as. Por efecto de la predicacin de Jons los
ninivi tas se arrepint ieron de sus pecados y fueron librados por el Seor, Jons 3: 10. Estas
conversiones nacionales tuvieron nada ms el carcter de reformas naturales o morales.
Debieron haber estado acompaadas con algunas conversiones verdaderas de individuos,
pero estuvieron lejos de ser conversiones verdaderas de todos los componentes de la
nacin. Por regla general fueron muy superf iciales. Hicieron su aparicin bajo la direcc in
de dirigentes piadosos, y cuando estos tuvieron por sucesores a hombres malvados, el
pueblo cay de inmediato volviendo a sus ant iguos hbitos.
C ONV ERSI ONES TE MPORA LES

La Bibli a tambin refiere conversiones de individuos en quienes no se present un cambio
de corazn, y por lo mismo son de transitoria importancia. En la parbola del sembrador
habl Jess de aquel los que oyen la Palabra y luego la reciben con gozo, pero no tienen raz
en ellos mismos y por tanto sobreviven muy poco tiempo. Cuando llegan las tribulaciones,
las pruebas y las persecuciones, se ofenden de inmediato y se apartan, Mat. 13: 20, 21.
Pablo hace mencin de Himeneo y Alejandro, que " hicieron naufragio en cuanto a la fe" , I
Tim. 1: 19 y 20. Comprese tambin II Tim. 2: 17 y 18. Y en II Tim. 4: 10 se refiere a
Demas que lo abandon porque se impuso sobre l el amor del mundo presente. Y el
escri tor de Hebreos habla de algunos que cayeron " los cuales una vez fueron iluminados y
gustaron del don celestial, y fueron hechos part cipes del Espri tu Santo, y as mismo
gustaron de la buena pal abra de Dios y los poderes del siglo venidero" , Heb. 6 : 4-6. Por
ltimo dice de algunos que dieron la espalda a los f ieles: " Salieron de nosotros, pero no
eran de nosotros; porque si hubiesen sido de nosotros, habran permanecido con nosotros" , I
Juan 2: 19; conversiones t emporales como estas, tuvieron por algn tiempo la apari encia de
verdaderas.
L A C ONV E RSI N V E RDADERA

La conversin verdadera nace de una santa tristeza y desemboca en una vida de devocin a
Dios, II Cor. 7: 10. Es un cambio cuya raz est en la obra de regeneracin y que se efecta
en la vida consci ente del pecador mediante el Espri tu de Dios ; un cambio de pensamientos
y opiniones, de anhelos y voli ciones que envuelven l a conviccin de que l a primera
&+(


direccin de la vida era necia, equivocada, y trastornaba el curso ent ero de la vida. Hay dos
lados de esta conversin, uno act ivo y otro pasivo; el primero es un acto de Dios por medio
del cual El mismo cambia el curso consciente de la vida del hombre, y el segundo viene
siendo el resultado de aquel primer acto de Dios tal como se ve al ocurrir el cambio en la
vida del hombre para volverse a Dios. En consecuencia debe darse una doble def inicin de
la conversin:
1. La conversin activa es aquel acto de Dios por medio del cual E l hace que el
pecador sea regenerado en su vida consciente, para volverse a Dios con
arrepent imiento y fe.

2. La conversin pasiva es el acto consciente del pecador regenerado por medio del
cual l mediante l a gracia div ina se vuelve a Dios con arrepentimiento y fe. Est a
conversin verdadera es con la que tenemos que ver, ante todo, en teologa. La
Palabra de Dios contiene varios ejemplos impresionantes de ella, por ejemplo, l a
conversin de Naamn, II Reyes 5: 15; la de Manass, II Crn. 33: 12, 13; l a de
Zaqueo, Luc. 19: 8, 9; la del hombre que naci ciego, Juan 9: 38; la de la mujer
samaritana, Juan 4: 29, 39; la del eunuco, Hech. 8: 30 y sigs.; la de Cornelio, Hech.
10: 44 y sigs.; la de Pablo, Hech. 9: 5 y sigs. ; La de Lidia, Hech. 16: 14 y otras.
L A REPE T ICI N DE LA C ONV ERSI N

Tambin habla la Bibl ia de la repet icin de la conversin, en la cual una persona
convertida, despus de una cada temporal en los caminos del pecado, de nuevo se vuelve a
Dios. Strong prefiere no usar la palabra " conversin" para este cambio, sino nada ms
emplear palabras y frases como " separarse, dejar, volver de, descuidos o transgresiones,
viniendo de nuevo a Cristo, creyendo nuevamente en El " . Pero la Escri tura misma usa la
palabra " conversin" para tales casos, Luc. 22: 32; Apoc. 2: 5, 16, 21 y 22 y 3: 3 y 19. Sin
embargo debe entenderse que conversin en el estricto sent ido soteriolgico de la palabra
nunca se repit e. Aquellos que han experimentado una conversin verdadera pueden caer
temporalmente bajo la atraccin del mal y ser atrapados por el pecado; podrn a veces hasta
vagar lejos del hogar; pero la vida nueva recibe orden de rehacerse y en ocasiones los har
volverse a Dios con corazones peni tentes.
LAS CARACT ERSTI CAS DE LA CONVERSIN.

&+)


La conversin es nada ms una parte del proceso de la salvacin. Pero debido a que es una
parte de un proceso orgnico, est como es natural, conect ada estrechamente con todas las
otras partes. Algunas veces se hace visible una tendencia en forma especial en nuestra
tierra,
269
de identif icarla con algunas otras partes del proceso o de glori ficarla como si fuera
con mucho la parte ms importante del proceso. Es un hecho bien sabido que algunos, al
hablar de su redencin nunca van ms all de l a historia de la conversin de el los y olvidan
decir acerca de su crecimiento espiritual en aos posteriores. Esto se debe sin duda al hecho
de que en la experiencia de ellos la conversin permanece como crisis marcada en forma
aguda, y una crisis que se debi a l a accin tomada por parte de el los. En vista de la
tendencia actual de perder de vista las l neas de demarcacin del proceso de salvacin, es
bueno que nos acordemos de la verdad del viejo adagio lat ino, " Qui bene dist inguet. bene
docet" . Debemos notar las siguientes caracterst icas de la conversin:
1. La conversin pertenece ms a los actos recreativos de Dios que a los judiciales.
Ella no altera el estado sino la condicin del hombre. Al mismo tiempo en la esfera
judici al est estrechamente relacionada con las operaciones divinas. En la
conversin el hombre se hace conscient e del hecho de que es digno de condenacin
y tambin llega al reconocimiento de ese hecho. Aunque para llegar hasta aqu se
presupone que ya hay fe, este paso nos conduce tambin a una mani festacin ms
grande de fe en Jesucristo, una conf ianza de fe en El para salvacin. Y en su turno,
esta fe, al apropiarse la justicia de Jesucristo, sirve para la just if icacin del pecador.
En la conversin el hombre despierta a la gozosa seguridad de que todos sus
pecados estn perdonados sobre la base de los mri tos de Jesucristo.

2. Como lo indica con claridad la palabra metanoia, la conversin t iene lugar no en la
vida subconsciente del pecador, sino en la consciente. Siendo uno de los efectos
directos de la regeneracin, incluye como es natural, una transi cin en las
operaciones de la vida nueva, desde l a vida subconsciente hast a la conscient e.
Atendiendo a esto puede decirse que l a conversin comienza por debajo de l a
conciencia, pero que, como un acto completo, efectivamente cae dentro del campo
de la vida consciente. Esto hace ver la estrecha relacin que hay entre regeneracin
y conversin: La conversin cuya raz no llega a la regeneracin no es conversin
verdadera.

3. La conversin marca el principio consciente, no slo del desechamiento del viejo
hombre, en huir del pecado, sino tambin de vestirnos del hombre nuevo, un luchar

269
E l autor se re fi ere a los E E . UU. de A.
&*+


por la sant idad de vida. En la regeneracin queda reempl azado el principio
pecaminoso de la v ida vi eja por el principio de la vida nueva. Pero slo en l a
conversin penetra esta transi cin a la vida consciente, colocando a sta en una
nueva direccin hacia Dios. El pecador, con toda consciencia, abandona la antigua
vida pecaminosa y retorna a una vida de comunin con Dios y dedicada a Dios. Sin
embargo, esto no significa que la lucha entre la vida nueva y la vieja haya
terminado; esa lucha continuar entre tanto que el hombre viva.

4. Si tomamos la palabra " conversin" en su sentido ms definido, se ver que denot a
un cambio instantneo, y no un proceso como la santi ficacin. Es un cambio que
tiene lugar una vez, y que no puede repetirse, aunque como ya dij imos arriba, l a
Bibl ia tambin habla del regreso del crist iano a Dios, despus de que ha cado en el
pecado, considerndola una conversin. Es el nuevo regreso del creyente a Dios y a
la santidad despus de haberles abandonado por un tiempo. En relacin con la
regeneracin, posiblemente no podemos hablar de una repet icin; pero en la vida
conscient e del cristiano hay altas v bajas, t iempos de estrecha comunin con Dios y
tiempos de alejamiento de l.

5. A diferencia de aquellos que piensan que la conversin no es otra cosa que una
crisis definida en la vida, deberemos notar que, aunque la conversin puede ser una
crisis agudamente marcada, tambin puede ser un cambio muy gradual. La teologa
ms antigua siempre ha dist inguido entre conversiones repentinas y graduales
(como en el caso de Jeremas, Juan Bautista y Timoteo); y en la actualidad l a
psicologa de la conversin acenta la misma distincin. Las conversiones de crisis
son ms frecuentes en las pocas de decl inacin rel igiosa, y en las vidas de aquellos
que no han disfrutado los privilegios de una verdadera educacin rel igiosa, y que
adems han vagado lejos de la senda de la verdad, de la justicia y de l a sant idad.

6. Por lt imo, en la actual idad, cuando muchos psiclogos demuestran incl inacin a
reducir la conversin a un fenmeno general y natural de la adolescencia, se hace
necesario hacer notar que cuando hablamos de conversin, queremos expresar l a
obra sobrenatural de Dios que produce un cambio religioso. Los psiclogos a veces
dan a entender que la conversin no es otra cosa que un fenmeno natural, y para
ello l laman la atencin al hecho de que tambin ocurren cambios repentinos en la
vida intelectual y moral del hombre. Algunos de ellos sostienen que al emerger la
idea del sexo, viene tambin a jugar un papel importante en la conversin. Debe
&**


sostenerse el carcter def inido de la conversin rel igiosa en contra de aquell a
tendencia racional y natural ist a.
LOS E L E MENTOS DI F ERENT ES EN LA CONVERSI N

Y a con lo anterior se ve que la conversin abarca dos el ementos, es decir, arrepentimiento y
fe. El arrepentimiento es retrospect ivo, y la fe es prospect iva. E l primero se relaciona
direct amente con la sant if icacin, en tanto que la segunda se relaciona, estrecha aunque no
exclusivament e, con la justi ficacin. Atendiendo a que nos ocuparemos de la fe en un
captulo aparte, aqu nos limit aremos al arrepent imiento, y lo definiremos como aquel
cambio operado con la vida consciente del pecador, por medio del cual se regresa del
pecado.
L OS E L E MENT OS DEL ARREPE NT I MI E NT O

En el arrepentimiento distinguimos tres elementos:
1. Un elemento intelectual. Hay un cambio de opinin, un reconocimiento del pecado
con la culpa personal, la corrupcin y la incapacidad que envuelve. En la Biblia se
le designa como epignosis hamartias (conocimiento del pecado), Rom. 3: 20,
comprese 1: 32. Si no va acompaado por los otros elementos siguientes, puede
manifestarse como temor del cast igo, aunque carezca del odio del pecado.

2. Un elemento emocional. Hay un cambio de sentimiento que se mani fiesta en tristeza
por el pecado comet ido en contra de un Dios santo y justo, Sal 51: 2, 10, 14. Est e
elemento de arrepent imiento queda indicado por la palabra metamelomai. Si se
acompaa por el elemento siguiente, es una lupe kata theou (tristeza de Dios), pero
si el la no lo acompaa, es una lupe tou kosmou (tristeza del mundo), que se
manifiesta en remordimiento y desesperacin, II Cor. 7: 9, 10; Mat. 27: 3; Luc. 18:
23.

3. Un elemento volitivo. Hay un elemento volitivo que consiste en un cambio de
propsito, un nt imo volverse del pecado, y una disposicin a buscar el perdn y l a
pureza, Sal 51: 5, 7, 10; Jer. 25: 5. El elemento vol it ivo incluye los otros dos
elementos, y por lo mismo es el aspecto ms importante del arrepent imiento. En l a
Bibl ia se denota con la palabra metanoia, Hed. 2: 38; Rom. 2: 4.
&*"


E L SACRA ME NT O DE LA PENI T E NCI A EN LA I GL ESI A DE ROMA

La iglesia de Roma ha hecho de l a idea del arrepent imiento algo por completo externo. Los
elementos ms importantes del sacramento de la penitencia son contricin, confesin,
satisfaccin y absolucin. De estos cuatro la contri cin es la nica que pertenece
propiamente al arrepent imiento, y hasta de ste excluyen los romanistas toda tristeza por el
pecado innato, reteniendo slo la trist eza por las transgresiones personales. Y porque slo
pocos experimentan contricin verdadera, el pecador puede darse por sat isfecho con la
atricin. Esta es la conviccin mental de que el pecado merece castigo, pero no incluye
confianza en Dios y un propsito de volverse del pecado. Consiste, pues, en el temor del
infierno" .
270
La confesin de la iglesi a catli ca romana, es conf esin hecha al sacerdote,
quien absuelve no declarat ivamente, sino en forma judicial. Adems, la satisfaccin
consist e en que el pecador haga la penitencia, es decir, que sufra algo que le resulte penoso,
o que cumpla alguna tarea que le resul te di fcil o desagradable. El pensamiento central es el
de que todas las sat isfacciones dadas en forma externa const ituyen en verdad la satisfaccin
debida por el pecado.
E L C ONC EPT O B BL I C O DEL ARREPE NT I MI ENT O

La idea bbl ica del arrepentimiento debe sostenerse en oposicin a este concepto externo
del arrepentimiento. Segn la Escri tura el arrepent imiento es un acto por completo interno y
no debiera confundirse con el cambio de vida que fluye de l. La conf esin del pecado y la
reparacin de los errores cometidos, son frutos del arrepent imiento. Este es slo una
condicin negativa y no un medio posi tivo de salvacin. Aunque el arrepentimiento sea el
deber del pecador, no soslaya las demandas de la ley por causa de las transgresiones
pasadas. Adems, el verdadero arrepentimiento nunca existe a menos que se presente en
conjuncin con la fe, en tanto que, por otra parte, dondequiera que hay fe verdadera,
tambin hay arrepentimiento verdadero. Los dos no son ms que otros tantos aspectos del
mismo regreso un regreso del pecado para tomar la direccin hacia Dios. Lutero algunas
veces habl de un arrepentimiento que precede a la fe, pero a pesar de todo parece que
estuvo de acuerdo con Calvino en considerar que el verdadero arrepent imiento es uno de
los frutos de la fe. Los luteranos quieren acentuar el hecho de que el arrepent imiento se
opera por medio de la ley, y que la fe se opera por medio del evangelio. Sin embargo, debe

270
Schaff, Our F athers' F ai th and Ours, p. 358.
&*#


recordarse que los dos son inseparabl es; son nada ms partes complementari as del mismo
proceso.
LA PSI COLOG A DE LA CONVERSI N

En los l timos aos los psiclogos han hecho un estudio especial de los f enmenos que
concurren en la' conversin.
L A NA T URAL E ZA DE ESTE ESTUDI O

La naturaleza de este estudio puede aprenderse mejor en las obras que a cont inuacin
citamos con sus autores De Coe, The Spiritual Life; de Starbuck, The Psychology of
Religion; d James, Varieties of Rel igious Experience; de Ames, The Psychology o
Religious Experience; de Pratt, The Rel igious Consciousness; de Clark, Th Psychology of
Religious Awakening; de Hughes, The Neze, Psychology an, Religious Experience, y de
Horton, The Psychological Approach to Theology) Durante mucho tiempo la psicologa
descuid por completo los hechos de l a vida religiosa, pero desde hace ms de un cuarto de
siglo ha comenzado ocuparse de ellos. Al principio, de manera sobresaliente aunque no en
forro; exclusiva, la atencin se enfoc sobre lo que debi parecer el gran hecho' central de
la experi encia rel igiosa', el hecho de la conversin. Los psiclogo han estudiado muchos
casos de conversin, ut il izando el mtodo inductivo, han intentado clasif icar las diversas
fuerzas que operan en la conversin, para dist inguir los diferentes tipos de experiencia
religiosa, para determinado perodo de la vida en que mejor puede ocurrir l a conversin, y
para descubrir las leyes que determinan el fenmeno de la conversin. Aunque presentaron'
el resultado de su estudio como una investigacin del todo induct iva dentro de los
fenmenos de la religin, tal como se presenta en la experiencia individual, y en algunos
casos expresaron el recomendable deseo y la intencin d guardar en el trasfondo sus
convicciones personales, f ilosficas y religiosas no obstante, revelaron una tendencia a
considerar la conversin como u proceso del todo natural y tan sujeto a las leyes ordinarias
de la psicologa como cualquier otro hecho psicolgico ; y a pasar por al to su aspecto sobre
natural, si no lo negaron expl ci tamente. Los erudi tos ms cuidadosos d entre ellos
ignoraron lo sobrenatural en la conversin, pero no lo negaron Tocante a los profundos
aspectos de este hecho central de la experiencia rel igiosa, expl icaron su silencio l lamando
la atencin a sus limi taciones como psiclogos. Pueden tratar con los hechos de sus
observacin y con las leyes psquicas que con toda' evidencia los gobiernan, pero no ti enen
derecho para sondear dentro del posible o probable trasfondo espiritual en el que esto
&*$


hechos encuentran su expl icacin. Han indicado que l a conversin no es u fenmeno
definidament e crist iano, sino que se encuentra tambin en otra rel igiones; y que no es por
necesidad un fenmeno religioso, sino que tambin ocurre en esferas extraas a la religin.
De hecho, no es sino uno de los muchos cambios que ocurren durante el perodo de la
adolescencia, " un repentino reajuste a un ambiente espiritual ms grande" , la rendicin del
propio yo al que es ms verdadero. " En su mejor expresin" , dice Starbuck, " la conversin
es la voluntad individual ponindose en armona con lo que si ente que es la voluntad
divina" .
271
Como lo entiende Pratt, " lo esenci al en la conversin es, en forma precisa, la
unificacin de carcter, la adquisicin de un nuevo yo" .
272
Respecto a la pregunta de que si
hay algo sobrenatural en lo de la conversin, hay di ferenc ias de opinin entre los
psiclogos. La pregunta la formula as Coe: " Concluiremos, pues, por eso con que la
conversin es en la prctica una realizacin automt ica?" Y contesta l mismo: " Esto no
puede ser, a menos que primero definamos la conversin en tal forma que ignoremos su
profunda relacin con Dios y con el principio de una vida buena. . . . La substancia de las
experiencias rel igiosas trasciende a tal grado el alcance de sus formas emocionales como el
valor del hombre trasciende al de cualquiera ropa que use" .
273
James si ente que un cristi ano
ortodoxo podra preguntarle si la referencia que hace del fenmeno de l a conversin al yo
subconsciente no excluye por completo la nocin de la presencia directa de la Deidad en
ella; y contesta l mismo con estas pal abras: " Tengo que decir con franqueza que como
psiclogo no veo por qu de necesidad habra de ser as " .
274
Encuentra James que " si hay
poderes ms altos capaces de impresionarnos, deben encontrar acceso slo por la puerta de
lo subconsci ente" .
275
Los representantes de la Nueva Psi cologa, es decir, de la Escuela
Behaviorist a y de la Escuela Psicoanal t ica toman con franqueza la posicin de que la
conversin puede producirse de una manera perfectamente natural, sin ninguna inf luencia
sobrenatural. James y otros sostienen que el secreto verdadero del cambio repentino en la
conversin descansa en alguna actividad del yo subconsciente que puede o no estar sujeto a
alguna influencia divina. Por lo general, convienen los invest igadores de psicologa en que
hay tres etapas dist intas en la conversin, las cuales Ames describe de la manera siguiente:
" Primero, un sentido de perplejidad e inquietud; segundo, un clmax y una crisis; y tercero,
una recreacin sealada por paz y gozo" .
276
Hay acuerdo casi general en que existen cuando
menos dos t ipos sobresalientes de conversin, los cuales se designan de varias maneras.
Dice Starbuck, refirindose a estas dos clases de conversin, que una va acompaada con

271
The Psychology of Rel igion, p. 162.
272
The Rel igious Consciousness, p. 123.
273
The Spiri tual Li fe, p. 140.
274
The Vari et i es of Rel igious E xperi ence, p. 242.
275
P. 243.
276
The Psychology of Rel igious E xperi ence, p. 258.
&*%


un sentido violento de pecado, y l a otra con un sentimiento de insuf iciencia, una lucha por
alcanzar una vida ms amplia, y un deseo de iluminacin espiritual. Se ha hecho distincin
entre la conversin de nios y la de adultos; entre las conversiones graduales y las
repentinas (impetuosas), y entre las intelectuales y las emocional es. Estos no son ms que
otros tantos nombres diferentes para los dos tipos reconocidos de con-versin. Aunque en
general, la conversin puede considerarse ms bi en como una experienci a normal, se
encuentra, a veces, que toma un aspecto anormal, en forma especi al, durante los
avivamientos, y entonces se convierte en un f enmeno patolgico. En lo que respecta al
tiempo de la conversin se hace notar que el la no ocurre con l a misma frecuencia en todos
los perodos de la vida, sino que se sita en forma casi exclusiva en los aos que quedan
entre los 10 y los 25, siendo extremadamente rara despus de los 30. Esto indi ca que en
forma peculiar es caract erst ica del perodo de la adolescencia. El medio ambiente, la
educacin y l a preparacin religiosa, todo afecta su naturaleza y la frecuencia con que
ocurre.
E V AL UACI N DE EST OS EST UDI OS

No se necesita negar el valor de estos estudios psicolgicos de la conversin. Sera una
necedad retirarlos con cepil lo como cosa de pequea o ninguna importancia, o ignorarlos
por razn de que no toman en cuenta debida el carcter sobrenatural de la conversin.
Derraman oportuna luz sobre algunas de las leyes que tienen apli cacin en la vida
psicolgica del hombre, sobre algunos de los fenmenos que acompaan l a crisis espiritual
en la vida consciente del hombre y sobre los diversos tipos de conversin y los factores que
los det erminan. Ahondan nuestra penetracin en los diferentes tipos de conversin que
siempre han sido reconocidos en la teologa Reformada, confirman nuestra conviccin
respecto a los tres elementos que se encuentran en la conversin y casi estn de acuerdo con
la conviccin teolgica que la conversin est enraizada en la vida subconsciente ; aunque
no lo af irmen expl ci tamente, y en algunos casos hast a nieguen que encuentra su
explicacin en la obra divina del Espri tu Santo, por debajo del umbral de la conci encia,
la obra de regeneracin. Al mismo tiempo no debemos sobreestimar estos estudios.
Algunos de ellos, como por ejemplo, la obra de James, son decididamente uni laterales,
puesto que se basa por completo en el estudio de conversiones extraordinarias que l
encontr muy interesantes. Adems, no han escapado del peligro de llevar demasiado lejos
la idea de la operacin de las leyes f sicas en la conversin, y de pasar por alto el lado
divino y sobrenatural del importante proceso de conversin. James lo considera todo como
un cambio moral y lo def ine en forma general como " el proceso, gradual o repent ino,
mediante el cual un yo, hasta aqu dividido, y consci entemente equivocado, inferior o
&*&


infel iz, se unif ica, se hace conscientemente recto, superior y feliz como consecuencia de
apoyarse f irmemente sobre real idades rel igiosas" .
277
Otros reducen l a conversin a un
fenmeno puramente natural y hast a la expl ican en forma material ista considerando que
est gobernada por leyes f sicas. No van, ni pueden ir, dada la naturaleza del caso, hasta la
raz del asunto; no penetran, ni pueden penetrar hast a las honduras escondidas, de donde
brota la conversin. Hay una tendencia obvia a desafi ar la idea antigua y ortodoxa de la
conversin considerndola como anticient fi ca, para ensear que la naturaleza religiosa del
hombre est implantada de manera maravil losa. No aceptan la luz de la Palabra de Dios, y
por tanto no tienen una regla por medio de la cual juzgar las cosas profundas de la vida.
Snowden dice: " As como algunos psiclogos han tratado de producir una psicologa del
alma sin contar con alma alguna, as tambin se han empeado algunos en formular una
psicologa de la rel igin sin contar con religin alguna. Bajo el trato que le dan a l a religin
esta se evapora convirt indose en un mero sent imiento subjetivo de ilusin, sin ninguna
realidad objetiva, y semej ante psicologa de l a rel igin es infundada e indigna tanto de ser
psicologa, como de ser rel igin" .
278

E L AUTOR DE LA CONVERSI N.

DI OS ES E L AUT OR DE LA C ONV E RSI N

Slo Dios puede ser considerado como el autor de la conversin. Esta es la enseanza clara
de la Biblia. En el Salmo 85: 4 el poeta ora, " Resturanos, oh Dios de nuestra salvacin" , y
en Jer. 31: 18 Efran ora, " convirteme y ser convert ido" . Una oracin parecida se
encuentra en Lamentaciones 5: 21. En Hechos 11: 18 Pedro l lama la atencin al hecho de
que Dios ha concedido a los gentiles el arrepent imiento para vida. Una af irmacin parecida
se encuentra en II Tim. 2: 25. Hay una operacin doble de Dios en la conversin de los
pecadores, una es moral y la otra hper f sica. En general, puede decirse que Dios produce
el arrepent imiento por medio de la ley, Sal 19: 7; Rom. 3: 20, y la fe por medio del
evangelio, Rom. 10: 17. Pero no podemos separar esos dos, porque la ley contiene tambin
una presentacin del evangelio, y el evangel io conf irma la ley y amenaza con los terrores
de sta, II Cor. 5: 11. Pero Dios tambin opera en la conversin de una manera inmediata y
de una manera hiperfsica. El nuevo principio de vida implantado en el hombre regenerado
no desemboca en accin consciente mediant e el propio inherente poder del hombre; sino

277
Op. ci t., p. 189.
278
The Psychology of Rel igion, p. 20.
&*'


slo por la influencia iluminadora y fructif icante del Espri tu Santo. Comprese Juan 6: 44;
Fil. 2: 13. Ensearlo de otro modo ser luteranismo o arminianismo.
E L HOMBRE C OOPE RA E N L A C ONV ERSI N

Pero aunque Dios slo es el autor de la conversin, es de gran importancia acentuar el
hecho en contra de una falsa pasividad, de que hay tambin en la conversin una cierta
cooperacin del hombre. El Dr. Kuyper hace notar que en el Antiguo Testamento, el
trmino shubh se usa 74 veces hablando de la conversin como un hecho del hombre, y
nada ms 15 veces refirindose a la conversin como a un acto bondadoso de Dios; y que el
Nuevo Testamento expl ica la conversin como un hecho del hombre 26 veces, y slo 2, o 3
veces habla de ella como de un acto de Dios.
279
Sin embargo, debe recordarse que esta
actividad del hombre siempre es el resul tado de una obra previa de Dios en el hombre,
Lam. 5: 21; Fi l. 2: 13. La act ividad del hombre en la conversin se hace muy evidente de
pasajes como Isa. 55: 7; Jer. 18: 11; Ez. 18: 23, 32; 33: 11; Hech. 2: 38; 17: 30 y otros.

LA NE CESI DAD DE LA CONVERSI N

La Biblia usa trminos absolutos para hablar de la necesidad de la regeneracin; pero no lo
hace as para hablar de la necesidad de la conversin. Nos dice con claridad que, " el que no
naciere otra vez (de nuevo, o, de arriba), no puede ver el reino de Dios" , Juan 3: 3, pero no
generaliza en el mismo sentido al hablar de la necesidad de la conversin, en forma que no
deje lugar a excepciones. Como es natural, aquellos que identi fican las dos, no admit en esta
dist incin. Sin duda, hay pasajes de la Biblia que cont ienen un llama-miento a la
conversin con el propsito de gozar las bendiciones de Dios, por ejemplo, Ez. 33: 11; Isa.
55: 7, y estos implican la necesidad de la conversin en el caso de aquellos a quienes se
dirige la pal abra, o se mencionan all . E l pasaje que ms se acerca a una declaracin
absoluta se encuentra en Mat. 18: 3; " De cierto os digo que si no os volvis y os hacis
como nios, no entraris en el reino de los cielos" . Pero aun en este caso uno podra insistir
en que esto slo se ref iere a las personas a quienes fue di cho. Las exhortaciones expresas o
implicadas, que acerca del la conversin se encuentran en la Biblia, fueron slo para
quienes estuvieron dirigidas y no significan de necesidad que cada uno deba pasar por una
conversin consciente para ser salvo. La pregunta respecto a la necesidad de l a conversin
debe contest arse con cuidadosa distincin. Aquellos que mueren en la infancia deben ser

279
Di cta. Dogm., De Salute, p. 94.
&*(


regenerados para ser sa lvos pero no pueden muy bien experimentar la conversin, un
conscient e regreso del pecado hacia Dios. Sin embargo, en el caso de los adultos, la
conversin es esencial de modo absoluto, pero no es necesario que aparezca en l a vida de
cada uno como una crisis fuertemente marcada. Tal crisis definida, puede como regla,
esperarse nada ms en aquellos que despus de una vida de pecado y vergenza quedan
apresados en medio de su malvada carrera, medi ante el poder regenerador del Espri tu
Santo y el llamamiento ef icaz a la conversin. En ellos, la vida de enemistad conscient e se
transforma de inmediato en vida de amistad con Dios. No obstante, con dificultad se
encontrar semejante crisis en l a vida de aquel los que como Juan el Baut ista y Gimoteo
sirvi eron al Seor desde su temprana juventud. Al mismo t iempo, la conversin se hace
necesari a en el caso de todos los adultos, en el sentido de que los elementos de que se
compone, es decir, el arrepent imiento y la fe, deben estar presentes en la vida de el los. Esto
significa que en alguna forma deben experimentar l a conversin.
LA RE LACI N DE LA CONVERSI N CON OTRAS ETAPAS DE L PROCESO DE
SALVACI N

C ON L A RE GE NE RACI N

Esto ya se ha indicado con alguna extensin. Las dos palabras " regeneracin" y
" conversin" las usan algunos como sinnimos. Sin embargo, en la teologa actual, por lo
general se consideran asuntos di ferentes aunque relacionados en forma estrecha. El
principio de la vida nueva implantado en la regeneracin se convierte en expresin act iva
en la vida consciente del pecador cuando ste se convi erte. Result a lgico que la conversin
siga a la regeneracin. En el caso de aquel los que son regenerados en la infancia hay por
necesidad una separacin t emporal entre las dos; pero en el caso de los que son regenerados
despus de haber alcanzado la edad de discrecin, l as dos, por lo general, coinciden. En la
regeneracin el pecador permanece, por completo, pasivo pero en la conversin se muestra
a la vez, pasivo y activo. La regeneracin nunca puede repetirse, pero l a conversin puede
serlo en cierta extensin, aunque la conversio actual is prima ocurre slo una vez.
E L L LA MA MI E NT O E F I CA Z

La conversin es el resul tado directo del ll amamiento interno. Como una realidad en el
hombre, el l lamamiento interno y el principio de l a conversin, en realidad, coinciden. La
&*)


situacin no es como si dijramos que Dios l lama al pecador, y que luego el pecador,
dejado a sus propias fuerzas se vuelve a Dios. En forma precisa, al llamamiento interno se
debe que el hombre llegue a tener conciencia de que Dios trabaja en El para la conversin.
El hombre convertido en verdad, sent ir siempre que su conversin es la obra de Dios. Esto
lo dist inguir del hombre que anhel a una mejora moral superficial. Este es el que se
esfuerza apoyado slo en sus fuerzas propias.
L A F E

Corno ya lo hemos indicado, la conversin consiste en arrepent imiento y fe, en tal forma
que la fe es en verdad una parte de la conversin. Pero aqu debemos consignar una
diferencia.
1. Hay dos clases de fe verdadera, teni endo cada una un objeto distinto, es decir, el
reconocimiento de que la verdad de Dios est en la revelacin que El nos ha hecho
de la redencin, no nada ms en un determinado sent ido histrico, sino en una
forma tal que esa fe se reconozca como una realidad que no puede ser ignorada
impunemente porque afecta la vida en su raz

2. El reconocimiento y la aceptacin de la salvacin ofrecida en Jesucristo, la cual es
fe salvadora en el sent ido propio de la palabra. Ahora bien, no hay duda de que l a
fe, segn el primer sent ido, est presente de inmediato en la' conversin. El Espri tu
Santo hace ver al pecador la verdad tal como sta se apl ica al mismo, en su propi a
vida, de manera que cae bajo " conviccin" y se hace consciente de su pecado. Pero
tiene que permanecer en esta etapa por algn ti empo, de modo que es di fcil decir
hasta donde l a fe salvadora, es decir, la confianza para salvacin est de inmediato
incluida en la conversin. No cabe duda' de que, lgicamente, el arrepentimiento y
el conocimiento del pecado preceden a la f e que se entrega a Cristo en confi ado
amor.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Por qu pref iri Beza llamar a la conversin resipiscent i ms bien que poeitentia?
2. Por qu el trmino 'arrepent imiento' es inadecuado para expresar la idea de
conversin?
3. Cmo difiere el concepto de Lutero acerca del arrepentimiento, del concepto de
Calvino?
&"+


4. Est precedida siempre la conversacin por la 'conviccin del pecado'?
5. Podemos hablar de la graci a preeminente- como relacionada con la conversin?
6. Es la conversin un acto instantneo o es un proceso?
7. Qu se quiere decir con el trmino 'conversin diaria'?
8. Cul es el concepto adecuado que se quiere expresar al hablar de la necesidad de l a
conversin?
9. Tiene tendencia la predicacin de pacto a silenciar el l lamamiento a l a conversin?
10. Cul es el concepto metodista de la conversin?
11. Son recomendables los mtodos ut il izados en las reuniones de avivamientos?
12. Qu puede usted decir acerca del carcter duradero de las conversiones de las
cuales se vanaglorian los avivament ist as?
13. Nos dan las estadst icas referentes a la psicologa de la conversin alguna
informacin sobre este punto?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. A. Hodge, Outlines of Theology, pp. 187495;
2. Alexander, Syst. og Bib. Theol. II, pp. 38.394;
3. Ames, The Psychology of Religious Expenence, pp. 257,276;
4. Bavinck, Geref. Dogm. I V, pp. 127.181
5. Clark, The Psychology of Religious Awakening; Pratt, The Rel igious
Consciousness, pp. 122164;
6. Coe, The Spintual Li fe;
7. Drummond, Studies in Chr. Doct., pp. 488.491
8. Hughes, The New Psychology and Religious Expenence, pp. 213,241;
9. James, The Vaneties of Religious Expenence, pp. 189.258;
10. Kuyper, Dict. Dogm., De Satute, pp. 93.97; ibid., Het Werk van den Heil igen Geest
II, pp. 197.203;
11. Litton, Intuid. to Dogm. Theol., pp. 249.258
12. Macintosh, Theol. as an Empincal Science, pp. 134.136;
13. Mastricht, Godgeleerdheit, I V, 4;
14. McPherson, Chr. Dogm., pp. 393.397;
15. Pope, Chr. Dogm. II, pp. 367.376;
16. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth Church, pp. 465, 466, 470.484;
17. Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 529.537;
18. Snowden, The Psychotogy of Religion, pp. 143-199.
19. Starbuck, The Psychology of Religion;
&"*


20. Steven, The Psychology of the Soul, pp. 142298;
21. Strong, Syst. Theol., pp. 829.849;
22. Vos, Geref. Dogm. I V, pp. 66.81;
23. Walden, The Great Meaning of Metanoia; Jackson, The Fact of Conversion;
C API TUL O 49: L A F E

El captulo precedente se ocupa de l a conversin en general, y da tambin una descripcin
breve del elemento negativo de ella, es decir, del arrepent imiento. El presente captulo se
dedicar a la discusin del elemento posit ivo, que es la fe. Esta es de signifi cado tan
cntri co en Soteriologa que pide ser tratada aparte. Se le aborda mejor en este punto, no
slo porque la fe es una parte de la conversin, sino porque tambin es el instrumento
relacionado con la justi ficacin. Su discusin forma una transicin natural hacia la doctrina
de la justi ficacin por medio de la fe.
LOS T RMI NOS B BLI COS PARA LA F E

L OS T RMI NOS DE L ANT I GUO T ESTA MENT O Y SU SI GNI F I C ADO.

El Antiguo Testamento no ti ene ningn nombre para la fe, a menos que emunah se
considere as en Hab. 2: 4. Esta palabra por lo comn significa " fidel idad" , Deut. 32: 4; Sal
36: 5; 37: 3; 40: 11, pero el modo en el que l a af irmacin de Habacuc se apli ca en el Nuevo
Testamento, Rom. 1: 17, Gal 3: 11; Heb. 10: 38, parecera indicar que el profeta usa el
trmino en el sent ido de fe. La palabra ms comn en el Antiguo Testamento para " creer"
es he'emin, la forma hiphil de 'aman. En qal signifi ca " alimentar" o " criar" ; en niphal, " estar
firme" o " establecido" , " inmutable" , y en hiphi l " considerarse establecido" , " considerar
como verdadero'', o " creer" . La palabra se construye con las preposiciones beth y lamedh.
Construida con la primera, es evidente que se ref iere a un descanso seguro o a una persona,
o cosa o testimonio; en tanto que con la segunda, significa la aprobacin dada a un
test imonio, que se acepta como verdadero. La palabra prxima en importancia es Mach,
que se construye con beth y que signifi ca " confiar en" , " apoyarse sobre" , o " tener fe" . Esta
palabra no acenta el elemento de asentimiento intelectual, sino ms bien el de conf iado
descanso. A dif erencia de he'entin, que generalmente, se traduce en la Septuaginta por
pisteuo esta palabra se acostumbra traducir por elpizo o peithomai. El hombre que confa en
Dios es uno que afirma toda su esperanza para el presente y para el futuro sobre El. Hay
&""


todava otra pal abra, es decir, chasah, que se usa con menos frecuencia, y que signifi ca
" esconderse uno" , o " huir para refugiarse" . En est a, tambin, el elemento de confianza
sobresal e con claridad.
L OS T RMI NOS DE L NUEV O T ESTA ME NT O Y SU SI GNI F I CADO.

Dos palabras se usan en todo el Nuevo Testamento, es decir, pistas y el verbo de la misma
raz pisteuein. Estas dos no siempre ti enen con exactitud la misma connotacin.
1. Los significados diferentes de pistas.
a. En el griego clsico. La palabra pistas ti ene dos signif icados en el griego
clsico. Denota :
i. Una conviccin fundada sobre la confianza en una persona y en su
test imonio, el cual segn este carcter se dist ingue del conocimiento
que descansa sobre la invest igacin personal
ii. La confianza misma sobre la que descansa una conviccin. Esta es
ms que una mera conviccin int electual de que una persona es digna
de confianza; presupone una relacin personal con el objeto de l a
confianza, un salir de uno mismo para descansar en otro. Los griegos
no usaban en forma ordinari a la palabra en este sentido, para
expresar sus relaciones con los dioses, puesto que los consideraban
hosti les a los hombres, y por lo t anto como objetos de temor ms
bien que de conf ianza.
b. En la Septuaginta. La transicin del uso de la palabra pist as del griego
clsico al uso del Nuevo Test amento, en el que el significado " confianza" o
" tener fe" es por completo importante, se encuentra en el uso que l a
Septuaginta hace del verbo pisteuein ms bien que del nombre pistas que no
ocurre sino una sola vez, sin otro significado que el del Nuevo Test amento.
El verbo pisteuein sirve por lo general como traduccin de la palabra
he'emin, y de este modo expresa la idea de la fe en el sent ido de asentir con
la Palabra de Dios y el de confi ada fe en El .
c. En el Nuevo Testamento. Hay unos cuantos ejemplos en los que la palabra
tiene un significado pasivo, es decir, el de " fidel idad" o " fidedigno" , que es
su signif icado usual en el Antiguo Testamento, Rom. 3: 3; Gal 5: 22; Ti to 2:
10. Por lo general se usa en un sentido act ivo. Deben notarse los siguientes
significados especiales
&"#


i. Una fe intelectual o convi ccin que descansa sobre el testimonio de
otro, y por lo tanto, est fundada sobre la conf ianza en ese otro ms
bien que sobre la invest igacin personal, F il. 1 : 27, II Cor. 4 : 13 ; I I
Tes. 2 : 13, y de manera especial en los escri tos de Juan
ii. Una fe conf iada o confianza en Dios, o, de manera ms particular, en
Cristo, con un concepto de redencin del pecado y de la futura
bienaventuranza. Esto acont ece de manera especial en las epstolas
de Pablo, Rom. 3: 22, 25; 5: 1, 2; 9:30, 32; Gal 2: 16; Ef. 2: 28; 3:
12, y muchos otros pasajes. Esta confianza debe dist inguirse de
aquella sobre la que descansa la f e int electual mencionada arriba bajo
la letra (i).
1. El orden en las etapas sucesivas de la f e es como sigue:
Confianza general en Dios y Cristo
2. Aceptacin de su testimonio sobre la base de aquell a
confianza
3. A su misin a Cristo y confianza en l para la salvacin del
alma. Esta l tima, 'le manera especial, se llama fe salvadora.

2. Las construcciones diferentes de Pisteuein y su significado. Encontramos las
siguientes :
a. Pisteuein con el dat ivo. Esto, por lo general denota un asentimiento de fe. Si
el objeto es una persona, por lo comn se emplea en un sent ido cargado de
ideas, incluyendo la idea profunda, religiosa, de una devocin y confianza
creyente. Cuando el objeto es una cosa, por lo comn es la Palabra de Dios,
y cuando es una persona, es por lo general, o Dios o Cristo, Juan 4: 50; 5:
47; Hech. 16: 34; Rom. 4: 3; II Tim. 1: 12.
b. Pisteuein seguido de hoti. En esta construccin la conjuncin sirve, por lo
general, para introducir lo que se cree. Globalmente, esta construccin es
ms dbil que la precedente. De los veinte pasajes en los que se encuentra,
catorce ocurren en los escritos de Juan. En un par de casos, el asunto que se
cree, con di ficultad llega a la esf era religiosa, Juan 9: 18; Hech. 9: 26, en
tanto que en algunos de los otros, el asunto decididamente es de importanci a
soteriolgica, Mat. 9: 28; Rom. 10: 9; I Tes. 4: 14.
c. Pisteuein con preposiciones. Aqu se despli ega con sus plenos derechos el
ms profundo significado de la palabra, el de una fe f irme ll ena de
confianza. Las siguientes construcciones merecen consideracin
&"$


i. La construccin con en. Esta es l a ms frecuente en la Septuaginta
aunque est ausent e, por completo, del Nuevo Testamento. El ni co
caso seguro est en Marc. 1: 15, en donde el objeto es el evangelio.
Otros posibles ej emplos son Juan 3: 15; E f. 1: 13, en donde el objeto
pudiera ser Cristo. La implicacin de esta construccin parece ser l a
de una confianza firmemente adherida a su objeto.
ii. Construccin con epi y con el dat ivo. Se encuentra nada ms en la
cita de Isa. 28: 16; que aparece en tres pasajes, es decir, Rom. 9: 33;
10: 11; I Ped. 2: 6, y en Luc. 24: 25, I Tim. 1: 16. Expresa la idea de
un reposo inconmovible y ll eno de tranqui lidad, una f irme confianza
puesta en su objeto.
iii. La construccin con epi y el acusativo. Esta se usa siete veces en el
Nuevo Testamento. En un par de casos el objeto es Dios,
considerando su operacin en la salvacin del alma en Cristo; en
todos los otros es Cristo. Est a construccin incluye la idea de una
mocin moral, de una direccin mental hacia el objeto. La idea
principal es la de volverse con una fe conf iada hacia Jesucristo.
iv. La construccin con eis. Esta es la construccin ms caracterstica
del Nuevo Testamento. Ocurre 49 veces. Aproximadamente catorce
de estos ejemplos son de Juan, y los restantes de Pablo. Con
excepcin de un caso, el objeto es siempre una persona, rara vez
Dios, y ms comnmente, Cristo. Esta construccin t iene un
significado l leno de ideas, que expresan, como lo hacen, " una
transf erencia absoluta de la confianza en nosotros hacia otro, una
completa sumisin de uno hacia Dios" . Comprese Juan 2: 11; 3: 16,
18, 36; 4: 39; 14: 1; Rom. 10: 14; Gal 2: 16; F il. 1: 29.
E XPRESI ONES F I GURADAS QUE SE USAN PARA DESCRI BIR LA ACTI VI DAD
DE LA F E

Hay en la Escri tura varias expresiones figuradas acerca de la act ividad de la fe. Las
siguientes son algunas de las ms importantes.
1. Se habla de la fe como de una mirada hacia Jess, Juan 3: 14, 15 (comprese Nm.
21: 9). Esta es una f igura muy apropiada, porque incluye los diversos elementos de
la fe, especialmente cuando se refiere a una mirada insistente sobre alguno, como en
el pasaje indicado. Hay en el la un acto de percepcin (elemento intelectual), un
&"%


deliberado cl avar los ojos sobre el objeto (elemento volit ivo), y una determinada
satisfaccin testi ficada por est a concentracin (elemento emocional).

2. Tambin se representa a la fe como un tener hambre y tener sed, un comer y beber,
Mat. 5: 6; Juan 6: 50-58; 4: 14. Cuando los hombres en verdad tienen hambre y sed
espirituales, sienten que algo les falta, son conscientes del carcter indispensable de
algo que les falta y se esfuerzan en alcanzarlo. Todo esto es caracterst ico de la
actividad de la fe. Al comer y al beber no slo tenemos la conviccin de que el
alimento y la bebida estn presentes, sino tambin la confi ada esperanza de que eso
nos satisfar, de la misma exacta manera en que apropindonos a Cristo por medio
de la fe tenemos una determinada medida de conf ianza de que nos salvar.


3. Por lt imo, hay tambin las figuras de venir a Cristo y de recibirlo, Juan 5: 40; 7: 37
(comprese el versculo 38); 6: 44, 65; 1: 12. La figura de venir a Cristo retrata a la
fe como una accin en la que el hombre procura encontrar fuera de s mismo y de
sus propios mritos, el ser vestido con la justicia de Jesucristo; y la de recibir a
Cristo acenta el hecho de que l a fe es el rgano para apropirselo.
LA DOCTRI NA DE LA F E E N LA HISTORI A

ANTES DE L A RE F ORMA

Desde los primersimos t iempos de la Iglesi a crist iana la fe se consider en el
entendimiento de los dirigentes como la condicin ms grande para la salvacin. Lo mismo
que ella el arrepentimiento se hizo muy prominente. Al mismo tiempo se l e concedi muy
poca reflexin al principio a la natural eza de la fe y casi ninguna a la rel acin de la fe con
las otras part es del ordo salut is. No haba ninguna defini cin popular acerca de la fe. En
tanto que haba una tendencia a usar la palabra " fe" para denotar la aceptacin de l a verdad
sobre la base del testimonio, tambin se le empleaba en algunos casos con un sent ido ms
profundo, como para incluir la idea del propio somet imiento a la verdad recibida en forma
intel ectual. Los alejandrinos contrastaron a pistas y gnosis y consideraron a la primera
fundamentalmente como conocimiento inicial e imperfecto. Tertuli ano acentu el hecho de
que la fe acept a una cosa sobre la base de autoridad y no porque traiga la garanta de la
razn humana. Tambin us el t rmino en un sentido objetivo, como designacin de algo
que debe ser credo, la regula fidei. Aun hasta el tiempo de Agustn se prestaba poca
&"&


atencin a la naturaleza de l a fe, aunque siempre se le reconoc a como el medio prominente
para la apropiacin de l a salvacin. No obstante, Agustn dio al asunto mayor
consideracin. Habl de la fe en ms de un sent ido. Algunas veces la consider como un
mero asent imiento intelectual a la verdad. Pero concibi la f e evanglica, o justif icante,
como que inclua tambin los elementos del propio sometimiento y el amor. Esta fe se
perfecciona en el amor y de esta manera se convierte en el principio de las buenas obras.
No obstante, no tuvo Agustn un concepto propio, de la interrelacin entre la fe y la
just ificacin. Esto se debe en parte al hecho de que no dist ingui cuidadosamente entre la
just ificacin y la santif icacin. El concepto profundo de la fe que se encuentra en Agustn
no fue recibido por la Iglesia en general. Hubo tendencia a confundir la fe con la ortodoxia,
es decir, con la posesin de una fe ortodoxa. Los escolst icos dist inguieron entre un fides
informis, es decir, un mero asentimiento intelectual hacia la verdad enseriada por la Iglesia
y una fides formata (caridad) es decir, una fe formada (a la que se da una forma
caracterstica) por medio del amor, y consider a la ltima como la nica fe que justifi ca
puesto que envuelve una infusin de gracia. Slo como fides formata puede la fe
convertirse en act iva para bi en y l legar a ser la primera de las virtudes teologales por medio
de las cuales el hombre queda colocado en posicin correcta con Dios. Hablando en forma
estricta, lo que just if ica es el amor por medio del cual la fe queda perfeccionada. De esta
manera se coloc la fe misma como fundamento para el mri to humano. El hombre queda
just ificado no en forma exclusiva, por la imputacin de los mritos de Cristo, sino t ambin
por la gracia inherente. Toms de Aquino define la virtud de la fe como un " hbito de la
mente, por razn de la cual la vida eterna tiene su incepcin en nosotros, hasta donde hace
que el intelecto d su asent imiento a las cosas que no se ven" .
DESPUS DE L A RE F ORMA

En tanto que los catl ico romanos acentuaban el hecho de que la fe que just if ica es un mero
asentimiento y que tiene su asiento en el entendimiento, los Reformados la consideraron
por lo general como fiducia (confianza), que tiene, su asiento en l a voluntad. Sobre la
importancia relativa de los elementos de la fe ha habido dif erencias, a pesar de todo, hasta
entre los mismos protestantes. Algunos consideran la def inicin de Calvino como superior
a la del Catecismo de Heidelberg. Dice Calvino : " Tendremos una definicin completa de la
fe si decimos que es un firme y seguro conocimiento del f avor divino hacia nosotros,
fundado sobre la verdad de una promesa gratuita en Cristo, y revelado a nuestras mentes, y
sellado en nuestros corazones' por medio del Espritu Santo" .
280
El Catecismo de

280
Inst. I II , 2, 7
&"'


Heidelberg, por otra parte, tambin introduce el el emento de conf ianza cuando responde a
la pregunta, " qu es la fe verdadera ?" de la manera siguient e : " La f e verdadera no es slo
un conocimiento seguro por medio del cual sostengo como verdad todo lo que Dios nos ha
revelado en su Palabra, sino t ambin una conf ianza inconmovible de que el Espritu Santo
obra en mi corazn mediante el evangelio, para que no slo a otros, sino a mi tambin se
me conceda por Dios, gratuitamente, l a remisin de pecados, la just icia eterna y la
salvacin slo por gracia, y nada ms por causa de los mri tos de Cristo" .
281
Pero es por
completo evidente que se deduce de la rel acin que Calvino da a entender, que en el la
queda incluido el elemento de confianza, en aquel " firme y seguro conocimiento" del cual
habla. Hablando de la osad a con la que debemos acercarnos a Dios en oracin, se expresa
as: " Tal osada brota nada ms de la confianza en el amor divino y en la salvacin. Tan
verdadero es esto, que el trmino fe se usa con frecuenci a como equivalente de
confianza" .
282
Calvino rechaza en absoluto la f iccin de los escolsticos que insist en en que
" la fe es un entendimiento por medio del cual cualquier despreciador de Dios puede recibir
lo que se nos entrega en la Escritura" .
283
Pero todava hay un punto ms importante de
diferencia entre el concepto de los Reformadores acerca de la fe y la de los escolsticos.
Estos l timos reconocieron en la fe misma alguna eficacia real y hasta meritoria (nieritum
ex congruo) al disponer a, y al procurar, u obtener la just if icacin. Los Reformadores, por
otra parte, ensearon unnime y expl ci tamente que la fe que just ifi ca no just if ica por
alguna eficacia propia meritoria o inherente, sino nada ms como un instrumento para
recibir o retener lo que Dios ha provisto en los mritos de Cristo. Consideraron est a fe ante
todo como un don de Dios, y slo en forma secundaria, como una acti vidad del hombre en
su dependencia de Dios. Los artninianos mani festaron una tendencia romanizante cuando
concibieron la f e como obra meritoria del hombre, considerndola como base sobre l a que
el hombre queda aceptado por Dios en su favor. Schleiermacher, el padre de la t eologa
moderna, con dificultad menciona la fe salvadora y nada sabe en absoluto de la fe como
una confianza inf anti l en Dios. Dice que la fe " no es otra cosa que una experiencia
incipi ente de que nuestras necesidades espirituales encuentran sat isfaccin por medio de
Cristo" . Es una experiencia nueva de carcter psicolgico, una nueva conciencia enraizada
en un sentimiento, no de Cristo, no de alguna doctrina sino de una armona con el inf ini to,
con el todo de las cosas, en la que el alma encuentra a Dios. Ritschl concuerda con
Schleiermacher al sostener que la fe brota como resultado del contacto con la real idad
divina, pero encuentra su objeto, no en alguna idea o doctrina, no en la pleni tud de las
cosas, sino en la persona de Cristo como la revelacin suprema de Dios. No es un

281
Pregunta 21.
282
Ibid., I II, 2, 15.
283
Ibid. II I. 2, 8.
&"(


asentimiento pasi vo, sino un principio act ivo. En El el hombre hace de Dios su propio f in,
es decir, se apropia del reino de Dios como propio, comienza la obra del reino y al hacer
esto encuentra la salvacin. Los conceptos de Schleiertnacher y Ri tschl caracterizaron una
gran parte de la teologa moderna ampli tudista. La fe, en esta teologa, no es una
experiencia celesti al, sino una ganancia humana; no el mero acto de recibir un regalo, sino
una accin meritoria; no de la aceptacin de una doctrina, sino un " hacer de Cristo nuestro
Maestro" en un intento de modelar la vida de uno segn el ejemplo de Cristo. Este concepto
encontr fuerte oposicin a pesar de todo, en la teologa de crisis, que acenta el hecho de
que la fe salvadora no es nunca nada ms una experiencia natural psicolgica; es hablando
en sentido estricto un acto de Dios ms bien que del hombre, nunca const ituye una posesin
permanente del hombre y es en s misma nada ms un hohlraum (espacio vaco), por
completo incapaz de efectuar la salvacin. Barth y Brunner consideran a l a fe nada ms
como la respuesta divina producida en el hombre por Dios, a la Palabra de Dios en Cristo,
es decir, no tanto a doctrina alguna como el mandato divino o al acto divino en la obra de la
redencin. Es una respuesta af irmat iva, el " s " al l lamamiento de Dios, un " s " que Dios
mismo produce en nosotros.
LA I DE A DE LA F E E N LA BI BLI A

E N E L ANT I GUO T EST A ME NT O

Es evidente que los escri tores del Nuevo Test amento al acentuar la f e como el principio
fundamental de la vida rel igiosa no quisieron perder terreno y apartarse de la expl icacin
contenida en el Antiguo Testamento. Consideraron a Abraham como el tipo de todos los
creyentes verdaderos (Rom. 4; Gal 3; Heb. 11; Sgo. 2), y a aquellos que son de la fe como
los hi jos verdaderos de Abraham( Rom. 2 : 28, 29; 4: 12, 16; Gal 3: 9). La fe nunca se trata
como una novedad del nuevo pacto, ni hay ninguna distincin entre la fe de los dos pactos.
Hay un sentido de continuidad, y la proclamacin de la fe se considera como la misma en
ambas dispensaciones, Juan 5 : 46 ; 12 : 38, 39 ; Hab. 2 : 4 ; Rom. 1 : 17; 10 : 16; Gal 3 : 11
; Heb. 10: 38. En ambos testamentos l a fe es la misma entrega radical de uno mismo a Dios,
no slo como el ms alto bien del alma, sino como el bondadoso Salvador del pecador. La
nica di ferencia que aparece, se debe a la obra progresiva de redencin, y esto se hace, ms
o menos, evidente aun dentro de los l mites del mismo Antiguo Testamento.
1. En el perodo patriarcal. En las primeras porciones del Antiguo Testamento hay
muy poco en la lnea de las af irmaciones abstract as respecto al camino de l a
&")


salvacin. La esenci a de la rel igin de los patri arcas se nos exhibe en accin. La
promesa de Dios est en el primer pl ano. Y el caso de Abraham est designado para
presentar la idea de que la respuesta adecuada a esa promesa es la de la f e. Toda la
vida de No fue determinada por su conf ianza en Dios y en sus promesas, pero es en
especial Abraham el que se nos presenta como un creyente t pico, que se
encomienda a Dios con una confianza l ibre de oscil aciones en las promesas de Dios,
y queda just if icado por la fe.

2. En el perodo de la ley. La entrega de la ley no efectu un cambio fundamental en l a
religin de Israel sino que nada ms lo introdujo en su forma externa. La ley no
susti tuye la promesa, ni fue suplant ada por las obras. Muchos de los israelit as, en
realidad, miraron a la ley en espritu del todo legalist a, y procuraron basar sus
demandas a la salvacin sobre un cumpl imiento escrupuloso de ella como un cuerpo
de preceptos externos. Pero en el caso de aquellos que entendieron su verdadera
natural eza, que sintieron la int imidad y espiritual idad de la ley, sirvi el la para
ahondar el sentido del pecado, y es ms, para agudizar l a conviccin de que l a
salvacin slo puede esperarse de la gracia de Dios. La esenci a de la verdadera
piedad fue vista cada vez ms como consistente en una fe confi ada en el Dios de la
salvacin. Aunque el Antiguo Testamento acenta con claridad el temor del Seor,
un gran nmero de expresiones, tales como esperar, conf iar, buscar refugio en Dios,
mirar a l, descansar en El, poner el corazn en El, y asirse a l hacen evidente,
en gran manera, que este t emor no es el de la cobard a sino del nio ; un temor
reverent e, y acenta la necesidad de hacer responsable y amante entrega de tino
mismo a Dios, que es la esencia de la fe salvadora. Aun en el perodo de la ley, la f e
es distintamente soteriolgica, y mira hacia la salvacin mesinica. Es una
confianza en el Dios de la salvacin y es un firme descanso en sus promesas para el
futuro.
E N E L NUE V O T EST A MENT O

Cuando el Mesas vino en cumpl imiento de las profecas trayendo l a esperada salvacin, se
hizo necesario que los portadores de la revelacin de Dios dirigieran a su pueblo hacia la
persona del Redentor. Esto era tanto ms necesario si se atiende al hecho de que el
cumplimiento vino en una forma que muchos no esperaban y que aparentemente no
corresponda con la promesa.
&#+


1. En los evangelios. La demanda de la fe en Jess como el Redentor, prometido y
esperado, apareci como algo caracterst ico en la nueva poca. " Creer" significa
hacerse cristiano. Esta demanda pareca crear un golfo entre la antigua dispensacin
y la nueva. Hasta se l lamaba a esta l tima en su principio " la venida de la fe" , Gal 3:
23, 25. Lo que caracteriza a los evangelios es que en el los Jess se ofrece
constantement e como el objeto de la fe, y eso en relacin con los ms elevados
intereses del alma. El Evangelio de Juan ms que los sinpticos acenta los ms
altos aspectos de esta fe.

2. En los Hechos. En los Hechos de los Apstoles se requera la fe en el mismo sent ido
general. Por medio de la predicacin de los Apstoles los hombres son trados a l a
obediencia de la fe en Cristo; y esta fe se hace el principio formativo de la nueva
comunidad. Se desenvuelven di ferentes t endencias en la Iglesia y dan nacimiento a
los diferentes modos de ocuparse de la fe segn se hace manif iesto en los escritos
del Nuevo Testamento.

3. En la Epstola de Sant iago. Santiago tuvo que reprender la tendenci a jud a de
concebir la fe que le agrada a Dios, como un mero asent imiento intelectual de l a
verdad, una fe que no produce frutos apropiados. Su idea de la fe que justif ica no
difiere de la de Pablo, que acenta el hecho de que esta t iene que manif estarse en
buenas obras. Si no lo hace es fe muert a y de hecho no existe.

4. En las Epstolas de Pablo. Pablo tuvo que contender part icularmente con el
legalismo arraigado en el pensamiento judo. Los judos se envanecan de la just ici a
de la ley. En consecuencia, el Apstol tuvo que vindicar el lugar de la f e como el
nico instrumento de l a salvacin. Como es natural, al hacerlo tuvo que dar mucha
atencin a Cristo como el objeto de la fe, puesto que slo de este objeto deriva la f e
su eficacia. La fe just if ica y salva slo porque se pone en Jesucristo.

5. En la Epstol a a los Hebreos. Considera tambin a Cristo como el obj eto de la f e
salvadora, y ensea que no hay just icia sino slo por medio de l a fe, 10:38; 11: 7.
Pero el peligro en contra del cual el escri tor de est a carta tena que estar en guardia
no fue el de caer de la fe a las obras, sino ms bien el de caer de la fe a la
desesperacin. Habla de la fe como " la certeza de lo que se espera, como l a
conviccin de lo que no se ve" , 11: 1. Exhorta a sus lectores a una act itud de fe, que
los capaci tar para levantarse de lo visible a lo invisible, de lo presente hast a el
&#*


futuro, de lo temporal a lo eterno, y los har capaces de ser pacient es en medio de
los sufrimientos.

6. En las Epstol as de Pedro. Pedro tambin escribe a lectores que est aban en peligro
de llegar al desaliento, aunque no de caer otra vez en el judasmo. Las
circunstancias en las que se encontraron lo impulsaron a poner nfasis especial
sobre la relacin de la fe con la salvacin consumada, para avivar en sus corazones
la esperanza que los sostendra en sus pruebas presentes, la esperanza de una gloria
invisible y eterna. En su segunda carta acenta la importanci a del conocimiento de
la fe como una salvaguardia en contra de los errores prevalecientes.

7. En los Escritos de Juan. Juan tuvo que cont ender con un incipiente gnosticismo, que
falsamente insist a sobre el conocimiento (gnosis) y despreciaba a la fe sencil la. Se
supona que el primero traa con l un mayor grado de bendiciones que la segunda.
De aqu que Juan insist iera de todo punto en magnificar las bendiciones de la f e.
Insiste no tanto en la cert idumbre y gloria de la herencia futura que la fe asegura,
como en la plenitud del presente goce de la salvacin, que ella trae. La fe abarca el
conocimiento como una conviccin firme y hace desde luego a los creyentes
poseedores de la nueva vida y de la salvacin eterna. Entretanto Juan no descuida el
hecho de que la fe alcanza tambin hasta el futuro.
LA F E EN GE NERAL

La palabra fe no es de manera exclusiva un trmino religioso y teolgico. Se usa con
frecuencia en un sentido general y no rel igioso, y aun as tiene ms de una connotacin. Los
siguientes usos del trmino merecen atencin part icular. Puede denotar:
L A F E ES UN POC O MAS QUE UNA ME RA OPI NI N

La palabra " fe" se usa algunas veces en un sentido menos estricto y ms popular, para
denotar una persuasin de la verdad de carcter ms fuerte que una mera opinin, y no
obstante, ms dbi l que el conocimiento. Aun Locke define a la fe como " el asentimiento
de la mente a proposi ciones que tienen probabi lidades de ser verdaderas, pero que con
certeza no lo son" . En el lenguaje popular con frecuencia decimos de algo de lo que no
tenemos seguridad absoluta, pero de lo que al mismo tiempo nos sentimos constreidos a
reconocerlo como verdadero: " Lo creo pero no estoy seguro de ello" . En consecuencia,
&#"


algunos filsofos han encontrado que el caracterst ico que distingue a la fe es el grado
menor de certidumbre que proporciona Locke, Hume Kant y otros.
L A F E ES UNA CE RT I DUMBRE I NME DI AT A

Con frecuencia se habla de la fe en relacin con la ciencia considerndola una cert idumbre
inmediata. Hay una certidumbre que el hombre obt iene por medio de la percepcin, la
experiencia y la deduccin lgica, pero hay tambin una certidumbre intui tiva. En cada
ciencia hay axiomas que no pueden ser demostrados y hay convicciones intuit ivas que no se
adquieren mediante percepcin o deduccin lgica. El Dr. Bavinck dice: " La esfera de la
certidumbre inmediata es ms ampl ia que la de la certidumbre demostrat iva y esta lt ima se
basa en la primera, y queda en pie o cae con ella. Tambin la certidumbre intuit iva no
puede ser ms ampl ia que aquel la que recibimos a travs de una demostracin lgica y
experimental " . La esfera de la certidumbre inmediata es ms grande que la de la
certidumbre demostrativa. En los dos casos ya mencionados la fe se considera de manera
exclusiva como una actividad del intelecto.
L A F E C ONSI DERADA C OMO UNA C ONVI C CI N FUNDADA SOBRE EL
T EST I MONI O Y QUE I NCL UY E LA C ONF IANZA

En la conversacin ordinaria la palabra " fe" se usa con frecuencia para denotar la
conviccin de que el test imonio de otro es verdadero, y de que lo que promete ser hecho ;
una conviccin fundada sobre su reconocida veracidad y fidelidad. En real idad es, un
aceptar lo que otro dice fundndose en la confianza que inspira. Y esta fe, esta conviccin
fundada sobre la conf ianza, conduce con frecuencia a una mayor confianza: Conf ianza en
un amigo en tiempo de necesidad, en la habil idad de un doctor para darnos ayuda en tiempo
de enfermedad y en la de un pi loto que gua a la embarcacin al puerto, etc. En este caso la
fe es ms que un mero asunto del intelecto. La voluntad entra en juego y el elemento de
confianza se presenta en el primer plano.
LA F E E N E L SE NTI DO RE LI GI OSO, Y PARTI CULARME NT E LA F E
SALVADORA

Las caractersticas de la fe que la dist inguen en el sentido teolgico no siempre se han
definido de la misma manera. Esto se har evidente cuando consideremos el concepto, los
elementos, el objeto y el fundamento de la fe.
&##


E L C ONC EPT O DE L A F E: DIST INCI N E NT RE 4 C L ASES DE FE

Como fenmeno psicolgico la fe en el sentido religioso no difiere de la fe en general. Si la
fe en general es una persuasin de l a verdad fundada sobre el test imonio de uno en quien se
tiene confianza, y en quien podemos apoyarnos, y por lo mismo descansa sobre autoridad,
entonces la fe cristiana en el sent ido ms comprensivo es la persuasin que el hombre ti ene
de la verdad de la Escritura fundado en la base de la autoridad de Dios. La Bibli a no
siempre habla de la fe religiosa en el mismo sentido, y esto dio surgimiento a las
dist inciones teolgicas siguientes:
1. La fe histrica. Esta es una aprehensin nada ms intelectual de la verdad, vaca de
todo propsito moral o espiri tual. El nombre no impli ca que abarque solament e
hechos y eventos histricos excluyendo verdades morales y espiri tuales; ni que est
basada en el testimonio de la histori a, porque puede tener referencia a hechos o
eventos contemporneos, Juan 3: 2. Ms bien expresa la idea de que esta fe acept a
las verdades de la Escritura como debe uno aceptar una historia en la que
personalmente no t iene uno inters. Esta fe puede ser el result ado de la tradicin, de
la educacin, de l a opinin pblica, de la comprensin de la grandeza moral de l a
Bibl ia, et c., acompaada con las operaciones generales del Espri tu Santo. Puede ser
muy ortodoxa y escri tural, pero no est enraizada en el corazn, Mat. 7: 26; Hech.
26: 27, 28; Sgo. 2: 19. Es una fe humana, y no una fe divina.

2. La fe milagrosa. La llamada fe milagrosa es una persuasin operada en la mente de
una persona de que un milagro ser producido por medio de l, o a su favor. Dios
puede encargar a una persona que haga un trabajo que transcienda de sus poderes
natural es, y al encargrselo lo capaci ta para hacerlo. Cada intento de hacer un
trabajo de esa clase requiere fe. Esto es muy claro en casos en los que el hombre
aparece nada ms como el instrumento de Dios o como uno que anuncia que Dios
har un mi lagro, porque un hombre de t al clase debe tener plena confi anza de que
Dios no lo colocar en ridculo. En lt imo anlisis Dios es el nico que obra
milagros, aunque tenga que hacerlos por medio de instrumentos humanos. Esta es l a
fe en los mi lagros, en un sentido act ivo, Mat. 17: 20; Marc. 16: 17, 18. No
necesari amente, pero pudiera ser que estuviera acompaado de la fe salvadora. La f e
en los mi lagros puede tambin ser pasiva, es decir, la persuasin de que Dios obrar
un milagro en favor de uno. Tambin est a puede o no, estar acompaada de f e
salvadora, Mat. 8: 10-13; Juan 11: 22 (comprense los versculos 25-27); 11: 40;
Hech. 14: 9. Se pregunta con mucha frecuencia si una fe de esta clase t iene un lugar
&#$


legtimo en la vida del hombre contemporneo. Los catlicos romanos contestan l a
pregunta afirmativamente, en tanto que los protestantes se incl inan a dar una
respuest a negativa. Sealan que no hay base bbl ica para semej ante fe, pero no
niegan que puedan ocurrir todava los milagros. Dios es del todo soberano t ambin
en este sent ido, y la Palabra de Dios nos conduce a esperar otro ciclo de mi lagros en
el futuro.

3. La fe temporal. Esta es una persuasin de l as verdades de la rel igin que viene
acompaada con algunos impulsos de la concienci a y un avivamiento de los efectos,
pero que no est enraizada en un corazn regenerado. El nombre se deriva de Mat.
13: 20, 21. Se llama f e temporal, porque no es permanente y porque no puede
sostenerse en los das de l a prueba y de la persecucin. Esto no quiere decir que no
dure tanto como la vida. Es muy posible que perezca slo a la hora de la muert e,
pues entonces s, de seguro, cesa. Esta fe algunas veces se ll ama fe hipcri ta, pero
no es por completo correcto l lamarla as porque no envuelve en forma necesaria una
hipocresa consciente. Aquellos que poseen esta fe acostumbran creer que no tienen
la verdadera fe. Ser a mejor llamarla una f e imaginaria, aparentemente genuina,
pero de carcter pasajero. Di fiere de la fe histrica en el inters personal que
muestra por la verdad y en la reaccin de los sentimientos sobre el la. Grande
dificultad puede experiment arse al intentar dist inguirla de la verdadera fe que salva.
Cristo dice de uno que cree as: " No tiene raz en s mismo" , Mat. 13: 21. Es una fe
que no brota de raz plantada en la regeneracin, y por lo mismo no es la expresin
de la vida nueva, vida que se incrusta en las profundidades del alma. En general,
debe decirse que l a fe temporal est fundada en l a vida emocional, y que procura
una satisfaccin personal ms bien que la gloria de Dios.

4. La fe salvadora. La verdadera fe que salva es una que tiene su asi ento en el corazn
y est enraizada en la vida regenerada. Se ha hecho con frecuencia una distincin
entre el habitus y el actus de la fe. No obstante, ms al l de stas se encuentra el
semen fidei. Esta fe no es ant e todo una actividad del hombre, sino una potenci a
latente producida por Dios en el corazn del pecador. La semill a de la fe es habitus
de fe, pero otros ms correctamente lo llaman semen fidei. Slo despus de que
Dios ha implantado la semil la de la fe en el corazn puede el hombre ejercitar la f e.
Esto es lo que parece que Barth tiene en mente tambin cuando en su deseo de
acentuar el hecho de que la salvacin es, en forma exclusiva, una obra de Dios, dice
que Dios, ms bien que el hombre, es el sujeto de la fe. El ejercicio consciente de l a
fe gradualmente forma un habitus, y esto adquiere un significado fundamental y
&#%


determinant e para el ejercicio futuro de la fe. Cuando la Biblia habla de fe se refiere,
por lo general, a la fe como actividad del hombre, aunque nazca de la obra del
Espri tu Santo. La fe salvadora puede definirse como una conviccin segura,
operada en el corazn mediante el Espritu Santo, respecto a la verdad del
evangelio, y una confi anza sincera (fe) en las promesas de Dios en Cristo. En l timo
anlisis, es verdad, Cristo es el objeto de fe salvadora, pero se nos ofrece slo en el
evangelio.
L OS E L E MENT OS DE L A FE

Al hablar de los diferentes elementos de la fe no debemos perder de vist a el hecho de que la
fe es una actividad del hombre, considerando a ste como un todo, y no como actividad de
slo una parte del hombre. Adems, el alma funciona en la fe por medio de sus facu ltades
ordinarias, y no por medio de alguna facul tad especial. Es un ejercicio del alma que ti ene
esto en comn con otros ejercicios similares, que aparece como sencil lo, y no obstante, bajo
un estrecho escrutinio se encuentra que es complejo e intrincado. Y por tanto, para obtener
un concepto adecuado de la fe es necesario distinguir entre los varios elementos que
comprende.
1. Un elemento intelectual. (notit ia). Hay un elemento de conocimiento en l a fe, en
relacin con el cual deben considerarse los siguientes puntos:

a. El carcter de este conocimiento. El conocimiento de la fe consiste en un
reconocimiento posi tivo de la verdad, en la cual el hombre acepta como tal
todo lo que Dios dice en su Palabra, y especialmente lo que dice respecto a
la profunda depravacin del hombre, y acerca de l a redencin que hay en
Cristo Jess. En contra de Roma debe mantenerse que este conocimiento
seguro pertenece a la esencia de la fe; y en oposicin a telogos como
Sandeman, Wardlaw, Alexander, Chalmers y otros, que una mera aceptacin
intel ectual de la verdad no es el todo de la f e. Por una parte habr a una
sobrest imacin del conocimiento de la fe, si se considerara a este como el
resumen completo de los objetos de la fe. Pero por otra parte, se tendr a
tambin una baja estimacin de l si lo consideramos como una mera
informacin de l as cosas que se creen, sin la conviccin de que son
verdaderas. Algunos ampli tudistas modernos tienen este concepto y en
consecuencia l es gusta hablar de la fe como de una aventura. Lo que
&#&


encuentra respuest a en el corazn del pecador es un conocimiento espiritual
de las verdades de la rel igin cristiana.
b. La cert idumbre de este conocimiento. E l conocimiento de la f e no debe
considerarse como menos seguro que otro conocimiento. Nuestro Catecismo
de Heidelberg nos asegura que la fe verdadera se caracteriza tambin por
ser, adems de otras cosas, " un conocimiento seguro" (cierto,
incontestable)" .
284
Esto est en armona con Hebreos 11: 1, que habla de la f e
como de " la certeza de lo que se espera, la conviccin de lo que no se ve" .
Hace que las cosas futuras e invisibles sean, en forma subjet iva, reales y
ciert as para el creyente. El conocimiento de la fe nos l lega por la mediacin,
y se nos imparte por el test imonio de Dios en su Palabra, y lo aceptamos
como seguro y fidedigno sobre l a base de la veracidad de Dios. La seguridad
de este conocimiento encuentra su garanta en Dios mismo y en
consecuencia nada puede superarle en certeza. Y es del todo esencial que
esto sea as, porque la fe tiene que ver con las cosas espiri tual es y eternas, en
donde se necesi ta la certeza, si en alguna parte es necesari a. Debe haber
certeza en cuanto a la real idad del objeto de la fe; y si no la hay, la fe es
vana. Machen deplora el hecho de que muchos, al presente, pierdan de vist a
esta verdad. Dice: " Toda la dif icul tad consiste en que se considera a la f e
como una cualidad benf ica del alma, sin tomar en cuent a la realidad o
irrealidad de su objeto; pues en el momento en que se trata a la fe de esa
manera, en ese momento se la destruye" .
285

c. La medida de este conocimiento. Es imposible det erminar con precisin l a
cantidad de conocimiento que, en forma absoluta, se requiere en la fe
salvadora. Si l a fe salvadora es la aceptacin de Cristo, t al como se ofrece en
el evangelio, surgir, como es natural, la pregunta: Qu tanto del evangelio
debe conocer un hombre para ser salvo? O para decirlo con las palabras del
Dr. Machen: " Cules son, para decirlo en la forma ms sencil la, los
requerimientos doctrinales mnimos para que un hombre pueda ser
cristiano?"
286
En general, puede decirse que debe ser suf ici ente dar al
creyente alguna idea del objeto de la fe. Toda verdadera fe salvadora debe
contener cuando menos un mnimo de conocimiento, no tanto de l a
revelacin divina en general, cuanto del Mediador y de sus bondadosas
operaciones. Mientras ms conocimiento verdadero tenga uno acerca de las

284
Preg. 21.
285
What Is F ai th?, p. 174.
286
Obra ci tada, p. 155.
&#'


verdades de la redencin, ms rica y completa ser su fe, aunque todas las
dems cosas sigan iguales. Como es natural, uno que acepta a Cristo,
mediante la fe verdadera, tambin con pront itud y voluntad aceptar el
test imonio de Dios como un todo. Es de la mayor importanci a, sobre todo,
en la actual idad, que las iglesias procuren que sus miembros tengan un
bueno y legtimo ent endimiento de la verdad, en lugar de uno brumoso. De
manera part icular, en esta poca anti dogmtica las iglesias deben ser mucho
ms diligentes de lo que han sido en adoctrinar a sus juventudes.

2. Un elemento emocional (asent imiento). Barth llama la atencin al hecho de que l a
poca en la que el hombre acepta a Cristo mediante la fe, consti tuye el momento
existencial de la vida del hombre, en el que ste deja de considerar el objeto de la f e
en forma separada e indi ferente, y comienza a sent irse vivamente int eresado en l.
No es necesario adoptar la construccin peculiar de la doctrina de la fe, segn Barth,
para admitir la verdad de lo que sobre este punto dice. Cuando uno abraza a Cristo
por la fe, lo hace con profunda conviccin de la verdad y de la real idad del objeto de
la fe, siente que esa fe satisface en la propia vida una necesidad importante, y tiene
con-ciencia de que en ello l e va un inters absorbente, eso es el asentimiento.
Resulta verdaderamente dif cil trazar la diferencia entre este asent imiento y aquel
conocimiento de la fe que ya hemos descrito, debido a que como ya hemos visto, el
caracterstico dist int ivo del conocimiento de la fe salvadora es que ll eva consigo una
conviccin de la verdad y de la realidad de su objeto. De aqu que algunos telogos
se hayan mostrado inclinados a limit ar el conocimiento de la fe a una mera
informacin respecto al objeto de la fe ;
a. Pero esto es contrario a la experiencia, porque en la fe verdadera no puede
haber conocimiento que no incluya una conviccin sincera acerca de l a
verdad y realidad de su objeto, a la vez que un int ers en l
b. Esto hara que el conocimiento en la fe salvadora result ara idntico con el
que se encuentra en una fe vista nada ms como un concepto histri co,
cuando la diferencia entre fe histrica y fe salvadora se encuentra en part e,
exactamente en este punto. Debido a lo dif ci l que es hacer una distincin
clara, algunos telogos prefieren hablar de que slo dos elementos hay en la
fe salvadora, es decir, conocimiento y confianza personal. Estos son los dos
elementos que se mencionan en el Catecismo de Heidelberg cuando dice que
la fe verdadera " no es slo un conocimiento seguro mediante el cual uno
retiene como verdadero todo lo que Dios nos ha revelado en su Palabra, sino
tambin una confianza sincera que el Espri tu Santo produce en m por
&#(


medio del evangelio" .
287
Es probable que merezca preferenci a considerar al
conocimiento y al asentimiento nada ms como dos aspectos del mismo
elemento en la fe. El conocimiento podra entonces considerarse como su
aspecto ms pasivo y recept ivo, y el asent imiento como su aspecto ms
activo y transit ivo.

3. Un, elemento volit ivo (fiducia). Este es el elemento culminante de la fe. La fe no es
slo un asunto del intelecto, ni de una combinacin del int electo y de las emociones;
es tambin asunto de la voluntad que determina la direccin del alma, un acto del
alma que sale en direccin de su objeto y se lo apropia. Sin esta actividad, el objeto
de la fe que el pecador reconoce como verdadero, real y apl icable a sus necesidades
presentes, permanece fuera de l. Y en la fe salvadora es asunto de vida o muerte
apropiarse tal obj eto. Este t ercer elemento consiste en una conf ianza' personal en
Cristo como Salvador y Seor, incluyendo el sometimiento a Cristo del alma que se
considera culpable y manchada, y que sta reciba y se apropie a Cristo como la
fuente del perdn y de la vida espiri tual. Tomando en consideracin todos estos
elementos resul ta muy evident e que el asiento de la fe no puede si tuarse en forma
exclusiva en el intelecto, ni en los sentimientos, ni en la voluntad, sino slo en el
corazn, el rgano central del ser espiri tual del hombre, y del cual f luyen las
corrientes de la vida. Para contestar la pregunta de si esta f iduci a (conf ianza)
incluye por necesidad un elemento de seguridad personal, debe decirse, en
oposicin a catli co romano y arminianos, que ste es, sin ninguna duda, el caso.
Como es natural, lleva consigo un cierto sent imiento de proteccin y seguridad, de
gratitud y gozo. La fe, que en s misma es cert eza, t iende a despertar un sent ido de
seguridad, y un asentimiento de firmeza en el alma. En la mayora de los casos sta
es al principio muy implcita y con dificultad penetra en la esfera del pensamiento
conscient e; se trata de algo vagamente sentido, ms bien que percibido con claridad.
Pero en la medida en que la fe crece, y aumentan sus act ividades, la conciencia de l a
seguridad y proteccin que trae tambin se hace ms grande. Hasta lo que los
telogos, por lo general, l laman " confi anza' que busca refugio" acarrea al alma
ciert a medida de seguridad. Esta dif iere por completo de la posicin de Barth, qui en
acenta el hecho de que la fe es un acto constantemente repet ido, siempre es un
nuevo sal to de desesperacin dado en la oscuridad, y nunca llega a ser una posesin
continua del hombre; y as Barth dest ierra la posibi lidad de cualquiera seguridad
subjet iva de fe.

287
Preg. 21.
&#)


E L OBJE T O DE L A FE

Para dar respuesta a la pregunta respecto la cual es el objeto de la verdadera fe salvadora,
tendremos que hablar haciendo distincin, pues se puede tratar de esta fe en un sent ido
general y en otro especial. Hay pues:
1. Una fides generalis. Con esto se quiere decir una fe salvadora en el sentido ms
general de la palabra. Su objeto es toda la revelacin divina tal como se cont iene en
la Palabra de Dios. Todo lo que se ensea en la Escritura de manera expl ci ta, o que
puede deducirse de el la mediante buenas y necesarias inferenci as, pertenece al
objeto de la f e en est e sentido general. Segn la iglesia de Roma es obligatorio para
sus miembros creer cualquiera' cosa que la ecclesi a docens declare ser part e de la
revelacin de Dios, y en esto queda incluida la llamada tradicin apostli ca. Es
verdad que " la iglesia que ensea" no reclama el derecho de fabricar nuevos
artculos de fe; pero s reclama el derecho para determinar con autoridad lo que l a
Bibl ia ensea, y lo que, de acuerdo con la tradicin, pertenece a las enseanzas de
Cristo y de sus apstoles. Y esto le proporciona una grande anchura.

2. Una fides special is. Esta es fe salvadora en el sentido ms reducido de la palabra.
En tanto que la fe verdadera que descansa en la Bibl ia como la Palabra de Dios es
necesari a en absoluto, esa no es todava el acto espec fico de fe que justi fica y que
por tanto salva en forma directa. Aquel la debe conducir y de hecho conduce a una f e
ms especial. Hay ci ertas doctrinas referentes a Cristo y a su obra, y determinadas
promesas hechas en El a los pecadores, las cuales el pecador debe recibir y las
cuales debern conducirlo a colocar su fe en Cristo. El objeto especial de la fe, pues,
es Jesucristo y la promesa de salvacin por mediacin suya. Consist e el acto
especial de la fe en recibir a Cristo y descansar en El tal como se nos presenta en el
evangelio, Juan 3: 15, 16, 18; 6: 40. Hablando con prec isin no es el acto de f e
como tal lo que justi fica, sino ms bien, aquello que se recibe por medio de la fe y,
que por tanto, salva al pecador.
L A BASE DE L A F E

La base lt ima sobre la cual descansa la fe se apoya en la veracidad y f idel idad de Dios, en
relacin con las promesas del evangelio. Pero debido a que no tenemos conocimiento de
esto sin la Palabra de Dios, a sta se le puede llamar, y con frecuencia se le llama la ltima
&$+


base de la fe. No obstante, a distincin de la primera debiera llamarse, la base prxima. El
medio por el cual reconocemos la revelacin incorporada en la Escritura como la verdadera
Palabra de Dios, es, en ltimo anlisis el testimonio del Espritu Santo, I Juan 5 : 7 : " Y el
Espri tu es el que da testimonio porque el Espri tu es la verdad" . Comprese tambin Rom.
4: 20, 21; 8: 16; Ef. 1: 13; I Juan 4: 13; 5: 10. Los catl ico romanos encuentran la l tima
base de la fe en la iglesia; los racionalistas reconocen como tal slo a la razn;
Schleiermacher la busca en la experienci a crist iana, y Kant, Ri tschl y muchos ampl itudistas
modernos la colocan en las necesidades morales de la naturaleza humana.
F E Y SE GURI DAD

Surge una pregunta muy importante aqu, es decir, si la seguridad corresponde a la esencia
de la fe, o es algo adiciona l que no es parte de l a fe. Debido a que la expresin " seguridad
de la fe" no siempre se usa en el mismo sent ido, es necesario hacer una cuidadosa
dist incin. Hay una dobl e seguridad, es decir:
1. La seguridad obj etiva de la fe, que es " la cierta e indubitable conviccin de que
Cristo es todo lo que declara ser y que har todo lo que promete" . Se conviene en lo
general que esta seguridad es de la esencia de la f e.

2. La seguridad subjetiva de l a fe, o la seguridad de la gracia y de la salvacin, que
consist e en un sentido de seguridad y proteccin, que se levanta en muchos casos a
la altura de una " conviccin firme de que cada creyente como individuo puede ya
tener sus pecados por perdonados y salvada su alma" .
En cuanto a la relacin que est a seguridad mantiene en la esencia de la fe, las opiniones
difieren.
1. La iglesia catl ico romana niega no slo que la seguridad personal pertenezca a l a
esencia de la fe, sino aun el que sea un actus reflexus o fruto de la fe. Ensea que
los creyentes no pueden estar seguros de su salvacin, excepto en aquel los raros
casos en los que la seguridad se da por medio de una especial revelacin. Esto es el
resul tado natural del semipelagianismo y del sistema confesional de Roma. Los
primit ivos arminianos que compartan la posicin semipelagiana de Roma, tomaron
una acti tud muy parecida. Su punto de vista fue condenado por el Snodo de Dort.

2. Los Reformadores reaccionaron en contra de la falsa y perni ciosa posi cin de l a
iglesia de Roma. En su protesta, ocasionalmente, acentuaron la seguridad unilateral
&$*


como el el emento ms importante de la f e. Algunas veces se refirieron a quienes les
falta la seguridad de salvacin, la conviccin posi tiva de que sus pecados est n
perdonados, considerndolos desposedos de la verdadera fe. La fiducia de fe fue
representada algunas veces por el los como la f irme conf ianza del pecador de que
todos sus pecados est n perdonados por causa de Cristo.

a. Sin embargo, de sus escritos se deduce con mucha evidencia que no
quisieron ensear que esta fiducia no incluye otros elementos;
b. Y que no intentaron negar que los verdaderos hijos de Dios deban luchar con
frecuencia contra toda clase de dudas e incert idumbres.
288


3. Los smbolos Conf esionales Reformados varan un tanto. El Catecismo de
Heidelberg ensea, tambin como reaccin contra Roma, que la fiducia de la f e
consist e en la seguridad del perdn de los pecados. Se coloca por completo en l a
posicin de los Reformadores y concibe la seguridad de la salvacin como que
pertenece a la esencia de la fe. Los Cnones de Dort toman l a posicin de que est a
seguridad en los elegidos no es fruto de una revelacin especial, sino que brota de l a
fe en las promesas de Dios, del testimonio del Espritu Santo, del ejercicio de una
buena conciencia, de la prct ica de las buenas obras, y se goza de acuerdo con la
medida de la fe. Sin embargo, se afirma con claridad que los creyentes con
frecuencia tienen que luchar con dudas carnales, de tal manera, que no siempre son
sensibl es a la seguridad de la fe. La Confesin de Fe de Westminster al hablar de l a
plena seguridad de la fe afirma que sta no pertenece a la esencia de la fe en una
forma tal que un verdadero creyente no tenga que esperarla mucho tiempo. Esto ha
dado ocasin a que algunos telogos presbi terianos ni eguen que l a seguridad
personal pertenezca a l a esencia de la fe. Sin embargo, la Confesin no dice esto, y
hay razones para pensar que no tuvo la intencin de ensearlo. Los telogos
Marrow de Escocia dan, en verdad, una interpretacin di ferente respecto a su
posicin?
289


4. Despus del perodo confesional hubo vari as desviaciones de est a posicin.

a. Los antinomianos consideraron que esta seguridad era la pleni tud de l a
esencia de la fe. Ignoraron todas las otras actividades de la fe y l a
consideraron nada ms como una aceptacin intel ectual de la preposicin :

288
Comprese mi obra: The Assurance of F ai th, pp. 23 y sig.
289
Comprese The Assurance of F ai th, pp. 24-29.
&$"


Tus pecados te son perdonados. De Labadie (un telogo holands) no
reconoca como miembro de la iglesia a nadie que no tuviera esta plena
seguridad.
290

b. Por otra parte, un nomista pietista afirmaba que la seguridad no pertenece al
mero ser, sino nada ms al bienestar de la fe, y que puede asegurarse slo
mediante continua y consciente introspeccin, o en casos excepcionales,
mediante una especi al revelacin. Toda cl ase de " seales de vida espiritual "
que no se derivan de la Escritura sino de la vida de reconocidos crist ianos se
han tomado como regla de examen personal. Sin embargo, el result ado ha
probado que este mtodo en vez de producir seguridad ms bien ha
conducido a dudas, confusin e incertidumbre cada vez ms grandes.
c. Los metodistas aspiran a una conversin metdica que lleve consigo
inmediata cert idumbre. Colocan a los hombres ant e la ley, los hacen ver su
manifiesta pecaminosidad y su terribl e culpa, y los int imidan con los terrores
del Seor. Despus de haberlos trado de este modo bajo la inf luenci a
terrfi ca de la ley, los introducen de inmediato a la pleni tud y l ibertad del
evangelio de redencin, que exige, en substancia, la aceptacin de Cristo
como Salvador personal. En un solo momento son transportados los
pecadores sobre olas de emocin desde la ms profunda tristeza al ms
exaltado gozo. Y este cambio repent ino l leva consigo una seguridad
inmediata de redencin. El que cree, tambin queda seguro de que est
redimido. No obstante, esto no significa que tambin est seguro de l a
salvacin f inal. Esta es una certidumbre a la cual el metodista consistente no
intent a alcanzar puesto que cree en la cada de los santos.
d. Entre los t elogos Reformados hay diferentes opiniones. Muchos
presbi teri anos niegan que la f e misma incluya la seguridad, y en los crculos
Reformados algunos hacen suya tal negacin. No obstante, Kuyper, Bavinck
y Vos sostienen correctamente que la fe verdadera, as como incluye
confianza, l leva consigo un sentido de seguridad que puede variar en grado.
No obstante, hay tambin una cert idumbre de fe que es fruto de meditacin.
Es posibl e hacer de l a fe misma un objeto de medi tacin, y de esta manera
llegar a la seguridad subjet iva que no pertenece a la esencia de la fe. En ese
caso y segn la experiencia de nuestra propia vida, l legamos a la conclusin

290
Comprese Heppe, Geschi chte des Pi et ismus, pp. 240-374.
&$#


de que est presente dentro de nosotros la obra del Espri tu Santo,
comprese I Juan 2 : 9-11 ; 3 : 9, 10, 18, 19 ; 4 : 7, 20.
291

E L CONCEPTO CATOLI CORROMANO DE LA F E.
Tres puntos merecen nuestra atencin aqu :
1. La iglesia de Roma obl itera la dif erencia entre l a fe histrica y la fe salvadora
enseando que la fe consiste en un mero asent imiento a las doctrinas de l a iglesi a.
Esta fe es uno de los siete pasos preparatorios para la justi ficacin en el baut ismo, y
por tanto, necesariamente lo precede ; pero como una actividad nada ms del
intel ecto, es natural que no conduzca a l a salvacin. Un hombre puede t ener l a
verdadera, es decir, la f e de la Bibl ia, y sin embargo, estar perdido. Hasta este punto
aplica la iglesi a de Roma su principio de externalizacin tambin a la f e.

2. Tambin, prcticamente ha despojado a la fe del elemento del conocimiento. Uno
puede ser considerado creyente verdadero con la nica condicin de que est l isto
para creer lo que la iglesia ensea, sin saber en realidad qu sea eso. A esa fe se l e
llama fides impl ici ta a diferencia de la f ides explcita que incluye el conocimiento.
Al ensear que es suficiente con creer lo que ensea la ecdesia doten, la iglesi a
catl ico romana apl ica el principio del cl ericalismo.

3. Hay todava otro principio que caracteriza a la doctrina catl ico romana de la fe, es
decir, la diferencia entre una fides informis y una fides formato. La primera es el
mero asentimiento a l a doctrina de la iglesia, en t anto que la otra es la fe que incluye
al amor como principio format ivo y se perfecciona con el amor. Esta es la fe que
just ifica en realidad.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Cul era el concepto de la fe en la iglesia primitiva?
2. Difiere el concepto de Agustn del de los primit ivos Padres?
3. Cmo surgi la diferencia entre una f ides informis y una fides formata?
4. Cmo difirieron Lutero y Calvino en cuanto al orden de la fe y del
arrepent imiento?
5. Convienen los luteranos y los Reformados en cuanto al orden de la fe y l a
regeneracin?

291
Comprese adems: The Assurance of F ai th, Cap.III .
&$$


6. Por qu es import ante mantener el orden adecuado?
7. Cmo surgi la diferencia entre el actus de fe y el habitus de fe, y por qu es
importante?
8. Puede la proposicin, " Soy salvo" , ser alguna vez objeto de la fe salvadora?
9. Qu concepto de la fe se encuentra en Schleiermacher y Ri tschl?
10. Por qu resulta muy adecuado que la salvacin sea cont ingente con la fe
11. De qu manera el excesivo act ivismo de Barth afecta a su doctrina de la fe?
12. Qu quiere decir el mismo Barth cuando declara que el hombre nunca es un
creyente o un cristiano sino siempre un pecador?
13. Cmo explica usted la negacin de Barth acerca de que l a fe incluya la seguridad?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Bavinck, De Zekerheid des Geloofs
2. Bavinck, leref. Dogm. I V, pp. 83.127
3. Berkhof, The Assurance of Fai th
4. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 600.612
5. Hodge, Syst. Theol. III, pp. 41.113
6. Inge, Faith and Its Psychology
7. Kaftan, Dogm., pp. 656.681
8. Kuyper, Dict. Dogm., De Salute, pp. 98.131; ibid., Het Werk van den Heiligen
Geest II, pp. 233.297
9. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 282.296
10. Machen, What is Faith
11. McPherson, Chr. Dogm., pp. 388.393
12. O'Brian, The Nature and Ecects of Fai th; Moehler, Symbolism or Doctrinal
Differences
13. Pictet, Theol., pp. 298.309
14. Pope, Chr. Theol, II, pp. 276.385
15. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Ch., pp. 416.430
16. Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 531.534
17. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 232.241
18. Vos, Geref. Dogm. I V, pp. 82.154
19. Wafield, The Biblical Doctrine of Faith (in Bibli cal Doctrines, VI II).
20. Wernecke, " Faith" in the New Testament
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C API TUL O 50: L A JUST I F I C ACI N

LOS T RMI NOS B BLI COS PARA JUSTI F I CACI N Y E L SI GNI F I CADO DE
E LLOS

E L T RMI NO DE L ANT I GUO T EST A ME NT O

El trmino hebreo para " justi ficacin" es hitsdik, que en la gran mayora de los casos
significa " declarar judicialmente que el estado de uno est en armona con las demandas de
la ley" , Ex 23: 7; Deut. 25: 1; Prov. 17: 15; Isa. 5: 23. La frase piel tsiddek a veces tiene el
mismo significado, Jer. 3: 11; Ez. 16: 50, 51. As pues, el signifi cado de estas palabras, en
forma estricta, es forense o legal. Puesto que los catlicos, los representantes de l a teora de
la influencia moral de la expiacin como Juan Y oung de Edimburgo y Horacio Bushnell,
as como los uni tarios y los telogos modernos ampli tudistas niegan el significado legal del
trmino " just ifi car" y le atribuyen el sentido moral de " hacer recto o justo" , resul ta
importante tomar cuidadosa nota de las consideraciones que pueden producirse en favor del
significado legal.
1. Que esta es la denotacin propi a de la palabra se descubre de los t rminos que se
contrastan con el la, por ejemplo, " condenacin" , Deut. 25: 1; Prov. 17: 15; Isa. 5: 23

2. De los trminos correlat ivos colocados en yuxtaposi cin con ella, y que con
frecuencia impli can un proceso de jui cio Gen 18: 25; Sal 143: 2

3. De las expresiones equivalentes que se usan algunas veces, Gen 15: 6; Sal 32: 1 y 2

4. Del hecho de que un pasaje como Prov. 17: 15 tendra un sent ido imposible si l a
palabra significara " hacer justo" .
Resultara diciendo que: Aquel que fomenta la vida moral del impo es abominacin a
Jehov. No obstante, hay dos pasajes en los que la palabra signif ica ms que slo " declarar
justo" , es decir, Isa. 53: 11; Dan. 12: 3. Pero aun en estos casos, el sent ido no es " hacer
bueno o santo" sino ms bien " cambiar las condiciones de tal manera que el hombre pueda
ser considerado justo" .
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L OS T RMI NOS DE L NUEV O T ESTA ME NT O Y SU USO

Tenemos aqu:

1. El verbo dikaio-o. En general este verbo signifi ca " declarar justa a una persona" . A
veces se refiere a una declaracin personal de que el carct er moral de uno est en
conformidad con la ley, Mat. 12: 37; Luc. 7: 29; Rom. 3: 4. En las epstolas de
Pablo el significado soteriolgico del vocablo est con claridad en primer trmino.
Es declarar jurdicamente que las demandas de la ley como condicin para vida
estn plenamente satisfechas con respecto a una persona, Hech. 13 : 39 ; Rom. 5 : 1,
9 ; 8 : 30-33 ; I Cor. 6 : 11 ; Gl. 2 : 16; 3 : 11. Al tratarse de esta pal abra, como en
el caso de aquella otra hi tsdik, el significado forense del trmino queda probado por
los hechos siguientes :
a. En muchos casos no admite otro sent ido, Rom. 3 : 20-28 ; 4 : 5-7; 5 : 1 ; Gl.
2: 16; 3: 11 ; 5: 4
b. Se coloca en relacin ant ittica con la palabra " condenacin" en Rom. 8: 33,
34
c. Hay expresiones equivalentes e intercambiables que comunican la idea
judici al o l egal, Juan 3: 18; 5 : 24 ; Rom. 4: 6, 7; II Cor. 5: 19;
d. Si no sost iene este signif icado, ya no queda di ferencia alguna entre
just ificacin y santi ficacin.

2. La palabra dikaios. Esta palabra rel acionada con el verbo que acabamos de discutir,
tiene la peculi aridad de que nunca expresa lo que una cosa es en s misma, sino
siempre lo que es en relacin con alguna otra, con algn modelo aparte de ell a con
el cual debe guardar conformidad. En este sentido di fiere de agathos. En el griego
clsico, por ejemplo, dikaios se apl ica a un vagn, a un cabal lo, u otra cosa para
indicar que se adapta al uso que se intenta. Agathos expresa la idea de que una cosa
por s misma responde al ideal. En la Escritura un hombre se l lama dikaios cuando
segn el juicio de Dios, su relacin con la ley es la que conviene que sea, o cuando
la vida que lleva es tal como lo requiere la relacin judicial que guarda con Dios.
Esto puede incluir la idea de que es bueno, pero nada ms desde cierto punto de
vista, es decir, el de su relacin judicial con Dios.

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3. El nombre dikaiosis, justi ficacin. Se encuentra slo en dos lugares del Nuevo
Testamento, es decir, Rom. 4: 25; 5: 18. Denota el acto de Dios que declara que los
hombres quedan libres de la culpa, y son aceptables delante de l. El estado que
resul ta se denota con la palabra dikaiosune.
L A I DEA QUE RESUL T A DE L A JUST I F I C ACI N

Nuestra palabra just if icacin (del latn just ificare, se compone de justus y facere, y por
tanto significa " hacer justo" ), expresin que en el holands (rechtvaardigmaking)
literalmente (la la impresin de un cambio que se ha operado en el hombre, lo que no es el
caso. En el ingls (y en el castel lano) este pel igro no es tan grande, puesto que la gente en
general no se ocupa de invest igar la derivacin de la palabra (justif icacin). " Just if icar" en
el sentido bbl ico es ejecutar una relacin objetiva, el estado de just ici a, mediante sentencia
judici al. Esto puede hacerse de dos maneras:
1. Trayendo a cuenta la condicin actual subj etiva de una persona (para just if icar al
recto o al justo), Sgo. 2 : 21

2. Mediante la imputacin a una persona de la just icia de otra, es decir, contndolo
como justo aunque interiormente sea injusto. Este lt imo es el sent ido usual de
just ificacin en el Nuevo Testamento.
LA DOCTRI NA DE LA JUSTI F I CACI N E N LA HISTORI A

La doctrina de la justi ficacin por la fe no siempre se entendi con claridad. De hecho, no
encontr su expresin clsica hasta los das de la Reforma. Consideraremos brevemente:
L A DOCT RI NA ANT ES DE LA RE F ORMA

Algunos de los primit ivos Padres de la Iglesia hablaron ya de la justif icacin por la fe, pero
es del todo evidente que ningn conocimiento claro tuvieron de ella, ni de su relacin con
la fe. Adems, no distinguieron tajantemente entre regeneracin y justi ficacin. Una
explicacin muy comn era que la regeneracin tena lugar en el bautismo e inclua el
perdn de los pecados. Hasta el mismo Agustn no parece que haya tenido un exacto
conocimiento de la justi ficacin como un acto legal, para distinguirlo del proceso moral de
la santif icacin, aunque de todo el tenor de sus enseanzas y tambin de sus af irmaciones
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aisladas se hace evidente por completo que consider que la redencin de los pecadores, la
gracia de Dios es l ibre, soberana y ef icaz y en ninguna manera depende de algn
merecimiento de los hombres. Durante la Edad Media sigui confundindose a la
just ificacin con la santi ficacin y poco a poco adquiri un aspecto ms posit ivo y
doctrinal. Segn las enseanzas predominantes de los escol st icos, la just ifi cacin incluye
dos elementos: el perdn de los pecados del hombre, y el hacerle recto o justo. Hubo
diferencia de opinin respecto al orden lgico de estos dos elementos, y algunos invirtieron
el orden que acabamos de indi car. Tambin hizo esto Toms de Aquino y su concepto se
hizo dominante en la iglesia catlico romana. Se infunde la graci a en el hombre, mediante
la cual queda hecho justo; y en part e, sobre la base de est a gracia infusa, le son perdonados
sus pecados. Esto ya fue un acercamiento a la doctrina errnea del mrito que poco a poco
se desarrol l en la Edad Media en relacin con la doctrina de la justif icacin. Encontr
aceptacin cada vez ms grande esta idea de que el hombre se justi fica, en parte, sobre la
base de sus propias buenas obras. E l hecho de confundir la justif icacin con la santif icacin
condujo tambin a opiniones divergentes sobre otro punto. Algunos de los escolsticos
hablan de la justi ficacin como de un acto instantneo de Dios, en tanto que otros la
describen como un proceso. En los Cnones y Decretos del Concilio de Trento hallamos en
el Cap. X VI, Canon I X, lo que sigue: " Si alguno dice que por medio de la fe sola, queda
just ificado el impo en forma tal como para que se entienda que ninguna cosa ms se
requiere, en la que l coopere para obtener la gracia de la justif icacin, y que tampoco se
necesit a en manera alguna que l est preparado y dispuesto por medio del movimiento de
su misma voluntad: sea anatema" . Y el Canon XXI V habla de un aumento de justif icacin
y por tanto la concibe como un proceso: " Si alguno dice que la just icia recibida no se
conserva y se aumenta tambin del ante de Dios mediante las buenas obras; sino que las
mencionadas obras son nada ms los frutos y seales de la justi ficacin alcanzada, pero no
la causa de aquel aumento: sea anatema" .
L A DOCT RI NA DESPUS DE L A RE F ORMA

La doctrina de la justi ficacin const ituy el gran principio material de la Reforma. Con
respecto a la natural eza de la just if icacin los Reformadores corrigieron el error que
confunda a la justi ficacin con la santif icacin acentuando su carcter legal y expl icndola
como un acto de la l ibre gracia de Dios por medio del cual El perdona nuestros pecados y
nos acepta como justos en su presencia, pero no nos cambia en el interior. Hasta donde
tiene que ver con la base de la justi ficacin, rechazan la idea de Roma de que descanse,
cuando menos en parte, en la justi cia inherente del regenerado y en las buenas obras, y en
su lugar colocan la doctrina de que se encuentra slo en la justi cia imputada del Redentor.
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Y en relacin con los medios de justi ficacin acentan el hecho de que el hombre es
just ificado gratuitamente por medio de la fe, la cual recibe de Cristo y en El slo descansa
para salvacin. Adems, rechazan la doctrina de una just ificacin progresiva, y sosti enen
que fue instantnea y completa, sin que para esta pleni tud contara con que hab a de haber
alguna satisfaccin post erior por el pecado. Tuvieron l a oposi cin de los socinianos que
sostuvieron que los pecadores obtienen el perdn y la aceptacin con Dios por medio de la
misericordia divina y sobre la base del propio arrepentimiento y la reforma de uno mismo.
Los arminianos no convienen unnimemente sobre este asunto, pero en general puede
decirse que l imitan la ampli tud de la justif icacin como para incluir nada ms el perdn de
los pecados sobre l a base de la obediencia pasiva de Cristo, y excluyen la adopcin que
Dios hace a favor del pecador sobre la base de la justi cia de Cristo, l a cual queda imputada
a aquel. Toman al pecador como contado entre los justos, pero slo sobre la base de su fe o
una vida de obedienci a. Los neonomianos de Inglaterra, en lo general se pusieron de
acuerdo con los arminianos sobre este punto. Para Schlei ermacher y para Ritschl la
just ificacin signif ica apenas un poco ms que el llegar a ser consciente el pecador de su
error al pensar que Dios estaba enojado con l. Y en la teologa ampl itudist a moderna de
nuevo nos encontramos con la idea de que Dios justi fica al pecador mediante el
mejoramiento moral de su vida. Este concepto se encuentra, por ejemplo, en la obra de
Bushnel l, Vicarious Sacrifi ce y en la de Macintosh, Theology as an Empirical Sci ence.
LA NATURAL EZA Y LAS CARACT ERSTI CAS DE LA JUSTI F I CACI N

La just if icacin es un acto judici al de Dios en el cual El declara, sobre la base de la justicia
de Jesucristo que todas las demandas de la ley estn satisfechas con respecto al pecador. Es
nica en la aplicacin de la obra de redencin en cuanto es un acto judicial de Dios, una
declaracin respecto al pecador, y no un acto o proceso de renovacin como son la
regeneracin, la conversin y la santi ficacin. Aunque ve al pecador con estimacin no
cambia su vida ntima. No afecta su condicin, sino un estado, y en ese sentido dif iere de
todas las otras partes principales del orden de salvacin. Envuelve el perdn de los pecados
y el hecho de ser restaurado al f avor divino. Los arminianos sostienen que la justif icacin
incluye nada ms al primero, pero no al segundo; sin embargo la Bibl ia ensea con claridad
que el fruto de la just if icacin es mucho ms que el perdn. Los que son just if icados ti enen
" paz con Dios" , " seguridad de salvacin" , Rom. 5: 1-10, y " una herencia entre los que son
santi ficados" , Hech. 26: 18. Deben notarse con mucho cuidado los siguientes puntos de
diferencia entre just ificacin y santi ficacin.
&%+


1. La justif icacin remueve la culpa del pecado y restaura al pecador a todos los
derechos f il iales incluidos en su estado como hijo de Dios, juntamente con una
herencia eterna. La sant if icacin remueve la corrupcin del pecado y renueva cada
vez ms al pecador, de conformidad con la imagen de Dios.

2. La' just ifi cacin tiene lugar fuera del pecador, en el tribunal de Dios, y no cambia l a
vida interior de aquel aunque la sentencia lo hace volver al hogar, subjetivament e.
Por otra parte, la santi ficacin t iene lugar en la vida nt ima del hombre y poco a
poco afecta todo su ser.

3. La just ificacin tiene lugar de una sola vez por todas. De golpe queda completa para
siempre. No hay grados en la just if icacin; el hombre queda just if icado por
completo, o no es justi ficado en absoluto. A diferencia de el la, la santi ficacin es un
proceso cont inuo, que nunca se completa en esta vida.

4. Aunque la causa meritoria de ambas descansa en los mritos de Cristo, l a causa
efici ente es diferente. Hablando en sentido econmico, el Padre declara justo al
pecador, y Dios Espri tu Santo lo sant if ica.
LOS E L E MENTOS DE LA JUSTI F I CACI N

Distinguimos dos elementos en la just ifi cacin, uno negativo y otro posit ivo.
E L E LE ME NT O NE GA T I V O

Hay, ante todo, un elemento negativo en la justi ficacin, es decir, la remisin de los
pecados sobre l a base de la obra expiatoria de Jesucristo. Este elemento se basa en forma
ms part icular, aunque no de manera exclusiva sobre la obediencia pasiva del Salvador.
Calvino y algunos de los ms antiguos telogos Reformados a veces hablan como si en esto
consist iera toda la just if icacin. En parte se debe esto a la expl icacin dada en el Ant iguo
Testamento, en la cual este aspecto de la justif icacin se coloca marcadamente en el primer
plano, Sal 32: 1; Isa. 43: 25; 44: 22; Jer. 31: 34, y en parte en la reaccin de aquellos
Reformadores en contra de Roma, la cual no hace justicia al elemento de graci a y perdn
gratuito. No obstante, en oposicin al arminianismo, los telogos Reformados han
sostenido siempre que la just if icacin es ms que el perdn. Es evidente, no slo segn el
Antiguo Testamento, sino tambin segn el Nuevo, que el perdn de los pecados es un
&%*


elemento importante en la justi ficacin, tal como se descubre en pasajes como estos: Rom.
4: 5-8; 5: 18 y 19; Gl. 2: 17.
El perdn concedido en la just ificacin se aplica a todos los pecados, pasados, presentes y
futuros, y esto envuelve la remocin de toda culpa y de todo castigo. Esto se deduce del
hecho de que la justi ficacin no admite repet icin y tambin de lo que nos aseguran pasajes
como Rom. 5: 21; 8: 1, 32-34: Heb. 10: 14; Sal 103: 12; Isa. 44: 22, acerca de que nadie
puede sentar cargo alguno contra aquel que ya est justi ficado, el cual est libre de la
condenacin y ha sido constituido ya en heredero de la vida eterna. Tambin se impl ica esto
en la respuesta a la pregunta 60 de nuestro Catecismo de Heidelberg. Este concepto de la
just ificacin aunque es eminentemente bbl ico no est libre de dif icul tades. Los creyentes
siguen pecando despus de ser justi ficados, Sgo. 3: 2; I Jn. 1: 8, y segn lo demuestran con
claridad los ejemplos que hay en la Escri tura, con frecuencia caen en graves pecados. De
aqu que no sea raro que Barth quiera acentuar el hecho de que el hombre justi ficado sigue
siendo pecador, aunque pecador just ificado. Cristo ense a sus discpulos a orar cada da
por el perdn de los pecados, Mat. 6: 12, y los santos de la Bibl ia con frecuencia se ven
suplicando el perdn y obteni ndolo, Sal 32: 5; 51: 1-4; 130: 3, 4. En consecuencia, no es
sorprendente que algunos se hayan sent ido constreidos a hablar de una justif icacin
repetida. De los hechos a que aqu l lamamos la atencin infiere la iglesia de Roma que en
alguna manera los creyentes deben hacer expiacin por los pecados cometidos despus del
bautismo, y por tanto, tambin cree (Roma) en una justif icacin creciente. Por otra parte,
los antinomianos deseando hacer honor a la il imitada gracia perdonadora de Dios sosti enen
que los pecados de los creyentes no son cont ados como tales al nuevo hombre, sino al viejo
nada ms, y que es por completo innecesario que oren por el perdn de los pecados. Por
temor a esta posicin ant inomiana hast a algunos telogos Reformados tuvieron escrpulos
respecto a enseriar que los pecados futuros de los creyentes t ambin son perdonados en la
just ificacin y hablaron de una repet ida y hast a de una diaria justif i cacin.
292
Sin embargo,
la posi cin acostumbrada en la teologa Reformada es que en la justi ficacin, Dios en
verdad remueve la culpa, pero no la culpabi lidad del pecado, es decir, remueve la justa
responsabi lidad del pecador al castigo, pero no la culpabi lidad inherente de cualesquiera
pecados que siga ejecutando. Esta lt ima permanece y por tanto produce si empre en los
creyentes un sent imiento de culpa, de separacin de Dios, de tristeza, de arrepentimiento,
etc. De aqu que sient an la necesidad de confesar sus pecados, aun los pecados de su
juventud, Sal 25: 7; 51: 5-9. El creyente que en real idad es consciente de su pecado siente
en su int erior la urgencia de confesarlo y de buscar la confort ante seguridad del perdn.
Adems, esa confesin y esa oracin const ituyen no slo una necesidad sent ida

292
Comprese Brakel , Redel i j ke Godsdi enst I, pp. 876 y sigts.
&%"


subjet ivamente, sino t ambin una necesidad objet iva. En su esencia la justi ficacin es una
declaracin objet iva dada en el tribunal de Dios con respecto al pecador, pero no es nada
ms eso; es tambin un actus transiens, que pasa a la conciencia del creyente. La sentencia
divina de liberacin l lega hasta el pecador y despierta en l una conciencia gozosa por el
perdn de los pecados y l a indulgencia hal lada con Dios. Pues bien, esta conciencia del
perdn, y de una renovada relacin f il ial, con frecuencia se altera y se oscurece por causa
del pecado, y de nuevo se aviva y se fortalece mediante la confesin y la oracin y como
resul tado de un renovado ejercicio de la f e.
E L E LE ME NT O POSI T I V O

Tambin hay un elemento posi tivo en la justi ficacin, el cual se basa, de manera ms
particular, en la obediencia activa de Cristo, Es natural que aquellos que como Piscator y
los arminianos niegan la imputacin de la obediencia activa de Cristo al pecador t ambin
nieguen, consiguientemente, el elemento posit ivo de la justif icacin. Segn ellos la
just ificacin deja al hombre sin ningn derecho a la vida et erna, colocndolo nada ms en
la posicin de Adn antes de la cada, aunque segn los arminianos bajo una ley dif erent e, y
deja al hombre merecer la aceptacin de Dios y la vida eterna mediante la fe y la
obediencia. Pero de la Escritura resulta del todo evidente que la just ifi cacin es ms que el
mero perdn. Al sumo sacerdote Josu, que como representante de Israel estaba delante del
Seor con vestimentas vi les, le dijo Jehov: " Mira que he quitado de ti tu pecado (el emento
negativo), y te he hecho vestir de ropas de gala" (elemento posit ivo), Zac. 3: 4. Segn
Hech. 26: 18, mediante la fe obtenemos " la remisin de pecados y herencia entre los
santi ficados" . Rom. 5: 1 y 2 nos ensea que la justif icacin trae no slo paz con Dios, sino
tambin entrada a esta gracia y a la esperanza de la gloria de Dios. Y segn Gl. 4: 5, Cristo
tambin naci bajo l a l ey " para que recibisemos la adopcin de hijos" . En est e el emento
posit ivo hay que distinguir dos partes:
1. La adopcin de hi jos. Primero que todo, los creyentes son hijos de Dios por
adopcin. De consiguiente, esto implica que no son hi jos de Dios por naturaleza,
como los modernos amplitudistas quieren que creamos, porque, propiament e,
ningn padre podra adoptar a sus propios hijos. Esta adopcin es un acto legal por
medio del cual Dios coloca al pecador en el status de hi jo, pero no lo cambia
interiormente, en ningn grado ms all del que los padres por el mero hecho de l a
adopcin cambian la vida ntima de un nio adoptivo. E l cambio efectuado tiene
que ver con la relacin que el hombre guarda con Dios. En virtud de su adopcin los
creyentes quedan como ya iniciados dentro de la verdadera fami lia de Dios, bajo l a
&%#


ley de l a obediencia fil ial, y al mismo tiempo adqui eren t tulo a todos los privi legios
de hijos. El carcter de hi jo mediante l a adopcin debe distinguirse con mucho
cuidado del carcter moral de hi jos que corresponde a los creyentes, es decir, su
carcter de hi jos mediante la regeneracin y la santif icacin. No slo son adoptados
para ser hijos de Dios sino tambin para ser nacidos de Dios. Como es natural, esas
dos condiciones para ser hi jos, no pueden separarse una de la otra. Se mencionan
juntas en Juan 1: 12; Rom. 8: 15 y 16; Gl. 3: 26, 27; 4: 5, 6. En Rom. 8: 15 se usa
el t rmino huiothesia (de huios y ti thenai) que li teralmente signifi ca " ser colocado
como hijo" , y en el griego clsico se emplea para denotar una colocacin objetiva en
el status de un nio. E l siguiente versculo cont iene l a palabra tekna de tikto,
" engendrar" , la cual designa a los creyentes como aquellos que son engendrados de
Dios. En Juan 1: 12 est expresada la idea de la adopcin, con las siguientes
palabras: " Pero a todos los que le recibieron les dio el derecho (exousi an edoken) de
ser hechos hijos de Dios" . La expresin griega que aqu se usa significa " conceder
derecho l egal " . De inmediato y en seguida, en el vers culo 13, el escritor habla de l a
calidad t ica de hijo mediante l a regeneracin. La relacin entre las dos maneras de
ser hi jos se presenta con claridad en Gl. 4: 5, 6. . . " para que recibisemos l a
adopcin de hijos. Y por cuanto sois hi jos, Dios envi a vuestros corazones el
Espri tu de su Hijo, el cual clama: Abba, Padre!" Aquel Espri tu nos regenera, nos
santi fica y nos impulsa para dirigirnos a Dios, llenos de conf ianza, como a Padre.

2. El derecho a la vida eterna. Este elemento prct icamente est incluido en el que
precede. Cuando los pecadores son adoptados para ser hijos de Dios son investidos
con todos los derechos fi liales legales y se convierten en herederos de Dios y
coherederos con Cristo, Rom. 8: 7. Esto significa ante todo que se convierten en
herederos de todas las bendiciones de la salvacin en l a vida presente, la ms
fundamental de las cuales est descrita en las palabras, " la promesa del Espritu" es
decir, la bendicin promet ida en forma del Espri tu, Gl. 3: 14; y en la frase un poco
diferente, " el Espri tu de su Hijo" , Gl. 4: 6. Con y en el Espritu reciben todos los
dones de Cristo. Pero no es esto todo; su herencia tambin incluye las bendiciones
eternas de l a vida futura. La gloria de la cual habla Pablo en Rom. 8: 17 sigue
despus de los sufrimientos del tiempo present e. Segn Rom. 8: 23 la redencin del
cuerpo que en ese pasaje se llama " la adopcin" , pertenece tambin a la herenci a
futura. Y en el ordo salutis de Rom. 8: 29, 30 se relaciona inmediatamente l a
glorificacin con la justif icacin. Siendo just if icados por la fe, los creyentes son
herederos de la vida eterna.
&%$


LA ESF ERA E N QUE OCURRE LA JUSTI F I CACIN

La pregunta respecto a la esfera en donde ocurre la justi ficacin, debe ser contest ada
estableciendo la debida di ferencia. Se acostumbra dist inguir entre just i ficacin activa y
pasiva, ll amadas tambin respectivamente obj eti vas y subjet ivas, teniendo cada una su
propia esfera.
L A JUST I F I C ACI N A CT I V A U OBJE T IV A

Esta es la justif icacin en el sent ido ms fundamental de la palabra. Es el fundamento de lo
que se l lama just if icacin subjetiva, y consiste en una decl aracin que Dios hace respecto al
pecador y que se pronuncia en el tribunal de Dios. En tal declaracin Dios no slo absuelve
al pecador sin tomar en cuenta para nada las demandas de la justi cia, sino que ms bien es
la declaracin divina respecto al pecador cuyo caso estamos considerando, de que las
demandas de la ley han quedado cumplidas. El pecador ya est declarado justo en atencin
al hecho de que se le ha imputado la just icia de Cristo. En este arreglo aparece Dios no
como un soberano absoluto que nada ms hace a un lado la ley, sino como Juez justo que
reconoce los mritos inf ini tos de Cristo como base sufi ciente para la justi ficacin, y como
Padre bondadoso que perdona gratuitamente al pecador y lo recibe. Esta just ifi cacin act iva
precede lgicamente a la f e y a la justi ficacin pasi va. Creemos en el perdn de los
pecados.
L A JUST I F I C ACI N PASI VA O SUBJE T I VA

La justif icacin pasiva O subjet iva tiene lugar en el corazn o conciencia del pecador. Una
just ificacin tan slo objetiva, que no l legara hasta el mismo pecador no alcanzara su
propsito. El indulto nada signif icara para un prisionero a menos que se le comunicaran las
buenas not icias y que se le abrieran las puertas de la prisin. Adems, aqu es el punto
preciso en donde el pecador aprende a comprender mejor que en ninguna otra parte que la
salvacin es gratui ta. Cuando la Bibl ia habla de justif icacin, acostumbra referirse a lo que
se conoce como justifi cacin pasiva. Sin embargo, debe recordarse que estas dos
just ificaciones no pueden separarse.
Una se basa en la otra. Se hace la distincin entre ambas nada ms para faci li tar el
entendimiento adecuado del acto de la justi ficacin. Lgicamente, la just if icacin pasiva es
consecuencia de la fe; somos justi ficados por l a fe.
&%%


E L TI E MPO DE LA JUSTI F I CACI N

Algunos telogos separan temporalmente la just if icacin act iva de la pasiva. Es as como se
dice que la justi ficacin act iva tuvo lugar en la eternidad o en la resurreccin de Cristo, en
tanto que la just if icacin pasiva t iene lugar mediante la fe y por tanto, se dice que va en pos
de la otra en un sent ido cronolgico. Vamos a considerar en su orden sucesivo la
just ificacin desde l a eternidad, la justi ficacin en la resurreccin de Cristo y la
just ificacin por la fe.
L A JUST I F I C ACI N DESDE LA ET E RNI DAD

Los antinomianos sost ienen que la justi ficacin del pecador tuvo lugar en la eternidad o en
la resurreccin de Cristo. O bien la confunden con el decreto eterno de eleccin, o con la
just ificacin objetiva de Cristo cuando fue levantado de entre los muertos. No distinguen
adecuadamente entre el propsi to divino en la eternidad y su ejecucin en el tiempo, ni
entre l a obra de Cristo que nos procura las bendi ciones de la redencin y la del Espri tu
Santo que nos las apl ica. Segn esta posicin, resul tamos justi ficados aun antes de creer
aunque no tengamos conciencia de el lo, y la f e nada ms nos trae la declaracin de este
hecho. Adems, el hecho de que nuestros pecados le fueron imputados a Cris to lo convirt i
a l en pecador, y la imputacin de su justi cia a nosotros nos conviert e personalmente en
justos, de tal manera que Dios para nada puede ver pecado en los creyentes. Algunos
telogos Reformados hablan tambin de la just if icacin desde la eternidad, pero al mismo
tiempo se rehsan a suscribir l a construccin ant inomiana de esta doctrina. La base sobre la
que ellos creen en la justi ficacin desde la et ernidad merece una breve consideracin.
1. Base para la doctrina de la just ificacin desde la eternidad.
a. La Escritura habl a de la gracia o misericordia de Dios que viene desde l a
eternidad, Sal 25: 6; 103: 17. Pues bi en, toda gracia o miseri cordia eterna
debe tener una base de justi ficacin judicial o legal desde la' eternidad. Pero
en respuesta a esto debe decirse que hay dones y bondades eternas de Dios
que no t ienen por base just if icacin alguna del pecador, por ejemplo, el pl an
de redencin hecho por El, el don de su Hijo y la voluntaria garanta de
Cristo en el pactum salut is.
b. En el pactum salutis la culpa de los pecados de los elegidos fue transferida
sobre Cristo, y la just icia de Cristo fue imputada a ellos. Esto significa que
se quit de sus hombros la carga del pecado y que se l es just ific. No cabe
&%&


duda de que en el consejo de redencin hubo cierta imputacin de la just ici a
de Cristo al pecador, pero no toda imputacin puede considerarse como
just ificacin en el sentido bblico del trmino. Debemos dist inguir entre lo
que slo es ideal en el consejo de Dios y lo que tiene realizacin en el curso
de la historia.
c. El pecador recibe la gracia ini cial de la regeneracin sobre la base de l a
gracia imputada de Cristo. En consecuencia, los mritos del Redentor deben
haberle sido imputados desde ant es de su regeneracin. Pero aunque est a
consideracin conduce a la conclusin de que la just if icacin precede
lgicamente a la regeneracin, no prueba la prioridad de l a just ificacin en
sentido temporal. El pecador puede recibir la graci a de la regeneracin sobre
la base de la just if icacin que en forma idea l existe en el consejo de Dios, y
que en forma segura se cumplir en la vida del pecador.
d. Los nios tambin, para salvarse, necesitan la justif icacin y resul ta del todo
imposible que la experimenten por medio de la fe. Pero aunque es
perfect amente cierto que los nios que no han l legado todava a la madurez
no pueden experimentar la justif icacin pasiva pueden recibir la justif icacin
activa en el tribunal de Dios y de este modo est ar en posesin de lo que en
forma absolut a es esencial.
e. La just ificacin es un acto inmanente de Dios, y como tal tiene que ser desde
la et ernidad. Sin embargo, con difi cult ad sera correcto hablar de l a
just ificacin como de un actus inimanens en Dios; ms bien es un actus
transiens, tal como son la creacin, la encarnacin, etc. Los abogados de l a
just ificacin eterna sienten el peso de esta consideracin y por lo mismo se
apresuran a asegurarnos que ellos no pretenden ensear que los elegidos
estn justif icados et ernamente actuali ter, sino nada ms en el intento de
Dios, en su decreto divino. Esto nos conduce de nuevo a la dist incin que se
acostumbra hacer entre el consejo de Dios y su ej ecucin. Si est a
just ificacin conservada en el intento de Dios justif ica que se habl e de una
just ificacin eterna, entonces ninguna razn exi ste en absoluto para que no
se hable igualmente de una creacin eterna.

2. Objeciones en contra de la doctrina de la just ificacin eterna.
a. La Bibli a ensea uni formemente que la justi ficacin t iene lugar mediante l a
fe o sin la fe. De consiguiente, esto se aplica a la justif icacin pasiva o
subjet iva, l a cual, no obstante, no puede separarse de la act iva u obj etiva,
excepto en el caso de los nios. Pero si la just if icacin tiene lugar mediante
&%'


la fe, en real idad no precede a la fe en el sentido temporal. Bien es ci erto que
los abogados de una justificacin eterna hablan tambin de una justif icacin
por la fe. Pero en la explicacin que dan, esto signifi ca que nada ms que el
hombre adquiere l a conciencia de lo que Dios ha hecho desde la eternidad.
b. En Rom. 8: 29, 30, en donde encontrarnos algunos de los escalae del ordo
salais, la justi ficacin se coloca entre dos actos temporales de Dios, es
decir, el l lamamiento y la glorificacin, just if icacin que comienza en el
tiempo, pero ser completada en la eternidad futura. Y estas tres juntas son
el resultado de otras dos que se indican en forma expl ci ta como eternas. E l
Dr. Kuyper no est autorizado para decir que Rom. 8: 30 se refiere a lo que
con respecto a los regenerados tuvo lugar desde antes de que nacieran, y no
le concede tal autoridad ni siquiera el Dr. de Moor, que tambin cree en l a
just ificacin desde la eternidad.
293

c. Al ensear la justif icacin eterna, el decreto divino respecto a la justif icacin
del pecador, que es un actus inmanens queda ident if icado con la justif icacin
misma que es un actus transiens. Esto slo conduce a confusin. Lo que tuvo
lugar en el pactum salutis no puede ser identi ficado con lo que resul t de l.
Toda imputacin todava no es justif icacin. La justi ficacin es uno de los
frutos de la obra redentora de Cristo, y se apl ica a los creyentes por medio
del Espri tu Santo. Pero el Espritu no aplic, ni podra haber apl icado desde
la eternidad este ni cualquier otro fruto de la obra de Cristo.
L A JUST I F I C ACI N SE L OGRO E N LA RESURREC CI N DE CRIST O

La idea de que en algn sent ido de la palabra los pecadores quedan justi ficados en la
resurreccin de Cristo fue acentuada por algunos ant inomianos, la ensean aquellos
telogos Reformados que creen en una justi ficacin eterna y tambin la sosti enen algunos
otros eruditos Reformados. Este concepto se funda en las consideraciones siguientes:
1. Mediante su obra expiatoria Cristo sat isf izo todas las demandas de la l ey en favor de
su pueblo. En la resurreccin de Jesucristo de entre los muertos el Padre declar
pblicamente que todos los requerimientos de la ley quedaban cumpl idos en favor
de todos los elegidos, y por tanto los justi fic. Pero aqu tambin se hacen
necesari as dos cuidadosas distinciones. Aun cuando sea cierto que hubo una
just ificacin objetiva de Cristo y de todo el cuerpo de Cristo en su resurreccin esto
no debiera confundirse con la just if icacin del pecador, de la cual habla la Bibli a.

293
Comprese su De Recht vaardigmaking Van E euwigheid, p. 20
&%(


No es verdad que cuando Cristo present plena sat isfaccin al Padre por todos los
que son su pueblo, la culpa de el los terminara de manera natural. Una deuda penal, a
este respecto, no es como una deuda pecuniaria. Aun despus del pago de un rescat e
la remocin de la culpa puede depender de ciert as condiciones y no venir como
mero asunto de trmit e. Los elegidos no son justif icados personalmente en el
sentido bblico sino hasta que aceptan a Cristo por la fe y se apropian as sus
mritos.

2. En Rom. 4: 25 leemos que Cristo " fue resuci tado (di a, causal, a causa de) para
nuestra justif icacin" , es decir, para hacer efectiva nuestra just if icacin. Pues bi en,
es verdadero, sin sombra de duda, que dia con el acusat ivo, aqu es causal. Al
mismo tiempo no es necesario que sea retrospectivo, sino que tambin puede ser
prospect ivo y en este caso significar " con el propsi to de lograr nuestra
just ificacin" , que resul ta equivalente a decir, " para que pudiramos ser
just ificados" .

a. La interpretacin retrospectiva estara en conf licto con el contexto que sigue
inmediatamente, el cual demuestra con claridad que Pablo no est pensando
en la justi ficacin objet iva de todo el cuerpo de Cristo, sino de l a
just ificacin personal de los pecadores
b. Que concibe esta just if icacin como que se cumple mediante la fe.

3. En II Cor. 5: 19 leemos: " Dios estaba en Cristo reconcil iando consigo al mundo, no
tomndoles en cuenta a los hombres sus pecados" . De este pasaje se saca la
inferencia de que la reconci liacin objetiva del mundo en Cristo envuelve la no
imputacin del pecado al pecador. Pero esta interpretacin no es correcta. Lo que
con toda evidenci a quiere decir el Apstol, es : Dios estaba en Cristo reconcili ando
consigo al mundo, segn se deja ver del hecho de que El no, les imputa a los
hombres sus pecados, y nos encarg a nosotros sus siervos la palabra de l a
reconci liacin. Ntese que me logizomenos (tiempo presente) se ref iere a lo que
constantement e contina. Esto no puede concebirse como parte de la reconcil iacin
objetiva, porque entonces la clusula siguiente, " y nos encarg a nosotros la palabra
de la reconci liacin" , tendra tambin que interpretarse de esa manera, y este es del
todo imposible.
En relacin con este asunto diramos que podemos hablar de una justi ficacin del cuerpo de
Cristo, como un todo, en su resurreccin, pero tal justi ficacin sera objetiva nada ms y no
debe confundirse con la justif icacin personal del pecador.
&%)


L A JUST I F I C ACI N POR L A F E

1. Relacin entre la fe y la just if icacin. La Biblia di ce que somos justi ficados di a
pisteos, ek pisteos o pistei (dativo), Rom. 3: 25, 28, 30; 5: 1; Gl. 2: 16; Fi l. 3: 9. La
preposicin din acenta el hecho de que la fe es el instrumento medi ante el cual nos
apropiamos a Cristo y su justicia. La preposicin ek indica que, lgicamente, la f e
precede a nuestra justi ficacin personal, de tal manera que es como si esta se
originara en la fe. El dativo se usa en un sentido instrumental. La Escritura nunca
dice que somos justif icados dia ten pist in, con motivo de nuestra fe. Esto significa
que nunca se presenta a la fe como base para nuestra justi ficacin. Si este fue ra el
caso, la fe tendra que ser considerada como obra meritoria del hombre. Y esto ser a
la introduccin de la doctrina de la just if icacin mediante las obras, a la cual el
Apstol se opone consistentemente, Rom. 3: 21, 27, 28; 4:3, 4; Gl. 1: 16, 21; 3: 11.
En verdad se nos dice que la fe de Abraham se le cont a l por justicia, Rom. 4: 3,
9, 22; Gl. 3: 6, pero en vista de todo el argumento, esto, de seguro no quiere
significar que en el caso de aquel patriarca la fe por s misma, como obra, tomara el
lugar de la justicia de Dios en Cristo. El Apstol no deja dudoso el hecho de que,
hablando en forma estricta, slo la just icia de Cristo, imputada a nosotros es la base
de nuestra justif icacin. Pero la fe resulta tan del todo recept iva en la apropiacin de
los mri tos de Cristo que puede ponerse de manera f igurada en el lugar de los
mritos de Cristo que recibe. " La f e" entonces result a equivalente al contenido de l a
fe, es decir, a los mri tos o a la just ici a de Cristo. No obstante, con frecuenci a se
dice que la enseanza de Santi ago choca con la de Pablo en este punto, y apoyan
con claridad la doctrina de la justi ficacin por medio de las obras en Santiago 2: 14-
26. Se han hecho varios intentos para armonizar las dos enseanzas. Algunos lo
hacen sobre la hiptesis de que tanto Pablo como Santiago hablan de la justif icacin
del pecador, pero que Santiago acenta el hecho de que una fe que no se manifiest a
en buenas obras no es fe verdadera, y por tanto, no es fe que justif ique. Esto es
cierto, sin duda alguna. La diferencia entre las expl icaciones de Pablo y las de
Santiago se debe, sin duda, en parte a la naturaleza de los adversarios con que cada
uno, respectivamente tuvo que contender. Pablo se enfrent con legalistas que
procuraban fundar su justif icacin, al menos en parte, sobre las obras de la l ey.
Santiago, por otra parte, arguy con antinomianos que pretendan tener f e, pero en
su caso, sta era nada ms un asentimiento intelectual a la verdad (2: 19), y negaban
la necesidad de buenas obras. Por eso acenta el hecho de que la fe sin obras es
muerta, y en consecuencia, de ninguna manera es fe que just if ique. La fe que
just ifica es fe fruct fera en buenas obras. Pero se obj etar que esto no explica toda l a
&&+


dificultad, puesto que Santiago con claridad dice en el Ver. 24, que un hombre es
just ificado por obras y no nada ms por la fe, y lo ilustra con el ejemplo de
Abraham que " fue just ifi cado por las obras cuando ofreci a su hi jo Isaac" (ver. 21).
" Ves" dice en el ver. 22, " que la fe actu juntamente con sus obras, y que la fe se
perfeccion por las obras" . Sin embargo, es del todo evidente que en este caso el
escri tor no est hablando de la just ificacin del pecador, porque Abraham el
pecador fue just ificado mucho antes de que ofreciera a Isaac (Comp. Gen 15), sino
de una justif icacin posterior del creyent e Abraham. La fe verdadera se manifestar
en buenas obras, y stas test if icarn delante de los hombres la justicia (es decir,
just icia de vida) de aquel que posee esa fe. La justi ficacin del justo por obras
confirma la justif icacin por la fe. Si Santiago, en este pasaje de su epstola, en
verdad quisiera decir que Abraham y Rahab fueron justi ficados con la just ifi cat io
peccatoris, sobre la base de sus buenas obras, no slo se colocar a en conf licto con
Pablo, sino consigo mismo puesto que expl ci tamente dice que Abraham fue
just ificado por la fe.

2. Trminos teolgicos para expresar la relacin de la fe con la justif icacin. Hay, de
modo especial, tres trminos que merecen consideracin en este lugar.

a. La causa instrumental. Al principio este nombre se us en forma muy
general, pero despus encontr bastante oposicin. Se preguntaba si era
instrumento de Dios o del hombre. Y se comentaba: No puede ser de Dios
puesto que la fe de que se trata no es fe de Dios, ni puede ser del hombre
puesto que la justif icacin no es un acto del hombre, sino de Dios.
i. Sin embargo, recordemos, que segn la enseanza clara de la Bibli a
somos just ificados por la fe, dia pisteos, y que este dia puede
entenderse slo en un sentido instrumental, Rom. 3: 28; Gl. 3: 8
ii. Que la Bibl ia di ce con claridad que Dios justi fica al pecador
mediante la fe, y por tanto, explica a la fe como instrumento de Dios,
Rom. 3: 30
iii. Esa fe se explica t ambin como instrumento del hombre, como el
medio por el que recibe l a just ificacin, Gl. 2: 16. La fe puede
considerarse como instrumento de Dios, en doble sentido. Es don de
Dios, producido en el pecador para just ifi cacin. Adems, al producir
fe en el pecador Dios l leva la declaracin de perdn a su corazn o
conciencia. Pero la f e tambin es un instrumento del hombre por
medio del cual se apropia a Cristo y todos sus dones preciosos, Rom.
&&*


4: 5; Gl. 2: 16. Esta es t ambin la expl icacin del asunto que
encontramos en La Confesin Belga,
294
y en El Catecismo de
Heidelberg.
295
Mediante la fe abrazamos a Cristo y permanecemos en
contacto con El, que es nuestra justicia. E l nombre " causa
instrument al " se usa por lo regular en las Confesiones protestantes.
No obstante, algunos telogos Reformados pref ieren evi tarlo para
alejarse del peligro de dar la impresin de que la just if icacin en
manera alguna, depende de la fe como obra del hombre.
b. El rgano de aprobacin. Este nombre expresa l a idea de que por medio de
la fe el pecador se apropia la justi ficacin de Cristo, y establece entre ste y
aquel una unin conscient e. Los mri tos de Cristo consti tuyen la dikaioma,
la base legal sobre la que descansa la declaracin formal de Dios en l a
just ificacin. Mediante la fe el pecador se apropi a la justi cia del Mediador,
que le fue imputada ya idealmente en el pactum salutis; y ya sobre esta base
puede ahora ser formalmente just if icado delante de Dios. La fe justifica
hasta donde toma posesin de Cristo. El nombre " rgano de apropiacin"
incluye la idea de lo que es instrument al, y por lo mismo est en perfect a
armona con las afirmaciones que se encuentran en nuestros smbolos
confesionales. Tiene una ventaj a sobre el nombre ms comn (fe) y es esta:
que excluye la idea de que la fe sea, en algn sentido, la base para l a
just ificacin. Puede llamarse " rgano de apropiacin" en dos sentidos :
i. Es el rgano mediante el cual cogemos y nos apropiamos los mritos
de Cristo, aceptndolos como la base meritoria para nuestra
just ificacin. En este concepto precede lgicamente a la just i f icacin.
ii. Es tambin el rgano mediante el cual consci entemente capturamos
nuestra justi ficacin y obtenemos la posesin de la justif icacin
subjet iva. En este sentido sigue lgicamente a la justif icacin.
Globalmente, este nombre merece preferencia, aunque debe
recordarse que, hablando en forma estri cta, la fe es el rgano
mediante el cual nos apropiamos la justicia de Cristo como base para
nuestra justi ficacin, ms bien que el rgano mediante el cual nos
apropiamos la just if icacin misma.

c. Conelit io sine qua non. Este nombre, sugerido por algunos telogos
Reformados no encontr mucha aceptacin. Expresa la idea que es del todo

294
Art culo XXII .
295
Pregunt as 60 y 61.
&&"


ciert a en s misma, que el hombre no es justif icado sin fe, y que la fe es una
condicin indispensabl e para la justif icacin. El nombre no expresa algo
posit ivo y es, adems suscept ible de ser mal ent endido.
LA BASE DE LA JUSTI F I CACI N

Uno de los puntos ms importantes de controversia entre la iglesia de Roma y los
Reformadores, y entre la teologa Reformada y los arminianos t iene que ver con la base de
la justif icacin. Con respecto a esto enserian los Reformadores:
1. Negativamente, que est a no puede encontrarse en ninguna virtud del hombre ni en
sus buenas obras. Al present e, esta posicin debe tambin sostenerse en contra de
Roma y de las tendencias pelagianizantes de varias iglesias. Roma ensea que el
pecador queda justi ficado sobre la base de la just icia inherente que ha sido
infundida en su corazn, y la cual a su vez es el fruto de la cooperacin entre l a
voluntad humana y la gracia anticipatoria. Esto se apl ica a lo que se l lama la
primera just if icacin; en toda just if icacin siguiente las buenas obras del hombre se
toman en consideracin como la causa formal o base de la just ificacin. No
obstante, es imposible que la just ici a inherente del hombre regenerado y sus buenas
obras se consti tuyan en la base de su just if icacin,
a. Porque su just icia es y sigue siendo just ici a muy imperfecta durante est a
vida
b. En s misma ya es el fruto de la just icia de Cristo y de la gracia de Dios; y
c. Aun las mejores obras de los creyentes est n corrompidas por el pecado.
Adems, la Escritura nos ensea con mucha claridad que el hombre es
just ificado gratuitamente por la gracia de Dios, Rom. 3: 24; y que no es
posible que sea justi ficado por las obras de la ley, Rom. 3:28; Gl. 2: 16;
3:11.

2. Positivamente, que la base de la justi ficacin puede fundamentarse nada ms en l a
just icia perfecta de Jesucristo, l a cual se imputa al pecador en la just ificacin. Esto
se ensea con claridad en diversos pasajes de la Escri tura tal es como Rom. 3 : 24; 5
: 9, 19; 8 : 1; 10 : 4; I Cor. 1 : 30; 6 : 11 ; I I Cor. 5 : 21; Fi l. 3 : 9. La base para el
perdn de los pecados la encontramos en la obediencia pasiva de Cristo que se hizo
maldicin por causa nuestra (Gal 3: 13); y en su obediencia activa mediante la cual
gan para nosotros todos los dones de su graci a, incluyendo l a vida eterna, hal lamos
la base para la adopcin de hi jos, mediante la cual los pecadores quedan
&&#


consti tuidos herederos de la vida eterna. Los arminianos van en contra de l a
Escritura cuando sostienen que somos aceptados en el favor divino nada ms sobre
la base de nuestra fe u obediencia evanglica.
OBJE CI ONES A LA DOCTRI NA DE LA JUSTI F I CACI N

La teologa amplitudista moderna, con sus tendencias racional izantes, levanta diversas
objeciones a la doctrina de la justi ficacin como tal, las cuales merecen una breve
consideracin.
1. Algunos, que todava creen en la salvacin por gracia objetan abierta-mente a l a
just ificacin para favorecer el reconocimiento de la gracia de Dios. Se dice que l a
just ificacin es una transaccin legal y como tal excluye la gracia en tanto que l a
Bibl ia ensea con claridad que el pecador es salvo por gracia. Pero con facilidad se
puede demostrar que l a just if icacin con todas sus antecedentes y consecuencias es
una obra de la bondad de Dios. El subst ituto concedido a los pecadores culpables,
los sufrimientos y la obediencia vicarios de Cristo, l a imputacin de su just icia a
transgresores indignos, y el trato de Dios con los creyentes como si fueran justos
todo esto es bondad gratui ta desde el principio hasta el f in.

2. A veces se considera a l a justi ficacin como procedimiento impo porque
contrariando los hechos declara que los pecadores son justos. Pero esta objecin no
se sost iene puesto que la declaracin divina no pretende que estos pecadores son
justos en s mismos, sino que estn vestidos con l a just ici a perfecta de Jesucristo.
Esta just icia lograda por Cristo se les imputa gratuitamente. No es la just ici a
personal subjetiva de Cristo sino su justicia vicaria de pecado la que se imputa a
quienes en s mismos son injustos, y todo para la gloria de Dios.

3. Con frecuencia se di ce que esta doctrina, en su carcter t ico es subversiva porque
conduce al relajamiento. Pero no hay nada de verdad en eso, como lo demuestran
con claridad hasta las mismas vidas de los justi ficados. En la just if icacin est
puesto el fundamento seguro para aquel la unin vital y espiri tual con Cristo, la cual
asegura nuestra santif icacin. Verdaderamente conduce en forma directa hacia las
nicas condiciones bajo las cuales en principio se puede ser santo en verdad. El
hombre que est just ifi cado recibe tambin el Espri tu de santi ficacin, y l es el
nico que puede abundar en buenas obras que glorif iquen a Dios.
&&$


CONCEPTOS DI VERGE NTES DE LA JUSTI F I CACI N

E L C ONC EPT O CA T OL I C ORROMANO

El concepto catlico romano Confunde just if icacin y santi ficacin. Incluye en la
santi ficacin los elementos siguientes:
1. La expulsin del pecado del corazn

2. La infusin posit iva de la gracia divina

3. El perdn de los pecados. El pecador queda preparado para l a justi ficacin mediant e
la gracia anticipatoria, sin ningunos mritos de su parte. Esta gracia ant icipatori a
conduce al pecador a una fieles informis, a la conviccin del pecado, al
arrepent imiento, a un conf iado des-canso en la gracia de Dios en Cristo, a l a
inici acin de una nueva vida y al deseo del baut ismo. La justif icacin, en verdad,
consist e en la infusin de nuevas virtudes despus de que en el baut ismo ha quedado
removida la corrupcin del pecado. Despus de la expulsin del pecado del corazn
sigue por modo necesario el perdn de los pecados o la remocin de la culpa del
pecado. Y despus de que el crist iano avanza de virtud en virtud es capaz de realizar
obras meri tori as, y recibe como recompensa una medida ms grande de gracia y una
just ificacin ms perfecta. La gracia de la just if icacin puede perderse, pero
tambin puede recuperarse mediante el sacramento de la penit encia.
E L C ONC EPT O DE PISCA T OR

Piscator ense que slo la obediencia pasiva de Cristo se imputa al pecador en la
just ificacin para el perdn de los pecados, y que su obediencia act iva no podra,
probablemente, imputrsele para la adopcin de hijo y una herencia eterna, debido a que el
hombre Cristo Jess debi esto a Dios por s mismo. Adems, si Cristo ha cumplido la ley
en nuestro lugar, no podemos por ms tiempo seguir si endo considerados responsables de la
guarda de la ley. Piscator consider como alternantes el sufrir la pena del pecado y la
guarda de la ley, de las cuales, una excluye a la otra. Dej abierta la puerta para considerar
la obediencia propia y personal del pecador como la base nica de su futura esperanza. Este
&&%


concepto es en gran manera parecido al de los arminianos, y est en perf ecta alineacin con
la doctrina de Anselmo en la Edad Media.
E L C ONC EPT O DE OSI ANDE R

Osiander manifest una tendencia a revivir en la Iglesia luterana la esencia del concepto del
catl ico romano acerca de la justi ficacin, aunque con una caract ersti ca dif erent e. Afirm
que la just if icacin no consiste en la imputacin de la just icia vicaria de Cristo al pecador,
sino en implantar en ste un nuevo principio de vida. Segn Osiander la justicia por medio
de la cual somos justif icados en l a justicia eterna de Dios el Padre, la cual nos es impart ida,
o infundida dentro de nosotros mediante su Hijo Jesucristo.
E L C ONC EPT O ARMI NI ANO

Los arminianos sost ienen que Cristo no dio estrict a sat isf accin a la just icia de Dios, pero
que, sin embargo, ofreci una verdadera propiciacin por el pecado, la cual fue
bondadosamente aceptada y tuvo efecto como sat isfactorio para que Dios perdonara el
pecado y as just ifi cara al pecador. Aunque esto nada ms liquida las pasadas deudas,
tambin hace Dios provisin para el futuro. Del mismo modo imputa bondadosamente al
creyente como justicia su fe, es decir, aquella fe que incluye toda la vida religiosa del
creyente su obedi encia evanglica. Segn este concepto la fe ya no es un mero
instrumento del el emento posi tivo de l a justif icac in, sino la base bondadosamente
admitida sobre l a cual descansa. La justif icacin, entonces ya no es un acto judicial, sino un
acto soberano de Dios.
E L C ONC EPT O BART HI ANO

En tanto que Barth habl a de la just if icacin como de un acto momentneo, sin embargo no
lo considera como un acto cumpl ido de una vez por todas, y al cual t iene que seguir la
santi ficacin. Segn l la justi ficacin y la sant if icacin t ienen que ir de la mano en todo el
camino. Pauck dice que segn Barth la justi ficacin no es un crecimiento o un desarrol lo
tico; siempre est ocurriendo de nuevo, en dondequiera que el hombre ha ll egado al punto
de desesperar por completo respecto a las creencias y valores sobre los que ha construido su
vida. Thurneysen tambin rechaza el concepto de que la just if icacin tiene lugar una vez
por todas, lo designa como concepto piet ista y pretende que es fatal para la doctrina de la
Reforma.
&&&



PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Qu significa en el griego clsico el verbo dikaio-o?
2. Es la justi ficacin un acto creativo o un declarativo?
3. Es posible pensar en la just if icacin con respecto a los pecados en algn sentido
que no sea el de un arreglo judi cial?
4. Se debe pensar en la justif icacin como algo exclusivamente objet ivo y externo en
relacin con el hombre?
5. Qu se da a entender en teologa cuando se habla de la causa formal de l a
just ificacin?
6. Qu diferencia hay en cuanto a este asunto entre los romanistas y los protestantes?
7. La just ificacin enseada por los catl ico romanos con el nombre de fides format a
consti tuye verdaderamente una just if icacin por la fe, o es siempre una justif icacin
por amor disfrazado de fe?
8. En qu consist e la doctrina ant inomiana de la justif icacin desde l a eternidad?
9. Se puede considerar correcta o no, la distincin hecha por. Buchanan y
Cunningham entre la justif icacin activa y pasiva considerndola como el los, actual
y declarativa?
10. Podemos decir que en la just ifi cacin declarat iva (justif icacin pasiva) Dios
simplemente decl ara que el pecador es lo que es?
11. Qu acontece con la doctrina de la just if icacin en Schl eiermacher, Ritschl y los
telogos modernos amplitudist as?
LI T ERATURA PARA CONSULTAR

1. Bavinck, Geref. Dogm., I V, pp. 182.245
2. Buchanan, The Doctrine of Justi fication; Owen, On Justif icat ion
3. Comrie, Brief over de Rechtvaardigmaking
4. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 618.650
5. Dick, Theology, Lectures L X XI-LX XIII
6. Dorner, Syst. of Chr. Doct. I V, pp. 194.238
7. Girardeau, Calvinism and Evangelical Arminianism, pp. 413.566
8. Hodge, Syst. Theol. III, pp. 114.212;
&&'


9. Kuyper, Dict. Dogm., De Salute, pp. 45.69; ibid., Het Werk van den Heil igen Geest
II, pp. 204.232;
10. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 259.313
11. Mastricht, Godgeleerdheit VI, 6 y '7
12. Pieper, Christl. Dogm. II, pp. 606.672
13. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Church, pp. 430.448
14. Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 538.552;
15. Strong, Syst. Theol., pp. 849.868
16. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 214.241
17. Vos, Geref. Dogm. I V, pp. 154.210
18. Watson, Theological Inst itut es, II, pp. 406.475; De Moor, Rechtvaardigmaking van
Eeuwigheid.
C API TUL O 51: L A SANT I F I CA CI N

LOS T RMI NOS B BLI COS PARA SANTI F I CACI N Y SANTI DAD

L OS V OC ABL OS DE L ANT I GUO T EST A MENT O

La palabra que El Ant iguo Testamento usa para 'santi ficar' es qadash, un verbo que se usa
en los grupos niphal, piel, hiphi i y hithpa'e l. El nombre correspondiente es qodesh, en tanto
que el adjet ivo es qadosh. Las formas verbales se derivan de las formas nominales y
adjet ivales. Es inci erto el significado original de estas pal abras. Algunos opinan que la
palabra qadash se relaciona con chadash que signifi ca " bri llar" . Esto armonizara con el
aspecto cuali tat ivo de la idea bbl ica de santidad, es decir, el de pureza. Otros, con grande
grado de probabilidad, derivan la palabra de la raz qad que signifi ca " cortar" . Esto hara
que la idea original fuese la de separacin. La palabra entonces apuntara a la idea de
lejana, separacin o majestad. Aunque est e significado de las palabras `santi ficacin' y
'santidad' nos parezca desusado, esta es con toda probabi lidad, la idea fundamental que
expresan. Dice Girdlestone: " Los vocablos `sant ifi cacin' y 'santidad' se usan hoy con tanta
frecuencia para expl icar cual idades morales y espirituales, que con difi cult ad pueden traer
al lector la idea de posicin o de relacin, tal como existen entre Dios y alguna persona o
cosa consagrada a l, no obstante, parece que este es el significado verdadero de la
&&(


palabra" .
296
De manera semejant e, Cremer- Koegel llama la atencin al hecho de que l a idea
de separacin es bsi ca en la de santidad. " La sant idad es una idea de separacin" . Al
mismo tiempo se admite que ambas ideas sant idad y separacin no se mezclan entre s,
ni se absorben mutuamente, pero s, que la primera hast a cierto punto, sirve para cal ifi car a
la segunda.
297

L OS V OC ABL OS DE L NUEV O T ESTA MENT O

1. El verbo hagiazo y sus diversos significados. El verbo hagiazo se deriva de hagios,
que como el vocablo hebreo qadosh expresa, primero que todo, la idea de
separacin. Sin embargo, en el Nuevo Testamento se usa en varios sentidos
diferentes. Podemos distinguir los siguientes:
a. En sentido intelectual se aplica a personas o cosas, Mat. 6: 9; Luc. 11: 2; I
Ped. 3: 15. En tales casos signif ica " considerar un objeto como santo" ,
" atribuirle santidad" , o " reconocer su santidad por palabra o hecho" .
b. A veces tambin se emplea en un sentido ritual, es decir, en el sent ido de
" separarlo de los usos ordinarios para f ines sagrados" , o de " ponerlo apart e
para un determinado oficio" , Mat. 23: 17, 19; Juan 17: 36; II Time 2: 21.
c. Otras veces se usa para designar aquella operacin divina mediante la cual
Dios produce de manera especial en el hombre mediante su espri tu l a
cualidad subjetiva de santidad, Juan 17: 17; Hech. 20:32; 26: 18; I Cor. 1: 2;
I Tes. 5: 23. (4) Por lt imo, en la Epstola a los Hebreos parece que se usa en
un sentido expiatorio, y tambin en el sent ido parecido al que Pablo le da a
diario-o, Heb. 9: 13; 10: 10, 29; 13: 12.
298


2. Los adjet ivos que expresan la idea de santidad.

a. Hieros. La pal abra que menos se usa y que tambin es menos expresiva, es
hieros. Slo se encuentra en I Cor. 9: 13; II Time 3: 15, y no para designar
personas sino cosas. No expresa excelencia moral, sino el carcter inviolabl e
de la cosa a que se refiere y que resulta de la relacin que la cosa indicada
guarda para con Dios. Su mejor traduccin ser a " sagrado" .
b. Hosios. La palabra hosios es de uso ms frecuente. Se encuentra en Hech. 2:
27; 13: 34, 35; I Time 2: 8: Tito 1: 8; Heb. 7: 26; Apoc. 15:4; 16: 5, y se

296
Old Testament Synonyms, p. 283.
297
Bibl isch- Theologisches Woerterbuch (10th ed.) p. 41.
298
Comparese Denney, The Death Of Christ, p. 220; The theology of the Epist les p. 214
&&)


aplica no slo a cosas, sino tambin a Dios y a Cristo. Describe una persona
o cosa como libre de mancha o de maldad, o ms activamente (si se trata de
personas) como que cumplen religiosamente cada una de sus obl igaciones
morales.
c. Hagnos. La palabra hagnos se encuentra en II Cor. 7: 11; 11: 2; Fi l. 4: 8; I
Time 5: 22; Sgo. 3: 17; I Ped. 3: 2; I Juan 3: 3. La idea fundamental de esta
palabra parece que es la de estar l ibre de impureza y corrupcin en el sent ido
tico.
d. Hagios. No obstante la palabra que en real idad es caracterst ica del Nuevo
Testamento, es hagios. Su significado principal es el de separacin en
consagracin y devocin al servicio de Dios. Con esta pal abra est
relacionada la idea de que aquel lo que se pone aparte del mundo y se dedica
a Dios debe separarse tambin de la corrupcin del mundo y participar de la
pureza de Dios. Esto expl ica el hecho de que hagios adquiri rpidament e un
significado t ico. Esta palabra no tiene si empre el mismo significado en el
Nuevo Testamento.
i. Se usa para designar una relacin of icial externa, un colocarse fuera
de los propsitos ordinarios para el servicio de Dios, como por
ejemplo, cuando leemos de: " Los santos prof etas" , Luc. 1: 70,
" santos apstoles" , Ef. 3: 5, y " santos hombres de Dios" , II Ped. 1:21.
ii. No obstante, se emplea con ms frecuencia en un sentido t ico para
describir la cual idad que se necesi ta para permanecer en relacin
estrecha con Dios y para servirle en forma aceptable, Ef. 1: 4; 5: 27;
Col. 1: 22; I Ped. 1: 15, 16. Recurdese que al tratar de l a
santi ficacin usamos la palabra, ante todo, en este l timo sent ido.
Cuando hablamos de la sant idad en relacin con la santif icacin
damos a entender t anto una relacin externa como una cualidad
subjet iva e interna.

3. Los nombres que denotan sant ifi cacin y sant idad. El Nuevo Testamento t iene l a
palabra hagiasmos para indicar sant ificacin. Ocurre diez veces, es a saber, en Rom.
6: 19, 22; I Cor. 1: 30; I Tes. 4:3, 4,7:11 Tes. 2: 13; I Time 2: 15; Heb. 12: 14; I Ped.
1: 2. Aunque denota purificacin t ica, incluye la idea de separacin, es decir, " la
separacin del espritu de toda impureza y corrupcin, y una renunciacin de los
pecados hacia los que nos l levan los deseos de la carne y de la mente" . En tanto que
hagiasmos denota l a obra de sant ificacin, hay otras dos palabras que describen el
resul tado del proceso, y son, hagiotes y hagiosune. La primera se encuentra en I
&'+


Cor. 1: 30 y Heb. 12: 10; y la segunda en Rom. 1: 4; II Cor. 7: 1 y I Tes. 3: 13.
Estos pasajes dejan ver que para Dios es esencial la cualidad de sant idad, es decir,
libertad de corrupcin e impureza, en la forma en que Cristo la manifest y en la
que se imparte al crist iano.
L A DOCT RI NA DE L A SANT I F IC ACI N E N LA HIST ORI A

1. ANTES DE L A REFORMA. En el desarrollo histrico de la doctrina de l a
santi ficacin la iglesia se preocup, en primer lugar, con tres problemas:
a. La relacin que en la santi ficacin guarda la gracia de Dios con la fe
b. La relacin de la santi ficacin con l a justi ficacin; y
c. El grado de santi ficacin a que se puede llegar en la vida presente. Los
escri tos de los Padres de la Iglesia primi tiva cont ienen muy poco referente a
la doctrina de la sant if icacin. Un brote de moral ismo se hace muy
manifiesto en que se enseaba al hombre que su salvacin depende de la fe y
las buenas obras. Los pecados cometidos antes del baut ismo quedaban
lavados por el baut ismo; pero para los que se comet an despus, el hombre
tena que recurrir a la peni tencia y a las buenas obras. Ten a que l levar una
vida virtuosa, y ganarse de este modo la aprobacin del Seor. " Semejant e
dualismo" dice Scott en su obra, The Nicene Theology,
299
" dej el dominio
de la santif icacin relacionado slo en forma indirecta con la redencin de
Cristo; y est e fue el terreno en que crecieron de manera natural los conceptos
inexactos del pecado, el legalismo, el sacramentalismo, el sacerdocio y todos
los excesos de la devocin monacal " . Al ascetismo lleg a considerrsel e
como de la mayor importancia. Hubo tambin la tendencia de confundir l a
just ificacin y la sant if icacin. Agustn fue el primero que en gran part e
desarroll ideas definidas acerca de la sant if icacin, y sus conceptos
tuvieron una inf luencia determinante en la iglesi a de la Edad Media. No
dist ingui con claridad entre justif icacin y santi ficacin; pero tena el
concepto de que esta l tima estaba incluida en la primera. Puesto que cre a
en la corrupcin total de la naturaleza humana debido a la cada, pensaba
que la sant if icacin era una nueva reparticin sobrenatural de la vida divina,
una nueva energa infusa que opera con exclusividad dentro de los confines
de la iglesia y por medio de los sacramentos. Aunque no perdi de vista l a
importancia del amor personal a Cristo como un elemento constituyente de

299
p. 200.
&'*


la sant ifi cacin, manif est una t endencia a tomar un concepto metaf si co de
la gracia de Dios en la sant if icacin considerndola como un depsito de
Dios en el hombre. No acentu en forma suf ici ente, como el factor ms
importante en la transformacin de la vida del cristiano, l a necesidad de una
preocupacin constante de fe con el Cristo que redime. Las t endencias
manifiestas en las enseanzas de Agustn fruct if icaron en la Edad Media y
en su forma ms desarrol lada se encuentran en los escritos de Toms de
Aquino. La just ifi cacin y la santi ficacin no se distinguen con claridad pero
se hace que la primera incluya como algo substancial la infusin de gracia
divina dentro del alma humana. Esta gracia es una clase de donum
superaddi tuin, por medio del cual el alma se levanta a un nuevo nivel, o a un
orden ms alto del ser y queda capaci tada para al canzar su destino celestial
de conocer a Dios, poseerlo y gozar de l. La gracia se deriva del tesoro
inextinguible de los mri tos de Cristo y se imparte a los creyentes por medio
de los sacramentos. Mirada desde el punto de vista divino, esta graci a
santi ficante dentro del alma asegura la remisin del pecado original, impart e
un hbito permanente de just icia inherente y l leva consigo misma la potenci a
de un desarrol lo posterior y hasta de la perfeccin. De ella se desenvuelve l a
vida nueva con todas sus virtudes. Su buen resultado puede ser neutralizado
o destruido por los pecados mortal es; pero las culpas contradas despus del
bautismo sern removidas mediante la eucarist a si se trata de pecados
veniales, y medi ante el sacramento de la penitencia en el caso de pecados
mortales. Considerados desde el punto de vista humano, los frutos
sobrenaturales de la fe que obra por el amor tienen mritos delante de Dios y
aseguran el crecimiento en gracia. No obstante, tales frutos u obras son
imposibles sin la operacin cont inua de la gracia de Dios. E l resultado de
todo este proceso se conoca como justi ficacin; y consist a en hacer justo al
hombre delante de Dios. Estas ideas estn incorporadas en los Cnones y
Decretos del Concil io de Trento.

2. DESPUS DE L A REFORMA. Los Reformadores al hablar de la santif icacin
acentuaron l a ant tesis del pecado y de la redencin ms bien que la de lo natural y
lo sobrenatural. Hicieron una diferencia clara entre justi ficacin y santif icacin
considerando a la primera como un acto legal de la gracia divina que afecta al status
judici al del hombre, y a l a segunda como una obra moral o recreadora que cambia l a
natural eza interna del hombre. Pero en t anto que hici eron una dist incin cuidadosa
entre los dos, tambin acentuaron su relacin inseparable. Aunque tenan honda
&'"


conviccin de que el hombre slo por la fe es justi ficado, tambin ent endieron que
la fe que justif ica no est sola. La justif icacin va seguida de inmediato por l a
santi ficacin puesto que Dios enva el Espri tu de su Hijo a los corazones de los
suyos tan pronto como son justi ficados y ese Espritu es el de la santif icacin. No
consideraron que la gracia de la sant ifi cacin sea una esencia sobrenatural infusa en
el hombre mediante los sacramentos, sino una obra sobrenatural y bondadosa del
Espri tu Santo, hecha principalmente por medio de la Palabra, y secundariament e,
por los sacramentos por los cuales nos libra ms y ms del poder del pecado y nos
capacita para hacer buenas obras. Aunque de ninguna manera confunden l a
just ificacin y l a santi ficac in, sient en l a necesidad de conservar la relacin ms
estrecha posible entre la primera en la que la libre y perdona-dora gracia de Dios se
acenta con fuerza y la segunda la cual demanda la cooperacin del hombre para
evitar el peligro de la just icia por obras. El pietismo y el metodismo pusieron mucho
nfasis en el compaerismo constante con Cristo como el gran medio para l a
santi ficacin. Al exal tar la santif icacin a expensas de la justi ficacin no siempre
evitaron el peligro de la just icia propia. Wesley no nada ms dist ingui entre
just ificacin y sant if icacin sino tcitamente las separ; y habl de la complet a
santi ficacin como de un segundo regalo de la gracia que sigue al primero, es a
saber, a la just if icacin por la fe, despus de un perodo largo o corto. Aunque
tambin habl de la sant ificacin como de un proceso, sin embargo, sostuvo que el
creyente debiera orar y procurar una inmediat a y completa santi ficacin como un
acto de Dios por separado. Bajo la inf luencia del racional ismo, y del moral ismo de
Kant dej de considerarse a la santif icacin como una obra sobrenatural del Espri tu
Santo en la renovacin de los pecadores y se le rebaj hasta el nivel de un mero
mejoramiento moral real izable mediant e los poderes naturales del hombre. Para
Schleiermacher la santif icacin era nada ms el dominio progresivo del
conocimiento de Dios dentro de nosotros. Y para Ritschl consista en la perfeccin
moral de la vida crist iana a la que podemos llegar mediante el cumplimiento de
nuestra vocacin como miembros del reino de Dios. En la porcin mayor de l a
teologa ampli tudista moderna, la sant ificacin consiste nada ms en la siempre
cada vez ms grande redencin del ms bajo yo del hombre, mediante el dominio
del ms alto yo. La redencin por el carcter es uno de los temas actuales y el
trmino " sant ificacin" ha quedado para designar tan slo un mejoramiento moral.
E L CONCEPTO B BLI CO DE LA SANTI DAD Y DE LA SANTI F I CACI N

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E N E L ANT I GUO T EST A ME NT O

En la Bibl ia la cualidad de sant idad se apl ica ante todo a Dios, y tal como se le apl ica su
concepto fundamental es el de imposibil idad de aproximacin. Y esta imposibi lidad de
aproximarse a Dios se funda en el hecho de que Dios es divino, y por tanto, en absoluto
diferente de la criatura. La sant idad en este sent ido no es un mero atributo que ha de
coordinarse con otros en Dios. Es, ms bien, algo que es predicable de todo lo que se
encuentra en Dios. E l es santo en su gracia tanto como en su just icia, en su amor tanto
como en su ira. Hablando con rigurosa exact itud, la sant idad se convierte en atributo slo
en este lt imo sentido ti co de la palabra. El sentido tico del vocablo surgi y se desarrol l
del signif icado de majestad. Est e desarrol lo comienza con la idea de que un ser pecador
tiene ms aguda conciencia de la majestad de Dios que un ser sin pecado. El pecador se da
cuenta de su impureza contrast ndola con la majestuosa pureza de Dios, comprese Is. 6.
Otto habla de la santidad en el sentido original como de lo numinoso y propone que a la
reaccin caracterst ica hacia el la se le llame " sentirse criatura" , o, " saberse criatura" , lo que
sera una devaluacin del yo hasta el anonadamiento, en tanto que habla de la reaccin
hacia la santidad en el sentido derivado de lo t ico como un " sentimiento de absoluta
profanidad" . De esta manera se desarroll la idea de la santidad como pureza majestuosa o
sublimidad t ica. Esta pureza es un principio activo en Dios que debe vindicarse por s
mismo y mantener su honor. Esto explica el hecho de que la sant idad se presente t ambin
en la Escritura como la luz de la gloria divina que se vuelve fuego devorador, Is. 5: 24; 10:
17; 33: 14, 15. Frente a la sant idad de Dios el hombre siente no slo su insignif icanci a sino
sabe adems que en efecto es impuro y pecador y como tal, tambin objeto de la ira de
Dios. De varias maneras revel Dios su sant idad en el Antiguo Testamento. Lo hizo con
juicios terribles sobre los enemigos de Israel, Ex 15: 11 y 12. Lo hizo tambin separndose
un pueblo para l, y lo tom de entre el mundo, Ex 19: 4-6; Ezeq. 20: 39-44. Dios, al tomar
este pueblo de entre el impuro y malvado mundo, protesta en contra de ese mundo y de su
pecado. Adems, repetidas veces lo hizo perdonando tambin a su pueblo infiel, porque no
quera que el mundo impo se regocijara al considerar que Dios haba fracasado en su obra,
Os 11: 9.
La idea de santidad en su sent ido derivat ivo tambin se apl ica a las cosas y a las personas
que se colocan en relacin especial con Dios. La ti erra de Canan, la ciudad de Jerusaln, el
monte del templo, el tabernculo y el templo, los sbados y las f iestas solemnes de Israel,
cada una y todas estas cosas se llaman santas, puesto que estn consagradas a Dios y
colocadas bajo la bri llantez de su majestuosa santidad. De manera semejante, los pro fetas,
los l evit as y los sacerdotes se denominan santos como personas apartadas para el servicio
&'$


especial del Seor. Israel tuvo sus lugares sagrados, sus pocas sagradas, sus ri tos sagrados
y sus personas sagradas. Sin embargo, esta no es todava la idea tica de la sant idad. Uno
puede ser una persona sagrada y estar, no obstante, del todo vaco de la gracia de Dios en su
corazn. En la antigua dispensacin tanto como en la nueva la renovacin tica es el
resul tado de la influencia renovadora y santi ficadora del Espritu Santo. Sin embargo, debe
recordarse que aun en donde el concepto de sant idad est por completo espirituali zado,
siempre expresa una relacin. La idea de sant idad nunca es la de una bondad moral
considerada en s misma, sino la de una bondad t ica vista en su relacin con Dios.
E N E L NUE V O T EST A MENT O

Al pasar del Antiguo Testamento al Nuevo notamos una notable diferenci a. Mientras que
en el Antiguo Testamento no hay ni un solo atributo de Dios que sobresalga en forma
parecida a la prominencia de su santidad, en el Nuevo la santidad raras veces se atribuye a
Dios. Con excepcin de algunos cuantos pasajes del Antiguo Testamento, se le ci ta nada
ms en los escri tos de Juan, Jn. 17: 11; I Jn. 2: 20; Apoc. 6: 10. Con toda probabil idad la
explicacin de esto se encuentra en el hecho de que en el Nuevo Testamento la santidad se
presenta como la caracterstica especial del Espritu de Dios por quien los creyentes son
santi ficados, capacitados para servir y conducidos a su eterno destino, II Tes. 2 : 13 ; Tito 3
: 5. La palabra hagios se usa en relacin con el Espritu de Dios casi cien veces. Sin
embargo, el concepto de santidad y santif icacin no es diferente en el Nuevo de lo que es
en el Antiguo Testamento. Tanto en el primero como en el segundo la santidad se atribuye
al hombre en un sentido derivativo. En uno como en el otro la santidad tica no es mera
recti tud moral, y la sant ificacin nunca es nada ms un mejoramiento moral. Actualmente,
con frecuenci a se confunden estas dos cuando la gente habl a de l a salvacin mediante el
carcter. Un hombre puede vanaglori arse de grande adelanto moral, y sin embargo ser un
bien conocido extranjero en cuanto a la sant ifi cacin. La Biblia no exige pura y
simplemente un mejoramiento moral, pero s, un mejoramiento moral en relacin con Dios,
por causa de Dios y con el propsito de servir a Dios. La Bibl ia insiste en la santif icacin.
En este punto preciso mucha de la predicacin t ica de la actual idad est notoriamente
equivocada, y el nico remedio para corregirse est en que haga la presentacin de la
doctrina verdadera de la santi ficacin. La santi ficacin puede definirse como aquel la
operacin bondadosa y continua del Espritu Santo, mediante la cual E l, al pecador
just ificado lo l ibert a de la corrupcin del pecado, renueva toda su naturaleza a la imagen de
Dios y lo capacita para hacer buenas obras.
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LA NATURAL EZA DE LA SANTI F I CACI N

ES OBRA SOBRE NA TURAL DE DI OS

Algunos tienen el concepto equivocado de que la santi ficacin consiste nada ms en la
formacin de una vida nueva, implantada en el alma mediante l a regeneracin, de una
manera persuasiva que ofrece motivos a la voluntad. Pero esto no es cierto. Consiste
fundamental y principalmente en una operacin divina en el alma, por medio de la cual,
aquella disposicin santa nacida en la regeneracin queda fortalecida y se aumenta su santa
actividad. Se trata de una obra que en esencia es de Dios, aunque hasta donde El emplea
medios, el hombre puede cooperar y se espera que coopere mediante el uso adecuado de
estos medios. La Bibli a demuestra con claridad, y de varias maneras, el carcter
sobrenatural de la sant ifi cacin. La descubre como una obra de Dios, I Tes. 5 : 23 ; Heb. 13
: 20 y 21, como fruto de la unin de vida con Jesucristo, Juan 15 : 4, Gl. 2 : 20 ; 4 : 19 ;
como una obra hecha en el hombre desde su interior y la cual por esa misma razn no
puede ser obra humana, Ef. 3: 16; Col. 1: 11, y habla de sus mani fest aciones en l as virtudes
cristianas como de la obra del Espri tu, Gl. 5: 22. Nunca debe explicarse como un mero
proceso natural en el desarrol lo espiritual del hombre, ni rebajarl a al nivel de una mera
conquista humana, como se ha hecho en una gran parte de la t eologa amplitudista
moderna.
C ONSIST E DE DOS PARTES

Las dos partes de la santi ficacin se presentan en la Biblia como:
1. La mortificacin del viejo hombre, es decir, el cuerpo del pecado. Este trmino
bblico denota aquel acto de Dios por medio del cual la mancha y corrupcin de l a
natural eza humana que result del pecado se va removiendo en forma gradual. Con
frecuencia se presenta en la Bibl ia como la crucifixin del viejo hombre, y de est a
manera se relaciona con la muerte de Cristo en la cruz. El viejo hombre es l a
natural eza humana hast a donde sta est controlada por el pecado, Rom. 6: 6; Gl.
5: 24. En el contexto del pasaje de Glatas, Pablo contrasta las obras de la carne y
las obras del Espri tu, y luego dice: " Y los que son de Cristo Jess han crucificado
la carne con sus pasiones y sus concupiscencias" . Esto significa que en su caso el
Espri tu ha ganado el predominio.

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2. La vivificacin del nuevo hombre, creado en Cristo Jess para buenas obras.
Aunque la primera parte de la sant ifi cacin es de carcter negativo, esta segunda
parte es posi tiva. Consiste en aquel acto de Dios por medio del cual se fortalece l a
disposicin santa del alma, se aumenta la actividad santa, y de este modo se
engendra y promueve un nuevo curso de vida. La vieja estructura de pecado va
destruyndose por grados, y una nueva estructura originada en Dios se alcanza en
lugar de aquella. Estas dos partes de la santi ficacin no son sucesivas sino
contemporneas. Gracias a Dios que la ereccin gradual de la nueva estructura no
necesit a demorarse hast a que l a ant igua quede demolida por completo. Si tuviera
que esperar para eso no podra jams comenzar durante esta vida. Con la disolucin
gradual de lo viejo hace su aparicin lo nuevo. Esto se parece a la vent ilacin de
una casa llena de pesti lenci a. A medida que el aire corrupto va sal iendo, el nuevo
irrumpe dentro de la casa. Este lado posi tivo de la santif icacin con frecuencia se
llama " una resurreccin juntamente con Cristo" , Rom. 6: 4, 5; Col. 2: 12; 3: 1, 2. La
vida nueva a l a que esta vivificacin nos conduce se ll ama " una vida para Dios,
Rom. 6: 11; Gl. 2: 19.
L A SANT I F IC A CI N A F EC TA AL HOMBRE C OMPL E T O: CUERPO Y A L MA,
I NT E LE C T O, A FE CT OS Y V OL UNTAD

Esto se deduce de la naturaleza del caso, porque la sant if icacin tiene lugar en la vida
interna del hombre, en el corazn, y este no puede cambiarse sin que se cambie todo el
hombre. Si el hombre interior queda cambiado, hay obligacin de cambiar tambin la
periferia de la vida. Adems, la Bibl ia ensea clara y explcitamente que la santif icacin
afecta tanto al cuerpo como al alma, I Tes. 5: 23; II Cor. 5: 17; Rom. 6: 12; I Cor. 6: 15, 20.
El cuerpo t iene que considerarse aqu como el rgano o el instrumento de la alma pecadora
por medio del cual se expresan las inclinaciones, los hbi tos y las pasiones pecaminosos. La
santi ficacin del cuerpo t iene lugar de manera especial en la crisis de la muerte y en la
resurreccin de los muertos. Por lt imo, tambin se descubre en la Bibl ia que la
santi ficacin afecta a todos los poderes o facultades del alma: el entendimiento, Jer. 31: 34;
Juan 6: 45; la voluntad, Ezeq. 36: 25-27; Fil. 2: 13; las pasiones, Gl. 5: 24; y la
conciencia, T ito 1: 15; Heb. 9: 14.
ES OBRA DE DI OS EN L A CUA L C OOPE RAN L OS CRE Y ENT ES

&''


Cuando se dice que el hombre toma parte en la obra de santif icacin, no se da a entender
que el hombre sea un agente independi ente en est a obra como para que en parte sea obra de
Dios y en part e obra del hombre sino, en esencia, que Dios hace la obra en parte por medio
de la instrumental idad del hombre como un ser racional requiriendo de l asidua oracin y
cooperacin intel igente con el Espri tu. Esta cooperacin del hombre con el Espri tu de
Dios se deduce:
1. de las repetidas admoniciones en contra del mal y de las tentaciones, lo que implica
con claridad que el hombre debe mostrarse act ivo en evitar los peligros de la vida,
Rom. 12 : 9, 16, 17; I Cor. 6 : 9, 10; Gl. 5 : 16-23

2. De las constant es exhortaciones a una vida santa. Estas impli can que el creyent e
debe ser dil igente en el empleo de los medios que estn a su disposi cin para el
mejoramiento moral y espiri tual de su propia vida, Miq. 6: 8; Jn. 15: 2, 8, 16; Rom.
8: 12, 13; 12: 1, 2, 17; Gl. 6: 7, 8, 15.
LAS CARACT ERSTI CAS DE LA SANTI F I CACI N

1. Tal como se ve por lo que precede, la santi ficacin es una obra de la cual Dios es el
autor y no el hombre. Slo los abogados del ll amado libre albedro pueden pretender
que sea obra del hombre. Sin embargo, difiere de la regeneracin en que el hombre
puede, y el deber lo obliga a luchar por una creciente y constante santif icacin
usando para ello los medios que Dios ha puesto a su disposicin. Esto est enseri ado
con claridad en la Bibl ia, I I Cor. 7: 1; Col. 3: 5-14; I Ped. 1: 22. Los antinomianos
que son consistentes pierden de vista esta verdad importante, y no sienten l a
necesidad de evitar cuidadosamente el pecado, puesto que esto afecta nada ms al
viejo hombre que est condenado a muerte, y no al nuevo hombre que es santo con
la sant idad de Cristo.

2. La santi ficacin tiene lugar en forma parcial en la vida subconsciente, y como tal es
una operacin inmediata del Espritu Santo; pero tambin en forma parcial tiene
lugar en la vida consciente, y depende entonces del uso de medios determinados,
tales como el ejercicio constante de la fe, el estudio de la Palabra de Dios, l a oracin
y la asoci acin con otros creyentes.


&'(


3. La santi ficacin es de ordinario un proceso l ento y nunca alcanza la perfeccin en
esta vida. Al mismo t iempo puede haber casos en los que se complete en muy corto
tiempo o hasta en un momento, por ejemplo, en los casos en que la regeneracin y
la conversin son seguidas de inmediato por l a muerte temporal. Si procedemos
sobre la hiptesis de que la santif icacin del creyente se perfecciona de inmediato
despus de la muerte y la Biblia parece que enseria esto hast a donde tiene que
ver con el alma , entonces en tales casos la santif icacin del alma debe
completarse casi de inmediato.

4. Segn parece, la santi ficacin del creyente debe completarse o bien al momento de
morir, o inmediatamente despus de la muerte, hasta donde tiene que ver con el
alma, y en la resurreccin hasta donde sta tiene que ver con el cuerpo. Esto parece
deducirse del hecho de que, por una parte, la Biblia ensea que en la vida present e
ninguno puede pretender que est l ibre del pecado, I Reyes 8: 46; Prov. 20: 9; Rom.
3: 10, 12; Sgo. 3: 2; I Jn. 1: 8; y por la otra, que aquel los que han ido por delant e
estn sant if icados por completo. Habla de ellos como de " los espri tus de los justos
hechos perf ectos" , Heb. 12: 23, y " sin mancha" , Apoc. 14: 5. Adems, se nos dice
que en la Ciudad celest ial de Dios no entrar " ninguna cosa sucia o que hace
abominacin y mentira" , Apoc. 21: 27; y que Cristo en su segunda venida
" transformar el cuerpo de nuestra bajeza, para hacerlo semejante al cuerpo de su
gloria" , Fil. 3: 21.
E L AUTOR DE LA SANTI F I CACI N Y LOS MEDI OS DE E LLA

La santif icacin es una obra del Dios triuno, pero se atribuye ms particularmente al
Espri tu Santo en la Escritura, Rom. 6: 11; 15: 16; I Ped. 1: 2. Nuestro da, con su nfasis
sobre l a necesidad de acercarnos al estudio de la teologa desde el punto de vista
antropolgico, y con su llamamiento unilateral al servicio en el reino de Dios, hace que
resul te particularmente importante acentuar el hecho de que Dios y no el hombre es el autor
de la sant if icacin. De manera especial en vista del Activismo que es uno de los hechos
caractersticos de la vida rel igiosa ameri cana y que glori fica la obra del hombre ms bien
que la gracia de Dios, es necesario acentuar el hecho una y otra vez de que la santif icacin
es fruto de la just if icacin, que aquel la es sencil lamente imposible sin sta, y que las dos
son el fruto de l a gracia de Dios en la redencin de los pecadores. Aunque el hombre t enga
el privilegio de cooperar con el Espritu de Dios puede hacerlo slo en virtud de l a fuerza
que el espritu le imparte cada da. E l desarrol lo espiritual del hombre no es una ganancia
humana, sino una obra de la gracia divina. El hombre no merece ningn crdi to por aquel lo
&')


a lo que contribuye como un instrumento. Hasta donde la sant ificacin tiene lugar en la
vida subconscient e se efecta por la operacin inmediat a del Espritu Santo. Pero como una
obra que tiene lugar en la vida consciente de los creyentes se produce por varios medios
que emplea el Espri tu Santo.
1. L A PAL ABRA DE Dios. En oposicin a la iglesia de Roma debe sostenerse que el
principal medio usado por el Espritu Santo es la Palabra de Dios. La verdad en s
misma es cierto que no ti ene l a ef ici encia adecuada para sant ifi car al creyent e, sin
embargo se adapta de manera natural para ser el medio de santi ficacin en la forma
en que la emplea el Espritu Santo. La Escri tura presenta todas las condiciones
objetivas para ej erci cios y hechos santos. Sirve para excitar la act ividad espiritual
presentando mot ivos y persuasiones, y l e imprime direccin mediant e
prohibiciones, exhortaciones y ejemplos, I Ped. 1: 22; 2: 2; I I Ped. 1: 4.

2. Los SACRAMENTOS. Estos son los medios par excel lence segn la iglesia de
Roma. Los protestantes los consideran como subordinados a la Palabra de Dios y a
veces hasta hablan de el los como de la " Palabra visible" . Simboli zan y sel lan para
nosotros las mismas verdades que estn expresadas verbalmente en la Palabra de
Dios, y pueden ser considerados como l a palabra of icial, que contiene una
representacin viviente de la verdad, la cual el Espritu Santo ut il iza como ocasin
para ej erci cios santos. No slo estn subordinados a la Palabra de Dios sino que
tampoco pueden exist ir sin el la y por lo mismo van siempre acompaados de ell a,
Rom. 6: 3; I Cor. 12: 13; T ito 3: 5; I Ped. 3: 21.

3. L A DIRECCIN PROVIDENCIAL. Los actos providenciales de Dios, tanto los
favorables como los adversos, son con frecuenci a medios poderosos de
santi ficacin. En relacin con la operacin del Espritu Santo por medio de l a
palabra, operan en nuestros afectos naturales y de esta manera, a menudo ahondan
la impresin de la verdad religiosa y la introducen al alma. Debe recordarse que l a
luz de la revelacin divina es necesaria para la interpretacin de sus direcciones
providenci ales, Sal 119: 71; Rom. 2: 4; Heb. 12: 10.
RE LACI N E NTRE LA SANTI F I CACI N Y OTRAS E TAPAS DE L ORDO
SALUTIS.

Es de mucha importanci a tener un concepto correcto de la relacin que hay entre la
santi ficacin y algunas de las otras etapas de la obra de redencin.
&(+


1. CON L A REGENERACIN. Aqu hay a la vez diferencia y similaridad. La
regeneracin se completa de inmediato, porque un hombre no puede estar ms o
menos regenerado; o est muerto o est vivo espiri tualment e. La sant ifi cacin es un
proceso que produce cambios graduales, de tal manera que se podrn dist inguir
grados diferentes en la sant idad resul tante. De aqu que se nos amoneste a una
santidad perfecta en el temor del Seor, I I Cor. 7: 1. El Catecismo de Heidelberg
tambin presupone que hay grados de santidad, cuando dice que aun " los ms santos
hombres, mientras estn en est a vida, tienen nada ms un pequeo principio de est a
obediencia" .
300
Al mismo tiempo, la regeneracin es el principio de la santif icacin.
La obra de renovacin, que comienza en l a primera se contina en la segunda, Fil.
1: 6. Dice Strong: " La santificacin se dist ingue de la regeneracin como se
dist ingue el crecimiento del nacimiento, o como se distingue el fortalecimiento de
una santa disposicin de lo que es l a part icipacin original de ella" .
301


2. CON LA JUSTIFICACIN. La justif icacin precede a l a santif icacin y es bsica
para el la en el pacto de gracia. En el pacto de obras el orden de la justicia y de l a
santidad era exactamente lo contrario. Adn fue creado con una disposicin santa y
una incl inacin hacia el servicio de Dios, pero en la base de esta santidad l no ten a
que producir la just icia que le dara t tulo para la vida eterna. La justif icacin es l a
base judicial para la sant ificacin. Dios tiene el derecho de demandar de nosotros l a
santidad de nuestra vida, pero en vist a de que no podemos producir esta santidad
por nosotros mismos, El gratuitamente la produce en nosotros medi ante el Espri tu
Santo, sobre l a base de la just ici a de Jesucristo, la cual se nos imputa en l a
just ificacin. El hecho importante de que la santi ficacin se funda sobre l a
just ificacin, en la cual la gracia gratui ta de Dios sobresale con extraordinari a
prominencia, excluye la idea de que podamos merecer cosa alguna en l a
santi ficacin. La idea catli co romana de que la justificacin capacita al hombre
para producir obras meri torias es contraria a la Escri tura. La justif icacin como tal
no efecta un cambio en nuestro ser interior, y por tanto, necesi ta la santif icacin
como su complemento. No es suficiente que el pecador se presente como justo
delante de Dios; debe tambin ser santo en su vida nt ima. Barth tiene una
explicacin bastante desusada acerca de la relacin entre la justif icacin y la
santi ficacin. Con objeto de prevenimos en contra de toda just icia propia insist e
sobre que deben considerarse siempre juntas las dos. Van juntas y no deben
considerarse cuanti tat ivamente, como si una siguiera a la otra. La justi ficacin no es

300
Pregunta 114.
301
Syst. Theol ., p. 871.
&(*


una estacin que deja uno atrs, no es un hecho cumpl ido sobre la base del cual uno
prosiga enseguida a la avenida de la santif icacin. No es un hecho completo al cual
pueda uno mirar retrospect ivamente con perfecta seguridad, sino que ocurre siempre
de nuevo en dondequiera que el hombre l lega al punto de la desesperacin complet a
y luego sigue de la mano con la sant ificacin. Y slo hasta donde el hombre sigue
siendo un pecador aun despus de la justi ficacin, as tambin sigue siendo un
pecador en la sant ifi cacin puesto que sus mejores hechos siguen siendo pecados.
La sant ificacin no engendra una disposicin santa, ni purif ica gradualment e al
hombre no pone en posesin de l ninguna santidad personal, no lo hace santo, sino
que sigue siendo pecador. En realidad viene a ser un acto declarativo como la
just ificacin. McConnachie, un intrprete que simpat iza mucho con Barth dice: " La
just ificacin y la santif icacin son pues para Barth dos lados de un solo acto de Dios
respecto a los hombres. La just if icacin es el perdn del pecador (justi ficatio impii),
mediante la cual Dios decl ara justo al pecador. La santi ficacin es sant if icacin de
pecador (santif icat io impii), mediante la cual Dios declara 'santo' al pecador" . A
pesar de la aprobacin que merece el deseo de Barth de destruir todo vestigio de
obras de just ici a, en verdad l lega a un extremo cargante de garant a, en el que
prcti camente confunde la just if icacin con la sant ificacin, niega la vida cristiana y
desarraiga la posibi lidad de una conf iada seguridad.

3. CON LA FE. La fe es la causa mediata e instrumental tanto de la santi ficacin como
de la justif icacin. Ella para nada, merece la sant if icacin como, tampoco la
just ificacin, pero s nos une a Cristo y nos conserva en relacin con E l como la
cabeza de la nueva humanidad, considerado como la fuente de la vida nueva en
nuestro interior, como tambin de nuestra santi ficacin progresiva, mediante l a
operacin del Espritu Santo. El conocimiento del hecho de que la sant if icacin est
fundada sobre l a justif icacin, siendo imposible colocarla sobre cualquiera otra
base, y de que el ejercicio constante de la fe es necesario para avanzar en el camino
de la santidad, nos resguardar, en contra de toda just icia propia, en nuestra lucha
para avanzar en la bondad y sant idad de nuestra vida. Merece atencin particular el
hecho de que, mientras que la fe ms dbil media para el logro de una perfecta
just ificacin, el grado de sant ifi cacin es conmensurable con la potencia de la fe del
cristiano y con la persistencia con la que l se posesiona de Cristo.
E L CARCT ER I MPERF E CTO DE LA SANTI F I CACI N E N ESTA VI DA

&("


1. L A SANTIFICACIN ES IMPERFECTA EN GRADO. Cuando hablamos de la
santi ficacin como imperfecta en esta vida, no queremos decir que sea imperfect a
en esta o en aquella parte como si nada ms una parte del hombre santo que se
origina en la regeneracin fuera afectada. Se trata del hombre completo, aunque
todava no se desarrolle como un hombre nuevo, pero tendr que crecer hast a
alcanzar su complet a estatura. Un nio recin nacido es, descontando las
excepciones, perfecto en sus partes, pero todava no en el grado de desarrollo para el
cual ha sido creado. De esta manera precisa, el nuevo hombre es perfecto en cada
parte, pero sigue siendo imperfecto en el grado de desarrollo espiritual, durante l a
vida presente. Los creyentes tienen que luchar en contra del pecado durante todo el
tiempo que vivan, I Reyes 8: 46; Prov. 20: 9; Ec. 7: 20; Sgo. 3: 2; I Jn. 1: 8.

2. Los PERFECCIONISTAS NIEGAN EST A IMPERFECCIN.

a. La doctrina del perfeccionismo. Hablando en general, esta doctrina pretende
que la perfeccin religiosa puede alcanzarse en la vida presente. La enseri an
en varias formas los pelagianos, los catl ico romanos o semipelagianos, los
arminianos, los wesleyanos, sectas msti cas como los labadistas, los
quietistas cuqueros y otros, algunos de los telogos de Oberlin, por
ejemplo, Mahan, Finney y Ritschl. Todos estos convienen en sostener que
los creyentes alcanzan en esta vida un est ado en el que cumplen con los
requerimientos de la ley bajo los cuales viven ahora, o bajo aquel la ley que
fue ajust ada a su actual habil idad y a sus necesidades, y, en consecuenci a,
estn l ibres de pecados.
i. Sin embargo, difieren, en cuanto al concepto del pecado, los
pelagianos, dif iri endo de todos los dems en que niegan la
corrupcin inherente del hombre. Sin embargo, todos el los convienen
en considerar al pecado como algo externo.
ii. En cuanto a su concepto de l a ley, la cual los creyentes estn ahora
obligados a cumplir, los arminianos incluyendo a los wesleyanos,
difieren de todos los dems al sost ener que no se trata de la ley moral
original, sino de los requerimientos del evangelio o de la nueva ley
de la fe y de la obediencia evanglica. Los catl icos romanos y los
telogos de Oberlin sost ienen que se trata de la ley original, pero
admiten que las demandas de esta ley estn ajustadas a los poderes
deteriorados del hombre y a su present e capacidad. Y Ritschl
desecha la idea completa de que el hombre est sujeto a una l ey
&(#


impuesta externamente. Defiende la autonoma de la conducta moral,
y sostiene que no estamos bajo ninguna ley sino slo bajo de aquella
que brota de nuestra propia disposicin moral en el curso de
actividades para el cumpl imiento de nuestra vocacin.
iii. En cuanto al concepto de la dependencia del pecador de la gracia
renovadora de Dios para ser capaces de cumpl ir la ley, todos, con
excepcin de los pel agianos admiten que el pecador es en algn
sentido dependiente de la gracia divina para el alcance de l a
perfeccin. Es muy significat ivo que todas las teoras que conducen
al perfeccionismo (con la nica excepcin de los pelagi anos que
niegan la corrupcin inherente del hombre) est iman necesario rebajar
el modelo de la perfeccin y no consideran responsable al hombre de
una gran parte de lo que indudablemente demandaba la ley moral
original. Y es igualmente importante que sienten la necesidad de
hacer del concepto del pecado algo externo, puesto que pretenden
que slo las malas acciones conscient emente hechas pueden ser
consideradas as, y rehsan reconocer como pecado una gran parte de
lo que as se considera en la Biblia.
b. Pruebas bblicas aducidas en favor de la doctrina del perfeccionismo.
i. La Bibl ia ordena a los creyentes que sean santos y todava ms que
sean perfectos, I Ped. 1: 16; Mat. 5: 48; Sgo. 1:4, y les exige que
sigan el ejemplo de Cristo, qui en no hizo pecado, I Ped. 2: 21 y sig.
Tales mandatos seran irrazonables si no fuera posible alcanzar l a
perfeccin inmaculada. Pero la orden bblica de que seamos santos y
perfectos ti ene que ver con los que no son regenerados tanto como
con los que son regenerados, puesto que l a ley de Dios demanda
santidad desde el principio y nunca ha sido revocada. Si el
mandamiento implica que aquel los a quienes se les da, vivan de
acuerdo con ese requerimiento, esto tiene que ser ci erto de todos los
hombres. Sin embargo, slo aquellos que enserian el perfeccionismo
segn el sent ido pel agiano, pueden sostener este concepto. La
medida de nuestra capacidad no puede inferirse de los mandamientos
bblicos.
ii. La santidad y la perf eccin se atribuyen a menudo en la Bibl ia a los
creyentes, Cant. 4 : 7; I Cor. 2 : 6 ; II Cor. 5 : 17 ; Ef. 5 : 27; Heb. 5 :
14 ; Fi l. 5 : 13 ; Col. 2: 10. Sin embargo, cuando la Biblia habla de
los creyent es como santos y perfectos esto no quiere significar,
&($


necesari amente, que se encuentren sin pecado, puesto que ambas
palabras se usan con frecuencia en un sent ido di ferente, no slo en el
lenguaje comn, sino tambin en la Bibl ia. Las personas puestas
aparte para el servicio especial de Dios son llamadas santas en l a
Bibl ia, sin tomar en cuenta su condicin moral y vida. Los creyentes
pueden ser y son llamados santos, porque objet ivamente son santos
en Cristo, o porque en principio son subjet ivamente santif icados por
el Espritu de Dios. Pablo en sus Epstolas se dirige invariablement e
a sus lectores como santos, es decir " los santos" , y luego contina, en
varios casos, conducindolos a trabajar en contra de sus pecados. Y
cuando los creyent es son descritos como perfectos, esto significa en
algunos casos nada ms que han l legado a un pleno crecimiento, I
Cor. 2: 6; Heb. 5: 15, y en otros, que ya estn equipados por
completo para su tarea, II Tim. 3: 17. Todo esto, en verdad, no da
contenido a la teora de la perfeccin inmaculada.
iii. Se dice que hay ejemplos bbli cos de santos que tuvieron vidas
perfect as, por ejemplo, No, Job y Asa, Gen 6: 9; Job 1: 1; I Reyes
15: 14. Pero, de seguro, tales ejemplos no prueban el punto por l a
simple razn de que no son ejemplos de perfeccin inmaculada. Aun
los santos ms notables de la Bibl ia se describen como hombres que
tuvieron sus fallas y que pecaron, en algunos casos, muy gravemente.
Esto es cierto de No, Moiss, Job, Abraham y todos los otros. Es
cierto que esto no prueba de necesidad que sus vidas siguieron
siendo pecaminosas durante todo el t iempo que vivieron sobre l a
tierra, pero es un hecho sorprendente que no se nos presenta uno solo
que estuvi era sin pecado. La pregunta de Salomn todava es
pertinente, " quin puede decir, yo he l impiado mi corazn, l impio
estoy de mi pecado?" Prov. 20: 9. Adems, Juan dice: " Si decimos
que no tenemos pecado nos engallamos a nosotros mismos, y la
verdad no est en nosotros" , I Juan 1:8.
iv. El apstol Juan declara expl ci tamente que los que son nacidos de
Dios no pecan, I Jn. 3: 6, 8, 9; 5: 18. Pero cuando Juan dice que los
que son nacidos de Dios no pecan est contrastando los dos estados
representados por el viejo hombre y el nuevo, en cuanto a su
natural eza esencial y su principio. Una de las caractersticas
esenciales del nuevo hombre es que no peca. En vista del hecho de
que Juan usa invariablemente el ti empo presente del verbo para
&(%


expresar la idea de que el que nace de Dios no peca, es posible que
deseara expresar la idea de que el hijo de Dios no contina pecando
por hbi to, como hace el diablo, I Jn. 3: 8.
302
Ciertamente no quiere
afirmar que el creyent e nunca corneta un acto de pecado, comprese
I Jn. 1: 8, 10. Adems, el perfeccionista no puede hacer muy buen
uso de estos pasajes para probar su punto, puesto que probar a
demasiado para su propsito. No se atreve a decir que todos los
creyentes sean verdaderamente inmaculados, sino nada ms que
pueden alcanzar un estado de perfeccin inmaculada. Sin embargo,
los pasajes juaninos probar an, segn esta interpretacin, que todos
los creyentes estn sin pecado. Y todava ms que eso, probara que
los creyentes nunca caen del estado de la gracia (porque eso es
pecado); y sin embargo los perfeccionistas son la mera gente que
creen que hasta los creyent es verdaderos pueden llegar a caer.
c. Objeciones a la teora del perf eccionismo.
i. A la luz de la Biblia la doctrina del perfeccionismo es por completo
insostenible. La Bibl ia nos da la seguridad explcita y muy definida
de que no hay en la tierra uno solo que no peque, I Reyes 8: 46; Prov.
20: 9; Ec. 7: 20; Rom. 3: 10; Sgo. 3: 2; I Jn. 1: 8. En vista de estas
afirmaciones claras de la Escritura es difcil ver cmo algunos que
pretenden creer que la Biblia es la Palabra infalible de Dios puedan
sostener que es posible que los creyentes tengan vidas inmaculadas,
y que algunos, verdaderamente, hayan triunfado al proponerse evitar
todo pecado.
ii. Segn la Escritura hay una lucha constante entre la carne y el
Espri tu en las vidas de los hijos de Dios y aun el mejor de ellos est
todava luchando por la perf eccin. Pablo da una descripcin muy
impresionante de esta lucha en Rom. 7: 7-26, un pasaje que
ciert amente se ref iere a l en su estado regenerado. En Gl. 5: 16-24
l habla de aquel la misma lucha como de una que caracteriza a todos
los hijos de Dios. Y en Fil. 3: 10-14 habla de s mismo cuando en
realidad hab a l legado al f in de su carrera como uno que todava no
ha alcanzado la perfeccin pero que est esforzndose en llegar a l a
meta.
iii. La confesin del pecado y la oracin por el perdn se requieren
continuamente. Jess enseri a todos sus discpulos sin ninguna

302
Comprese Robertson, The Minister and His Greek Testament, p. 100.
&(&


excepcin a orar por el perdn de los pecados y por ser libertados de
la tentacin y del malo, Mat. 6: 12, 13. Y Juan dice: " Si confesamos
nuestros pecados, El es fiel y justo para perdonrnoslos y para
limpiarnos de toda maldad" , I Jn. 1: 9. Adems, los santos de l a
Bibl ia se presentan si empre como los que conf iesan sus pecados, Job
9 : 3, 20 ; Sal 32 : 5 ; 130 : 3 ; 143 : 2 ; Prov. 20:9 ; Is. 64:6; Dan. 9 :
16; Rom. 7 : 14.
iv. Los perfeccionistas mismos est iman necesario rebajar las reglas de l a
ley y hacer que la idea del pecado sea externa para poder sostener su
teora. Adems, algunos de ellos han modif icado repetidas veces el
ideal al cual, segn su concepto, pueden alcanzar los creyentes. Al
de
todo pecado consciente" , en seguida, " completa consagracin a
Dios" , y por ltimo, " seguridad cristi ana" . Esto ya de por s es una
condenacin suficiente de su teora. Nosotros naturalmente, no
negamos que el crist iano puede alcanzar la seguridad de la fe.
LA SANTI F I CACI N Y LAS BUE NAS OBRAS

La santif icacin y las buenas obras estn relacionadas de la manera ms nt ima. De la
manera precisa en que la vida viej a se expresa en obras malas, as la vida nueva que se
origina en la regeneracin y que se promueve y fortalece en la santif icacin, se manif iesta
de manera natural en las buenas obras. Estas pueden llamarse los frutos de la santif icacin,
y en este concepto vienen aqu a nuestra consideracin.
L A NA T URAL E ZA DE L AS BUENAS OBRAS

1. Las buenas obras en el sentido especf ico de la teologa. Cuando hablamos de las
buenas obras en relacin con la sant if icacin, no nos referimos a obras que sean
perfect as, que respondan con perfeccin a los requerimientos de la ley moral divina,
y que como tales sean dignas, inherent emente, de alcanzar la recompensa de l a vida
eterna bajo las condi ciones del pacto de obras. Queremos dar a entender, sin
embargo, que se trata de obras que en su cualidad moral son diferentes en esencia de
las acciones de los no regenerados, y que son la expresin de una naturaleza nueva y
santa, como el principio del cual brotan. Son obras que Dios no slo aprueba, sino
&('


que, en ci erto sent ido, tambin recompensa. Las siguientes son las caracterst icas de
las obras espirituales buenas:
a. Son los frutos de un corazn regenerado, puesto que sin st e no puede haber
la disposicin (de obedecer a Dios) y el motivo (de glorif icar a Dios) que se
requiere, Mat. 12: 33; 7: 17, 18.
b. No estn hechas slo en conformidad externa con la ley de Dios, sino que se
hacen en obediencia consciente a la voluntad revelada de Dios, es decir,
porque son requeridas por Dios. Brotan del principio del amor a Dios y del
deseo de hacer su voluntad, Deut. 6: 2; I Sam. 15: 22; Isa. 1: 12; 29: 13; Mat.
15: 9.
c. Cualquiera que sea su f in inmediato, su finalidad lt ima no puede ser el
bienestar del hombre, sino la gloria de Dios, la cual es el ms alto propsi to
concebido en la vida del hombre, I Cor. 10: 31; Rom. 12: 1; Col. 3: 17, 23.

2. Las buenas obras en un sentido ms general. Aunque el trmino " buenas obras" , por
lo general, se usa en la teologa en el sentido estricto que acabamos de indicar, sigue
siendo verdad que l no regenerado tambin ejecut a obras que pueden llamarse
buenas en un sentido superf icial de la palabra. A menudo cumplen obras que en lo
exterior se conforman a la ley de Dios y que objet ivamente pueden l lamarse buenas,
a distincin de las flagrantes transgresiones a la ley. Tales obras responden a su
propsito inmediato que encuentra la aprobacin de Dios. Adems, en virtud de los
restos de la imagen de Dios en el hombre natural y de la luz de la naturaleza, el
hombre en sus relaciones con otros hombres, puede ser guiado por motivos que son
dignos de aplauso y que, hast a ese punto, t ienen estampada l a aprobacin de Dios.
Sin embargo, estas buenas obras, no pueden considerarse como frutos del corazn
corrupto del hombre. Encuentran su expli cacin slo en la gracia comn de Dios.
Adems, debemos tener presente, que aunque estas obras pueden l lamarse buenas
en cierto sent ido, y as se l laman en la Bibl ia, Luc. 6: 33, en su esencia son
defectuosas. Los hechos de l no regenerado estn divorciados de l a raz espiritual
del amor de Dios. No representan una obediencia ntima a la ley de Dios y ninguna
sujecin a la voluntad del gobernante soberano de cielos y tierra. No tienen
propsito espiritual, puesto que no estn hechos con el fin de glorificar a Dios, sino
que slo se sujetan a las relaciones de l a vida natural. De consiguiente, la verdadera
cualidad de hechos como estos se determinan por el carct er de su final idad l tima.
Con frecuencia se ha negado la capacidad de los no regenerados para cumpl ir las
buenas obras, l lamadas as en algn sent ido de la palabra. Barth va un paso ms all
&((


de lo debido cuando l lega al extremo de negar que los creyentes pueden hacer
buenas obras, y afirma que todas sus obras son pecados.
E L CARC TE R MERI T ORI O DE LAS BUE NAS OBRAS

Desde las ms primitivas pocas de la Iglesia Crist iana ya haba la tendencia de atribuir
cierto mri to a las buenas obras, pero la doctrina del mri to en verdad se desarroll durante
la Edad Media. Al comenzar la Reforma ten a esa doctrina un lugar muy prominente en la
teologa catli co romana y haba sido l levada en la vida prcticamente hast a extremos
ridculos. Los Reformadores, de inmedi ato, se unieron sobre este punto en su lucha contra
la iglesia de Roma.
1. La posicin de Roma sobre el punto que est amos discutiendo. La iglesia catli co
romana dist ingue entre un meritum de condigno, que representa una dignidad y un
valor inherente, y el meri tum de congruo, que es una clase de casi mrito, algo
adecuado para ser recompensado. El primero se adhiere slo a obras hechas despus
de la regeneracin mediante la ayuda de la gracia divina. Y es un mrito que en
forma intrnseca merece la recompensa que ha de recibir de la mano de Dios. E l
segundo se adhiere a aquellas disposiciones u obras que un hombre puede
desarrollar o hacer antes de la regeneracin, en virtud de una mera graci a
previniente, y es un mrito que hace congruo al agente o que lo habil ita para recibir
la recompensa mediante la gracia infusa en su corazn. Sin embargo, puesto que las
decisiones del Concil io de Trento son bastante dudosas sobre este punto, hay alguna
incert idumbre acerca de cul es la posicin exacta de la iglesia. La idea general
parece ser la de que la capacidad para cumplir buenas obras, en el sentido estricto de
la pal abra, brota de la gracia infusa en el corazn del pecador por causa de Cristo; y
que posteriormente estas obras producen mrito, es decir, dan al hombre un justo
derecho a la salvacin y a la gloria. La iglesi a todav a va ms lejos que eso, y
ensea que los creyent es pueden ejecut ar obras de supererogacin, pueden hacer
ms de lo que es necesario para su propia salvacin y de esta manera pueden fundar
un almacn de buenas obras, las que pueden ser uti lizadas para beneficio de otros.

2. La posicin bblica en cuanto a est e punto. La Biblia ensea con claridad que las
buenas obras de los creyentes no son meri tori as en el sentido propio de la palabra.
Sin embargo, debemos recordar que la palabra " mrito" se emplea en un sent ido
doble, el uno estri cto y propio, y el otro amplio. Hablando en forma estrict a, una
obra meritoria es aquell a a la cual debido a su valor intrnseco y a su dignidad se le
&()


debe con just icia una recompensa de l a just ici a comunicat iva. Sin embargo,
hablando en sent ido ampl io, una obra que merece la aprobacin y a la cual se
adhiere una recompensa (por promesa, convenio, o de cualquiera otra forma)
tambin se llama a veces meri toria. Tales obras son dignas de alabanza y son
recompensadas por Dios. Pero a pesar de que esto puede ser, no son con seguridad
obras meritorias en el estricto sentido de la palabra. No pueden por su propio valor
moral intrnseco convert ir a Dios en deudor para con aquel que l as hace. En estrict a
just icia las buenas obras de los creyentes nada merecen. Algunos de los pasajes ms
terminantes de la Bibl ia para probar el punto que estamos considerando, son los
siguientes: Luc. 17 : 9, 10; Rom. 5 : 15-18 ; 6 : 23 ; E f. 2 : 8-10 ; I I Tim. 1 : 9 ; Ti to
3 : 5. Estos pasajes muestran con claridad que los creyentes no reciben la herenci a
de salvacin porque se les deba en virtud de sus buenas obras, sino slo como un
don gratuito de Dios. Es razonable tambin que tal es obras no puedan ser
meritorias, porque:
a. Los creyentes deben su vida completa a Dios y por tanto no pueden merecer
nada por el hecho de darle a Dios simplemente lo que ya le es debido, Luc.
17: 9, 10.
b. No pueden hacer buenas obras con su propia fuerza, sino slo con la fuerza
que Dios imparte di ariamente a cada uno de el los ; y en vist a de este hecho
no pueden esperar crdi to alguno por estas obras, I Cor. 15: 10; Fi l. 2: 13.
c. Aun las mejores obras de los creyentes siguen siendo imperfect as en est a
vida, y todas las buenas obras junt as representan slo una obediencia parcial,
en tanto que la ley demanda obediencia perfecta y no puede satisfacerse con
nada que sea menos que eso, Isa. 64: 6; Sgo. 3: 2.
d. Adems, las buenas obras de los creyentes estn fuera de toda proporcin
con la recompensa et erna de la gloria. Una obediencia temporal e imperfect a
nunca puede merecer una recompensa eterna y perf ecta.
L A NE C ESIDAD DE L AS BUENAS OBRAS

Ninguna duda cabe acerca de la necesidad de las buenas obras, correctamente entendidas.
No pueden ser consideradas como necesarias para merecer salvacin, ni como medios para
retener un dominio sobre la salvacin, ni siquiera como el nico camino a lo largo del cual
llegar hasta la gloria eterna, porque los hijos gozan de l a salvacin sin haber hecho
ningunas buenas obras. La Biblia no ensea una declaracin como est a: " Ninguno puede
salvarse sin buenas obras" . Al mismo t iempo las buenas obras, por necesidad son la secuela
de la unin de los creyentes en Cristo. " El que permanece en m y yo en l, ste lleva
&)+


mucho fruto" , Jn. 15: 5. Tambin son necesari as porque son requeridas por Dios, Rom.7: 4;
8: 12, 13; Gl. 6: 2, como frutos de la fe, Sgo. 2: 14, 17, 20-22, como expresiones de
gratitud, I Cor. 6: 20, para la seguridad de la fe, II Ped. 1: 5-10, y para la gloria de Dios, Jn.
15: 8; I Cor. 10: 31. La necesidad de las buenas obras debe mantenerse en contra de los
antinomianos que pretenden que, puesto que Cristo no slo llev el castigo del pecado, sino
que tambin sat isf izo l as demandas positivas de la ley, el creyente est l ibre de la
obligacin de observarla, error que todava se encuentra entre nosotros hoy d a en algunas
de las formas del dispensacional ismo. Esta es una posicin por completo falsa, porque slo
la ley como sistema de cast igo y como mtodo de salvacin qued abolida en la muerte de
Cristo. La ley como medida de nuestra vida moral es una transcripcin de la sant idad de
Dios, y por tanto, es de vigencia permanente tambin para el creyent e, aunque su acti tud
hacia la ley haya experimentado un cambio radical. El creyente ha recibido el Espritu de
Dios, que es Espri tu de obedi encia, de tal manera que sin ninguna violencia obedece
voluntariamente l a ley. Strong hace un resumen correcto cuando dice : Cr isto nos l ibert a
1. " De la ley como sistema de maldicin y castigo, y lo hizo al cargar en s mismo la
maldicin y el cast igo . . . ;

2. De la ley con sus demandas como mtodo de salvacin; y lo consigue haciendo que
sean nuestros su obediencia y sus mri tos . . . ;


3. De la ley considerada como compulsin externa y extraa, y hace esto al darnos el
espritu de obediencia y de hijos, mediante el cual la ley, progresivamente se realiza
dentro de cada uno" .
303

PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Cmo se relacion entre Israel la sant idad teocrt ica con l a sant idad t ica?
2. Cmo se relacionaban las purif icaciones rituales con la sant if icacin?
3. Quin es el suj eto de la sant ificacin, el viejo hombre, el nuevo o ninguno de los
dos?
4. Afecta por igual la sant if icacin en esta vida a todas l as partes del hombre?
5. En dnde comienza el proceso de la sant ifi cacin?
6. Experimentan todos los cristianos un progreso rpido en la santi ficacin?
7. Cul es la diferencia entre santi ficacin y mejora moral?

303
Syst. Theol ., p. 876.
&)*


8. El hecho de que la sant if icacin nunca se complete en la vida, conduce por
necesidad a la doctrina del purgatorio, o a la de que la sant if icacin contina
despus de la muerte?
9. Cmo concibi Wesley la " entera sant if icacin" ?
10. Coloca tambin Barth la santidad entre las cualidades t icas del creyente
11. Cules son los pasajes bbli cos que prueban que el cristiano no est l ibre de la l ey
considerada como regla de vida?
12. Ensean los protestantes en general que las buenas obras no son necesari as?
13. Qu diferencia hay entre catlicos romanos y prot estantes en cuanto a la necesidad
de las buenas obras?
14. Se demuestra sabidura al decir sin autorizacin ninguna que las buenas obras son
necesari as para la salvacin?
15. Si todos los crist ianos son herederos de la vida eterna, en qu sentido se tomarn
sus buenas obras como medida para darles recompensas?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Alexander, Syst. of Bibl. Theol. I I, pp. 428-459;
2. Bavinck, Geref. Dogm. I V, pp. 245-288
3. Candlish, The hr. Salvat ion, pp. 110-133
4. Clarke, An Outline of Chr. Theol., pp. 409-327;
5. Curtiss, The Chr. Faith, pp. 373-393;
6. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 660-687
7. Finney, Syst. Theol., pp. 402-481;
8. Hodge, Syst. Theol. III, pp. 213-258;
9. Impeta, De Leer der Heil iging and Volmaking bij Wesley and Fletcher;
10. Koberle, The Quest of Hol iness;
11. Kuyper, Dict. Dogm., De Salute, pp. 134,157; ibid., Het Werk van den Heiligen
Geest III, pp. 1.123;
12. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 322,337
13. Moehler, Symbolism, pp. 157.175;
14. Newton Flaw, The Idea of Perfection in Christian Theology.
15. Pieper, Chr. Dogm. III, pp. 1,106;
16. Pope, Chr. Theol. III, pp. 28.99;
17. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth Church, pp. 491.503;
18. Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 553.560;
19. Starbuck, The Psych. of Rel., pp. 375.391
&)"


20. Strong, Syst. Theol., pp. 869,881;
21. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 272,277
22. Vos, Geref. Dogm. I V, pp. 211.248;
23. Warfield, Studies in Perfectionism (2 vols. )
24. Watson, Theol. Inst itutes I II, pp. 197,206;
25. Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., pp. 293.304
C API TUL O 52: L A PERSEV ERANCI A DE L OS SANT OS

LA DOCTRI NA DE LA PERSE VERANCI A DE LOS SANTOS EN LA HISTORI A

La doctrina de la perseverancia de los santos significa que aquel los a quienes Dios ha
regenerado y l lamado ef icazmente a un estado de gracia, no pueden caer tot al ni f inalmente
de aquel estado, sino que perseverarn con toda seguridad en l hast a el f in y sern salvos
por la eternidad. Esta doctrina fue enseriada explcitamente primero por Agustn, aunque no
fue consistente en este punto como debiera haberse esperado de l en su carcter de estricto
predest inacionist a. Con l la doctrina no tom la forma que acabamos de def inir. Sostuvo
que los electos no podan caer como para perderse finalmente, pero al mismo tiempo
consider posible que algunos que haban sido dotados de vida nueva y de verdadera fe
podan caer de l a gracia por completo y, f inalmente, sufrir la eterna condenacin. La iglesia
de Roma con su semipelagianismo, que incluye la doctrina del l ibre albedro, neg la
doctrina de la perseverancia de los santos e hizo que su perseverancia dependiera de la
incierta obediencia del hombre. Los Reformadores restauraron esta doctrina a su lugar
correcto. Sin embargo, la iglesia luterana, de nuevo la hace incierta al convert irl a en
contingente con la cont inuada act ividad de la fe del hombre, y al aceptar que los creyentes
verdaderos pueden caer por completo de la gracia. Slo en las iglesias calvinist as es donde
la doctrina se ha mantenido en una forma que proporciona seguridad absoluta. Los Cnones
de Dort, despus de llamar la atencin a la mucha debil idad y fracasos de los hijos de Dios,
declara: " Pero Dios que es rico en misericordia, segn su inmutable propsito de eleccin,
no quit a por completo el Espri tu Santo de aquel los que son su pueblo, ni siquiera en sus
ms graves cadas; ni los deja que se alejen tanto como para que pierdan la gracia de la
adoracin y sean despojados del estado de la justi ficacin, o comet an el pecado de muerte o
en contra del Espritu Santo ; ni l es permite desertar totalmente, y lanzarse a la destruccin
eterna" .
304
Los armini anos rechazan est e concepto y hacen depender la perseverancia de los

304
Syst. Theol ., p. 687
&)#


creyentes de su voluntad de creer y de sus buenas obras. Arminio mismo evit ese extremo,
pero sus seguidores no t itubearon en mantener su posicin sinergista con todas sus
consecuencias. Los arminianos wesl eyanos los siguieron como tambin otras varias sectas.
Las iglesias calvinistas o Reformadas permanecen, prcticamente solas, dando una
respuest a negativa a la pregunta de si puede un cristiano caer por completo del estado de
gracia y perderse finalmente.
DE F I NI CI N DE LA DOCTRI NA DE LA PERSE VERANCI A

La doctrina de la perseverancia requiere una cuidadosa def inicin, sobre todo, en vista del
hecho de que la expresin " perseveranci a de los santos" se presta equivocacin. Debe
notarse, primero que todo, que la doctrina no signifi ca que los elegidos sern sin duda
alguna salvos en el f inal, aunque Agustn l e ha dado esta forma, sino que ensea de manera
muy especial que los que una vez han sido regenerados y eficazmente llamados por Dios a
un estado de gracia, nunca pueden por completo caer de ese estado y dejar de alcanzar la
salvacin eterna, aunque pueden algunas veces ser vencidos por el mal y caer en pecado. Se
sostiene que la vida de regeneracin y los hbitos que de ella nacen en el cami no de la
santi ficacin nunca pueden desaparecer por completo. Adems, debemos estar en guardia
en contra de la posible equivocacin de que esta perseverancia se considere como una
propiedad inherente del creyente o como una actividad cont inua del hombre, mediante la
cual persevera en el camino de la salvacin. Cuando Strong habla de ella como " la
continuacin voluntaria, de parte del crist iano, en l a fe y en el bien hacer" , y como " el lado
o aspecto humano de este proceso espiritual, al cual, considerado desde el lado divino,
llamamos santif icacin" , esto en verdad se presta a crear la impresin de que la
perseverancia depende del hombre. Sin embargo los Reformados no consideran la
perseverancia de los santos como que sea, primero que todo, una disposicin o actividad del
creyente, aunque en verdad creen que el hombre coopera en el la tanto como en la
santi ficacin. Acenta el hecho de que el creyente pudiera caer si se le dej ara solo. Es,
hablando en forma estricta, no el hombre sino Dios el que persevera. La perseverancia
puede def inirse como aquella cont inua operacin del Espri tu Santo en el creyente,
mediante la cual la obra de la graci a divina que ha empezado en el corazn se cont ina
hasta l legar a ser completa. Los creyentes continan firmes hasta el fin, debido a que Dios
nunca abandona su obra.
PRUE BAS DE LA DOCTRI NA DE LA PERSEVERANCI A

&)$


La doctrina de la perseverancia puede probarse mediante ciertas declaraciones de la
Escritura y por inferencias sacadas de otras doctrinas.
A F I RMACI ONES DI RE CT AS DE LA BI BL IA

Hay algunos pasajes importantes de la Escri tura que vienen aqu a consideracin. En Juan
10: 27-29 leemos: " mis ovejas oyen mi voz, y yo las conozco, y me siguen; y yo les doy
vida eterna; y no perecern jams, ni nadie l as arrebatar de mi mano. Mi Padre que me las
dio, es mayor que todos, y nadie l as puede arrebatar de la mano de mi Padre" . Pablo dice en
Rom. 11: 29, " Porque irrevocabl es son los dones y el llamamiento de Dios" . Esto signifi ca
que la gracia de Dios revelada en su l lamamiento nunca se retira como si l se arrepintiera
de haberla dado. Esta es una afirmacin general, aunque en relacin con ella se descubre
que se refiere al l lamamiento de Israel. El Apstol consuela a los creyentes f il ipenses con
las palabras: " Estando persuadidos de esto, que el que comenz en vosotros la buena obra,
la perfeccionar hasta el da de Jesucristo" , F il. 1: 6. En I I Tes. 3: 3 dice: " Pero fiel es el
Seor, que os afirmar y guardar del mal " . En II Tim. 1: 12 suena una nota de regocijo
" Porque yo s a quin he credo, y estoy seguro que es poderoso para guardar mi depsi to
para aquel da" . Y en 4: 18 de l a misma Epstola se glora en el hecho de que el Seor le
librar de toda obra mala y lo preservar para su reino cel est ial.
PRUEBAS INF E RE NCI A LES

La doctrina de la perseverancia puede tambin probarse de manera inferencial.
1. De la doctrina de l a eleccin. La eleccin no significa nada ms que algunos sern
favorecidos con ciertos privilegios externos y podrn ser salvos si cumplen con su
deber, sino que los que pertenecen al nmero de los elegidos sern salvos,
finalmente, y nunca dejarn de alcanzar la salvacin perfecta. Es una eleccin con
propsito, es decir, para salvacin. Cuando Dios l a ejecuta capacita a los creyentes
con influencias como la del Espritu Santo, que los conduzcan no slo a aceptar a
Cristo, sino tambin a perseverar hasta el fin y ser salvos defini tivament e.

2. De la doctrina del pacto de redencin. En el pacto de redencin Dios da un pueblo
suyo a su Hijo como la recompensa por la obediencia y sufrimientos de st e. Est a
recompensa fue determinada desde la eternidad y no se dej sujeta a l a cont ingencia
de alguna incierta f idel idad del hombre. Dios no traiciona sus promesas, y por tanto
es imposible que aquellos que son reconocidos como de Cristo, y que forman una
&)%


parte de su recompensa puedan quedar separados de El (Rom. 8: 38, 39), y que
aquellos que han entrado al pacto como una comunin de vida queden fuera de l.

3. De la efi cacia de los mritos y de la intercesin de Cristo. En su obra expiatori a
Cristo pag el precio para comprar el perdn y la aceptacin del pecador. Su just ici a
consti tuye la base perf ecta para l a just if icacin del pecador, y es imposible que uno
que est just ifi cado mediante el pago de un precio tan perfecto y efi caz pueda caer
de nuevo para condenacin. Adems, Cristo hace intercesin constante por todos
aquellos que el Padre le dio, y su oracin intercesora para su pueblo siempre es
eficaz, Jn. 11: 42; Heb. 7: 25.

4. De la unin mstica con Cristo. Los que estn unidos con Cristo mediante la f e son
participant es de su Espritu, y de esta manera se convierten en un cuerpo con l, y
este cuerpo palpita con l a vida del Espritu. Parti cipan en la vida de Cristo, y porque
El vive, el los viven t ambin. Es imposible que puedan ser removidos de ese cuerpo,
frustrado de esa manera el ideal divino. La unin es permanent e, puesto que se
origina en una causa permanente e inmutable; el amor gratui to y eterno de Dios.

5. De la obra del Espritu Santo en el corazn. Dabney dice con acierto : " Se cae en
una apreciacin baja e indigna de la sabidura del Espritu Santo y de su obra en el
corazn, cuando se supone que comienza l a obra ahora, y luego la abandona ; que l a
chispa vi tal del nacimiento celestial es un ignis fatuus, que arde por un corto tiempo,
y luego expira en manifiesta obscuridad ; que la vida espiri tual comunicada en el
nuevo nacimiento, es una especie de vi tal idad espasmdica o galvnica, que da la
apariencia externa de vida en un alma muerta, y luego muere" .
305
Segn la Biblia el
creyente ya est en esta vida en posesin de salvacin y vida eterna, Jn. 3: 36; 5: 24;
6: 54. Se puede dar lugar a la hiptesis de que l a vida eterna no ser eterna?

6. De la seguridad de salvacin. La Bibl ia da completa evidencia de que los creyentes
pueden en esta vida alcanzar la seguridad de la salvacin, Heb. 3: 14; 6: 11; 10: 22;
II Ped. 1: 10. Esto parecera quedar por completo fuera del lugar, si fuera posibl e
que los creyentes cayeran de la gracia en cualquier momento. Ser causa de gozo
slo para aquel los que permanecen en l a firme conviccin de que Dios
perfeccionar la obra que ha comenzado.

305
Syst. and Pol cm. Theol ., p. 692.
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OBJE CI ONES A LA DOCTRI NA DE LA PERSE VERANCI A.

ES I NC ONSISTE NTE C ON L A L I BE RTAD HUMANA

Se dice que la doctrina de la perseverancia es inconsistente con la libertad humana. Pero
esta objecin viene sobre la falsa hiptesis de que la verdadera l ibertad consiste en la
libertad de la indiferencia, o en el poder de elegir lo contrario a la moral y a los asuntos
espirituales. Sin embargo, esto es errneo. La verdadera l ibertad consiste, en forma exacta,
en la determinacin propia de dirigirse hacia la sant idad. El hombre nunca es ms l ibre que
cuando se mueve conscientement e en direccin hacia Dios. Y el cristiano permanece en esa
libertad mediant e la gracia.
QUE C ONDUC E A LA I NDOL ENCIA Y A L A I NMORA L I DAD

Se afirma confiadamente que la doctrina de la perseverancia conduce a la indolencia, a la
licencia y aun a la inmoralidad. Se dice que resul ta de ella una falsa seguridad. Sin
embargo, esta es una nocin equivocada, porque aunque la Bibl ia nos dice que somos
guardados por la gracia de Dios, no estimula la idea de que Dios nos guarda sin ninguna
vigilancia constante, di ligencia y oracin de nuestra parte. Es dif ci l ver como una doctrina
que asegura al creyente de ser perseverante en la santidad, puede ser un incent ivo para el
pecado. Parecera que la seguridad del xi to en la lucha act iva por la santif icacin sera el
mejor posibl e de los est mulos para que un mayor esfuerzo.
QUE ES C ONTRARI A A L A ESCRI T URA

Se declara con frecuenci a que la doctrina es contraria a la Escritura. Los pasajes aducidos
para probar este desacuerdo pueden reducirse a tres clases.
1. Hay varias advertencias en contra de la apost asa que pareceran ser por completo
inoportunas, si el creyente no pudiera caer, Mat. 24 : 12 ; Col. 1 : 23 ; Heb. 2 : 1 ; 3 :
14; 6 : 11; I Jn. 2 : 6; pero estas advertencias consideran todo el asunto desde el l ado
del hombre y ti enen grave significado. Estimulan el examen personal y sirven para
guardar a los creyentes en el camino de la perseverancia. No prueban que alguno de
aquellos a quienes se dirige ser apstata, sino simplemente que el uso de los
&)'


medios se hace necesario para evitar que cometan este pecado. Comprese Hech.
27: 22-25 con el versculo 31 como i lustracin de este principio.

2. Hay tambin exhortaciones que exigen que los creyentes continen en el camino de
la santi ficacin, y pareceran ser innecesarias si no hubi era duda de que continuaran
hasta el fin ; pero stas generalmente se encuentran en relacin con amonestaciones
a las que ya nos hemos referido bajo la letra (a), y sirven en forma exacta para el
mismo propsito. No prueban que algunos de los creyentes amonestados no
perseverarn, sino solamente que Dios usa medios morales para el cumpl imiento de
fines moral es.

3. De nuevo, se dice que la Escritura contiene informes sobre casos de verdadera
apostasa, I Tim. 1: 19, 20; II Tim. 2: 17, 18; 4: 10; I I Ped. 2 : 1, 2 ; comprese
tambin Heb. 6 : 4-6. Pero estos ejemplos no prueban la contradicc in de que los
verdaderos creyentes, en posesin de la verdadera fe salvadora, pueden caer de l a
gracia, a menos que primero se pruebe que las personas indicadas en estos pasajes
tenan la verdadera fe en Cristo, y no una mera fe temporal sin races en l a
regeneracin. La Bibl ia nos ensea que hay personas que prof esan la fe verdadera, y
sin embargo no son de la fe, Rom. 9:6; I Jn. 2: 9; Apoc. 3: 1. Juan dice de algunos
de ellos, " sal ieron de nosotros, y admite por va de expl icacin, " pero no eran de
nosotros; porque si hubieran sido de nosotros hubieran permanecido con nosotros" ,
I Jn. 2: 19.
LA NE GACI N DE ESA DOCTRI NA HACE DEPENDER LA SALVACI N DE LA
VOLUNTAD DE L HOMBRE

La negacin de la doctrina de la perseverancia prct icamente hace que la salvacin del
hombre dependa de la voluntad humana ms bien que de la gracia de Dios. Esta
consideracin no tendr efecto sobre quienes participan del concepto pelagiano de la
salvacin como autosotri co y es grande su nmero pero ciertamente lo tendr sobre
aquellos que se gloran en una salvacin por gracia. La idea es que, aunque el hombre sea
trado al estado de gracia mediant e la operacin del Espritu Santo nada ms, o por la
operacin conjunta del Espritu Santo y l a voluntad del hombre, queda solamente sobre el
hombre continuar en la fe, o dejarla, segn le parezca mejor. Esto hace que la causa del
hombre resul te muy precaria y hace imposible para l alcanzar la seguridad bienaventurada
de la fe. En consecuencia, es de importancia defini tiva sost ener l a doctrina de la
perseverancia. En las palabras de Hovey: " Ser una fuente de gran consuelo y poder, un
&)(


incent ivo a la gratitud, un motivo para el sacri ficio propio y una columna de fuego en la
hora del peligro.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Cul es el verdadero problema respecto a la perseverancia? es si los electos
perseveran, o si los regenerados perseveran?
2. Ensean tambin Agustn y los luteranos que los elegidos pueden perderse
finalmente?
3. De qu manera favorece la analoga de la vida natural a l a doctrina de l a
perseverancia?
4. Los pasajes como Heb. 6: 4.6; 10: 29; II Ped. 2: 1; prueban la posibi lidad de caer?
5. Prueba esa posibi lidad Juan 15: 1.6?
6. Es la gracia de la perseverancia algo innato dado por necesidad con la nueva
criatura, o. es el fruto de una actividad de Dios especial, bondadosa y persevante?
7. Implica est a doctrina que uno puede estar viviendo en pecado habitual e
intencional, y todava permanecer en un estado de just ifi cacin?
8. Excluye esta doctrina la idea de las cadas en el pecado?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Bavinck , Geref. Dogm. I V , pp. 289. 294
2. Vos, Geref. Dogm. I V., pp. 248.260
3. Dabney, Syst . and Pol em. Theol ., pp. 687. 698
4. Dick, Theology Lect. L X XI X
5. L i tton, Introd. to Dogm. Theol . , pp. 338- 343
6. Finney, Syst. Theol., pp. 544.619
7. Hovey, Manual of Theolog y and Ethi cs, 295.299
8. Pi eper, Christ . Dogm. I I I , pp. 107. 120
9. Pope, Chr. Theol. III, pp. 131.14'7
10. Mei j ering, De Dordtsche L eerregels, pp. 256354
11. Bos, De Dortsche Leerregelen, pp. 199-255.


&))


C API TUL O 53: L A I GL ESI A
I NTRODUCCI N

La doctrina de la aplicacin de los mritos de Cristo conduce naturalmente la doctrina de la
Iglesia, porque la Iglesia consiste de aquel los que son part icipantes de Cristo y de las
bendiciones de la salvacin que hay en El. El concepto Reformado es que Cristo, mediante
la operacin del Espritu Santo, une a los hombres con E l, los capaci ta con la fe verdadera y
consti tuye le esta manera a l a Iglesia como su cuerpo, l a communio fidel ium o sanctorum.
Sin embargo, en la teologa catl ico romana, l a discusin de la iglesia t iene precedencia
sobre cualquier otro tema aun sobre la doctrina de Dios y de la revelacin divina. Se di ce
que la iglesi a ha sido el instrumento para producir la Bibl ia y que por tanto ti ene
precedencia sobre el la; es ms, se l e considera la dispensadora de todas las gracias
sobrenaturales. No es Cristo el que nos conduce a la iglesia, sino l a iglesia l a que nos
conduce a Cristo. Todo el nfasis cae, no sobre la iglesia invisible como la communio
fidel ium, sino sobre la iglesia visible considerada como la tater f idel ium. La Reforma se
apart de este concepto catlico romano de la iglesia y centr su atencin una vez ms
sobre l a iglesia considerada como un organismo espiritual. Acentu el hecho de que no hay
iglesia sin la obra redentora de Cristo y las operaciones renovadoras del Espritu Santo; y
que, por tanto, la discusin de esos temas precede lgicamente a l a consideracin de la
doctrina de la iglesia.
Parece muy pecul iar que en la prcti ca todos los ms sobresal ientes dogmticos
presbi teri anos de esta nacin (Estados Unidos de Amrica), tales como los dos Hodge, H.
B. Smith, Shedd y Dabney, no hayan dado un lugar aparte a la iglesi a en sus obras
dogmticas y, en efecto dedican muy poca at encin a ella. Slo las obras de Thornwell y
B'reckenridge son una excepcin a esta regla. Esto podra crear la impresin de que en
opinin de aquellos, la doctrina de la iglesia no deba ocupar un lugar en la dogmtica. Pero
esto es en extremo improbable, puesto que ninguno de ellos levanta una sola objeci n en
contra de esta inclusin. Adems, Turret n y sus partidarios escoceses que construyen sobre
los fundamentos de aquel, dedican mucha at encin a la iglesia. Walker dice: " Quiz no hay
ninguna otra nacin en el mundo en la que todas las preguntas acerca de la iglesia hayan
sido tan discutidas como en la nuestra" .
306
Y por ltimo, el Dr. A. A. Hodge nos informa
que su padre dio conferencias a todos los grupos que formaban sus clases, sobre estos temas
de eclesiologa, que en forma prctica cubra todo el campo respectivo, y que intent aba

306
Scott ish Theology and Theologi ans, p. 95; comprese tambi n McPherson, The Doctrine of the Church in
Scott ish Theology, pp. 1 y sigts.
'++


completar su teologa sistemt ica con la publicacin de su cuarto volumen dedicado a la
iglesia; pero que se vio impedido de hacerlo debido a las enf ermedades que le
sobrevinieron en su edad avanzada.
307
Dice Dabney que l omi ti la doctrina de la iglesia
debido a que ya haba sido tratada de manera muy satisfactoria en otros departamentos del
seminario en que l trabajaba.
308
Shedd, al darnos su bosquejo, af irma que la iglesia viene a
la consideracin en relacin con los medios de gracia.
309
Sin embargo, dedica muy poca
atencin a los medios de gracia y no discute la doctrina de la iglesia. Y el editor de la obra
de Smith: System of Christian Theology, incorpor en sta los conceptos del autor respecto
a la iglesia, tal como los haba expresado en otras de sus obras.
310

NOMBRES B BLI COS PARA LA I GL ESI A Y LA DOCTRINA DE LA I GLESI A EN
LA HISTORI A

NOMBRES B BL I C OS PARA L A I GL ESI A

1. EN EL ANTIGUO TESTAMENTO: El Antiguo Testamento emplea dos palabras
para designar a la iglesia, es decir, qahal (o kahal), derivados de una raz ya en
desuso qal (o kal), que signif ica " llamar" ; y 'edhah, derivado de ya'adh, " designar"
o " encontrarse o congregarse en un lugar designado" . Estas dos palabras se usan a
veces sin hacer diferenci a entre ell as, pero al principio, no fueron sinnimos en
sentido estricto. ' Edhah es propiamente una reunin por medio de designacin, y
cuando se apl ica a Israel, denota la sociedad misma formada por los hijos de Israel o
por sus cabezas representativas, estuvieran o no reunidos en asamblea. Qahal, por
otra parte, denota propiamente una reunin en donde verdaderamente se rene todo
el pueblo. En consecuencia, encontramos en ocasiones la expresin qehal 'edhah, es
decir, " la asamblea de la congregacin" , Ex 12: 6; Nm. 14: 5; Jer. 26: 17. Parece
que la reunin verdadera era a veces una reunin de los representantes del pueblo,
Deut. 4: 10; 18: 6, comprese 5: 22, 23; I Reyes 8: 1, 2, 3, 5; I I Crn. 5: 2-6. ' Edhah
es por mucho la palabra ms comn en xodo, Lev tico, Nmeros y Josu, pero est
por completo ausente en Deuteronomio, y no se encuentra sino rara vez en los libros
posteriores. Qahal abunda en Crnicas, Esdras y Nehemas. Sunagoge es la palabra
usual, casi universal, para traducir a l a anterior en la Septuaginta, y es tambin l a

307
Pre face to Hodge's work on Church Pol i t y.
308
Lect. on Theol ., p. 726.
309
Dogm. Theol . I, p. 10.
310
Pp. 590 y sigts.
'+*


traduccin acostumbrada de aquell a palabra en el pentateuco. Sin embargo, en los
libros post eriores de la Bibli a, qahal por lo general se traduce ekklesia. Schuerer
pretende que en el judasmo posterior esa palabra ya indicaba la diferencia entre
sunagoge como una designacin de la congregacin de Israel considerada como
realidad emprica, y ekklesia como el nombre de esa misma congregacin
considerada idealmente. El Dr. Bavinck lo sigue en este concepto. Sin embargo,
Cremer- Koegel, considera esto como excepcin. Hort dice que despus del exil io l a
palabra qahal parece haber combinado las sombras de los signifi cados que
correspondan a las dos y a 'edhah; y que en consecuencia " ekklesia, considerada
como la primera palabra griega representat iva de qahal significara, naturalment e,
para los judos que hablaban griego, la congregacin de Israel en la misma forma
que una asamblea de la congregacin" .
311


2. EN EL NUEVO TEST AMENTO. El Nuevo Testamento tambin tiene dos palabras
derivadas de la Septuaginta, es decir, ekklesia que se deriva de ek y kaleo,
" convocar" , y sunagoge que se deriva de sun y ago, que significa " llegar juntos, o
estar reunidos juntos" . Esta lt ima se usa en forma exclusiva para denot ar, bien, las
reuniones religiosas de los judos, o tambin los edifi cios en los que se reunan para
adoracin pblica, Mat. 4: 23; Hech. 13: 43; Apoc. 2: 9; 3: 9. Sin embargo, el
trmino ekklesia, designa por lo general a la iglesia del Nuevo Testamento, aunque
en algunos pocos lugares denota tambin las asambleas civiles, Hech. 19: 32, 39,
41. La preposicin ek en ekklesia (ekkaleo) se int erpreta con frecuencia como que
significa " ser sacado de entre la masa del pueblo" , y para indicar en relacin con el
uso escritural de ekklesia, que la iglesia consiste de los elegidos, convocados de
entre el mundo de la humanidad. Sin embargo, esta interpretacin es bastant e
dudosa, por la preparacin original denota, nada ms, que los ciudadanos griegos
eran convocados fuera de sus casas. Ahora bien, no habra estado fuera de lo natural
que una idea, por completo bbli ca, hubiera sido introducida en la palabra revelada
por Dios. Pero, de hecho, no tenemos pruebas de que esto haya acontecido. El verbo
compuesto ekkaleo nunca se usa con ese signifi cado, y la palabra ekklesia nunca
ocurre en un contexto que sugiera la presencia de aquel pensamiento part icular en l a
mente del escri tor. Deissmann nada ms traducir a a ekklesia como " la asamblea"
(convocada), considerando a Dios como el que la convoc. Debido a que la idea de
iglesia es un concepto mult ifactico, resul ta por completo natural que la palabra
ekklesia, tal como se aplica a esa insti tucin, no siempre tenga el mismo exacto
significado. Jess fue el primero que us la palabra en el Nuevo Testamento y l a

311
The Christ i an Ekkl esi a, p. '7
'+"


aplic a la compaa que se reuna alrededor de l, Mat. 16: 18, que le reconoca
pblicamente como su Seor, y que acept aba los principios del reino de Dios. Era l a
ekklesia del Mesas, es decir, el Israel verdadero. Posteriormente, como un result ado
de la extensin de la iglesi a la palabra adquiri significados diversos. Las iglesias
locales se estableci eron por todas partes, y se llamaron tambin ekklesiai, puesto
que eran manifestaciones de una iglesi a universal de Cristo. Los siguientes son los
usos ms importantes de l a palabra:
a. Con ms frecuencia la palabra ekklesia designa un crculo de creyentes en
alguna localidad definida, una iglesia local, sin hacer caso de que estn
reunidos los creyentes o no para dar adoracin. Algunos pasajes cont ienen l a
idea adicional de que s est n reunidos, Hech. 5 : 11 ; 11 : 26; I Cor. 11 : 18;
14: 19, 28, 35, en tanto que otros no cont ienen esa idea, Rom. 16 : 4 ; I Cor.
16 : 1 ; Gl. 1 : 2 ; I Tes. 2 : 14, et c.
b. En algunos casos la palabra denota lo que podra ll amarse una ekklesi a
domstica, la iglesia en la casa de algn individuo. Parece que en los
tiempos apostli cos las personas ricas, o important es en algn otro aspecto,
con frecuencia separaban un cuarto grande en sus hogares para celebrar el
culto divino. Ejemplos de este uso de la palabra se encuentran en Rom. 16 :
23 ; I Cor. 16 : 19 ; Col. 4 : 15; Fi lemn 2.
c. Si la traduccin de Tisschendorf es correcta (como ahora generalmente se
concede), entonces la pal abra se encuentra por lo menos una vez en el
singular para denotar un grupo de iglesias, es decir, las iglesias de Judea,
Galilea y Samari a. El pasaj e en el que se usa esta manera es Hech. 9: 31.
Como es natural, esto todava no signifi ca que el los se juntaran
consti tuyendo una organizacin tal como lo que llamamos actualmente una
denominacin. No es imposibl e que la iglesia de Jerusaln y la iglesia de
Antioqua de Siria comprendieran tambin varios grupos que estaban
acostumbrados a reunirse en di ferentes lugares.
d. En un sent ido ms general la palabra sirve para denotar el cuerpo entero, a
travs de todo el mundo, de aquel los que hacen una profesin ext erna de
Cristo y se organizan con el propsito de adoracin, bajo la direccin de
oficiales designados para el caso. Est e significado de la palabra se encuentra
en lugar important e la primera epstola a los Corintios, 10 : 32 ; 11 : 22 ; 12 :
28, pero tambin estaba, as parecera, presente en la mente de Pablo cuando
escribi la carta a los Efesios, aunque en aquella carta el nfasis est en la
iglesia como un organismo espiritual, comprese especialmente Efesios 4 :
11-16.
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e. Por ltimo, la palabra en su significado ms comprensivo significa todo el
cuerpo de los f ieles, estn en el cielo o en la t ierra, los cuales ya han sido o
sern espiri tualmente unidos a Cristo como su Salvador. Este uso de l a
palabra se encuentra principalmente en l as Epstolas de Pablo a los Efesios y
a los Colosenses, ms frecuent emente en la primera, Ef. 1 : 22 ; 3 : 10, 21; 5
: 23-25, 27, 32 ; Col. 1 : 18, 24.
f. Debemos recordar que en otros idiomas los nombres " Church" , " Kerk " y
" Kirche" no se derivan de la palabra ekklesia, sino de la palabra kuriake, que
significa " lo que pertenece al Seor" . Acentan el hecho de que la iglesia es
la propiedad de Dios. El nombre to kuriaken o he kuriake designa ante todo
el lugar en donde la iglesia se reuna. Est e lugar se consideraba como
propiedad del Seor, y por lo mismo se le llamaba to kuriakon, Pero el lugar
mismo estaba vaco y en verdad no se haca manif iesto como to kuriakon
hasta que la iglesia se reun a para adoracin. En consecuencia, la pal abra fue
transf erida a la iglesia misma, el edif icio espiritual de Dios.

3. OTRAS DESIGNACIONES BBLICAS PARA L A IGLESI A. El Nuevo
Testamento contiene vari as designaciones figurativas de la iglesia, cada una de las
cuales acenta algn aspecto part icular de el la. Se le l lama
a. El cuerpo de Cristo. Algunos, en la actual idad, parecen considerar est e
nombre como una definicin completa de la iglesia del Nuevo Test amento,
pero no ti ene ese significado. E l nombre se aplica no slo a la iglesi a
universal, como en E f. 1 : 23 ; Col. 1 : 18, sino tambin a una congregacin,
I Cor. 12 : 27. Acenta la unidad de l a iglesia, sea local o universal, o en
particular el hecho de que esta unidad es orgnica, y que el organismo de la
iglesia permanece en relacin vi tal con Jesucristo considerado como su
glorioso Jefe.
b. El templo del Espritu Santo o de Dios. La iglesia de Corinto recibe el
nombre de " un templo de Dios" en el cual el Espritu Santo mora, I Cor. 3:
16. En Ef. 2: 21, 22 Pablo habla de los creyentes que se desarroll an en " un
templo santo en el Seor" , y que juntamente forman el edif icio que sirve
" como una habitacin de Dios en el espritu" . Aqu el nombre se apl ica a l a
iglesia ideal del futuro, la cual es la iglesia universal. Y Pedro dice, " que los
creyentes son piedras vivas construidas para hacer una casa espiritual " , I
Ped. 2: 5. La rel acin muestra claramente que est pensando en un templo.
Esta figura acenta el hecho de que la iglesia es santa e inviolable. Ser l a
morada del Espritu Santo le imparte un carct er muy elevado.
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c. La Jerusaln de arriba, la nueva Jerusaln o la celest ial Jerusaln. Estas tres
formas se encuentran en la Bibl ia, Gl. 4: 26; Heb. 12: 22; Apoc. 21 : 2
(comprense los versculos 9 y 10). En el Antiguo Testamento Jerusaln se
representa como el lugar en donde Dios mora entre los querubines y donde
establece simblicamente un contacto con su pueblo. El Nuevo Test amento
considera a la iglesia con toda evidencia, como l a contraparte espiri tual de l a
Jerusal n del Antiguo Testamento, y por tanto aplica a la iglesia el mismo
nombre. Segn esto la iglesia es el lugar donde Dios mora, en el cual el
pueblo de Dios se comunica con El ; y este lugar de su morada, aunque
todava est sobre la tierra, pertenece a la esfera celestial.
d. Columna y apoyo de la verdad. Hay nada ms un lugar en el que se aplica a
la iglesia este nombre, I Tim. 3 : 15. Se refiere con toda claridad a la iglesi a
en general, y por tanto se aplica tambin a cada una de sus porciones. La
figura expresa el hecho de que la iglesia es guardin, ciudadela y defensa de
la verdad en contra de todos los enemigos del reino de Dios.
LA DOCTRI NA DE LA I GLESI A E N LA HISTORI A.

L A DOCT RI NA DE L A I GL ESI A ANT ES DE LA REF ORMA.

1. En el perodo patrstico. Por lo general la iglesi a se representaba por los padres
apostl icos y por los apologistas como l a communio sanctorum, el pueblo de Dios
que El ha escogido como su posesin. La necesidad de hacer distinciones no
apareci de inmediato. Pero desde los principios de la lt ima parte del Siglo II se
hizo percept ible un cambio. El surgimiento de las herejas hizo imperat ivo nombrar
algunas caractersticas por medio de las cuales la verdadera iglesia catl ica pudiera
ser conocida. Esto tenda a poner la atencin sobre la manifestacin externa de l a
iglesia. La iglesia comenz a ser considerada como una insti tucin externa,
gobernada por un obispo como directo sucesor de los apstoles y en posesin de l a
verdadera tradi cin. La catoli cidad de la iglesi a se acentu demasiado fuerte. Las
iglesias locales no fueron consideradas como otras unidades separadas, sino nada
ms como partes de una iglesia universal. La creci ente mundanal idad y corrupcin
de la iglesia condujo, gradualmente, a la reaccin y dio surgimiento a la tendenci a
de varias sectas, por ejemplo, el montanismo, a mediados del Siglo II, el
novacianismo a mediados del Siglo III y el donat ismo a principios del I V Siglo, que
hacan de la sant idad la seal de los miembros de l a iglesia verdadera. Los Padres
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primit ivos de la iglesia, al combatir esas sectas, acentuaron cada vez ms el carcter
episcopal de la iglesia. Cipriano se dist ingue por haber sido el primero en
desarrollar por completo la doctrina del carct er episcopal de la iglesia. Consider
que los obispos eran los verdaderos sucesores de los apstoles y les atribuy un
carcter sacerdot al en virtud de su dedicacin a los sacrif icios (incruentos). Juntos
formaban un colegio, llamado el episcopado, el cual como tal consti tua la unidad
de la iglesia. De esta manera se bas la unidad de la iglesia sobre l a unidad de los
obispos. Aquellos que no se sujetaban al obispo perdan la comunin de la iglesia y
tambin su salvacin, puesto que no hay salvacin fuera de la iglesia. Agustn no
fue tan absolutamente consistente en cuanto a su concepto de la iglesia. Fue su
lucha con los donat ist as la que lo condujo a refl exionar de manera ms profunda
sobre la naturaleza de l a iglesi a. Por una parte, se demostr como
predest inacionist a, que conceba a la iglesia corno la compaa de los elegidos, la
communio sanctorum que tiene el Espri tu de Dios y que se caracteriza, debido a
eso, por un amor verdadero. La cosa important e es ser un miembro vivo de l a iglesi a
as concebida, y no pertenecer a el la nada ms en un sentido externo. Por otra part e,
Agustn es el hombre de iglesia, que se adhiere a la idea de Cipriano, por lo menos,
en cuanto se refiere a los aspectos generales de la iglesia. La iglesia verdadera es l a
iglesia catlica, en la cual la autoridad apostl ica cont ina mediante la sucesin
episcopal. E lla es la depositaria de la gracia divina, la cual se distribuye por medio
de los sacramentos. Actualmente la iglesia es un cuerpo mixto, en la que tienen
lugar miembros buenos y malos. En su debate con los donatistas admit i Agustn, a
pesar de todo, que unos y otros no estaban en la iglesia en el mismo sentido. Fue
tambin Agustn el que prepar el camino para la identi ficacin de la iglesi a
catl ico romana como el reino de Dios.

2. En la Edad Media. Los escolsticos tuvieron muy poco que decir acerca de la
iglesia. E l sistema doctrinal desarrol lado por Cipriano y Agustn estaba
admirablemente completo y no necesitaba sino unos cuantos toques finales para que
llegara a su desarrollo completo. Dice Otten (un historiador catli co romano) : " Este
sistema fue administrado por los escolst icos de la Edad Media, y luego ellos en l a
misma condicin en que lo haban recibido, lo pasaron en forma prct ica a sus
sucesores que vinieron posteriormente al Conci lio de Trento" .
312
Incidentalment e se
desarrollaron un poco ms algunos cuantos puntos. Pero si hubo poco desarrol lo en
la doctrina de la iglesia, l a iglesia misma se desarrol l en verdad ms y ms
convirt indose, por as decirlo en un apretado tejido, completamente organizado, y

312
Manual of the History of Dogmas, II , p. 214.
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en una absoluta jerarqua. Las semil las de este desarrollo ya estaban presentes en la
idea ciprinica de la iglesia y en un aspecto de la iglesia t al como l a conceb a
Agustn. La otra idea y la ms fundamental de aquel gran Padre de la iglesia, l a de
que la iglesi a es l a communio sanctorum, fue descuidada por lo general y
permaneci as como dormida. Esto no quiere decir que los escolst icos negaran,
por completo, el elemento espiritual sino que nada ms no le dieron la debida
importancia. El nfasis se puso def inidament e sobre la iglesia como una
organizacin o insti tucin ext erna. Hugo de San Vctor habla de la Iglesia y del
Estado como de dos poderes instituidos por Dios para el gobierno del pueblo.
Ambas son insti tuciones monrquicas, pero la iglesia es la potencia superior porque
ministra a la salvacin de los hombres, en tanto que el est ado slo provee para su
bienestar temporal. El rey o emperador es l a cabeza del Estado, pero el papa es l a
cabeza de la Iglesia. Hay dos clases de gente en la iglesia con derechos y deberes
bien def inidos: Los clrigos dedicados al servi cio de Dios, que const ituyen una
unidad; y los laicos de los que se compone el pueblo de todos los dominios de la
vida, que consti tuyen una clase por completo separada. Paso a paso la doctrina del
papado se desarrol l hasta que por l timo el papa se convirt i prcticamente en un
monarca absoluto. El crecimiento de esta doctrina fue ayudado en no poca medida
por el desarrollo de la idea de que la iglesia catl ica era el reino de Dios sobre la
tierra y que, por tanto, el obispado romano era un reino terrenal. Esta identif icacin
de la iglesia visibl e y organizada con el reino de Dios, tuvo consecuencias de largo
alcance :
a. Exiga que todas las cosas se trajeran al control de la iglesia : el hogar y l a
escuela, la ciencia y el art e, el comercio y la industria, etc.
b. Envolvi la idea de que todas las bendiciones de la salvacin vienen al
hombre mediante las ordenanzas de la iglesi a, particularmente, por medio de
los sacramentos.
c. Condujo a la secularizacin gradual de l a iglesia, puesto que esta comenz a
dar ms atencin a la pol tica que a la salvacin de los pecadores, y los
papas, por lt imo, pretendieron el dominio sobre todos los gobernantes de l a
tierra.
L A DOCT RI NA DE L A I GL ESI A E N E L T I E MPO DE L A RE F ORMA Y DESPUS

1. Durante el tiempo de la Reforma. Los Reformadores rompieron con el concepto
catl ico romano de la iglesi a, pero difirieron entre el los mismos en algunos aspectos
particulares. La idea de una iglesia infalible y jerrquica, y de un sacerdocio
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especial, que dispensa la salvacin mediante los sacramentos no encontr favor con
Lutero. El consider a la iglesia como la comunin espiritual de aquellos que creen
en Cristo, y restaur la idea bbl ica del sacerdocio de todos los creyentes. Mantuvo
la unidad de la iglesia, pero distingui dos aspectos de ella, el uno visible y el otro
invisible. Tuvo mucho cuidado de destacar que no hay dos iglesi as, sino slo dos
aspectos de una misma. La iglesia invisible se vuelve visible, no mediante el
gobierno de obispos y cardenales, ni por la j efatura del papa, sino por l a
administracin pura de la palabra y de los sacramentos. Admit i que la iglesi a
visible si empre contendr una mezcla de miembros, pos unos, y malvados otros.
No obstante, en su reaccin en contra de la idea catlico romana del dominio de l a
iglesia sobre el estado, se fue al otro extremo, y prcticamente hizo a la iglesi a
vasalla del estado en todo, excepto en la predicacin de la Palabra. Los anabapt istas
no quedaron sat isfechos con esta posicin, e insist ieron, nada ms, en una iglesia de
creyentes. Ellos, en muchos casos hasta se burlaron de la iglesia visible y de los
medios de gracia. Adems, demandaron la separacin completa de la iglesia y del
estado. Calvino y los telogos Reformados estuvi eron con Lutero en la decl aracin
de que la iglesia es, principalmente, una communio sanctorum, una comunin de
santos. Sin embargo, no buscaron como los luteranos la unidad y l a santidad de l a
iglesia, fundamentalmente, en las ordenanzas visibles de la iglesia, tales como los
oficios, La Palabra y los sacramentos, sino ms que todo, en la comunin espiritual
de los creyentes. E llos, tambin distinguieron entre los aspectos visibles e invisibles
de la iglesia aunque en un modo un poco diferente. Adems, encontraron los
verdaderos seriales de la iglesia no slo en la verdadera administracin de l a Palabra
y de los sacramentos, sino tambin l a administracin correcta de la discipl ina de l a
iglesia. Aun Calvino y los t elogos Reformados del Siglo X VII, en cierta medida,
fomentaron la idea de la sujecin de la iglesia al estado. No obstante, establ ecieron
en la iglesia una forma de gobierno que en mucho contribuy a una independencia y
poder eclesisticos que no fueron conocidos en la iglesia luterana. Pero aunque
ambos, los telogos Reformados y los luteranos, procuraron mantener una relacin
propia entre la iglesia visible y la invisible, otros perdieron esto de vista. Los
socinianos y los arminianos del Siglo X VII, aunque en verdad hablaron de una
iglesia invisible olvidaron todo lo que se ref iere a la vida actual. Los primeros
concibieron a la rel igin cristi ana nada ms como una doctrina aceptable, y los
ltimos hicieron de la iglesia ante todo una soci edad visible, siguiendo a la iglesi a
luterana que entregaba el derecho de la disciplina al estado y que conservaba para l a
iglesia slo el derecho de predicar el evangelio y de amonestar a los miembros de l a
iglesia. Los labadistas y los pi etistas, por otra parte, manifestaron una tendencia a
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descuidar la iglesia visible, procurando una iglesia de creyentes, mostrndose
indiferentes a la iglesia inst itucional con su mezcla de bien y mal, y buscaron l a
edificacin espiritual en los convent culos.

2. Durante el Siglo X VIII y despus. Durante el Siglo X VIII el racionalismo hi zo
sentir su influencia tambin sobre la doctrina de la iglesia. Fue indif erent e a los
asuntos de la fe y le falt entusiasmo por la iglesia, a la cual coloc al nivel con las
sociedades humanas. Hasta neg que Cristo hubiera intentado fundar una iglesia en
el sentido acept ado de la palabra. En el metodismo, hubo una reaccin piet ist a
contra el racionalismo, pero el metodismo no contribuy en ninguna forma al
desarrollo de la doctrina de la iglesia. En algunos casos procur fortalecerse
crit icando a las iglesias existentes, y en otros se adapt a l a vida de el las. Para
Schleiermacher la iglesia era, ante todo, la comunidad cristiana, el cuerpo de
creyentes que estn animados por el mismo espri tu. Poco se ocup de la diferenci a
entre iglesia visible e invisible, y encontr la esencia de el la en el espri tu del
compaerismo crist iano. Mientras ms penetre el Espritu de Dios en la masa de los
creyentes, menos divisiones habr y stas perdern mucho ms su importancia. La
dist incin entre iglesia visible e invisible la sust ituy Ri tschl por la que existe entre
el reino y la iglesia. Consider al reino como la comunidad del pueblo de Dios que
acta por motivos de amor, y a la iglesia como la misma comunidad que se rene
para adoracin. E l nombre " iglesia" est restringido, por lo mismo, a una
organizacin externa con la nica funcin de adoracin; y esta funcin nada ms
capacita a los creyentes para ser reconocidos entre s. Esta en verdad es una
enseanza alejada por completo de lo que ensea el Nuevo Testamento. Conduce de
hecho al concepto moderno ampli tudista de la iglesia, en el que sta se considera
como un mero centro social, una insti tucin humana ms bien que una fundada por
Dios.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Comienza la histori a de la iglesia en el da de Pentecosts o antes?
2. Si existi antes, en qu di fiere la iglesia precedente a ese da con la iglesia que
sigui a ese da?
3. A qu iglesia se refiere Jess en Mat. 18: 17?
4. Cul iglesi a identi fic Agustn con el Reino de Dios, la que se considera como
organismo espiri tual, o la que se considera corno inst itucin externa?
'+)


5. Cmo explica usted el nfasis catlico romano sobre la iglesia como organizacin
externa?
6. Por qu no insistieron los Reformadores en la libertad complet a de la iglesia,
separada del estado?
7. Cul fue la diferencia en cuanto a este punto entre Lutero y Calvino?
8. Qu controversias se levantaron en Escocia con respecto a la iglesia?
9. Cmo se explican los diferentes conceptos de la iglesia en Inglaterra y en Escocia?
10. Cmo afect el racional ismo a la doctrina de la iglesia?
11. Cules son los grandes peligros que amenazan a la iglesi a en la actual idad?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Bavinck, Geref. . Dogm. I V, pp. 302.319;
2. Cunningham, Historical Theology, two vol. Umes, comp. the Index;
3. Hauck, Real-Encyclopaedie, Art. Kirche by
4. Innes, Church and State;
5. Koestlin; Histori es of Dogma, especialmente l as de Harnack, Seeberg, Sheldon y
Otten, comprense los ndi ces.
C API TUL O 54: L A NA TURAL E ZA DE L A I GL ESIA

LA ESE NCI A DE LA I GL ESI A

E L C ONC EPT O CA T OL I C ORROMANO

Los cristianos primit ivos hablaron de l a iglesia como la communio sanctorum, y desde
luego de este modo, aunque sin haber pensado el asunto por completo, le dieron expresin a
la esencia de la iglesia. Pero como resul tado del surgimiento de l as herej as, y aun siendo
apenas el final del Siglo II, se impuso sobre todos el los la discusin acerca de la verdadera
iglesia, hacindoles que pusieran su atencin sobre determinadas caractersticas de el la
considerada como una inst itucin externa. Desde los das de Cipriano hasta llegar a los de
la Reforma la esencia de l a iglesia se busc cada vez en su organizacin visible y externa.
Los Padres de la iglesia la concibieron en su carcter catlico romano que, como tal, abarca
a todas las verdaderas ramas de l a iglesia de Cristo, enlazadas en conjunto en una unidad
visible y externa, cuyo lazo unif icador era el colegio de obispos. E l concepto de la iglesia
'*+


como una organizacin externa cobraba mayor prominencia a medida que transcurra el
tiempo. Haba un nfasis cada vez ms creciente sobre su organizacin jerrqui ca, y se le
aadi la cspide con la insti tucin del papado. Los catlicos romanos en la actual idad
definen a la iglesia como: " La congregacin de todos los f ieles, habiendo sido bautizados,
profesan la misma fe, part icipan, de los mismos sacramentos, y son gobernados por sus
legtimos pastores, bajo una cabeza visible en toda la ti erra" . Hacen una dist incin entre la
ecclesia doten y la ecclesia audies, es decir. " entre la iglesia que consiste de aquel los que
gobiernan, ensean y edifican, y la iglesia que recibe la enseanza, el gobierno y los
sacramentos" . En el sentido ms estricto de la palabra no es la ecclesia audiens sino la
ecclesia docens la que constituye la iglesia. Esta part icipa direct amente en los gloriosos
atributos de la iglesi a, pero la primera est adornada con el los slo en forma indirecta. Los
catl icos admiten de buena gana que hay un lado invisible de la iglesia, pero prefieren
reservar el nombre " iglesia" para l a comunin visible de los creyentes. Con frecuencia
hablan del " alma de l a iglesia" pero parece que no estn por completo de acuerdo en cuanto
a la connotacin exacta del trmino. Devine def ine el alma de la iglesia como " la sociedad
de aquellos que son ll amados a la fe en Cristo, y que estn unidos a Cristo mediant e dones
y gracias sobrenaturales" .
313
Sin embargo, Wilmers la encuentra en " todas aquel las gracias
espirituales y sobrenaturales que constituyen la iglesi a de Cristo, y que capacitan a sus
miembros para alcanzar su lt ima final idad" . Dice " Lo que en general llamamos alma es
aquel principio que empapa y da vida al cuerpo, capaci tando a sus miembros para cumplir
sus funciones particulares. Al alma de la iglesia pertenecen la fe, la aspiracin comn de
todos hacia el mismo fin, la autoridad invisible de los superiores, la gracia interior de la
santi ficacin, las virtudes sobrenaturales y otros dones de gracia" .
314
El primer escritor
encuentra el alma de la iglesi a en ciertas personas cal if icadas, en tanto que el segundo
reconoce que es un principio que empapa a todo el cuerpo, algo que guarda con la iglesia la
misma relacin que el alma del hombre guarda con su cuerpo. Pero sea lo que sea aquel lo
que los catl ico romanos concedan de buena gana, no admitirn que lo que puede llamarse
" la iglesia invisible" preceda lgicamente a la visibl e. Dice Moehler: " Los catlicos
ensean: Primero es la iglesia visible, luego sigue la invisible: La primera da nacimiento
a la segunda" . Esto quiere decir que la iglesi a es la maten fide lium (madre de los creyentes)
desde antes de ser una communio fidel ium (comunidad de creyentes). Sin embargo,
Moehler concede que hay un sentido en el que " la iglesia interna" es primero que " la
externa" , es decir, en el sentido de que no somos miembros vi vos de la segunda sino hasta
que pertenecemos a la primera. Discut e todo el asunto de la relacin de aquellas dos entre

313
The Creed E xpl ained, p. 259.
314
Handbook of the Christ i an Rel igion, p. 103.
'**


s, en su Symbol ism of Doctrinal Di fferences.
315
Acenta la ident idad de la iglesia visible
con Cristo: " De esta manera, la iglesia visibl e, desde el punto de vista en que aqu se le
toma, es el Hi jo de Dios, que se manifiesta permanentemente entre los hombres en una
forma humana, perpetuamente renovada y eternamente joven la encarnacin permanente
del mismo, de la manera que en los escritos sagrados, aun a los fieles se les llama " el
cuerpo de Cristo' " .
316

E L C ONC EPT O GRI E GO ORT ODOX O

El concepto griego ortodoxo acerca de la iglesia est relacionado estrechament e con el del
catl ico romano, y sin embargo, difiere del de estos en algunos puntos importantes. La
griega ortodoxa no reconoce a la catlico romana como la verdadera iglesia, sino que
demanda ese honor para s misma. No hay sino una iglesia verdadera, y esa es la griega
ortodoxa. Aunque con mayor franqueza que los catlico romanos reconoce los dos
diferentes aspectos de la iglesia, visible e invisible, a pesar de todo, coloca el nfasis de la
iglesia en su organizacin externa. No encuentra la esencia de la iglesi a en que sea ella una
comunin de los santos, sino en l a jerarqua episcopal que ha retenido, no obstante, de que
rechaza el papado. La infalibi lidad de la iglesia se sostiene, pero su inf al ibil idad reside en
los obispos, y por tanto en los Conci lios y Snodos Eclesist icos. Dice Gavin: " En su
carcter invisible (la iglesia) es la portadora de los dones y poderes divinos, y est
comprometida en hacer que la humanidad se transforme en el Reino de Dios. Como visible,
ella est const ituida por hombres que profesan una fe comn, observan costumbres
comunes, y usan medios visibles de graci a" . Al mismo tiempo se rechaza la idea de " una
iglesia invisible e ideal, de la cual los diferentes cuerpos de cristianos int egrados en
dist intas organizaciones, y que a s mismas se l laman 'iglesias' sean organizaciones
parciales o incompletas" . La iglesia es " una ent idad actual, tangibl e y visible, no un ideal
irrealizado e irreal izabl e" .
317

E L C ONC EPT O PROT ESTANTE

La Reforma, en general, fue una reaccin en contra del external ismo de Roma, y en
particular tambin lo fue en contra de su concepto externo de la iglesia. Trajo una vez ms a
primer plano la verdad acerca de que l a esencia de la iglesia no se encuentra en su

315
Chap. V, especi almente los prrafos XL VI - XL VI II
316
Pg. 59.
317
Greek Orthodox Thought pp. 241,242.
'*"


organizacin ext erna, sino en la iglesia considerada como la communio sanctorurn. Para
Lutero como para Calvino l a iglesia fue nada ms la comunidad de los santos, es decir, la
comunidad de aquellos que creen y que son santif icados en Cristo y que est n unidos con E l
cmo su Jefe y Cabeza. Esta es tambin la posi cin tomada en las Confesiones Reformadas.
La Confesin Belga dice: " Creemos y profesamos que hay una iglesia catlica o universal,
que es una congregacin santa de verdaderos creyentes cristianos, que esperan todos su
salvacin en Jesucristo, estando lavados por su sangre y sant if i cados y sel lados por el
Espri tu Santo" .
318
La Segunda Confesin Helvtica expresa l a misma verdad dici endo que
la iglesia es " una compaa de los fi eles, llamados y reunidos de entre todo el mundo; una
comunin de todos los santos, es decir, de aquel los que verdaderamente conocen y
rectamente adoran y sirven al verdadero Dios, en Jesucristo el Salvador, mediante la
palabra del Espritu Santo, y los cuales por medio de la fe son participant es de todas
aquellas buenas gracias que son ofrecidas gratuitamente mediante Cristo" .
319
Y la Confesin
de Westminster def ine a la iglesi a desde el punto de vista de la eleccin, y dice: " La iglesia
catl ica o universal que es invisibl e, consiste de todo el nmero completo de los elegidos,
que han sido, son y sern reunidos en uno, bajo Cristo como su Cabeza; y es la esposa, el
cuerpo, la plenitud de Aquel que lo l lena todo en todo" .
320
La iglesia universal, es decir, la
iglesia tal como existe en el plan de Dios y tal como se va incorporando en el curso de los
siglos, fue concebida para ser formada de todo el conjunto de los elegidos que en el
transcurso de los t iempos sern llamados a la vida eterna. Pero la iglesia tal como existe en
la actualidad sobre la t ierra fue considerada como la comunidad de los santos. Y no fue slo
a la iglesia invisible a la que as se consideraba, sino tambin a la iglesia visible. No hay
pues dos iglesias, sino una sola, y por tanto, las dos t ienen una sola esencia. La una tanto
como la otra son esencialmente l a communio sanctorum, pero la iglesia invisible es aquel la
que Dios ve; una iglesia, en donde estn nada ms los creyentes, en tanto que la iglesia
visible es la iglesia que el hombre ve, y que consiste de aquellos que juntamente con sus
hijos profesan la fe en Jesucristo y por tanto se adjudican el ttulo de comunidad de los
santos. Esta iglesia, as considerada, puede contener, y siempre cont iene, algunos que no
estn regenerados todava sern el tamo entre el trigo pero no puede tolerar a las
personas que pbl icamente son incrdulas y malvadas. Pablo dirige sus epstol as a iglesias
empricas, y no duda de dirigirse a ell as como " santos" , pero tambin insiste en la
necesidad de echar fuera a los malvados y a aquellos que dan escndalo entre los creyentes,
I Cor. 5; II Tes. 3: 6, 14; Ti to 3: 10. La iglesia forma una unidad espiritual de la cual Cristo
es Cabeza divina. Est animada por un Espritu, el Espritu de Cristo; profesa una fe,

318
Art. X X VI I.
319
Cap. X VI I.
320
Cap. X XV.
'*#


participa de una esperanza y sirve a un solo Rey. Es la ciudadela de l a verdad y la agencia
de Dios para comunicar a los creyentes todas las bendiciones espiri tuales. En su carcter de
cuerpo de Cristo est dest inada a reflejar la gloria de Dios tal como se manif iesta en la obra
de redencin. La iglesia en su sent ido ideal, la iglesia tal como Dios intent que fuera y que
tenga que ser, es un objeto de fe ms bien que de conocimiento. De aqu la Confesin:
" Creo una iglesia catlica santa" .
E L CARCT ER MULTI F ORME DE LA I GL ESI A

Al hablar de la iglesia vienen a la consideracin varias dist inciones.
L A I GL ESI A C ONSI DERADA C OMO MI L I T ANT E Y T RI UNF ANTE

La iglesia en la dispensacin actual es mil itante, es decir, est l lamada y comprometida en
una guerra santa. De consiguiente, esto no signifi ca que deba gastar su fuerza en luchas
mortales destructoras de el la misma, sino que est compro-metida a mantener una guerra
incesant e en contra del mundo hosti l, en todas las formas en que ste se presente, sea dentro
de la iglesia o fuera de ella, y en contra de todas las fuerzas espiri tuales de las tinieblas. La
iglesia no puede gastar todo su t iempo en oracin y meditacin, no obst ante lo necesario e
importante que esto sea; ni puede interrumpir su trabajo para gozar plcida-mente de su
herencia espiritual. Debe estar empeada con todas sus fuerzas en las batallas de su Seor,
luchando en una guerra que es a la vez of ensiva y defensiva. Si l a iglesia de la t ierra es la
militante, la del cielo es la triunfante. All la espada se cambia por la palma de victoria, los
gritos de batalla se tornan en cnticos de triunfo, y la cruz de ja su lugar a la corona. La
batal la ha terminado; ha sido ganada la guerra, y los santos reinan con Cristo para siempre
jams. En estas dos etapas de su existencia la iglesia refleja la humillacin y la exal tacin
de su Seor celestial. Los catli cos romanos hablan no slo de una iglesia mili tante y
triunfante sino tambin de una iglesia sufriente. Est a iglesia, segn ellos, incluye a todos
aquellos creyentes que ya no estn sobre la t ierra, pero que todava no han entrado a los
goces celesti ales, y que est n siendo puri ficados, en el purgatorio, de los restos
pecaminosos que les quedan.
E L CARC TE R VISI BL E E INVISI BLE DE L A I GL ESI A

Esto quiere decir que la iglesia de Dios es visible por una parte, y por l a otra invisible. Se
dice que Lutero fue el primero que hizo esta distincin, pero los otros Reformadores la
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reconocieron y tambin la aplicaron a la iglesia. Esta distincin no siempre ha sido
correct amente entendida. Los oponentes de los Reformadores con frecuencia los acusaron
de ensear que hay dos iglesias separadas. Quiz Lutero dio alguna ocasin para este cargo
al hablar de una ecclesiol ch invisible dentro de la ecelesia visibl e. Pero tanto l como
Calvino acentan el hecho de que, cuando hablaron de una iglesia visible e invisible, no se
refieren a dos clases diferentes, sino a dos aspectos de una iglesia de Jesucristo.
1. El trmino " invisibl e" ha sido interpretado de diversas maneras como que se aplica
a la iglesia triunfante

2. A la iglesia ideal y completa tal como ser al fin de los siglos


3. A la iglesia de todos los pases y de todos los lugares, que el hombre posiblement e
no ve

4. A la iglesia tal como se desarrolla escondida en los das de persecucin, y privada
de la Palabra y de los sacramentos.
Ahora bien, es indudablemente cierto que l a iglesi a triunfante es invisible para aquellos que
estn sobre la tierra, y que Calvino en sus Inst itutos t ambin la concibe como incluida en la
iglesia invisible, pero la distincin, principalmente y sin duda, intent aba aplicarse a la
iglesia mil itante. Como regla se aplica de esta manera en la teologa Reformada. Acenta el
hecho de que la iglesia tal como existe sobre l a tierra es, tanto visible como invisible. Se
dice que esta iglesia es invisible, porque su esenci a es espiritual y esa esencia no puede ser
discernida por el ojo fsico; y tambin porque es imposible determinar infal iblemente
quienes pertenecen a ella y quines no. La unin de los creyentes con Cristo es unin
mstica; el Espri tu que los une const ituye un l azo invisible; y las bendiciones de sal vacin,
tales como la regeneracin, la conversin genuina, la fe verdadera y la comunin espiritual
con Cristo son todas invisibles para el ojo natural; y sin embargo, estas cosas
consti tuyen la forma real (carcter ideal) de la iglesia. Que el trmino " invisible" tenga que
entenderse en ese sentido se hace evidente por el origen histrico de la dist incin entre la
iglesia visible y l a invisible en los das de la Reforma. La Bibl ia atribuye ciertos atributos
gloriosos a la iglesia y la representa como el medio para recibir bendiciones eternas y
salvadoras. Roma apli ca esto a la iglesia como institucin externa, ms particularmente a la
ecclesia representat iva o a l a jerarqua como l a distribuidora de las bendiciones de
salvacin, y de esta manera ignora y prct icamente niega la comunin inmediata y directa
de Dios con sus hijos, colocando un mediador sacerdotal humano entre l y el los. Este es el
'*%


error que los Reformadores procuraron erradicar, acentuando el hecho de que la iglesia de
la cual dice la Bibl ia cosas tan gloriosas no es la iglesi a considerada como inst itucin
externa, sino la iglesia considerada como el cuerpo espiritual de Jesucristo, la cual en
esencia es invisible al present e, aunque tiene una organizacin relativa e imperfecta en la
iglesia visible y est dest inada a gozar de un cuerpo perfecto visible en el f in de los siglos.
La iglesia invisible como es natural toma una forma visible. De la manera precisa que el
alma se adapta al cuerpo y se expresa por medio de l, as la iglesia invisible que consiste
no de meras almas sino de seres humanos que t ienen alma y cuerpo, necesariamente asume
una forma visible en una organizacin externa por medio de la cual se expresa. La iglesia se
hace visible en la prof esin y en la conducta crist iana, en el ministerio de l a palabra y de los
sacramentos, y en una organizacin externa y su gobierno. Al hacer esta distincin entre la
iglesia invisible y la visible, McPherson dice, " el protestant ismo procur encontrar el justo
medio entre el externalismo mgico y sobrenatural de la idea romanista y la extravagante
depreciacin de los ri tos ext ernos que caracteriza el espiri tual ismo fant ico y sectario".
321

Es muy importante recordar que, aunque tanto la iglesi a invisible como la visible pueden
considerarse universales, las dos no son conmensurables en cada uno de sus aspectos ; es
posible que algunos que pertenecen a l a iglesia invisibl e nunca l leguen a ser miembros de la
organizacin visible, como acontece con personas del campo misionero que se convierten
en su lecho de muerte, y que otros sean excluidos temporalmente de la iglesi a en su carcter
de creyentes extraviados que por algn tiempo quedan fuera de la comunin de la iglesia
visible. Por otra parte, en la iglesia como inst itucin ext erna puede haber nios y adultos no
regenerados que aunque profesan ser de Cristo, no tienen fe verdadera en El; y estos, en
tanto que permanezcan en esa condicin, no pertenecen a l a iglesia invisible. En la
Confesin de Westminster se encontrarn buenas def iniciones de la iglesi a visible y de la
invisible.
DIST I NCI N E NTRE L A I GL ESIA C OMO ORGANISMO Y C OMO
I NST I T UCI N

Esta distincin no debe ident if icarse con la que precede, como algunas veces se ha hecho.
Es una distincin que se aplica a la iglesia visible y que dirige la atencin a dos diferentes
aspectos de la iglesia considerada como un cuerpo visibl e
322
Es un error pensar que la
iglesia se hace visible solamente en los of icios propios, en la administracin de la palabra y

321
Chr. Dogmat i cs, p. 417.
322
Comprese Kuyper, Enc. III, p. 204: Bavinck, Geref . Dogm. I V. , p. 331; Ten Hoor, Afscheiding of
Dol eant i c, pp. 88 y sig.; Doeges, De Moeder den Geloovigen, pp. 10 y sig.; Steen, De Kerk, pp. 51 y sigts.
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los sacramentos y en ciertas formas del gobierno de la iglesia. Aun cuando todas esas cosas
estuvieran ausentes, la iglesia todava ser a visible en la vida comunal de los creyent es y en
su profesin, as como tambin en su posicin conjunta en contra del mundo. Pero en tanto
que se enfatiza el hecho de que la dist incin que estamos considerando es una dif erencia
dentro de la iglesia visible no debemos olvidar que tanto la iglesia como organismo y como
inst itucin (llamadas tambin apparit io e insti tut io) tienen su trasfondo espiri tual en la
iglesia invisible. No obstante, aunque es verdad que se trata de dos aspectos diferentes de
una sola iglesia visible, representan diferencias importantes. La iglesia como un organismo
es la coetus fidelium, la comunin de los creyentes que estn unidos en la atadura del
espritu, en tanto que la iglesia como una inst itucin es la maten f idel ium, la madre de los
creyentes, un Heilsanstalt, un medio de salvacin, una agencia para la conversin de los
pecadores y el perfeccionamiento de los santos. La iglesia como un organismo existe
carismt icamente; En ella se manifiestan toda clase de dones y t alentos, y se ut il izan en la
obra del Seor. Por otra parte, la iglesia como una insti tucin existe en forma institucional
y funciona mediant e los of icios y medios que Dios ha insti tuido. Las dos estn coordinadas
en cierto sentido, y sin embargo hay una determinada subordinacin de la una hacia la otra.
La iglesia como una insti tucin u organizacin (mater fidelium) es un medio para una
final idad, y sta se encuentra en la iglesia como un organismo, la comunidad de los
creyentes (coetus fidelium).
VARI AS DE F I NI CI ONES DE LA I GL ESI A

La iglesia en su carcter de entidad multi factica, naturalmente, ha sido definida desde ms
de un punto de vista.
DESDE E L PUNT O DE VIST A DE LA E LE C CI N

De acuerdo con algunos telogos la iglesia es la comunidad de los elegidos, l a coetus
electorum. Esta def inicin, no obstante, puede prestarse a extravo. Se apli ca slo a la
iglesia considerada idealmente, la iglesia tal como existe en l a idea de Dios y como ser
completada en el f in de los siglos, y no a la iglesia como una present e realidad emprica. La
eleccin incluye a todos aquel los que pertenecen al cuerpo de Cristo, sin tomar en cuenta su
relacin actual con ella. Pero los elegidos que todav a no han nacido, o que todava son
extraos a Cristo y que estn fuera de los lmi tes de la iglesia, no puede decirse que
pertenezcan a la iglesia rcali ter.
'*'


DESDE E L PUNT O DE VIST A DE L LL A MA MI E NT O E F IC A Z

Para escapar a la objecin que surge de la anterior definicin, poco a poco se vino haciendo
costumbre definir a la iglesia desde el punto de vista de alguna caracterstica espiritual
subjet iva de aquellos que pertenecen a el la, especi almente el l lamamiento ef icaz o la fe, ya
sea nombrando esa determinada caracterstica adems de la eleccin, o sust ituyndola por
la eleccin. De esta manera la iglesia se defini como la compaa de los elegidos que son
llamados por el Espritu de Dios (coetus electorum vocatorum), como el cuerpo de aquellos
que son eficazmente l lamados (coetus vocatorum) o todava ms comunmente, como la
comunidad de los fi eles o creyentes (coetus fidelium). En estas def iniciones las primeras
dos sirven para designar a la iglesia con referencia a su esencia invisible, pero no dan
indicacin alguna del hecho de que tambin tenga un lado visible. Sin embargo, esto se ha
hecho en la lt ima de l as def iniciones mencionadas, porque la fe se revela en la confesin y
en la conducta.
DESDE E L PUNT O DE VIST A DE L BAUT ISMO Y L A PROF ESI N

Desde el punto de vista del baut ismo y de la profesin, la iglesia est definida como la
comunidad de aquellos que estn baut izados y que profesan la fe verdadera: o como la
comunidad de aquellos que profesan la religin verdadera junta-mente con sus nios. Se
ver de inmediato que esto define a la iglesia de acuerdo con su mani fest acin externa.
Calvino define a la Iglesia como " la multi tud de hombres dispersos por el mundo, que
profesan la adoracin de un solo Dios en Cristo; que estn iniciados en esta f e por medio
del baut ismo; que testif ican su unidad en doctrina y caridad por medio de la participacin
en la Santa Cena; que estn de acuerdo en la Palabra de Dios, y que para la predicacin de
esa Palabra sost ienen el ministerio ordenado por Cristo" .
323

LA I GL ESI A Y E L RE I NO DE DIOS

L A I DEA DE L RE I NO DE DI OS

El reino de Dios es, principalmente, un concepto escatolgico. La idea fundamental del
reino en la Escritura no es el de un reino teocrti co de Dios rest aurado en Cristo que

323
Inst i tutos I V, 1, 7.
'*(


esencialmente sera el reino de Israel , segn pretenden los premilenaristas; ni es una
condicin social nueva, saturada por el Espritu de Cristo, idealizada por el hombre con
medios tan ext ernos como leyes, civil izacin, educacin, reformas sociales, et c., segn los
modernistas quisieran que lo creyramos. La idea principal del reino de Dios en la Escritura
es que se trat a del gobierno de Dios establecido y reconocido en los corazones de los
pecadores mediante la influencia regeneradora poderosa del Espri tu Santo, la cual les
asegura las bendiciones inest imables de la salvacin, un gobierno que en principio se
reali za sobre la tierra, pero que no alcanzar su culminacin hast a el retorno visible y
glorioso de Jesucristo. La real izacin actual de l tiene el carcter espiri tual e invisible.
Jess se posesion de este concepto escatolgico y lo hizo prominente en sus enseanzas.
Ense con cl aridad la presente real izacin espiri tual y el carcter universal del reino.
Adems, El mismo efectu esa reali zacin en una medida nunca antes conocida y aument
en gran manera las bendiciones presentes del reino. Al mismo t iempo descubri la
esperanza bendi ta de la futura manifestacin de aquel reino en gloria externa y con las
bendiciones perfectas de la salvacin.
L OS C ONC EPT OS HIST RI C OS DE L RE I NO

En los Padres de la iglesia primi tiva el reino de Dios, el ms grande bien, se considera,
principalmente, como una entidad futura, la meta hacia la que se dirige el actual desarrol lo
de la iglesia. Algunos de el los lo consideran como el reino por venir, milenario, del Mesas,
aunque la historia no sost iene las exageradas pretensiones de algunos escritores
premilenarios en cuanto a su nmero. Agustn contempl el reino como una real idad
presente y lo identi fic con la iglesia. Para l era principalmente idnti co con los piadosos y
santos, es decir, con l a iglesia considerada como una comunidad de creyent es; pero us
algunas expresiones que parecen indicar que tambin lo vea incorporado en la
organizacin episcopal de la iglesia. La iglesi a catlico romana identi fic francamente el
reino de Dios con sus inst itucin jerrquica, pero los Reformados volvieron al concepto de
que el reino en esta dispensacin es idnt ico con la iglesia invisible. Bajo la inf luencia de
Kant y especialmente de Ri tschl fue despojado de su carcter religioso y l leg a ser
considerado como un reino de f inal idades ticas. Con frecuencia se def ine en la actual idad
como un nuevo principio introducido en la sociedad y dest inado a transformarla en todas
sus relaciones, o como la organizacin moral de la humanidad por medio de la accin
motivada por el amor, el f in l timo de la creacin.
E L RE INO DE DI OS Y L A I GL ESI A I NVISI BLE

'*)


Aunque el reino de Dios y la iglesia invisible son hasta cierto punto idnticos, sin embargo,
deben distinguirse con cuidado. La ciudadana en el uno y la feligresa en la otra estn
determinadas por igual mediante la regeneracin. Es imposible est ar en el reino de Dios sin
estar en la iglesia, considerada como el cuerpo mst ico de Jesucristo. Al mismo t iempo es
posible hacer una di ferencia entre el punto de vista desde el cual los creyent es son
considerados el reino y aquel otro del cual se deduce su nombre de iglesia. Consti tuyen el
reino, en su relacin con Dios en Cristo como su gobernante, y una iglesia, en
consideracin a su sepa-racin del mundo en devocin a Dios, y en su unin orgnica entre
unos y otros. Como una iglesia, estn l lamados a ser los instrumentos de Dios para preparar
el camino y para introducir el orden ideal de las cosas; y considerados como reino,
representan la real izacin ini cial de ese orden ideal, entre el los mismos.
E L RE INO DE Dios Y LA I GL ESI A VISI BL E

Los catlicos romanos insisten en no hacer dif erencia, ident ificando al reino de Dios con la
iglesia, y su iglesia pretende tener poder y jurisdiccin sobre todos los dominios de l a vida,
tales como la ciencia y el arte, el comercio y la industri a, y tambin las organizaciones
sociales y pol t icas. Este es un concepto del todo equivocado. Tambin es un error sostener,
como lo hacen algunos crist ianos Reformados, en virtud de un concepto errneo de la
iglesia considerada como organismo, que las sociedades educat ivas crist ianas, las
organizaciones voluntarias de gente joven o adul ta para el estudio de los principios
cristianos y su apl icacin en la vida, las uniones de trabajadores cristi anos, y las
organizaciones pol t icas crist ianas, son manif estaciones de l a iglesia como un organismo,
porque esto nos trae otra vez bajo el dominio de la iglesia visibl e y bajo el control directo
de sus ofi ciales. Como es natura l, esto no signif ica que l a iglesia no tenga responsabil idad
con respecto a tales organizaciones. Sin embargo, significa que son manifestaciones del
reino de Dios, en el cual diversos grupos de crist ianos tratan de aplicar los principios del
reino a cada dominio de la vida. La iglesia visible y tambin el reino, pueden identif icarse
hasta cierta medida. La iglesia visible puede en verdad decir que pertenece al reino, que es
una parte del reino, y aun ser la parte organizada visibl e ms importante de las fue rzas del
reino. Participa del carcter de la iglesia invisible (siendo las dos una misma) como medio
para l a reali zacin del reino de Dios. De manera semejante a la iglesia visible, el reino
participa tambin de las imperfecciones a l as que lo expone un mundo pecador. Esto se
hace muy evidente segn la parbola del trigo y la cizaa, y tambin la de la red. Hasta
donde la iglesia visible sirve de instrumento para el establecimiento y extensin del reino,
est, de consiguiente, subordinada a ste como un medio para un f in. Puede decirse que el
reino es un concepto ms amplio que la iglesia, porque aspira a nada menos que al control
'"+


completo de todas las manifestaciones de la vida. Representa el dominio de Dios en todas
las esf eras del esfuerzo humano.
LA I GL ESI A EN SUS DI F ERENT ES DISPE NSACIONES.

E N E L PE RI ODO PAT RI ARCA L

En el perodo patriarcal l as fami lias de los creyent es consti tuan las congregaciones
religiosas; l a iglesia estaba mejor representada en las famil ias piadosas, en donde los padres
de famil ia servan como sacerdotes. No haba cultos regulares, aunque Gnesis 4: 26 parece
implicar una invocacin aplica al nombre del Seor. Haba una distincin entre los hi jos de
Dios y los hi jos de los hombres, esta gradualmente, fue ganando el podero. Al t iempo del
diluvio la iglesi a se salvo en la famil ia de No, y contino de manera particular en la Lnea
de Sem. Y cuando la verdadera rel igin de nuevo llego al punto de desaparecer, Dios hizo
un pacto con Abraham, le dio la serial de l a circuncisin, y lo separo a el y a sus
descendientes de entre el mundo, para ser su pueblo propio y peculiar. Hasta el t iempo de
Moiss las fami lias de los patriarcas eran los verdaderos deposi tarios de la fe verdadera, en
la cual el temor del Seor y su servi cio se conservaron vivos.
E N E L PE RI ODO MOSAI C O

Despus del xodo el pueblo de Israel no solo estuvo organizado en nacin, sino que
tambin const ituy la iglesia de Dios. Fueron enriquecidos con insti tuciones en las que no
solamente l a devocin famil iar o la f e de la tribu, sino la rel igin de toda la nacin encontr
expresin. La iglesia todava no obtena una organizacin independiente, pero tenia su
existencia insti tucional en la vida nacional de Israel. La forma part icular que asumi fue la
de un estado-iglesia. No podemos decir que los dos se coaligaron por completo. Haba
funcionarios e inst ituciones civiles y religiosas dentro de los l mites de la nacin. Pero al
mismo tiempo, toda la nacin consti tua la iglesi a; y l a iglesia se l imitaba a una nacin, la
de Israel, aunque los extranjeros tambin podan entrar en el la siendo incorporados a la
nacin. En este periodo hubo un marcado desarrol lo de la doctrina, un crecimiento en la
cantidad de verdad religiosa conocida, y mayor claridad en la aprehensin de la verdad. La
adoracin de Dios se regularice hasta los menores detalles, si endo en gran part e ri tual y
ceremonial, y se estableci en un santuario cntrico.
'"*


E N E L NUE V O T EST A MENT O

La iglesia del Nuevo Testamento es esencialment e una con la iglesia de la ant igua
dispensacin. Hasta donde ti ene que ver con su natural eza esencial, las dos estn
consti tuidas por creyentes verdaderos, y nada ms por verdaderos creyentes. En cuanto
tiene que ver con su organizacin externa ambas representan una mezcla de bien y mal. Sin
embargo, varios cambios importantes resul taron de la obra ejecutada en forma completa por
Jesucristo. La iglesia quedo divorciada de la vida nacional de Israel y obtuvo una
organizacin independiente. En rel acin con esto los l mites nacional es de la iglesia
quedaron borrados. Lo que hasta aquel t iempo haba sido una iglesia nacional ahora tome el
carcter de iglesia universal. Y para realizar el ideal en extensin mundial, tuvo que
convertirse en iglesi a misionera, llevando el evangelio de salvacin a todas las naciones del
mundo.
Adems, la adoracin ritual del pasado dejo su lugar a una adoracin ms espiri tual, en
armona con los grandes privi legios del Nuevo Testamento.
La explicacin dada en los prrafos anteriores se funda sobre la hiptesis de que la i glesia
exist i en la dispensacin ant igua tanto como en la nueva, y que fue esencialmente la
misma en ambas, a pesar de las diferencias reconocidas en su carcter insti tucional y
administrativo. Esto esta en armona con las enseanzas de nuestros Smbolos
Confesionales. La Confesin Belga dice en el Articulo X X VII: " Esta iglesia ha sido desde
el principio del mundo, y ser hasta el fin de el; lo que se hace evidente por hecho de que
Cristo es un Rey eterno, y que no lo seria si no tuviera sbditos" . En completo acuerdo con
esto el Catecismo de Heidelberg dice en lo correspondiente al Da del Seor, X XI: " Que el
Hijo de Dios desde el principio del mundo recoge de entre toda la raza humana, defiende, y
preserva para si mismo, mediante su Espri tu y Palabra, en la unidad de l a fe verdadera, una
iglesia elegida para la vida eterna" . La iglesia es, esencialmente, tal como quedo indi cado
en lo anterior, la comunidad de los creyentes, y esta comunidad existe desde el principio de
la dispensacin antigua hasta el tiempo presente y continuara existiendo sobre la t ierra
hasta el fin del mundo. Sobre este punto no podemos convenir con aquellos premilenarios
que, bajo la inf luencia de un dispensacionalismo divisivo, pretenden que la iglesia es una
inst itucin exclusivamente del Nuevo Testamento, y que no tuvo existencia sino hasta el
derramamiento del Espri tu Santo en el da de Pentecosts y que ser removida de la t ierra
antes de que comience el mi lenio. A esos les gusta definir la iglesia como " el cuerpo de
Cristo" , que es un nombre caracterst icamente del Nuevo Testamento, y parecen olvidar
que tambin se le llama " el t iempo de Dios" y " Jerusaln" , que son nombres decididamente
'""


con sabor de Antiguo Testamento, comprese I Cor. 3: 16, 17; II Cor. 6: 16; Ef. 2: 21; Gal
4: 26; Heb. 12: 22. No debemos cerrar nuestros ojos al hecho patente de que el nombre
" iglesia" (qahal en el hebreo, y que se traduce ekklesia en la Septuaginta) se apli ca a Israel
en el Antiguo Testamento repetidas veces, Josu 8: 35; Esdras 2: 65; Joel 2: 16. El hecho de
que en nuestras traducciones bbl icas del Antiguo Testamento la traduccin del original es
" reunin" , " asamblea" , o " congregacin" , en tanto que en el Nuevo Testamento se le
traduce " iglesia" , puede haber dado lugar a que surgiera un mal entendimiento respecto a
este punto ; pero permanece el hecho de que en el Antiguo Testamento tanto como en el
Nuevo la palabra original denota una congregacin o asamblea del pueblo de Dios, y como
tal sirve para designar la esencia de la iglesia. Jess, por otra parte, dijo que El fundara la
iglesia en el futuro, Mat. 16: 18, pero tambin la reconoci como una inst itucin ya
existente, Mat. 18: 17. Esteban habla de " la iglesia en el desierto" , Hech. 7: 38; y Pablo
test ifi ca con claridad la unidad espiri tual de Israel y de la iglesia en Rom. 11: 17-21 y en Ef.
2: 11- 16. En esencia, Israel const ituye la iglesia de Dios en el Antiguo Testamento, aunque
su inst itucin ext erna di fiera mucho de la iglesia del Nuevo Testamento.
LOS ATRI BUTOS DE LA I GLESI A

Segn los protestantes los atributos de la iglesia se atribuyen principalmente a la iglesia en
su carcter de organismo invisible, y nada ms en forma secundaria a la iglesia en su
carcter de una institucin ext erna. Sin embargo, los catolicorromanos los atribuyen a su
organizacin j errquica. Los primeros hablan de tres atributos pero a estos los segundos
aaden un cuarto atributo.
L A UNI DAD DE L A I GL ESIA

1. El concepto catol icorromano. Ordinariamente los catoli corromanos re-conocen nada
ms la ekklesia como la iglesia considerada en su organizacin jerrquica. La
unidad de est a iglesia se manif iesta en su organizacin mundial imponente, que
aspira a incluir la iglesia de todas las naciones. Su centro verdadero no se encuentra
en los creyentes, sino en la jerarqua con sus crculos concntricos. Primero que
todo, esta el amplio circulo del bajo clero, los sacerdot es y otros funcionarios
inferiores; luego un circulo ms pequeo const ituido por los obispos; en seguida
uno todava ms estrecho const ituido por los arzobispos; y por Ul timo, el circulo
ms estrecho formado por los cardenales; teniendo toda esta pirmide su cspide
en el papa, la cabeza visible de toda la organizacin, siendo el que posee absoluto
'"#


control de todo lo que queda debajo de el. De esta manera l a iglesia catolicorromana
presenta a los ojos una estructura verdaderamente imponente.

2. El concepto prot estante. Los protestantes afirman que la unidad de l a iglesia no es
principalmente de carcter externo, sino de carcter interno y espiritual. Es l a
unidad del cuerpo mst ico de Jesucristo, del cual todos los creyentes son miembros.
Este cuerpo esta controlado por una Cabeza, Jesucristo, qui en tambin es el Rey de
la iglesia, la cual esta animada por un Espritu, el Espritu de Cristo. Esta unidad
implica que todos aquellos que pertenecen a la iglesia part icipan de la misma f e,
estn unidos juntamente por un lazo comn de amor, y tienen la misma perspectiva
gloriosa sobre el futuro. Esta unidad interna procura y tambin logra, habl ando
relat ivamente, una expresin externa en la prof esin y en la conducta crist iana de
los creyent es, en su adoracin publ ica al mismo Dios en Cristo, y en su
participacin en los mismos sacramentos. No puede haber duda acerca del hecho de
que la Bibl ia af irma la unidad, no solo de la iglesia invisible, sino tambin de l a
visible. La figura del cuerpo, tal como se encuentra en I Cor. 12: 12-31 implica est a
unidad. Adems, en Ef. 4: 4-16, en donde Pablo afirma la unidad de la Iglesi a,
tambin t iene en la mente a la iglesia visible, porque habla de la designacin de
oficiales en la iglesia y de sus trabajos en favor de la unidad ideal de ella. Debido a
la unidad de l a iglesia, una iglesia local fue amonestada a suplir las necesidades de
otra, y el Conci lio de Jerusaln procedi a la resolucin de un problema que habl a
surgido en Antioquia. La iglesia de Roma acenta fuertemente l a unidad de la
iglesia visibl e y la expresa en su organizacin jerrquica. Y cuando los
Reformadores se separaron de Roma, no negaron la unidad de la iglesia visible, sino
que la sostuvieron. No obstante, no encontraron el lazo de unin en la organizacin
eclesi st ica, sino en la predicacin verdadera de l a Palabra de Dios, y en l a rect a
administracin de los sacramentos. Este es tambin el caso en la Confesin
Belga" .
324
Copiamos nada mas la af irmacin siguiente de dicha Confesin:
" Creemos y profesamos una iglesia catl ica o universal, la cual es una sant a
congregacin de verdaderos creyentes, que esperan todos su salvacin en Jesucristo,
siendo lavados mediante su sangre, santif icados y sel lados por el Espri tu Santo".
325

Las seales por las que la iglesia verdadera se conoce son estas: " Si la doctrina pura
del evangelio se predica en el la; si mantiene la administracin pura de los
sacramentos t al como fueron inst ituidos por Cristo; y si la disciplina eclesistica se
ejercita en el cast igo del pecado; en resumen, si todas estas cosas se manejan de

324
Art i culos X XVII - XXI X.
325
Art. X X VI I.
'"$


acuerdo con la pura Palabra de Dios; todas l as cosas contrarias, por lo t anto, quedan
rechazadas y Jesucristo reconocido como l a misma Cabeza de la iglesia. De
consiguiente la iglesia verdadera puede con toda certeza ser conocida, y de ell a
ningn hombre, tiene derecho de separarse" .
326
La unidad de la iglesi a visibl e
tambin fue enseada por los telogos Reformados del periodo de l a post-Reforma
y tambin fue acentuada fuertemente en la teologa escocesa. Hasta di ce Walker :
" Las iglesias verdaderas de Cristo, lado a lado una de la otra, que forman
organizaciones separadas, con gobiernos separados, les parecen (a los telogos
escoceses) por completo inadmisibles, a menos que se les tolere en forma muy
limitada, y por razones de conveniencia temporal "
327
En los Pases Bajos est a
doctrina se eclipso en recientes aos en la proporcin en la que una multi, o
pluri formidad de iglesias se acentu atendiendo a los hechos histricos y a las
condiciones existentes. Al presente de nuevo se acenta en algunas de las
discusiones corri entes. En atencin a las divisiones actuales de la iglesia es muy
natural que surja el problema respecto a saber si estas divisiones no van en contra de
la doctrina de la unidad de la iglesia visible. En respuesta a esto debe decirse que
algunas divisiones, tales como aquel las que se deben a di ferencias de local idad o de
lenguaje, son perfectamente compatibles con la unidad de la iglesia ; pero otras,
tales como las que se originan en perversiones doctrinal es o en abusos
sacramental es, en real idad estorban esa unidad. Las primeras resultan de l a
direccin providencial de Dios, pero las l timas se deben a la influencia del pecado:
al oscurecimiento del ent endimiento, al poder del error, o a los caprichos del
hombre; y por t anto la iglesia tendr que luchar por el ideal, derrotando esos
obstculos. La pregunta todava surgir, de si una iglesia invisible no debe encontrar
expresin en una sola organizacin. Difcilmente se podr decir que la Palabra de
Dios requiera esto con toda cl aridad, y la historia ha demostrado que esto no puede
sostenerse y que tampoco merece consideracin. El nico intento que se ha hecho
de mayor alcance para unir a toda la iglesia en una gran organizacin externa no
demostr producir buenos resul tados, sino que condujo a la internalizacin, al
ritualismo y al legalismo. Adems, la multiformidad de iglesi as, tan caracterstica
del protestant ismo, hasta donde resulta de la direccin providencial de Dios y de un
proceder legtimo, surgi de la manera ms natural, y esta en completa armona con
la ley de diferenci acin, segn la cual un organismo en su desarrol lo evoluciona de
lo homogneo a lo heterogneo. Es muy posible que las riquezas inherentes del
organismo de la iglesia encuentren mejor y ms completa expresin en la variedad

326
Art. X XI X.
327
Scott ish Theology and Theologi ans, pp. 97 y sig.
'"%


actual de iglesias que la que producir an en una sola organizacin externa. Esto no
quiere decir, de consiguiente, que la iglesia no deba luchar por una mayor medida
de unidad ext erna. El ideal seria siempre dar la mayor expresin adecuada a l a
unidad de la iglesia. En la actualidad hay un movimiento de unin de iglesias muy
fuerte, pero este movimiento, hasta donde se ha desarroll ado en nuestro da, aunque
indudablemente nace de motivos dignos de alabanza, de parte de algunos, todava es
de muy dudoso valor. Cualquiera unin externa que se efecta debe ser la expresin
natural de una unin int erna, pero el movimiento actual busca en forma parcial
fabricar una unin externa no fundada en una unidad interna, olvidando que
" ninguna agregacin artif icial que procure unif icar lo que naturalmente es dispar
puede proporcionar una garanta en contra de las luchas de part ido dentro de aquell a
agregacin" . Tal agregacin es anti bblica hasta donde se procura l a unidad a
expensas de la verdad y ha estado marchando sobre las oscilaciones de subj etivismo
en religin. A menos que cambie de color y que luche por una mayor unidad en l a
verdad, no producir verdadera unidad sino nada mas uni formidad, y aunque logre
que la iglesia s a mas eficiente desde el punto de vista de los negocios, no lograr
aumentar la verdadera ef iciencia espiritual propia de la iglesi a. Barth da la not a
correct a cuando dice: " La bsqueda de la unidad de la iglesia debe ser idnt ica de
hecho con la bsqueda de Jesucristo como la Cabeza concreta y Seor de la iglesia.
Las bendiciones de la unidad no pueden separarse de Aquel que bendice; en El la
iglesia tiene su fuente y real idad; por medio de su Palabra y Espritu se nos revela y
slo en la fe puede convertirse en real idad entre nosotros" .
328

L A SANT I DAD DE LA I GL ESI A

1. El concepto catlico romano. El concepto catlico romano de la santidad de l a
iglesia tambin se ref iere, principalmente, a su carcter ext erno. No se trata de l a
santidad interior de los miembros de la iglesia por medio de la obra sant if icante del
Espri tu Santo, sino de la santidad ceremonial externa que se coloca en primer lugar.
Segn el padre Devine la iglesia es santa primero que todo " en sus dogmas, en sus
preceptos morales, en su adoracin, en su discipl ina" , en las cuales " todo es puro e
irreprochable, todo es de una naturaleza tal como se necesi ta para remover el mal y
la maldad, y para promover las ms exal tadas virtudes" .
329
Slo en forma secundari a
se concibe que l a santidad de la iglesia sea de carcter moral. El padre Deharbe dice

328
The Church and the Churches, p. 28.
329
The Creed E xpl ained, p. 285.
'"&


que la iglesia es santa tambin, " porque hubo santos en el la, en todos los t iempos,
cuya sant idad Dios ha conf irmado tambin por medio de milagros y de gracias
extraordinarias" .
330


2. El concepto protestante. Sin embargo, los protestantes t ienen un concepto por
completo dif erent e acerca de l a sant idad de la iglesia. Sostienen que la iglesia es
santa en sentido absoluto en cuanto al aspecto obj etivo, es decir tal como se
considera en Jesucristo. En virtud de la just icia medianera de Cristo, l a iglesia se
cuenta como sant a delante de Dios. En un sentido relativo tambin consideran a l a
iglesia como santa en forma subjet iva, es decir, como que en verdad es santa en el
principio ntimo de su vida y dest inada a perfect a sant idad. De aqu que ella puede
llamarse en verdad una comunidad de santos. Esa sant idad es, primero que todo, una
santidad del hombre interior, pero una sant idad que t ambin encuentra expresin en
la vida externa. En consecuencia, la sant idad se atribuye tambin, en sent ido
secundario, a la iglesia visible. Esa iglesia es santa en el sentido de que est
separada del mundo para consagrarse a Dios, y tambin en el sentido tico de
aspirar a, y conseguir en principio, una santa conducta en Cristo. Puesto que las
iglesias locales visibl es se componen de los creyentes y de sus hi jos, se supone que
excluyen a todos los que abiertamente son incrdulos o malvados. Pablo no duda de
dirigirse a las iglesias considerndolas como integradas por santos.
L A CA T OL I CI DAD DE LA I GL ESI A

1. El concepto catli co romano. E l atributo de catol icidad se lo apropia la iglesi a
catl ica romana, como si el la slo tuviera el derecho de l lamarse catl ica. De
manera semejante a los otros atributos de la iglesia, este se aplica a el la en su
organizacin visible. Pretende el derecho de ser considerada como la nica iglesi a
verdaderamente catlica, porque est esparcida sobre toda la ti erra y se adapta a
todos los pases y a todas las formas de gobierno ; porque ha exist ido desde el
principio y ha tenido siempre vasallos y nios f ieles, en tanto que las sectas vienen y
van ; porque est en posesin de la pleni tud de la gracia y la verdad, destinadas a ser
distribuidas entre los hombres ; y porque ell a sobrepasa el nmero de miembros de
todas las sect as disidentes tomadas en conjunto.


330
Catechism of the Catholi c Rel igion, p. 140.
'"'


2. El concepto protest ante. Una vez ms, los protestantes aplican este atributo, en
primer lugar, a la iglesia invisible, que puede tambin l lamarse catl ica en un
sentido mucho ms verdadero que cualquiera de las organizaciones existent es, ni
siquiera exceptuando a la iglesia de Roma. Con just ici a se resienten de la arrogancia
del catl ico romano que se apropian este atributo para su organizacin jerrquica,
excluyendo a todas l as otras iglesias. Los protestantes insisten en que la iglesi a
invisible es, ante todo, la verdadera iglesia catl ica, porque incluye a todos los
creyentes sobre la t ierra, en cualquier tiempo part icul ar, sin excepcin de alguno;
porque, en consecuenci a, t ambin el la tiene sus miembros entre todas las naciones
del mundo que han sido evangelizadas; y porque ejercita una inf luencia dirigente
sobre la vida entera del hombre en todas sus fases. En segundo lugar, tambin los
protestantes atribuyen la catol icidad a la iglesia visible. En nuestra discusin acerca
de la unidad de la iglesi a visible, ya se hizo notorio que los Reformadores y las
Confesiones Reformadas expresan su creenci a en una iglesia catl ica visible, y est a
opinin ha sido repet ida por telogos Reformados, holandeses, escoceses y
americanos hasta el d a presente, aunque en recientes aos algunos de los
holandeses expresaron duda acerca de ella. Se debe admitir que esta doctrina
presenta muchos problemas dif ci les, que todav a estn pidiendo solucin. No es
fcil sealar con precisin en qu consiste justamente esta iglesi a catl ica visibl e.
Adems, surgen problemas como estos :
a. Lleva consigo esta doctrina una completa condenacin de l
denominacional ismo, segn el Dr. Henry Van Dyke parece pensarlo?
b. Significa esto que alguna denominacin es la iglesia verdadera, en tanto
que otras son falsas, o es mejor dist inguir entre iglesias de mayor o menor
pureza en su formacin?
c. En qu punto una iglesi a local o denominacional deja de ser part e
integrante de aquella nica iglesia visibl e?
d. Es esenci al para la unidad de la iglesia visibl e una sola insti tucin u
organizacin externa o no? Estos son algunos de los probl emas que todav a
demandan un estudio ms amplio.

LAS SE AL ES DE LA I GL ESI A

L AS SEA LES DE L A I GL ESI A E N GENERA L.

'"(


1. La necesidad de estas seales. Mientras la iglesia fue notoria y claramente una, se
sint i poca necesidad de tales seales. Pero cuando surgieron l as herejas, se
hicieron necesarias determinadas seales por medio de las cuales se pudiera
reconocer a la iglesia verdadera. La conciencia de esta necesidad ya estaba present e
en la iglesia primit iva. Fue menos aparente como es natural en la Edad Media, pero
se convirti en muy fuert e al tiempo de la Reforma. En aquel t iempo la ni ca iglesi a
que exist a no fue slo dividida en dos grandes sectores, sino que el protestant ismo
mismo se dividi en varias iglesias y sectas. Como resultado se sint i, cada vez
ms, que era necesario sealar algunas caracterst icas por las que l a verdadera
iglesia pudiera dist inguirse de las falsas. El hecho preciso de la Reforma demuestra
que los Reformadores, sin negar que Dios mantiene a su iglesia, conoci eron, no
obstante, muy profundamente, el hecho de que un organismo emprico de la iglesi a
puede est ar sujeto al error, puede apartarse de la verdad y puede degenerar
totalment e. Dieron por hecho l a existencia de un modelo de verdad al cual la iglesi a
debe corresponder, y reconocieron que tal modelo es la Palabra de Dios.

2. Las seales de la iglesia en la teologa Reformada. Los telogos Reformados
difieren en cuanto al nmero de las seales de la iglesia. Algunos hablaron nada
ms de una, la predicacin de l a doctrina pura del evangelio (Beza, A lst ed,
Amesius, Heidanus, Maresius); otros: de dos, la predicacin pura de la Palabra y la
recta administracin de los sacramentos (Calvino, Bull inger, Zanchius, Junius,
Gomarus, Mastricht, Marck), y todava otros aadieron a estas una tercera, el fiel
ejercicio de la discipl ina (Hyperius, Martyr, Ursino, Trelcat ius, Heidegeer,
Wendelinus). Est as tres tambin se nombran en nuestra Confesin;
331
Pero despus
de hacer mencin de ellas, la Confesin las combina en una sola, diciendo: " En
resumen, si todas las cosas se manejan segn la Palabra pura de Dios" . En el curso
del tiempo se hizo una distincin, de manera especial en Escocia, entre aquellos
hechos que son absolutamente necesarios para el ser de la iglesia, y aquellos que
nada ms son necesarios para su bienestar. No obstante, algunos comenzaron a
sentir que por muy necesaria que fuera la disciplina para el bien de la iglesia, ser a
un error decir que una iglesi a sin discipl ina no fuera para nada iglesia. Algunos
hasta sinti eron lo mismo acerca de la correcta administracin de los sacramentos,
puesto que no se sentan con l ibertad para rechazar de la iglesia a los bautistas o a
los cuqueros. E l resul tado de esto se ve en la Conf esin de Westminster, que
menciona como la nica cosa indispensable para el ser de la iglesia " la profesin de
la verdadera rel igin" , y habla de otras cosas, tales como la pureza de la doctrina o

331
Art. X XI X.
'")


del cul to, y de la discipl ina como cualidades excelentes de iglesias particulares,
mediante las cuales el grado de su pureza puede medirse.
332
El Dr. Kuyper reconoce
nada ms la praedicat io verbi y la administrat io sacrament i como las verdaderas
seales de la iglesia, puesto que el las nada ms :
a. Son especf icas, es decir son caracterst icas de la iglesia y de ningn otro
cuerpo
b. Son instrumentos mediante los cual es Cristo obra con su gracia y espritu en
la iglesia
c. Son elementos formativos que entran en la construccin de la iglesia. La
disciplina se encuentra tambin en otras partes y no puede coordinarse con
las dos anteriores. Teniendo esto en cuent a, no tiene objecin el Dr. Kuyper,
a pesar de todo, en considerar el ejercicio fiel de la disciplina como una de
las seal es de la iglesia. Ahora bien, es indudablemente cierto que las tres
seales que se acostumbra nombrar no estn coordinadas ve rdaderament e.
Hablando en forma estri cta, puede decirse que la predicacin verdadera de l a
palabra y su reconocimiento, como el modelo de la doctrina y de la vida, es
la nica marca de la iglesia. Sin ella no hay iglesia, y ella determina la rect a
administracin de los sacramentos y el ejercicio f iel de la disciplina
eclesi st ica. No obst ante, la correcta administracin de los sacramentos es
tambin una seal verdadera de la iglesia. Y aunque el ejercicio de l a
disciplina no sea pecul iar a la iglesia, es decir, no se encuentra en ell a
exclusivament e, sin embargo, es en absoluto esencial para su pureza.
L AS SEA LES DE L A I GL ESI A E N PART I CUL AR

1. La predicacin verdadera de la palabra. Esta es la ms importante seal de la iglesi a.
Aunque es independiente de los sacramentos, stos no son independientes de ell a.
La predicacin verdadera de la Palabra es el gran medio para mantener la iglesi a y
para capaci tarla a f in de que sea madre de los f iel es. Que esta es una de las
caractersticas de la iglesia verdadera, resul ta evidente de pasajes como Juan 8: 31,
32, 47; 14: 23; I Juan 4: 1-3; I I Juan 9. Atribuir esta seal a la iglesia no quiere decir
que la predicacin de l a palabra en una iglesia deba ser perf ecta para que se
considere una iglesia verdadera. Semejante ideal es inalcanzable en la t ierra; slo se
le puede atribuir a cual-quiera iglesia una pureza relativa de doctrina. Una iglesi a
puede ser comparativament e impura en su presentacin de la verdad sin dejar por

332
Cap. X XV, prrafos 2, 4, 5.
'#+


eso de ser una verdadera iglesia. Pero hay un lmite ms all del cual una iglesia no
puede continuar representando mal a la verdad o negndola sin perder su carcter
verdadero y convirtindose en una iglesia falsa. Esto es lo que acontece cuando se
niegan los art culos fundamentales de la fe, y la doctrina y la vida no quedan ya bajo
el control de l a Palabra de Dios.

2. La correcta administracin de los sacramentos. Los sacramentos nunca deben
divorciarse de la Palabra de Dios, porque no tienen contenido propio, sino que lo
derivan de la Palabra de Dios; son de hecho una predicacin visible de la palabra.
Como tales deben ser administrados por ministros de la palabra, l egtimamente
ordenados, de acuerdo con la inst itucin divina, y slo administrados a sujetos
debidamente cali ficados, es decir los creyentes y sus hi jos. Le negacin de las
verdades centrales del evangelio afectar la debida administracin de los
sacramentos; y. la iglesia de Roma en verdad se apart a del modo correcto, cuando
divorcia los sacramentos de la Pal abra, atribuyndoles una suerte de ef icaci a
mgica, y cuando permite que las parteras administren el bautismo en caso de
necesidad. Que la correcta administracin de los sacramentos es una de las
caractersticas de la iglesia verdadera, se deduce de su inseparable relacin con la
predicacin de la Palabra y de pasaj es como Mat. 28: 19; Mar. 16: 15, 16; Hech. 2:
42; I Cor. 11: 23-30.

3. El ejercicio f iel de la disciplina. Este es muy esencial para el mantenimiento de l a
pureza de la doctrina y para conservar la sant idad de los sacramentos. Las iglesias
que son f lojas en discipl ina estn expuestas a des-cubrir ms pronto o ms tarde
dentro de su crculo un eclipse de la luz de la verdad y el consecuente abuso de lo
que es santo. De aqu que una iglesia que qui era permanecer fiel a su ideal en l a
medida en que es posible lograr esto sobre la t ierra, debe ser dil igente y conscient e
en el ejercicio de la discipl ina crist iana. La Palabra de Dios insiste en la disciplina
adecuada en la iglesi a de Cristo, Mat. 18: 18; I Cor. 5: 1-5, 13; 14: 33, 40; Apoc. 2:
14, 15, 20.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Qu significa la palabra ekklesia en Mat. 16: 18; 18: 17?
2. Cundo y cmo lleg a usarse por l a iglesia el trmino kuriake?
3. En qu di fieren las palabras holandesas " kerk' y 'gemeente' y cmo se relacion an
con el trmino griego?
'#*


4. Hay pasajes en l a Escri tura en los que la palabra ekklesia se usa, sin sombra de
duda, para designar como una unidad al cuerpo completo de aquellos que por todo
el mundo abiert amente profesan a Cristo?
5. Se usa siempre esta palabra como la designacin para un grupo de iglesias bajo un
gobierno comn, tal como el que l lamamos una denominacin?
6. La visibil idad de la iglesia (iglesia visible) consiste nicamente en la visibi lidad de
sus miembros?
7. Si no, en qu sent ido se convierte en visible?
8. Permanece la iglesia visible en alguna otra relacin con Cristo que no sea nada ms
la ext erna, y goza de alguna otra cosa que no sean solamente promesas y privi legios
externos?
9. Difiere la esencia de la iglesi a visible de la esencia de la iglesi a invisible?
10. Qu objeciones se han levantado en contra de la distincin entre la iglesia como
una inst itucin y la iglesia como un organismo?
11. Cul es la diferenci a fundament al entre el concepto catl ico romano y el
Reformado acerca de l a iglesia?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Bannerman, The Church of Christ, I, pp. 1.67; Ten Hoor, Afscheiding en Doleantie
and Afscheiding of Doleant ie
2. Bavinck, Geref. Dogm. I V, pp. 295.354
3. Devine, The Creed. Explained, pp. 256.295
4. Doekes, De Moeder der Geloovigen, pp. 7.64; Steen, De Kcrk, pp. 30.131
5. Hort, The Christ ian Ecclesia, especialmente pp 1.21, 107.122;
6. Kuyper, Dict. Dogm., De Ecclesia, pp. 3,267; id., Tractaat Van de Reformatie cler
Kerken, ibid., E. Voto II, pp. 108.151
7. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 357.378
8. McPherson, The Doctrine of the Church in Scott ish Theology, pp. 54,128
9. Moehler, Symbolism, pp. 310.362;
10. Morris, Ecclesiology, pp. 13.41;
11. Pieper, Christl. Dogm. III, pp. 458.492
12. Pope, Chr. Theol. III, pp. 259.287;
13. Schaff, Our Father's Fai th and Ours, 213.239;
14. Strong, Syst. Theol., pp. 887.894;
15. Valentina, Chr. Dogm. II, pp. 362.377
16. Van Dyke, The Church, Iler Ministry and Sacraments, pp. 1.74
'#"


17. Vos, Geref. Dogm. V. pp. 1,31
18. Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., pp. 102.119;

C API TUL O 55: E L GOBI E RNO DE L A I GL ESIA

T E OR AS DI F ERENT ES RESPE CTO AL GOBI ERNO DE LA I GLESI A.

E L C ONC EPT O DE L OS GUA QUEROS Y L OS DARVIST AS

Para los cuqueros y para los darvist as es asunto de principio rechazar todo gobierno
eclesi st ico. Segn el los, toda forma externa de la iglesia, por necesidad degenera y
conduce a resultados contrarios al espritu del cristianismo. El gobierno eclesistico exal ta
el elemento humano a costa del divino. Descuida los carismas dados por Dios y los
susti tuye por of icios inst ituidos por el hombre, y en consecuencia ofrece a la iglesia la
cscara del conocimiento humano ms bien que las comunicaciones vi tal es del Espri tu
Santo. Por eso consideran que el gobierno eclesistico para l a iglesia visible es no slo
innecesario sino decididament e pecaminoso. De esta manera los of icios caen de paso, y en
la adoracin pbl ica cada uno sigue, nada ms, los impulsos del Espritu. La tendencia que
se hace aparente en estas sectas, y que da clara evidencia de la levadura del misticismo,
debe ser considerada como una reaccin en contra de la organizacin jerrquica y del
formalismo de la iglesia establecida de Inglaterra. En los Estados Unidos de Amrica
algunos de los cuqueros t ienen ministros regularmente ordenados y conducen su culto de
manera muy parecida a la de las otras iglesias.
E L SISTE MA E RAST I ANO, DESI GNADO AS POR EL NOMBRE DE SU
F UNDADOR, E RAST US, 1524-1583

Los erasti anos consideran a la iglesia como una sociedad que debe su existencia y forma a
los reglamentos dictados por el estado. Los of iciales de la iglesia son nada ms instructores
o predicadores de la palabra, sin ningn derecho o poder para gobernar, excepto aquel que
derivan de los magistrados civi les. Es la funcin del estado gobernar a la iglesia, ejercer la
disciplina y la ex-comunin. Las censuras de la iglesia son cast igos civi les, aunque su
aplicacin puede ser confiada a los of iciales legtimos de la iglesia. Ese sistema ha sido
'##


aplicado de diversas maneras en Inglaterra, Escocia y Alemania (entre iglesias lut eranas).
Entra en confl icto con el principio fundamental de que Cristo es el Jefe de su Iglesia, y no
reconoce el hecho de que la iglesia y el estado son dist intos e independientes en su origen,
en sus objetos principales, en el poder que ejercen y en la administracin de ese poder.
E L SIST E MA EPISC OPA L

Los episcopales sost ienen que Cristo como Cabeza de la Iglesia, ha entregado el gobierno
de la iglesia directa y exclusivamente a un orden de prelados u obispos, considerados como
los sucesores de los apstoles; y que ha const ituido estos obispos en un orden separado,
independiente y que se perpeta por s mismo. En este sistema la coetus f idel ium o
comunidad de creyentes no tiene en absoluto participacin alguna en el gobierno de la
iglesia. En los primeros siglos este fue el sistema de la iglesia catl ico romana. En
Inglaterra est combinado con el sistema erastiano. Pero la Bibl ia no autoriza la existencia
de tal clase separada de oficiales superiores, que tengan el derecho inherent e de ordenacin
y jurisdiccin, y por tanto no representan al pueblo ni, en sentido alguno de la' palabra,
derivan su of icio de ese pueblo. La Biblia ensea con claridad que el of icio apostlico no
fue R de naturaleza permanente. Los apstoles formaron una clase del todo distinta e
independiente, pero no era su tarea especial gobernar y administrar los asuntos de las
iglesias. Era su deber l levar el evangelio a los distritos no evangeli zados, fundar iglesias y
luego designar otros de entre el pueblo para la t area de gobernar esas iglesias. Ant es de que
terminara el primer siglo di apostol ado haba desaparecido por completo.
E L SIST E MA C AT OL I C ORROMANO

Este es el sistema episcopal llevado al su conclusin lgica. El sistema catlico romano
pretende contener, no slo los sucesores de los apstoles, sino tambin un sucesor para
Pedro, que se dice tiene la primac a entre los apstoles, y tal sucesor est reconocido ahora
como el representante especial de Cristo. La iglesia de Roma es de naturaleza
absolutamente monrquica, bajo el control de un papa infal ible, que t iene derecho de
determinar y regular la doctrina, la adoracin y el gobierno de la iglesia. Bajo el papa hay
clases y rdenes inferiores, a quienes se les concede gracia especial y cuyo deber es
gobernar a la iglesia en estricto acuerdo con sus superiores y con el supremo pontf ice. En
el gobierno de l a iglesia el pueblo carece absolutamente de voz. Est e sist ema tambin entra
en confl icto con la Bibl ia, la cual no reconoce aquella supremac a de Pedro sobre la cual se
edifica este sistema, pues ella reconoce muy distint amente la voz del pueblo en los asuntos
'#$


eclesi st icos. Adems, la pretensin de la iglesia catlica romana, de que ha habido una
lnea ininterrumpida de sucesin desde el ti empo de Pedro hasta el da presente, est
contradi cha por l a historia. El sistema papal es insostenible tanto exegtica como
histricamente.
E L SIST E MA C ONGRE GACI ONA L

Este tambin se l lama sistema independiente. Segn l cada iglesi a o congregacin es una
iglesia complet a, independient e de cualquiera otra. En iglesias de este t ipo el gobierno
descansa exclusivamente en los miembros de la iglesia, los que estn capaci tados para
ordenar sus propios asuntos, los ofi ciales son simples funcionarios de la iglesia local,
designados para ensear y administrar los asuntos de la iglesia, y no tienen poder para
gobernar ms all del que poseen corno miembros de l a iglesi a. Si se considera conveniente
que varias iglesias ejerzan comunin con alguna otra como a veces pasa, este
compaerismo encuentra expresin en Concilios Eclesisticos y en conferencias locales o
provinciales, para la consideracin de sus intereses comunes. Pero las acciones de tales
cuerpos asociados son tenidos como estrictamente admonitorias o decl arat ivas, y no
comprometen a ninguna iglesia en particul ar. Esta teora de gobierno popular, que hace del
oficio del ministro algo completamente dependient e de la accin del pueblo, en verdad no
est en armona con lo que ensea la Palabra de Dios. Adems, l a teora de que cada iglesia
es independiente de cualquier otra, no expli ca la unidad de la iglesia de Cristo, tiene un
efecto desintegrarte y abre la puerta a toda clase de arbi trariedades en el gobierno
eclesi st ico. No hay a donde apelar respecto a las decisiones de la iglesia local.
E L SIST E MA DE I GL ESIA NA CI ONA L

Este sistema tambin se l lama el sistema colegial (que suplanta al sistema terri torial) y se
desarrollo especialmente en Alemania mediante los esfuerzos C. M Pfaff (1686 1780),
posteriormente fue introducido a los Pases Bajos. Se desarrolla sobre la hiptesis de que la
iglesia es una asociacin voluntaria, igual al estado. Las iglesias o congregaciones
separadas son nada ms subdivisiones de una iglesia nacional. E l poder original reside en
una organizacin nacional, y esta organizacin tiene jurisdiccin sobre las iglesias locales.
Este es precisamente el reverso del sistema presbi teriano, segn el cual el poder original
tiene su asiento en el consistorio. El sistema terri torial reconoce el derecho inherente del
estado para reformar el cul to pblico, para decidir las controversias respecto a doctrina y
conducta y para convocar snodos, en tanto que el sist ema colegial le atribuye al estado
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nada ms el derecho de supervisin como un derecho inherente, y considera todos los otros
derechos que el estado pudi era ejerci tar en asuntos eclesi st icos, como derechos que la
iglesia por un entendimiento tci to, o por un pacto formal confi ere al estado. Este sistema
descuida por completo la autonoma de las iglesias local es, ignora los principios de
gobierno propio y de responsabil idad direct a hacia Cristo, engendra al formalismo, e
impone una iglesia pretendidamente espiritual mediante lmi tes formales y geogrficos. Un
sistema como este, pariente del sistema erastiano, naturalmente se acomoda de la mejor
manera con la idea hasta hace poco popular del estado totali tario.
LOS PRI NCIPI OS F UNDAMENTAL ES DE L SIST E MA RE F ORMADO O
PRESBI T ERI ANO

Las iglesias Reformadas no pretenden que su sistema de gobierno eclesistico est
determinado en cada det all e por la Palabra de Dios, pero af irma que sus principios
fundamentales se derivan de la Biblia en forma directa. No pretenden un jus divinum para
los detal les, sino nada ms para los principios fundamentales y generales del sistema, y
estn del todo prontos a admit ir que muchos de sus detal les estn determinados por la
conveniencia y la sabidura humana. De esto se sigue que, aunque la estructura general
debe mantenerse rgidamente, algunos de los detal les pueden cambiarse en una manera
adecuada y eclesistica por razones prudentes, tales como el provecho general de las
iglesias. Sus principios ms fundament ales son los siguientes:
CRIST O ES LA C ABE ZA DE L A I GL ESI A Y LA F UENTE DE T ODA SU
AUT ORI DAD

La iglesia de Roma considera de la mayor import ancia sostener la jefatura del papa sobre la
iglesia. Los Reformadores sostuvieron y defendieron la posi cin, contraria a las
pretensiones del papado, de que Cristo es la nica Cabeza de la Iglesia. No obstante, no
evitaron por completo el peligro de reconocer, unos ms, otros menos, la supremaca del
estado sobre la iglesia. En consecuencia las iglesias Presbit erianas y Reformadas tuvieron
que luchar otra batal la consiguiente, la batalla por la jefatura de Jesucristo en oposicin a
las desautorizadas invasiones del estado. Est a batal la fue l ibrada primeramente en Escocia,
y posteriormente tambin en los Pases Bajos. El hecho mismo de que fue librada en contra
de los poderes externos como el papado y el estado, o el rey, los cuales pretendan ser
cabeza de la iglesia visible, impl ica con cl aridad que los que se comprometieron en esta
batal la estaban particularmente interesados en establecer y sostener l a posicin de que
'#&


Cristo es l a nica Cabeza legtima de la iglesia visible, y por lo mismo, el nico supremo
Legislador y Rey de la iglesia. Como es natural, tambin reconocieron a Cristo como la
Cabeza orgnica de la iglesia invisible. Comprendieron que no podan estar separadas las
dos, sino que, puesto que el papa y el rey di fcilmente pretenderan ser la cabeza orgnica
de la iglesia invisible, esto en realidad no era el punto a discusin. Respecto a los maestros
escoceses dice Walker: " Ellos daban a entender que Cristo es el verdadero Rey y Cabeza de
la iglesia, considerada st a como organizacin visible y que la gobierna por medio de
estatutos, ordenanzas, oficios y poderes divinos, tan real y literalmente como David o
Salomn gobernaron al pueblo de la ant igedad" .
333

La Bibli a nos ensea que Cristo es Cabeza de todas l as cosas; es Seor del universo, no
nada ms como la segunda persona de l a Trinidad, sino en su capacidad meri toria, Mat. 28:
18; Ef. 1: 20-22; Fi l. 2: 10, 11; Apoc. 17: 14; 19: 16. Sin embargo, en un sent ido muy
especial, El es Cabeza de la Iglesia, la cual es su cuerpo. Permanece en relacin orgnica y
vital con El, la l lena de vida divina, y gobierna su espiri tual idad, Jn. 1 : 1-8; Ef. 1 : 10, 22,
23 ; 2 : 20-22 ; 4: 15; 5 : 30; Col. 1 : 18; 2 : 19 ; 3 : 11. Los premilenarios pretenden que
este es el nico sentido en el que Cristo es la Cabeza de la Iglesia, porque niegan el punto
principal por el que lucharon nuestros Padres Reformados, es decir, que Cristo es el Rey de
la iglesia, y por tanto, la nica autoridad suprema que en ella se reconoce. La Bibl ia ensea
con claridad, a pesar de todo, que Cristo es l a Cabeza de la Iglesia no slo en virtud de su
relacin vital con ella, sino tambin como su Legislador y Rey. En el sentido orgnico y
vital El es principal aunque no exclusivamente la Cabeza de la iglesia invisible, la cual
consti tuye su cuerpo espiri tual. Pero es tambin la Cabeza de la iglesia visible, no slo en el
sentido orgnico, sino tambin en el sentido de que El t iene autoridad y gobierno sobre el la,
Mat. 16 : 18, 19 ; 23 : 8, 10 ; Jn. 13 : 13 ; I Cor. 12 : 5 ; Ef. 1 : 20-23 ; 4 : 4, 5, 11, 12; 5 :
23, 24. Esta jefatura de Cristo sobre la iglesia visibl e es la parte principal del dominio que
le ha sido concedido como result ado de sus padecimientos. Su autoridad est manifiesta en
los puntos siguientes:
1. Insti tuy la iglesia del Nuevo Testamento, Mat. 16: 18, de manera que no es, como
muchos lo consideran actualmente, una mera sociedad voluntaria, que tiene su nica
autoridad en el consenso de sus miembros.

2. Insti tuy los medios de gracia que la iglesia debe administrar, es decir, la Pal abra y
los sacramentos, Mat. 28: 19, 20; Mar. 16: 15, 16; Luc. 22: 17-20; I Cor. 11: 23-29.
En estos asuntos ningn otro tiene derecho para legislar.


333
Scott ish Theology and Theologi ans, p. 130.
'#'


3. Dio a la iglesia su consti tucin y of ici ales, y les conf iri autoridad divina, de
manera que puedan hablar y actuar en su nombre, Mat. 10: 1; 16: 19; Jn. 20:21-23;
Ef. 4: 11, 12.

4. Est siempre presente en la iglesia cuando sta se rene para adoracin, y habla y
acta por medio de sus oficiales. Es Cristo como Rey el que los autoriza a habl ar y
actuar con autoridad, Mat. 10: 40; II Cor. 13: 3.
CRIST O EJERCI TA SU AUT ORIDAD POR ME DI O DE SU PA L ABRA

El reino de Cristo no es en todos sent idos parecido al de los reyes de la tierra. E l no
gobierna a la iglesia por la fuerza, sino subj etivamente, mediante su Espri tu que opera en
la iglesia, y objetivamente por la Palabra de Dios como la' regla de autoridad. Todos los
creyentes estn incondi cionalmente comprometidos a obedecer la palabra del Rey. As
como Cristo es el ni co gobernante soberano de la iglesia, su palabra es la nica ley en
sentido absoluto. En consecuencia, todo poder despti co es contrabando en la iglesia. No
hay podes gobernante independi ente de Cristo. El papa de Roma queda condenado en esto
en que aunque profesa ser vicario de Cristo sobre la ti erra, suplanta, prct icamente, a Cristo
y reemplaza su Palabra mediante innovaciones humanas. El papa no solamente coloca la
tradicin en pie de igualdad con la Biblia, sino que tambin pretende ser el intrprete
infal ible de las dos cuando habla ex cathedra, respecto a materias de fe y de moral. La
Escritura y la tradicin pueden ser las reglas de fe mediat a o remota, l a regla inmediata es la
enseanza de la iglesia, la cual ti ene su garanta en la infal ibi lidad papal.
334
La palabra del
papa es la palabra de Dios. Pero aunque es verdad que Cristo ejerce su autoridad en la
iglesia por medio de sus oficiales, esto no debe entenderse en el sentido de que transf iera su
autoridad a sus siervos. El mismo gobierna la iglesia a travs de todas las edades, pero al
hacerlo usa a los oficiales de la iglesia como sus rganos. No tienen poder ministerial o
independiente, sino nicamente un poder derivado de su Seor.
CRIST O C OMO RE Y HA DOT ADO A L A I GL ESI A C ON PODER

Una cuestin muy delicada surge en este punto, es decir, quines son los sujetos primeros
y ms adecuados del poder eclesi st ico? A quines comision Cristo con este poder en
primera instancia? Los catl ico romanos y los episcopales contestan: A los of iciales como

334
Comprese Wi lmers, Handbook of the Christ i an Rel igion, p. 134.

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una clase separada, en contra dist incin de los miembros ordinarios de la iglesia. Este
concepto tambin ha sido sostenido por algunos eminentes telogos presbi teri anos, tales
como Rutherford y Bai ll ie. Diametralmente opuesta a sta, est la teora de los
independientes, de que este poder fue concedido a la iglesia en su total idad, y que los
oficiales son nada ms los rganos del cuerpo como un todo. El gran telogo puri tano
Owen, adopt este concepto con algunas modificaciones. En arios recientes algunos
telogos Reformados favorecieron, en apariencia, este concepto aunque sin subscr ibir el
separat ismo de los independientes. Sin embargo, hay otro concepto que represent a el medio
entre estos dos extremos, y que parece merecer l a preferencia. Segn eso la autoridad
eclesi st ica fue concedida por Cristo a la Iglesia, como un todo, es decir, a los miembros
ordinarios lo mismo que a los oficiales; pero adems los oficiales reciben una medida
adicional de poder tal como se requiere para el cumplimiento de sus deberes respect ivos en
la iglesia' de Cristo. Part icipan en el poder original concedido a la iglesia, y reciben su
autoridad y poder como oficiales, direct amente de Cristo. Son represent ativos, pero no
meros diputados o delegados del pueblo. Los ant iguos telogos decan con frecuencia:
" Todo el poder de la iglesia, en actu primo, o, fundamentalmente, est en la iglesia misma;
en actu secundo, o en su ejerci cio, est en aquellos que han sido especi almente l lamados
para ejerci tarlo" . Este es en subst ancia el concepto sostenido por Voet ius, Gil lespie (en su
tratado sobre ceremonias), Bannerman, Port eous, Bavinck y Vos.
CRIST O PROV EY QUE E L EJE RCICI O ESPE CI F I C O DE ESTE PODE R SE
EJE RCI E RA ME DI ANT E RGANOS REPRESE NTA T I V OS

En tanto que Cristo concedi poder a la iglesia, como un todo, tambin provey para el la
que este poder fuera ejercicio ordinaria y espec ficamente mediant e rganos
representat ivos, colocados aparte para el mantenimiento de la doctrina, culto y discipl ina.
Los oficiales de la iglesia son los represent ativos del pueblo, el egidos por el voto popular.
Sin embargo, esto no quiere decir que reciban su autoridad del pueblo, porque el
llamamiento de ste no es sino la confirmacin del llamamiento interno hecho por el Seor
mismo; y de El recibe su autoridad y a El son responsables. Cuando se les llama
representat ivos, esto es nada ms indicacin del hecho de que fueron elegidos para su oficio
por el pueblo, y no implica que deriven su autoridad del pueblo. De aqu que no se les
considere diput ados o instrumentos que nada ms sirven para cumpl ir los deseos del
pueblo, sino gobernantes cuyo deber es aprehender y aplicar con int eligencia las leyes de
Cristo. Al mismo t iempo estn obl igados a reconocer el poder que ha sido concedido a la
iglesia como un todo, procurando su asent imiento o consentimiento en los asuntos
importantes.
'#)


E L PODE R DE LA I GL ESI A RESIDE PRINCIPAL ME NT E EN E L CUERPO
GOBE RNANT E DE LA I GL ESI A L OCA L

Es uno de los principios fundamentales de gobierno Reformado o presbi teriano, que el
poder o autoridad de la iglesi a no reside, primero que todo, en la asamblea ms general de
ninguna iglesia, y que slo en forma secundaria y por derivacin de aquella asamblea se
deposite en el cuerpo gobernante de la iglesi a local ; sino que t iene su asiento original en el
consistorio de la iglesia local, y por medio de este se transf iere a las asambleas mayores,
por ejemplo, los presbi terios, snodos o asambleas generales. De esta manera el sistema
Reformado da honor a la autonoma de la iglesia local, aunque la considera sujeta a las
limitaciones que puedan recaer sobre el la como resul tado de su asociacin con otras
iglesias en una denominacin, y asegura este sistema el ms completo derecho a que la
iglesia local maneje sus asuntos internos por medio de sus oficiales. Al mismo tiempo
tambin sost iene el derecho y deber de la iglesia local para unirse con otras iglesias
similares sobre una base comn confesional, para formar una organizacin ms amplia con
propsitos doctrinales, judicial es y administrat ivos, con est ipulaciones adecuadas de
obligaciones y derechos mutuos. Una organizacin semejante y ms ampl ia,
indudablemente impondr ciertas limitaciones en la autonoma de las iglesias locales, pero
tambin promover el crecimiento y el bienestar de el las, garantizar los derechos de sus
miembros y servir para dar ms completa expresin a la unidad de la iglesia.
L OS OF I CI A L ES DE L A I GL ESIA

Se pueden dist inguir en la iglesia diferentes clases de oficiales. Una dist incin muy general
es la que se encuentra entre oficial es extraordinari a y ordinaria.
1. OFICI ALES EXTRAORDINARIOS.

a. Apstoles. Habl ando en forma estri cta, este nombre se apli ca slo a los doce
escogidos por Jess y a Pablo; pero t ambin se apl ica a ci ertos hombres
apostl icos que ayudaron a Pablo en su trabajo, y que estuvieron capacitados
con dones y gracias apostl icas, Hech. 14: 4, 14; I Cor. 9: 5, 6; II Cor. 8:23;
Gal 1: 19 (?). Los apstoles tuvieron la tarea especial de poner los
fundamentos de todos los siglos. Resul ta que slo por medio de su palabra
los creyentes de todos los siglos posteriores t ienen comunin con Jesucristo.
'$+


De aqu que ellos son los apstoles de la iglesia en el da actual tanto como
lo fueron de la iglesia primi tiva. T ienen ci ertas cual idades especiales.
i. Recibieron su comisin directamente de Dios o de Jesucristo, Marc.
3: 14; Luc. 6: 13; Gal 1: 1
ii. Fueron test igos de la vida de Cristo y especialmente de su
resurreccin, Juan 15:27; Hech. 1 : 21, 22; I Cor. 9 1
iii. Fueron conscientes de ser inspirados por el Espritu de Dios en toda
su enseanza, tanto oral como escrit a, Hech. 15: 28; I Cor. 2 : 13 ; I
Tes. 4 : 8; I Jn. 5: 9-12
iv. Tuvieron el poder de obrar milagros y lo usaron en diferentes
ocasiones para ratif icar su mensaje, I I ' Cor. 12: 12; Heb. 2: 4; y
v. Fueron ri camente bendecidos en sus trabajos como seal de l a
aprobacin divina en ellos, I Cor. 9: 1, 2; II Cor. 3: 2, 3; Gal 2: 8.
b. Profetas. E l Nuevo Testamento habla tambin de profetas, Hech. 11: 28;
13:1, 2; 15:32; I Cor. 12:10; 13:2; 14:3; Ef. 2:20; 3:5; 4: 11; Tim. 1: 18; 4:
14; Apoc. 11: 6. Evidentemente el don de hablar para la edi ficacin de l a
iglesia estuvo muy desarrol lado en estos profetas, y fueron en ocasiones los
instrumentos para revel ar misterios y predecir eventos futuros. La primera
parte de este don es permanente en la iglesia crist iana, y fue dist intament e
reconocido por las iglesias Reformadas (prof eti zar), pero la lt ima parte, fue
de carcter carismtico y temporal. Difirieron de los ministros ordinarios en
que los prof etas hablaban bajo especial inspiracin.
c. Evangelistas. En adicin a los apstoles y profetas, los evangelist as se
mencionan en la Bibli a, Hech. 21: 8; Ef. 4: 11; II Tim. 4: 5. Felipe, Marcos,
Timoteo y Tito pertenecen a esta clase. Poco se sabe acerca de estos
evangelistas. Acompaaban y asist an a los apstoles y algunas veces fueron
enviados con misiones especiales. Su trabajo era predicar y bautizar, pero
tambin ordenar ancianos, Tito 1: 5; I Tim. 5: 22, y aplicar la discipl ina, Ti to
3: 10. Su autoridad parece haber sido ms general y un poco superior a la de
los ministros regulares.

2. OFICI ALES ORDINARIOS.
a. Ancianos. Entre los of ici ales comunes de la iglesia los presbuteroi o
episkopoi son los primeros en orden de importancia. El primer nombre nada
ms significa " ancianos" , es decir los que son ms viejos, y segunda, " los
inspectores" . El trmino presbuteroi se usa en la Escri tura para denotar a los
hombres viejos, y para designar una clase de of iciales un tanto parecidos a
'$*


aquellos, y que funcionaban en la sinagoga. Como designacin de oficio, el
nombre fue ecl ipsado poco a poco y hasta desplazado por el nombre
episkopoi. Los dos trminos a menudo se usan indistintamente, Hech. 20:
17, 28; I Tim. 3: 1; 4: 14; 5: 17, 19; Tito 1: 5, 7; I Ped. 5: 1, 2. Presbuteroi se
menciona por primera vez en Hech. 11: 30, pero con toda evidencia el oficio
ya era bien conocido cuando Pablo y Bernab fueron a Jerusaln, y deben
haber existido aun antes de la inst itucin del diaconado. Al menos el trmino
hoi neoteroi de Hech. 5 parece sealar hacia una distincin entre estos y los
presbuteroi. Se hace mencin frecuente de el los en el Libro de los Hech. 14:
23; 15: 6, 22; 16: 4; 20: 17, 28; 21: 18. Probabl emente el of icio presbiteral o
episcopal se introdujo primero en las iglesi as de los judos, Sgo. 5: 14; Heb.
13: 7, 17, y luego a poco, tambin en aquel las de los gentiles. Otros varios
nombres se aplican a estos oficiales, es decir, proistamenoi, Rom. 12: 8; I
Tes. 5: 12; kuberneseis, I Cor. 12: 28; hegoumenoi, Heb. 13: 7, 17, 24; y
poimenes, Ef. 4: 11. Con toda claridad estos oficiales tenan el encargo de
velar sobre el rebao que haba sido confiado a su cuidado. Tenan que
proveerlo, gobernarlo y prot egerlo considerndolo como la famil ia de Dios.
b. Maestros. Es claro que los ancianos no fueron, maestros originalmente. No
haba necesidad de separar maestros al principio, puesto que haba apstoles,
profetas y evangelistas. Poco a poco, sin embargo, la didaskalia estuvo
conectada ms estrechamente con el oficio episcopal ; pero aun entonces los
maestros todava no consti tuan una clase aparte de oficiales. La afirmacin
de Pablo en Ef. 4: 11, que el Cristo ascendido dio tambin a l a iglesi a,
" pastores y maestros" , mencionados como una sola clase, demuestra con
claridad que estos dos no consti tuan dos clases diferentes de ofi ciales, sino
una clase que tena funciones relacionadas, I Tim. 5: 17 habla de ancianos
que trabajaban en la Palabra y en la enseanza, y segn Heb. 13: 7 los
hegounienoi tambin eran maestros. Adems, en II Tim. 2: 2 Pablo hace ver
a Timoteo con urgencia la necesidad de sealar para el ofi cio hombres f ieles
que tambin sern capaces de ensear a otros. Con el correr del t iempo dos
circunstancias condujeron a dist inguir entre los ancianos o inspectores que
quedaron encargados nada ms del gobierno de la iglesia, y aquellos que
fueron l lamados tambin para ensear
i. Cuando los apstol es murieron las herej as surgieron y aumentaron;
la t area de aquellos que est aban designados para ensear se hi zo
mucho ms precisa y demand preparacin especial, II Tim. 2: 2;
Tito 1 : 9;
'$"


ii. En atencin al hecho de que el trabajador es digno de su salario,
aquellos que estuvieron encargados del ministerio de la Palabra, una
tarea muy laboriosa que requera todo su t iempo, quedaron l ibres de
otros trabajos, para que se dedicaran ms exclusivamente al trabajo
de enseanza. Con toda probabi lidad los aggeloi a quienes se
dirigieron las cartas a las siete iglesias de Asia Menor, fueron los
maestros o ministros de aquel las iglesias, Apoc. 2: 1, 8, 12, 18; 3: 1,
7, 14. En crculos Reformados los ministros ahora gobiernan las
iglesias juntamente con los anci anos, pero en adicin a eso
administran la Palabra y los sacramentos. Juntos hacen las necesarias
reglamentaciones para el gobierno de la iglesi a.
c. Diconos. Adems de los presbuteroi se mencionan en el Nuevo Test amento
los diakonoi, Fil. 1: 1; I Tim. 3: 8, 10, 12. Segn la opinin predominante
Hechos 6: 1-6 contiene el relato de la inst itucin del diaconado. Sin embargo
algunos erudi tos modernos lo dudan, y consideran el of icio mencionado en
Hech. 6, bien, como un oficio general en el que las funciones de anci anos y
diconos quedaron combinados, o bien como un oficio meramente temporal
que sirvi a un propsi to especial. Llaman la atencin al hecho de que
algunos de los siete el egidos, como Felipe y Esteban evidentemente se
dedicaron a l a enseanza; y que el dinero recogido en Antioqu a para los
pobres en Judea fue entregado en manos de dos ancianos. No se hace
mencin de diconos para nada en Hech. 11: 30, aunque stos, si hubieran
exist ido como una clase separada, habran sido los que habran recibido,
como es natural aquel dinero. Y sin embargo, con toda probabil idad Hech. 6
nos refi ere l a insti tucin del diaconado :
i. El nombre diakonoi, que fue, previo al evento narrado en Hech. 6,
siempre usado en sentido general para designar un sirvient e,
subsecuentemente comenz a ser empleado, y en el curso del tiempo
sirvi exclusivamente, para designar a aquel los que estaban
comprometidos en trabajos de misericordia y caridad. La ni ca razn
que puede ser designada para esto se encuentra en Hech. 6.
ii. Los siet e hombres que se mencionan estuvieron encargados de l a
tarea de distribuir adecuadamente los dones que eran trados por los
agapae, un ministerio que en otras partes se describe ms
particularmente con la Palabra diakonia, Hech. 11: 29; Rom. 12: 7; I I
Cor. 8: 4; 9: 1, 12, 13; Apoc. 2: 19.
'$#


iii. Los requerimientos para el of icio, segn se mencionan en Hech. 6,
son bast ante precisos, y en ese respecto concuerdan con las
demandas mencionadas en I Tim. 3: 8-10, 12.
iv. Muy poco puede decirse en favor de la idea favorita de algunos
crt icos acerca de que el diaconado no se desarrol l sino hasta ms
tarde por el t iempo cuando el of icio episcopal hi zo su aparicin.

3. EL LL AMAMIENTO DE LOS OFICI ALES Y SU INTRODUCCIN AL OFICIO.
Debe hacerse dist incin entre el l lamamiento de los oficial es extraordinarios, por
ejemplo, los Apstoles, y el de los oficiales ordinarios. Los primeros fueron
llamados de una manera extraordinaria con un llamamiento inmediato de parte de
Dios, y los lt imos en una manera ordinaria y mediant e l a agencia de la iglesi a.
Aqu tenemos que ver ms particularmente con el l lamamiento de los oficiales
ordinarios.
a. El llamamiento de los of ici ales ordinarios. Es doble:
i. El llamamiento interno. Se piensa a veces que el l lamamiento interno
a un of icio en la iglesia consiste en algunas indi caciones
extraordinarias de Dios que sirven para saber que uno es ll amado,
una clase de revelacin especial. Pero esto no es correcto. Consist e
ms bien en determinadas indicaciones providenci ales y ordinarias
dadas por Dios, e incluye de manera especi al tres cosas
1. La concienci a de ser impelido hacia alguna tarea especial en
el reino de Dios, por amor a Dios y a su causa
2. La conviccin de que uno est al menos en una medida
intel ectual y espiri tual capaci tado para el of icio requerido
3. La experienci a de que Dios con toda claridad est
pavimentando el camino hacia la meta.
ii. El llamamiento externo. Este es el ll amamiento que vi ene a uno por
medio de la instrumentalidad de la Iglesia. No emana del papa
(catl ico romano), ni de un obispo o colegios de obispos
(episcopales), sino mediante la iglesia local. Tanto los of iciales de
ella como los miembros ordinarios toman parte en l. Se hace
evidente segn los pasajes de Hech. 1: 15-26; 6:2-6; 14: 23, que los
oficiales t ienen en el asunto una mano directora, pero no con la
exclusin del pueblo. El pueblo tuvo que ser reconocido aun en l a
eleccin de un apstol, segn se ve en Hech. 1: 15-26; parece que en
la poca apostl ica los oficiales dirigan la eleccin del pueblo
'$$


llamando la atencin a las cualidades necesarias que eran requeridas
para el oficio, pero permit an al pueblo tomar parte en la eleccin,
Hech. 1: 15-26; 6: 1-6; I Tim. 3: 2-13. De consiguiente en el caso de
Matas Dios mismo hizo l a eleccin f inal.
b. La introduccin de los oficiales al oficio. Hay dos ritos especialment e
relacionados con esto :
i. La ordenacin. Esta presupone el llamamiento y el examen del
candidato para el oficio. Es un acto del presbi terio (I Tim. 4: 14).
Dice el Dr. Hodge : " La ordenacin es la expresin solemne del
juicio de la iglesia, mediante aquel los que estn sealados para
expresar tal juicio, que el candidato est l lamado verdaderamente por
Dios para tomar part e en este ministerio, y por consiguient e se hace
autnt ico delante del pueblo el l lamamiento divino" .
335
Esta
autent icacin resulta, bajo todas l as circunstancias ordinari as, l a
condicin necesaria para el ejercicio del oficio ministerial. En
trminos concretos puede considerase un reconocimiento pblico y
una confirmacin del l lama-miento del candidato a este oficio.
ii. La imposicin de las manos. La ordenacin viene acompaada con l a
imposicin de las manos. Claramente se ve que las dos (ordenacin e
imposicin) iban juntas en los ti empos apostlicos, Hech. 6: 6; 13: 3;
I Tim. 4: 14; 5: 22. En aquel los t iempos primit ivos l a imposicin de
las manos implicaba con evidencia dos cosas: Significaba que una
persona estaba apartada para un determinado oficio, y que algn don
espiritual le haba sido conferido. La iglesia de Roma opina que estos
dos elementos todava estn incluidos en la imposicin de las manos,
que esta imposicin conf iere actualment e alguna gracia espiritual
sobre el recipiente, y por t anto, le atribuye un significado
sacramental. Los prot estantes sostienen, a pesar de todo, que es nada
ms una indicacin simbli ca del hecho de que uno ha sido apartado
para el oficio ministerial en la iglesia. Aunque consideran l a
ordenacin como un rito escriturad y como uno apropiado del todo,
no lo consideran esencial en absoluto. La iglesia presbi teriana le da
carcter opciona l.
LAS ASAMBL EAS E CLESI STI CAS


335
Church Pol i t y, p. 349.
'$%


L OS CUE RPOS GOBE RNANT ES (T RI BUNA L ES) E N EL SIST E MA
RE F ORMADO

El gobierno de la iglesia Reformada se caracteriza por un sistema de asambleas
eclesi st icas en escala ascendente o descendente, segn el punto de vista desde el cual se le
considere. Existe el consistorio, el presbit erio, los snodos, y en algunos casos, la asamblea
general. El consistorio se integra con el minist erio (o ministros) y los ancianos de la iglesia
local. El presbi terio se compone de un ministro y de un anciano por cada iglesia local
dentro de un distri to determinado. Sin embargo, en el gobierno presbiteriano hay una
pequea di ferencia en que este incluye a todos los ministros de un presbiterio dentro de sus
lmites y a un anciano por cada una de sus congregaciones. Una vez ms, el snodo consiste
de un nmero igual de ministros y ancianos por cada presbi terio. Y por l timo, la asambl ea
general en el caso de los presbiterianos se compone de una delegacin igual de ministros y
ancianos por cada uno de los presbi terios y no como deba esperarse, por cada snodo en
particular.
E L GOBI E RNO REPRESE NT A T IV O DE L A I GL ESI A L OC A L Y SU
AUT ONOM A RE L AT I V A

1. El gobierno representativo de la iglesia local. Las iglesi as Reformadas dif ieren, por
una parte de todas aquel las iglesias en las que el gobierno est en las manos de un
solo prelado o anciano gobernante, y por otra parte, de aquel las en las que el
gobierno descansa sobre el pueblo en general. No creen en el gobierno de un solo
hombre, sea anciano, pastor u obispo; ni creen tampoco en un gobierno de todo el
pueblo. Eligen sus ancianos gobernantes como sus representantes, y estos, unidos
con el ministro o los ministros, forman un concilio o consistorio para el gobierno de
la iglesia local. De manera muy semejante fueron guiados los apstoles por l a
venerable costumbre de tener ancianos en la sinagoga, ms bien que por un mandato
directo, cuando ordenaron ancianos en las dif erent es iglesias fundadas por el los. La
iglesia de Jerusaln tuvo sus ancianos, Hech. 11: 30. Pablo y Bernab ordenaron
ancianos en las iglesias que organizaron en su primer viaje misionero, F lech. 14: 23.
Los ancianos estaban funcionando con toda evidencia en feso, Hech. 20: 17, y en
Filipos, F il. 1: 1. Las epstolas pastorales repetidas veces hacen mencin de ellos, I
Tim. 3: 1, 2; Tito 1: 5, 7. Merece atencin el hecho de que siempre se habla de ellos
en plural, I Cor. 12: 28; I Tim. 5: 17; Heb. 13: 7, 17, 24; I Ped. 5: 1. Los ancianos
son elegidos por el pueblo, como hombres que de manera especial estn cali ficados
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para gobernar a la iglesia. Intenta evidentemente la Escritura que el pueblo tenga
voz en el asunto de su seleccin, aunque este no era el caso en la sinagoga juda,
Hech. 1: 21-26; 6: 1-6; 14: 23. En este ltimo pasaje, sin embargo, la palabra
cheirotoneo, puede haber perdido su significado original que es ser designado por
aclamacin (elevacin de la mano), y puede signifi car nada ms designar. Al mismo
tiempo es de evidencia perfecta que el mismo Seor coloc estos gobernantes sobre
el pueblo y los invisti con la autoridad necesaria, Mat. 16: 19; Juan 20: 22, 23;
Hech. 1: 24, 26; 20: 28; I Cor. 12: 28; Ef. 4: 11, 12; Heb. 13: 17. La eleccin por
medio del pueblo era una confirmacin meramente externa del llamamiento interno
hecho por el mismo Seor. Adems, los ancianos, aunque son representat ivos del
pueblo, no derivan su autoridad del pueblo, sino del Seor de la iglesia. Ejercit an el
gobierno sobre la casa de Dios en nombre del Rey y son responsables nicamente a
El.

2. La autonoma relativa de la iglesia local. E l gobierno de la iglesi a Reformada
reconoce la autonoma de l a iglesia local. Esto significa :

a. Que cada iglesia local es una iglesia completa de Cristo, equipada por
completo con todo lo que se requiere para su gobierno. No tiene
absolutamente ninguna necesidad de gobierno que le sea impuesto de fuera.
Y no slo eso sino que una imposi cin semej ante sera enteramente contrari a
a su naturaleza.
b. Que aunque puede haber af ili acin o consolidacin propia de iglesias
contiguas, no debe haber ninguna unin que destruya la autonoma de l a
iglesia local. De aqu que sea mejor no habl ar de presbiterios y snodos
como cuerpos superiores sino describirlos como cuerpos ms amplios o
asambleas ms generales. No representan un gobierno superior, sino el
mismo poder que caract eriza al consistorio, aunque ejercido en una escal a
ms amplia. McGill habla de ellos como tribunales ms altos y lej anos.
336

c. Que la autoridad y las prerrogativas de las asambleas mayores no son
ilimi tadas, sino que encuent ran su limi tacin adecuada en los derechos de
los consistorios. No se les permite enseorearse de l as iglesias locales o de
sus miembros, sin tomar en cuent a los derechos const itucionales del
consistorio; ni mezclarse con los asuntos internos de una iglesi a local bajo
ninguna circunst ancia ni bajo todas l as circunstancias. Cuando l as iglesias se
afil ian, sus mutuos derechos y deberes quedan circunscritos en el orden

336
Church Government, p. 45'7.
'$'


eclesi st ico o forma de gobierno. En l se estipul an los derechos y deberes
de las asambleas mayores, pero tambin se garantizan los derechos de l a
iglesia local. La idea de que un presbiterio o snodo puede simplement e
imponer cualquiera cosa que le agrade sobre una iglesia part icular, es en
esencia, concepto catli co-romano.
d. Que la autonoma de la iglesia local se hal lar limi tada a causa de la relacin
en que se coloca con las iglesias con quienes se afi lia, y a causa de los
intereses generales de las mismas iglesias afi liadas. El orden de la iglesi a es
una clase de const itucin, suscrita solemnemente por todas l as iglesias
locales representadas cada una por su consistorio. Esto por una part e
conserva los derechos e intereses de la iglesia local, pero tambin, por otra
parte, los derechos e intereses colect ivos de las iglesias af il iadas. Y ninguna
iglesia en particular t iene el derecho de desconocer los asuntos de mutuo
acuerdo o de comn inters. Cada grupo local puede en ocasiones hast a
negarse a s mismo en favor del mayor bien de la iglesia en general.
L AS ASA MBLE AS MA Y ORES

1. La garanta bbl ica para las asambleas mayores. No contiene la Bibl ia un mandato
explcito para que las iglesias locales de un distrito determinado formen una unin
orgnica. Ni nos proporciona un ejemplo de semejante unin. De hecho, represent a
a las iglesi as locales como ent idades individuales sin ningn lazo externo que las
una. Al mismo ti empo la naturaleza esencial de la iglesia, tal como se describe en l a
Escritura, parece demandar semejante unin. La iglesia se describe como un
organismo espiritual, en el que todas las partes consti tuyentes estn rel acionadas
vitalment e la una con la otra. Es el cuerpo espiri tual de Jesucristo, del cual es El l a
Cabeza sublime. Y no es sino natural que esa unin interna se exprese en alguna
forma visible, y que hasta deba, en la medida posible, dentro de este imperf ecto y
pecaminoso mundo, buscar expresin en alguna organizacin externa adecuada. La
Bibl ia habla de la iglesia no slo como un cuerpo espiri tual, sino tambin como un
cuerpo tangible, como un templo del Espri tu Santo, como un sacerdocio y una
nacin santa. Cada uno de estos trminos indican una unidad visible. Los
congregacionalistas o independientes y los no denominacional istas han perdido de
vista este important e hecho. Las divisiones existentes en la iglesia visibl e en est e
tiempo actual no deber an hacer que perdiramos de vista el hecho de que hay
ciertos pasaj es de la Escri tura que parecen indi car con mucha claridad que, no slo
la iglesia invisible sino tambin la iglesia visibl e es una unidad. La pal abra eklesi a
'$(


se usa en el singular como una indicacin de la iglesia visible en un sent ido ms
amplio que el de una iglesia puramente local, Hech. 9: 31 (segn la traduccin que
ahora se acepta), I Cor. 12: 28, y probablemente tambin I Cor. 10: 32. En las
descripciones de la iglesia, que se encuentran en I Cor. 12: 12-50 y Ef. 4: 4-16 el
apstol tambin t iene en su mente esta unidad visible. Adems, hay razones para
pensar que la iglesia de Jerusal n y la de Antioqua se integraban con varios grupos
separados, los cuales, juntos formaban una clase de unidad. Y , por lt imo, Hech. 15
nos in forma del ejemplo del Concil io de Jerusaln. Este concilio estuvo compuesto
de apstoles y ancianos, y por tanto, no constituye un ej emplo y modelo adecuado
de presbi terio o snodo en el sent ido moderno de estas palabras. Al mismo tiempo,
s es ejemplo de una asamblea mayor, y de una que habl con autoridad y no nada
ms con capacidad informativa.

2. El carcter representativo de las asambleas mayores. En el sentido abstracto puede
decirse que las asambleas mayores podran estar compuestas de todos los
representat ivos de todas las iglesias locales bajo su jurisdiccin; pero, debido al
nmero de las iglesias representadas, un cuerpo tal resul tara en la mayora de los
casos estorboso e ineficient e. Para conservar el nmero de representativos en una
proporcin baja y razonable, el principio de la representacin se aplica tambin en
lo que t iene que ver con las asambleas mayores. No l as iglesias local es, sino los
presbi terios, env an sus representantes a los snodos. Esto proporciona una
contraccin gradual que es necesaria en un sistema bien compuesto. Los
representat ivos inmediatos del pueblo que forman los consistorios representan a
estos en sus presbi terios; y stos a su vez estn representados en los snodos o
asambleas generales. Mientras ms general sea la asamblea, ms remota estar del
pueblo; pero ninguna estar tan alejada de la expresin de la unidad de la iglesia, del
mantenimiento del buen orden y de la ef icacia general de su trabajo.

3. Los asuntos que caen bajo su jurisdiccin. E l carcter eclesistico de estas
asambleas nunca debe perderse de vista. Debido a que son asambleas eclesisticas
nunca caen bajo su jurisdiccin asuntos meramente ci ent ficos, sociales, industriales
o polt icos. Solamente le corresponden asuntos tales como los de doctrina y moral,
de gobierno de la iglesia y discipl ina, y cualesquiera otros que t engan que ver con l a
preservacin de la unidad y del buen orden en la iglesia de Jesucristo. Ms
particularmente, tienen que ver con

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a. Asuntos que debido a su naturaleza corresponden a l a jurisdiccin de
asambleas menores, pero que por una u otra razn, dichas asambleas
menores no pueden resolver
b. Asuntos que debido a su naturaleza, corresponden a la jurisdiccin de una
asamblea mayor, puesto que pertenecen a las iglesias en general, tales como
asuntos que tienen que ver con la confesin, el orden eclesi st ico o l a
liturgia de la iglesia.

4. El poder y autoridad de estas asambleas. Las asambleas mayores no representan una
clase superior de poder que aquel del que est invest ido el consistorio. Las iglesias
Reformadas no conocen una clase de poder eclesi st ico que sea diferente del que
reside en el consistorio. Al mismo tiempo su autoridad es ms grande en grado y
ms amplia en extensin que la del consistorio. El poder eclesist ico est
representado en mayor medida en las asambleas mayores que en el consistorio, de l a
misma manera que el poder apostlico estaba representado en mayor medida en los
doce que en un solo apstol. Diez iglesias ci ertament e t ienen ms autoridad que una
sola iglesia; hay all una acumulacin de poder. Adems, la autoridad de las
asambleas mayores no se apl ica a una sola iglesia nada ms, sino que se exti ende a
todas las iglesias afi liadas. En consecuencia, las decisiones de una asamblea mayor
tienen mayor peso, y nunca pueden desecharse a volunt ad. La afirmacin que a
veces se hace de que sus acuerdos solamente son de carcter informat ivo y que por
tanto no necesi tan obedecerse, es una mani festacin de cierta levadura de
independencia. Estas decisiones son autori tat ivas, excepto en casos en donde se
declara que son informat ivas nada ms. Comprometen a todas las iglesias siendo l a
sana interpretacin y aplicacin de la ley la ley de Cristo, el Rey de la iglesia.
Dejan de comprometer a las dems iglesi as slo cuando se descubre que son
contrarias a la Palabra de Dios.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Cul es la diferencia entre el significado de la palabra neo testamentaria episkopos
y su connotacin posterior?
2. Por qu son necesarios algunos oficios regulares dentro de la iglesia?
3. Favorece la Escri tura la idea de que el pueblo debe tomar parte en el gobierno de l a
iglesia?
4. Cul es el carct er principal del episcopalianismo?
'%+


5. Qu diferencia hace l a iglesi a catli ca romana entre una jerarqua de orden y una
de jurisdiccin?
6. Cmo se originaron los sistemas territorial y colegial, y en qu se di ferencian?
7. Cul sistema adoptaron los arminianos y de qu manera afect esto l a posicin de
ellos?
8. Cul es la forma actual de gobierno eclesisti co en la iglesia luterana?
9. De qu manera la idea de que Cristo es la Cabeza de la Iglesia slo en un sent ido
orgnico, afect los of icios y la autoridad de la iglesia?
10. Qu importancia prct ica trae la jefatura de Cri sto (incluyendo su carcter real)
sobre la vida, la posicin y el gobierno de la iglesi a?
11. Puede alguna iglesia ser considerada autnoma en el sent ido absoluto de l a
palabra?
12. De qu manera difieren las asambleas mayores Reformadas de las conferencias y
concil ios generales congregacionales?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Bannerman, The Church, pp. 201.331
2. Bavinck, Geref. Dogm. I V, pp. 354.424
3. Bouwman, Geref. Kerkrecht, cf. Index
4. Devine, The Creed Explained, pp. 302.340; Boynton, The Congregational Way
5. Hatch, The Organization of the Early Christ ian Churches
6. Heyns, Handbook for Elders and Deacons, pp. 13.70
7. Hodge, Church Polity, cf. Index
8. Hoffmann, Kirchenverfassungsrecht
9. J. Cunningham, The Growth of the Church, pp. 1.77
10. Kuyper, Dict. Dogm., De-Ecclesia, pp. 268.293; id., Tractaat van de Reformat ie der
Kerken, pp. 41.82
11. Lechler, Geschichte der Presbyterial und Synodalverfassung seis der
Reformation; Morris, Eclesiology, pp. 80.151
12. Lindsay, The Church and the Ministry in the Early Centuries
13. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 3'76.410
14. McGill, Church Government, pp. 143.522; McPherson, Presbyterianism
15. Pieper, Christl. Dogm. III, pp. 501.534
16. Rieker, Grunsaetze reformierter Kirchenverfassung
17. Sillevis, Smitt, De Organisatie van de Christel ijke Kerk
18. Van Dyke, The Church, Her Ministry and Sacraments, pp. 115.161
'%*


19. Vos, Geref. Dogm., V, pp. 31.39; 49.70
20. W. A. Visser't Hooft and J. H. Oldham, The Church and its Funct ion in Society.
21. Wilson, Free Church Principies, pp. 1.65; Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., pp.
77 101
C API TUL O 56: E L PODER DE L A I GL ESIA

LA F UENT E DE L PODER DE LA I GLESI A.

Jesucristo no slo fund l a iglesi a, sino que t ambin la dot con el poder o autoridad
necesarios. El es la Cabeza de la iglesia, no slo en un sentido orgnico sino tambin en un
sentido administrativo, es decir, no es slo la Cabeza del cuerpo, sino tambin el Rey de la
comunidad espiri tual. Desplegando su capacidad como Rey de la iglesia la vist e con poder
o autoridad. El mismo habla de la iglesia considerndola fundada tan firmemente sobre una
roca que las puertas del infi erno no pueden prevalecer en su contra, Mat. 16 : 18; y en la
misma ocasin l a primersima en la que hizo mencin de la iglesia promet i t ambin
capacitarla con poder, cuando le di jo a Pedro : " A ti te dar las ll aves del reino de los cielos,
y todo lo que atares sobre la tierra ser atado en el ci elo ; y todo lo que desatares en la t ierra
ser desatado en el cielo" , Mat. 16: 19. Es de perfecta evidencia que los trminos iglesia' y
'reino de los cielos' se usan aqu indistint amente. Las l laves son un embl ema de poder
(comprese Isaas 22 : 15-22), y en las llaves del reino de los cielos Pedro recibi poder
para atar y para desatar, lo que en esta relacin significara determinar lo que est prohibido
y lo que est permitido en la esfera de la iglesia.
337
El juicio que aqu tiene lugar en este
caso no es sobre personas, sino sobre acciones que sern sancionadas en el cielo. Pedro
recibe este poder como representante de los apstoles, y estos son el ncleo y fundacin de
la iglesia en su carct er de maestros de la iglesia. La iglesia de todas las pocas est
enlazada por medio de la palabra de ellos, Juan 17: 20; I Juan 1: 3. Que Cristo capaci t no
slo a Pedro sino a todos los apstoles con poder y con el derecho de juzgar, y eso no slo a
las meras acciones sino tambin a las personas, se hace de completa evidencia en Juan 20:
23: " A quienes remitiereis los pecados, les son remitidos; y a quienes se los retuviereis, les
sern retenidos" . Cristo dio este poder ante todo y en el ms alto grado a los apstoles, pero
tambin lo extendi aunque en un grado menor, a la iglesia en general. La iglesia t iene el
derecho de excomulgar a un pecador impenitente. Pero puede hacer esto slo debido a que
Jesucristo mismo mora en la iglesia y mediante la agencia de los apstoles ha

337
Comprese Vos, The Kingdom of God and the Church, p. 14'7; Grosheide, Com. on Matthew, in loco.
'%"


proporcionado a la iglesia la medida adecuada de juicio. Que Cristo ha dado poder a la
iglesia, considerada como un todo, se hace de perfecta evidencia en varios pasajes del
Nuevo Testamento, Hech. 15: 23-29; 16: 4; I Cor. 5: 7, 13; 6: 2-4; 12: 28; Ef. 4: 11-16. Los
oficiales en la iglesia reciben su autoridad de Cristo y no de los hombres, aunque la
congregacin sirve para colocarlos en su oficio. Esto significa que por una parte ellos no lo
obtienen de ninguna autoridad civi l, la cual no tiene poder en asuntos ecl esisti cos y por
tanto no lo puede proporcionar; pero por otra parte tambin, que ellos no lo reciben del
pueblo en general, aunque son representativos del pueblo. Porteous seala correctamente :
" Que el presbtero est limi tado como representante del pueblo demuestra que l es su
gobernante elegido. El modo en el que se adquiere el oficio, pero no la fuente de su poder,
se designa con el t tulo de representat ivo" .
338

LA NATURAL EZA DE EST E PODER.

ES UN PODE R ESPI RI TUA L

Cuando el poder de la iglesia se l lama espiritual no quiere decir con ello que todo sea
interno e invisible, sino que Cristo gobierne tanto el cuerpo como el alma, su Palabra y
sacramentos se dirigen a todo el hombre, y el ministerio del diaconado hasta ti ene
referencia especial a las necesidades f sicas. Es un poder espiri tual, porque se da por medio
del Espri tu de Dios, Hech. 20: 28, puede ejercitarse nada ms en el nombre de Cristo y por
el poder del Espritu Santo, Juan 20: 22, 23; I Cor. 5: 4, pertenece exclusivamente a los
creyentes, I Cor. 5: 12, y puede ejercitarse slo de manera moral y espiritual, II Cor. 10:
4.
339
El estado representa el gobierno de Dios sobre la si tuacin externa y temporal del
hombre, en tanto que la iglesia representa el gobierno de Dios en la condi cin interna y
espiritual del hombre. El primero aspira a asegurar a sus sujetos la posesin y el goce de sus
derechos ext ernos y civi les y con frecuencia se ve constreido a ejercitar el poder coercit i vo
en contra de la violencia humana. El ltimo se encuentra en oposicin a un espritu malo y
tiene el propsito de liberar a los hombres de la esclavitud espiritual impartindoles el
conocimiento de l a verdad mediant e el cultivo en ellos de las gracias espirituales, y
conducindoles a una vida de obediencia a los preceptos divinos. Puesto que el poder de la
iglesia es, en forma exclusiva, espiri tual, no necesit a de la fuerza. Cristo intim en ms de
una ocasin que la administracin de su reino sobre la tierra envuelve un poder espiri tual y

338
The Government of the Kingdom of God, p. 322.
339
Bavinck, Dogm. I V, p. 452.
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no necesita del poder civil, Luc. 12: 13 y sigs.; Mat. 20: 25-28; Juan 18: 36, 37. La iglesia
de Roma pierde de vista este gran hecho cuando insist e en la posesin de poder temporal y
se incl ina a traer toda la vida del pueblo bajo su vigilancia.
ES UN PODE R MI NIST E RIA L

Hay evidencia abundante en la Escri tura de que el poder de la iglesia no es un poder
independiente y soberano, Mat. 20: 25, 26; 23: 8, 10; I I Cor. 10: 4, 5; I Ped. 5: 3; sino un
diakonia leitourgia, un poder ministerial, Hech. 4: 29, 30; 20: 24; Rom. 1: 1, derivado de
Cristo y subordinado a su autoridad soberana sobre la iglesia, Mat. 28: 18. Debe ej erci tarse
en armona con la Palabra de Dios y bajo la direccin del Espri tu Santo, mediante los
cuales Cristo gobierna su iglesia, y en el nombre de Cristo mismo como Rey de la iglesia,
Rom. 10 : 14, 15 ; Ef. 5 : 23 ; I Cor. 5 : 4. No obstante es un poder verdadero y
comprensivo, que consiste en la administracin de la Palabra y de los sacramentos, Mat. 28:
19, la determinacin de lo que es y de lo que no es permitido en el reino de Dios, Mat. 16:
19, el perdn o la retencin de los pecados, Juan 20: 23, y el ejercicio de la discipl ina en la
iglesia, Mat. 16: 18; 18 : 17; I Cor. 5 : 4; Tito 3 : 10; Heb. 12 : 15-17.
DI F ERENT ES CLASES DE PODER E CL ESI STI CO.

En relacin con los tres oficios de Cristo hay tambin un tripl e poder en la iglesia, es decir
la potestas dogmatice o docendi, la potestas gubernans u ordinans de las cuales la potestas
iudicans o discipl ine es una subdivisin, y la potestas o ministerium miseri cordiae.
L A POT EST AS DOGMA T I C A O DOC ENDI

La iglesia tiene una tarea divina relacionada con la verdad. Es deber de el la ser test igo de la
verdad para todos aquel los que estn fuera, y a l a vez test igo y maestro para aquellos que
estn dentro. La iglesia debe ejerci tar este poder:
1. En la preservacin de la Palabra de Dios. Al dar Dios su Palabra a l a iglesia, l a
consti tuy en guardiana del precioso depsito de l a verdad. Aunque fuerzas host iles
estn luchando en contra de ella y el poder del error se hace manifi esto por todas
partes, la iglesia tiene que ver que la verdad no perezca de la tierra, que el volumen
inspirado en el que est incorporada la verdad se conserve puro y sin muti laciones,
para que no fracase el propsito con el que se le conserva, y para que pueda
'%$


transmit irse con fidelidad de una generacin a otra. Tiene l a grande responsabilidad
de mantener y defender l a verdad en contra de todas las fuerzas de la incredulidad y
del error, I Tim. 1: 3, 4; II Tim. 1: 13; Tito 1: 9-11. La iglesia no siempre ha tenido
en cuenta est e sagrado deber. Durante el siglo pasado un grande nmero de los
dirigentes de la iglesia le di eron l a bienvenida a los asal tos de una cr tica host il en
contra de la Biblia, y se regocijaron en el hecho de que haba sido colocada en el
nivel de una produccin puramente humana, una mixtura de verdad y error.
Mostraron muy poca de aquell a determinacin que hizo exclamar a Lutero: " Das
Wort sollen Si e stehen lassen" .

2. En la administracin de la Palabra y de los sacramentos. No slo es deber de l a
iglesia preservar la Palabra de Dios, sino tambin predi carl a en el mundo y en las
asambleas del pueblo de Dios, para la conversin de los pecadores y para l a
edificacin de los santos. La iglesia t iene una tarea evangelst ica o misionera en el
mundo. El Rey, vestido con toda la autoridad de los cielos y de la t ierra, le dio est a
grande comisin: " Id por tanto, y haced discpulos a todas las naciones,
bautizndolos en el nombre del Padre, y de l Hi jo y del Espritu Santo, ensendoles
que guarden todas las cosas que yo os he mandado" . Por medio del ministerio de la
iglesia el Hijo est reuniendo incesantemente de entre toda la raza humana una
iglesia el egida para la vida eterna. La iglesia empr ica de cualquier t iempo part icular
debe estar empeada act ivamente en su engrandecimiento y expansin por medio de
esfuerzos misioneros, debe ser instrumento para traer a los el egidos de todas las
naciones del mundo, aadiendo piedras vivas al templo espiri tual que est en
proceso de construccin, y debe de esta manera promover que se complete el
nmero de los que finalmente consti tuirn la iglesia ideal del futuro, la perfect a
novia de Cristo, la nueva Jerusaln de Apoc. 21. Si la iglesia de Jesucristo hubiera
de quedar abandonada en el desempeo de esta grande tarea demostrara que es
infiel a su Seor. Este trabajo debe ser continuado y completado antes de que
retorne gloriosamente el Salvador, Mat. 24: 14. Y el gran medio que est a
disposicin de la iglesia para el cumplimiento de este trabajo no es de educacin, de
civil izacin, de cultura humana o de reformas sociales, aunque todas estas tengan
importancia subsidiaria, sino el evangelio del reino, que no es otro, a pesar de lo que
los premilenaristas tengan que decir, que el evangelio de la gracia gratui ta, de
redencin por medio de la sangre del Cordero. Pero la iglesia no debe descansar
satisfecha con traer pecadores a Cristo mediant e la instrumental idad del evangelio;
debe empearse en predicar la palabra en las asambleas de aquel los que ya han
venido a Cristo. Y en el cumplimiento de est a tarea no es su principal ocupacin
'%%


llamar a los pecadores a Cristo aunque la invi tacin de venir a Cristo no debe faltar
nunca en las iglesias organizadas, sino edif icar a los santos, fortalecer su f e,
conducirlos en el camino de la santi ficacin, y de esta manera sol idi ficar el templo
espiritual del Seor. Pablo recordaba esto cuando di jo que Cristo dio maestros a l a
iglesia " para el perfeccionamiento de los santos, para la obra del ministerio, para l a
construccin del cuerpo de Cristo: hasta que todos ll eguemos a la unidad, la fe, y
del conocimiento del Hijo de Dios, a la estatura del hombre perfecto, a la medida de
la estatura de la pleni tud de Cristo" , Ef. 4: 12, 13. La iglesia no debe descansar
satisfecha enseando los primeros principios de la fe, sino esforzarse prosiguiendo a
un nivel ms al to para que todos aquellos que son nios en Cristo se conviertan en
hombres y mujeres plenamente desarrol lados en Cristo, Heb. 5: 11-6: 3. Slo una
iglesia que es realmente fuerte, que t iene un dominio completo de la verdad, puede a
su vez convert irse en una agencia misionera poderosa y hacer grandes conquistas
para el Seor. De este modo la tarea de la iglesi a es de carcter comprensivo. Debe
sealar el camino de la salvacin, debe despertar al malvado anuncindole su
prxima condenacin, debe confortar a los santos con las promesas de salvacin,
debe fortalecer a los fl acos, dar valor a los desmayados y consuelo a los triste s. Y
para que todo este trabajo sea hecho en todo pas y entre todas las naciones, debe
procurar que la Palabra de Dios se traduzca a todas las lenguas humanas. E l
ministerio de los sacramentos debe, de consiguiente, ir de la mano con el ministerio
de la Palabra. Es nada ms la representacin simblica del evangelio, dirigida al ojo
ms bien que al odo. E l deber de la iglesi a de predicar la Palabra se ensea con
claridad en muchos pasajes de la Escri tura, por ejemplo, Isa. 3: 10, 11; II Cor. 5: 20;
I Tim. 4: 13; II Tim. 2: 15; 4: 2; Tito 2: 1-10. En vista de estas claras instrucciones
de su Rey nunca debe permitir la iglesia que un gobierno total itario l e dicte lo que
ella debe predi car, ni acomodarse tampoco, hasta donde el cont enido de su mensaje
tenga que ver, a las demandas de una ciencia naturalista, o a los requerimientos de
una cultura que refleja el espri tu del mundo. Precisamente los modernistas han
hecho eso durante las dcadas pasadas, por medio de esfuerzos sui cidas para
adaptarse en su predicacin a las demandas de la alta cr tica racional ista, de l a
biologa, y de la psicologa, de la sociologa y de las ciencias econmicas, hasta que
al fin perdieron por completo el mensaje del Rey. Muchos de el los estn ahora
llegando al descubrimiento de que el mensaje recomendado en la obra Rethinking
Missions y en la obra de Vernon White titulada A New Theology for Missions, es
por completo diferente del mensaje original y conti ene poco que sea pecul iar al
plpito; y que, segn estn las cosas ahora entre el los, la iglesia ya no t iene mensaj e
propio. Francos intentos se hacen ahora entre los modernistas para descubrir por s
'%&


mismos algn mensaje que pueda traerse a las iglesias, en tanto que tratan de
recobrar el mensaje original y humi ldemente toman su lugar a los pies de Jesucristo.

3. En la formulacin de smbolos y confesiones. Cada iglesia debe esforzarse por ser
conscient e en la confesin de la verdad. Para cumplir esto no solamente tendr que
reflejar profundamente la verdad, sino tambin formular su expresin de lo que
cree. Haciendo esto engendrar en sus miembros un concepto claro de su fe, y
llevar a los de fuera una explicacin definida de sus doctrinas. La necesidad de
hacer esto se sinti en gran manera debido a las perversiones histricas de la verdad.
El surgimiento de las herejas invariablement e demand la construccin de smbolos
y confesiones para formular con claridad las af irmaciones de la fe de la iglesi a.
Algunas veces los mismos apstoles encontraron necesario reafirmar con mayor
precisin ciertas verdades debido a los errores que se haban introducido. Juan
reafirma la verdad central de la manifestacin de Cristo en el mundo en vista del
incipi ente gnosticismo (comprese su evangelio con su primera epstola) ; Pablo
reafirma la doctrina de la resurreccin, que era negada por algunos (I Cor. 15 ; I
Tim. 1 : 20 ; I I Tim. 2: 17, 18), y tambin reafirma la segunda venida de Cristo, que
estaba siendo mal entendida (II Tes. 2) ; y el Conci lio de Jerusaln encontr
necesario reaf irmar la doctrina de la l ibertad crist iana (Hech. 15). Como es natural,
la Bibli a no contiene ejemplo alguno de un credo. Los credos no fueron dados por
revelacin, sino que son el fruto de la reflexin de la iglesia sobre las verdades
reveladas. En nuestro da muchos son hosti les a los smbolos y a las confesiones, y
cantan las glorias de una iglesia sin credo. Pero las objeciones que se levantan en
contra de el los no son para nada insuperables. Los credos no son, segn algunos lo
insinan, considerados en pie de igualdad con la autoridad de la Bibl ia, y mucho
menos superiores a ella. Nada aaden a l a verdad de la Biblia ni por afirmacin
expresa ni por implicacin. No mili tan en contra de la libertad de la conciencia, ni
retardan el progreso del estudio cient fico de la teologa. Tampoco pueden
considerarse como l a causa de las divisiones de la iglesia, aunque pueden ayudarnos
a entender mejor tal es divisiones; stas fueron l as que primeramente dieron
surgimiento a los varios credos. De hecho sirven en gran parte para promover l a
medida de la unidad en la iglesia visibl e. Adems, si una iglesia no quiere guardar
silencio, est obligada a desenvolver un credo, sea escrito o verbal. Sin embargo,
esto no signif ica que no se pueda abusar de los credos.

4. En el cult ivo del estudio de la teologa. La iglesia no debe descansar en sus laureles
y sentirse satisfecha con el conocimiento de l a verdad divina que ha alcanzado y que
'%'


ha formulado en sus confesiones. Debe procurar ahondar ms profundamente en l a
mina de la Escritura, para traer a luz sus tesoros escondidos. Por medio de un
estudio cient f ico debe procurar un conocimiento cada vez ms profundo, un
entendimiento cada vez mejor de las palabras de vida. Debe esto a la verdad misma
como revelacin de Dios, pero t ambin a l a preparacin de sus ministros futuros. La
iglesia est en el deber de proveer, y a lo menos de supervisar, la preparacin de las
generaciones sucesivas de sus maestros y pastores. Esto podra estar impl icado en
las palabras de Pablo a Timoteo: " Y las cosas que t has odo de m entre muchos
test igos encrgalas a hombres f ieles, que sern idneos para enseriar tambin a
otros, I I Tim. 2: 2.
L A POT EST AS GUBE RNANS

Esta se divide en pot estas ordinans y potestas iudicans.
1. La potest as ordinans. " Dios no es Dios de confusin, sino de paz" , I Cor. 14: 33. De
aqu que El desee que en su iglesia " todas las cosas se hagan decentemente y con
orden" , Ver. 40. Esto se hace evidente del hecho de que Dios ha provisto lo
necesario para la regulacin adecuada de los asuntos de su iglesia. La autoridad
reguladora que El ha dado a la iglesia incluye el poder :
a. De aplicar las leyes de Cristo. Esto signif ica que la iglesia t iene el derecho
de poner en prctica las leyes que Cristo ha promulgado para la iglesia. Hay
una diferenci a importante sobre este punto entre la iglesi a catl ico romana y
las iglesias protest antes. La primera prcticamente reclama autoridad para
dictar leyes que comprometan a la conciencia y la transgresin de las cuales
lleve en s el mismo cast igo que acompaa al quebrantamiento de la l ey
divina. No obstante, los protestant es rechazan semej ante pretensin, pero
sostienen el derecho de aplicar l a ley de Cristo, el Rey de l a iglesia. Y
aunque no pretenden tener ningn otro poder que el ministerial o
declarativo, consideran la ley como obligatori a slo porque est respaldada
con la autoridad de Cristo, y no apl ican ningunas otras censuras que aquellas
que el Seor sancion. Adems, sienten que la fuerza entrara en conf licto
con la naturaleza de su poder y nunca resultar a en un verdadero beneficio
espiritual. Todos los miembros de la iglesia poseen este poder en ciert a
medida, Rom. 15: 14; Col. 3: 16; I Tes. 5: 11, pero est n invest idos de l, de
manera especial, los of ici ales, Jn. 21: 15-17; Hech. 20: 28; I Ped. 5: 2. El
carcter ministerial de este poder se descubre en I I Cor. 1: 24; I Ped. 5: 2, 3.
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b. Formular reglas o reglamentos eclesisti cos. Incont ables ocasiones surgen
en las que la iglesia se ve impulsada a dict ar leyes o regulaciones que a
menudo se ll aman cnones o reglamentos eclesi st icos. Tales reglamentos
no se consideran como si fueran leyes nuevas, sino nada ms como
reglamentos para la apl icacin adecuada de la ley. Son necesarios para dar a
la pol tica externa de la iglesia una forma definida, para est ipular sobre qu
trminos se permite a l as personas tener un oficio en la iglesia, para regular
la adoracin pblica, para det erminar la forma propia de la discipl ina, et c.
Los principios generales del cul to de Dios han sido def inidos en l a Escritura,
Jn. 4 : 23 ; I Cor. 11 : 17-33 ; 14 : 40 ; 16 : 2 ; Col. 3:16 ( ?) ; I Tim. 3 : 1-13;
pero se deja grande libertad a las iglesias para la regulacin de estos detalles
del cul to divino. Pueden adaptarse a las circunstanci as, si empre recordando a
pesar de todo que deben adorar a Dios pblicamente en la manera mejor
adaptada al propsito de la edi ficacin. En ningn caso deben las
regulaciones de l a iglesia ser contrarias a las leyes de Cristo.

2. La potestas iudi cans. La potestas iudicans es el poder que se ejerci ta para conservar
la sant idad de la iglesia, admiti endo a los que son aprobados despus de examen, y
excluyendo a aquellos que se apartan de la verdad o que llevan vidas vergonzosas.
Se ejercita de modo especial en asuntos de discipl ina.
a. Las enseanzas bblicas respecto a la disciplina. Entre Israel los pecados no
intencionales podan ser expiados mediante un sacrif icio, pero los pecados
cometidos " con mano alzada" (intencional es) eran cast igados con l a
exterminacin. La cherem (lo maldito, o lo que se ha consagrado) no se
consideraba slo un castigo eclesisti co, sino tambin civil. Los
incircuncisos, los leprosos y los impuros, no tenan permiso de entrar al
santuario, Lev. 5 y sig.; Ezeq. 44: 9. Slo despus de que Israel perdi su
independencia nacional, y de que se hizo ms prominent e su carcter de
asamblea religiosa fue cuando la maldicin, que consist a en ser excluido de
la asamblea, se convirti en una medida de discipl ina eclesistica, Esd. 10:
8; Luc. 6: 22; Juan 9: 22; 12: 42; 16: 2. Jess insti tuy la discipl ina en su
iglesia cuando dio a sus apstoles y en relacin con la pal abra de ellos,
tambin a la iglesia en general, el poder de atar y de desatar, de declarar lo
que est prohibido y lo que est permi tido, y de perdonar y de ret ener los
pecados declarativamente, Mat. 16: 19; 18: 18; Juan 20: 23. Y slo porque
Cristo dio este poder a la iglesia, lo puede ejercitar ella. Varios pasajes del
Nuevo Testamento se ref ieren al ejercicio de este poder, I Cor. 5: 2, 7: 13; I I
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Cor. 2: 5-7; I I Tes. 3: 14, 15; I Tim. 1: 20; T ito 3: 10. Pasajes como I Cor. 5:
5 y I Tim. 1 : 20 no se ref ieren a una disciplina regular, sino a una medida
especial permit ida slo a los apstoles, que consista en entregar al pecador a
Satans para cast igo temporal fsico, con objeto de salvar el alma.
b. El propsi to doble de la disciplina. El propsi to de la disciplina es doble en
la iglesia. En primer lugar procura llevar a efecto la ley de Cristo referente a
la admisin y a l a exclusin de miembros; y en segundo lugar, aspira a
promover la edi ficacin espiri tual de los miembros de la iglesia asegurando
su obediencia a las leyes de Cristo. Estos dos propsitos sirven a uno ms
alto, es decir, el mantenimiento de l a santidad de la iglesia de Jesucristo.
Con referencia a los miembros enfermos de la iglesia, la discipl ina, ant e
todo, tiene una finalidad medicinal en la que se procura lograr una curacin,
pero puede convertirse en quirrgica cuando el bienest ar de la iglesi a
requiera la escisin del miembro enf ermo. Al empezar un proceso de
disciplina no es posible decir si se lograr la curacin, o si el miembro
enfermo tendr que ser, por l timo, rechazado. Probablemente la iglesi a
tendr xito en traer al pecador al arrepentimi ento y este es, de
consiguiente el propsito ms deseable ; pero es tambin posible que
tenga que recurrir a la medida extrema ae excomulgarlo. En todos los casos
de disciplina la iglesia tendr que considerar las dos posibi lidades. Aun en el
caso de las medidas ms extremas todava tendr que recordar el propsi to
de salvar al pecador, I Cor. 5: 5. Al mismo t iempo tendr que recordar que l a
primera consideracin es l a de mantener siempre l a sant idad de l a iglesia.
c. El ejercicio de la disciplina por medio de los of iciales. Aunque los miembros
ordinarios de l a iglesia con frecuencia son invitados para tomar parte en l a
aplicacin de la disciplina, sta generalmente se aplica por los of ici ales de l a
iglesia, y solamente por el los puede ser aplicada cuando se convierte en
censura. Hay dos diferentes maneras en las que puede ser deber del
consistorio tratar asuntos de disciplina.
i. Los pecados privados pueden convert irse en causa de disciplina en el
sentido ms tcnico de la palabra, en la forma en que se indica en
Mat. 18: 15-17. Si alguno peca en contra de su hermano, este ltimo
debe amonestar al pecador; si esto no da el efecto deseado, debe
amonestarle de nuevo en presencia de uno o dos test igos y si esto
tambin falla, debe not ificarlo a la iglesia, y se convi erte en deber de
los ofi ciales tratar el asunto. Sin embargo debe -recordarse, que est e
mtodo est prescri to slo para pecados privados. La ofensa inferida
'&+


por pecados pblicos no puede ser removida en lo privado, sino slo
mediante una transaccin pbl ica.
ii. Los pecados pblicos hacen que el pecador t enga que sujetarse,
desde luego, a la accin disciplinaria del consistorio, sin l a
formalidad de una o ms admoniciones privadas, aun cuando no haya
formal acusacin. Por pecados pblicos se da a entender, no slo los
pecados que son cometidos en pbl ico, sino los pecados que causan
ofensa pbl ica y general. El consistorio no debe esperar a que alguno
llame la atencin sobre tales pecados, sino que a l le toca tomar l a
inici ativa. No fue honor para los Corintios que Pablo hubiera tenido
que llamarles la atencin al escndalo que se haba comet ido en
medio de ellos, antes de que ellos tomaran alguna accin en contra, I
Cor. 5 : 1 y sigts. ; ni fue un honor para las iglesias de Prgamo y
Tiatira que ellos no rechazaran y excomulgaran a los maestros
herti cos que haba entre ellos, Apoc. 2: 14,15, 20. En el caso de
pecados pbl icos el consistorio no t iene derecho a esperar hasta que
alguno traiga cargos formales; ni a demandar de quien f inalmente se
sienta constreido a llamar la atencin sobre tales pecados que
primero amoneste al pecador en lo privado.
iii. Los asuntos de pecados pblicos no pueden tratarse en privado. La
accin discipl inaria del consistorio pasa por tres etapas :
1. La excommunicatio minor, l a cual impide al pecador
participar de la Cena del Seor. Esta no se hace pbl ica, y
tiene que ser seguida por admoniciones repetidas del
consistorio, con objeto de traer al pecador al arrepent imiento.
2. Si las medidas precedentes no dan resultado, se siguen tres
anuncios pbl icos con sus respect ivas admoniciones. En l a
primera de estas se menciona el pecado, pero no al pecador.
En el segundo se da a conocer el nombre con el previo
consentimiento del presbiterio. Y en la tercera se anuncia l a
cercana y def ini tiva excomunin, para que de esta manera se
obtenga el consent imiento de la congregacin.
3. Por ltimo, se sigue la excommunicatio major, mediante la
cual el of ensor queda separado del compaerismo de l a
iglesia, Mat. 18: 17; I Cor. 5: 13; Ti to 3: 10, 11. Siempre es
posible reinstalar al pecador, si demuestra el debido
'&*


arrepent imiento con la confesin de sus pecados, I I Cor. 2: 5-
10.
d. La necesidad de la discipl ina adecuada. En la Bibl ia se acenta la necesidad
de una disciplina adecuada, Mat. 18: 15-18; Rom. 16: 17; I Cor. 5: 2, 9-13;
II Cor. 2: 5-10; I I Tes. 3: 6, 14, 15; Tito 3: 10, 11. La iglesia de feso recibe
la alabanza debido a que no ha podido soportar a los hombres malos, Apoc.
2: 2, y los de Prgamo y los de Tiatira reciben la reprobacin por albergar
maestros hert icos, y abominaciones de los gentiles, Apoc. 2: 14, 20, 24.
Globalmente puede decirse de las iglesias Reformadas que se han portado de
manera excelente en el ejercicio de la disciplina de la iglesia. Acentan con
fuerza el hecho de que la iglesia de Cristo debe t ener su gobierno y su
disciplina independiente. La iglesia luterana no enfat iza esto. E llos eran
erast ianos en el gobierno eclesist ico, y se contentaban con dejar el ejercicio
de la discipl ina, en el estricto sentido de la palabra, en las manos del
gobierno civi l. La iglesia retena el derecho de ejercer la disciplina slo
mediante el ministerio de la Palabra, es decir, mediante admoniciones y
exhortaciones dirigidas a la iglesia, como un todo. Esto se le encargaba al
pastor y no inclua el derecho de excomulgar a ninguno, de entre l a
comunin de la iglesia. Actualmente hay iglesias alrededor de nosotros que
tienen una tendenci a notable a la relajacin en la discipl ina, a colocar un
nfasis unilateral sobre la Reforma del pecador mediante el ministerio de l a
palabra y en algunos casos por medio de contactos personales con el
pecador, dej ando a un lado medidas tales como la exclusin fuera de l a
comunin de la iglesia. Hay una muy manifiesta tendencia a acentuar el
hecho de que la iglesia es una gran agencia misionera, y a olvidar que es,
primero que todo, la asamblea de los santos, en la que aquel los que
pblicamente viven en pecado no pueden ser tolerados. Se dice que los
pecadores deben reunirse en la iglesia, y no excluirlos de ella. Pero debe
recordarse que tienen que reunirse en su carcter de santos y que no hay
lugar legtimo en la iglesia para el los en tanto que no confi esen su pecado y
se esfuercen por l levar una vida santa.
L A POT EST AS O MI NIST ERI UM MISE RIC ORDI AE

1. El don carismtico de sanidad. Cuando Cristo envi sus apstoles y tambin a los
setenta, no los instruy para que predicaran solamente, sino tambin les dio potest ad
para arrojar demonios y para curar toda clase de enfermedades, Mat. 10: 1, 8; Mar.
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3: 15; Luc. 9: 1, 2; 10:9, 17. Entre los primeros crist ianos hubo algunos que tuvieron
el don de sanidad y que obraron mi lagros, I Cor. 12: 9, 10, 28, 30; Marc. 16: 17, 18.
Sin embargo, esta condicin extraordinaria, pronto dej el camino a la costumbre
ordinaria en la que l a iglesia conduca su trabajo por los medios corrientes. No hay
base escri tural para la idea de que el carisma de sanidad se entreg con el propsito
de que continuara en la iglesia por todas las edades. Evidentemente, los milagros y
las seales maravil losas que se recuerdan en la Escritura tuvieron la intencin de ser
una marca o credencial de l a revelacin divina, formaban por s mismos una part e
de esta revel acin, y servan para atestiguar y confirmar el mensaje de los primeros
predicadores del evangelio. Dado este carcter, naturalmente tuvieron que cesar las
seales cuando el perodo de la revelacin especial ll eg a su fin. Es verdad que l a
iglesia de Roma y diversas sectas pretenden tener el milagroso poder de sanidad,
pero tal pretensin no est sostenida por la evidencia. Hay muchas historias
maravillosas en circulacin, ref erent es a curas mi lagrosas, pero antes de darles
crdito es necesario que primero se pruebe :
a. Que no pertenecen a casos de enfermedades imaginarias, sino a si tuaciones
de verdadera enfermedad o defecto f sico
b. Que no se refieran a curaciones imaginarias o pretendidas, sino verdaderas
c. Que las curaciones se producen de manera sobrenatural, y no como result ado
del uso de medios naturales, sean mat eriales o mentales.
340


2. El ministerio ordinario de benevolencia en la iglesia. Con claridad quiso el Seor
que la iglesia hiciera provisin para los pobres de el la. Seal est e deber cuando
dijo a sus discpulos: " Porque siempre tendris a los pobres con vosotros" , Mat. 26:
11; Marc. 14: 7. Por medio de la comunin de bienes, la iglesia primi tiva procur
que a nadie le hiciera fal ta lo elemental de la vida, Hech. 4: 34. No parece imposibl e
que los neoteroi de Hech. 5: 6, 10 fueran los precursores de los que ms tarde ser an
diconos. Y cuando las viudas de los griegos estaban padeci endo descuido en l a
diaria ministracin, los apstoles procuraron que siete hombres bien cal ificados se
hicieran cargo de este servi cio necesario, Hech. 6: 1-6. Eran los que " servan a las
mesas" , lo que parece significar en este relato, la supervisin del servicio en las
mesas de los pobres, o sea proveerles de una porcin equi tat iva de las provisiones
que eran colocadas en las mesas. Los diconos y las diaconisas se mencionan
repetidas veces en la Bibl ia, Rom. 16: 1; Fil. 1: 1; I T im. 3: 8-12. Adems, el Nuevo
Testamento cont iene muchos pasajes que presentan la necesidad de dar o de col ectar
para los pobres, Hech. 20 : 35 ; I Cor. 16 : 1, 2 ; II Cor. 9 : 1, 6, 7, 12-14; Gl. 2 : 10

340
Comprese especi almente, Warfi eld, Counterfei t Miracl es.
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; 6 : 10 ; Ef. 4 : 28 ; I Tim. 5 : 10, 16; Sgo. 1: 27; 2: 15, 16; I Jn. 3: 17. No puede
caber duda acerca del deber de la iglesia tocante a este asunto. Y son los diconos
los ofi ciales encargados de la deli cada y di fcil t area de ejercitar la obra de
beneficencia crist iana relacionada con todos los necesi tados de la iglesia. Deben
buscar maneras y medios de colectar los fondos necesarios, ti enen a su cargo el
dinero reunido, y proveen su distribucin, de manera prudente. Sin embargo, su
tarea no se limi ta a la ofrenda de ayuda material. Deben tambin instruir y consolar
a los necesitados. En toda su obra deben considerar como su deber apl icar los
principios espiri tuales en el cumplimiento de su deber. Es de temerse que esta
funcin de la iglesia se descuide tristemente en muchas de las iglesias de hoy. Hay
una tendencia a proceder sobre la hiptesis de que se puede, con seguridad, dejar
que el Estado provea hasta para los pobres de l a iglesia. Pero al actuar sobre esa
hiptesis, la iglesia descuida un deber sagrado, empobrece su propia vida espiritual,
se despoja del gozo que se experimenta en servir a las necesidades de aquellos que
padecen escasez, y priva del consuelo, el gozo y el fulgor de la ministracin
espiritual del amor cristiano, a los que padecen l as durezas de la vida, que
sobrel levan las cargas de la existencia y que estn manif iestamente descorazonados,
no dndoles aquellos consuelos que como regla son enteramente extraos a la obra
de caridad administrada por el Estado.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. En qu di fieren los conceptos Reformados, de los lut eranos, acerca de Cristo coma
Cabeza de la Iglesia?
2. Contiene el Antiguo Testamento alguna indicacin de que Cristo es Rey de l a
Iglesia?
3. Qu sistemas de gobierno eclesistico niegan, o desprecian, la jefatura de Cristo a
su realeza?
4. Cmo afecta la jefatura de Cristo las relaciones de la iglesia con el estado, l a
libertad religiosa y l a l ibert ad de conciencia?
5. Resulta consistente con el romanismo y con el cristianismo la doctrina de que el
poder de la iglesia es exclusivamente espiri tual?
6. Cmo se exagera el poder de la iglesia por los hombres de la iglesia anglicana alta
y se desest ima por los de la iglesia anglicana baja?
7. Cmo conceptan los independientes el poder de los ofi ciales?
8. Cmo se limita el poder de la iglesia?
9. Qu fin se procura al ejercer el poder eclesist ico?
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10. Qu significa iglesia en Mat. 10: 17?
11. La llave de la disciplina nos priva nada ms de privilegios externos en la iglesia o
tambin de los intereses espirituales en Cristo?
12. Por quines y cmo se ejercita la discipl ina en l as iglesias catlico romano,
anglicano, metodista y congregacional?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Bannerman, The Church I, pp. 187.480; II, pp. 186.200
2. Bavinck, Geref. Dogm. I V, pp. 425.482
3. Biesterveld, Van Lonkhuizen, en Rudolph, Het. Diaconaat
4. Bouwman, De Kerkelijke Tucht;
5. Bouwman, Het Ambt der Diakenen
6. Cunningham, Discussions of Church Principies; ibid., Historical Theology II, pp.
514.587
7. Gillespie, Aaron's Rod Blossoming; ibid., On Ceremonies;
8. Hodge, Church Polity, cf. Index
9. Jansen, De Kerkelijke Tucht
10. Kuyper, Dict. Dogm., de Ecclesia, pp. 268.293; pp. 41.69; id., Tractaat van de
Reformatie der Kerken
11. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 394.419
12. McPhersan, Presbyterianism.
13. McPherson, The Doctrine of the Church in Scott ish Theology, pp. 129.224;
14. Morris, Ecclesiology, pp. 143.151;
15. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Church, pp. 607.621;
16. Wilmers, Handbook of the Chr. Rei... pp. 77401;
17. Wilson, Free Church Principies

C API TUL O 57: L OS ME DI OS DE GRACI A EN GE NERAL

LA I DE A DE LOS ME DIOS DE GRACI A

El hombre cado recibe todas las bendiciones de l a salvacin que proceden de la fuente
eterna de la gracia de Dios, en virtud de los mri tos de Jesucristo y mediante la operacin
'&%


del Espritu Santo. Aunque el Espri tu puede obrar en el alma del pecador en forma
inmediata y as lo hace en algunas ocasiones, encuentra adecuado en l a mayor parte de los
casos ceirse al uso de ciertos medios para la comunicacin de la gracia divina. El trmino
" medios de gracia" no se encuentra en la Bibl ia, pero a pesar de eso es una designacin
adecuada de aquel los medios que se indican en ella. Al mismo tiempo, el trmino no es
muy definido y tiene un signifi cado mucho ms comprensivo que el que ordinariament e se
le concede en la teologa. La iglesia puede representarse como el mayor de los medios de
gracia mediante los cuales Cristo obra por medio del Espritu Santo, usndolos para
congregar a los elegidos, para la edificacin de los santos y la construccin de su cuerpo
espiritual. El capaci ta a su iglesia para este grande trabajo dotndola con toda clase de
dones espirituales, y por medio de la insti tucin de los ofi cios para la administracin de la
Palabra y de los sacramentos, que son todos los medios para conducir al elegido a su
destino eterno. Pero el trmino puede tener un significado todava ms amplio. Toda la
direccin providencial de los santos, a travs de la prosperidad y de la adversidad, con
frecuencia se convierte en un medio por el cual el Espritu Santo conduce al elegido a
Cristo, o a una ms estrecha comunin con El. Aun es posible incluir en los medios de
gracia todo lo que se requiere de los hombres para recibir y continuar en el goce de todas
las bendiciones del pacto, por ej emplo, la fe, la conversin, la lucha espiri tual y la orac in.
Sin embargo, no es costumbre, ni t ampoco deseabl e, incluir todos estos significados bajo el
trmino " medios de gracia" . La iglesia no es un medio de gracia aparte de la Palabra y de
los sacramentos, porque su poder en promover la obra de la gracia de Dios consiste slo en
la administracin de esos medios. No es ella el instrumento para comunicar la gracia,
excepto cuando usa los medios de la Palabra y los sacramentos. Adems, l a fe, la
conversin y l a oracin son, ant e todo, frutos de l a gracia de Dios, aunque en su turno se
conviert an en instrumentos para el fortalecimiento de la vida espiritual. No son ordenanzas
objetivas, sino condi ciones subjet ivas para la posesin y el goce de las bendiciones del
pacto. En consecuencia, es mejor no seguir a Hodge cuando incluye la oracin, ni a
McPherson cuando aade la Palabra y a los sacramentos, la iglesia y la oracin. Hablando
en forma estricta, slo l a Palabra y los sacramentos pueden considerarse como medios de
gracia, es decir, como canales obj etivos que Cristo t iene insti tuidos en la iglesia, y a los
cuales por lo general se sujeta El mismo para la comunicacin de su gracia. De
consiguiente, tales medios nunca deben disociarse de Cristo, ni de la operacin poderosa
del Espritu Santo, ni de l a iglesia' que es el rgano sealado para la distribucin de las
bendiciones de l a gracia divina. Estos medios son en s mismos del todo inef icaces, y
producen resultados espirituales slo mediante la operacin eficaz del Espri tu Santo.
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LAS CARACTERSTI CAS DE LA PALABRA Y DE LOS SACRAMENTOS COMO
ME DI OS DE GRACI A

El hecho de que uno pueda hablar de los medios de gracia en sentido muy general hace que
sea imperativo sealar l as caracterst icas distintivas de los medios de gracia en el sentido
tcnico, o restringido, de la Palabra.
1. Son instrumentos, no de la gracia comn sino de l a gracia especial, l a gracia que
remueve el pecado y renueva al pecador en conformidad con la imagen de Dios. Es
verdad que la Palabra de Dios puede y en algunos sentidos efect ivamente enriquece
a aquellos que viven bajo el evangelio, con algunas de las ms selectas bendiciones
de la gracia comn tomada sta en el sentido restringido de la palabra; pero esa
gracia tanto como los sacramentos, vienen a la consideracin aqu slo como medio
de gracia en el sent ido tcnico de la palabra. Y los medios de gracia en ese sent ido
estn rel acionados siempre con el principio de la gracia especial de Dios y su
operacin progresiva, que es la gracia redentora en el corazn de los pecadores.

2. Son en s mismos, medios de gracia, no en virtud de su rel acin con cosas no
incluidas en el los. Las experiencias sorprendentes pueden e indudablemente a veces
sirven para fortal ecer la obra de Dios en el corazn de los creyentes, pero esto no las
consti tuye en medios de gracia en el sentido tcnico, puesto que cumplen est e
encargo slo hast a donde t ales experi encias se interpretan a la luz de la Palabra de
Dios, por medio de la cual opera el Espri tu Santo. La Palabra y los sacramentos son
medios de gracia en s mismos; su efi cacia espiritual depende nicamente de l a
operacin del Espritu Santo.

3. Son instrumentos continuos de la gracia de Dios, y no son excepcionales en ningn
sentido de la pal abra. Esto quiere decir que no estn asociados con la operacin de
la gracia de Dios nada ms en forma ocasional o de una manera ms o menos
accidental, sino que son los medios regularmente ordenados para la comunicacin
de la gracia salvadora de Dios y son como tales de valor perpetuo. El Catecismo de
Heidelberg inquiere en su pregunta 65, " Luego, pues, si somos hechos participantes
de Cristo y de todos sus benef icios por la f e nicamente, de dnde viene esta fe?"
Y la respuesta es, " procede del Espri tu Santo, el cual opera en nuestros corazones
por la predicacin del santo evangelio, y la confirma mediante el uso de los
sacramentos" .

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4. Son los medios oficiales de la iglesia de Jesucristo. La predicacin de la Palabra (o,
la Palabra predi cada) y la administracin de los sacramentos (o, los sacramentos
administrados) son los medios instituidos oficialmente en la iglesia, mediante los
cuales el Espritu produce l a fe, y la confirma en los corazones de los hombres.
Algunos telogos Reformados limitan todava ms la idea de los medios de graci a,
diciendo que son administrados slo dentro de l a iglesia visible, y que presuponen l a
existencia del principio de la vida nueva en el alma. Shedd y Dabney hablan de
ellos, sin hacer ninguna diferencia, como " medios de santificacin" . Dice el
primero: " Cuando se dice que el mundo de los irregenerados cuenta con los medios
de gracia, se quiere dar a entender que se trata de los medios de conviccin bajo l a
gracia comn, no de santifi cacin bajo la gracia especial " .
341
Honig distingue
tambin entre l a Palabra de Dios como medio de gracia, y la Palabra que cont iene el
llamamiento a la conversin y que sirve para invi tar a los genti les al servi cio del
Dios viviente.
342
Tambin el Dr. Kuyper piensa que los medios de graci a
nicamente son medios para el fortalecimiento de la vida nueva, cuando dice: " Los
medios de gracia (media gratiae) son medios instituidos por Dios y los cuales E l
emplea por medio de la vida consciente para desarrol lar, tanto personal como
socialmente, la creacin nueva que El ha establecido de una manera inmediata en
nuestra naturaleza" .
343
De consiguiente hay en esta explicacin una porcin de
verdad. El principio de la vida nueva se opera en el alma en forma inmediata, es
decir sin la mediacin de la Palabra que se predica. Pero hasta donde incluye el
origen de la vida nueva, el nuevo nacimiento y el l lamamiento interno, se puede
decir tambin que el Espri tu Santo opera el principio de la nueva vida o de la fe, tal
como el Catecismo de Heidelberg lo dice, " mediante l a predicacin del evangelio
santo" .
CONCEPTOS HISTRI COS RESPE CTO A LOS MEDI OS DE GRACI A

Ha habido bastante diferencia de opinin respecto a los medios de gracia en la iglesia de
Jesucristo. La iglesia primit iva no nos proporciona ninguna idea definida al respecto. Se le
daba mayor nfasis a los sacramentos que a la Palabra de Dios. El baut ismo se consideraba,
muy por lo general, como el medio por el que eran regenerados los pecadores, en t anto que
la eucarist a se dest acaba como el sacramento de la sant ificacin. Sin embargo, con el
correr del t iempo se desarrol laron algunos conceptos def inidos.

341
Dogm. Theol . II, p. 561.
342
Dogm. Theol . II, p. 561.
343
Di ct. Dogm., De Sacrament is, p. '7 (transl at ion mine L.B.).
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E L C ONC EPT O CA T OL I C ORROMANO

En tanto que los catlicos romanos consideraban como medios de gracia aun a las rel iquias
y las imgenes, destacaban en parti cular la Palabra y los sacramentos. Al mismo tiempo
dejaban de dar la debida importancia a la Palabra, y l e atribuan nada ms una importancia
preparatoria en la obra de la gracia. Al compararlos con la Palabra, los sacramentos eran
considerados como los verdaderos medios de gracia. En el sist ema que se desarrol l poco a
poco la iglesia de Roma reconoci un medio que era superior a los mismos sacramentos. La
iglesia misma se consider como el principal medio de gracia. En ella Cristo cont ina su
vida divina humana sobre la tierra, ejecuta su obra proft ica, sacerdotal y real, y por medio
de ella comunica en plenitud su gracia y su verdad. Esta gracia sirve de manera especial
para levantar al hombre desde el orden natural al orden sobre natural. Es una grat ia
elevaras, un poder fsico sobrenatural, infuso en el hombre natural por medio de los
sacramentos que obran ex opere operato. En los sacramentos los signos visibles y la gracia
invisible se relacionan inseparabl emente. De hecho, la gracia de Dios se contiene en los
medios como una clase de substancia que es conducida por el canal de los medios, y de
consiguiente est l igada absolutament e a los medios. El bautismo regenera al hombre ex
opere operato, y la eucarist a, el ms importante de los sacramentos, levanta la vida
espiritual a nivel ms alto. Aparte de Cristo, de la iglesia y de los sacramentos, no hay
salvacin.
E L C ONC EPT O LUT ERANO

Con la Reforma, el nfasis se desplaz de los sacramentos hacia l a Palabra de Dios. Lutero
le dio gran importancia a la Palabra de Dios como el principal medio de gracia. Indic que
los sacramentos no tienen importancia sin la Palabra de Dios y son de hecho slo una
manera de hacer visible la Palabra. No tuvo xito completo en corregir el error catl ico
romano que sostiene la relacin inseparable entre los medios externos y la gracia interna
comunicada por medio de el los. Tambin concibi l a gracia de Dios como una clase de
substancia contenida en los medios y que no puede obtenerse sin ellos. La Palabra de Dios
en s misma siempre es eficaz y producir un cambio espiritual en el hombre, a menos que
ste l e ponga obstculos en el camino. Y el cuerpo y la sangre de Cristo estn " en, con, y
bajo" los elementos del pan y del vino en tal forma que quienes comen y beben stos
reciben a Cristo mismo, aunque esto les producir bendi cin ni camente si comulgan de
una manera adecuada. Fue de manera especi al la oposicin de Lutero al subjetivismo de los
anabaptistas la que lo hizo acentuar el carcter objet ivo de los sacramentos y hacer que su
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eficacia dependiera de su inst itucin divina ms bien que de la fe de los recipient es. Los
luteranos no siempre se dejan l levar con toda claridad de l a idea de que los sacramentos
funcionan ex opere operato.
E L C ONC EPT O DE L OS MST I C OS

Lutero tuvo que contender mucho contra los mst icos anabaptistas, y fue de manera especial
su reaccin a los conceptos de el los lo que determin el concepto defini tivo que tuvo el
Reformador acerca de los medios de gracia. Los anabaptistas y otras sectas mst icas de la
poca de la Reforma y de tiempos posteriores, prct icamente niegan que Dios se provea de
medios para la distribucin de su gracia. Acentuaron el hecho de que Dios es libre, en
absoluto, para comunicar su gracia y, por tanto, dif ci lmente puede concebirse que est
atado por tales medios externos. Estos medios, despus de todo, pertenecen al mundo
natural, y nada tienen en comn con el mundo espiri tual. Dios, o Cristo, o el Espritu Santo,
o la luz interna trabaj an directamente en el corazn y tanto la Pal abra como los sacramentos
pueden servir nada ms para indi car o para simbol izar esta gracia interna. Todo este
concepto est determinado por una idea dual ista acerca de la naturaleza y de la gracia.
E L C ONC EPT O RA CI ONAL IST A

Por otra parte, los socini anos de la poca de la Reforma se movieron demasiado lejos en la
direccin opuest a. Socinio mismo no consider el bautismo como un ri to que haba de ser
permanente en la iglesia de Jesucristo, pero sus seguidores no continuaron hasta este
extremo. Reconocieron que el baut ismo y la Cena del Seor eran ri tos de permanente
vigencia, pero les atribuyeron nada ms una eficacia moral. Esto qui ere decir que los
conceptuaron como medios de gracia que operan slo mediante persuasin moral, y para
nada los asociaron con la operacin mst ica del Espri tu Santo. De hecho, colocaron ms
nfasis en lo que en los medios de gracia hace el hombre que en lo que Dios ejecuta por
medio de tales medios, pues se expresaron acerca de el los como meras seales externas de
profesin y (ref irindose en particular a los sacramentos) como memorial es. Los
arminianos del Siglo X VII y los racionalistas del Siglo X VIII part iciparon de este concepto.
E L C ONC EPT O RE F ORMADO

En tanto que la reaccin en contra de los anabaptistas hizo que los lut eranos se movieran en
direccin de Roma y que adjudicaran la gracia de Dios a los medios, en el ms absoluto
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sentido posi cin que tambin tom la iglesia al ta de Inglat erra , las iglesias
Reformadas cont inuaron con el concepto original de la Reforma. Negaron que los medios
de gracia puedan por s mismos conferir gracia, como si estuvieran capaci t ados con un
poder mgico para producir sant idad. Dios y solament e Dios, es la causa eficiente de la
salvacin. Y en la distribucin y en la comunicacin de su gracia El no est at ado en forma
absoluta a los medios inst ituidos divinamente y por medio de los cuales opera de ordinario,
sino que los usa para que sirvan en sus propsi tos bondadosos conforme a su propia y libre
voluntad. Pero aunque no consideran a los medios de gracia como absolutamente
necesarios e indispensables, se oponen enrgicamente a la idea de que estos medios se
consideren como meramente accident ales e indi ferentes, y se crea que se les puede
descuidar sin correr peligro. Dios los ha designado como los medios ordinarios mediante
los cuales su gracia opera en los corazones de los pecadores, y descuidarlos
voluntariamente slo puede resul tar en prdida espiritual.
LOS E L E MENTOS CARACT ERSTI COS E N LA DOCTRI NA RE FORMADA DE
LOS ME DI OS DE GRACI A

Para el entendimiento adecuado de la doctrina Reformada de los medios de gracia los
puntos siguientes merecen nfasis especi al.
1. La gracia especial de Dios opera nada ms en la esfera en la que funcionan los
medios de gracia. Esta verdad debe mantenerse en contra de los msticos, que
niegan la necesidad de los medios de graci a. Dios es Dios de orden, y en l a
operacin de su gracia emplea de ordinario los medios que El mismo ha ordenado.
De consiguiente, esto no quiere decir que El se haya supedi tado a los medios
designados, y que no pueda operar sin el los en la comunicacin de su gracia; sino
nada ms que le ha placido limi tarse al uso de estos medios, excepto en el caso de
los inf antes.

2. En un solo punto, es decir, en la implantacin de la nueva vida, la gracia de Dios
opera inmedi atamente, es decir, sin el uso de estos medios como instrumentos. Pero
aun as opera en la esfera de los medios de gracia, puesto que estos son requeridos
en forma absolut a para producir y nutrir l a vida nueva. Esto es una negacin direct a
de la posicin del racional ismo, que explica la regeneracin como resultado de l a
persuasin moral.

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3. Aunque la gracia de Dios por lo general opera mediatamente, no es inherente a los
medios como un depsito divino, pero s acompaa al uso de ellos. Esto debe
mantenerse en oposicin a los catlicos romanos, la iglesia alta de Inglat erra y los
luteranos que siguen la hiptesis de que los medios de gracia siempre operan en
virtud de un poder inherente, aunque su operacin puede ser nula debido a l a
condicin o acti tud del recipiente.

4. La Palabra de Dios nunca debe separarse de los sacramentos, sino acompaarlos
siempre, puesto que son prct icamente slo una represent acin visible de la verdad
que nos l lega por medio de la Pal abra. En la iglesia de Roma la palabra se coloca en
los antecedentes como si slo tuviera una importancia preparatoria, en tanto que los
sacramentos, considerados muy aparte de la Palabra, se toman como los verdaderos
medios de gracia.

5. Todo el conocimiento que el recipiente obt iene acerca de la gracia divina se opera
en l por medio de la Palabra', y se deriva de l a Palabra. Est a posicin debe
mantenerse en contra de toda clase de msticos, que pretenden revelaciones
especiales y conocimientos espirituales no proporcionados mediante la Palabra, y
que, por tanto, nos conducen a un mar de subjet ividad il imitada.
E L SI GNI F I CADO DE L A E XPRESI N " PALABRA DE DI OS" E N E L SENTI DO
DE ME DI O

Difci lmente podra decirse que los catlicos romanos consideran la Pal abra de Dios como
un medio de gracia. Segn ellos est iman, la iglesia es el grande canal todo suficient e de
gracia para los pecadores, y todos los dems medios estn subordinados a ell a. Y los dos
medios ms poderosos que Dios ha colocado a la disposicin de la iglesia son la oracin y
los sacramentos. Sin embargo, las iglesias surgidas de la Reforma, tanto las luteranas como
las Reformadas, hacen honor a la Palabra de Dios en concepto de medio, y hasta la
consideran superior a los sacramentos. Es verdad que los ant iguos telogos Reformados,
por ejemplo los profesores de Leyden (Synopsis), Mastricht, Marck, Turretin y otros, y
aun algunos de ms reci ente fecha, por ejemplo Dabney y Kuyper, no tratan por separado a
la Bibli a como un medio de gracia, pero esto se debe en gran parte al hecho de que ya
haban discutido respecto a la Biblia en otras relaciones. Hablan con toda libertad de el la
como un medio de gracia. Y cuando consideran la Palabra de Dios como medio de gracia
no estn pensando acerca del Logos, la Palabra personal, Juan 1: 1-14. Ni tampoco ti enen
en la mente alguna palabra de poder procedente de la boca de Jehov, Sal. 33: 6; Isa. 55 :
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11 ; Rom. 4 : 17, o alguna palabra de revelacin directa, por ejemplo, las que los profetas
recibi eron, Jer. 1 : 4; 2 : 1; Ez. 6: 1 ; Os. 1: 1. Se trat a de la Palabra inspirada de Dios, la
Palabra de la Escritura, a la cual consideran como medio de gracia. Y aun cuando hablan de
sta como medio de gracia, la contemplan desde un punto de vista especial. Las Escrituras
inspiradas const ituyen el principium cognoscendi, la fuente principal de todo nuestro
conocimiento teolgico; pero no es ese aspecto el que tenemos en la mente cuando
hablamos de la Palabra de Dios como un medio de gracia. La Biblia no slo es el
principium cognoscendi de la teologa, sino que es tambin el medio que emplea el Espri tu
Santo para la extensin de la iglesia y para la edif icacin y nutrimento de los santos. Es por
sobre todas las cosas la Palabra de la gracia de Dios, y por tanto, tambin es el ms
importante de todos los medios de gracia. Hablando en forma estricta, es la Pal abra tal
como se predica en el nombre de Dios y en virtud de una comisin divina, la que se
considera como un medio de gracia en el sent ido tcnico de la palabra, juntamente con los
sacramentos que se administran en el nombre de Dios. Como es natural, la Palabra de Dios
tambin puede ser considerada como un medio de gracia en un sentido ms general. Puede
ser una verdadera bendicin cuando l lega al hombre en muchos sent idos adicionales :
Como se lee en el hogar, como se ensea en la escuela, o como se presenta en los fol letos.
Como medios de gracia oficiales, colocados a l a disposicin de la iglesi a, tanto la Palabra
como los sacramentos pueden ser administrados legt imamente por los oficial es de la
iglesia debidamente cal ificados. Pero a diferencia de los sacramentos l a Pal abra puede
tambin ser llevada al mundo por todos los creyentes, y opera en muchas maneras
diferentes.
LA RE LACI N DE LA PALABRA CON E L ESPRI TU SANTO

Se ha desarrollado en el curso de la historia una opinin muy di ferente respecto a la ef icacia
de la Palabra, y en consecuencia, en cuanto a la relacin que hay entre la operacin eficaz
de la Palabra, y la obra del Espritu Santo.
1. El nomismo en sus diferentes formas, por ejemplo, judasmo, pelagianismo,
arminianismo semipelagiano, neonomianismo y racionalismo, estima la inf luenci a
intel ectual moral y estti ca de la Palabra como la nica que se le puede atribuir. No
cree en una operacin sobrenatural del Espri tu Santo mediante l a Palabra. La
verdad revelada en la Palabra de Dios opera slo mediante la persuasin moral. E l
nomismo en algunas de sus formas, por ejemplo, el pelagianismo y el racional ismo,
ni siquiera siente l a necesidad de una operacin especial del Espritu Santo en l a
obra de redencin; pero en sus formas ms moderadas, por ejemplo el
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semipelagianismo, el arminianismo y el neonomianismo, considera la inf luenci a
moral de la Palabra insuficiente, en tal forma que necesita ser suplantada por la obra
del Espritu Santo.

2. El antinomianismo, por otra parte, no considera la Palabra externa necesaria para
nada, y despliega un misticismo que todo lo espera de la Palabra interna o de la luz
interior, o de la operacin inmedi ata del Espritu Santo. Su lema es, " la letra mat a
pero el Espritu da vida" . La palabra externa pertenece al mundo natural, y es
indigna del hombre verdaderamente espiritual y no puede producir resultados
espirituales. Aunque los antinomianos de todas las cl ases revelan una tendenci a a
despreciar, sino es que a ignorar del todo, los medios de gracia, esta tendenci a
recibi su ms clara expresin a manos de algunos de los anabapt istas.

3. En oposicin a estos dos conceptos, los Reformadores mantuvieron que la Palabra
sola no es suf iciente para operar la fe y la conversin ; que el Espritu Santo puede
aunque no lo haga siempre, obrar sin la Palabra ; y que por tanto en la obra de
redencin la Palabra y el Espri tu operan juntament e. Aunque al principio hubo una
pequea dif erencia sobre este punto entre los luteranos y los Reformados, los
primeros acentuaron desde el principio el hecho de que el Espritu Santo opera por
medio de la Palabra como su instrumento (per verbum), en tanto que los lt imos
prefirieron decir que el Espritu Santo opera acompaando a l a Palabra (cum verbo).
Posteriormente los telogos luteranos desarrollaron la verdadera doctrina' luterana,
a saber, que la Palabra de Dios contiene como un depsito divino el poder del
Espri tu Santo para convertir, el cual ahora est relacionado inseparablemente con
ella en tal forma que se encuentra presente aun cuando la Palabra no se use, o no se
use legtimamente. Pero para explicar los resul tados di ferentes de la predicacin de
la Palabra en el caso de di ferentes personas, tuvi eron que recurrir, aunque en una
forma muy suave, a la doctrina del l ibre albedro del hombre. Los Reformados
reconocieron, en verdad, la Palabra de Dios como siempre poderosa, como un sabor
de vida para vida o como un sabor de muerte para muerte, pero sostuvieron que se
hace eficaz para conducir hacia la fe y la conversin slo cuando est acompaada
de la operacin del Espri tu Santo en el corazn de los pecadores. Rehusaron
considerar est a efi cacia como un poder impersonal que reside en l a Palabra.
LAS DOS PARTES DE LA PALABRA DE DIOS CONSI DERADAS COMO ME DI OS
DE GRACI A

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L A L EY Y E L EV ANGE L I O E N LA PAL ABRA DE DI OS

Las iglesias de la Reforma desde muy al principio dist inguieron entre la ley y el evangelio
como las dos partes de la Palabra de Dios, en su carcter de medio de gracia. No se
entendi que esta distincin fuera idnti ca con la que existe entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento, pero se consider como la que se apl ica a ambos Testamentos. Hay ley y
evangelio en el Antiguo Testamento y hay ley v evangelio en el Nuevo. La ley comprende
todo lo que hay en la Escri tura como revelacin de la volunt ad de Dios en forma de
mandato o de prohibicin, en tanto que el evangelio abarca todo lo que hay, sea en el
Antiguo o en el Nuevo Testamento, correspondient e a la obra de reconci liacin y que
proclama el amor de Dios en Cristo Jess que busca y redime. Y cada una de estas dos
partes t iene su propia funcin en la economa de la gracia. La ley procura despertar en el
corazn del hombre la contricin respecto del pecado, en tanto que el evangelio quiere
despertar en el hombre la f e salvadora en Cristo Jess. La obra de la ley es, en un sent ido,
preparatoria a la del evangelio. Ahonda la conciencia de pecado y de esta manera hace que
el pecador se d cuenta de la necesidad de la redencin. Ambas estn subordinadas al
mismo fin, y ambas son part es indispensables de los medios de gracia. Esta verdad no ha
sido siempre reconocida en forma suficiente. El aspecto condenador de la ley ha sido
acentuado algunas veces a expensas de su carcter como parte de los medios de gracia. Aun
desde los das de Marcin ha habido algunos que vieron nada ms un contraste entre la ley
y el evangelio y l legaron a la hiptesis de que la una excluye al otro. Basaron su opinin en
parte sobre la reprensin que Pablo le dio a Pedro (Gl. 2: 11-14), y en parte sobre el hecho
de que Pablo en ocasiones hace una distincin aguda entre la ley y el evangelio y con toda
evidencia las considera en contrast e, I I Cor. 3 : 6-11 ; Gl. 3 : 2, 3, 10-14 ; comprese
tambin Juan 1 : 17. Perdieron de vista el hecho de que Pablo tambin dice que la ley sirvi
como tutor para conducir a los hombres a Cristo, Gl. 3: 24, y que la epstol a a los Hebreos
explica a l a ley, no considerndola en relacin ant ittica con el evangelio, sino ms bien
como el evangelio en su estado preliminar e imperfecto.
Algunos de los ms antiguos telogos Reformados explicaron la ley y el evangelio como
opuestos en absoluto. Pensaron de la ley como que incorporaba todas l as demandas y
mandamientos de la Bibl ia, y del evangelio, como que contiene, no demandas de ninguna
clase, sino slo promesas incondicionales; y de esta manera excluyeron del evangelio todos
los requerimientos. Esto se debi, en part e, a la manera en la que las dos se contrastan,
algunas veces, en l a Escritura ; pero tambin en parte fue el resul tado de una controversia
en la que se haban empeado en contra de los arminianos. El concepto armini ano que hace
depender la salvacin de la fe y de la obediencia evanglicas, consideradas como obras del
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hombre, les hizo ir hast a el extremo de decir que el pacto de gracia no requiere nada de
parte del hombre, no prescribe ningunos deberes, no demanda o encarga ninguna cosa, ni
siquiera fe, confianza y esperanza en el Seor, y as por el esti lo, sino que nada ms trae al
hombre las promesas de lo que Dios quiere hacer por l. Otros, sin embargo, sostuvieron
correct amente que aun la ley de Moiss no est despojada de promesas, y que el evangelio
tambin cont iene ciertas demandas. Claramente vieron que el hombre no es pasivo nada
ms, cuando se le introduce en el pacto de gracia, sino que se le invita a aceptar el pacto en
forma acti va con todos sus privilegios, aunque es Dios el que obra en el hombre la
habilidad para cumplir los requerimientos. Las promesas que el hombre se apropia,
ciert amente imponen sobre l ci ertos deberes, y entre ellos el de obedecer l a ley de Dios
como una regla para vivir, pero tambin traen con ellos la seguridad de que Dios obrar en
el hombre " tanto el querer como el hacer" . Los dispensacionalistas consistentes, de nuestro
da, de nuevo presentan la ley y el evangelio como absolutamente opuestos. Israel est aba
bajo la ley en la dispensacin anterior, pero la iglesia de la dispensacin actual est bajo el
evangelio, y como tal est libre de l a ley. Esto quiere decir que el evangelio es ahora el
nico medio para la salvacin, y que la ley no nos sirve en este concepto. Los miembros de
la iglesia no necesitan preocuparse acerca de las demandas de la ley, puesto que Cristo ha
cumplido con todos los requerimientos de ella. Parecen olvidar que, aunque Cristo
sobrel lev la maldicin de la ley, y cumpli sus demandas como una condicin del pacto de
obras, El no cumpli la ley como regla de vivir en lugar de ellos, regla a la cual el hombre
queda sujeto en virtud de su creacin, apart e de cualquier arreglo de pacto.
DIST I NCI ONES NEC ESARI AS RESPE C T O A L A L E Y Y AL E VANGE L I O

1. Como ya dijimos en lo que precede, la dist incin entre la ley y el evangelio no es l a
misma que hay entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Tampoco es la misma que
los dispensacionalistas actuales hacen entre la dispensacin de la ley y l a
dispensacin del evangelio. Es contrario a los hechos claros de la Escritura decir
que no hay evangelio en el Ant iguo Testamento o al menos en aquella parte del
Antiguo Testamento que se ocupa de la dispensacin de la ley. Hay evangelio en la
promesa maternal, evangelio en la ley ceremonial y evangelio en muchos de los
profetas, por ej emplo, Isa. 53 y 54; 55: 1-3, 6, 7; Jer. 31 : 33, 34; Ezeq. 36: 25-28.
De hecho, hay una corriente de evangelio que cruza por todo el Ant iguo Testamento
y que alcanza su punto ms al to en las profecas mesi nicas. Y tambin es
igualmente contrario a la Escri tura decir que no hay ley en el Nuevo Testamento, o
que la ley no se aplica en la dispensacin del Nuevo Testamento. Jess enseri l a
vigencia permanente de la l ey, Mat. 5: 17-19. Pablo dice que Dios provey que los
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requerimientos de l a ley se cumpl ieran en nuestras vidas, Rom. 8: 4, y sostuvo que
sus l ectores eran responsables por la guarda de l a ley, Rom. 13: 9. Santiago asegura
a sus lectores que aquel que ha transgredido un solo mandamiento de la ley (y aqu
menciona l algunos de ellos), es un transgresor de la l ey, Sgo. 2 : 8-11. Y Juan
define el pecado como " ilegalidad" , y dice que en esto consiste el amor de Dios, en
que guardemos sus mandamientos, I Juan 3 : 4; 5 : 3.

2. Es posible decir que en algunos sentidos el cristiano est libre de la ley de Dios. La
Bibl ia no siempre habla de la ley en el mismo sentido. Algunas veces la cont empla
como la expresin inmutable de la naturaleza y de la voluntad de Dios, l a cual se
aplica en todos los t iempos y bajo todas las condiciones. Pero tambin se ref iere a
ella considerndola en sus funciones dentro del pacto de obras, en la cual el don de
la vida eterna quedaba condicionado al cumpl imiento de ell a. El hombre fall en
cumplir la condicin, por lo tanto tambin perdi l a capacidad para cumplirla, y
ahora est por naturaleza bajo sentencia de condenacin. Cuando Pablo traza un
contraste entre la ley y el evangelio est pensando en este aspecto de l a ley, en la l ey
del pacto de obras ya quebrantada, que no puede just ificar, sino slo condenar al
pecador. De la ley en est e sent ido part icul ar, considerada como medio para obtener
la vida eterna y como una pot encia que condena, los creyentes ya estn l ibres en
Cristo, puesto que E l qued convertido en maldicin a causa de el la y t ambin
cumpli las demandas del pacto de obras en lugar de ellos. En este sent ido
particular la ley y el evangelio de la l ibre gracia se excluyen mutuamente.

3. Sin embargo, hay otro sentido en el que el cristi ano no est libre de la ley. La
situacin es por completo diferente cuando pensamos de la ley como la expresin de
las obl igaciones naturales del hombre hacia su Dios, l a ley como se aplic al
hombre aun aparte del pacto de obras. Es imposibl e imaginar una condicin en la
que el hombre fuera capaz de reclamar libertad de la ley en ese sentido. Es
antinomianismo puro sostener que Cristo guard la ley como regla de vivir en lugar
de su pueblo, de tal manera que ellos ya no necesitan preocuparse de esto. La ley
asienta sus demandas y esto con toda just ici a, sobre la vida completa del hombre en
todos sus aspectos, incluyendo su relacin con el evangelio de Jesucristo. Cuando
Dios ofrece al hombre el evangelio, la ley exigir que el hombre lo acepte. Algunos
hablarn de esto como ley en el evangelio, pero esto di fcilmente puede ser correcto.
El evangelio mismo consiste de promesas, y no es ley ; pero hay una demanda de l a
ley rel acionada con el evangelio. La ley no slo demanda que aceptemos el
'''


evangelio y creamos en Cristo Jess, sino tambin que l levemos una vida de
gratitud en armona con los requerimientos de la ley.
E L T RIPL E USO DE LA L EY

Se acostumbra en teologa distinguir el triple oficio de la ley.
1. Definicin de los tres. Dist inguimos:
a. Un usus poli ticus o civil is. La ley sirve para restringir al pecado y para
promover la just icia. Considerada desde este punto de vista, la ley presupone
el pecado y es necesari a a causa del pecado. Sirve al propsito de la graci a
comn de Dios en una amplitud mundial. Esto significa que desde este punto
de vista no puede ser considerada como de gracia en el sentido tcnico de la
palabra.
b. Un usus elenchticus o pedagogicus. En esta capacidad la ley sirve para traer
al hombre bajo convi ccin de pecado, y para hacerlo consciente de su
incapacidad para cumplir las demandas de la ley. De esa manera la ley se
conviert e en su tutor para conducir al hombre a Cristo, y de esta manera se
conviert e en subordinada del bondadoso propsi to de Dios para l a
redencin.
c. Un usus didact icus o normativus. Este es el que se llama tert ius usus legis, el
tercer uso de la l ey. La ley es una regla de vivir para los creyentes, que les
recuerda sus deberes y los conduce en el camino de la vida y de la salvacin.
El tercer uso de l a ley est negado por los antinomianos.

2. L A DIFERENCI A ENTRE LUTERANOS Y REFORMADOS ACERCA DE ESTE
PUNTO. Hay alguna diferencia entre los luteranos y los Reformados con respecto a
este triple uso de la ley. Ambos aceptan esta triple dist incin, pero los luteranos
acentan el segundo uso de la ley. Segn lo est iman ellos la ley es, ante todo, el
medio designado para traer a los hombres bajo la conviccin de pecado y as
indirectamente seala el camino hacia Jesucristo como el Salvador de los pecadores.
Aunque de esta manera admiten el tercer uso de la l ey, lo hacen con ciert a reserva,
puesto que sost ienen que los creyentes ya no estn bajo la ley. Segn ellos el tercer
uso de la ley es necesario slo debido a que los creyentes son pecadores todava, y
seguir siendo necesario su uso entre tanto que lo sean ; deben ser examinados por
la ley, y deben, cada vez ser ms conscientes de sus pecados. No es de sorprender,
por tanto, que este t ercer uso de la ley no tenga ningn lugar importante en el
''(


sistema luterano. Como regla, se ocupan de la ley nada ms en relacin con l a
doctrina de la miseri a humana. Los Reformados hacen plena just icia al segundo uso
de la ley, enseriando que " por medio de la ley viene el conocimiento del pecado" , y
que la ley despierta l a conci encia de la necesidad de la redencin ; pero dedican
todava mayor atencin a la ley en relacin con la doctrina de l a santif icacin.
Permanecen inconmovibl es en la conviccin de que los creyentes todav a estn bajo
la l ey como regla para vivir y para mostrar la grat itud. De aqu que el Catecismo de
Heidelberg dedique no menos que once domingos a la discusin de la ley, y eso en
su tercera parte, que es la que se ocupa de la grati tud.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Por qu los catl icos romanos consideran que la iglesia es el ms grande de los
medios de gracia?
2. Cmo se explica el descuido del catl ico romano acerca de la Palabra como medio
de gracia?
3. Por qu entre los mst icos los medios de gracia estn desprovistos de toda
consideracin?
4. Qu es lo que como medios de gracia distingue a la Palabra y a los sacramentos, de
todos los otros medios?
5. Es correcto decir que son administrados nada ms dentro de la iglesia y sirven, no
para originar la vida nueva, sino para fortal ecerla?
6. Se usa la Pal abra de Dios exclusivamente como medio de gracia?
7. Cmo difieren la l ey y el evangelio considerados como aspectos diferentes de l a
Palabra?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Bavinck, Geref. Dogm. I V, pp. 483.505
2. Dick, Lect. on Theology, pp. 447-458
3. Drummond, Studies in Chr. Doct., pp. 399.403;
4. Hodge, Syst. Theol. III, pp. 466.485
5. McPherson, Chr. Dogm., pp. 422.427;
6. Mueller, Chr. Dogm., pp. 441.484
7. Pieper, Christl. Dogm. III, pp. 121.296
8. Raymond, Syst. Theol. II, pp. 243-255
'')


9. Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 561.653;
10. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 282.292
11. Vos, Geref. Dogm. V, De Genademiddelen, pp. 1: 11

C API TUL O 58: L OS SA CRA MENT OS E N GENE RA L

RE LACI N QUE E XIST E E NTRE LA PALABRA Y LOS SACRAMENTOS

A distincin de la iglesia catlico romana, las iglesias de la Reforma acentan la prioridad
de la Palabra de Dios. En tanto que la primera sigue sobre la hiptesis de que los
sacramentos contienen todo lo que es necesario para la salvacin de los pecadores, que no
hay necesidad de interpretacin, y que por tanto hacen de l a Palabra algo muy superfluo
como medio de gracia, las segundas consideran la Palabra como absolutamente esencial, y
solamente preguntan, por qu los sacramentos han de aadirse a ella. Algunos de los
luteranos pretenden que una gracia especfi ca, diferente de la que opera mediante la
Palabra, va acompaada por los sacramentos. Todo esto est negado universalmente por los
Reformados, con excepcin de unos cuantos telogos escoceses y el Dr. Kuyper. Estos
sealan el hecho de que Dios ha creado al hombre de tal manera que obtiene conocimiento
de manera particular por medio de las avenidas de los sentidos de la vista y del odo. La
Palabra se adapta al odo y los sacramentos al ojo. Y puesto que el ojo es ms sensible que
el odo, puede decirse que Dios, aadiendo los sacramentos a l a Pal abra, viene en auxil io
del hombre pecador. La verdad dirigida al odo en la Palabra, est represent ada
simblicamente para el ojo en los sacramentos. Debe recordarse, sin embargo, que aunque
la Palabra puede exist ir y estar complet a tambin sin los sacramentos, stos nunca estn
completos sin la Palabra. Hay puntos de similaridad y puntos de diferencia entre la Palabra
y los sacramentos.
PUNT OS DE SI MI L ARI DAD

Convienen en:
1. Su autor, puesto que Dios inst ituy a los dos como medios de gracia

'(+


2. En su contenido, porque Cristo es el contenido central t anto de la una como de los
otros


3. En la manera en la que el contenido puede hacerse nuestro, es decir, mediante la f e.
Este es el nico modo en el que el pecador puede llegar a ser part icipante de l a
gracia que se nos ofrece en la Palabra y en los sacramentos.
PUNT OS DE DI FE RENCI A

Difieren en:
1. Su necesidad; la Pal abra es indispensabl e, en tanto que los sacramentos no lo son

2. En su propsito, puesto que la palabra es para engendrar y para fort if icar la fe, en
tanto que los sacramentos sirven nada ms para fortalecerl a

3. En su extensin, puesto que la Pal abra sale a todo el mundo, en tanto que los
sacramentos son administrados nada ms para aquel los que estn en la iglesi a.

ORI GE N Y SI GNI F I CADO DE LA PALABRA " SACRAME NTO "

La palabra " sacramento" no se encuentra en la Escritura. Se deriva del latn sacramentum,
que originalmente denotaba una cantidad de dinero deposit ada por dos partes en li tigio.
Despus de l a sentencia del tribunal, el dinero de la parte absuelta se devolva, en tanto que
el del que haba sido condenado quedaba embargado. Parece que esto es lo se l lamaba un
sacramentum, porque se quera dar la idea de una clase de propiciacin ofrecida a los
dioses. La transi cin de este trmino al uso crist iano probablemente tendr que buscarse:
1. En el uso mili tar del trmino, en el que se denot aba el juramento por el cual un
soldado promet a solemne obediencia a su comandante, puesto que el bautismo del
cristiano tambin promete obedienci a a su Seor

2. En el sentido especficamente rel igioso que adquiri cuando la Vulgata lo emple
como una traduccin de la palabra griega musterium. Es posible que este trmino
griego se aplic a los sacramentos, porque tienen un parecido notable con algunos
'(*


de los misterios de las religiones griegas. En la iglesia primit iva la palabra
" sacramento" se us primero para denotar toda clase de doctrinas y de ordenanzas.
Por esta precisa razn algunos objetaron el nombre, y pref irieron hablar de
" seales" , " sellos" , o " misterios" . Aun durante e inmediat amente despus de l a
Reforma muchos demostraron disgusto hacia el nombre " sacramento" . Melanchton
us " signi " , y tanto Lutero como Calvino consideraron necesario llamar l a atencin
al hecho de que la palabra " sacramento" no se emplea en la teologa en su sent ido
original. Pero el hecho de que Palabra no se encuentre en la Escritura y no se use en
su sentido original cuando se apl ica a l as ordenanzas insti tuidas por Jess, no
necesit a desanimarnos, puesto que el uso con frecuencia determina el significado de
una palabra. Puede darse la siguiente def inicin de un sacramento: Un sacramento
es una ordenanza sagrada insti tuida por Cristo, en la cual mediant e signos sensibles
se representa, sel la y aplica a los creyentes, la gracia de Dios en Cristo y los
beneficios del pacto de la gracia; y los creyentes, a su vez, participando de ellos
expresan su f e y acercamiento a Dios.
LAS PARTES COMPONE NT ES DE LOS SACRAME NTOS

Deben distinguirse tres part es en los sacramentos.
1. L A SEAL VISIBLE O E XTERNA. Cada uno de los sacramentos contiene un
elemento material que es palpabl e por los sent idos. En un significado ms amplio
esto se llama, algunas veces, el sacramento. Sin embargo, en el sentido estricto de l a
palabra, el trmino es ms inclusivo y denota t anto el signo como la cosa
significada. Para evitar un mal entendimiento, debe recordarse este uso dif erent e.
Explica cmo un incrdulo puede decir que recibe, y sin embargo no recibe, el
sacramento. No lo recibe en el sentido pleno de la palabra. La materia externa del
sacramento incluye no slo los elementos que se usan, es decir, agua, pan y vino,
sino tambin el ri to sagrado, que se hace con estos elementos. Desde este punto
externo de vista la Bibl ia l lama a los sacramentos signos y seales, Gen 9: 12, 13;
17: 11; Rom. 4: 11.

2. L A GRACI A INTERNA ESPIRITUAL SIGNIFICADA Y SELLADA. Los signos
y seales presuponen algo que est significado y sellado y que generalmente se
llama la materia interna del sacramento. Esto se indica de varias maneras en l a
Escritura como el pacto de gracia, Gen 9: 12, 13; 17: 11, l a justicia de la fe, Rom. 4:
11, el perdn de los pecados, Marc. 1: 4; Mat. 36: 28, la fe y l a conversin, Marc. 1:
'("


4; 16: 16, l a comunin con Cristo en su muerte y resurreccin, Rom. 6: 3, etc. En
resumen puede decirse que consist e en Cristo y en sus riquezas espirituales. En la
materia interna encuentran los catlico romanos la gracia sant if icante que se aade a
la naturaleza' humana, materia interna que capaci ta al hombre para hacer buenas
obras y para levant arse a la altura de la visio Dei (l a visin de Dios). Los
sacramentos signif ican, no nada ms una verdad general, sino una promesa que nos
ha sido dada, que hemos aceptado y que nos sirve para fortalecer nuestra fe con
respecto a l a real izacin de aquella promesa, Gen 17: 1-14; Ex 12: 13; Rom. 4: 11-
13. Representan visiblement e, y ahondan nuestra conciencia de las bendiciones
espirituales del pacto, del lavamiento de nuestros pecados y de nuestra participacin
de la vida que hay en Cristo, Mat. 3: 11; Mar. 1: 4, 5; I Cor. 10: 2, 3, 16, 17; Rom.
2: 28, 29; 6: 3, 4; Gal 3: 27. Como signos y seales son medios de gracia, es decir,
significan y fortal ecen la gracia interna que se produce en el corazn mediante el
Espri tu Santo.

3. L A UNIN SACRAMENTA L ENTRE EL SIGNO Y LO QUE ESTE SIGNIFICA.
Esto se l lama por lo general, l a forma sacramenti (forma aqu signifi ca esencia),
porque se refi ere con exact itud a la relacin que existe entre el signo y la cosa'
significada que es lo que consti tuye la esencia del sacramento. Segn el concepto
Reformado la forma sacramenti es:

a. No fsica, segn los catlico romanos pretenden, como si la cosa significada
fuera inherente al signo, y la recepcin de la materia externa l levara consigo
necesari amente una participacin en la materia interna
b. No local, segn lo explican los lut eranos, como si el signo y la cosa
significada estuvieran presentes en el mismo espacio, de tal manera que
tanto creyentes como incrdulos recibi eran el sacramento completo cuando
reciben la serial
c. Sino espiri tual, o como lo expresa Turret in, relat ivo y moral, de tal manera
que cuando el sacramento se recibe con fe la gracia de Dios lo acompaa.
De acuerdo con este concepto el signo externo se convi erte en un medio
empleado por el Espri tu Santo para la comunicacin de la gracia divina. La
relacin estrecha entre el signo y l a cosa significada expl ica el uso de lo que
generalmente llamamos " lenguaje sacramental " , en el que el signo se toma
por la cosa significada o vice versa, Gen 17: 10; Hech. 22: 16; I Cor. 5: 7.
'(#


LA NE CESI DAD DE LOS SACRAME NTOS

Los catlico romanos sosti enen que el baut ismo es, en absoluto, necesario para que todos
alcancen salvacin, y que el sacramento de la peni tencia (arrepentimiento) es necesario
igualmente para todos aquellos que han comet ido pecados mortal es despus de haber sido
bautizados; pero la confirmacin, la eucarista y la extrema uncin son necesarios nada ms
en el sentido en que han sido ordenados y son de ayuda eminente. Los prot estantes, por otra
parte, ensean que los sacramentos no son necesarios en absoluto para la salvacin, sino
que son obligatorios en atencin al precepto divino. Descuidar voluntariamente los
sacramentos traer por resul tado el empobrecimiento espiri tual y ti ene una tendencia
destructiva, como la tiene toda voluntaria y persistente desobediencia hacia Dios. Que no
son necesarios en absoluto para salvacin, se deduce:
1. Del carcter de l ibertad espiri tual de la dispensacin del evangelio, en la cual Dios
no ata su gracia al uso de ci ertas formas externas, Juan 4: 21, 23; Luc. 18: 14
2. Del hecho de que la Escri tura menciona solament e la fe como la condicin que sirve
para la salvacin, Juan 5: 24; 6: 29; 3: 36; Hech. 16: 31

3. Del hecho de que los sacramentos no originan la fe sino que la presuponen, y son
administrados en donde l a fe se da por presente, Hech. 2 : 41; 16: 14, 15, 30, 33; I
Cor. 11 : 23-32

4. Del hecho de que muchos en verdad fueron salvos sin el uso de los sacramentos.
Pensemos en los creyentes que fueron antes del t iempo de Abraham y del ladrn
arrepent ido en l a cruz.
COMPARACI N E NTRE LOS SACRAMENTOS DE L ANTI GUO Y LOS DEL
NUE VO T ESTAME NTO

SU UNIDAD ESENCI AL

Roma pretende que hay una diferencia esenci al entre los sacramentos del Ant iguo
Testamento y los del Nuevo. Sostiene que, as como todos los ri tos del Ant iguo
Testamento, sus sacramentos tambin fueron nada ms t picos. La santif icacin operada por
ellos no era interna, sino meramente legal, y prefiguraba la gracia que en el futuro habra de
ser conferida al hombre en virtud de la pasin de Cristo. Esto no quiere decir que no los
'($


acompaara para nada la gracia interna, sino nada ms que st a no se efectuaba por los
sacramentos como tales, segn acontece en la nueva dispensacin. Tenan una ef icacia
objetiva, no santif icaban al recipiente exopere operato sino solament e ex opere operantis, es
decir, a causa de la fe y de la caridad con que se l es reciba. Debido a que la pl ena
reali zacin de la gracia tipificada por estos sacramentos dependa de la venida de Cristo, los
santos del Antiguo Testamento estuvieron encerrados en el l imbus patrum hasta que Cristo
les sac de al l. Sin embargo, como un hecho, no hay diferencia esencial entre los
sacramentos del Antiguo Testamento y los del Nuevo. Esto se prueba mediante las
siguientes consideraciones:
1. En I Cor. 10: 1-4 Pablo atribuye a la iglesi a del Antiguo Testamento lo que es
esencial en los sacramentos del Nuevo Testamento

2. En Rom. 4: 11 habla de la circuncisin de Abraham como un sello de la justicia de
la fe

3. En vista del hecho de que representan las mismas realidades espirituales, los
nombres de los sacramentos de ambas dispensaciones se usan indistintamente; l a
circuncisin y la pascua se atribuyen a la iglesia del Nuevo Test amento, I Cor. 5: 7;
Col. 2: 11, y el bautismo y la Cena del Seor se atribuyen a la iglesia del Ant iguo
Testamento, I Cor. 10: 1-4.

SUS DI F ERENCI AS F ORMA LES

No obstante, la unidad esencial de los sacramentos en ambas dispensaciones, hay ciertos
puntos de di ferencia.
1. Entre Israel los sacramentos tuvi eron un aspecto nacional adems de su importanci a
espiritual como seales y sel los del pacto de gracia.

2. Juntamente con los sacramentos Israel tuvo muchos otros ritos simbl icos, tales
como ofrendas y puri ficaciones que en lo esencial condicionaban con sus
sacramentos, en t anto que en el Nuevo Testamento los sacramentos permanecen
solos en absoluto.

3. Los sacramentos permanecen solos en absoluto.

'(%


4. Los sacramentos del Antiguo Testamento sealaban hacia Cristo y fueron los sel los
de la gracia que todava tena que ser ganada, en tanto que los del Nuevo
Testamento sealan retrospect ivamente a Cristo y a su sacri ficio completo para l a
redencin.

5. En armona con toda la dispensacin del Antiguo Testamento, acompaaba
entonces al uso de los sacramentos una medida ms pequea de la gracia divina que
la que ahora se obt iene mediante la recepcin fiel de los sacramentos del Nuevo
Testamento.
E L NMERO DE LOS SACRAME NTOS

1. EN EL ANTIGUO TEST AMENTO. Durante la antigua dispensacin hubo dos
sacramentos, es decir la circuncisin y l a pascua. Algunos telogos Reformados
fueron de opinin que la circuncisin se origin entre Israel, y que de este pueblo
del pacto antiguo se deriv a otras naciones. Pero ahora est completamente claro
que tal posicin es insostenible. Desde los ms primit ivos tiempos los sacerdotes
egipcios eran circuncidados. Adems, la circuncisin se encuentra entre muchos
pueblos en Asia, frica y hasta en Austral ia, y es muy improbable que el los l a
hayan tomado de Israel. Sin embargo, slo entre Israel se convirti en un
sacramento del pacto de gracia. Segn corresponda a la dispensacin del Ant iguo
Testamento era un sacrificio sangriento, que simbol izaba la escisin de la culpa y l a
corrupcin del pecado, y que obl igaba al pueblo a dejar que el principio de la graci a
de Dios penetrara en la vida completa de ellos. La pascua fue tambin un
sacramento. Los israelit as escaparon de la condenacin de los egipcios mediante l a
susti tucin de un sacrif icio que era tipo de Cristo, Jn. 1: 29, 36; I Cor. 5: 7. La
familia salvada coma el cordero que haba sido sacri ficado, y que simbolizaba el
acto apropiatorio de la fe, que se parece mucho al acto nuestro de comer el pan en l a
Cena del Seor.

2. EN EL NUEVO TESTAMENTO. La iglesia del Nuevo Testamento tambin tiene
dos sacramentos, es decir, el bautismo y la Cena del Seor. En armona con la nueva
dispensacin considerada como un todo, son sacrificios incruentos. Sin embargo,
simbolizan las mismas bendiciones espirituales que simbolizaban la circuncisin y
la pascua en l a ant igua dispensacin. La iglesia de Roma ha aumentado el nmero
de los sacramentos a siete de una manera completament e desautorizada. A los dos
que fueron insti tuidos por Cristo aadi la conf irmacin, la peni tencia, las rdenes,
'(&


el matrimonio y la extrema uncin. Procura hallar base escritural para l a
confirmacin en Hech. 8: 17; 14: 22, 19: 6; Heb. 6: 2; para la penitencia en Sgo. 5:
16; para las rdenes en I Tim. 4: 14; II Tim. 1: 6; para el matrimonio en Ef. 5: 32; y
para l a extrema uncin en Marc. 6: 13; Sgo. 5: 14. Se supone que cada uno de estos
sacramentos trae en adicin a la gracia general de la sant ifi cacin, una graci a
sacramental especi al, que es diferente en cada sacramento. Esta mult ipl icacin de
los sacramentos cre una difi cult ad para la iglesia de Roma. Se admit e
generalmente que los sacramentos para ser vlidos t ienen que haber sido insti tuidos
por Cristo; pero Cristo insti tuy nada ms dos. En consecuencia, los otros no son
sacramentos; o el derecho para insti tuirlos debe atribuirse tambin a los apstoles.
Antes del Concilio de Trento, muchos en verdad afirmaban que los cinco
adicionales no fueron inst ituidos por Cristo directamente, sino mediante los
apstoles. Sin embargo, el Conci lio osadamente declar que todos los siet e
sacramentos fueron inst ituidos por Cristo mismo, y de esta manera impuso una tarea
imposible sobre la teologa de su iglesia. Est e es un punto que debe ser aceptado por
el catlico romano sobre el testimonio de la iglesia, pero que no puede ser probado.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Tiene el trmino musterium el mismo significado en el Nuevo Testamento que el
que tiene en las religiones de misterio?
2. Se tomaron prestadas de las religiones de misterio l as enseanzas del Nuevo
Testamento respecto a los sacramentos, segn lo pretende una reciente escuela de
crt ica neo testament aria?
3. Es correcta la afirmacin de esta escuela, de que Pablo expl ica los sacramentos
como efectivos ex opere operato?
4. Por qu prefieren los lut eranos hablar de los sacramentos como ri tos y acciones
ms bien que como seales?
5. Qu entienden por la materia coelest is de los sacramentos?
6. Qu da a entender la doctrina catlico romana de la intencin en relacin con l a
administracin de los sacramentos
7. Qu requerimiento negativo considera Roma necesario para el que recibe el
sacramento?
8. Es correcto describir la relacin entre signo y cosa signif icada como una unio
sacramental is?
9. Qu consti tuye la grat ia sacramental is en cada uno de los siete sacramentos de l a
iglesia catlico romana?
'('


LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Bannerman, The Church II, pp. 1.41
2. Bavinck, Geref. Dogm. I V, pp. 483.542
3. Burgess, The Protestant Faith, pp. 180.198;
4. Candlish, The Sacraments, pp. 11.44
5. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 727 - 757
6. Hodge, Syst. Theol. III, pp. 466.526;
7. Kaftan, Dogm., pp. 625.636;
8. Kuyper, Dict. Dogm., De Sacramentis, pp. 3.96;
9. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 419.450
10. Macleod, The Ministry and the Sacraments of the Church of Scot land, pp. 198.227;
11. McPherson, Chr. Dogm., pp. 422.431
12. Miley, Syst. Theol. II, pp. 389.395;
13. Moehler, Symbolism, pp. 202.218;
14. Pieper, Christl. Dogm. III, pp. 121.296;
15. Pope, Chr. Theol. III, pp. 294.310
16. Schaff, Our Fathers' Fai th and Ours, pp. 309.315;
17. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Chr., pp. 504-540;
18. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 278.305
19. Vos, Geref. Dogm. V. De Genademiddelen, pp. 1.35;
20. Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., pp. 305,314
C API TUL O 59: E L BAUT ISMO CRIST I ANO

LAS ANALOG AS DE L BAUTISMO CRISTI ANO

E N E L MUNDO GE NT I L

El bautismo no fue algo completamente nuevo en los das de Jess. Los egipcios, los persas
y los hindes, todos ten an sus puri ficaciones religiosas. Eran stas todav a ms
prominentes entre las religiones griegas y romanas. Algunas de esas purificaciones tomaban
la forma de un bao en el mar y algunas veces se efectuaban por rociamiento. Di ce
Tertul iano que en algunos casos la idea de un nuevo nacimiento se relacionaba con estas
'((


lustraciones. Muchos erudi tos de la actual idad sostienen que el baut ismo crist iano,
especialmente tal como lo enseriaba Pablo, debe su origen a ri tos similares en las rel igiones
de misterio, pero tal derivacin no parece tener nada en su favor. Aunque el rito iniciatorio
de las religiones de misterio envolvi era un reconocimiento de la deidad propia de ese cul to,
no hay traza de un bautismo en el nombre de esa deidad. Ni hay alguna evidencia de que la
influencia del pneuma divino, muy prominente en las rel igiones de misterio, estuviera
alguna vez conectado con el rito de la lustracin. Adems, las ideas de la muerte y de la
resurreccin que Pablo asociaba con el bautismo, para nada se adapt an con los rituales de
misterio. Y , por ltimo, l a forma del tauroboium que se supone ser la ms sorprendente
analoga que puede citarse, result a tan extraa al ri to neo testamentario como para que
aparezca por completo ridcula la idea de que el bautismo crist iano se deriva de aquellos
ritos de misterio. Estas purif icaciones genti les t enan muy poco en comn hasta en su forma
externa con nuestro bautismo crist iano. Adems es un hecho ya bien establecido que antes
de los das de Pablo aquellas rel igiones de misterio no haban aparecido en el imperio
romano.
E NTRE L OS JUD OS

Los judos tenan muchas purif icaciones ceremoniales y lavamientos, pero no tenan t ales
ceremonias un carcter sacramental, y por tanto no eran signos y sellos del pacto. El
llamado baut ismo de los proslitos t ena un gran parecido con el bautismo crist iano.
Cuando se incorporaban los genti les a Israel, eran circuncidados y, en los t iempos
posteriores, tambin eran bautizados. Se ha debatido durante mucho tiempo si esta
costumbre est aba en boga antes de la destruccin de Jerusaln, pero Schuerer ya demostr
conclusivament e mediante citas del Mishna que s est aba. De acuerdo con las autori dades
judas citadas por Wall en su History of Infant Baptism, este bautismo tena que ser
administrado en presencia de dos o tres testigos. Los nios nacidos antes de que sus padres
recibi eran este baut ismo tambin eran baut izados, a peticin del padre, si no pasaban de la
edad (los nios de trece aos y las nias de doce), pero si pasaban de esa edad, slo eran
bautizados a pet icin personal. Los nios nacidos de padres que ya haban sido bautizados,
eran cont ados como l impios y, por tanto, no necesit aban del baut ismo. Sin embargo, parece
que este baut ismo tambin era nada ms una cl ase de ceremonia lavatorio, algo parecido a
las otras purif icaciones. Algunas veces se dice que el bautismo de Juan se derivaba del
bautismo de los proslitos, pero es muy claro que esto no es as. Cualquiera relacin
histrica que pueda existir entre ambos, es muy claro que el bautismo de Juan estaba l leno
de nuevos y ms espirituales significados. Lambert est muy en lo correcto cuando,
hablando de las lustraciones judas, dice: " Su propsito era, mediante la remocin de la
'()


impureza ceremonial restaurar al hombre a su posicin normal dentro de los rangos de la
comunidad juda: el baut ismo de Juan, por otra parte, aspiraba a transferir hacia una esfera
por completo nueva a todos los que eran baut izados la esfera de la preparacin definida
en atencin a la aproximacin del reino de Dios. Pero sobre todo, la diferencia consist a en
esto, que el baut ismo de Juan jams poda ser considerado como una mera ceremonia; vibr
siempre con un absoluto signifi cado t ico. Limpiar de pecado el corazn no era nada ms la
primera condicin del bautismo, sino tambin su constante aspiracin y propsi to. Y
mediante una predicacin escrutante e incisiva con que acompaaba al bautismo, Juan evi t
que degenerara hasta el nivel de una mera opus operatum" , hasta donde, de otro modo,
hubiera t enido t endencia a llegar" .
344

Otra pregunta que pide consideracin es la que busca la relacin del baut ismo de Juan con
el de Jess. La iglesia catlico romana en los Cnones de Trento
345
maldice a todos aquellos
que dicen que el bautismo de Juan es igual al de Jess en eficacia, y lo considera junto con
todos los sacramentos del Ant iguo Testamento como t pico, nada ms. Pretende el Concil io
que aquellos que fueron baut izados por Juan no recibieron el verdadero baut ismo de gracia
al ser bautizados, y que fueron posteriormente rebaut izados, o para expresarlo ms
correct amente, bautizados por primera vez al modo crist iano. Los ant iguos telogos
luteranos sostuvieron que los dos bautismos eran idnticos hasta donde tena que ver el
propsito y la ef icaci a, en tanto que algunos de los posteriores telogos luteranos
rechazaron cualquier cosa que se pudiera considerar como ident idad completa y esencial de
los dos. Algo parecido ti ene que decirse de los telogos Reformados. Los antiguos
telogos, generalmente, identif icaban los dos baut ismos, en tanto que aquellos de ms
reciente fecha dirigen la at encin a ciertas diferenci as. Juan mismo parecera l lamar la
atencin a un punto de diferencia en Mat. 3: 11. Algunos tambin encuentran una prueba de
la di ferencia esencial de los dos en Hech. 19: 1-6, pasaje que segn el los, consigna un caso
en el que algunos, fueron bautizados por Juan, y luego rebautizados. Pero esta
interpretacin est sujeta a duda. Parecera correcto decir que los dos son idnticos en
esencia, aunque dif ieran en algunos puntos.
1. El baut ismo de Juan, como el bautismo cristiano, fue inst ituido por Dios mismo,
Mat. 21 : 25; Juan 1 : 33

2. Estuvo relacionado con un cambio radical de la vida, Luc. 1: 1-17; Juan 1 : 20-30


344
The Sacraments in the New Testament, p. 57.
345
Sess, VII . De Bapt ism.
')+


3. Tuvo una relacin sacramental con el perdn de los pecados, Mat. 3: 7, 8; Marc.
1:4; Luc. 3 : 3 (comprese Hech. 2 : 28)

4. Emple el mismo elemento materi al, es decir, agua. Al mismo ti empo hubo varios
puntos de di ferencia :

a. Bautismo de Juan todava perteneci a la ant igua dispensacin, y en est e
concepto apuntaba hacia Cristo
b. En armona con la dispensacin de la ley en general, acentuaba la necesidad
del arrepentimiento, aunque no exclua por completo la fe
c. Se previ para los judos nada ms y, por lo mismo, representaba el
particularismo del Antiguo Testamento ms bien que el universalismo del
Nuevo Testamento
d. Puesto que el Espri tu Santo todava no haba sido derramado en su plenitud
pentecost al, el bautismo de Juan todava no vena acompaado de una gran
medida de dones espirituales como posteriormente lo fue el baut ismo
cristiano.
LA I NSTI TUCI N DE L BAUTISMO CRISTI ANO

F IJE I NST I T UIDO C ON AUT ORI DAD DIVI NA

El baut ismo fue insti tuido por Cristo despus de haber terminado el trabajo de
reconci liacin y de haber recibido la aprobacin del Padre en la resurreccin. Es digno de
notarse que El prolog la gran comisin con est as palabras, " toda autoridad me ha sido
dada en los cielos y en la tierra" . Vestido con la pleni tud de aquella autoridad mediatora,
Cristo insti tuy el bautismo cristiano y as lo hizo obligatorio para todas las generaciones
siguientes. La gran comisin est comprendida en las palabras siguientes: " Por tanto, id (es
decir, porque todas las naciones han sido sujetadas a M), y haced discpulos de todas las
naciones, bautizndolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo:
Ensendoles que guarden todas l as cosas que yo os he mandado" . Mat. 28: 19, 20. La
forma complementaria en Marc. 16: 15, 16 se lee como sigue: " Id por todo el mundo, y
predicad el evangelio a toda criatura. El que creyere y fuere baut izado ser salvo; pero el
que no creyere ser condenado" . De esta manera, y en este mandato l leno de autoridad se
indican con claridad los siguientes elementos:
')*


1. Los discpulos tenan que ir a todo el mundo y predicar el evangelio a todas las
naciones para traer al pueblo al arrepentimiento y al conocimiento de Jess como el
prometido Salvador.

2. Aquellos que aceptaron a Cristo, mediante la fe, seran baut izados en el nombre del
Dios Trino, como una seal y un sello del hecho de que ya haban entrado en l a
nueva relacin con Dios y que como crist ianos estaban obl igados a vivir de acuerdo
con las leyes del reino de Dios.

3. Aquellos que fueran trados al ministerio de la Pal abra, no slo tenan que
proclamar las buenas nuevas sino tambin expl icar los misterios, los privilegios y
los deberes del nuevo pacto. Para animar a los discpulos, Jess aadi las palabras:
" Y he aqu, yo (el que estoy revestido con l a autoridad para dar este mandamiento)
estoy con vosotros siempre, hasta el fin del mundo" .
L A F ORMUL A DE L BAUT ISMO

Los apstoles fueron instruidos de manera especfica para baut izar eis to onoma tou patros
kai tou huiou kai tou hagiou pneumatos (en el nombre del Padre y del Hi jo y del Espri tu
Santo). La Vulgata traduce las primeras palabras " eis to onoma" por la expresin lat ina " in
nomine" (en el nombre), una traduccin que tambin sigui Lutero, " im namen" . Las
palabras, de este modo, se hacen signif icar " sobre la autoridad del Dios Trino" . Robertson
da esto como su signif icado en su Grammar of the Greek New Testament, p. 649, pero no
se ocupa de probarlo. El hecho es que esta interpret acin es insostenible exegticamente.
La idea de " sobre la autoridad de" est expresada por la frase en toi onomati o la ms corta,
en onomati, Mat. 21: 9; Marc. 16: 17; Luc. 10: 17; Jn. 14: 26; Hech. 3: 6; 9: 27, etc. La
preposicin eis (en) indica ms bien un fin, y puede por lo mismo interpret arse con el
significado de " en rel acin a" , o " en la profesin de fe en alguien y en l a sincera obediencia
hacia alguien" . Queda en completa armona con esto lo que Allen di ce en su comentario
sobre Mateo: " La persona bautizada era introducida de manera simblica 'dentro del
nombre de Cristo', es decir, se convert a en su discpulo, lo que quiere signif icar, que
entraba a un estado de cercana con E l y de compaerismo con E l " . Este es el signifi cado
dado por Thayer, Robinson y prcticamente tambin por Cremer- Koegel y Baljon, en sus
respect ivos lxicos. Es tambin el sent ido adoptado por comentadores como Meyer, Alford,
Allen, Bruce, Grosheide, y Van Leeuwen. Este significado del trmino est completamente
respaldado por expresiones paralelas como eis ton Mousen, I. Cor. 10: 2; eis to onoma
Paulou, I Cor. 1: 13; eis hen soma, I ' Cor. 12: 13; y eis Christon, Rom 6: 3; Gl. 3: 27. E l
')"


argumento del Dr. Kuyper tocante a est e punto se encuentra en Uit het Woord, Eerste Serie
Eerste Bundel.
346
Parecera que podramos traducir la preposicin eis por " dentro" o " hacia"
(es decir, " en rel acin a" ) el nombre. La pal abra onoma (nombre) se usa en el mismo
sentido del hebreo sheet como indicativo de todas l as cual idades por medio de las cuales
Dios se da a conocer, y que consti tuyen la suma total de todo lo que El es para quienes le
adoran. Deissman en su Bibl e Studies
347
se ref iere a ejemplos muy interesantes del uso
particular de la palabra onoma en los papiros. Interpretada a esta luz, la frmula bautismal
indica que mediante el bautismo (es decir, mediante todo lo que el baut ismo significa)
aquel que lo recibe queda colocado en una relacin especial hacia la revelacin divina, o
hacia Dios tal como se ha revelado, y como revela que ha de ser El para su pueblo, y al
mismo tiempo se convierte en deber del que ha sido baut izado vivir a la luz de esa
revelacin.
No es necesario aceptar en forma absoluta que, cuando Jess emple estas palabras su
intencin fuera que nos sirvi eran de frmula que habamos de usar de all para siempre. El
la us nicamente como una descripcin del carcter del baut ismo insti tuido por E l,
precisamente como expresiones similares sirven para caracterizar otros baut ismos, Hech.
19: 3; I Cor. 1: 13; 10: 2; 12: 13. Algunas veces se dice apelando a pasajes como Hech. 2 :
48 ; 8: 16; 10 : 48 ; 19: 5, y tambin Rom. 6: 3, y Gl. 3 : 27, que los apstoles
evidentemente no usaban la frmula trini tari a ; pero esto no necesariamente se implica en
tales pasajes, aunque es del todo posible, puesto que no entendieron las palabras de Jess en
la gran comisin como que prescribieron una frmula def inida. Sin embargo, es posible,
que las expresiones usadas en los pasajes indicados sirvieran para acentuar ciertos
particulares respecto al bautismo de los apstol es. Debera notarse que las preposiciones
difieren. Hech. 2: 38 habla de un baut ismo epi toi onomati Jesou Christou, lo que
probablemente se refiere a un bautismo hecho sobre la confesin de Jess como el Mesas.
Segn Hech 10: 48 aquellos que se presentaron en la casa de Cornelio fueron baut izados en
onomati Jesou Christou, para indicar que haban sido bautizados sobre la autoridad de
Jess. Todos los pasajes restantes mencionan un baut ismo eis to onoma Jesou Christou (o
tou kuriou Jesou), o simplemente un bautismo eis Christon. Estas expresiones serviran
nada ms para acentuar el hecho de que los que reciban el baut ismo ll egaban a una relacin
especial con Jesucristo, a quien los apstoles estaban predicando y, por lo mismo, quedaban
hechos vasallos de E l, considerndolo como su Seor. Pero cualquiera que haya sido la
prcti ca en la poca apostlica, es del todo evident e que cuando la iglesia sint i
posteriormente la necesidad de una frmula, no encontr ninguna mejor que la contenida en

346
Pp. 263 y sigts.
347
P. 146.
')#


las palabras de la insti tucin. Est a frmula ya estaba en uso cuando la Didach (The
Teaching of the Twelve Apostles) fue escri ta (alrededor del ario 100 A. D.).
348

LA DOCTRI NA DE L BAUTISMO E N LA HISTORI A

ANTES DE L A RE F ORMA

Los Padres primi tivos consideraron al bautismo como el ri to de iniciacin dentro de la
iglesia, y acostumbraban considerarlo como muy estrechamente conectado con el perdn de
los pecados y l a comunicacin de la vida nueva. Pudiera parecernos que algunas de sus
expresiones indican que crean en la regeneracin baut ismal. Al mismo t iempo debera
notarse que en el caso de los adultos no consideraban el bautismo como eficaz sin l a recta
disposicin del alma, y tampoco consideraron que el baut ismo fuera absolutamente esencial
en la iniciacin de una nueva vida, sino ms bien lo consideraban como el elemento que
completaba el proceso de la renovacin. El baut ismo de los infantes ya se acostumbraba en
los das de Orgenes y Tertuliano aunque este l timo lo menosprecia hasta considerarlo
como un mero trmite. La opinin general era que el baut ismo nunca debera repetirse, pero
no haba unanimidad en cuanto a la validez del baut ismo administrado por los herejes. Con
el correr del tiempo, sin embargo, se convirt i en un principio inamovible no rebaut izar a
los que ya haban sido baut izados en el nombre del Dios trino. El modo del bautismo no
estaba en disputa. Desde el Siglo II y en adelante fue ganando terreno poco a poco la idea
de que el baut ismo opera ms o menos en forma mgica. Aun Agustn parece haber
considerado que el bautismo result a efectivo ex opere operato en el caso de los nios.
Consider al bautismo como necesario, en absoluto, y sostuvo que los nios no bautizados
estn perdidos. Segn l, el bautismo cancela el pecado original, pero no remueve
completamente la corrupcin de la naturaleza. Los escol st icos, al principio, part iciparon el
concepto de Agustn de que en el caso de los adultos el bautismo presupone la fe, pero poco
a poco se fue imponiendo otra idea, es a saber, que el bautismo es siempre efectivo ex
opere operato. La importancia de las condiciones subjetivas se minimiz. De esta manera,
el concepto caracterst icamente catli co romano del sacramento, segn el cual el baut ismo
es sacramento de regeneracin y de iniciacin dentro de la iglesia, poco a poco gan el
triunfo. Contiene la gracia que est significada y la conf iere a todos aquellos que no ponen
obstculo en el proceso.

348
Comprese el Cap. VII .
')$


1. Esta gracia fue considerada como muy importante, puesto que fi ja una marca
indeleble en el que recibe el bautismo como miembro de la iglesia.

2. Libra de la culpa del pecado original y de todos los pecados actuales cometidos
hasta el tiempo del baut ismo, remueve la polucin del pecado, aunque permanece l a
concupiscencia, y coloca al hombre en l ibertad del cast igo eterno y de todos los
castigos posi tivos temporales

3. Opera una renovacin espiritual mediante l a infusin de la gracia santi ficante y de
las virtudes sobrenatural es de la fe, la esperanza y el amor

4. Incorpora al que es baut izado, dentro de la comunin de los santos y dentro de la
iglesia visible.
DESDE L A RE F ORMA

La Reforma luterana no se despoj enteramente del concepto catl ico romano de los
sacramentos. Lutero no consider el agua en el bautismo como agua comn, sino como un
agua que se haba convert ido, por la Palabra que t iene poder divino inherent e, en agua ll ena
de la gracia de la vida, en un lavamiento de regeneracin. Mediante esta eficacia divina de
la Palabra el sacramento ef ecta la regeneracin. En el caso de los adultos Lutero haca que
el efecto del bautismo dependiera de la fe del que lo reciba. Comprendiendo que no podra
considerarlo as en el caso de los nios, los que no pueden ejerci tar fe, sostuvo al mismo
tiempo que Dios mediante su gracia previniente opera la fe en el nio inconsciente, pero
que ms tarde el nio bautizado se declara ignorante sobre este punto. Los posteriores
telogos lut eranos retuvieron la idea de una fe inf anti l como una precondi cin para el
bautismo, aunque otros concibieron el baut ismo como el que produce de inmediato la fe.
Esto en algunos casos condujo a la idea de que el sacramento opera ex opere operato. Los
anabaptistas cortaron el nudo gordiano de Lutero negando la legitimidad del bautismo
infant il. Insistieron en bautizar a todos los que solicitaban admisin dentro de su crculo, y
que ya haban recibido el bautismo en l a infancia, no considerando que esto fuera un
rebauti zo, sino el primero y verdadero baut ismo. Consideraban que los nios no tenan
lugar en la iglesia. Calvino y los t elogos Reformados procedieron sobre la hiptesis de que
el bautismo fue instituido para los creyentes y que no opera la nueva vida sino que la
fortalece Naturalmente tuvieron que enfrentarse con el problema respecto a cmo los nios
podran considerarse como creyentes, y cmo podran fortalecerse espiritualmente, viendo
que no pueden todava ejerci tar la fe. Algunos sealaron nada ms que los infantes nacidos
')%


de padres cristianos son hijos del pacto, y en este concepto son herederos tambin de las
promesas de Dios, incluyendo la promesa de la regeneracin; y que la eficacia espiritual del
bautismo no queda limi tada al t iempo de su administracin, sino que contina durante la
vida. La Confesin Belga expresa tambin esa idea en estas palabras: " Tampoco nos sirve
el baut ismo solamente al tiempo en que el agua se derrama sobre nosotros y la recibimos,
sino tambin durante el curso completo de nuestra vida" .
349
Otros fueron ms lejos en esta
posicin y sostuvieron que los hijos del pacto tenan que ser ms considerados como
presuntamente regenerados. Esto no equivale a decir que al ser presentados para el
bautismo ya estaban todos regenerados, sino que se consideraban candidatos a ser
regenerados, a menos que apareciera lo contrario en las vidas de el los. Hubo tambin unos
pocos que consideraron que el baut ismo era nada ms el sel lo de un pacto externo. Bajo la
influencia conjunta de socinianos, arminianos, anabaptistas y racionalistas, se ha hecho casi
una costumbre en muchos c rculos negar que el baut ismo sea un sel lo de la gracia divina,
considerndolo como un mero acto de profesin de parte del hombre. En nuestro da hay
muchos cristianos profesant es que han perdido por completo la conci encia del signifi cado
espiritual del bautismo. Se ha convertido para, ellos en una mera formal idad.
E L MODO PROPI O DE L BAUT ISMO

Los bautistas se colocan en contradiccin con el resto del mundo cristiano al sostener la
posicin de que el sumergir, o la inmersin, seguida por la emersin, es el nico modo
propio del bautismo; y que este modo es esencial en absoluto para el bautismo, porque el
rito fue hecho para simbolizar la muerte y la resurreccin de Jesucristo, y la consecuente
muerte y resurreccin del sujeto de baut ismo con El. Dos preguntas se presentan, por lo
mismo, y es mejor considerarl as en el orden siguiente:
1. Cul es la cosa esencial en el simbolismo del bautismo?

2. Es la inmersin el nico y propio modo del baut ismo?

Este orden es preferibl e porque l a primera pregunta es la ms importante de las dos y
porque la respuest a a la segunda depender en part e de la que demos a la primera.
1. CUAL ES L A COSA ESENCI AL SIMBOLIZ ADA POR EL BAUTISMO? Segn
los bautistas la inmersin, seguida de la emersin, es la cosa esencial simbolizada

349
Art. X X XI V.
')&


en el bautismo. Dejando esto equivaldra a desechar el baut ismo mismo. La
verdadera idea baut ismal, dicen el los, est expresada en descender al agua, y en salir
de ella. Que esa inmersin envuelve, naturalmente, un cierto sent ido de lavamiento
o purif icacin, es algunas veces merament e accidental. El bautismo sera baut ismo
aunque no fuera sumergido en algo que tenga propiedades purif icadoras. Basan su
opinin en Marc. 10: 38, 39; Luc. 12: 50; Rom. 6: 3, 4; Col. 2: 12. Pero los dos
primeros pasajes expresan nada ms la idea de que Cristo sera sumergido por sus
sufrimientos venideros, y no hablan del sacramento del bautismo para nada, Los
ltimos dos pasaj es son los ni cos que realmente tienen que ver con est e asunto, y
ni siquiera estos vienen al caso, porque no hablan directamente de ningn bautismo
con agua, en ningn sent ido, sino de un bautismo espiritual representado de est a
manera'. Representan la regeneracin bajo la figura de un quedar sepul tado y volver
a resucit ar. Es perfectamente obvio, en verdad, que no hacen mencin del bautismo
como un emblema de la muerte y de la resurreccin de Cristo. Si el baut ismo
estuviera representado aqu por completo como un emblema, sera emblema de la
muerte y resurreccin del creyente. Y como esto es nada ms una manera figurativa
de represent ar su regeneracin, el baut ismo se convert ir a en figura de una figura.
La teologa Reformada t iene un concepto por completo diferente de la cosa esencial
que se simboli za en el baut ismo. Encuentra su significado en la idea de l a
purif icacin. El Catecismo de Heidelberg inquiere en su pregunta 69: " Cmo se
significa y se sella para ti, en el santo bautismo, que t ienes parte en el ni co
sacri ficio de Cristo en la cruz?" Y contesta de esta manera: " Que Cristo ha
designado el lavamiento ext erno con agua, aadindole la promesa de que yo soy
lavado con su Espritu de toda la corrupcin de mi alma, es decir, de todos mis
pecados, de una manera tan cierta como soy lavado externamente con agua, por
medio de la cual la inmundicia de mi cuerpo se quita por lo general " . Esta, idea de
la purificacin era la cosa pertinente en todos los bautismos del Ant iguo
Testamento, y tambin en el bautismo de Juan, Sal 51: 7; Ez. 36: 25; Jn. 3: 25, 26. Y
debemos tomar en cuenta que en este respecto el bautismo de Jess estuvo en lnea
perfect a con los previos bautismos. Si E l hubi era intentado que el baut ismo
inst ituido por El fuera un smbolo de algo enteramente diferente, lo habra indicado
de una manera muy clara para obviar toda posible equivocacin. Adems, la Bibli a
hace muy abundantemente claro que el bautismo simboliza la limpieza espiri tual o
la purif icacin, Hech. 2: 38; 22: 16; Rom. 6: 4 y sig. ; I Cor. 6: 11; Tito 3: 5; Hech.
10: 22; I Ped. 3: 21; Apoc. 1: 5. Est e es con precisin el punto sobre el cual la Bibli a
coloca nfasis, en tanto que nunca representa el descender y el sal ir como una cosa
esencial.
')'



2. Es L A INMERSIN EL NICO MODO PROPIO DEL BAUTISMO? La opinin
que prevalece fuera de los crculos bautistas es que, hasta donde la idea
fundamental, es decir, la de la puri ficacin encuentra expresin en el rito, el modo
del baut ismo es por completo inmaterial. Podra ser administrado por inmersin, por
derramamiento o efusin, o por roci amiento. La Bibl ia usa nada ms una palabra
genrica para denotar una accin designada para producir determinado efecto, es
decir, limpieza o purif icacin, pero en ninguna parte determina la manera especfica
en la que el efecto t iene que producirse. Jess no prescribi un modo determinado
de bautismo. Evidentemente no dio mucha importancia a eso como lo hacen los
bautistas. Ni los ej emplos de baut ismo que hay en la Bibl ia acentan alguna manera
particular. No hay un solo caso en el que se nos diga explcitamente de qu manera
fue administrado el bautismo. Los bautistas sin embargo, afirman que el Seor
orden el baut ismo por inmersin, y que todos aquellos que lo administran en una
forma diferente estn actuando en abierta desobediencia a la autoridad del Seor.
Para probar su afirmacin apelan a las palabras bapto y baptizo, que se usan en l a
Escritura para indicar el verbo " bautizar" . La segunda palabra parece ser la forma
intensiva o frecuentativa de la primera, aunque en el uso general la distincin no
siempre se conserva. Bapto se usa con frecuencia en el Antiguo Testamento, pero
ocurre en el Nuevo slo cuatro veces, es decir, en Luc. 16: 24; Jn. 13: 26; Apoc. 19:
13, y en estos casos no se ref iere al baut ismo crist iano. Los bautistas estaban muy
confiados en algn tiempo de que este verbo signif ica nada ms " sume
muchos de ellos han cambiado de opinin desde que Carson, una de sus ms
grandes autoridades, lleg a la conclusin de que tambin t iene un significado
secundario, es decir, " teir" , de tal manera que vino a significar " teir mediant e
inmersin" , y aun, " teir de cualquier manera" , en cuyo caso dejaba de ser expresiva
de un determinado modo.
350
Posteriormente se pregunt si bapt izo que se usa 76
veces, y que es la palabra empleada por el Seor en las palabras de la inst itucin, se
derivaba de bapto en su sentido primario, o en el secundario. Y el Dr. Carson
contesta que se deriva de bapto en el sent ido de " sumergir" . Dice: " Bapto, la raz,
segn he demostrado tiene dos signif icados, y nada ms dos, `sumergir' y ' teir'.
Baptizo, como ya he af irmado, t iene slo un signif icado. Se ha encontrado en el
primer signif icado de la raz, y nunca ha admitido el sentido secundario... Mi
posicin es, que siempre significa sumergir; y nunca expresa cosa alguna sino

350
Carson, Bapt ism in i ts Mode and Subj ects, pp. 44 y sigts.
')(


modo" .
351
Los baut istas deben sostener esto, si qui eren probar que el Seor orden
el baut ismo por inmersin.
Pero los hechos, tal como aparecen en el griego clsico del Nuevo Testamento no autori zan
esta posicin. Hasta el Dr. Gale, que fue quiz el ms erudito de los autores que trataron de
sostenerla, se sint i constreido por los hechos a modi ficar su posicin. Wilson en su
esplndida obra sobre Inf ant Baptism, que en parte es una rplica a la obra del Dr. Carson,
cita a Gale diciendo : " La palabra baptizo quiz no tan necesariamente exprese la accin de
colocar debajo del agua, como s expresa, por lo general, la condicin de una cosa que se
encuentra en tal posicin, no importa cmo llegue a estar as, si se le puso en el agua, o si el
agua lleg a cubrirla; aunque en verdad colocar en el agua es la manera ms natural y la
ms comn y, es por tanto, usual y constante, pero no necesariamente debe implicarse".
352

Wilson demuestra conclusivamente que, segn el uso del griego, el bautismo se efecta de
varias maneras. " Dejemos que el elemento que bautiza cumpla con su objeto, y en el caso
de los l quidos, si su relat ivo est ado ha sido producido por la inmersin, la efusin, el
derramamiento, o de algn otro modo, el uso del griego lo reconoce como baut ismo
vlido" . Contina enseguida demostrando en detalle que es imposibl e sostener la posicin
de que la palabra bapt izo signifique siempre inmersin en el Nuevo Testamento.
353

Es por completo evidente que ambas palabras, bapto y baptizo, tuvieron otros significados,
por ejemplo " lavar" , " baarse" , y " puri ficarse medi ante lavamiento" . La idea de lavamiento
o puri ficacin se convirt i poco a poco en la idea principal, en tanto que l a manera en lo
que eso aconteca se ret ir ms y ms al fondo. Que esta purificacin algunas veces se
efectuaba por rociamiento, se ve de manera evidente en pasajes como Nm. 8: 7; 19: 13,
18, 19, 20; Sal 51: 7; Ez. 36: 25; Heb. 9: 10. En Judith 12: 7 y Marc. 7: 3, 4 no podemos de
seguro pensar en una inmersin. Tampoco es posibl e pensar en el lo en relacin con los
siguientes pasajes del Nuevo Testamento: Mat. 3: 11; Luc. 11 : 37, 38 ; 12 : 50 ; Rom. 6 : 3
; I Cor. 12 : 13 ; Heb. 9 : 10 (comprense los versculos 13, 14, 19, 21) ; I Cor. 10 : 1, 2.
Puesto que la palabra bapti zo no necesariamente signif ica " sumergir" , y puesto que el
Nuevo Testamento no af irma en ningn caso, explcit amente, que el baut ismo tuviera lugar
mediante l a inmersin, la responsabi lidad de probarlo pesara sobre los bautistas. Fue
capaz Juan el Bautista de la tarea enorme de sumergir las multitudes que se aglomeraban
alrededor de l en la ribera del Jordn, o simplemente derram agua sobre ellos, tal como

351
Op ci t., p. 55.
352
Pg. 97.
353
Para los varios posibl es signi fi cados de Bapt i zo consl tese, adems de l a obra de Wi lson a l a que ya nos
hemos referido, obras como l as de Armstrong, The Doctrine of Bapt isms; Seiss, The Bapt ist System
E xamined; Ayres, Christ i an Bapt ism; Hibbard, Christ i an Bapt ism.
'))


algunas de las primitivas inscripciones parecen indicarlo? Encontraron los apstoles agua
suficiente en Jerusaln, y tuvieron todas las facilidades necesarias para bautizar a tres mi l
personas en un solo da por inmersin? En dnde est l a evidencia para probar que
siguieron algn otro mtodo diferente del de los baut ismos del Antiguo Testamento?
Indica Hechos 9: 18 que Pablo dejara el lugar en donde Ananas lo encontr, para ser
sumergido en algn estanque o ro? No crea el relato del bautismo de Cornelio la
impresin de que el agua iba a ser trada y que aquellos que est aban all presentes fueron
bautizados desde luego en la casa? Hech. 10: 47, 48. Hay alguna evidencia de que el
carcelero de F ilipos no fue baut izado en la prisin o cerca de el la, sino que condujo a sus
prisioneros hasta el ro, para que all lo sumergieran? Podr a haberse atrevido a llevarlos
fuera de la ciudad cuando ten a mandato de guardarlos con toda seguridad? Hech. 16: 22-
33. Aun el rel ato del baut ismo del eunuco, en Hech. 8: 36, 38, que con frecuencia se
considera como la prueba escri tural ms fuerte a favor del baut ismo por inmersin, no
puede ser considerada como evidencia conclusiva. Un estudio cuidadoso del uso que Lucas
hace de la preposicin eis demuestra que la us no slo en el sentido de adentro, sino
tambin el sent ido de hacia, de manera que es enteramente posible leer la importante
afirmacin del versculo 38 de la manera siguiente: " Y los dos descendieron hacia el agua,
tanto Felipe como el eunuco, y all lo bautiz" . Y aun si las palabras tuvieran la intencin
de traernos la idea de que descendieron adentro del agua, esto no probara todava el punto,
porque de acuerdo con las descripciones o representaciones pictricas de los primeros
siglos los que eran bauti zados por efusin, a menudo estaban parados en el agua. Es del
todo posible, de consiguiente, que en la poca apostl ica algunos fueran bautizados por
inmersin, pero el hecho de que el Nuevo Testamento en ninguna parte insista sobre esto,
prueba que no era esencial. La inmersin es un modo propio de baut ismo, pero tambin lo
es el bautismo por efusin o por rociamiento, puesto que todos ellos simboli zan
purif icacin. Los pasajes a los que nos hemos referido arriba prueban que muchos
lavamientos del Nuevo Testamento (baut izos) tuvi eron lugar por rociamiento. En una
profeca respecto a la renovacin espiritual que habra en el ti empo del Nuevo Testamento,
dice el Seor: " Y esparcir sobre vosotros agua l impia, y seris limpiados de todas vuestras
inmundicias; y de todos vuestros dolos os limpiar" , Ez. 36: 25. La cosa signif icada en el
bautismo, es decir, el Espritu que purifi ca, fue derramado sobre la iglesia, Joel 2: 28, 29;
Hech. 2: 4, 33. Y el escri tor de Hebreos habla de sus lectores como que t enan sus
corazones ya rociados (puri ficados) de mala conciencia, Heb. 10: 22.
LOS QUE L E G TI MAME NTE DEBE N ADMI NISTRAR E L BAUTISMO.

(++


El catl ico romano considera que el baut ismo es absolutamente esencial para la salvacin;
y debido a eso consideran que es cruel hacer que la salvacin de alguno dependa de la
presencia o ausencia accidentales de un sacerdote, y permiten tambin en casos de
emergencia que otros bauticen, particularmente las parteras. A pesar del concepto contrario
de Cipriano, reconocen el baut ismo de los herejes, a menos que su herej a envuelva
negacin de la Trinidad. Las iglesias Reformadas siempre actan sobre el principio de que
la administracin de la Palabra y de los sacramentos deben ir juntos, y que, por lo mismo, el
anciano que ensea, o ministro, es el nico que legt imamente debe ser administrador del
bautismo. La Palabra y los sacramentos estn unidos en las palabras de la institucin y
debido a que el bautismo no es un asunto privado, sino una ordenanza de la iglesi a, ti enen
los ministros que administrarlo en asamblea pbl ica de creyentes. Por lo general han
reconocido el bautismo de otras iglesias, sin excluir el de los catlico romanos,
354
y tambin
el de varias sectas, excepto en el caso de iglesias y sectas que nieguen la Trinidad. De esta
manera rehsan hacer honor al bautismo de los socinianos y de los unit arios. En general,
consideran vl ido un bautismo cuando ha sido administrado por un ministro debidamente
acredi tado, y en el nombre del Dios trino.
LOS SUJE TOS PROPI OS DEL BAUTISMO

El baut ismo es slo para seres racionales debidamente calif icados, es decir, para los
creyentes y para sus hijos. Roma pierde esto de vista hasta donde apl ica el sacramento
tambin a los relojes pbl icos, edi ficios y as por el esti lo. Hay dos clases a las que debe
aplicarse, es decir, adultos e infantes.
E L BAUT ISMO DE L OS ADUL T OS

En el caso del baut ismo de adultos debe preceder la profesin de fe, Marc. 16: 16; Hech. 2:
41; 8: 37 (que no se encuentra en algunos manuscri tos); 16: 31-33. Por lo tanto la iglesia
insiste en que los adultos antes de que sean bautizados hagan una profesin de f e. Y cuando
se hace tal profesin de fe, sta se acepta por la iglesia en lo que vale aparentemente, a
menos que haya buenas y objetivas razones para dudar de la veracidad de la prof esin. No
pertenece a la provincia de la iglesia inquirir sobre los secretos del corazn y por eso pasa

354
Los presbi teri anos de Mxi co atendi endo al concepto que l a Confesin de F e de Westminster en su Cap.
XX V, Art. VI expresa acerca del j efe o cabeza de l a igl esi a de Roma, han preferido, invari abl emente, baut i zar
a los romanistas convert idos. Y se considera que de esta manera sal en de l a Babiloni a y se unen a Cristo.
Apoc. 18: 4. Nota del Traductor.
(+*


como genuina la profesin de fe. La responsabil idad queda sobre la persona que hace su
profesin. El mtodo de presionar la condicin interna del corazn para determinar la
genuinidad de la profesin de alguien, es cabalstico y no est en armona con l a prctica de
las iglesias Reformadas. Puesto que el bautismo no es una mera seal y sello, sino tambin
un medio de gracia, surge la pregunta acerca de qu naturaleza de graci a produce. Esta
pregunta se presenta aqu slo con respecto al baut ismo de los adul tos. Atendiendo al hecho
de que segn el concepto de nuestros Reformadores, este bautismo presupone regeneracin,
fe, conversin y justi ficacin, seguramente que stas ya no t ienen que ser producidas por el
bautismo. En este respecto diferimos de la iglesia de Roma. Aun los luteranos, que
atribuyen ms grande poder al bautismo como medio de gracia que los Reformados,
convienen con stos sobre este punto. Tampoco opera el bautismo una gracia sacramental
especial que consistira en esto, en que el recipiente quede implantado en el cuerpo de
Jesucristo. Y a se presupone la incorporacin previa del creyente en la unin mstica con
Cristo. La palabra y el sacramento operan exact amente la misma clase de gracia, salvo que
la palabra, a distincin del sacramento, tambin sirve para originar la fe. El sacramento del
bautismo fortalece la fe, y debido a que la fe juega un import ante papel en todas las otras
operaciones de la gracia divina, estas tambin son grandemente beneficiadas por el
bautismo. Este representa fundament almente un acto de la gracia de Dios, pero debido a
que el crist iano que lo profesa debe someterse volunt ariament e, tambin puede considerarse
desde el l ado del hombre. Hay en l una oferta y un don de Dios, pero tambin una
aceptacin de parte del hombre. En consecuenci a, el baut ismo signifi ca tambin que el
hombre acepta el pacto juntamente con las obligaciones que ste trae consigo. Es un sel lo
no meramente de algo que se ofrece, sino de una oferta y de una aceptacin, es decir un
pacto concluido.
E L BAUT ISMO DE L OS I NF ANT ES

Sobre el punto del bautismo de los infantes es donde se encuentra la ms importante
diferencia entre nosotros y los bautistas. Estos sostienen, como lo expresa el Dr. Hovey,
autor bautista: " Que slo los creyentes en Cristo tienen derecho al bautismo, y que slo
aquellos que dan evidenc ia creble de fe en Cristo deben ser baut izados" . Esto significa que
los nios quedan excluidos del sacramento. Sin embargo, en todas las otras
denominaciones, los nios son bautizados. Hay que considerar aqu diferentes puntos
relacionados con este asunto.

(+"


1. La base escri tural para el baut ismo infanti l. Debe decirse desde el principio que no
hay un mandato expl ci to en la Biblia para baut izar a los nios, y que no hay un solo
ejemplo en el que con toda claridad se nos diga que los nios fueron bautizados.
Pero esto, no necesariamente hace que el baut ismo de los infantes est desprovisto
de base bbl ica. La base escritural se encuentra en los siguientes datos :
a. El pacto hecho con Abraham fue primero que todo un pacto espiritual,
aunque tambin tena un aspecto nacional, y de este pacto espiritual fue
signo y sello la circuncisin. Es un procedimiento desautori zado el de los
bautistas que despedazan este pacto para convert irlo en dos o tres diferentes.
Varias veces se refiere la Bibl ia al pacto hecho con Abraham, pero siempre
en singular, Ex 2: 24; Lev. 26: 42, II Reyes 13: 23; I Crn. 16: 16; Sal 105:
9. No hay una sola excepcin a esta regla. La natural eza espiritual de est e
pacto se prueba por la manera en la que sus promesas se interpretan en el
Nuevo Testamento, Rom. 4: 16-18; II Cor. 6: 16-18; Gl. 3: 8, 9, 14, 16;
Heb. 8: 10; 11: 9, 10, 13. Tambin se deduce del hecho de que la
circuncisin fue con toda claridad un rito que ten a importancia espiritual,
Deut. 10: 16; 30: 6; Jer. 4: 4; 9: 25, 26; Hech. 15: 1; Rom. 2: 26-29; 4: 11;
Fil. 3: 2; y del hecho de que la promesa del pacto hasta se l lama " el
evangelio" , Gl. 3: 8.
b. Este pacto todava est vigente y es en esenci a idnt ico con el (nuevo pacto)
de la presente dispensacin. La unidad y continuidad del pacto en ambas
dispensaciones se deduce del hecho de que el Mediador es el mismo, Hech.
4: 12; 10:43; 15: 10, 11; Gl. 3: 16; I Tim. 2: 5, 6; I Ped. 1: 9-12; l a
condicin es la misma, es decir, la fe, Gen 15: 6; (Rom. 4: 3); Sal 32: 10;
Heb. 2: 4; Hech. 10: 43; Heb. 11; y las bendiciones son las mismas, es decir,
just ificacin, Sal 32: 1, 2, 5; Isa. 1: 18; Rom. 4: 9; Gl. 3: 6; la regeneracin,
Deut. 30: 6; Sal 51: 10; dones espirituales, Joel 2: 28, 32; Hech. 2: 17-21;
Isa. 40: 31; y vida eterna, Ex 3: 6; Heb. 4: 9; 11: 10. Pedro dio a los que
estaban bajo conviccin en el da de Pentecosts, l a seguridad de que l a
promesa era para ellos y para sus hi jos, Hech. 2: 39. Pablo arguye en Rom.
4: 13-18; Gl. 3: 13-18 que la data de la ley no dej sin efecto alguno a l a
promesa, de tal manera que sta todava est vigente en la nueva
dispensacin. Y el escri tor de Hebreos destaca que la promesa para Abraham
fue confirmada con un juramento, de tal manera que los creyentes del Nuevo
Testamento derivan consuelo de la consiguiente inmutabi lidad de l a
promesa, Heb. 6: 13-18.
(+#


c. Debido a que Dios as lo dispuso, los infantes part icipan en los benef icios
del pacto y por lo mismo reciben la circuncisin como seal y sello. De
acuerdo con la Biblia el pacto es con toda cl aridad un concepto orgnico, y
su real izacin prosigue lneas orgnicas e histricas. Hay un pueblo o nacin
de Dios, un todo orgnico que slo podra ser const ituido por medio de
familias. Esta idea nacional, como es natural, se destaca con mucha
prominencia en el Antiguo Testamento, pero la cosa sorprendente es que no
desaparece cuando la nacin de Israel ha cumpl ido su propsito. Fue
espiritualizada y de esta manera l leg al Nuevo Testamento, de tal manera
que el pueblo de Dios del Nuevo Testamento tambin est represent ado
como una nacin, Mat. 21 : 43 ; Rom. 9 : 25, 26 (comprese Os. 2 : 23) ; II
Cor. 6 : 16 ; Tito 2 : 14 ; I Ped. 2: 9. Los infantes fueron considerados
durante la antigua dispensacin como una parte integrante de Israel como
pueblo de Dios. Estuvieron presentes cuando el pacto fue renovado, Deut.
29: 10, 13; Josu 8: 35; I I Crn. 20: 13, tuvieron un lugar en la congregacin
de Israel, y estuvieron, por lo mismo, presentes en las asambleas rel igiosas,
II Crn. 20: 13; Joel 2: 16. En vista de tan r icas promesas como las que hay
en Isa. 54: 13; Jer. 31: 34; Joel 2: 28, dif ci lmente podramos esperar que los
privi legios de tales nios fueran a reducirse en la nueva dispensacin, y
ciert amente ya dentro de la era de la iglesi a, desde ningn punto de vist a
podramos procurar su exclusin. Jess y los apstoles no los excluyeron,
Mat. 19: 14; Hech. 2: 39; I Cor. 7: 14. Semejante exclusin parece que
requerira un edicto completamente explcito para el efecto.
d. En la nueva dispensacin el baut ismo por autoridad divina vino a susti tuir a
la circuncisin para convertirse en l a seal inicial y en el sello del pacto de
la gracia. La Biblia insiste con mucha fuerza en que la circuncisin ya no
puede servir para el efecto, Hech. 15: 1, 2; 21: 21; Gl. 2: 3-5; 5: 2-6; 6: 12,
13, 15. Si el baut ismo no toma el lugar de la circuncisin, entonces el Nuevo
Testamento se queda sin un rito inicial. Pero Cristo claramente lo susti tuy
en pasajes como estos, Mat. 28: 19, 20; Marc. 16: 15, 16. Corresponde en su
significado espiri tual a l a circuncisin. As como la circuncisin se refiere a
cortar el pecado y a cambiar el corazn, Deut. 10: 16; 30: 6; Jer. 4: 4; 9: 25,
26; Ez. 44: 7, 9, del mismo modo el bautismo se ref iere al lavamiento del
pecado, Hech. 2: 38; I Ped. 3: 21; Ti to 3: 5, y a la renovacin espiritual,
Rom. 6: 4; Col. 2: 11, 12. El ltimo pasaje liga con toda claridad l a
circuncisin con el bautismo, y ensea que la circuncisin crist iana, es decir,
la circuncisin del corazn, simbolizada por la circuncisin en la carne, fue
(+$


cumplida mediante el baut ismo, es decir, por lo que el baut ismo significa.
Comprese tambin, Gl. 3: 27, 29. Pero si los nios recibieron la seal y el
sello del pacto en la ant igua dispensacin, la presuposicin es que con toda
seguridad tienen derecho a recibir l a seal y el sello de la nueva, hacia l a
cual los piadosos del Antiguo Testamento aprendieron a mirar como a una
dispensacin ms plena y ms rica. Excluir a los nios de la nueva
dispensacin requera un edicto claro e inequvoco, pero encontramos
precisamente lo contrario, Mat. 19: 14; Hech. 2: 39; I Cor. 7: 14.
e. Como ya dejamos indicado en lo que precede, el Nuevo Testamento no
contiene evidencia directa para la prctica del bautismo infantil en los das
de los apstoles. Lambert, despus de considerar y pasar todas las evidencias
disponibles, expres su conclusin en las palabras siguientes: " La evidenci a
del Nuevo Testamento, pues, parece sealar hacia la conclusin de que el
bautismo infant il, para decir lo menos posibl e, no era la costumbre general
en la poca apostli ca" .
355
Pero no necesita sorprenderse nadi e de que no
haya una mencin directa del bautismo de infantes, porque en un perodo
misionero como el de la poca apostli ca el nfasis, naturalment e, caer a
sobre el bautismo de los adul tos. Adems, las condiciones no siempre eran
favorables para el baut ismo de los infantes. Los convert idos no ten an
todava un concepto adecuado de sus responsabilidades de pacto. Algunas
veces solamente uno de los padres era convertido, y se comprende muy bi en
que la otra part e se opusiera al bautismo de los nios. Con frecuencia no
haba seguridad razonable de que los padres educaran a sus nios pa y
religiosamente, y sin embargo era necesaria tal seguridad. Al mismo tiempo
el lenguaje del Nuevo Testamento es perfectamente consistente con una
continuacin de la administracin orgnica del pacto, que requera l a
circuncisin de los nios, Mat. 19: 14; Marc. 10: 13- 16; Hech. 2: 39; I Cor.
7: 14. Adems, el Nuevo Testamento habla repet idas veces del baut ismo de
familias, y no da indicacin alguna de que esto se considerara como algo
fuera de lo ordinario, sino que ms bien se ref iere como asunto ordinario,
Hech. 16: 15, 33; I Cor. 1: 16. Por consiguiente, es enteramente posibl e,
pero no muy probable, que ninguna de estas familias tuvieran nios, y si los
haba, resul ta moralmente cierto que ellos fueron baut izados juntamente con
sus padres. El Nuevo Testamento, ciertamente, no contiene evidenci as de
que personas nacidas y crecidas en famil ias crist ianas no hayan sido

355
The Sacraments in the New Testament, p. 204.
(+%


bautizadas y no hayan profesado su fe en Cristo sino hasta que l legaran a los
aos de discrecin. No hay ni la ms l igera alusin a prctica semejante.
f. Wall en la introduccin de su History of Infant Baptism indica que en el
bautismo de los prosl itos los hi jos de el los con frecuencia eran bautizados
juntamente con sus padres; pero Edersheim dice que haba diferencia de
opinin en cuanto a este punto.
356
Como es natural, aun cuando esto
aconteciera, nada probara en cuanto al bautismo cristiano se refiere, pero
servira para demostrar que no haba nada extrao en semejant e
procedimiento. La ms ant igua referencia histrica al bautismo infanti l se
encuentra en escritos de la l tima parte del segundo siglo. La Didach habla
de adultos, pero no de bautismo infant il; y en tanto que Justino hace
mencin de mujeres que se convert an en discpul as de Cristo desde l a niez
(ele paidon), este pasaje no menciona el baut ismo, y ele paidon no
necesari amente signif ica infancia. Ireneo, hablando de Cristo, dice: " Vino a
salvar por medio de s mismo a todos aquellos que por El nacen de nuevo
para Dios: Inf antes, nii tos, muchachos, jvenes y ancianos" .
357
Este pasaj e,
aunque no menciona explci tamente el bautismo, se considera, por lo
general, como la ms primi tiva referencia al bautismo infant il, puesto que
los padres primit ivos asociaban tan estrechamente el baut ismo con la
regeneracin, que hasta usaron el trmino " regeneracin" en lugar de
" bautismo" . Es evidente que el baut ismo inf anti l era muy practi cado, por lo
general, en l a l tima parte del Siglo II, segn se desprende de los escri tos de
Tertul iano, aunque l mismo consideraba ms seguro y ms provechoso
demorar el bautismo.
358
Orgenes hablando de l como de una tradicin de
los apstoles, dice: " Porque pasaba esto t ambin, que la iglesia tena desde
los apstol es una tradicin (o una orden) de baut izar tambin a los nios".
359

El Concil io de Cartago (253 A. D.) da por concedido el baut ismo de los
nios y discute nada ms el asunto de si deben ser baut izados antes de los
ocho das. Desde el Siglo II en adelante, se regulariza el reconocimiento del
bautismo infant il, aunque algunas veces se le descuidaba en la prcti ca. De
la realidad de que era pract icado por la iglesia en todo el mundo, a pesar del
hecho de que no lo haban inst ituido los Conci lios, infera Agustn que, con

356
Li fe and Times of Jesus the Messi ah II , 746.
357
Adv. Haereses II , 22, 4.
358
De Bapt ismo, c. X VII I.
359
Comm. in Epist. ad Romanos, Lib. V.

(+&


toda probabi lidad, as haba sido dispuesto por la autoridad de los apstoles.
Su legitimidad no fue negada sino hasta los das de la Reforma, cuando los
anabaptistas lo combatieron.

2. Objeciones al bautismo infant il. Unas cuantas de las ms important es objeciones al
bautismo inf anti l demandan breve consideracin.
a. La circuncisin era nada ms una ordenanza carnal y tpica, y como t al fue
destinada a cesar. Poner el baut ismo en lugar de la circuncisin es
simplemente continuar una ordenanza carnal. Semejantes ordenanzas
carnales no t ienen lugar legtimo en la iglesia del Nuevo Testamento. En
nuestro da esta objecin la presentan algunos dispensacional istas, por
ejemplo, Bul linger y O' Hair, que pretenden que el baut ismo insti tuido por
Jess est relacionado con el reino, y que slo el baut ismo del Espritu Santo
tiene un lugar propio en la iglesia. E l Libro de los Hechos marca l a
transicin desde el baut ismo con agua al bautismo con el Espritu. Como es
natural, este argumento probara que estn fuera de la ley toda clase de
bautismos, tanto de adultos como de infantes. En esta expl icacin del asunto
las dispensaciones juda y crist iana quedan colocadas una en contra de l a
otra, como carnal una, y espiri tual la otra, y la circuncisin se dice que
pertenece a la primera. Pero este argumento es falaz. No hay autorizacin
para colocar a la circuncisin, por completo, en un mismo nivel con las
ordenanzas carnales de la ley de Moiss. Dice Bannerman: " La circuncisin
fue independiente tanto de la introduccin como de la abolicin de la ley de
Moiss; y habra continuado como ordenanza permanente para la admisin
en la iglesia de Dios, como sel lo del pacto de gracia, si no hubi era sido
expresamente designado el baut ismo como el sustituto de ella" .
360
Debe
admitirse que la circuncisin adquiri cierta importancia tpi ca en el perodo
mosaico, pero que fue originalmente una seal y un sello del pacto hecho ya
con Abraham. Como es natural, hasta donde fue t ipo tuvo que cesar con l a
aparicin del ant i tipo y aun como sel lo del pacto tuvo que dejar su lugar al
sacramento incruento expresamente insti tuido por Cristo para la iglesia, y
reconocido en este carcter por los apstoles, puesto que Cristo le hab a
puesto f in, de una vez por todas, al derramamiento de sangre en relacin con
la obra de redencin. A la luz de l a Biblia la posicin de que el bautismo est
relacionado con el reino, ms bien que con la iglesia, es completament e
insostenible y es, por tanto, judaica ms bien que crist iana. Las palabras

360
The Church of Christ II , p. 98.
(+'


mismas de la insti tucin condenan este concepto, y as lo hace tambin el
hecho de que en el nacimiento de la iglesia del Nuevo Testamento, Pedro
requiriera de aquellos que iban a ser aadidos a ella, que fueran bautizados.
Y si se dijera que Pedro, siendo judo, segua todava el ejemplo de Juan el
Bautista, se sealara que Pablo, el apstol de los gentiles, requera t ambin
que sus convertidos fueran bautizados, Hech. 16 : 15, 33 ; 18 : 8 ; I Cor. 1 :
16
b. No hay mandato explcito de que los nios deban ser bauti zados. Esto es
perfect amente cierto, pero eso no desaprueba l a validez del baut ismo
infant il. Debe observarse que esta objecin se funda en una medida de
interpretacin a la que los baut istas mismos no son leales cuando sostienen
que los crist ianos estn obligados a celebrar el primer da de la semana como
su reposo espiritual, y que las mujeres deben tambin participar de la Cena
del Seor; porque estas cosas no estn explcitament e ordenadas. No
debiera el sil encio de l a Escritura interpretarse ms bien a favor que en
contra del baut ismo infanti l? Durante veinte siglos los nios han sido
formalmente iniciados en l a iglesia, y el Nuevo Testamento no dice que esto
deba cesar ahora, aunque ensea que la circuncisin no puede ya servir
para este propsi to. El Seor mismo inst ituy otro rito, y en el da de
Pentecosts Pedro dijo a los que se juntaban a la iglesia que la promesa era
para el los y para sus hijos, y todava ms, para muchos ; tantos, como el
Seor mismo l lamara. Esta afirmacin de Pedro prueba al menos que ten a
presente todava el concepto orgnico del pacto. Adems, podra presentarse
la pregunta de cmo podr el bautismo mismo probar que es correct a su
posicin si lo ha de hacer mediante la present acin de un mandato expreso
de la Escritura. Ordena la Biblia en alguna parte excluir a los nios del
bautismo? Manda que todos aquellos que son nacidos y crecidos en
familias cristianas t engan que profesar su fe antes de ser bautizados? Vemos
con claridad que no existen tales mandatos.
c. Una objecin estrechamente relacionada es que no hay un ejemplo de
bautismo infant il en el Nuevo Testamento. Es perfectamente ci erto que l a
Bibl ia no dice explcitament e que los nios fueran baut izados, aunque nos
informa el hecho de que el ri to fue administrado a f amilias completas. La
ausencia de toda referencia definida a bautismo de infantes encuentra su
explicacin, al menos en gran parte, en el hecho de que la Escritura nos da
una constancia histrica de la obra misionera de los apstoles, pero no una
constanci a del trabajo que se ejecutaba en iglesias organizadas. Y en
(+(


consecuencia, aqu tambin pueden cambiarse los papeles en contra de los
bautistas. Podran mostrarnos un ejemplo del bautismo de un adulto que
haba sido nacido y criado en un hogar cristiano? No hay peligro de que
alguna vez nos lo presenten.
d. La objecin ms important e al bautismo infanti l presentada por los baut istas,
es que, segn la Escritura, el baut ismo est condicionado a una fe activa
revelada por s misma en una profesin creble. Pues bien, es perfectament e
cierto que la Bibl ia seala la fe como un pre-requisi to para el baut ismo,
Marc. 16: 16; Hech. 10: 44-48; 16: 14, 15, 31, 34. Si esto significa que el
recipi ente del bautismo debe en todos los casos dar manifestaciones de una
fe act iva antes del bautismo, entonces los nios quedan excluidos, como es
natural. Pero aunque la Bibli a indi ca claramente que slo aquellos adultos
que creyeron fueron baut izados, en ningn lugar pone la regla de que una fe
activa es esencial en absoluto para la recepcin del bautismo. Los baut istas
nos remit en a la gran comisin, tal como se encuentra en Marcos 16: 15, 16.
En vista del hecho de que es un mandato misionero procedemos sobre l a
hiptesis de que el Seor tena en mente una fe activa cuando pronunci
aquellas palabras. Y aunque no est expl cit amente afirmado, es por
completo posible que considerara esta f e como un prerrequisito para el
bautismo de las personas que int entaran recibirlo. Pero, quines son ellos?
Evidentemente, los adul tos de las naciones que iban a ser evangelizadas, y
por tanto los baut istas no estn autorizados para construir con ese dato un
argumento en contra del bautismo infanti l. Si a pesar de todo, el bautist a
insiste en hacer esto, debe hacerse not ar que en su modo de pensar estas
palabras prueban demasiado o mucho, hasta para l mismo, y que por tanto
nada prueban. Las palabras de nuestro Salvador impl ican que la fe es un
prerrequisi to para el bautismo de aquellos que por medio de los esfuerzos
misioneros de la iglesia seran trados a Cristo, y que no implican que
tambin sea un prerrequisito para el baut ismo de los nios. E l baut ist a
generaliza esta declaracin del Salvador enseando que hace contingente al
bautismo con la fe activa del recipiente. Arguye como sigue: La fe activa es
un prerrequisito para el bautismo. Los infantes no pueden ejercitar la fe. Por
lo tanto los infantes no pueden ser bautizados. Pero de esa manera estas
palabras pueden construirse tambin en un argumento en contra de l a
salvacin de los nios, puesto que no slo implican sino que explcitament e
afirman que la fe (fe activa) es condicin para la salvacin. El bautista que
quisiera ser consistente se hallara comprometido con el siguient e silogismo:
(+)


La fe es la condit io sine qua non de la salvacin. Los nios no pueden
ejercitar la fe. Luego los nios no pueden salvarse. Pero esta es una
conclusin de la que el mismo bautista se ret irar de un salto.

3. La base para el bautismo infant il.

a. La posicin de nuestros smbolos confesionales. La Confesin Belga declara
en el Artculo X X XI V que los infantes de los padres creyentes " deben ser
bautizados" y sel lados con la seal del pacto, como los hijos de Israel,
antiguamente, eran circuncidados sobre l as mismas promesas que se hacen a
nuestros nios" . El Catecismo de Heidelberg, a la pregunta : " Tienen que
ser bautizados tambin los nios ?" responde como sigue : " S, puesto que
ellos, tanto como los adultos, estn incluidos en el pacto y en la iglesia de
Dios, y puesto que tanto la redencin del pecado, como el Espritu Santo,
autor de la fe, les han sido prometidos a ellos no menos que a los adul tos por
medio de la sangre de Cristo, deben ser tambin por el bautismo, como una
seal del pacto, injertados en l a iglesia cristiana para distinguirse de los
nios de los incrdulos, como lo fueron los del ant iguo pacto o test amento,
mediante la circuncisin, en lugar de la cual el bautismo fue insti tuido en el
nuevo pacto" .
361
Y los Cnones de Dort cont ienen la siguiente af irmacin en
el Artculo 17: " Puesto que tenemos que juzgar la voluntad de Dios de
acuerdo con su Palabra, la que testif ica que los nios de los creyentes son
santos, no por naturaleza, sino en virtud del pacto de gracia, en el cual ellos,
juntamente con sus padres, estn comprendidos, los padres piadosos no
deben dudar de la eleccin y la salvacin de sus hijos a los cuales Dios quiso
llamar de en medio de esta vida, desde su infancia" (Gn. 17 : 7; Hech. 2 :
39 ; I Cor. 7 : 14). Est as afirmaciones de nuestros Smbolos Confesionales
estn de acuerdo por completo con la posicin de Calvino, de que los nios
de los padres creyentes, o aquellos que t ienen sol amente un padre creyent e,
son bautizados sobre la base de sus relaciones de pacto.
362
La misma nota
suena en nuestra Form for the Bapt ism of Infants: " Puesto que el baut ismo
ha venido a tomar el lugar de la circuncisin, los nios t ienen que ser
bautizados como herederos del reino de Dios y de su pacto" . Se observar
que todas estas af irmaciones estn basadas sobre el mandamiento de Dios de
circuncidar a los nios del pacto, porque, en lt imo anlisis, ese

361
Lord's Day X X VI I, Preg. 74.
362
Inst. I V, 16: 6, 15.
(*+


mandamiento es la base del baut ismo inf ant il. Sobre la base de nuestros
smbolos confesionales puede decirse que los nios de los padres creyentes
tienen que ser baut izados sobre el fundamento de que son hijos del pacto, y
como tales, son herederos de l as promesas del pacto de Dios en todo cuanto
ellas abarcan, las cuales incluyen tambin la promesa del perdn de los
pecados y el don del Espri tu Santo para regeneracin y sant if icacin. En el
pacto Dios les concede cierto regalo o donacin de una manera real y
objetiva, requiere de ellos que en su debido tiempo acepten t al regalo
mediante la fe, y les promete que ese regalo llegar a ser una realidad
vivient e en las vidas de el los por l a operacin del Espri tu Santo. En vista de
este hecho la iglesia debe considerarlos como futuros herederos de l a
salvacin, debe considerarlos tambin bajo la obligacin de andar en el
camino del pacto, tiene derecho a esperar que, bajo una f iel administracin
del pacto, el los (los nios), hablando en forma general, vivirn en el pacto, y
est obligada (la iglesia) a considerarlos como quebrant adores del pacto, si
no cumplen con los requerimientos que impuso el pacto. Slo de est a
manera se hace plena justicia a las promesas de Dios que deben, en toda su
plenitud, ser apropi adas mediante l a fe, por aquel los que llegan a la
madurez. De esta manera, el pacto, incluyendo las promesas del pacto,
consti tuye l a base objet iva y legal para e l baut ismo de los nios. El baut ismo
es una seal y un sel lo de todo lo que est comprendido en las promesas.
b. Diferenci as de opinin entre los telogos Reformados. En el pasado los
telogos Reformados no estuvieron en acuerdo, y ni lo estn ahora
unnimemente, en su explicacin de l a base del baut ismo infant il. Muchos
telogos de los Siglos X VI y X VII tomaron la posicin descrita en lo que
precede, es decir, que los nios de los creyentes son bautizados, porque
estn en el pacto y como tales son herederos de las ricas promesas de Dios
incluyendo un derecho, no slo a la regeneracin, sino tambin a todas las
bendiciones de la justi ficacin y de la influencia renovadora y santf icant e
del Espri tu Santo. Sin embargo, otros, aunque reconoci endo la verdad de
esta expl icacin, no estuvi eron completament e sat isfechos con ell a.
Acentuaron el hecho de que el bautismo es algo ms que el sello de l a
promesa, o aun de todas las promesas del pacto; y que no es, meramente, el
sello de un futuro bien, sino t ambin de posesiones espiri tuales presentes. Se
hizo muy dominante el concepto de que el baut ismo se administra a los
infantes sobre la base de que se supone su regeneracin. Pero aun aquellos
que aceptaron este concepto no estuvieron en completo acuerdo. Algunos
(**


combinaron esta idea con l a otra, en tanto que otros cambiaron sta por l a
otra. Algunos preferan proceder sobre la hiptesis de que todos los nios
presentados para el baut ismo son regenerados, en tanto que otros daban por
concedido esto slo en relacin con los nios elegidos. La diferencia de
opinin entre aquel los que creen que los nios de los creyent es est n
bautizados sobre la base de sus relaciones de pacto y de la promesa del
pacto, y aquellos que encuentran esta base en una regeneracin supuest a
persiste hasta el d a presente y fue el origen de una controversia permanent e,
especialmente en los Pases Bajos, durante el l timo perodo del Siglo XI X y
principios del Siglo X X. El Dr. Kuyper al principio habl de l a regeneracin
que se da por concedida como la base para el baut ismo infant il, y muchos
rpidamente aceptaron esta idea. G. Kramer escribi su esplndida tesis
sobre Het Verband van Doop esa Wedergeboorte, de manera especial, en
defensa de esta posicin. Posteriormente, el Dr. Kuyper ya no us est a
expresin, y algunos de sus seguidores sint ieron la necesidad de una
dist incin ms cuidadosa y hablaron de la relacin de pacto, considerndol a
como la base legal para el bautismo infant il, y de la regeneracin supuest a,
considerndola como la base espiritual. Pero esta no es una posicin
satisfactoria. El Dr. Honig, que es tambin un discpulo y admirador de
Kuyper, va en el carril correcto cuando dice en su reciente Handboek van de
Gereformeerde Dogmatiek:
363
" No bautizamos a los nios de los creyentes
sobre la base de una hiptesis, sino sobre la base de un mandamiento y un
acto de Dios. Los nios deben ser bautizados en virtud del pacto de Dios" (l a
traduccin es ma, dice el autor). La regeneracin hipottica, naturalment e,
no puede ser considerada como base legal del bautismo inf anti l; tal base
puede encontrarse slo en la promesa de pacto de Dios. Adems, no puede
ser base en ningn sentido de la palabra, puesto que la base del baut ismo
tiene que ser algo objetivo segn los abogados mismos de esta idea se
sienten constreidos a admit irlo. Si se les pregunta, por qu dan por supuest a
la regeneracin de los nios que se presentan para el baut ismo, slo
respondern: " Porque son nacidos de padres creyentes, es decir, porque
nacieron en el pacto. Naturalmente, negar que la regeneracin hipottica sea
la base del bautismo infantil, no equivale a decir que est por completo
desautorizado acept ar que son regenerados los nios pequeos de los
creyentes. Este es un asunto que t iene que ser considerado en su propi a
importancia. Sera bueno citar, en relacin con lo que antecede, la primera

363
P 655
(*"


parte del cuarto punto de las conclusiones de Utrecht, que fueron adoptadas
por nuestra iglesia en 1908. Las traducimos de la manera siguiente : " Y por
ltimo, hasta donde t iene que ver el cuarto punto que trata de la regeneracin
hipott ica, el Snodo decl ara que segn la Confesin de nuestras iglesias,
debe presumirse que l a simient e del pacto, en virtud de l a promesa de Dios,
tiene que ser regenerada y sant ifi cada en Cristo, a menos que, segn vayan
creciendo, se deduzca de la vida o de la doctrina que llevan, todo lo
contrario ; que sin embargo de todo, es menos correcto decir que el baut ismo
sea administrado a los nios de los creyentes sobre la base de su
regeneracin hipottica puesto que la base del bautismo es el mandato y l a
promesa de Dios ; y que adems, el jui cio de la caridad, segn el cual l a
iglesia presupone que la simient e del pacto ser regenerada, de ningn modo
pretende decir que cada uno de los nios ser verdaderamente regenerado,
puesto que la Palabra de Dios ensea que no son Israel todos los que son de
Israel, y de Isaac se dice : En l ser llamada tu simient e (Rom. 9: 6, 7), de
tal manera que en la predicacin siempre es necesario insistir en un serio
examen propio, puesto que solamente sern salvos aquellos que han credo y
han sido baut izados" .
364

c. Objeciones al concepto de que los nios son bautizados sobre la base de sus
relaciones de pacto. Se ha dicho que, si los nios son baut izados sobre l a
base de que nacieron en el pacto y que, por lo tanto, son herederos de l a
promesa, se bauti zan sobre una base diferente de la que sirve para bauti zar a
los adul tos, puesto que estos se baut izan sobre la base de su fe o de su
profesin de f e. Pero esto di fcilmente puede ser correcto, segn Calvino ya
lo seal desde su ti empo. El gran Reformador contest esta obj ecin en una
forma muy eficaz. Lo que sigue es la traduccin de lo que Kramer dice
respecto a la posicin de Calvino sobre este punto: " Calvino encuentra
ocasin aqu, en relacin con el baut ismo inf anti l, ahora que l ha tomado el
punto de vista del pacto, para llevar la l nea ms al l. Hasta este punto, l no
ha l lamado la atencin al hecho de que los adul tos tambin son bautizados
segn la regla del pacto. Y por lo tanto, podr a parecer que haba una
diferencia entre el bautismo de los adultos y el de los nios. Los adultos
teniendo que ser bautizados sobre la base de su fe, y los inf antes sobre l a
base del pacto de Dios. No, el Reformador declara que la nica regla segn
la cual, y la base legal sobre la cual, la iglesia puede administrar el baut ismo,
es el pacto. Esto es verdad en el caso de los adultos tanto como en el caso de

364
Acts.of Synod. 1908, pp. 82 y sig.
(*#


los nios. Que los adul tos deban hacer primero su confesin de fe y de
conversin, se debe al hecho de que el los estn fuera del pacto. Para que
sean admitidos a l a comunin del pacto, deben aprender primero los
requerimientos del pacto, y luego la fe y la conversin abrirn el camino
hacia el pacto" .
365
La misma opinin, precisamente, est expresada por
Bavinck. "
366
Esto significa que, despus de que los adultos encuentran
entrada en el pacto mediante la fe y la conversin, reciben el sacramento del
bautismo sobre la base de esta relacin de pacto. E l bautismo es t ambin
para el los una seal y un sello del pacto.

4. El bautismo infanti l considerado como medio de gracia. El bautismo es una seal y
un sello del pacto de gracia. No significa una cosa y sel la otra, sino que pone el
sello de Dios sobre aquello que el pacto signif ica. Segn nuestros smbolos
confesionales y nuestra forma de administracin del bautismo, ste significa el
lavamiento de nuestros pecados, y esto no es sino una breve expresin de l a
remocin de la culpa del pecado en la justi ficacin, y de la remocin de l a
corrupcin del pecado en la santi ficacin, la cual, a pesar de todo, es imperfecta en
esta vida. Y si esto es lo que signif ica el baut ismo, entonces esto es tambin lo que
sella. Y si se dice, como a veces acontece en nuestra lit eratura Reformada, que el
bautismo sella la promesa o l as promesas de Dios, esto no significa nada ms que
garantice la verdad de la promesa, sino que asegura a los recipientes, que son los
herederos designados para las bendiciones promet idas. Esto no necesariament e
significa que el los ya estn, en principio, en posesin del prometido bi en, aunque
esto es posible, y puede hasta ser probable; sino que significa, ciertamente, que son
los herederos designados, y que recibirn la herencia, a menos que se muestren
indignos de ella y l a rechacen. Dabney l lama la atencin al hecho de que los sellos
con frecuencia se colocan como apndices de los pactos promisorios, en los que l a
concesin del bi en promet ido es condicional. Pero el baut ismo es ms que una seal
y un sello ; como tal, es tambin un medio de gracia. De acuerdo con la teologa
Reformada no es, segn los catlico romanos pretenden, el medio para iniciar l a
obra de gracia en el corazn, sino el medio para el fortal ecimiento de esa obra, o,
como se expresa con frecuencia, para el incremento de la gracia. Esto hace que surj a
una pregunta muy difcil en rel acin con el baut ismo infanti l. Se puede ver desde
luego cmo el bautismo puede fortalecer la obra de fe en el recipiente adulto, pero
no es tan visible cmo puede operar en su carcter de medio de graci a en el caso de

365
Het Verband van Doop en Wedergeboorte, pp. 122 y sig.
366
Gere f. . Dogm. I V, p. 581.
(*$


nios que son por completo inconscientes del signif icado del baut ismo y que
todava no pueden ejercit ar la fe. La di ficultad, a la cual nos enfrentamos aqu,
naturalment e no existe para el reducido nmero de eruditos Reformados que ni egan
que el bautismo nada ms fortalece una condicin antecedente de gracia, y
pretenden que es el medio para la participacin de gracia en una forma espec fica, y
para el especf ico f in de lograr nuestra regeneracin e injertamiento en Cristo".
367

Todos los otros deben, por consiguiente, encarar este problema contra el cual Lutero
tambin luch. Hizo depender la ef icacia del baut ismo de la fe del recipient e; pero
cuando ref lexion en el hecho de que los infantes no pueden ejerci tar fe, se inclin a
creer que Dios mediante su gracia previniente opera en ellos una fe incipiente por
medio del baut ismo; y por lt imo, dej el problema para que lo resolvieran los
doctores de la iglesia. Los telogos Reformados resolvieron el problema l lamando
la atencin a tres cosas, que pueden ser consideradas como alternat ivas, pero que
tambin pueden combinarse.

a. Es posible proceder sobre la hiptesis (no sobre un conocimiento seguro) de
que los nios presentados para el bautismo son regenerados y por tanto est n
en posesin del semen fidei (la semil la de la fe) ; y sostener que Dios, por
medio del baut ismo, de alguna manera mst ica que no entendemos, fortalece
la semil la de la fe en el nio.
b. Tambin puede llamarse la at encin al hecho de que la operacin del
bautismo como medio de gracia no est limitada, necesari amente, al
momento de su administracin ms de lo que la Cena del Seor est limitada
al tiempo de su cel ebracin. Pudiera ser que en el preciso momento sirviera
de alguna manera misteriosa para incrementar la gracia de Dios, si ya est
presente en el corazn, pero pudi era tambin servir para aumentar l a fe
posteriormente, cuando la importancia del bautismo se ent ienda con
claridad. Esto se ensea de manera clara tanto en la Confesin Belga como
en la Confesin de Westminster.
c. De nuevo, debe indicarse, como ya lo han hecho algunos telogos (por
ejemplo Dabney y Vos) que el baut ismo infant il es tambin un medio de
gracia para los padres que present an a sus nios para ser baut izados. Sirve
para fortalecer la fe en las promesas de Dios, para operar en ellos l a
seguridad de que el nio, por quien ellos se hacen responsables, t iene un
derecho de propi edad en el pacto de gracia, y para fortalecer en el los el
sentido de responsabil idad por la educacin crist iana de su nio.

367
Esta posi cin se defi ende en gran parte, en una obra t i tul ada, The Di vine Li fe in The Church, pp. 9196.
(*%



5. El alcance del baut ismo para los nios de los incrdulos. Como es natural slo los
nios de los creyentes son los sujetos propios del bautismo infant il. De alguna
manera sin embargo, el crculo se ha ido ampliando.

a. El catl ico romano y los ri tual istas de la iglesi a anglicana proceden, a pesar
de todo, sobre la hiptesis de que el bautismo es absolutamente esencial para
la salvacin, puesto que trae una gracia que no puede obtenerse de ningn
otro modo. De aqu que ellos consideren su deber baut izar a todos los nios
que estn a su alcance, sin inquirir respecto a l a condicin espiritual de sus
padres.
b. Algunos llaman la atencin al hecho de que la promesa se apl ica a los padres
y a los hi jos, y a los hijos de los hijos, hasta las mi l generaciones, Sal 105: 7-
10; Isa. 59 : 21; Hech. 2 : 39. En vista de estas promesas sostienen que los
nios cuyos padres han dej ado la iglesia no han perdido por esto sus
privi legios como hijos del pacto.
c. Hay tambin aquellos que external izan el pacto hacindolo coextendido con
el Estado dentro de una iglesia del Estado. Un nio ingls tiene, como tal,
precisamente tanto derecho al bautismo como tiene a la proteccin del
Estado, sin tomar en cuent a, si los padres son creyentes o no.
d. Algunos defienden la idea de que del hecho de que los padres son
bautizados, tambin asegura a los hi jos de ellos un derecho al baut ismo.
Consideran la relacin personal de los padres hacia el pacto como algo muy
inmaterial. Las iglesias a veces actan sobre ese principio, y finalment e
albergan una clase de miembros que no asumen por s mismos l a
responsabi lidad del pacto, y que sin embargo procuran el sel lo del pacto para
sus hi jos. En Nueva Inglaterra esto se conoci como el mtodo de medio
pacto.
e. Por ltimo, se ha aplicado el principio de adopcin, con el fin de obtener el
bautismo para aquellos nios que de otra manera no podran alcanzarlo. Si
los padres no pueden o no quieren garantizar la educacin cristiana de sus
nios, otros pueden comprometerse a garantizar esto. La base princ ipal para
ello se encontr en Gn. 17: 12.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Cules son los signif icados di ferentes de las palabras bapto, bapt izo y louesthai?
(*&


2. Bauti zaba Juan el Bautista por inmersin?
3. Fue bautizado el eunuco (Hech. 8: 38, 39) por inmersin?
4. Enfatiza en alguna parte el Nuevo Test amento la necesidad de un modo part icular
de bautismo?
5. La doctrina del bautismo infant il es bbl ica?
6. Se dud del derecho de los nios al bautismo, antes de la Reforma?
7. Cmo se explica la negacin que presentaron los anabaptistas al baut ismo infanti l
en la poca de la Reforma?
8. Cul es el concepto bautista del pacto hecho con Abraham?
9. Cmo explican los bautistas el pasaje de Rom. 4: 11?
10. Qu dicen nuestros Smbolos Confesionales respecto a l a base sobre l a cual son
bautizados los nios?
11. Cul es la posicin de Calvino con respecto a la base sobre la cual deben ser
bautizados tanto los nios como los adultos?
12. Qu peligros prcti cos estn relacionados con l a doctrina de la regeneracin
hipott ica?
13. Cmo le parece a usted la posicin de Dabney de que el baut ismo es un
sacramento para los padres tanto como para el nio?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Armstrong, The Doctrine of Bapt isms
2. Ayres, Christ ian Baptism
3. Bavinck, Geref. Dogm. I V., pp. 543.590
4. Carson, On Baptism
5. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 728.799
6. Dick, Theology, Lectures L X X X VIII-LX XXI X
7. Hodge, Syst. Theol. III, pp. 526.611
8. Hovey, Manual of Theol. and Ethics, pp. 312-33;
9. Kramer, Het Verband Tusschen Do op en Wedergeboorte
10. Kuyper, Dict. Dogm. de Sacramentis, pp. 82.157; ibd., E Voto II, pp. 499.566; II I,
pp. 5.68
11. Lambert, The Sacraments in the New Testament, pp. 36.239
12. Litton, Introd. To Dogm. Theol., pp. 444.464
13. McLeod, The Sacrament of Holy Baptism in the Divine Life in the Church
14. Merrill, Christ ian Baptism
15. Pieper, Christl. Dogm. III, pp. 297.339
(*'


16. Pope, Chr. Theol. III, pp. 311.324;
17. Schaff, Our Fathers' Fai th and Ours, pp. 315-320;
18. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Church, pp. 540.558
19. Seiss, The Baptist System Examined
20. Strong, Syst. Theol., pp. 930.959
21. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 305.335; Mueller, Chr. Dogm., pp. 486.505
22. Vos, Geref. Dogm., De Genademiddelen, pp. 36.134; ibd., De Verbondsleer in de
Geref. Theol
23. Wall, History of Infant Baptism
24. White, Why Are Infants Baptized; Bannerman, The Church of Christ II, pp. 42.127
25. Wielenga, Ons Doopsformulier;
26. Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., pp. 314.322
27. Wilson, On Infant Baptism
C API TUL O 60: L A CE NA DEL SEOR

LAS ANALOG AS QUE LA CENA DEL SE OR T ENI A E N ISRAE L

As precisamente como el bautismo cristiano tuvo analogas en Israel, tambin las tuvo la
Cena del Seor. No slo entre los genti les, sino tambin en Israel los sacrif icios que se
traan, venan acompaados, frecuentemente, con al imentos sacri ficiales. Este fue en
particular un hecho caracterstico de las ofrendas de paz. De estos sacri ficios solamente la
grosura adherida a las entraas era consumida sobre el altar; el pecho mecido tocaba al
sacerdocio, y la espaldil la derecha al sacerdote of ici ante, Lev. 7: 28-34, en tanto que el
resto consti tua una comida sacrif icial para el ofrendante y para sus amigos, siempre que
estuvieran levt icamente limpios, Lev. 7: 19-21; Deut. 17: 7, 12. Estas comidas enseaban
el modo simbl ico en que " siendo just ifi cados por la fe, tenemos paz con Dios por medi o
de nuestro Seor Jesucristo" . Expresaban el hecho de que, sobre la base del sacri ficio
ofrendado y aceptado, Dios recibe a su pueblo como huspedes en su casa y los une con E l
en gozosa comunin, que eso es la vida comunal del pacto. Israel tuvo prohibido tomar
parte en las comidas sacrif iciales de los gentil es, exactamente debido a que ellas
expresaran su acercamiento a otros dioses, Ex 34 : 15 ; Nm. 25 : 3, 5 ; Sal 106 : 28. Las
comidas sacrif iciales, que test if icaban la unin de Jehov con su pueblo, eran temporadas
de gozo y alegra, y por esto, algunas veces, se abusaba de el las dando ocasin al escndalo
y a la borrachera, I Sam 1: 13; Prov. 7: 14; Isa. 28: 8. El sacrificio de la pascua tambin
estaba acompaado con tina comida sacrif icial de esta clase. Contradiciendo a los catlicos
(*(


romanos, los protestantes, algunas veces, procuran defender la posicin de que esta comida
consti tua el todo de la pascua, pero esta es una posicin insostenible. La pascua era ante
todo un sacrif icio de expiacin, Ex 12: 27; 34: 25. No slo se le llamaba sacri ficio, sino que
en el perodo mosaico la pascua estaba relacionada con el santuario, Deut. 16: 2. El cordero
era sacrif icado por los levi tas, y la sangre se manipulaba por los sacerdotes, II Cron. 30: 16;
35: 11; Esd. 6: 19. Pero aunque, ante todo, era un sacri ficio, no era nada ms eso; era
tambin una comida en la cual el cordero asado se coma con panes sin levadura y con
hierbas amargas, Ex 12: 8-10. El sacrificio se convert a en seguida en comida, la cual en
tiempos posteriores se hizo mucho ms elaborada que lo que fue originalmente. El Nuevo
Testamento atribuye a la pascua una importancia tpica, I Cor. 5 : 7, y de esta manera dio en
ella no slo un recuerdo de la liberacin fuera de Egipto, sino tambin una seal y un sello
de la liberacin de la esclavi tud del pecado, y una comunin con Dios en el Mesas
prometido. Jess insti tuy la Cena del Seor en relacin con esta comida pascual. Usando
los elementos presentes en la primera, efectu una transicin muy natural hacia la segunda.
Tardamente algunos cr ticos procuran arrojar duda sobre la insti tucin de la Cena del
Seor por Jess, pero no hay ninguna buena razn para poner en duda el testimonio de los
evangelios, ni el testimonio independiente del apstol Pablo en I Cor. 11 : 23-26.
LA DOCTRI NA DE LA CE NA DE L SEOR E N LA HISTORI A

ANTES DE L A RE F ORMA

Y a en la poca apostlica la celebracin de la Cena del Seor se acompaaba con agapae o
fiesta de amor, para las cual es el pueblo traa los menesteres necesarios, y los cuales,
algunas veces, conducan a tristes abusos, I Cor. 11: 20-22. Con el correr del tiempo, los
dones trados de esta manera fueron l lamados oblaciones y sacri ficios, y eran bendecidos
por el sacerdot e con una oracin de accin de gracias. Pero a poco estos nombres fueron
aplicados a los elementos de la Cena del Seor, de tal manera que stos tomaron el carcter
de un sacrificio trado por el sacerdote, y las acciones de gracias se consideraron como una
consagracin de estos elementos. En tanto que algunos de los primit ivos Padres de la
iglesia (Orgenes, Basi lio, Gregorio Nacianceno) retuvieron el concepto simblico o
espiritual del sacramento, otros (Cirilo, Gregorio de Niza, Crisstomo), sostuvieron que la
carne y la sangre de Cristo estaban de algn modo combinadas con el pan y el vino en el
sacramento. Agustn retard largo tiempo el desarrollo real ista de la doctrina de la Cena del
Seor. Aunque habl del pan y del vino como del cuerpo y la sangre de Cristo, distingui
entre el signo y la cosa significada, y no crey en un cambio de sustancia. Neg que el
(*)


malvado, aunque reciba los elementos, reciba tambin el cuerpo, y acentu el aspecto
conmemorativo de la Cena del Seor. Durante la Edad Media el concepto agustiniano fue
desalojado poco a poco por la doctrina de la transubst anciacin. All por el ao 818 A. D.
Paschasius Radbertus ya haba propuesto, formalmente, esta doctrina; pero encontr muy
fuerte oposicin de parte de Rabanus Maurus y de Ratramnus. En el Siglo XI brot de
nuevo una furiosa controversia, sobre el tema, entre Berenger de Tours y Lanfranc. Este
ltimo hizo la crasa afirmacin de que " el verdadero cuerpo de Cristo est aba
verdaderamente sostenido en la mano del sacerdot e, part ido y masticado por los dient es de
los fi eles" .
Este concepto, f inalmente, fue definido por Hildeberto de Tours (1134), y designado como
doctrina de la transubstanciacin. Fue adoptado formalmente por el I V Concilio Laterano
en 1215. Muchas preguntas relacionadas con esta doctrina fueron debat idas por los
escolsticos, tal es como aquellas que se refieren a la duracin que hay para que se cambie
el pan y el vino en el cuerpo v l a sangre de Jesucristo, la manera de la presenci a de Cristo
en ambos elementos, la relacin de la sustancia y de los accidentes, l a adoracin de la
hostia, etc. La definicin f inal de la doctrina fue dada por el Concil io de Trento y est
consignada en la Sessio XIII de sus Decretos y Cnones. Ocho cap tulos y once cnones se
dedican a esta def inicin. Aqu slo podemos mencionar los puntos ms esenciales.
Jesucristo est presente, verdadero, real y sustancialmente en el santo sacramento. El hecho
de que est sentado a la diestra de Dios no excluye la posibi lidad de su presencia sust ancial
y sacramental en varios lugares simultneamente. Por las palabras de l a consagracin, la
sustancia del pan y del vino se cambia en el cuerpo y en la sangre de Cristo. El Cristo
entero est presente bajo cada especie y bajo cada part cula de cada una de las especies.
Todo el que recibe una part cula de la hostia recibe al Cristo completo. Cristo est presente
en los elementos aun antes de que los comulgantes los reciban. En vista de esta presencia,
la adoracin de l a hostia es la cosa ms natural. El sacramento efecta un " acrecentamiento
de gracia santif icante, especialmente gracias actuales, remisin de pecados veniales,
preservacin de pecados mortales, y la confiada esperanza de la salvacin eterna" .
DURANT E LA REF ORMA Y DESPUS

LOS Reformadores, uno y todos, rechazaron la teora sacrif icial de l a Cena del Seor, y la
doctrina medi eval de la transubst anciacin. Sin embargo difirieron en su construccin
posit iva de la doctrina bbl ica de la Cena del Seor. En oposi cin a Zwinglio, Lutero
insisti sobre la interpretacin l iteral de las palabras de l a insti tucin y en la presencia
corporal de Cristo en la Cena del Seor. Sin embargo, sust ituy la doctrina de la
("+


transubstanci acin con la de la consubstanciacin, que ha sido defendida en gran parte por
Occam en su De Sacramento Altaris, y de acuerdo con la cual Cristo est " en, con y bajo"
los elementos. Zwinglio neg en absoluto la presencia corporal de Cristo en la Cena del
Seor, y dio una interpretacin figurativa de las palabras de la insti tucin. Vio en el
sacramento, principalmente, un acto de conmemoracin, aunque no neg que en el la Cristo
est presente en forma espiritual para la fe de los creyentes. Calvino mantuvo una posicin
intermedia. Como Zwinglio, Calvino neg la presencia corporal del Seor en el
sacramento, pero a distincin de aquel, insist i sobre la presencia real, aunque espiritual del
Seor en la Cena, la presenci a de El como una fuente de poder y eficacia espiritual.
Adems, en lugar de acentuar la Cena del Seor como un acto del hombre (sea de
conmemoracin o de prof esin), acentu el hecho de que el la es la expresin, ante todo, del
don bondadoso de la gracia de Dios para el hombre, y slo en sentido secundario puede ser
una comida conmemorativa y un acto de profesin. Para Calvino, tanto como para Lutero,
era la Cena del Seor, ante todo, un medio divinamente insti tuido para el fortalecimiento de
la fe. Los socinianos, los arminianos y los menoni tas vieron en ella slo un memorial, un
acto de profesin, y un medio para el mejoramiento moral. Bajo la inf luencia del
racionalismo esta idea se convirti en un concepto popular. Schleiermacher acentu el
hecho de que la Cena del Seor es el medio por el cual la comunin de vida con Cristo se
preserva de una manera part icul armente energtica en el seno de la iglesia. Muchos de los
telogos de posicin media, aunque pertenecan a la iglesia luterana, rechazaron la doctrina
de la consubstanci acin, y se acercaron al concepto calvinista de la presencia espiri tual de
Cristo en la Cena del Seor.
LOS NOMBRES B BLI COS PARA LA CENA DE L SE OR

Aunque nada ms hay un solo nombre para el sacramento inicial del Nuevo Testamento,
hay varios para el sacramento que ahora estamos considerando, todos los cuales se derivan
de la Biblia. Son los siguientes:
1. Deipnon Kuriakon, la Cena del Seor, que se deriva de I Cor. 11: 20. Este es el
nombre ms comn en los crculos protestantes. Parece que en el pasaje que
acabamos de indicar el apstol qui ere hacer una distincin marcada entre el
sacramento y el agapae, el cual los Corint ios relacionaban con la Santa Cena,
abusando de aquel y haciendo que los dos actos, prcticament e, fueran incongruos.
El nfasis especial est en el hecho de que esta es la Cena del Seor. No es una
Cena en la cual el rico invi te a los pobres como sus huspedes, y luego los trat e
("*


miserablemente, sino una fiesta en la cual el Seor provee para todos en rica
abundancia.

2. Trapeza kuriou, la mesa del Seor, un nombre que se encuentra en I Cor. 10: 21.
Los gentiles de Corinto hacan ofrendas a los dolos y despus de sus sacrif icios se
sentaban para comer l a comida ofrecida; y parece que algunos de los de la iglesia de
Corinto pensaron que era permi tido unirse con ellos, viendo que toda carne es
semejante. Pero Pablo hizo notar que los sacrif icios a los dolos son sacrificios a los
demonios, y que juntarse en semejantes comidas sacri ficiales equivale a practicar l a
comunin con los demonios. Esto estara en absoluto conf licto con la participacin
a la mesa del Seor, para conf esar acercamiento a El y practicar comunin con El.

3. Klasis tou artou, el part imiento del pan, un trmino que se usa en Hech. 2: 42;
comprese tambin Hech. 20 : 7. Aunque este es un trmino que, con toda
probabil idad, no se ref iere exclusivamente a l a Cena del Seor, sino a las f iest as de
amor, ciertamente tambin incluye la Cena del Seor. El nombre puede encontrar su
explicacin en el part imiento del pan t al como fue ordenado por Jess.

4. Eucharist a, accin de gracias, y eulogia, bendicin, trminos que se derivan de I
Cor. 10: 16; 11:24. En Mat. 26: 26, 27 leemos que e l Seor tom el pan y lo
bendijo, y tom la copa y dio gracias. Con toda probabil idad las dos palabras se
usaron indistintamente y se ref ieren a una forma combinada de bendecir y dar
gracias. La copa de accin de graci as y de bendi cin es la copa consagrada.

LA I NSTI TUCI N DE LA CENA DEL SE OR

RE LA T OS DI F ERE NT ES A C ERCA DE L A I NST I T UCI N

Hay cuatro dif erent es relatos de l a inst itucin de la Cena del Seor, uno en cada uno de los
sinpt icos, y otro en I Cor. 11. Juan habla de comer la pascua, pero no menci ona la
inst itucin de un nuevo sacramento. Estos relatos son independientes el uno del otro, y
sirven para complementarse recprocament e. Con toda evidencia, el Seor no dio por
terminada la comida pascual antes de inst ituir la Cena del Seor. El nuevo sacramento
quedaba ligado con el elemento central de la comida pascual. El pan que se coma
juntamente con el cordero iba a ser consagrado a un nuevo uso. Esto resulta evident e del
(""


hecho de que la tercera copa, que generalmente se ll amaba " la copa de bendicin" se us
como el segundo elemento en el nuevo sacramento. De esta manera el sacramento del
Antiguo Testamento pas de la manera ms natural a convertirse en el del Nuevo.
L A SUST I T UCI N DEL C ORDE RO POR EL PAN

El cordero pascual tena una importancia simbli ca. Como todos los sacri ficios del Ant iguo
Testamento, el cordero ense al pueblo que el derramamiento de sangre era necesario para
la remisin de los pecados. En adicin a eso tena un significado tpico, sealar hacia el
gran sacrif icio venidero que hab a de cumplirse en la plenitud del tiempo para quitar el
pecado del mundo. Y finalmente, tambin tena import ancia nacional como un memorial de
la liberacin de Israel. No era sino natural que, al venir el verdadero Cordero de Dios y se
llegara el momento de ser sacrif icado, el smbolo y t ipo desapareciera. El sacrif icio todo
suficiente de Jesucristo hizo que todo derramamiento posterior de sangre resultara
innecesario; y por tanto, fue enteramente adecuado que el elemento de sangre dejara el
camino para un elemento incruento que, como aquel, tuviera propiedades nutri tivas.
Adems, por medio de la muerte de Cristo la pared intermedia de separacin fue derribada,
y las bendiciones de salvacin se ext endieron a todo el mundo. Y en vista de esto, era
perfect amente natural que la pascua, un smbolo que gozaba de estimacin nacional,
quedara reemplazada por otro smbolo que no llevara consigo la implicacin nacional ista.
L A I MPORT ANCI A DE L AS A C CI ONES Y DE L OS T RMI NOS DI F ERENT ES

1. Las acciones simblicas. Todos los relatos de la inst itucin de la Cena L A CENA
DEL SEOR del Seor hacen mencin del part imiento del pan, y Jess indica con
claridad que esto era para simbolizar el part imiento de su cuerpo por la redencin de
los pecadores. Debido a que Jess part i el pan en presencia de sus discpulos, l a
teologa protestante insiste, por lo general, en que esta celebracin siempre debe
tener lugar a la vista del pueblo. Est a important e transaccin quer a ser una seal, y
la seal si empre debe colocarse en lugar visible. Despus de distribuir el pan, Jess
tom la copa, la bendijo, y la dio a sus discpulos. No aparece que El derramara el
vino en presencia de el los, y por tanto esto no se considera como esencial para l a
celebracin de la Cena del Seor. E l Dr. Wielinga, sin embargo, infiere, del hecho
de que el pan tena que ser partido, que el vino deba tambin derramarse, a la vist a
de los comulgantes.
368
Como es natural Jess us pan sin levadura, puesto que era l a

368
Ons Avondmaals Formul i er, pp. 243 y sig.
("#


nica clase de pan que haba a la mano, y us el vino ordinario que se uti lizaba en
abundancia como bebida en Pal est ina. Pero no se insiste ni en una cosa ni en l a otra,
y por tanto, no se sigue que no sea permisible usar pan con levadura y alguna otra
clase de vino. Los discpulos, indudablemente, recibieron los elementos en posicin
reclinada, pero esto no signif ica que los creyentes no puedan tomarlo sentados, de
rodil las o de pie.

2. Palabras de mandato. Jess acompa su accin con palabras de mandato. Cuando
dio el pan a sus discpulos, dijo, " tomad, comed" . Y al expresar este mandato tuvo
sin duda en mente, no slo una manera fsica de comer, sino una apropiacin
espiritual del cuerpo de Cristo mediante la fe. Es un mandato que, aunque lleg en
primer lugar a todos los apstoles, era t ambin para l a iglesia de todas las edades.
Segn Lucas 22: 19 (comprese I Cor. 11: 24) el Seor aadi las palabras: " Haced
esto en memoria de m " . Algunos infieren de estas palabras que la Cena inst ituida
por Jess no era otra cosa que una comida memorial. Sin embargo, es par completo
evidente, y de modo especial se deduce de Juan 6: 32, 33, 50, 51; I Cor. 11: 26-30,
que tena la intencin de ser ms que una comida; y hasta donde tena importanci a
recordatorio iba a servir como memorial de la obra sacrif icadora de Cris to, ms bi en
que de su persona. Hubo otra palabra de mandato en rel acin con la copa. Despus
de distribuir el pan el Seor tom tambin l a copa, dio gracias, y di jo " bebed de ell a
todos" , o (segn Lucas), " tomad esto y repart idlo entre vosotros" . Es por completo
claro que la copa aqu da a entender su contenido, porque la copa no poda
repart irse. De estas palabras se deduce con perf ecta evidencia que el Seor quer a
que el sacramento se usara en sus dos sustancias (sub utraque specie), y que Roma
est equivocada al evi tar que los laicos tomen la copa. El uso de ambos elementos
capacit a Cristo para dar una representacin vvida de la idea de que su cuerpo iba
a ser part ido, que la carne y la sangre iban a ser separadas, y que el sacramento, a l a
vez, nutre y aviva el alma.

3. Las palabras de l a expli cacin. La palabra de mandato en rel acin con el pan fue
seguida inmediatamente por una palabra de explicacin, que da lugar a una
importante disput a, es decir, " este es mi cuerpo" . Estas palabras han sido
interpretadas de varias maneras.

a. La iglesia de Roma pone el nfasis sobre la cpula " es" . Jess quiso decir
que lo que El tena en su mano era realmente su cuerpo aunque se mirara
como pan y tuviera sabor de pan. Pero esta es una posicin por completo
("$


insostenible. Con toda probabi lidad Jess habl arameo y no us para nada
cpula alguna. Y mientras estaba delant e de sus discpulos en el cuerpo, no
hubiera podido muy bien decirles con toda seriedad que El tena su cuerpo
en su mano. Adems, aun sobre el concepto catl ico romano, no podr a
haber dicho con verdad, " este es mi cuerpo" , sino solamente decir, " esto se
est convirt iendo ahora en mi cuerpo" .
b. Carlstadt sostuvo el nuevo concepto de que cuando Jess habl estas
palabras, seal a su cuerpo. Arguy que el neutro touto no podra referirse
a artos, que es masculino. Pero el pan puede imaginarse como una cosa y de
esta manera referirse a l como a neutro. Adems semejante afirmacin
habra estado vaca de signif icado bajo las circunstancias del momento.
c. Lutero y los luteranos tambin acentan la palabra " es" , aunque admiten que
Jess hablaba f iguradamente. Segn ellos la figura no era una metfora, sino
una sincdoque. El Seor simplemente quera decir a sus discpulos: En
donde ustedes tienen el pan, ti enen mi cuerpo en, bajo y junto con l, aunque
la sustanci a de los dos sigue siendo diferente. Este concepto est cargado
con la doctrina imposible de la omnipresencia del cuerpo fsico de nuestro
Seor.
d. Calvino y las iglesi as Reformadas entienden las palabras de Jess en forma
metafrica: " Este es (es decir, significa) mi cuerpo" . Semejante afirmacin
sera tan ininteligible para los discpulos como otras af irmaciones parecidas,
por ejemplo, " yo soy el pan de vida" , Juan 6: 35, y, " yo soy la vid
verdadera" . Juan 15: 1.
Al mismo tiempo rechazan el concepto que generalmente se atribuye a Zwinglio, de que el
pan nada ms representa al cuerpo de Cristo, y acentan el hecho de que tambin sirve para
sellar las misericordi as del pacto de Dios y para traer nutrimento espiri tual. A estas palabras
Jess aade la decl aracin posterior, " que por vosotros es dado" . Estas palabras con toda
probabil idad expresan la idea de que el cuerpo de Jess es dado para el benef icio o para el
provecho de los discpulos. Es dado por el Seor para asegurar la redencin de ellos.
Naturalmente, es un sacrif icio no slo para los discpulos inmediatos del Seor, sino para
todos aquellos que creen. Tambin hay una palabra de explicacin rel acionada con la copa.
El Seor hace l a importante declaracin: " Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre, que por
vosotros es derramada" , Luc. 22:20.
Estas palabras traen impli cado un contraste entre la sangre del Salvador, como la sangre del
nuevo pacto, y la sangre del antiguo pacto mencionada en Ex 24: 8. Esta ltima era slo
una representacin umbrosa de la real idad del Nuevo Testamento. Las palabras " por
("%


vosotros" , no tenan aplicacin ms ampl ia que la que hacen en la afirmacin relacionada
con el pan, " que por vosotros es dado" . No se deben entender en el sentido irrestricto de
" por todos los hombres indiscriminadamente" , sino ms bien, en el sent ido l imitado de " por
vosotros y por todos los que son realmente mis discpulos" . Las palabras concluyentes en 1
Cor. 11:26, " porque con la frecuencia con que comiereis este pan y bebiereis esta copa
proclamis la muerte del Seor hast a que El venga" , sealan la importancia perenne de la
Cena del Seor como un memorial de la muerte sacrificial de Cristo; e intiman claramente
que tendr que ser celebrada regularmente hast a que el Seor vuelva.
LAS COSAS QUE SE SI GNI F I CAN Y SE LLAN EN LA CE NA DE L SEOR

L AS C OSAS SI GNI F I C ADAS EN E L SA CRA MENT O

El sacramento se caracteriza por representar una o ms verdades espiri tuales mediante
seales sensibles y externas. La seal externa en el caso de la Cena del Seor incluye no
slo los elementos visibles empleados, sino tambin el part imiento del pan y el
derramamiento del vino, la apropiacin del pan y el vino comiendo y bebiendo, y la
participacin de el los en la comunin con otros. Los puntos siguientes deben mencionarse
aqu:
1. Es una represent acin simbli ca de la muerte del Seor, I Cor. 11: 26. El hecho
central de la redencin, prefigurado en los sacrificios del Ant iguo Testamento se
presenta con claridad por medio de los importantes smbolos del sacramento del
Nuevo Testamento. Las palabras de la insti tucin, " partido por vosotros" y
" derramada por muchos" , apuntan al hecho de que la muerte de Cristo fue
sacri ficial, para el beneficio y todava ms, en lugar de su pueblo.

2. Tambin simboliza la participacin del creyente con el Cristo crucif icado. En la
celebracin de la Cena del Seor los part icipantes no solamente miran a los
smbolos, sino que los reciben y se al imentan con el los. Figurat ivamente habl ando,
" comen la carne del Hijo del hombre, y beben su sangre" , Juan 6: 53, es decir,
simbolizan de manera apropiada los beneficios asegurados mediante la muert e
sacri ficadora de Cristo.

3. Representan, no slo la muerte de Cristo como el objeto de la fe, y el acto de la f e
que une al creyente con Cristo, sino tambin el efecto de este acto, en el sent ido en
("&


que da vida, fuerza y gozo al alma. Esto se impl ica en los emblemas usados.
Precisamente como el pan y el vino nutren y dan vigor a la vida corporal del
hombre, as Cristo sost iene y aviva la vida del alma. Los creyentes se represent an
por lo general en la Escritura como los que tienen en Cristo vida, fuerza y fel icidad
propia.

4. Por lt imo, el sacramento tambin simboliza la unin de los creyentes entre s.
Como miembros del cuerpo mstico de Jesucristo, consti tuyen una unidad espiritual,
comen del mismo pan y beben del mismo vino, I Cor. 10: 17; 12: 13. Reciben los
elementos el uno de la mano del otro y ejercitan comunin nt ima, mutuamente.
L AS C OSAS SE LL ADAS EN LA C ENA DE L SE OR

La Cena del Seor no slo es un signo sino tambin un sel lo. Muchos, en la actual idad,
pierden esto de vista, y tienen un concepto muy superfi cial de este sacramento,
considerndolo nada ms como un memorial de Cristo y como una seal de la profesin
cristiana. Estos dos aspectos del sacramento, es decir, como signo y como sel lo, no son
independientes entre s. El sacramento como un signo, o para decirlo de otra manera
el sacramento con todo lo que significa, consti tuye un sel lo. El sello se adhiere a las cosas
significadas, y es garant a del pacto de gracia de Dios revel ado en el sacramento. El
Catecismo de Heidelberg dice que Cristo quiere " por medio de estas seales y prendas
visibles asegurarnos de que en real idad somos part icipantes, medi ante l a obra del Espri tu
Santo, del cuerpo y de la sangre verdaderos cuando recibimos por la va oral estas santas
seales en recuerdo de El ; y que todos los sufrimientos de El y su obediencia son tan
ciert amente nuestros como si nosotros en nuestras propias personas hubiramos sufrido
para darle a Dios una satisfaccin por nuestros pecados" .
369
Tenemos que considerar aqu
los siguientes puntos :
1. Sella para el part icipante el gran amor de Cristo, revelado en el hecho de que se
entreg por ellos, a una muerte vergonzosa y amarga. Esto no significa nada ms
que el sacramento testi fique la realidad de aquel la propia y sacrif icial entrega, sino
que asegura al creyent e que parti cipa de la Cena del Seor, que l, personalment e,
fue el obj eto de aquel amor incomparable.

2. Adems la Santa Cena asegura al creyente que participa del sacramento, no slo el
amor y gracia de Cristo que ahora se ofrece a el los como Redentor suyo en toda l a

369
Lord's Day X XI X, Preg. 79
("'


plenitud de su obra redentora; sino que da a cada uno la seguridad personal de que
todas las promesas del pacto y todas l as riquezas de la oferta del evangelio son del
creyente mediant e una donacin divina, de tal manera que l ya tiene derecho a
reclamarl as como suyas.

3. Una vez ms, el sacramento no slo ratif ica para el participante creyente la s ricas
promesas del evangelio sino que t ambin le asegura que las bendi ciones de l a
salvacin son de El como su actual posesin. Tan cierto como el cuerpo se nutre y
se renueva mediante el pan y el vino, as con toda seguridad pasa con el alma que
recibe el cuerpo y la sangre de Cristo mediante la fe, poseyendo desde ahora mismo
la vida eterna, y as con toda seguridad recibir de esa vida, cada vez ms
abundantemente.

4. Por ltimo, la Cena del Seor es un sello recproco. Es el distintivo de profesin de
parte de aquellos que participan del sacramento. Dondequiera que coman el pan y
beban el vino, prof esan su fe en Cristo como su Salvador y su acercamiento a El
como su Rey, y juran sol emnemente una vida de obedienci a a sus mandamientos
divinos.
LA UNI N SACRAME NTAL O E L PROBLE MA DE LA PRESE NCI A RE AL DE
CRISTO E N LA CENA DE L SE OR

Con este problema entramos a lo que durante mucho t iempo ha sido, y todava es, mot ivo
de mucha diferencia de opinin en la iglesia de Jesucristo. De ninguna manera hay opinin
unnime en cuanto a la relacin del signo con la cosa signifi cada, es decir respecto a la
natural eza de l a presencia de Cristo en la Cena del Seor. Hay especialment e cuatro
conceptos que vienen aqu a la consideracin:
E L C ONC EPT O DE ROMA

La iglesia de Roma concibe la unin sacramental en un sentido fsico. Sin embargo,
difcilmente puede just if icarse la expresin al hablar de una unin sacramental que no
existe, porque de acuerdo con l a expl icacin dada por la iglesi a de Roma no hay unin en el
sentido propio de la palabra. El signo no se junta con la cosa signifi cada, sino que le hace
camino, puesto que el primero se convierte en la segunda. Cuando el sacerdote pronuncia la
frmula, " hoc est corpus meum" , el pan y el vino se cambian en el cuerpo y en la sangre de
("(


Cristo. Se admite que aun despus del cambio los elementos se ven y saben como pan y
vino. En tanto que la sustancia de ambos est cambiada, sus propiedades siguen siendo las
mismas. En la forma del pan y del vino el cuerpo y la sangre fsicos de Cr isto estn
presentes. La supuesta base escri tural para esta interpretacin se encuentra en las palabras
de la insti tucin, " este es mi cuerpo" , y er Juan 6: 50 y siguientes. Pero el primero de estos
pasajes es con toda claridad un tropo, como son aquellos de Juan 14: 6; 15: 1, y otros; y
Juan 6: 50, entendido li teralmente, nos enseara ms de lo que la iglesia catlica misma
quisiera que admitiramos, es decir, que cada uno de los que come de la Cena del Seor se
va al cielo, en tanto que ninguno que deje de comerla alcanzar l a vida eterna (comprense
los versculos 53, 54). Adems, el versculo 63 seala claramente hacia una interpretacin
espiritual. Todava ms, es casi imposible concebir el pan que Jess part i como si hubiera
sido el cuerpo mismo que lo estaba manejando; y se notar que la Escritura al pan lo llama
pan aun despus de haber sido, supuestamente, transubstanciado, I Cor. 10: 17; 11: 26, 27,
28. Esta idea de Roma atropella tambin a los sent idos humanos, dondequiera que creamos
que lo que sabe y se ve como pan y vino, sea realmente carne y sangre; y a la razn
humana, en donde requiere que creamos en l a separacin de una sustancia y de sus
propiedades, y en l a presencia de un cuerpo material en diversos lugares al mismo tiempo,
siendo estas dos ideas contrari as a la razn. En consecuencia, la el evacin y la adoracin de
la host ia se quedan sin ningn fundamento adecuado.
E L C ONC EPT O LUT ERANO

Lutero rechaz la doctrina de la transubst anciacin y la sust ituy por la doctrina parecida
de la consubstanciacin. Segn Lutero, el pan y el vino siguen siendo lo que son, pero hay
en la Cena del Seor, a pesar de todo, una presencia real misteriosa y mil agrosa de la
persona completa de Cristo, cuerpo y sangre, en, bajo y con, los elementos. Lutero y sus
seguidores sost ienen l a presencia local del cuerpo y la sangre fsicos de Cristo en el
sacramento. Algunas veces los luteranos niegan que ello ensee la presencia local de Cristo
en la Cena del Seor, sino que, en ese caso, atribuyen a la palabra ' local' un significado que
no le conceden aquellos que les atribuyen a ellos est a enseanza. Cuando se dice que
ensean la presencia local de la naturaleza f si ca de Cristo, esto no implica que todos los
otros cuerpos estn excluidos de la misma porcin o espacio, ni que la natural eza humana
de Cristo est en otra parte, como por ejemplo, en el cielo; sino que significa que la
natural eza f sica de Cristo est presente en forma local en la Cena del Seor, como el
magnetismo est presente localmente en el magneto, y como el alma est presente
localmente en el cuerpo. En consecuencia, ensean tambin la llamada manducat io oralis,
que significa que, los que part icipan de los elementos en la Cena del Seor comen y beben
(")


el cuerpo y la sangre del Seor " por la va oral " , y no nada ms que se apropien stos
mediante la fe. Los comulgantes indignos reciben tambin el cuerpo y la sangre del Seor,
pero para su condenacin. Esta idea no es mucho mejor que la catlicorromana, aunque no
envuelve el frecuent emente repetido milagro del cambio de sustancia sin un cambio de
atributos. Realmente hace que las palabras de Jesucristo signifiquen, 'esto acompaa a mi
cuerpo', una interpretacin que resulta ms impropi a que cualqui era de las otras. Adems,
est cargada con la doctrina imposible de la ubi cuidad de la naturaleza humana glorificada
del Seor, la cual algunos luteranos descartaran gustosamente.
E L C ONC EPT O Z WI NGL IANO

Hay una impresin muy general, que no carece, del todo, de fundamento, respecto a que el
concepto de Zwinglio acerca de la Cena del Seor era muy defectuoso. Se le atribuye haber
enseado que es un signo o smbolo vaco, que representa o significa f igurativamente las
verdades o bendiciones espirituales; y que su recepcin es una mera conmemoracin de lo
que Cristo hizo por los pecadores, y sobre todo un dist int ivo de la profesin del crist iano.
Sin embargo, esto dif cilment e hace justicia al Reformador suizo. Algunas de sus
afirmaciones indudabl emente traen la idea de que para l el sacramento era nada ms un
rito conmemorat ivo y un signo y smbolo de lo que el creyente prometa en l. Pero sus
escri tos cont ienen tambin afirmaciones que seal an hacia una importancia ms profunda
de la Cena del Seor y la contemplan como un sello o prenda de lo que Dios en el
sacramento hace por el creyente. De hecho, parece que con el correr del tiempo Zwinglio
cambi un tanto su concepto. Es muy dif ci l determinar con exact itud lo que crea en cuanto
a este asunto. Evidentemente, quiso excluir de la doctrina de la Cena del Seor todo
misticismo ininteligible, y mostr en su exposi cin una excesiva incl inacin hacia la
claridad y la sencil lez. Ocasionalmente se expresa dando a entender que es un mero signo o
smbolo, una conmemoracin de l a muerte del Seor. Y aunque, de paso, habl a tambin del
sacramento como de un sello o prenda, ciertamente no hace justicia a esta idea. Adems,
para l cae el nfasis en lo que el creyente hace en el sacramento, ms bien que en lo que
Dios garantiza en el mismo sacramento. Para Zwinglio comer del cuerpo de Cristo se
identi fica con la fe en Cristo y una confianza l lena de fe en su muerte. Niega la presencia
corporal de Cristo en la Cena del Seor, pero no niega que Cristo est presente all en el
sacramento de una manera espiritual para l a fe del creyent e. Cristo est presente nada ms
en su naturaleza divina y en la aprehensin del comulgante creyente.
E L C ONC EPT O RE F ORMADO

(#+


1. Calvino objeta la doctrina de Zwinglio acerca de la Cena del Seor, porque permite
que la idea de lo que el creyente hace en el sacramento eclipse el regalo que nos da
Dios en ese sacramento.
2. Y porque Zwinglio ve en el comer del cuerpo de Cristo nada ms la fe en el nombre
de Cristo y la conf ianza en su muerte, y fuera de eso ninguna cosa ms importante.
Segn Calvino, el sacramento queda relacionado no nada ms con la obra pasada de
Cristo, con el Cordero que muri (como parece que piensa Zwinglio), sino t ambin
con la obra actual y espiritual de Cristo, con el Cristo que est vivo en glori a.
Calvino cree que Cristo aunque no est presente en l a Cena, de manera corporal y
local, sin embargo, est presente, y se disfruta de E l en su entera persona, es decir
del cuerpo y de la sangre. Calvino enfatiza la unin mstica de los creyentes con l a
persona completa del Redentor.
Su explicacin no es por completo cl ara, pero parece que quiere decir que el cuerpo y la
sangre de Cristo, aunque ausente El de nosotros, y present e localmente solo en el cielo,
comunica una influencia que da vida al creyent e cuando este se encuentra en el acto de
recibir los elementos. Esa influencia, aunque real no es fsica sino espiri tual y mst ica, est
mediada por el Espri tu Santo, y condicionada con el acto de fe mediante el cual el
comulgante recibe simbl icamente el cuerpo y la sangre de Cristo. En cuanto al modo en
que esta comunin con Cristo se efecta, hay dos expli caciones. Algunas veces se expli ca
como si mediante la fe el comulgante levantara su corazn hast a el cielo, en donde Cristo
est ; otras veces, como si el Espritu Santo trajera l a influenc ia del cuerpo y la sangre de
Cristo hasta el nivel del comulgante. Dabney rechaza posi tivamente la expl icacin de
Calvino en cuanto a que el comulgante parti cipe del verdadero cuerpo y sangre de Cristo en
el sacramento. Este es sin duda un punto obscuro en la expl icacin de Calvino. Algunas
veces parece que coloca mucho nfasis en el sent ido l iteral de la carne y de la sangre. Sin
embargo, quiz, sus palabras deban entenderse sacramental-mente, es decir, en un sent ido
figurado. Este concepto de Calvino es el que se encuentra en nuestros smbolos
confesionales.
370
Una interpretacin muy comn acerca de este punto dudoso en la doctrina
de Calvino, es que el cuerpo y la sangre de Cristo estn presentes slo en forma virtual, es
decir, en las palabras del Dr. Hodge, que " las virtudes y los efectos del sacrif icio del cuerpo
del Redentor en la cruz se nos hacen presentes y llegan verdaderament e hasta nosotros, en
el sacramento, para aquel que lo recibe dignamente por el poder del Espri tu Santo, el cual
usa el sacramento como su instrumento de acuerdo con su soberana voluntad" .
371


370
Comprese l a Confesin Bel ga, Art. XX X V; Catecismo de H eidelberg, preg. 75, 76, y tambi n en la
Forma para l a cel ebracin de l a Cena del Seor.
371
COMM. on the Conf ession of F ai th, p. 492.
(#*


LA CE NA DE L SEOR CONSI DERADA COMO ME DI O DE GRACI A, O SU
E F I CACI A

El sacramento de la Cena del Seor insti tuido por el mismo Seor como signo y seal, es en
ese concepto, un medio de gracia tambin. Cristo inst ituy este sacramento para el
beneficio de sus discpulos y de todos los creyentes. Fue con toda claridad la intencin del
Salvador que sus seguidores derivaran provecho de la part icipacin en el sacramento. Esto
se deduce del hecho preciso de que lo inst ituy como signo y sello del pacto de gracia.
Tambin, desde luego, puede inferirse lo mismo del comer y beber simblicamente, lo cual
apunta hacia el nutrimiento y la revi vif icacin, y de pasajes como Juan 6: 48-50,
(independi entemente del problema, si este pasaje se refiere directament e a la Cena del
Seor, o no), y de I Cor. 11 : 17.
L A GRACI A QUE SE RECI BE E N LA C ENA DE L SE OR
La Cena del Seor se dispuso para los creyentes y slo para ellos, y por tanto no sirve para
dar origen a la obra de gracia en el corazn del pecador. La presencia de la gracia de Dios
se presupone en los corazones de los part icipantes. Jess la administr nada ms para los
que profesaban ser sus seguidores ; segn Hech. 2 : 42, 46 aquellos que crean, continuaban
firmemente en el partir del pan; y en I Cor. 1 1 : 28, 29 se acenta la necesidad del propio
examen antes de part icipar de la Cena del Seor. La gracia recibida en el sacramento no
difiere, en clase, de la que los creyentes reciben mediante la instrumental idad de la Palabra.
El sacramento nada ms aade eficacia a la Palabra, y por tanto, a la medida de la gracia
recibida. Es la gracia de un ms estrecho compaerismo con Cristo cada vez, de
nutrimiento y revivi ficacin espiri tual, y de una siempre creciente seguridad de la
salvacin. La iglesia catlicorromana menciona especialmente la gracia santif icante,
gracias especial es actuales, la remisin de los pecados veniales, l a preservacin de pecados
mortales y la seguridad de la salvacin.
L A MANE RA EN L A QUE SE PRODUC E EST A GRACI A

Cmo funciona el sacramento en este sentido? Es l a Cena del Seor, en algn sentido,
una causa meritoria de la gracia conferida? Conf iere la gracia independientemente de la
condicin espiritual del recipiente, o no?
1. El concepto catlico romano. Para los catlico romanos la Cena del Seor no es
nada ms un sacramento, sino tambin un sacrif icio; y todava ms, es el primero de
todos los sacrifi cios. Es " la renovacin incruenta del sacrif icio de la cruz" . Esto no
(#"


significa que en la Cena del Seor, Cristo muera verdaderamente de nuevo, sino que
El sufre un cambio externo, que en alguna manera equivale a la muert e. No habl
el Seor del pan como su cuerpo que fue partido en favor de los discpulos, y del
vino como su sangre que era derramada por ellos ? Los controversistas catli co
romanos algunas veces dan l a impresin de que este sacrificio tiene slo un carcter
representat ivo o conmemorativo, pero esta no es la doctrina verdadera de la iglesi a.
El sacrificio de Cristo en la Cena del Seor est considerado como un verdadero
sacri ficio, y se supone que tiene un valor propiciatorio. Cuando se pregunta si est e
sacri ficio consigue mritos para el pecador, las autoridades catl ico romanas
comienzan por limit ar su lenguaje y hablar de una manera inconsistente. La
declaracin de Wilmers en su Handbook of the Christ ian Religion, que se usa como
libro de texto en muchas escuelas catl ico romanas, puede citarse como un ejemplo.
Dice en la pgina 348: " Entendemos por frutos del sacrif icio de l a misa, los efectos
que produce para nosotros, hasta donde es sacrif icio de expiacin y de impetracin:
a. No slo gracias sobrenaturales, sino tambin favores naturales
b. Remisin de pecados y del cast igo que estos merecen. Lo que Cristo gana
para nosotros mediante su muerte en la cruz se nos aplica en el sacramento
de la misa" . Despus de llamar al sacrif icio de la misa un sacrifi cio de
expiacin l a frase final parece decir que es, despus de todo, nada ms un
sacri ficio en el cual todo lo que Cristo gan para nosotros en la cruz se
aplica a los que part icipan de El. Hasta donde la Cena del Seor tiene que
ser considerada como un sacramento, la iglesi a catlicorromana ensea que
el sacramento acta ex opere operato, lo cual signifi ca, " en virtud del acto
sacramental mismo, y no en virtud de los actos o disposiciones del que lo
recibe, o de la dignidad del ministro (ex opere operantis). Esto signif ica que
cada uno de los que reciben los elementos, sea malvado o piadoso, recibe
tambin la gracia signif icada, la cual se concibe como una sustanci a
contenida en los elementos. E l rito sacrament al mismo trae gracia para el
recipi ente. Al mismo t iempo nos ensea, aunque con mucha inconsistenci a,
segn parece, que los efectos del sacramento ti enen que frustrarse por
completo o en parte debido a la existencia de algn obstculo, debido a l a
ausencia de aquel la disposicin que hace que el alma sea capaz de recibir l a
gracia, o por la f alt a de intencin del sacerdote de hacer lo que l a iglesi a
hace.

2. El concepto que prevalece entre los protestantes. E l concepto que prevalece en las
iglesias protestantes es que el sacramento no acta ex opere operato. No es en s
(##


mismo una causa de gracia, sino nada ms un instrumento en las manos de Dios. Su
operacin eficaz depende, no slo de la presencia, sino de la act ividad de la fe que
hay en el recipiente. Los incrdulos pueden recibir los elementos externos, pero no
reciben la casa significada por ellos. Sin embargo, algunos luteranos y los de la
iglesia al ta episcopal, en su deseo de mantener el carcter objetivo del sacramento,
manifiestan con claridad una tendencia hacia la posicin de la iglesi a de Roma.
" Creemos, enseamos y confesamos" , dice la frmula de concordia, " que no slo
los verdaderos creyentes en Cristo, y los que dignamente se acercan a la Cena del
Seor, sino tambin los indignos y los incrdulos reciben el verdadero cuerpo y
sangre de Cristo ; sin embargo, lo reciben de tal manera, que no derivan de El ni
consolacin, ni vida ; sino ms bien lo reciben para que se l es vuelva juicio y
condenacin, a menos que se conviertan y se arrepientan (1 Cor. 11 : 27, 29).
372

LAS PERSONAS PARA QUI E NES SE I NSTI TUYO LA CE NA DE L SEOR

QUI E NES SON L OS QUE L E G T I MA ME NT E DE BEN PART I CIPAR DEL
SA CRA MENT O

Para responder a l a pregunta, " para quines se insti tuy la Cena del Seor ?" el Catecismo
de Heidelberg dice: " Para aquel los que verdaderamente estn descontentos consigo mismos
debido a sus pecados y que sin embargo confan en que estos les son perdonados por causa
de Cristo, y que la debi lidad de que todava adolecen queda cubierta por la pasin y muerte
del Redentor ; para aquel los que desean ms y ms fort alecer su fe y hacer que su propia
vida mejore" . De estas palabras se deduce que la Cena del Seor no fue inst ituida para toda
clase de hombres, indiscriminadamente, ni aun siquiera para aquellos que tienen un lugar
visible en la iglesia de Cristo, sino slo para aquel los que se arrepienten sinceramente de
sus pecados, que conf an en que estos han sido cubi ertos por la sangre expiatoria de
Jesucristo, y que anhelan aumentar su fe, y crecer en verdadera santidad de vida. Los
participant es de la Cena del Seor deben ser pecadores arrepent idos, que estn l istos a
admitir que por s mismos estn perdidos. Deben tener una fe viva en Jesucristo, de tal
manera que confen para su redencin en la sangre expiatoria del Salvador. Todava ms,
deben tener un adecuado entendimiento y apreciacin de la Cena del Seor, deben discernir
la diferenci a entre esta comida santa y la comida comn, y deben estar impresionados con
el hecho de que el pan y el vino son los smbolos del cuerpo y de la sangre de Cristo. Y por

372
VI I, 7
(#$


ltimo, deben tener un deseo santo de crecimiento espiri tual y de una conformidad cada vez
ms grande a la imagen de Cristo.
QUI E NES SON L OS QUE DE BE N SE R EX CL UI DOS DE L A MESA DE L SE OR

Puesto que la Cena de seor es un sacramento de la iglesia y para la iglesia, se infiere que
todo aquello que est fuera de la iglesia no debe participar de l. Pero es necesario hacer
todava limi taciones mayores. Ni siquiera los que tienen un lugar en la iglesia pueden ser
admitidos indistintamente a l a mesa del Seor. Deben notarse las siguientes excepciones:
1. Aunque en los das del Ant iguo Testamento a los nios se l es permita comer l a
pascua, no debe permitrseles que part icipen de la mesa del Seor, puesto que
todava no han cumpl ido los requerimientos para una digna part icipacin. Pablo
insiste sobre la necesidad de un examen propio y previo para la celebracin, cuando
dice: " Pero que cada uno se pruebe a s mismo, y as part icipe del pan y beba de la
copa" , I Cor. 11 : 28, y los nios no son capaces de examinarse el los mismos.
Adems, seala que, para part icipar de la Cena del Seor de una manera digna, es
necesario discernir el cuerpo, I Cor. 11 : 29, lo que quiere decir, dist inguir
adecuadamente entre los el ementos que se usan en la Cena del Seor y el pan y el
vino ordinarios, reconociendo estos elementos como smbolos del cuerpo y de l a
sangre de Cristo. Y esto, tambin, est ms all de la capacidad de los nios. Es slo
despus de que hayan llegado a los aos de la discrecin, cuando se les permi tir
reunirse en la celebracin de la Cena del Seor.

2. Aquellos incrdulos que posiblement e se encuentren dentro del campo de la iglesi a
visible no t ienen derecho de participar de la mesa del Seor. La iglesia debe requerir
una profesin creble de fe de parte de todos aquellos que desean celebrar la Cena
del Seor. Como es natural, el la no puede ver el corazn y solamente puede fundar
su juicio respecto de un sol ici tante para admisin, sobre la confesin de su fe en
Jesucristo. Es posible que ocasional-mente se admita a hipcri tas al privi legio de
una plena comunin, pero tales personas al participar de la Cena del Seor
solamente comen y beben juicio para s mismos. Y si su incredulidad y fal ta de
piedad se hacen evidentes, la iglesia tendr que excluirlos mediante la adecuada
administracin de l a disciplina eclesistica. La santidad de la iglesia y de los
sacramentos, deben conservarse.

(#%


3. Ni siquiera los verdaderos creyentes deben part icipar de la Cena del Seor bajo
todas las condiciones y estados de mente. La condi cin de la vida espiri tual de ellos,
su relacin consciente con Dios y su act itud hacia los hermanos crist ianos debe ser
tal que no los descal if ique para reunirse en un ejercicio espiritual como la
celebracin de la Cena del Seor. Esto est implicado con toda claridad en lo que
Pablo dice en I Cor. 11: 28-32. Haba prcticas entre los Corintios que realment e
hicieron que su part icipacin de l a Cena del Seor resul tara una burla. Cuando una
persona es consciente de su apartami ento del Seor o de sus hermanos, no tiene
lugar adecuado a la mesa que habla de la comunin. Sin embargo, debe establecerse
con toda claridad, que la f alt a de seguridad de la sa lvacin no necesariament e debe
impedir que vengamos a la mesa del Seor, puesto que la Cena del Seor fue
inst ituida con el preciso propsito de fortalecer la fe.

PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Puede probarse que la Cena del Seor tom el lugar de la pascua del Ant iguo
Testamento?
2. Cmo?
3. Es permisible part ir el pan en cuadros antes de la administracin de la Cena del
Seor, y usar l a copa individual?
4. Qu significa el trmino " presencia real " en relacin con ese sacramento?
5. Ensea la Bibl ia tal presencia real?
6. Si lo hace, favorece la idea de que la naturaleza humana de Cristo est presente en
el estado de humillacin o en el de glorif icacin?
7. Qu da a entender la doctrina Reformada de la presencia espiritual?
8. El discurso de Jess pronunciado en Juan 6 se refiere verdaderamente a la Cena del
Seor?
9. Cmo defiende Roma la celebracin de la Cena del Seor bajo una sola especie?
10. Cmo surgi el concepto de la Cena del Seor como sacrif icio?
11. Qu objeciones hay en contra de este concepto?
12. Equivale el simple acto de " comer el cuerpo" a creer en Cristo?
13. Puede sostenerse l a comunin abierta?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

(#&


1. Bannerman, The Church of Christ I I, pp. 128-185
2. Bavinck, Geref. Dogm. I V, pp. 590-644
3. Browne, Exposit ion of the Thirty-Nine Anides, pp. 683.757
4. Calvin, Insti tutes, BK. I V, Chapters 17 y 18
5. Candlish, The Christi an Salvation, pp. 179.204
6. Cunningham, The Reformers and the Theology of the Reformation, pp. 212.291
7. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 800.817
8. Ebrard, Das Dogma vom Heiligen Abendmahl, cf. Index
9. Hebert, The Lord's Supper (two vols.), cf. Index
10. Hodge, Syst. Theol. III, pp. 611.692
11. Kuyper, Dict. Dogm., De Sacramentis, pp. 158.238
12. Lamben, The Sacraments in the New Testament, pp. 240.422
13. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 464-.532;
14. MacLeod, The Ministry and Sacraments of the Church of Scot land, pp. 243-300.
15. Moehler, Symbolism, pp. 235.254
16. Otten, Manual of the Hist. of Dogma II, pp. 310.337
17. Pieper, Christl. Dogm. III, pp. 340.458
18. Pope, Chr. Theol. II, pp. 325.334
19. Schaff, Our Father's Fai th and Ours, pp. 322353
20. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth Chr., pp. 558.584
21. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 335361
22. Vos, Geref. Dogm. V, De Genademiddelen, pp. 134.190
23. Wielenga, Ons Avondmaalsformulier
24. Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., pp. 327.349
C API TUL O 61: I NT RODUC CI N A L A ESCA T OL OG A

LA ESCATOLOG A E N LA F I LOSO F A Y EN LA RELI GI N

L A CUEST I N ESC AT OL GI C A ES NA T URAL

Una doctrina de las lt imas cosas no es algo que sea peculiar a la religin cristi ana.
Dondequiera que el pueblo haya ref lexionado seriamente sobre la vida humana, sea esta la
del individuo o la de la raza, no slo se habrn preguntado, de dnde brot, cmo lleg a
ser lo que es, sino tambin, hacia dnde va. Preguntan: Cul es la final idad o el dest ino
(#'


final del individuo? y Cul es la meta hacia la que se mueve la raza humana? Perece el
hombre con la muerte, o entra a otro estado de existenci a, sea de bendicin o de perdicin?
Irn y vendrn en interminable sucesin las generaciones humanas hasta' que por fin se
hundan en el olvido, o est esta raza de los hijos de los hombres y toda la creacin
movindose hacia algn divino telos, una finalidad designada para ella por Dios? Y si la
raza humana se est moviendo hacia alguna finalidad, haci a alguna ideal, alguna condicin
quiz, participarn de alguna manera en esa finalidad las generaciones que han venido y se
han ido? y si es as, cmo? o servirn nada ms como avenida que conduzca hasta el
grandioso clmax? Como es natural, slo pueden hablar de una consumacin, y tienen una
doctrina escatolgica aquel los que creen que como la historia del mundo tuvo un principio,
as tambin tendr un fin.
E L PROBLE MA ESC AT OL GI C O E N L A F I L OSOF A

El problema del desat ino final del individuo y de la raza ocup un lugar muy importante
hasta entre, las especulaciones de los f ilsofos. Platn ense la inmortalidad del alma, es
decir, su cont inuada existencia despus de la muerte y esta doctrina, ha permanecido como
un principio importante en la f ilosof a hasta el presente. Spinoza no tuvo lugar para ella en
su sistema pantesta, pero Wolft y Leibni tz la defendieron con toda clase de argumentos.
Kant acentu lo insostenible de estos argumentos, pero a pesar de todo, retuvo la doctrina
de la inmortal idad como un postul ado de la razn prctica. La f ilosofa idealista del Siglo
reflexionaron los filsofos sobre el futuro del individuo; t ambin pensaron profundamente
sobre el futuro del mundo. Los estoicos hablaron de sucesivos crculos del mundo, y los
budistas de edades del mundo, en cada una de las cuales un mundo nuevo aparece para
luego desaparecer. Aun Kant especul acerca del nacimiento y la muerte de los mundos.

E L PROBLE MA ESC AT OL GI C O E N L A RE L I GI N

Sin embargo, en la religin es en donde, especialmente, nos encontramos con ideas
escatolgicas. Hasta en las rel igiones falsas, las ms primi tivas tanto como las ms
avanzadas, t ienen su escatologa. El budismo t iene su nirvana, el mahometanismo tiene su
paraso sensual, y el de los hindes tiene sus placenteros campos de cacera. La creencia en
la continuada existencia del alma aparece por todas partes en vari as formas. Dice J. T.
(#(


la universalidad que no tenemos una constancia conf iabl e de una tribu, o nacin, o religin
373
. Puede manifestarse en la conviccin de que los muertos todava
estn sobrevolando alrededor y cerca de nosotros, en la adoracin de los antepasados, en la
consulta con los muertos, en el concepto de un bajo mundo habit ado por muertos, o en la
idea de la trasmigracin de las almas; pero siempre est presente en alguna forma o en otra.
En estas religiones, sin embargo, todo es vago e incierto. Slo en l a rel igin cristiana es
donde la doctrina de las ltimas cosas se trata con grande precisin, y trae con ell a una
seguridad de que es divina. Como es natural, los que no est n cont entos con descansar su
fe, exclusivament e, en la Palabra de Dios, sino que la hacen contingente con la experiencia
y con las manifestaciones de l a conciencia crist iana, sufren en este punto una grande
desventaj a. En tanto que pueden experimentar algn despertamiento espiri tual, la
iluminacin divina, el arrepentimiento y la conversin, y hasta observar los frutos de la
operacin de la gracia divina en las propias vidas, no pueden experimentar ni ver las
realidades del mundo futuro. Tendrn que aceptar el testimonio de Dios respecto a esto, o
continuar palpando en la oscuridad. Si no desean construir la casa de su esperanza sobre
aspiraciones vagas e indeterminadas t endrn que volverse a l a firme base que proporciona
la Palabra de Dios.
LA ESCATOLOG A E N LA HISTORI A DE LA I GL ESI A CRISTI ANA

Hablando en sent ido general, se puede decir que el cristianismo nunca a ha olvidado las
predicciones gloriosas respecto a su futuro, y el del individuo crist iano. Tampoco el
individuo crist iano, ni la iglesia pueden evi tar pensar acerca de estos asuntos, y siempre
encuentran consuelo en ellos. Sin embargo, a veces la iglesia cargada con los cuidados de la
vida, o impedida con sus placeres, piensa poco en el futuro, Adems, acont ece repetidas
veces que, en temporadas piensa mas en estos, y en otras cosas, mas de aquel los otros
elementos particulares de su esperanza futura. En das de defeccin la esperanza cristiana se
vuelve a veces obscura e incierta, pero nunca muere del todo. Al mismo tiempo puede
decirse que nunca ha habido un perodo en la historia de la iglesia cristiana, en la que la
escatologa fuera el centro del pensamiento crist iano. Los otros loci de la dogmtica han
tenido cada uno su tiempo especial de desarrol lo, pero no se puede decir esto de la
escatologa. Tres perodos pueden distinguirse en la historia del pensamiento escatolgico.

373
Li fe Beyond Death, p 3
(#)


DESDE L A POC A APOST L I CA HAST A E L PRI NCIPI O DEL SI GL O QUI NT O

La iglesia en su primer perodo fue consciente perfectamente de los elementos separados de
la esperanza crist iana, por ejemplo, que la muerte fsica no es la muerte eterna, que las
almas de los muertos sobreviven, que Cristo volver otra vez, que habr una
bienaventurada resurreccin de los que pertenecen al pueblo de Dios, que st a se seguir
por el juicio general, en el que se pronunciar condenacin eterna sobre los malvados, y en
donde los pos sern recompensados con las glori as eternas del cielo. Pero estos elementos
se vean nada ms como partes aisladas que correspondan a una esperanza futura, y que no
se construan todava en forma dogmtica. Aunque los diversos elementos ya se entendan
muy bien, su interrel acin todava no se vea con claridad. Al principio pareca como si la
escatologa estuviera en un camino fel iz de convertirse en centro de la construccin de la
doctrina cristi ana, porque en los dos primeros siglos el quil ianismo fue muy prominente,
aunque no tan prominente como algunos quisieran que lo creyramos. Sin embargo, el
resul tado fue que la escatologa no se desarroll durante este perodo.
DESDE E L PRI NCIPI O DE L SI GL O V, HASTA L A RE F ORMA

Bajo la direccin del Espri tu Santo la atencin de la iglesia se dirigi desde lo futuro hacia
lo presente, y poco a poco se olvid el quil ianismo. Especi almente, bajo la inf luencia de
Orgenes y de Agustn, los conceptos ant iqui lianist as se hicieron prominentes en la iglesia.
Pero aunque stos se consideraron ortodoxos, no fueron desarrol lados por completo en una
forma sistemtica. Haba una creencia general en l a vida despus de la muerte, en el retorno
del Seor, en la resurreccin de los muertos, en el juicio final y en un reino de gloria, pero
se ref lexionaba muy poco sobre la manera de cada uno de stos. E l pensamiento de un reino
material y temporal dej camino al de la vida eterna y de la futura salvacin. Con el correr
del tiempo la iglesia qued colocada en el centro de atencin, y la iglesia jerrquica se
identi fic con el reino de Dios. Gan campo la idea de que fuera de l a iglesi a no haba
salvacin, y que la iglesia det erminaba l a preparacin pedaggica adecuada para el futuro.
Se puso mucha atencin al estado intermedio, y en forma parti cular, a la doctrina del
purgatorio. En relacin con esto se coloc en el primer plano la mediacin de l a iglesia, la
doctrina de la misa, l a de las oraciones por los muertos y la de las indulgencias. Como una
protesta en contra de este eclesiasticismo, el quili anismo hizo de nuevo su aparicin en
diversas sectas. Esto fue, en parte, una reaccin de naturaleza pi etista contra, el
externalismo y la mundanal idad de la iglesia.
($+


DESDE L A RE F ORMA HASTA E L D A AC T UA L

El pensamiento de la Reforma encontr su centro, de, manera principal, alrededor de la idea
de la apl icacin y de la apropiacin de la salvacin, y procura desarrol lar la, escatologa
partiendo esencialmente de est e punto de vista. Muchos de los antiguos telogos
Reformados la trat an nada ms corno un punto adjunto a la soteriologa, tratando de la
glorificacin de los creyentes. En consecuencia; slo una part e de la escatologa se estudi
y lleg a su mayor desarrol lo. La Reforma adopto lo que la iglesia primi tiva ense
respecto al retorno de Cristo, la resurreccin, el juicio f inal y la vida eterna y despus
adems la crasa forma de quil ianismo que apareci en las sectas anabaptistas. En su
oposicin a Roma tambin reflej mucho acerca de estado intermedio y rechaz los
diversos principios desarrol lados por la iglesia catl ica romana. Difci lmente puede decirse
que las iglesias de la Reforma hayan hecho mucho por d desarrol lo de la escatologa. Esta
hizo de nuevo su aparicin en el pietismo quili anista. El racionalismo del Siglo X VIII
retuvo de la escatologa nada ms la idea estril de una inmortal idad sin color, de la mera
sobre vivencia del alma despus de la muerte. Bajo la inf luenci a de la fi losof a de la
evolucin con su idea de un interminable progreso, la doctrina escatolgica, si no se hizo
anticuada, cuando menos se encontr, decadente. La teologa amplitudita ignor por
completo las enseanzas escatolgicas de Jess y coloc todo el nfasis en sus preceptos
ticos. Como result ado no tiene nada que sea digno del nombre de escatologa. Lo del ms
all dej el campo para lo de aqu y ahora; la esperanza bienaventurada de la vida eterna
qued reemplazada por la esperanza social del reino de Dios, exclusivament e reducido a
este mundo; y la anterior seguridad respecto a la resurreccin de los muertos y de la gloria
futura fue suplantada por la vaga confianza de que Dios puede tener mejores cosas
almacenadas para el hombre en las bendiciones de las que est e goza actualmente. Dice
que en la porcin de la teologa que trata de la vida futura. En donde los telogos
acostumbraban hablarnos en detalle respecto a las l timas cosas, ahora nos ponen delante,
en trminos un tanto general es, la base razonable para una conf ianza optimista en la
374
. Sin embargo, en la actualidad hay
algunas seales de un cambio hacia lo mejor.
Una nueva ola de premilenial ismo apareci, el cual no se limit a a las sectas, sino que ha
encontrado entrada en algunas de las iglesias de nuestro da, y sus abogados sugieren una
filosofa cristi ana de l a historia, basada en particular sobre el estudio de Daniel y el

374
A Guide to the study of the Christ i an Religion, p. 538.
($*


Apocalipsis, y ayudan a poner la atencin una vez ms sobre el fin de los siglos. Weiss y
Schweitzer llaman la atencin al hecho de que las enseanzas escatolgicas de Jess fueron
mucho ms importantes en su bosquejo de pensamiento, que sus preceptos t icos, los
cuales, despus de todo, representan nada ms un " lnterimsethik " (pensamiento
intermedio). Y kart Barth tambin acenta el elemento escatolgico en la revelacin divina.
LA RE LACI N QUE TI E NE LA ESCATOLOG A CON E L RESTO DE LA
DOGMTI CA

C ONC EPT OS E RRNE OS QUE OBSCUREC EN ESTA RE L ACI N

Cuando Kliefoth escribi su Eschatologie, se quejaba del hecho de que, hasta entonces,
todava no haba aparecido un tratado comprensivo Y adecuado sobre la escatologa
considerada como un todo; Y llama adems la atencin a que en obras dogmticas aparece
la escatologa, con frecuencia, no como una de las principales divisiones al lado de las
otras, sino nada ms como un apndice fragmentario Y de poca importancia, en tanto que
otros de los problemas que corresponden a la escatologa se discuten en otros lugares de la
dogmtica. Hubo muy buenas razones para esta queja. En general, se puede decir que la
escatologa es todava la menos desarrollada de todas las otras materias de la dogmtica'.
Adems, con frecuencia se le ha dado un lugar muy subordinado en el estudio sistemt ico
de la teologa. Fue un error de Coccejus haber arreglado el tot al de la dogmtica segn el
esquema de los pactos, Y as la trat como un estudio histrico, ms bien que, una
presentacin sistemt ica de todas las verdades de la rel igin crist iana. En semejante
esquema escatolgico slo podr a aparecer como el final de la historia, y no en ningn
sentido como uno de los elementos consti tutivos de un sistema de verdad. Una discusin
histrica de las l timas cosas debe formar part e de la historia revel ationis, pero no puede,
como tal, introducirse como parte int egral de la dogmtica. La dogmtica no es ciencia
descriptiva sino normativa, en la cual, ms que una mera verdad histrica, queremos
encontrar una verdad absoluta. Los telogos Reformados, sin excepcin, vieron este punto
con toda claridad, y por lo tanto discutieron l as ult imas cosas en forma sistemt ica. Sin
embargo, no siempre le hacen justicia como una de las principales divisiones de la
dogmtica, sino que le dan un lugar subordinado en algunas de l as otras divisiones.
Algunos de ellos la conciben como si sol amente tratara de la glori ficacin de los santos o
de la consumacin del gobierno de Cristo, y la introducen en l a terminacin de la discusin
de la Soteriologa como objetiva y subjetiva. E l resultado ha sido que algunas part es de la
escatologa reciben el debido nfasis, en tanto que otras han tenido que ser descuidadas. En
($"


algunos casos la materia temtica de la escatologa se dividi entre diferentes secciones de
la dogmtica. Otro error que se ha hecho, en ocasiones, ha sido perder de vista el carcter
teolgico de la escatologa. No podemos suscribir la afirmacin que sigue y que ha sido
hecha por Pohle (catlico romano) en su obra sobre Eschatology, or the Catholi c Doctrine
porque aunque trat a de Dios como d juez consumador y universal, hablando en forma
375
Si la
escatologa no es teologa no t iene lugar adecuado en la dogmtica.
E L C ONC EPT O ADECUADO DE EST A RE LA CI N

Aunque par
la teologa, en la cual todas las otras divisiones encuentran su importanci a y l l egan a su
conclusin f inal. El Dr. Kuyper seala correct amente que todas las otras materias dejan
algn problema sin contest ar, a los cuales la escatologa debe proporcionar la respuesta. En
la teologa el problema es, de qu modo Dios ser glorif icado de manera perfecta y
defini tiva en la obra de sus manos, y cmo se realizar el consejo pleno de Dios; en la
antropologa, el problema es, cmo la desordenada influencia del pecado ser vencida por
completo; en la Cristologa el problema es de qu modo la obra de Cristo ser coronada con
perfect a victoria; en la Soteriologa el problema es, de qu manera la obra del Espri tu
Santo desembocar al f in en la completa redencin y glorifi cacin del pueblo de Dios; y en
la Eclesiologa, el problema que demanda respuesta es la apoteosis f inal de la iglesi a. Todos
estos problemas deben encontrar su respuesta en la l tima divisin de la dogmtica,
hacindola la verdadera cspide de la teologa dogmtica. Haering test ifica en el mismo
Escatologa) derrama clara luz sobre cada seccin, por
separado, de la doctrina. Es la universalidad del plan salvador de Dios, es la afirmacin sin
reservas de la comunin personal con un Dios personal, es la exal tacin de la importancia
permanente del Redentor, es el perdn del pecado concebido como equivalente con la
victoria sobre el poder del pecado - sobre estos puntos la escatologa ti ene que remover
todas las dudas, aun cuando las afirmaciones indefinidas que han sido hechas en las partes
precedentes no pudieran ser reconocidas en ese carcter. Tampoco es di fcil descubrir la
razn de esto. En la doctrina de l as ltimas cosas, la comunin entre Dios y el hombre se
presenta como ya consumada, y por lo tanto, la idea de nuestra religin, el principio
cristiano, est present ado en su pureza; sin embargo, no es una mera idea en el sentido de

375
P 1
($#


un ideal que nunca estal la completamente realizado, sino como una perfecta realidad - y es
claro qu difi cult ades estn impl icadas en eso. Por lo mismo, aparecer al final en la
presentacin de la escatologa, si no es que ms pronto, si la real idad de esta comunin con
376

E L NOMBRE ESCATOLOG A

Varios nombres se han aplicado a la lt ima divisin de la dogmtica, de los cuales de
Novissimis o Eschatologia es el ms comn. Kuyper usa el trmino Consummatione
verdad que estas expresiones algunas veces se refieren a toda la dispensacin del Nuevo
Testamento, pero aun as, incorporan una idea escatolgica. La profec a del Antiguo
profetas explicaban la venida del Mesas y el fin del mundo como coincidentes, los
como al fin del mundo. En ninguna parte tranzan una lnea clara de distincin entre una
primera y una segunda venida del Mesas. Sin embargo en el Nuevo Testamento se hace
evidente a la perfeccin que l a venida del Mesas es dobl e, y que l a Edad Mesinica incluye
dos etapas, l a presente Edad Mesinica y la futura consumacin. En consecuencia, la
dispensacin del Nuevo Testamento debe ser considerada bajo dos di ferentes aspectos. Si
se fi ja la atencin sobre la futura venida del Seor, y todo lo que procede se considera como
como vivientes en la poca de aquel evento importante, que es, la venida del Seor en
gloria y la consumacin final. Si, por otra parte, centramos la atencin sobre l a primera
venida de Cristo, es natural considerar a los creyent es de esta dispensacin, aunque slo sea
en principio, como los que viven ya en la edad futura. Esta expli cacin de su condicin no
es rara en el Nuevo Testamento. El reino de Dios ya est presente, la vida eterna est
reali zada en principio, el Espritu es las arras de la herencia celest ial, y los creyentes ya
estn sentados con Cristo en lugares celesti ales. Pero aunque algunas de las realidades
escatolgicas si proyectan de esta manera en el presente, no se reali zan por completo sino

376
The Christ i an F aith, p. 831
($$


particularmente los hechos y eventos que t ienen relacin con la segunda venida de Cristo, y
que marcarn el fin de la presente dispensacin, introduciendo las glorias eternas del futuro.
E L CONTE NI DO DE LA ESCATOLOG A: ESCATOLOG A GE NERAL E
I NDI VI DUAL

ESC AT OL OG A GE NE RAL

raza humana alcanzar finalmente su consumacin. No es un proceso indefinido e
interminable, sino una historia verdadera que se mueve hacia un final divinamente
sealado. Segn la Escri tura ese fin vendr como una potentsima crisis, y los hechos y
eventos asoci ados con esta crisis formal el contenido de la escatologa. Hablando en forma
estricta, estos acontecimientos det erminan tambin los l mites de la escatologa. Pero
debido a que otros elementos tienen que incluirse bajo el t tulo general. Se acostumbra
hablar de l a serie de eventos relacionados con el retorno de Jesucristo y el f in del mundo
como los elementos que consti tuyen la escatologa general, una escatologa en la cual estn
incluidos todos los hombres. Los asuntos que l lamarn nuestra consideracin en esta
divisin son, el retorno de Cristo, la resurreccin general, el juicio final, la consumacin del
reino y la condicin definit iva t anto de los justos como de los injustos.
ESC AT OL OG A I NDI VI DUA L

Adems de la escatologa general, tambin tenemos la individual, una escatologa que debe
tomarse en consideracin. Los eventos nombrados deben consti tuir el todo de la escatologa
en el sent ido estricto de la palabra, y sin embargo no podemos hacer justicia a esto sin
demostrar cmo las generaciones que han muerto part iciparn en los eventos finales. Para
el individuo el fin de la existenci a presente viene con la muerte, la cual no transfie re por
completo desde esta edad presente y lo introduce en la futura. Hasta donde tiene que ver su
remocin de la edad presente con su desarrollo histrico, el individuo queda introducido en
la edad futura, la cual es l a eternidad. En la misma medida en que hay un cambio de
local idad, hay tambin un cambio de edad (aeon). Las cosas que se rel acionan con la
condicin del individuo entre su muert e y la resurreccin general, pertenecen a la
escatologa personal o individual. La muerte fsica, la inmortal idad del alma, y la condicin
intermedia demandan que las discut amos aqu. El estudio de estos asuntos servir para
($%


relacionar la condicin de aquellos que mueren antes de la venida del Seor (parusa), con
la consumacin f inal.
C API TUL O 62: L A MUE RTE F SI C A

La idea bbl ica de la muerte incluye muert e f si ca, espiritual y eternal. La fsica, y la
espiritual se discuten, como es natural, en relacin con l a doctrina del pecado y la muerte
eterna est considerada en forma ms part icular en la escatologa general. Por esa razn una
discusin de la muerte en ningn sentido de la palabra puede parecer extraar en la
escatologa individual. Y sin embargo, dif ci lmente puede ignorrsele por completo en un
intento de eslabonar las generaciones pasadas con la consumacin final.
LA NATURAL EZA DE LA MUERT E F SI CA

La Biblia contiene algunas indi caciones instruct ivas respecto a la naturaleza de la muerte
fsi ca. Habla de el la de vari as maneras. En Mat. 10: 28; Luc. 12; 4, se habla de la muerte
del cuerpo, para distinguida de la del alma (psuche). Aqu se considera al cuerpo como un
organismo que tiene vida, y la psuche es con toda evidencia el pneuma del hombre, el
elemento espiri tual que consti tuye la vida natural humanar. Este concepto de la muerte
natural tambin rige el lenguaje de Pedro en su Epstola, 3: 14-18. En otros pasaj es est
descri to como la terminacin de la psuche, es decir, de la vida o la existencia animal, o
como la prdida de sta, Mat. 2: 20; Marc. 3: 4; Luc. 6:.9; 14:,26; Juan 12: 25; 13: 37, 38;
Hech. 15: 26; 20: 24 y otros pasajes
377
y por ult imo, tambin se le explica como una
separacin del cuerpo y del alma, Ecl. 12: 7 (comprese Gen 2: 7); Sgo. 2: 26, una idea que
tambin es bsica en pasajes como Juan 19: 30; Hech. 7: 59; Fil. 1: 23. Comprese t ambi n
el uso de exodus en Luc. 9: 31; II Pedo 1: 15, 16. En vista de todo esto puede decirse que,
segn la Biblia, la muerte f sica es la terminacin de la vida fsica, por medio de la
separacin del cuerpo y del alma. Nunca es una aniquil acin, aunque algunas sectas
explican la muerte de los malvados en est e concepto. Dios no aniquila ninguna cosa en su
creacin. La muerte no es l a cesacin de la exist encia, sino una separacin de las relaciones
natural es de la vida. La vida y la muerte no estn opuestas una a la otra como existencia y
no existencia, sino opuestas slo como di ferentes modos de existencia. Es imposibl e decir
con exacti tud lo que es lar muerte. Hablamos de el la como la cesacin de la vida f si ca,
pero luego surge la pregunta, qu es la vida? y no t enemos respuesta. No sabemos lo que
es la vida en su esencia, pero la conocemos en sus relaciones y acciones. Y la experiencia

377
Comparese Bavinck, Bi jb. En Rel . Psych., p. 34.
($&


nos ensea que, donde st as se separan y cesan, entra la muert e. La muerte significa un
rompimiento en las rel aciones naturales de la vida. Puede decirse que el pecado es por su
muerte, debido al que represent a un rompimiento en las relaciones vitales en las que el
hombre creado a la imagen de Dios, guarda para con creador. Significa la prdida de esa
imagen, y en consecuencia perturba todas l as, rel aciones de l a vida. Este rompimiento se
lleva tambin a cabo en aquel la separacin del cuerpo y del alma que l lamamos muerte
fsi ca.
LA RE LACI N ENTRE PE CADO Y MUERT E

Los pelagianos y los socinianos: ensean que el hombre fue creado mortal, no slo en el
sentido de que poda caer como presa de la muerte, sino t ambin en el sentido de que, en
virtud de su creacin estaba bajo la ley de la muerte, y en el curso del tiempo ten a que
morir. Esto significa que Adn no era slo suscept ibl e de morir, sino que ya estaba sujeto a
la muerte antes de l a cada. Los que abogan por este concepto fueron impulsados,
principalmente, por el deseo de evitar l a prueba del pecado original derivada del
sufrimiento y la muerte de los nios. En el da actual la ci encia parece sost ener esta
posicin acentuando el hecho de que la muerte es la ley de la materia organizada, puesto
que lleva consigo mismo la semi lla de la decadencia y la disolucin. Algunos de los Padres
primit ivos de la iglesia y algunos t elogos post eriores, por ejemplo Warburton y Laidlau,
toman la posicin de que Adn fue creado mort al en verdad, es decir, sujeto a la ley de la
disolucin, pero que la ley fue ef ect iva en su caso slo debido a que pec. Si l hubiera
probado por si, ser obediente, habra sido exalt ado al estado de inmortalidad. Su pecado, en
este sentido, trajo no un cambio en su ser esencial, sino que lo coloc bajo la sentenci a de
Dios dejndolo sujeto a la ley de la muerte, y lo despoj del bien de la inmortal idad, la cual
l habra tenido sin pasar por la muerte. En este concepto la entrada real de la muerte, de
consiguiente, sigue siendo penal. Es un concepto que puede acomodarse muy bien con la
posicin supralapsariana, pero que sta no la exige. En real idad, esta teor a busca nada ms
acomodar los hechos, t al como estn revelados en l a Palabra de Dios, con los dictados de la
ciencia, pero ni siquiera stos la hacen imperativa. Suponiendo que la ciencia hubiera
probado definit ivamente que la muerte imper en los reinos vegetal y animal desde antes de
la entrada del pecado, no se seguira necesariamente que tambin hab a prevalecido en el
mundo de los seres racionales y morales. Y aun cuando se estableciera ms al l de toda
sombra de duda que todos los organismos f sicos, incluyendo al hombre l levan ya con ellos
las semillas de la disolucin, esto tampoco probara que el hombre no hubiera sido una
excepcin a la regla ant es de la cada. Diremos que el poder absoluto de Dios, mediante el
($'


cual fue creado el universo, no era suf iciente para hacer que el hombre continuara en la
vida indef ini tivament e? Adems, Debemos de recordar los siguientes datos Bblicos:
1. El hombre fue creado a la imagen de Dios y esto, en at encin a l as condiciones
perfect as en las cual es la imagen de Dios existi originalmente, parecera excluir l a
posibi lidad de llevar con l la semi lla de la disolucin y la mortalidad.

2. La muerte f sica no se presenta en la Escri tura como el resul tado natural de l a
continuacin de la condicin original del hombre, moti vado por su fracaso de
alcanzar la altura de la inmortalidad por la senda de la obediencia; sino como el
resul tado de su muerte espiri tual, Rom. 6: 23; 5: 21; 1 Cor. 15: 56; Sgo. 1: 15.

3. Las expresiones bblicas sealan con toda certidumbre a la muerte como algo que
fue introducido en el mundo de la humanidad por causa del pecado, y como un
posit ivo castigo por el pecado, Gen 2: 17; 3: 19; Rom. 5: 12,17; 6:23; 1 Cor. 15:21;
Sgo. 1: 15.

4. La muerte no se expl ica como algo natural en la vida del hombre, un mero no
alcanzar el ideal, sino decididament e como algo extrao y hosti l a la naturaleza
humana; es una expresin de la ira divina, Sal 90: 7, 11 un juicio, Rom. 1: 32, una
condenacin, Rom. 5: 16, y una maldicin, Gl. 3: 13, y llena el corazn de los hijos
de los hombres con terror y temor, precisamente porque se siente que es algo
antinatural. Todo esto, sin embargo, no signif ica que no haya habido una muerte, en
algn sentido de la palabra, en la baja creacin aparte del pecado, sino que la
entrada del pecado trajo hasta la misma baj a creacin a una esclavitud de corrupcin
que era extraa a la criatura, Rom. 8: 20-22. En estricta justicia, Dios pudo haber
impuesto la muerte sobre el hombre en el ms pleno sentido de la palabra
inmediatamente despus de su trasgresin, Gen 2: 17. Pero debido a su gracia
comn refren la operacin del pecado y de la muerte, y medi ante su grada especial
en Cristo Jess conquist estas fuerzas host iles, Rom. 5: 17; 1 Cor. 15: 45; II Tim.
1: 10; Heb. 2: 14; Apoc. 1: 18; 20: 14. La muerte cumple, actualmente, su obra
plena slo en las vidas de aquellos que rehsan ser l iberados de ella segn la ofert a
que se nos hace en Cristo Jess. Aquellos que creen en Cristo est n libres del poder
de la muerte, son restaurados a la comunin con Dios, y estn capacitados con una
vida sin lmi tes, Juan 3: 36; 6: 40; Rom. 5: 17-21; 8:23; I Cor.1S:26, 51-57; Apoc.
20: 14; 21:3, 4.
($(


LA I MPORTANCI A DE LA MUERTE DE LOS CREYE NTES

La Bibl ia habla de la muerte f sica como de un castigo, la consider
obligacin de presentar ninguna sat isfaccin penal, surge la pregunta, Por qu tienen que
morir? Es muy evidente que para el los el elemento penal ha sido quitado de la muerte. Y a
no estn bajo la ley, sea que se considere sta como un requerimiento del pacto de obras o
como un poder condenador, puesto que han obtenido un completo perdn de todos sus
pecados. Cristo se convirti en maldicin por causa de ellos y de esta manera removi el
castigo del pecado. Pero si esto es as : Por qu Dios est ima necesario todava conducirlos a
travs de l a tri turadora experiencia de la muerte? Por qu no simplement e los trasl ada al
cielo de una vez? No puede decirse que la destruccin del cuerpo sea esencial en lo
absoluto para una perfecta santif icacin, puesto que esto est contradicho por los ejemplos
de Enoc y de El as. Tampoco se satisface con decir que la muert e l iberta el los creyentes de
los males y sufrimientos de la vida presente y de los impedimentos del polvo, al liberar el
espritu del cuerpo actual, miserable y sensual Dios podra efectuar esta liberacin t ambin
mediante una transformacin repentina, tal como la que experimentarn los santos al
tiempo de la parusa. Es por completo evidente que la muerte de los creyentes debe
considerarse como la culminacin de los cast igos con que Dios ha determinado la
santi ficacin de su pueblo. Aunque la muerte en s misma sigue siendo una verdadera
calamidad natural para los hijos de Dios, es decir, algo antinatural, que el los conceptan
como un mal, en la economa de la gracia se le hace servir para el adelanto espiritual de
ellos y para los mejores int ereses del reino de Dios. El mero pensamiento de la muerte, los
desenlaces producidos por el la, el sent imiento de que l a enfermedad y los sufrimientos
abrigan a la muerte, y l a conciencia de su aproximacin, tienen todos ellos un efecto muy
benfico sobre el pueblo de Dios. Sirven para humi llar el orgullo, para mort if icar la
carnal idad, para denunciar la mundanal idad y para avivar el entendimiento espiri tual. En la
unin mstica con su Seor los creyentes son hechos participantes de la experiencia de
Cristo. As como E l entr a su gloria por el sendero del sufrimiento y de la muerte, ellos
tambin entran a su eterna recompensa slo mediante la santif icacin. La muerte con
frecuencia es l a prueba suprema de la fortaleza de la fe que hay en el los, y con frecuencia
produce impresionant es manifestaciones de la conciencia de victoria en la hora precisa de
lo que parece derrota, 1 Pedro 4: 12, 13. La muerte complet a la sant ificacin de las almas
: 27. La muerte no es el fin para los creyentes,
sino el principio de una vida perfecta. Entran a la muerte con l a seguridad de que su aguijn
ha sido qui tado, 1 Coro 15: 55, y de que para ellos el la es l a puerta del ci elo. Duermen en
($)


Jess, I I Tes. 1: 7, y saben que aun sus cuerpos finalmente sern arrebatados del poder de la
muerte, para estar para siempre con el Seor, Rom. 8:-
l el vivir era Cristo, y morir era ganancia. De aqu que pudiera hablar con not as jubilosas
Por lo dems, me est guardada la corona de justicia, l a cual me dar el Seor, juez justo,
-8)
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Cul es la idea fundamental del concepto bbl ico de la muerte?
2. Es la muerte nada ms el resul tado natural del pecado o es un verdadero castigo del
pecado?
3. De ser esto ltimo, cmo puede probarse eso con la Escritura?
4. En qu sentido fue creado el hombre mortal tal como Dios le cre; y en qu
sentido, inmortal?
5. Cmo puede usted desaprobar la posicin de los pe lagianos?
6. En qu sentido ha dejado de ser l a muerte una verdadera muerte para los
creyentes?
7. Qu propsito tiene la muerte en la vida de los creyentes?
8. Cundo terminar el poder de la muerte por completo para los creyentes?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Dable, Life After Death, pp. 24-58
2. Dabney, Syst. and Polemic Theol., pp. 817-821
3. Dick, Lect. on Theol., pp. 426-433
4. Hovey, Eschatology, pp. 13-22
5. Kenneday, St. Paul's Concept ion of the Last Things, pp. 103-157
6. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 536-540
7. Pieper, Christl. Dogm. III, pp. 569-573
8. Pohle-Preuss, Eschatology, pp. 5-17.
9. Pope, Chr. Theol. III, pp. 371-376
10. Schmid, Dogm. Theol. of the Ev. Luth. Church, pp. 626-631
11. Strong, Syst. Theol. pp. 982 y sig.
12. Valentine, Chr. Theol. II, p. 389-391
(%+


C API TUL O 63: L A I NMORTA L I DAD DE L A L MA

En lo precedente qued indicado que l a muerte fsica es la separacin del cuerpo y del alma
y que seala el fin de nuestra existencia f si ca presente. La muerte, necesariamente,
envuelve y t iene como resul tado la descomposicin del cuerpo. Seala el fin de nuestra
alma? Trae la muerte f sica el fin del alma, o contina sta existi endo y viviendo despus
de la muerte? Siempre ha sido la conviccin firme de l a Iglesi a de Jesucristo que el alma
continuara viviendo an despus de su separacin del cuerpo. Esta doctrina de la
inmortal idad del alma demanda breve consideracin en este lugar.


En una discusin de l a doctrina de la inmortal idad debera recordarse que el trmino
muy esenciales para evi tar la confusin.
1. EN EL SENTIDO MS ABSOLUTO DE L A PALABR A L A INMORT ALIDAD
SE ATRIBUY E SLO A DIOS. Pablo habla de Dios en I Tim. 6: 15 -
bienaventurado y slo poderoso Rey de Reyes y Seor de Seores, el nico que
algn sentido de la palabra. Si se entendiera en ese sent ido irrestri cto, esta palabra
de Pablo nos enseara que los ngeles no son inmortales, y esto con toda seguridad
no es la intencin del Apstol. El significado evidente de su afirmacin es que Dios
es el nico Ser que posee inmortalidad como una posesin original, eterna y
necesari a. Cualquiera inmortal idad que se atribuya a algunas de las criaturas de
Dios, es contingente con la voluntad divina, se confi ere a ell as, y por tanto t iene un
principio. Dios, por otra parte, est necesariament e libre de todas las limi taciones
temporales.

2. L A INMORT ALIDAD EN EL SENTIDO DE UNA EXISTENCI A CONTINUA O
INTERMINABLE TAMBIN SE ATRIBUYE A TODOS LOS ESPRITUS,
INCLUYENDO EL ALMA HUMANA. Es una de las doctrinas de la religin
natural o la filosof a que, cuando el cuerpo se disuelve, el alma no part icipa de su
disolucin, sino que retiene su ident idad como un ser individual. Esta idea de l a
inmortal idad del alma est en perfect a armona con lo que la Biblia ensea acerca
(%*


del hombre, pero la Bibl ia; la religin y la t eologa no estn primordialment e
interesadas en esta inmortalidad puramente cuant itativa e incolora, - la mera
existencia continuada del alma.

3. UNA VEZ MS, EL TRMINO " INMORT ALIDAD" SE USA EN LENGUAJE
TEOLGICO PARA DESIGNAR AQUEL ESTADO DEL HOMBRE EN EL QUE
QUEDA COMPLETAMENTE LIBRE DE L AS SEMILLAS DE LA
DECADENCI A Y DE LA MUERTE. En este sent ido de la palabra el hombre fue
inmortal antes de la cada. Este estado claramente no excluye la posibi lidad de que
el hombre se convierta en sujeto de muerte. Aunque el hombre en el est ado de
recti tud no estaba sujeto a la muert e, s est aba propenso a el la. Era enterament e
posible que por medio del pecado el hombre quedara sujeto a la ley de la muerte; y
es un hecho que el pecado hizo del hombre su vctima.

4. POR LTIMO, L A PALABRA " INMORT ALIDAD" DESIGNA EN FORMA
ESPECI AL EN EL LENGUAJE ESCATOLGICO, AQUEL EST ADO DEL
HOMBRE EN QUE SE ENCUENTRA IMPENETRABLE A L A MUERTE Y DE
NINGUNA MANERA PUEDE CONVERTIRSE EN PERA SUY A. El hombre en
virtud de su creacin no era inmortal en este sentido superlat ivo de la palabra,
aunque, fue creado a la imagen de Dios. Esta inmortalidad habra resul tado si Adn
si Adn, hubiera cumplido con la condicin del pacto de obras, pero ahora slo
puede producirse mediante la obra de la redencin, t al como fue perf eccionada en l a
consumacin.
E L T ESTI MONI O DE LA RE VE LACI N GENERAL ACERCA DE LA
I NMORTALI DAD DEL ALMA

e inters
permanente. Y con ella vuelve de nuevo, constant emente, la pregunta respecto a que si
todava viven los muertos. La respuesta a esta pregunta en la prct ica siempre ha sido de
carcter af irmat ivo. Aunque los evolucionistas no puedan admit ir aquel l a fe en la
inmortal idad del alma como una capacidad original del hombre, tampoco pueden negar que
esta f e es por completo universal, y se encuentra aun en las formas ms bajas de religin.
Bajo la inf luencia del material ismo muchos se han incl inado a dudar y aun a negar la vida
futura del hombre. Sin embargo, esta acti tud negativa no es dominante. En un simposium
centenar de hombres representativos, las opiniones estuvieron prcti camente unnimes en
(%"


favor de una vida futura. Los argumentos histricos y fi losf icos respecto a la inmort al idad
del alma no son conclusivos en absoluto: pero, en verdad, son test imonios importantes a
favor de la existencia continuada, personal y conscient e del hombre. Son los siguientes:
1. EL ARGUMENTO HISTRICO. El consensus gentium es precisamente tan fuert e
en relacin con la inmortal idad del alma, como lo es con referencia a la existenci a
de Dios. Siempre ha habido eruditos incrdulos que niegan la continuada existenci a
del hombre; pero, en general, puede decirse que la creencia en la inmort al idad del
alma se encuentra entre todas las razas y las naciones, sin importar el grado de
civil izacin que tengan. Y parecera que una nocin t an comn puede solament e
considerarse como un inst into natural o como algo envuelto en la ntima
consti tucin de la naturaleza humana.

2. EL ARGUMENTO METAFSICO. Este argumento se basa sobre la simplicidad del
alma humana, y se infiere de su indisolubil idad. En la muerte la materia se disuelve
en sus partes. Pero el alma como entidad espiritual no se compone de varias partes,
y por tanto es incapaz de divisin o disolucin. En consecuencia, la descomposicin
del cuerpo no trae consigo la destruccin del alma. Aun cuando el primero perezca,
la segunda permanece intacta. Este argumento es muy ant iguo y ya fue ut il izado por
Platn.

3. EL ARGUMENTO TELEOLGICO. Parece que los seres humanos est n
capacitados con un numer infinito de posibi lidades, que nunca se desarrol lan por
completo en esta vida. Parece como si la mayor parte de los hombres solo
comenzaran precisamente a cumplir algunas de las grandes cosas a las que aspiran.
Hay ideales que no l legan a su real izacin, apetitos y deseos que no se satisfacen en
esta vida, anhelos y aspiraciones incumpl idos. Ahora bien, se arguye que Dios no
habra conf erido a los hombres semejantes habi lidades y tal entos, solo para que
quedaran fracasados en su cumplimiento; no habra llenado sus corazones con tales
deseos y aspiraciones, solo para serlos sentirse frustrados. Debi Dios haber
provisto una existenci a futura en l a que la vida humana alcance un contentamiento.

4. EL ARGUMENTO MORAL. La conciencia humana testif ica la existenci a de un
gobernador moral del universo que har justicia. Sin embargo, las demandas de l a
just icia no se alcanzan en esta vida present e. Hay una desigual y aparentemente
injusta distribucin del bien y del mal. Los malvados prosperan a menudo,
acrecientan sus riquezas y tienen una parti cipacin abundante en los goces de la
vida, en tanto que los piadosos con frecuencia viven en pobreza, se encuentran con
(%#


reveses penosos y humi llantes, y sufren muchas af licciones. De aqu que debe haber
un estado futuro de existencia, en el cual la just icia reine suprema, y en el que
queden compensadas las desigualdades de' la vida presente.
E L T ESTI MONI O DE LA RE VE LACI N ESPECI AL, RESPE CTO A LA
I NMORTALI DAD DEL ALMA

Las pruebas histricas y fi losf icas de la supervivencia del alma no son demostrativas en
absoluto, y por tanto, no obligan a la creencia. Para mayor seguridad, en este asunto es
necesario dirigir el ojo de la fe hacia la Escritura. Aqu, tambin, debemos descansar sobre
la voz de autoridad. La posicin que ahora toma la Escri tura con respecto a este asunto nos
parecer al principio un tanto dudosa. Habla de Dios como el nico que tiene inmort al idad
(I Tim. 6: 15), y nunca afirma esto acerca del hombre. No hay una mencin explcita de la
inmortal idad del alma, y mucho menos algn intento de probarla de alguna manera formal.
De aqu que los ruselistas, conocidos originalmente como part idarios del amanecer
telogos a sealarles un solo pasaje en el que la Bibl ia ensea que el alma del hombre es
inmortal. Pero aunque la Bibli a no afirme explcitamente que el alma del hombre sea
inmortal, y no procure probarlo de alguna manera forma, as como tampoco procura
presentar prueba formal de la existencia de Dios, esto no signif ica que la Biblia niegue, o
contradiga, o aun ignore la inmortalidad del alma. Claramente reconoce en muchos pasajes
que el hombre contina su existencia consciente despus de la muerte. De hecho la Bibl ia
trata la verdad de la inmortal idad del hombre de manera muy semejante como lo hace con
la existenci a de Dios, es decir, la considera como un postulado indiscutible.
L A DOCT RI NA DE L A I NMORT A L IDAD E N E L ANT I GUO T ESTA MENT O

Se conoce bien y se reconoce, por lo general, el hecho de que la revelacin de Dios en la
Escritura es progresiva, y que, gradualmente, aumenta en claridad; si endo razonabl e que la
doctrina de la inmortal idad en el sentido de una bienaventurada vida eterna, pudo revelarse
nicamente en todas sus consecuencias despus de la resurreccin de Jesuc risto, quien
puede negarse que el Antiguo Testamento impl ica de varias maneras la continuada y
conscient e existencia del hombre, sea en el sent ido de una mera inmortal idad o sobre
vivencia del alma, o en el sent ido de una vida futura y bienaventurada. Esto est impl icado:
(%$


1. EN SU DOCTRINA DE DIOS Y DEL HOMBRE. La mera raz de la esperanza de
Israel acerca de la inmortal idad estaba fundada en su creencia en Dios como
Creador y redentor de Israel, su Dios del pacto, quien nunca habra de fal larl e. Para
ellos era el Dios viviente, eterno y f iel, en cuya compaa encontraban gozo, vida,
paz y satisf accin perfectos. Podran haber suspirado en pos de El como lo
hicieron, se habran entregado a El por completo en la vida y en la muerte, y habr an
cantado de El como su porcin et erna, si hubieran sent ido que todo lo que les
ofreca no era sino un breve palmo de tiempo? Cmo podran haber derivado
verdadero consuelo de la prometida redencin de Dios, si hubieran considerado a l a
muerte como el fin de su existencia? Adems, el Ant iguo Testamento representa al
hombre como creado a la imagen de Dios, creado para la vida y no para la muert e.
A distincin del bruto, el hombre posee una vida que trasciende al ti empo y que ya
contiene dentro de s misma una prenda de inmortal idad. El hombre fue hecho para
tener comunin con Dios, es un poco menor que los ngeles y Dios ha sembrado la
eternidad en su corazn, Ecl. 3: 11.

2. EN SU DOCTRINA DEL SHEOL. Se nos ensea en el Antiguo Testamento que el
alma desci ende al sheol. La discusin de esta doctrina pertenece al captulo
siguiente. Pero cualquiera que sea la interpretacin adecuada del sheol del Ant iguo
Testamento, y cualquiera que sea l a condicin que se diga de aquellos que han
descendido a l, ste se representa, ciertamente, como un estado de mayor o menor
existencia consciente, aunque no sea de bienaventuranza. El hombre entre al est ado
de perfecta bienaventuranza slo cuando queda librado del sheol. En esta liberacin
llegamos al verdadero corazn de la esperanza del Antiguo Testamento acerca de
una bienaventurada inmortal idad. Esto se ensea con claridad en varios pasaj es, por
ejemplo, Sal 16:10, 49:14, 15.

3. EN SUS FRECUENTES A DVERTENCI AS EN CONTRA DE L A CONSULT A A
podan invocar los espritus de los muertos y traer mensajes de el los para quienes
los consultaban, Lev. 19:31, 20:27; Deut. 18:11; Isa 8:19; 29:4. La Escritura no dice
que sea imposible consul tar a los muertos, sino ms bien parece presuponer la
posibi lidad, aunque la condena en la prcti ca.

4. EN SU ENSEANZ A RESPECTO A LA RESURRECCIN DE LOS MUERTOS.
Esta doctrina no se ensea expl ci tamente en los primeros L ibros del Ant iguo
Testamento. Cristo seal, sin embargo, que se ensea por implicacin en l a
(%%


22: 32, comprese Ex 3: 6, y reprende a los judos por no entender las Escrituras en
cuanto a est e punto. Adems, la doctrina de la resurreccin se ensea en forma
explcita en pasaj es como Job 19: 23-27; Sal 16: 9-11; 17: 15; 49: 15; 73:24; Isa.
26:19; Dan. 12:2.

5. EN CIERTOS PASAJES IMPRESIONANTES DEL ANTIGUO TEST AMENTO
QUE HABL AN DEL GOZO DEL CREY ENTE EN LA COMUNIN CON DIOS
DESPUS DE LA MUERTE. En lo esencial estos pasajes son idnt icos con los que
hemos mencionado en el prrafo anterior, es decir, Job 19: 25-27; Sal 16: 9-11; 17:
15; 73: 23, 24, 26. Respiran la conf iada esperanza de encontrar delicias en l a
presencia de Jehov.
L A DOCT RI NA DE L A I NMORT A L IDAD E N E L NUE V O TESTA ME NT O

En el Nuevo Testamento, despus de que Cristo trajo a la luz la vida y la inmortalidad, las
pruebas se multiplican de manera natural. Los pasajes que cont ienen estas alusiones pueden
nuevamente dividirse en varias clases, segn se ref ieren:
1. A L A SOBRE VI VENCI A DEL ALMA: Se ensea con claridad una continuada
existencia de justos tanto como de injustos. Que las almas de los creyentes
sobreviven, aparece en pasaj es como Mat. 10: 28; Luc. 23: 43; Jn. 11: 25 y
siguientes; 14: 3; lI Cor, 5: 1. Otros varios pasajes hacen por completo evidenci a
que lo mismo puede decirse de las almas de los malvados, Mat. 11: 21-24; 12: 41;
Rom. 2: 5-11; II Cor. 5: 10.

2. A L A RESURRECCIN MEDI ANTE L A CUAL EL CUERPO SE HACE
PARTICIPE TAMBIN DE LA E XISTENCI A FUTURA: Para los creyentes l a
resurreccin significa la redencin del cuerpo y la entrada a l a vida perfect a en
comunin con Dios, la plena bienaventuranza de la inmortal idad. Esta resurreccin
se ensea en Luc. 20:35,36; Jn. 5:25-29; I Cor. 15; I Tes. 4:16; F l. 3:21, y otros
pasajes. Para el malvado la resurreccin significara tambin una renovada y
continuada existencia del cuerpo, pero esto dif ci lmente pude l lamarse vida. La
escri tura l a llama muerte eterna. La resurreccin de los malvados se menciona en
Juan 5:29; Hech. 24:15; Apoc. 20:12 15.

(%&


3. A L A VIDA BIENAVENTURADA DE LOS CREYENTES EN COMUNIN
CON DIOS: Hay pasajes numerosos en el Nuevo Testamento que acentan el hecho
de que la inmortalidad de los creyentes no es una mera existencia interminable, sino
una bienaventurada vida de xtasis en comunin con Dios y con Jesucristo, l a plena
funcin de l a vida implantada en el alma mientras esta todava sobre la tierra. Esto
se ensea con nfasis en pasaj es como Mat. 13:43; 25:34; Rom. 2:7, 10; I Cor.
15:49; Fi l. 3:21; II T im. 4:8; Apoc. 21:4; 22:3,4.
OBJE CI ONES A LA DOCTRI NA DE LA I NMORTALI DAD PERSONAL Y LOS
SUSTI TUTOS MODERNOS PARA ELLA

1. L A PRINCIPAL OBJECIN: La creencia en la inmortalidad del alma, sufri,
durante un t iempo, una declinacin, bajo l a influencia de la fi losof a materialista. E l
principal argumento en contra de el la se forj en el tal ler de la f ilosofa psicolgica,
y se expresa en form
existencia subst ancial independiente, sino que es slo un producto o funcin de la
actividad cerebral. E l cerebro del hombre es la causa que produce los fenmenos
mentales, precisamente como el hgado es la causa que produce la bi lis. La funcin
no puede persist ir cuando el rgano decae. Cuando el cerebro cesa de operar, la


2. SUSTITUTOS PARA L A DOCTRINA DE LA INMORTALIDAD PERSONAL:
El deseo de la inmortalidad est implantado tan profundamente en el alma humana
que aun aquel los que aceptan los dictados de la cienci a material ista, procuran
alguna clase de sustituto para la desechada nocin de la inmortal idad personal del
alma. Su esperanza respecto al futuro toma una de las formas siguientes:

a. L A INMORTALIDAD DE L A RAZ A: Existen aquellos que se consuel an
con la idea de que el individuo continuar viviendo sobre la t ierra en su
posteridad, en sus hijos y nietos, por generaciones sin f in. Lo individual
procura compensacin para su falta de esperanza y de una inmortalidad
personal, en l a nocin de que como individuo prest a su parte a la vida de l a
raza y que continuar viviendo en ella. Pero la idea de que un hombre vive
en su progenie, cualquiera que sea la migaja de verdad que contenga,
difcilmente puede servir como un sustituto para la doctrina de l a
inmortal idad personal. Ciertamente, no hace just ici a a los datos bbli cos, y
no satisface los profundos anhelos del corazn humano.
(%'


b. L A INMORTALIDAD DE LA CONMEMORACIN: Segn el positivismo
esta es la nica inmort alidad que debemos desear y procurar. Cada uno
debiera anhelar realizar algo que haga perdurar su nombre, algo que lo
introduzca en los anales de la historia. Si lo hace, cont inuar viviendo en el
corazn y la mente de una posteridad agradecida. Tambin esto fracasa en
alcanzar la inmortalidad personal de la que la Escri tura nos da esperanza.
Adems, resulta una inmortalidad en la cual slo unos pocos parti ciparn.
Los nombres de la mayor parte de los hombres no se recuerdan en las
pginas de la historia, y muchos de los que as se recuerdan pronto se
olvidan y en una gran medida puede decirse que la part icipacin de los
mejores y de los peores resul ta semejante.
c. L A INMORTALIDAD DE LA INFLUENCI A: Est estrechament e
relacionada con la que precede. Si un hombre deja su huella en la vida, y
ejecuta algo que ser de valor duradero, su influencia continuar mucho
despus de que l se haya ido. Jess y Pablo, Agustn y Toms de Aquino,
Lutero y Calvino, - todos el los t ienen mucha vida en la inf luenci a que
todava ejercen hasta el presente. Aunque esto es perfectamente ci erto, est a
inmortal idad de influencia no es sino un pobre susti tuto para la inmort alidad
personal. Todas las objeciones que se levantan en contra de la inmort alidad
de la conmemoracin tambin Se apli can a esta inmortalidad de inf luenci a.

3. L A RECUPERACIN DE L A FE EN L A INMORT ALIDAD: En la actual idad l a
interpretacin materialista del universo est abriendo camino a una interpretacin
ms espiri tual ; y el resultado es que est ganando aceptacin una fe en l a
renunciar a la doctrina de la inmortalidad. Sost iene que esta conclusin de los
hombres de ciencia se basa en la equivocada nocin de que la funcin de que habla
la frmula es necesariamente una funcin product iva y seala que tambin puede
ser una funcin permisiva o transmisiva. El cerebro puede nada ms transmit ir, y en
la transmisin pasarn el color y el pensamiento, precisament e as como un cristal
coloreado, un prisma, o unos lentes refractarios pueden transmi tir l a luz y al mismo
tiempo determinar su color y direccin. La luz existe independi entemente del cristal
o de los lentes; as el pensamiento existe independiente del cerebro. James llega a l a
conclusin de que uno puede, en estricta lgica, creer en la inmortal idad. Algunos
evolucionistas fundan ahora la doctrina de la inmortal idad condicional sobre l a
lucha por la existencia. Y tales hombres de ciencia como William James, Sir Oliver
(%(


Lodge, y James H. Hyslop, le conceden gran importancia a las f amosas
comunicaciones con los muertos. Sobre la base de los fenmenos f si cos, el primero
se inclin a creer en la inmortalidad, en t anto que los otros dos la aceptaron como
un hecho establecido.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Se encuentra la doctrina de la inmortal idad en el pentateuco?
2. Cmo se explica l a escasez comparat iva de pruebas para la inmortal idad en el
Antiguo Testamento?
3. Sobre qu fund Platn su creencia en la inmortal idad del alma?
4. Cmo juzg Kant los acostumbrados argumentos naturales para la doctrina de l a
inmortal idad?
5. Hay algn lugar para la creencia en la inmortal idad personal, sea en el
material ismo o en el pantesmo?
6. Por qu la doctrina de la llamada " inmortalidad social " no satisface?
7. Es la inmortalidad del alma en el sentido f ilosfico la misma que la vida eterna?
8. Cmo debemos juzgar las famosas comunicaciones espiri tistas can los muertos?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. A G. James, Personal immortal ity, pp. 19.52
2. A Rimmer, The Evidentes for Immortal ity
3. Addison, Life Beyond Death, pp. 3-132.
4. Althaus, Die Letzten Dinge, pp. 1.76;
5. Bavinck, Geref. Dogm. I V, pp. 645.655
6. Brown, The Christ ian Hope, cf. Index
7. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 817-823
8. Dahl, Life After Death, pp. 59.84;
9. Dick, Lect. on Theol., Lectures L X X X, L XX XI;
10. Heagle, Do the Dead Still Live;
11. Hodge, Syst. Theol. III, pp. 713.730;
12. Kuyper, Dict. Dogm., De Consummatione Saeculi, pp. 3.24;
13. Lawton, The Drama of Life After Death
14. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 535.548
15. Macintosh, TheoLogy as an Empirical Science, pp. 72.80;
(%)


16. Mackintosh, Immortal ity and the Future, pp. 164.179;
17. Randall, The New Light on Immortality
18. Salmond, Christ ian Doctrine of Immortality, cf. Index
C API TUL O 64: E L EST ADO I NT E RME DI O

E L CONCEPTO B BLI CO ACERCA DEL ESTADO I NTERME DI O

L OS CREY E NT ES E NTRE L A MUE RT E Y L A RESURRE CCI N SE GN LA
E XPL IC A CI N BBL I CA

La posicin acostumbrada por las iglesias Reformadas es que las almas de los creyentes
inmediatamente despus de la muerte entran a las glorias del cielo. En respuesta a la
Heidelberg
llevada a Cristo, su cabeza; sino tambin este mi cuerpo, ser levantado por el poder de
Cristo, se unir de nuevo con mi alga y ser hecho semejante al glorioso cuerpo de
378
La Confesin de Westminster habla en el mismo espri tu, cuando dice que, en la
cielos, en donde contemplan la faz de Dios en luz y gloria, esperando la completa redencin
379
. De manera semejante, decl ara la Segunda Confesin Helvt ica:
380
. Este
concepto parecer a encontrar ampl ia just ifi cacin en la Biblia, y es bueno tomar nota de
esto, puesto que durante el l timo cuarto de siglo algunos telogos Reformados han tomado
la posicin de que los creyentes cuando se separa del cuerpo, entran a la presenci a de
Luc. 23:43. Y estar con Cristo es tambin est ar en el c ielo. A la luz de I I Cor. 12:3,4
casa terrestre de nuestra habi tacin se deshiciere, tenemos de Dios un edifi cio, una casa no
Cor. 5:1. Y el escri tor de hebreos alegra el

378
Preg. 57
379
Cap. X XXII , I .
380
X XVI
(&+


12:23: Que el estado futuro de los creyentes despus de la muerte, es mucho ms preferible
al presente, se descubre claramente en la af irmacin de Pablo, en II Cor. 5:8 y Fil. 1:23, ya
citado arriba. Es un estado en que los creyentes estn en verdad viva y plenamente
conscient e, Luc. 16.19-31; I Tes. 5:10; un estado de descanso y de bendicin interminable,
Apoc. 14:13.
LA E XPLI CACIN B BLI CA ACERCA DE L ESTADO DE LOS MALVADOS ENTRE
LA MUERT E Y LA RESURRE CCI N

l
infierno, en donde permanece atormentada y envuelta en densas tiniebl as, reservada para el
almas separadas de sus cuerpos, las Escrituras no reconocen ningn ot
381
. Y la Segunda
los incrdulos son arrojados de inmediato al inf ierno, de donde no hay regreso posibl e para
los malvados mediante ninguna clase de ofi cios de aquell
382
. La Biblia arroja
muy poca luz directa sobre este asunto. El nico pasaje que realmente puede venir aqu a
consideracin es el de la parbola del rico y Lzaro en Luc. 16, en donde hades denota
infierno, el lugar del tormento eterno. El rico se encuentra aqu en el lugar del tormento; su
condicin estaba determinada para siempre; era conscient e de su miserable si tuacin,
procur buscar consuelo a la pena que sufra, y deseaba que sus hermanos fueran advertidos
para que pudieran evi tar una condenacin semejante. Adems de esta prueba direct a hay
tambin una inferencia. Si el justo entra a su estado eterno de inmediato, la presuposicin
es que tambin esto es cierto del malvado. Dejemos fuera de consideracin en este lugar un
par de pasaj es que son de interpret acin dudosa, es decir, I Ped. 3:19; I I Ped. 2:9.
LA DOCTRI NA DE L ESTADO I NT ERME DIO E N LA HISTORI A

En los aos primersimos de la Iglesia Crist ina se pens muy poco de un estado intermedio.
La idea de que Jess regresara pronto como juez hizo que el intervalo pareciera de poca
importancia. El problema del estado intermedio surgi cuando se hizo mani fiesto que Jess
no regresara de inmediato. El problema real que mortifi caba a los Padres Primi tivos, era

381
Cap. X XXII
382
Cap. X XVI
(&*


cmo reconcili ar el juicio individual y l a retribucin a la hora de la muerte con el juicio
general y la retribucin despus de la resurreccin. Atribuir demasiada importancia al
primero parecera como que se despojara al otro de importancia, y viceversa.
No hubo unanimidad entre los Padres de la Iglesia Primit iva, sino que la mayora de ellos
procur resolver la dif icul tad dando por concedido un estado intermedio di ferente entre la
se aceptaba ampliament e era que en un hades subterrneo el justo gozaba cierta medida de
recompensa no igual a la de su futuro ci elo, y de que all mismo el malvado sufr a un cierto
grado de castigo no igual al de su futuro inf ierno. E l est ado int ermedio quedaba reducido de
sostenido aunque con algunas variaciones, por hombres tales como Justino Mrtir, Ireneo,
Tertul iano, Novaciano, Orgenes, Gregorio de Niza, Ambrosio y Agustn. En la escuela
alejandrina la idea del estado intermedio pas a entenderse como una purif icacin gradual
del alma. Y esto con el correr del t iempo prepar el camino para la doctrina catl ico
romana del purgatorio. Hubo, sin embargo, algunos que favoreci eron la idea de que en la
muerte las almas de los justos inmediatamente entran al cielo, es decir. Gregorio
Nacianceno, Eusebio y Gregorio el Grande. En la Edad Media la doctrina del Estado
Intermedio se conserv, y en relacin con el la la iglesia catl ico romana desarrol l la
doctrina del purgatorio. La opinin dominante era que el inf ierno reciba de inmediato las
almas de los malvados, pero que slo las de los justos que estaban libres de toda mancha
del pecado eran admit idas de inmediato a la bienaventuranza del ci elo, para gozar la visio
Dei. Los mrtires se reconocan, generalmente, entre los pocos favorecidos. Aquellos que
estaban necesi tando una purif icacin ms amplia quedaban, segn la opinin dominante,
detenidos en el purgatorio por un tiempo ms o menos largo, segn lo requiera el grado de
pecado que les quedaba, y eran purgados all del pecado mediant e un fuego puri ficador.
Otra idea, que tambin se desarroll en relacin con el pensamiento del estado intermedio,
fue aquella del Limbus patrum, en donde los santos del Antiguo Testamento estuvieron
detenidos hast a la resurreccin de Cristo. Los Reformadores, uno y todos, rechazaron la
doctrina del purgatorio y tambin toda la idea de un verdadero estado intermedio, que
llevaba consigo el concepto de un lugar intermedio. Sostuvieron que los que murieron en el
Seor entraron de inmediato a la bienaventuranza del cielo, en tanto que aquellos que
murieron en sus pecados bajaron de inmediato al infierno. Sin embargo, algunos telogos
de la poca de la Reforma concedieron cierto grado de diferencia entre la bendicin de los
primeros y el juicio de los l timos antes del juicio f inal, y la bendicin f inal de ellos y el
castigo despus de la asamblea f inal. Entre los socinianos y los anabapt istas hubo algunos
que revivieron l a antigua doctrina sostenida por algunos en la iglesia primi tiva, de que el
alma del hombre duerme desde el ti empo en que muere hasta la resurreccin. Calvino
(&"


escribi un tratado para combatir est e concepto. La misma nocin resulta defendida por
algunas sectas advent ist as y por el amanecer mi lenario. Durant e el Siglo XI X varios
telogos especialmente en Inglaterra, Suiza y Alemania abrazaron la idea de que el estado
intermedio es uno de ms amplia probacin para aquellos que no aceptaron a Cristo en es ta
vida. Algunos hast a el presente sostienen este concepto, y es la creencia favori ta de los
universalistas.
LA CONSTRUCCI N MODERNA DE LA DOCTRI NA DE SH E OL HADES

DE F I NI CI N DE LA DOC TRI NA

Hay varias expl icaciones del concepto bbl ico de sheol hades en la teologa actual, y es
casi imposible considerar cada una de el las por separado. Casi prevalece en la actual idad la
idea de que el concepto sheol del Antiguo Testamento, al que se supone que corresponde el
de hades del Nuevo Testamento se tom prestado de la nocin gentil del bajo mundo. Se
sostiene que segn el Antiguo Testamento y el Nuevo, tanto los pos como los malvados a
la hora de la muert e entran en la pavorosa morada de las sombras, la tierra del olvido, en
donde quedad condenados a una exist encia que es nada ms un vago reflejo de la vida sobre
la ti erra.
El bajo mundo en s mismo no es un lugar de recompensa ni un lugar de cast igo. No est
dividido en diferentes compart imientos para los buenos y para los malos, sino que es una
regin sin dist inciones morales; es un lugar de consciente debi lidad y de soolienta
inact ividad, en donde la vida ha perdido todos sus intereses, y su gozo se ha convertido en
tristeza. Algunos opinan que el Ant iguo Testamento representa a sheol como la morada
permanente de todos los hombres, en tanto que otros encuentran que para los pos indi ca
una esperanza de escapar. En ocasiones nos encontramos con una expl icacin un tanto
diferente de lo que es el concepto del Antiguo Testamento, y en el la sheol se represen ta
como dividido en dos compartimientos, es decir, el paraso y la gehena, el primero que
contiene, bien a todos los judos, o slo a los que guardaron fielmente la ley, y la segunda
que recibe a todos los gentiles. Los judos sern l iberados del sheol cuando venga el
Mesas, en tanto que los genti les permanecern para siempre en la morada de las t inieblas.
La contraparte de este concepto en el Nuevo Testamento acerca de sheol se encuentra en la
explicacin que nos da del hades. No se sost iene, nada ms, que los hebreos albergaban la
nocin de un tal bajo mundo, ni de que los escritores de la Bibli a ocasionalmente se
(&#


acomodaran formalmente en sus expl icaciones a los conceptos de los genti les de quienes
estaban hablando; sino que se afirma que este es el concepto bblico del estado intermedio.
CRI T I CA DE ESTA E XPL I CA CI N MODE RNA

En lo abstracto es por consiguient e, posible, que la idea de semejante local idad separada,
que no es ni cielo ni inf ierno, en el que todos los muertos estn reunidos y en donde
permanecen, bien sea permanentemente, o hasta que acontezca alguna resurreccin
comunal, fue ms o menos l a idea corriente en el pensamiento popular hebreo y debe haber
dado surgimiento a algunas descripciones figuradas del estado de los muertos; pero
difcilmente puede considerarse por aquel los que creen en la inspiracin plenaria de la
Bibl ia como un elemento de enseanza posit ivamente bblica, puesto que contradi ce de
plano las expl icaciones bbl icas de que los justos de inmediato entran a la gloria, y los
malvados de inmediato descienden al lugar del cast igo eterno. Adems, las consideraciones
siguientes pueden sostenerse en contra de este concepto:
1. SURGE L A PREGUNTA, SI EL CONCEPTO DE SHEOL-HADES, AHORA
T AN AMPLI AMENTE CONSIDERADO COMO BBLICO, ES VERDADERO O
NO. Si fue verdadero en un tiempo, cuando los Libros de la Bibl ia fueron escritos,
pero ya no lo es en la actualidad, surge naturalmente la pregunta, qu fue lo que
produjo el cambio? y si no fue hecho de verdad, sino decididamente un falso
concepto - y esta es la opinin que preval ece - entonces el problema surge de
inmediato, cmo pudo cont emplarse este concepto errneo, y sancionarse, y hast a
ensearse posi tivamente por los escritores inspirados de l a Bibl ia? El problema no
se resuelve mediante la consideracin presentada por algunos, de que la inspiracin
de la Biblia no trae consigo la seguridad de que los santos del Antiguo Testamento
estuvieran en lo correcto cuando hablaban de hombres que entraban a algn lugar
subterrneo a la hora de la muerte, porque no slo estos santos, sino tambin los
escri tores inspirados de la Biblia emplearon lenguaje que, en s mismo y sin
consideraciones de otras enseanzas claras de la Escritura podra interpretarse as,
Nm. 16: 30; Sal 49: 15, 16.; Sal 88: 3; 89: 48; Ecl. 9: 10; Isa. 5: 14; Os. 13: 14.
Estuvieron en error estos escritores inspirados cuando hablaron de que tanto los
justos como los injustos descendan al sheol? Puede decirse que hubo desarrol lo en
la revel acin respecto al destino futuro del hombre, y no t enemos razn para dudar
eso en cuanto a este punto, como en cuanto a muchos otros, de que aquello que al
principio fue oscuro, gradualmente gan en precisin y claridad; pero esto
ciert amente no signif ica que la verdad se hubiera desarrollado de la falsedad.
(&$


Cmo podra haber sido esto? Estim convenient e el Espritu Santo que el
hombre primeramente recibiera impresiones falsas y obtuviera conceptos errneos,
y luego los cambiara con el correr del tiempo por una visin correct a de la
condicin de los muertos?

2. SI L A E XPLICACIN BBLICA DE SHEOL-HADES ES REALMENTE UN
LUGAR NEUTRO, SIN DISTINCIONES MORALES, SIN BENDICIONES POR
UNA PARTE, PERO T AMBIN SIN VERDADERAS PENAS POR L A OTRA,
UN LUGAR AL QUE TODOS DESCIENDEN POR IGUAL: Cmo pudo el
Antiguo Testamento sostener el descenso de los malvados al sheol usndolo como
una advertencia, tal como lo hace en diversos lugares, Job 21:13; Sal 9:17; Prov.
5:5; 7:27; 9:18; 15:24; 23:14? Cmo puede hablar la Biblia acerca de la ira de Dios
que arde al l?, Deut. 32: 22, y, Cmo puede usar el trmino sheol como sinnimo
de abaddon es decir, destruccin?, Job 26: 6; Prov. 15: 11; 27: 20. Est e es un
vocablo fuerte, que se apl ica al ngel del abismo en Apoc. 19: 11. Algunos procuran
escapar de esta difi cul tad rindindose al carcter neutro de sheol, y asumiendo que
tal lugar estaba concebido como un bajo mundo con dos divisiones, l lamadas en el
Nuevo Testamento, paraso y gehena, el primero como morada destinada para los
justos, y la segunda para los malvados; pero este intento slo puede resultar en
frustracin, porque el Ant iguo Testamento no contiene trazas de semejante divisin,
aunque habla de sheol como un lugar de castigo para los malvados. Adems, el
Nuevo Testamento identif ica con toda claridad al paraso con el cielo en II Cor. 12:
2, 4. Y , por ltimo, si hades es la designacin neotestarnentaria para sheol, y todos
por igual van al l, qu acontece con l a condenacin especial de Capernaum, Mat.
11:23, y cmo puede dibujarse como un lugar de tormento?, Luc. 16: 23. Alguno se
ver incl inado a decir que las amenazas contenidas en algunos de los pasajes que
aqu se mencionan se ref ieren a una repent ina cada en el sheol, pero no hay
indicacin alguna de ninguna clase acerca de esto en el texto, excepto en Job 21: 13,
en donde esto se afirma explcitamente.

3. SI EL DESCENSO AL SHEOL ERA L A SOMBR A CONTEMPL ACIN DEL
FUTURO, NO SLO DE LOS MALV ADOS SINO TAMBIN DE LOS JUSTOS:
Cmo podemos explicar las expresiones de gozos expectacin, o de gozo ante la
faz de la muerte, t ales como las que encontramos en Nm. 23: 10; Sal 16: 9, 11; 17:
15; 49: 15; 73: 24, 26; Isa. 25: 8 (comprese 1 Cor. 15: 54)? La expresin en Sal 49:
15 puede interpretarse con el significado de que Dios l ibrar al poet a del sheol o del
poder del sheol. Ntese tambin lo que el escritor de Hebreos dice de los hroes de
(&%


la fe del Antiguo Testamento en Heb. 11: 13-16. Por consiguiente, el Nuevo
Testamento habla en abundancia del panorama fel iz de los creyentes en el futuro, y
ensea la felicidad consciente en el estado descorporizado, Luc. 16: 23, 25; 23: 43;
se usa c
Nuevo Testamento, se ha sugerido que los creyentes del Nuevo Testamento gozaron
de privi legios sobre todos los del Antiguo Testamento recibiendo una inmediat a
entrada a l a bienaventuranza del cielo. Pero puede preguntarse correctamente, qu
base hay para! hacer semej ante dist incin?

4. SI L A PALABRA SHEOL SIEMPRE DENOT A L A REGIN SOMBR A A LA
QUE DESCIENDEN LOS MUERTOS, Y NUNCA TIENE NINGN OTRO
SIGNIFICADO, ENTONCES EL ANTIGUO T ESTAMENTO AUNQUE
CUENT A CON UNA PAL ABRA PARA EL CIELO, COMO L A MORADA
BIENA VENTURADA DE DIOS Y DE LOS NGELES SANTOS, NO LA TIENE
PARA EL INFIERNO, EL LUGAR DE L A DESTRUCCIN Y DEL CASTIGO
ETERNO. Pero result a que slo sobre la hiptesis de que en algunos pasajes, sheol
designa un lugar de castigo, en donde los malvados van a diferencia de los justos, -
las advertencias a que nos hemos referido bajo la l etra (b) t ienen que ver con el
asunto. Sheol, en verdad, se contrasta algunas veces con shamayim (cielos) como en
Job 11: 8; Sal 139: 8; Ams 9:2. La Biblia habla tambin del abismo o el ms
profundo sheol en Deut. 32: 22. La misma expresin se encuentra en Sal 86: 13,
pero en ese pasaje, evidentemente, se usa en forma figurada.

5. POR LTIMO, DEBER A NOT ARSE QUE HA HABIDO DIFERENCI A DE
OPININ ENTRE LOS ERUDITOS RESPECTO A QUIN ES EL SUJETO
PRECISO QUE BAJA AL SHEOL. Prevalece la opinin de que el sujeto es el
hombre como un todo. E l hombre desciende al sheol y de alguna manera
desconocida contina su exist encia en un mundo de sombras, en donde las
relaciones de la vida todava recuerdan aquel las de la tierra. Esta expl icacin
parecera estar muy en armona con las afirmaciones de l a Escri tura, Gen 37: 35;
Job 7: 9; 14: 13; 21 : 13; Sal 139: 8; Ecl. 9: 10. Hay algunos que seal an al hecho de
Gen 42: 38; 44: 29, 31; Samuel sube como un anciano cubierto con un manto, 1
eyes 2: 6, 9. Pero si
sheol es un lugar a donde todos los muertos van en cuerpo y alma, qu es pues lo
(&&


que se deposi ta en la tumba, la cual se supone que es otro lugar? Esta di ficultad se
resuelve por aquel los eruditos que sostienen que solamente las almas descienden al
sheol, pero esto di fcilmente puede decirse que queda en armona con l a expl icacin
del Antiguo Testamento. Es verdad que hay unos cuantos pasajes que hablan de las
almas que descienden al sheol, o que estn en l, Sal 16: 10; 30: 3; 86: 13; 89: 48;
Prov. 23: 14, pero es un hecho bien conocido que en hebreo la palabra nephesh
(alma) con el sufi jo pronominativo es frecuentement e, y en especi al en el lenguaje
potico, equivalente al pronombre personal. Algunos telogos conservadores
adoptan esta construccin con respecto a la expl icacin del Ant iguo Testamento, y
encuentran apoyo en el la para su idea de que las almas de los hombres estn en
algn lugar intermedio (un lugar con dist inciones moral es y sin embargo con
divisiones separadas) hasta e l d a de la resurreccin.
SE SUGI E RE UNA I NTE RPRE TA CI N PARA SHE OL -HADES

La interpretacin de estos trminos de ninguna manera resul ta fcil, y al sugerir una
interpretacin no deseamos dar la impresin de que estamos hablando con una seguridad
absoluta. Un estudio induct ivo de los pasajes en los que los trminos se encuentran, pronto
disipa la nocin de que los trminos sheol y hades se usan siempre en el mismo sent ido, y
que pueden, en todos los casos, traducirse con la misma palabra, sea que se trate del bajo
mundo, del estado de muerte, de la tumba o del inf ierno. Esto tambin se refl eja con
claridad en l as di ferentes traducciones de la Bibl ia. La Versin Holandesa traduce el
trmino sheol por tumba en algunos pasajes, y por infi erno, en otros. La Versin
Autorizada del Rey Sant iago emplea tres palabras en su traduccin, es decir tumba, infierno
y abismo. Los Revisores de la Versin Inglesa con mucha inconsistencia retuvieron tumba
o abismo en el texto de los libros histricos, poniendo sheol en el margen. Retuvieron
infierno slo en Isaas 14. Los Revisores de la Versin Americana evi taron la difi cul tad
reteni endo simplemente en su traduccin las palabras originales sheol y hades. Aunque ha
ganado amplia actual idad la opinin de que sheol es nada, ms el bajo mundo al que todos
los hombres descienden, este concepto de ninguna manera es unnime. Algunos de los
primit ivos erudi tos simplemente ident ificaban a sheol con la tumba; otros lo consideran
como el lugar a donde las almas de los muertos est n detenidas; y todava otros, entre
quienes Shedd, Vos, Aalders, y De Bondt son dignos de mencionarse, sostienen que la
palabra sheol no si empre tiene el mismo significado. Parecera que esta l tima opinin
merece preferencia, y que lo que sigue puede decirse respecto a sus diferentes significados:
(&'


1. L AS PAL ABRAS SHEOL Y HADES NO SIEMPRE INDICAN EN LA BIBLI A
UN LUGAR, SINO QUE CON FRECUENCI A SE USAN EN UN SENTIDO
ABSTRACTO PARA DESIGNAR EL ESTADO DE MUERTE, EL ESTADO DE
SEPARACIN DEL CUERPO Y DEL ALMA. Este estado con frecuencia se
concibe como local, como que const ituye el reino de la muerte, y algunas veces se
le explica como una fortaleza con rejas, las cuales puede cerrar y abrir slo aquel
que ti ene las llaves, Mat. 16: 18; Apoc. 1: 18. Esta presentacin local se basa con
toda probabi lidad sobre una generacin de la idea de la tumba, a la cual el hombre
desciende cuando entra al estado de muerte. Puesto que tanto los creyentes como los
incrdulos en la terminacin de su vida entran al estado de muerte, puede muy bien
decirse, en sent ido figurado, que sin dist incin alguna estn en el sheol o en el
hades. Estn por igual en el estado de muerte. El paralel ismo demuestra con
Jehov d
tambin Job 14: 13, 14; 17: 13, 14; Sal 89: 48; Os. 13: 14, y otros varios pasajes. La
Palabra Hades se unas evidentemente ms de una vez en el sentido no local del
estado de los muertos en el Nuevo Test amento, Hech. 2: 27, 31; Apoc. 6: 8; 20: 13 y
14. En los dos l timos pasajes tenemos una personi ficacin. Puesto que los trminos
pueden denotar el estado de muerte, no es necesario probar que nunca se refieran a
cosa alguna que concierna a los justos y a los malvados por igual, sino nada ms
que no denotan un lugar a donde las almas de ambos se renen. De Bondt ll ama la
atencin al hecho de que en muchos pasajes, el trmino sheol se usa en el sent ido
abstracto de muerte, de poder de l a muerte y de peligro de muerte.

2. CUANDO SHEOL Y HADES DESIGNAN UNA LOCALIDAD EN EL SENTIDO
LITERAL DE L A PAL ABRA, SE REFIEREN A LO QUE ACOSTUMBRAMOS
LL AMAR INFIERNO, O A LA TUMBA. Bajar al sheol se anuncia como pel igro y
como castigo para el malvado, Sal 9; 17; 49: 14; 55: 15; Prov. 15: 11; 15:24; Luc.
16:23 (hades). La advertenci a y amenaza contenida en estos pasajes se pierde por
completo si sheol se entiende como lugar neutro al que todos van, De los mismos
pasajes se deduce tambin que no puede considerarse como un lugar con dos
departamentos. La idea de un sheol dividido as, se tom prestada de la idea genti l
acerca del bajo mundo, y no tiene apoyo en la Biblia. Slo al referirnos a sheol
como al estado de muerte, podemos hablar de sus dos divisiones; pero en este caso
ya estamos hablando en sentido f igurado. El mismo Antiguo Testamento da
test imonio de que los que mueren en el Seor entran a un ms pleno goce de las
bendiciones de la salvacin, y por tanto, no descienden a ningn bajo mundo en el
(&(


sentido li teral de la palabra, Nm. 23: 5, 10; Sal 16: 11; 17: 15; 73: 24; Prov. 14: 32.
Enoc y El as fueron arrebatados y no descendi eron al bajo mundo, Heb. 11: 5 y
siguientes. Adems, sheol no slo como estado, sino tambin como lugar est
considerado en la ms estrecha relacin con la muerte. Si el concepto bblico de
muerte se toma en su ms profundo significado que es espiritual, se ver al
momento que sheol no puede ser l a morada de l as almas de aquel los que mueren en
el Seor, Prov. 5: 5; 15: 11; 27: 20.

3. Hay tambin varios pasajes en los que sheol y hades parece que designan la tumba.
Sin embargo, no siempre resulta fcil determinar si esos vocablos se ref ieren a l a
tumba: o al estado de la muerte. Los que siguen son algunos de los pasajes que aqu
merecen consideracin: Gen 37 =35; 42: 38; 44: 29; 29:31; 1 Reyes 2:6, 9; Job
14:13; 17:13; 21:13; Sal 6:5; 88:3; Ecl. 9: 10. Pero aunque el nombre sheol se usa
tambin para la tumba, no se sigue, necesariamente, que desde su origen se haya
usado as la palabra, cuyo uso se tom prestado para designar al infierno. Con toda
probabil idad lo contrario es lo verdadero. La tumba se l lama sheol debido a que
simboliza el descanso, el cual est relacionado con la idea de la destruccin. Para
los creyentes el simbol ismo bbl ico est cambiado por l a misma Bibl ia. Dice Pablo
que descienden a la muerte como el grano sembrado en t ierra, del cual brot a una
vida nueva, ms abundante y ms gloriosa. En el Antiguo Testamento la palabra
sheol se usa ms veces para designar la tumba, y menos veces para designar el
infierno, en tanto que en el uso correspondiente de hades, en el Nuevo Testamento,
acontece lo contrario.
LAS DOCTRI NAS CATLI CO ROMANAS RESPE CTO A LA MORADA DE L ALMA
DESPUS DE LA MUERT E

E L PURGA T ORI O

Segn la iglesia de Roma las almas de aquellos que estn perfectamente puros a la hora de
la muerte, son por lo mismo, admit idos al cielo, o a la beat fica visin de Dios, Mat. 25: 46;
Fil. 1: 23; pero aquellos que no estn perfectamente limpios, que todava est n cargados
con la culpa de los pecados veniales y que no han recibido el cast igo temporal merecido por
sus pecados - y esta es la condicin de la mayor parte de los f iel es a la hora de la muert e -
deben someterse a un proceso de purificacin antes de que puedan entrar a la suprema
bienaventuranza y a los goces celesti ales. En lugar de entrar al cielo de inmediato, entran al
(&)


purgatorio. El purgatorio no es un lugar de probacin, sino de purif icacin y de preparacin
para l as almas de los creyentes que estn seguros de su entrada def ini tiva al cielo; pero que
todava no estn aptos para entrar a la bi enaventuranza de la beat fica visin. Durante la
permanencia de estas almas en el purgatorio sufren la pena de l a prdida, es decir, la
angustia que resulta del hecho de estar excluidas de la bienaventurada visin de Dios, y
alma. La duracin de su permanencia en el purgatorio no puede determinarse de antemano.
La duracin tanto como la intensidad de sus padecimientos vara segn el grado de
purif icacin que todava se haga necesario. Pueden acortarse y atenuarse mediante las
oraciones y las buenas obras de los f ieles que estn en la t ierra, y en forma especial, por el
sacri ficio de la misa. Es posible que uno permanezca en el purgatorio hasta que llegue el
juicio final. Se supone que el papa tiene jurisdiccin sobre el purgatorio. Es peculiar
prerrogativa suya conceder indulgencias, aligerar los sufrimientos purgatoriales, y hasta
darlos por terminados. El apoyo principal para esta doctrina se encuentra en II Macabeos
12: 42-45, y por tanto, en un l ibro que los protest antes no reconocen como cannico. Pero
este pasaje prueba demasiado, como si di jramos, ms de lo que los catlicos romanos
mismos quisieran admi tir consistentemente, es decir, la posibl e l iberacin de soldados del
purgatorio que murieron en pecado mortal de idol atra. Algunos pasajes de la Escri tura se
supone que tambin favorecen esta doctrina, por ejemplo Isa. 4: 4 Miq. 7: 8; Zac. 9: 11;
Mal. 3: 2, 3; Mat. 12: 32; 1 Col. 3: 13-15; 15: 29. Sin embargo, es de perfecta evidencia que
estos pasajes slo serviran para sostener l a doctrina del purgatorio mediante una muy
forzada exgesis.
1. La doctrina se encuentra absolutamente sin apoyo en la Bibl ia, y adems, descansa
sobre varia premisas falsas, por ejemplo que debemos aadirle algo l la obra de
Cristo

2. Que nuestras buenas obras son meritorias en el sentido estricto de la palabra;

3. Que podemos ejecutar obras de supererogacin, obras en mayor nmero que el
prescrito por el deber

4. Que el poder de las llaves de la iglesia es absoluto en el sent ido judici al. Segn esto
la iglesi a puede acortar, al iviar y aun dar por terminados los sufrimientos del
purgatorio.
E L L I MBUS PA TRUM

('+


La palabra lat ina limbus (franja) se us en la Edad Media para indicar dos lugares situados
en la franja o en los linderos del infierno, es decir el L imbus Patrum y el Limbus Infantum.
El primero es lugar a donde, de acuerdo con las enseanzas de Roma, las almas de los
santos del Antiguo Testamento estuvieron detenidas en un estado de expectacin hasta la
resurreccin del Seor de entre los muertos. Despus de su muerte en la cruz se supone que
Cristo tuvo que descender a la morada de los padres, para l ibert arles de su confinamiento
temporal y ll evarl es en triunfo al Cielo. Est a es la interpretacin catlico romana del
descenso de Cristo al hades. El hades est considerado como la morada de los espri tus que
han partido de aqu, habiendo dos divisiones, una para los justos y una para los malvados.
La, divisin habi tada por los espri tus de los justos era el Limbus Patrum, conocido por los
judos como el seno de Abraham, Luc. 16: 23, y el paraso, Luc. 23: 43. Se sostiene que el
cielo no fue abierto para ningn hombre hasta que Cristo hubo hecho ya la propici acin por
el pecado del mundo.
E L L I MBUS INF ANTUM

Esta es la morada de las almas de todos los nios que murieron sin bautizar, sin tomar en
cuenta su descendencia de gentiles o de padres cristianos. Segn la iglesia catl ica romana
los nios no bautizados no pueden ser admi tidos al cielo, no pueden entrar al reino de Dios,
Juan 3:5. Sin embargo, siempre ha habido una repugnancia natural hacia la idea de que
estos nios sean torturados en el infierno, y los telogos catl ico romanos buscaron una
manera para escapar de la di ficultad. Algunos pensaron que t ales nios podan qui z
salvarse mediant e la fe de sus padres, y otros, que Dios poda comisionar a los ngeles para
bautizarlos. Pero la opinin dominante es que, aunque estn excluidos del cielo, estn
consignados a un lugar de l as mrgenes del infi erno, en donde sus terribles fuegos no
llegan. Permanecen en este lugar para siempre sin ninguna esperanza de l iberacin. La
iglesia nunca ha def inido la doctrina del Limbus Infantum y las opiniones de los telogos
varan con respecto a la condicin exacta de los nios confinados en el. Sin embargo, la
sino que simplement e estn excluidos de las bendiciones del ciclo. Conocen y aman a Dios
mediante el uso de sus poderes naturales, y t ienen una complet a fel icidad natural.
E L EST ADO DE L AS A L MAS DESPUS DE L A MUE RT E ES DE EXIST ENCIA
C ONSCI ENT E

('*


L A ENSE ANZ A DE LA ESCRI T URA RESPE C T O A ESTE PUNT O

Ha surgido el probl ema de si las almas despus de la muert e permanecen conscientes
activamente y son capaces de accin racional y rel igiosa. Esto algunas veces ha sido
negado sobre la base general de que el alma en su act ividad consciente depende del cerebro,
y que por tanto, no puede continuar funcionando cuando el cerebro est destruido. Pero,
como ya indicamos en lo precedente (pagina 811), lo persuasivo de est e argumento bien
presente transmita sus efectos por medio del cerebro, no se sigue necesariamente que este
no pueda trabajar de ninguna otra manera. Al argir en f avor de la existencia consciente del
alma despus de la muerte, no ponemos confianza alguna sobre los fenmenos actuales del
espiritismo, y ni siquiera dependemos de argumentos filosficos, aunque estos no carezcan
de fuerza. Buscamos nuestra evidencia en la Palabra de Dios, y particularmente en el
Nuevo Testamento. El rico y Lzaro platican juntos, Luc. 16: 19-31. Pablo habla de estado

vida presente, II Cor. 5:6-9; F il. 1:23. Con toda seguridad, Pablo, di fcilmente hubiera
hablado de esta manera para referirse a una existencia inconsci ente, que sera prcticamente
una inexistencia. En Hebreos 12:23 se dice que los creyentes se han congr
conscient e. Adems, los espritus que estn debajo del altar claman porque su sangre sea
vengada de los perseguidores de la iglesia, Apoc. 6:9, y l as almas de los mrt ires se di cen
que reinan con Cristo, Apoc. 20:4. Esta verdad de la existencia consciente del alma despus
de la muerte ha sido negada en ms de una forma.
L A DOCT RI NA DEL SUE O DEL A L MA (PSYC HOPANNY C HY)

1. DEFINICIN DE L A DOCTRINA: Esta es una de las formas en que se ha negado
la existencia consciente del alma despus de la muerte. Sost ienen que, despus de l a
muerte, el alma cont ina exist iendo como un ser espiri tual e individual, pero en un
estado de reposo inconsciente. Eusebio hace mencin de una pequea secta de
Arabia que sostena este conceptos Durant e la Edad Media hubo un grupo muy
pequeo de los ll amados psicopaniquianos, y en el tiempo de la Reforma este error
fue defendido por algunos de los anabapt istas. Calvino hasta escribi un tratado en
contra de ellos bajo el t tulo de Psychopannychia. En el Siglo XI X esta doctrina fue
sostenida por algunos de los irvingitas en Inglaterra y en nuestro da es una de las
('"


doctrinas favori tas de los rusel istas o part idarios del amanecer milenario en los
Estados Unidos de Amrica. Segn estos lt imos el cuerpo y el alma descienden a
la tumba; el alma en un estado de sueo, que realmente equivale a un estado de no
existencia. Lo que se l lama la resurreccin resul ta en real idad una nueva creacin.
Durante el mi lenio los malvados tendrn una segunda oportunidad, pero si no
demuestran un marcado adelanto durante los primeros cien aos, sern aniquilados.
Si en ese perodo dan evidenci a de alguna mejora de vida, su probacin continuar,
pero slo para terminar en aniquil acin, si permanecen impenitentes. No hay
infierno, ni lugar de tormento eterno. La doctrina del sueo del alma parece tener
una fascinacin peculi ar para aquel los que encuentran di fcil creer en una
continuacin de la conciencia: sin contar con el organismo corporal.

2. L A SUPUEST A BASE ESCRITURAL PARA EST A DOCTRINA: La prueba
bblica para esta doctrina se encuentra de manera especial en lo que sigue:

a. La Escritura con frecuenci a representa a la muerte como un sueo, Mat.
9:24; Hech. 7:60; 1 Cor. 15: 51; 1 Tes. 4:13. Se dice que este sueo no
puede ser un sueo del cuerpo, y por tanto debe ser un sueo del alma.
b. Hay ciertos pasajes de l a Escri tura que ensean que los muertos estn en l a
inconsciencia, Sal 16:5; 30:9; 115:17; 146:4; Ecl. 9:10; Isa. 38:18, 19. Esto
resul ta contrario a la idea de que el alma cont ina su existencia consciente.
c. La Bibl ia ensea que los destinos de los hombres se determinarn mediant e
un juicio f inal, y que ser sorpresa para algunos. En consecuencia, es
imposible aceptar que el alma entre a su dest ino inmediatament e despus de
la muerte, Mat. 7:22, 23; 25:37-39,44; Juan 5:29; I I Cor. 5:10; Apoc. 20:12
y sig.
d. Ninguno de aquellos que fueron levantados de entre los muertos ha dado
jams algn relato de sus experienci as. Esto puede entenderse mejor sobre l a
hiptesis de que sus almas estaban inconscientes en su est ado
descorporificado.

3. CONSIDERACIN DE LOS ARGUMENTOS PRESENT ADOS: Los argumentos
precedentes pueden contestarse de la manera siguiente, en el orden en que fueron
presentados:

a. Debera notarse que la Biblia nunca dice que el alma cae en sueo, ni que el
cuerpo duerme, sino slo la persona que muere. Y esta expl icacin bbl ica se
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basa simplement e en la similaridad que existe entre un cuerpo muerto y un
cuerpo dormido. No resulta inadecuado que la Biblia use este eufemismo
para sugerir a los creyentes l a consoladora esperanza de la resurreccin.
Adems, la muerte es un rompimiento con la vida del mundo que nos rodea,
y hasta donde se le considera como sueo, es un descanso. Por l timo, no
debe olvidarse que la Bibl ia, representa a los creyentes gozando de una vida
conscient e en comunin con Dios y con Jesucristo inmediatamente despus
de la muerte, Luc. 16:19-31; 23:43; Hech. 7:59; lI Cor. 5:8; Fil. 1:23; Apoc.
6:9; 7:9; 20:4.
b. Los dos pasajes que parecen ensear que el que muere est inconscient e
tienen claramente la intencin de acentuar el hecho de que en el estado de
muerte el hombre no puede seguir tomando parte en las actividades del
mundo presente
voz del cantante queda silenciada, el cetro del rey cae. El cuerpo retorna al

c. A veces se explica como si el destino eterno del hombre dependiera sobre
una prueba en el lt imo da, pero esto evidentemente es un error. E l da del
juicio no es necesario para llegar a una decisin respecto a la recompensa o
al castigo correspondiente a cada hombre; sino solamente para el anuncio
solemne de la sentencia, y para la revelacin de la just icia de Dios en la
presencia de los hombres y de los ngeles. La sorpresa de la que algunos de
los pasajes dan evidencia pertenece al terreno sobre el cual el juicio descansa
ms bien que sobre el juicio mismo.
d. Es verdad que no leemos de que alguno de los que resucit aron de entre los
muertos hubiera dicho algo acerca de sus experiencias entre su muerte y su
resurreccin. Pero este es un argumento nada ms de silencio, que es por
completo indigno en este caso, puesto que la Biblia ensea con claridad l a
existencia consci ente de los muertos. Sin embarg, muy bien pudo ser que
aquellas personas guardaron silencio acerca de sus experiencias, pero que
esto puede explicarse desde luego sobre la hiptesis de que no l es fue
permitido habl ar de ell as, o de que no pudieron relat rnoslas en lenguaje
humano. Comprese lI Cor. 12:4.
L A DOCT RI NA DE L ANI QUI L ACI ONISMO Y DE L A I NMORT A L I DAD
C ONDI CI ONAL

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1. L A DEFINICIN DE ESTAS DOCTRINAS: Segn estas doctrinas no hay para los
malvados despus de la muerte una existencia consciente, si es que hay alguna. Las
dos doctrinas mencionadas en el encabezado de este nmero tres son una misma en
cuanto a su concepto del estado de los malvados despus de la muerte, pero di fieren
en dos puntos fundamentales. E l aniqui lacionismo ensea que el hombre fue creado
inmortal, pero que el alma, que cont ina en el pecado queda mediante un acto
posit ivo de Dios despojada del don de l a inmortal idad, y por l timo destruida: o
(segn algunos) privada para siempre de l a conciencia, lo que prcticament e
equivale a quedar reducido a la no existencia. Por otra parte, segn la doctrina de l a
inmortal idad condicional, la inmortalidad no era un don natural del alma, sino un
don de Dios en Cristo para aquel los que creen. El alma que no acepta a Cristo en
defini tiva deja de exist ir, o pierde toda conciencia. Algunos de los abogados de
estas doctrinas ensean una duracin l imitada de los sufrimientos consientes para
los malvados en la vida futura, y de esta manera reti enen algo de la idea de un
castigo posit ivo.

2. EST AS DOCTRINAS EN LA HISTORI A: La doctrina del aniquilacionismo se
ense por Arnobio y por los primitivos socinianos, y por los fi lsofos Locke y
Hobbes, pero no era popular en su forma original. Sin embargo, en el siglo anterior
la vieja idea de la aniqui lacin fue revivida con algunas modificaciones bajo el
nombre de inmortal idad condicional, y en su nueva forma encontr mucha
aceptacin. Fue defendida por E. Whit e, J.B. Heard, y los prebendados Constable y
Row, en Inglaterra; por Ri chard Rothe en Alemania; por A. Sabat ier en Franci a; por
E. Petavel y Ch. Secretan en Suiza, y por C. F. Hudson, W.R. Huntington, LC.
Baker, y L.W. Bacon en los Estados Unidos de Amrica, por lo tanto merece
atencin especial. No todos expresaron la doctrina en la misma forma, pero
convinieron en la posicin fundamental de que el hombre no es inmortal en virtud
de su consti tucin original, sino que fue hecho inmortal mediante un acto especial o
regalo de la gracia. Hasta donde tiene que ver con los malvados, algunos sostienen
que estos ret ienen una existenci a sin importancia, aunque con alguna prdida de
conciencia, en tanto que otros afirman que perecen notori amente como las bestias,
aunque tenga que ser despus de un largo o corto perodo de sufrimiento.

3. ARGUMENTOS QUE SE ADUCEN EN FA VOR DE EST A DOCTRINA: El
apoyo para esta doctrina se encuentra parcialmente en el lenguaje de algunos de los
primit ivos padres de la iglesia, lenguaje que parece implicar, al menos, que
solamente los creyent es reciben el don de la inmortalidad, y en parte, t ambin en
('%


algunas de las teor as ms reci entes de la ciencia, que niegan que haya alguna
prueba cientf ica de la inmortalidad del alma. Sin embargo, el apoyo principal para
la doctrina se busca en la Escri tura. Se dice que la Biblia

a. Ensea que Dios es el nico inherente inmortal, I Tim. 6:16
b. Nunca habla de la inmortalidad del alma en general, antes bien, explica l a
inmortal idad como un don de Dios para aquel los que estn en Cristo Jess,
Juan 10:27, 28; 17:3; Rom. 2:7; 6:22, 23; G 1:6-8;
c.
incrdulos sern reducidos a la existencia, Mal. 7:13, 10:28; Juan 3:16;
Rom. 6:23; 8:13; I I Tes. 1:9.

4. CONSIDERACIN QUE MERECEN ESTOS ARGUMENTOS: No puede decirse
que estos argumentos en favor de esta doctrina sean conclusivos. El lenguaje de los
primit ivos padres de la iglesia no siempre es exacto y consistent e consigo mismo, y
admite alguna otra interpret acin. Y el pensamiento especulat ivo de todas las
pocas consideradas como un todo, ha sido favorable a la doctrina de l a
inmortal idad, en tanto que la ciencia no ha tenido xi to en desaprobarlo. Los
argumentos bblicos pueden contestarse en el orden siguiente;

a. Dios es verdaderamente el nico que tiene inmortalidad inherente. La
inmortal idad del hombre es derivada, pero esto no equivale a decir que no l a
posee en virtud de su creacin.
b. En el segundo argumento la mera, inmortalidad o existenci a cont inuada del
alma se confunde con la vida eterna, en tanto que esta lt ima es un concepto
mucho ms rico. La vida eterna en real idad es don de Dios en Cristo Jess,
un don que el malvado no recibe, pero esto no signif ica que el los no
continuaran existiendo.
c. El ltimo argumento acepta arbi trariamente que los trmin
Solamente el l iteral ismo ms atrevido puede sostener esto, y lo hara nada
ms en relacin con algunos de los pasajes ci tados por los abogados de esta
teora.

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5. ARGUMENTOS EN CONTRA DE EST A DOCTRINA: La doctrina de l a
inmortal idad condicional est claramente contradicha por la Biblia. En donde
ensea

a. Que los pecadores t anto como los santos cont inuaran existiendo para
siempre, Ecl.12:7; Mat. 25:46; Rom. 2:8-10; Apoc. 14:11; 20:10
b. Que los malvados sufrirn el castigo eterno, lo que quiere decir que
continuaran para siempre conscientes de un castigo que ellos reconocen,
como justamente merecido y que por tanto no sern aniqui lados, comprense
los pasajes que acabamos de mencionar
c. Que habr grados en el castigo de los malvados, en tanto que la extincin del
ser o de la conciencia no admit e grados, sino que consti tuye un castigo que
resul ta igual para todos, Luc. 12:47, 48; Rom. 2:12.
Las consideraciones siguientes tambin se oponen decididamente a esta doctrina part icular:
1. La aniqui lacin sera contraria a toda analoga. Dios no aniquila su obra no obstant e
lo mucho que cambie de forma. La idea bbl ica de la muerte no tiene nada en comn
con la aniquilacin. La vida y la muerte en la Bibl ia estn opuestas exact amente. Si
la muerte significa nada ms la cesacin del ser o de la conciencia, la vida debe
significar sol amente la cont inuacin de ellos; pero como asunto de hecho significa
mucho ms que eso, comprese Rom, 8:6; I Cor. 4: 8; I Juan 3: 4. El trmino tiene
una connotacin espiritual, y as lo tiene la palabra muert e. El hombre est
espiritualmente muerto desde antes de que caiga presa de la muerte fsica, pero esto
no envuelve la prdida del ser o de la conciencia, Ef. 2:1, 2; 1 T im. 5:6; Col. 2:13;
Apoc. 3:1.

2. La aniqui lacin di fcilmente puede considerarse como cast igo, puesto que est e
implica conciencia de pena y desgracia, en tanto que, cuando termina la existenci a
cesa tambin la conciencia. Podra cuando mucho decirse que el terror de l a
aniquil acin ser a un castigo, pero este cast igo no sera conmensurable con l a
trasgresin. Y naturalmente el terror de un hombre que nunca tuvo dentro de s la
chispa de la inmortalidad, jams igualara al de aquel que ti ene la eternidad en su
corazn, Ecl. 3:11. (3) Acontece con frecuencia que la gente del pueblo cuando se
cansa de l a vida, considera la extensin del ser y de l a conciencia una cosa muy
deseable. Para estos, semejant e cast igo resul tar a, en verdad, una bendicin.

(''


E L ESTADO I NT ERME DI O NO ES DE MAYOR PROBACI N

DE F I NI CI N DE LA DOC TRI NA

383
encontr mucha
aceptacin en el mundo teolgico del Siglo XI X. Fue defendido, entre otros, por Mueller,
Dorner y Nietzsche en Alemania, por Godet y Greti llat en Suiza, por Mauricio, F arrar y
Plumptre en Inglaterra y por Newman Smythe, Munger, Cox, Jukes y varios telogos de
Andover aqu en los Estados Unidos de Amri ca. Esa t eora quiere que l a salvacin por
medio de Cristo sea posible todava en el estado intermedio para ciertas clases o, qui z,
para todos; y que esta sea ofrecida sobre los mismos trminos sustanciales en que se
ofrezca al presente, es decir; la fe en Cristo como Salvador. Cristo t iene que ser dado a
conocer a todos aquel los, que todava lo necesitan para salvacin, y aceptarlo a El es
preciso para todos. Ninguno es condenado al infierno sin haber sido sujetado a est a prueba,
y solamente sern condenados aquel los que resistan esta oferta de gracia. E l est ado eterno
del hombre no quedar irrevocablemente determinado sino hasta el da del juicio. La
decisin hecha entre la muerte y la resurreccin decidir, si uno ha sido salvado o no. El
principio fundamental sobre el que descansa esta teor a es que ningn hombre perecer sin
que le haya sido ofrecida una oportunidad favorabl e para conocer y aceptar a Jess. El
hombre queda condenado slo cuando rehsa obstinadament e aceptar la salvacin que se le
ofrece en Cristo Jess. Sin embargo, las opiniones dif ieren respecto a las personas a quienes
esta bondadosa oportunidad de aceptar a Cristo ser ofrecida en el estado int ermedio. La
opinin general es que con toda seguridad se extender a todos los nios que murieron en la
infanci a, y a los adultos gentiles que en esta vida no oyeron de Cristo. La mayora sosti ene
que ser concedida aun a aquel los que viven en pases crist ianos, pero que en esta vida
actual nunca consideraron adecuadamente las demandas de Cristo. De nuevo, resul ta una
grande diversidad de opiniones en cuanto a la agencia y a los mtodos mediante los cuales
esta obra salvadora se desarrol lar en el futuro. Adems, en tanto que algunos albergan la
ms grande esperanza con respecto a los resultados de la obra, otros son menos entusiastas
en sus esperanzas.
E L F UNDA ME NT O SOBRE EL QUE DESCANSA ESTA DOCT RI NA


383
Li fe Beyond Death, p. 202
('(


Esta teora se funda, en parte, sobre consideraciones generales de lo que puede esperarse
del amor y de la justicia de Dios, y sobre un deseo fci lmente entendido de hacer que la
obra bondadosa de Cristo sea t an amplia como sea posible, mas bien que sobre una sl ida
base escritural. La base bbli ca principal sobre la que se funda, se encuentra en I Pedro 3:19
y 4:6, pasajes que se entienden como que ensean que Cristo en el perodo entre su muerte
y resurreccin predic a los espritus en el hades. Pero estos pasajes proporcionan una base
muy precaria, puesto que son capaces de muchas interpretaciones diferentes.
384
Y aun
cuando estos pasaj es ensean que Cristo verdaderament e fue al bajo mundo a pred icar, su
oferta de salvacin se extendera nicamente a aquellos que murieron antes de su
crucif ixin. Tambin se refi eren otros defensores de la doctrina a pasajes en los que, segn
ellos est iman, se presenta la incredulidad como la nica base para ser condenado, por
ejemplo Juan .3:18, 36; Marc. 16:15,16; Rom. 10:9-12; Ef. 4:18; II Pedro 2:3,4; 1 Juan 4:3.
Pero estos pasajes prueban nada ms que la fe en Cristo es el camino de la salvacin, lo
cual por ningn motivo resulta lo mismo que probar que un rechazamiento consciente de
Cristo es la ni ca base de condenacin. La incredul idad se debe considerar sin duda como
un gran pecado, y que resulta prominent e en l a vida de aquel los a quienes Cristo se predi ca,
pero no es nica forma de rebelin en contra de Dios, ni la nica base para la condenacin.
Los hombres ya estn bajo condenacin cuando Cristo se les ofrece. Otros pasajes, por
ejemplo Mat. 13:31, 32; 1 Cor. 15:24-28; y Fil. 2: 9-11 son de igual manera inconclusivos.
Algunos de ellos prueban demasiado y por lo mismo no prueban cosa alguna.
L OS ARGUME NT OS C ONTRARI OS A ESTA DOC TRI NA

Las consideraciones siguientes pueden presentarse en contra de esta teora;
1. La Bibl ia expl ica que despus de la muerte el estado de incredulidad queda
defini tivamente fi jo. El pasaje ms importante que viene a la consideracin aqu es
Luc. 16:19-31. Otros pasajes son Ecl.11: 3 (de int erpretacin dudosa); Juan 8:21,
24; II Pedo 2:4, 9; Judas 7-13 (comprese 1 Pedo 3:19).

2. Tambin explica invariablemente que el venidero juicio final ser determinado por
las cosas que fueron hechas en la carne, y nunca habla de que ser determinado de
alguna manera por lo que haya ocurrido en el estado int ermedio, Mat. 7:22, 23;
10:32,33; 25:34-46; Luc. 12:47,48; II Cor. 5:9, 10; Gl. 6:7, 8; I I Tes. 1: 8; Heb.
9:27.

384
Comparece, especi almente, Hovey, Eschatology, pp 97 113, y Vos, Art. Eschatology of the new
Testament in the internat ional estndar Bibl e Encyclopedi a.
(')



3. El principio fundamental de esta teora, de que slo un rechazamiento consci ente de
Cristo y de su evangelio, hace que los hombres perezcan, no es bblico. E l hombre
est perdido por natural eza, y hasta el pecado original t anto como los pecados
actuales lo convi erten en sujeto digno de condenacin. El rechazamiento de Cristo,
indudablemente, es un gran pecado, pero nunca se expl ica como el nico que
conduce a la destruccin

4. La Bibl ia nos ensea que los gentil es perecen, Rom. 1:32; 2:12; Apoc. 21:8. No hay
evidencia bbl ica sobre la que fundar la esperanza de que los adul tos gentiles o
cuando menos los gentiles nios que al morir no haban l legado todava! a los aos
de la discrecin, se salvarn.

5. La teora de una futura probacin t ambin est calcul ada para ext inguir todo celo
misionero. Si los gentiles pueden decidir respecto a su aceptacin de Cristo en el
futuro, para muchos solamente traera un juicio ms rpido y aumentado si se les
colocar en el caso de hacer su decisin ahora. Por qu no dejarlos pues en
ignorancia durant e tanto ti empo como sea posible?
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Es sostenible la posi cin de que sheol-hades siempre designa un bajo mundo a
donde todos los muertos van?
2. Por qu es objetabl e l a creencia de que la Biblia en sus af irmaciones referentes a
sheol y hades nada ms refl eja las nociones populares de la poca?
3. Debemos aceptar que el justo y el malvado a la hora de su muerte entran a alguna
morada temporal y provisional, y que no quedan introducidos de inmediato a su
destino eterno?
4. En qu sentido se considera que el est ado int ermedio es nada ms transicional?
5. Cmo surgi la nocin del purgatorio?
6. Cmo conciben los catlicos el fuego del purgatorio?
7. Este fuego es nada ms puri ficador o tambin penal?
8. Qu elemento sano reconocen algunos luteranos en la doctrina del purgatorio?
9. Qu mezcla de herej a encontramos en los part idarios del amanecer milenarios?
10. El estado intermedio de acuerdo con l a Bibl ia, representa un tercer aion entre el
aion houtos y el aion ho mel lon?
((+


11. El nfasis escritural sobre el presente considerado como " el da de salvacin'. est
en armona con la doctrina de una futura probacin?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Addison, Life Beyond Death, pp. 200.214
2. Bavinck, Geref. Dogo:. I V, pp. 655-711
3. Dabney, Syst. and Poleos. Theol. pp. 823.829
4. Dahle, Life After Death, pp. 118.227
5. De Bondt, Wat Leert Het Oude Testament Aangaande Her Leven Na Dit Leven?,
pp. 40.129
6. Hodge, Syst. Theol. III, pp. 713.770
7. Hovey, Eschatology, pp. 79.144
8. King, Future Retribut ion
9. Kliefoth, Christ l. Eschatologie, pp. 32-126.
10. Kuyper, Dict. Dogm., De Consumatione Saeculi, pp. 25.116
11. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 548.569
12. Mackintosh, Immortal ity and the Future, pp. 195.228
13. Miley, Syst. Theol. II, pp. 430.439
14. Morris, Is There Salvat ion After Death?
15. Pieper, Christ. Dogm. III, pp. 574.578
16. Row, Future Retribution, pp. 348.404
17. Salmond, Chr. Doct. of Intmort ali ty, cf. Index
18. Schaff, Our Fathers' Fai th and Ours, pp. 412.431
19. Shedd, Doctrine of Endless Punishment, 19.117
20. Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 591.640
21. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 392.407
22. Vos, Geref. Dogm. V, Eschatologie, pp. 3.14
23. Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., pp. 385.391
C API TUL O 65: L A SE GUNDA V ENI DA DE CRIST O

En tanto que los profetas no distinguen clarament e una doble venida de Cristo, el Seor
mismo y los apstoles hacen claro, de manera muy abundante, que la primera venida: ser
seguida por una segunda. Jess se refiri a su regreso ms de una vez hacia el f in de su
ministerio pblico, Mat. 24:40; 25:19, 31; 26: 64; Juan 14:3. Al tiempo de su ascensin los
((*


ngeles sealaron hacia su futuro regreso, Hecho 1: 11. Adems, los apstoles hablaron de
la segunda venida en numerosos pasaj es, Hech. 3: 20, 21; Fi l. 3: 20; 1 Tes. 4:15, 16; II Tes.
1:7, 10; Tito 2: 13; Heb. 9:28. Varios trminos se usan para denotar este grande
acontecimiento, de los cuales los siguientes son los ms importantes:
1. Apocalupsis (revelacin, que indica la remocin de lo que ahora obstruye nuestra
visin de Cristo, 1 Cor. 1:7; II Tes. 1:7; 1 Ped. 1:7,13; 4:13

2. Epiphaneia (aparicin, manifestacin), un trmino que se refiere a la venida de
Cristo como si saliera de un escondido fondo con l as ricas bendiciones de salvacin,
II Tes. 2:.8; 1 Tim. 6:14; II Tim: 4:1, 8; Ti to 2:13


3. Parusa (lit eralment e significa presencia), lo que seala hacia la venida que precede
a la presencia o que result a en la presencia, Mat. 24:3,27,37; 1 Cor. 15:23; 1 Tes.
2:19; 3: 13; 4: 15; 5:23; II Tes. 2:1-9; Sgo. 5: 7, 8; II Ped. 1:16; 3:4, 12; 1 Juan 2:28.
LA SE GUNDA VE NI DA SER UN SOLO EVE NTO

Los dispensacionalistas de la actualidad distinguen entre una dobl e futura venida de Cristo,
aunque algunas veces procuran preservar la unidad de la idea de la segunda venida:
hablando de esas dos futuras venidas como de dos aspectos de aquel gran acont ecimiento.
Pero puesto que estas dos, en realidad, se presentan como dos eventos di ferentes, separadas
por un perodo de varios aos, teniendo cada una un propsi to propio, pueden dif cilmente
ser consid
Esta venida es inminente, es decir, puede ocurrir en cualquier momento, puesto que no hay
eventos predichos que deban preceder al momento en que ella ocurra. La opinin
dominante es que en est e t iempo Cristo no descender a la t ierra, sino permanecer en las
alturas de aire. Aquellos que mueren en el Seor sern resuci tados de entre los muertos, los
santos que vivan sern transfigurados, y juntos, sern arrebat ados para encontrar al Seor
4:15, 16. Esta ser seguida de intervalo de siete aos, durante los cuales el mundo ser
evangelizado, Mat. 24:14, Israel convert ido; Rom. 11:26, 1a gran tribulacin ocurrir, Mat.
24:21, 22, y el ant icristo o el hombre de pecado ser revelado, I I Tes. 2:8-10. Despus de
estos acontecimientos hay otra venida del Seor con sus santos, 1 Tes. 3:13, venida a la
(("


venida no puede considerarse inminente, debido a que tiene que ser precedida por varios
eventos predichos. En esta venida Cristo juzgar a las naciones que vivan, Mat. 25:31-46, e
introducir el reino mileni al. De esta manera tenemos dos diferentes venidas del Seor,
separadas por un perodo de siete aos, de l as cuales la primera es inminent e y l a otra no, la
una est seguida por la glorificacin de los santos, y la otra por el juicio de l as naciones y el
establecimiento del reino. Esta construccin de la doctrina de la segunda venida es muy
conveniente para los dispensacionalistas, puesto que los capacita para defender el concepto
de que la venida del Seor es inminente, pero no est autorizada por .la Escri tura y ll eva
1: 7,10 la revelacin
mencionada en el versculo 7 sincroniza con la parusa que trae la glori ficacin de los
santos, de la cual habla el versculo 10. Mat. 24:29-31 representa l a venida del Seor en la
cual los elegidos sern reunidos junt amente, acontecimiento que seguir inmediatamente
despus de la gran tribulacin que se menciona en el contexto, en tanto que segn la teora
que estamos considerando, esto debera ocurrir antes de la tribulacin. Y por ltimo, segn
esta teora, la iglesia no pasar por la gran tribulacin, que se explica en Mat. 24: 4-26 y
que sincroniza con la gran apostasa; pero la explicacin bbl ica en Mat. 24:22; Luc. 21:36;
II Tes. 2: 3; 1 Tim. 4: 1-3; II Tim. 3: 1-5; Apoc. 7: 14 es por completo di ferente. Sobre la
base bblica debera sostenerse que la segunda venida de Cristo, y la tratan como una
indisputable que l a doctrina de una pre tribulacin, resurreccin y rapto es una
interpretacin moderna -
385
Segn el, esto
arranca de los das de Irving y Derby. Otros premilenial ista, es decir, Alejandro Reese,
Approa
LOS GRANDES E VENTOS QUE PRE CEDERN A LA PARUS A

De acuerdo con la Escritura, debern ocurrir ant es del regreso del Seor varios eventos
importantes, y por tanto, no puede considerarse inminente. A la luz bbli ca no puede
sostenerse que no haya eventos predichos que deban sobrevenir antes de la segunda venida.
Como puede esperarse, en vist a de lo que se dijo precedentemente, Frost, a pesar de su
dispensacional ismo, rechaza l a doctrina de la inminencia. Prefiere hablar de la ven ida de

385
The second Coming Of Christ, 203
((#


as para velar, y
esperar su venida, Mat. 24: 42; 25: 13; Apoc. 16:15; Y en el hecho de que l a Escritura
Jess en verdad ense que su venida estaba cerca, pero esto no es lo mismo que ensear
que era inminente. En primer lugar debe tenerse present e que al habl ar de la venida del
Seor, El mismo siempre tiene presente la venida escatolgica. Algunas veces se ref iere a
su regreso en poder espiritual en el da de Pentecosts; algunas veces a su venida en juicio
en la destruccin de Jerusaln. En segundo lugar El y los apstoles nos ensean que
diversos acontecimientos importantes tenan que ocurrir antes de su retorno fsico del
ultimo d a, Mat. 24:5-14. 21, 22, 29-31; I I Tes. 2: 2-4. Por lo t anto no habra podido muy
bien considerar y explicar su venida como inminente. Es evidente tambin que, cuando
habl de su venida como cercana, no quera dar a entender que est aba a la mano,
inmediatamente. En la parbola de los talentos ensea Jess que el Seor de los criados
minas fue di cha con el propsito nt imo de corregir la nocin de que el reino de Dios habra
de aparecer inmediat amente, Luc. 19:11. En la parbola de las diez vrgenes el novio se
ensea a sus lectores a esperar las predicciones de l a cercana de la segunda
venida desde el punto de vist a divino, segn el cual un da es como un mil lar de aos, y mi l
aos son como un da, II Ped. 3:3-9. Ensear que Jess consideraba la segunda venida
como inminentemente a mano seria hacer que el presentara equivocado, puesto que casi dos
mil aos ya han pasado desde aquel t iempo. Ahora puede preguntarse, Cmo podemos
prepararnos para esperar su venida? Jess nos ensea en Mat. 24:32,33 a esperar su vendida
Adems, no necesitamos interpretar la exhortacin a velar, como si se nos invitara a
escudriar los cielos en busca de seales inmedi atas de la aparicin del Seor. Deberamos
ms bien ver en ello una admonicin para estar despiertos, alert as, preparados y act ivos en
la obra del Seor, pues de otro modo seremos sorprendidos por repent ina calamidad. Los
siguientes grandes eventos deben preceder a la venida del Seor.
E L L LA MA MI E NT O DE L OS GE NT I L ES

Varios pasajes del Nuevo Testamento sealan al hecho, de que el evangelio del reino debe
ser predicado a todas las naciones antes de que regrese el Seor, Mat 24:14; Marc. 13:10;
Rom. 11:25. Muchos pasajes dan testimonio del hecho de que los gentiles entraran al reino
en grandes nmeros durante la nueva dispensacin, Mat. 8:11; 13:31, 32; Luc 2:32; Hech.
(($


15:14; Rom. 9:24-26; Ef. 2:11-20, y otros pasajes. Pero estos que hemos indi cado,
claramente se refieren a l a evangelizacin de todas l as naciones como la met a de la historia.
Por ahora, dif ci lmente podra decirse que el evangelio ya ha sido proclamado entre todos
los pueblos, ni que la obra o los trabajos de un solo misionero, en cada una de las naciones
del mundo, ll enan todos los requerimientos de la afirmacin de Jess. Por otra parte, es
igualmente imposible sostener que las palabras del Salvador demandan la predicacin del
evangelio a cada individuo de las diferentes naciones del mundo, Sin embargo, s requieren
que aquel las naciones, como naciones, sean evangelizadas por completo, de tal manera que
el evangelio se convierta en una potencia en la vida del pueblo, una seal que demanda
decisin. Debe predicrsele para test imonio, de tal manera que se pueda decir que se les ha
dado oportunidad de elegir a Cristo y a su reino o, declararse sus contrarios. Estas palabras
implican con claridad que la gran comisin debe ser conducida en todas las naciones del
mundo, para hacer discpulos de todas las naciones, es decir de entre el pueblo de todas las
naciones. No justif ican sin embargo la esperanza de que todas las naciones consideradas en
globo acepten el evangelio, sino nada ms que habr adherentes en todas las naciones, y
esto servir para introducir la plenitud de los gentiles. Al f in de esta dispensacin ser
posible decir que todas las naciones ya fueron informadas del evangelio, y que el evangelio
test ifi car en contra de las naciones que no lo aceptaron.
Se entender desde luego, de lo que ya fue dicho en lo precedente, que muchos
dispensacional istas tienen un concepto muy diferente del asunto. No creen que la
evangelizacin del mundo se necesi te, ni que tendr lugar, en forma complete antes de la
parusa, la cual es inminente. Segn ellos, realmente, comenzar por el tiempo de la
parusa. Indican que el evangelio de que se habla en Mat. 24:14 no es el de la gracia de
Dios en Jesucristo, sino el evangelio del reino, que es por completo diferente, las buenas
nuevas de que el reino est otra vez a la mano. Despus de que la iglesia haya sido
removida de la escena terrenal y con el la se haya ido el Espritu que en el la mora - lo que
realmente significa restaurar l as condiciones que reinaban en el Antiguo Testamento -,
entonces el evangelio con que Jess empez su ministerio volver a ser predicado. Al
principio lo predi carn aquel los que fueron convertidos mediante la remocin de la iglesia,
y despus, quiz por el Israel convert ido y un mensajero especial
386
o de manera particular,
durante la gran tribulacin por el resto creyente de Israel
387
. Esta predicacin ser
maravillosamente efi caz, mucho ms efectiva que la predicacin del evangelio de la gracia
de Dios. Durante este perodo sern convertidos los 144,000 y la gran mult itud que nadie

386
Bl ackstore, Jesus is Coming p. 233
387
Rogers, The end From the benning p. 144. F einderg, Premi l l enni al ism or
Ami l l enni alism, pp. 134, 135
((%


podr contar, de l a que se habla en Apoc. 7. y de esa manera la predicacin de Jess en
Mat. 24:14 quedar cumplida. Debe recordarse que esta estructura es una que los antiguos
premilenarist as no aceptan, que todav a en l a actualidad se rechaza por algunos de los
actuales premilenaristas, y la cual, en verdad, no se nos recomienda. La dist incin entre un
doble evangelio y una doble segunda venida del Seor es insostenible. El evangelio de la
gracia de Dios en Jesucristo es el nico evangelio que salva que la promesa ti ene
aplicacin, no al Israel segn la carne, sino a Israel y que da entrada al reino de Dios. Y es
absolutamente contrario a la histori a de l a revelacin que un regreso a las condiciones del
Antiguo Testamento, incluyendo la ausencia de la iglesia y del Espri tu Santo, pudieran ser
ms eficaces que la predicacin del evangelio de la graci a de Dios en Jesucristo y el don del
Espri tu Santo.
L A C ONV E RSI N DE LA PLE ROMA DE ISRAE L

Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento hablan de la futura conversin de Israel, Zac.
12:10: 13:1; II Cor 3:15, 16; y Rom. 11:25-29 parece que relaciona esta conversin con el
fin del tiempo. Los premilenaristas han explotado esta enseanza espiritual para su
propsito particular. Sost ienen que habr una restauracin nacional y una conversin de
Israel, que la nacin juda ser restablecida en la t ierra santa, y que esto tendr lugar
inmediatamente antes o durante el reino milenial de Jesucristo. Sin embargo, es muy
dudoso que la Escritura autorice la esperanza de que Israel sea f inalmente restablecido
como una nacin, y que como nacin se vuelva al Seor. Algunas profecas del Ant iguo
Testamento parecen predecirlo, pero estas deberan leerse a la luz del Nuevo Test amento.
Justi fica el Nuevo Testamento la esperanza de una futura restauracin y conversi n de
Israel como nacin? Tal cosa no se ensea, ni necesariamente est impli cada en pasajes
como Mat. 19:28, y Luc. 21:24, que son los que se citan frecuentemente a favor de esa
doctrina. El Seor habl muy claramente de la oposicin de los judos al esp ritu de su
reino, y de la certeza de que ellos, que en un sent ido seran l lamados los hijos del reino,
perderan su lugar en l, Mat. 8:11,12; 21:28-46; 22:1-14; Luc. 13:6-9. Inform Jess a los
malvados judos que el reino sera qui tado de el los y dado a una nacin que diera los frutos
consiguientes, Mat. 21:43. Y aun cuando habl Jess de las corrupciones que en el curso
del t iempo invadiran la iglesia, de las tribulaciones que ella encontrara, y de la apostasa
en que por l timo desembocar a, con todo no seala el Seor hacia una restauracin
proyectada ni hacia una conversin del pueblo judo. Este si lencio de Jess es muy
significativo. Ahora podra decirse que Rom. 11:11-32 ciertamente ensea la futura
conversin de la nacin de Israel. Muchos coment adores adoptan este concepto, pero aun
cuando estuviera en lo correcto el tema se presta a considerable duda: En los captulos 9-11
((&


el apstol discute el probl ema de cmo las promesas de Dios a Israel pueden ser
reconci liadas con el rechazamiento que de ellas ha hecho gran parte de Israel. Primero que
todo, seala en los captulos 9 y 10 que la promesa tiene apl icacin, no al Israel segn la
carne, sino al Israel espiri tual ; y en segundo lugar que Dios todava t iene sus .el egidos de
entre Israel, que hay entre el los un resto de acuerdo con la eleccin de gracia, 11: 1-10. Y
aun el endurecimiento de la mayor parte de Israel no es el propsito final de Dios, sino, ms
bien, un medio que en su mano trae salvacin a los gentiles, para que estos, a su vez,
gozando las bendiciones de la salvacin, provoquen a Israel a celos. El endurecimiento de
Israel siempre ser parcial nada ms, porque a travs de todas las subsiguientes centurias
siempre habr algunos que acepten al Seor. Dios continuar reuniendo a su resto de
elegidos de entre los judos durante toda la nueva dispensacin hasta que la pleni tud
(pleroma, es decir, el nmero de los elegidos) de los gentil es haya entrado, y de esa manera
(mediante este proceso) todo Israel (su pleroma, es decir, el nmero compl eto de
no de toda la nacin, sino de todo el nmero de los elegidos de entre el pueblo del pacto
antiguo. Los premilenaristas toman el versculo 26 con el significado de que, despus de
que Dios haya completado su propsi to con los genti les, la nacin de Israel ser salva, pero
el apstol di jo al principio de su discusin que las promesas eran para el Israel espiri tual ; no
hay evidencia de un cambio de pensamiento en la seccin intermedia, de manera que venga
la plenitud de Israel.
L A GRAN APOSTAS A Y L A GRAN TRI BUL ACI N

Estos dos deben mencionarse juntas, debido a que estn entretej idas en el discurso
escatolgico de Jess, Mat. 24:9-12, 21-24; Marc. 13:9-22; Luc. 21:22-24. Las palabras de
Jess indudablemente encontraron un cumplimiento parcial en los das que precedieron a la
destruccin de Jerusaln, pero, evidentemente, tendrn un cumplimiento mayor en el
futuro, en la tribulacin que sobrepasar a cuanto hasta hoy se haya experimentado, Mat.
4:21; Marc. 13:19. Pablo tambin habla de l a gran apostasa en I I Tes. 2:3; 1 Tim. 4:1; I I
Tim. 3:1-5. El ya vio algo de aquel espritu de apostasa en su propio da, pero quiere dejar
la impresin clara sobre sus lectores de que tomar mucho ms grandes proporciones en los
das f inal es. Aqu de nuevo, los actuales dispensacional ist as di fieren de nosotros. No
consideran la gran tribulacin como precursora de la venida del Seor (la parusa), sino
creen que seguir a la venida, y que por lo tanto la iglesia no pasar por la gran tribulacin.
La hiptesis es que la iglesia ser arrebatada, para estar con el Seor antes de que la
(('


tribulacin con todos sus terrores confunda a los habi tantes de la tierra. Pref ieren habl ar de
da de gran
tribulacin para Israel ms bien que para la iglesia. Pero las bases que aducen para este
concepto no son muy convincent es. La fuerza que algunos de ellas parecen tener la derivan
de su propia preconcebida nocin de una doble segunda venida de Cristo, y por lo tanto no
tienen ningn significado para aquellos que estn convencidos de que o hay en la Bibl ia
evidencia de semejante doble venida. Jess menciona en verdad la gran tribulacin como
una de las seales de su venida y del fin del mundo, Mat. 24:3. De esa venida (parusa) es
de la que El habla a travs de todo este cap tulo, como podr verse por el repet ido uso de la
palabra parusa, versculos 3, 37, 39. No es sino razonable aceptar que El estaba hablando
de la misma venida en el versculo 30, una venida que est de acuerdo con el versculo 29 y
que seguir inmediatamente despus de la tribulacin. Esta tribulacin afectar tambin a
los elegidos: estarn el los en pel igro de ser extraviados, Mat. 24:24; por causa de el los los
das de aquel la angustia sern acortados, versculo 22; sern reunidos de entre todos los
rincones del mundo en la venida del Hi jo del hombre; y se les anima para vigilar cuando
estas cosas acontezcan, puesto que su redencin se acerca, Luc. 21:28. No hay garanta para
limitar los elegidos a los elegidos de Israel, como los premilenaristas lo hacen. Pablo
claramente expl ica la gran apostasa como precedente a la segunda venida, II Tes. 2:3, y le
recuerda a T imoteo el hecho de que t iempos dif ci les vendrn en los das finales, I T im. 4:1,
2; I I Tim. 3:1-5. En Apoc. 7:13, 14 se dice que los santos en el cielo han venido de gran
tribulacin: y en Apoc. 6:9 encontramos a esos santos orando por sus hermanos que aun
estn sufriendo persecucin.
388

L A RE V EL ACI N V E NIDE RA DE L ANT I CRIST O

El trmino antichristos se encuentra sol amente en l as Epstolas de Juan, es decir en I Juan
2: 18-22; 4:3; I I Juan 7.
1. Hasta donde la forma de la pal abra ti ene que ver, puede describir a uno que toma el


2.
en el que la palabra ocurre. Del hecho de que Juan use el singular en 2:18 sin el

388
Para ms ampl i a defensa de l a posi cin que l a iglesi a pasara por l a tribul acin, nos referimos a l as obras de
dos premi l enarios, es decir Fronst, The Second Coming Of Christ, pp 2002 227; Reese, The Approaching
Advent Of Christ, pp. 199-224
(((


un nombre tcnico. Es incierto, si Juan al usado en el singular tena en mente algn
notable anti cristo, del cual los otros a quienes se refiere ser an meramente parecidos
o precursores, o riada ms daba a: entender la personi ficacin del principio
corpori ficado en varios anticristos, el principio del mal que mil ita en contra del
Reino de Dios. El anticristo representa claramente, un determinado principio, 1 Juan
4:3. Si tenemos en mente esto, tambin entenderemos que, aunque Juan es el
palabra se menciona claramente en escri tos anteriores. Precisamente as como hay
en la Escri tura un marcado y claro desarrol lo en la del ineacin de Cristo y del reino
de Dios, as tambin hay una revelacin progresiva del anticristo. Las
representaciones di fieren, pero aumentan en precisin a medida que la revelacin de
Dios progresa.
En la mayora de los prof etas del Antiguo Testamento vemos el principio de injusticia que
operaba en las naciones sin Dios que se mostraban hosti les a Israel y que fueron juzgadas
por Dios. En la profeca de Daniel encontramos algo ms especfico. El lenguaje usado all
proporciona muchos de los hechos que encontramos en la descripcin que Pablo hace del
hombre de pecado en II Tesalonicenses. Daniel encuentra al principio malvado que no
-26, y lo describe muy
claramente en 11:35 y siguientes. Aqu, hasta el elemento personal no fal ta del todo,
aunque no es enteramente cierto que el profeta est pensando de algn rey particular es
decir, Ant oco Epfanes, un t ipo de ant icristo. La venida de Cristo dar lugar, naturalmente,
a este principio en su especf ica forma anticristiana y Jess lo explica como incorporado en
varias personas.
Habl el Seor de Pseudoprophetai y Pseudochristoi, y que tomaran posi ciones en contra de
el y de su reino, Mat. 7:15; 24; 5, 24; Marc. 13:21, 22. Luc. 17:23. Para corregir el concepto
errneo de los Tesalonicenses, Pablo l lama la atencin al hecho de que el d a de Cristo no
puede venir, al menos que venga primero la apostasa, y el hombre de pecado se revele, el
hijo de perdicin. Describe Pablo a este hombre de pecado como el que se opone y se exal ta
en contra de todo lo que se l lama Dios o es adorado; de tal manera que se sienta en el
templo de Dios como si fuera Dios, I I Tes. 2:3, 4. Esta descripcin nos recuerda,
naturalment e, a Dan. 11:36 y siguientes, y seala con claridad al anticristo. No hay ninguna
buena razn para dudar la ident idad entre el hombre de pecado de quien habla Pablo y el
anticristo mencionado por Juan. El Apstol ve el misterio de iniquidad ya trabajando, pero
asegura a sus lectores que el hombre de pecado no vendr hasta que aquel (o, el que) lo
detiene sea quitado de en medio. Cuando este obstculo, cualquiera que l sea (se interpreta
(()


de varios modos} , sea removido, aparecer aquel cuya venida es segn operacin de
Satans, con todo poder y seal y maravillas mentirosas, versculos 7-9. En este captulo el
elemento personal est considerado por completo. El Libro de Apocalipsis encuentra el
poder y principio ant icrist iano en dos best ias que vienen, una del mar y otra de la t ierra,
Apoc, 13: La primera, se piensa generalmente que se refiere a los gobiernos, poderes
polt icos, o algn imperio mundial; el segundo aunque no con la misma unanimidad se
piensa que se refiere, a la falsa rel igin, a los falsos profet as, a la falsa ciencia y
particularmente, a los dos primeros. Este principio oponente, u opuesto, es el que Juan en

Histri camente ha habido diferentes opiniones respecto al ant icristo. En la antigua i glesia
muchos mantuvieron que el anticristo sera un judo con pretensiones de ser el Mesas, y
gobernando a Jerusaln. Muchos comentadores recientes son de opinin que Pablo y otros,
equivocadamente, pensaron que el emperador romano sera el ant icristo, y que Juan
claramente tena a Nern en la mente en Apoc. 13:18, puesto que las letras en las palabras
el t iempo de la Reforma muchos entre quienes tambin hay erudi tos Reformados miraron al
papa de Roma, Y en algunos casos, aun sobre algn determinado papa, como el anticristo.
Y el papado, en realidad, revela diferentes rasgos de anticristo tal como est dibujado en la
Escritura. Pero di fcilmente podra ident ifi carse con e l ant icristo. Es mejor decir que hay
elementos de anticristo en el papado.
1. En forma positiva, slo podemos decir, que el principio anticristiano ya estaba en
operacin en los das de Pablo y de Juan segn el propio testimonio de ellos

2. Que alcanzar a su ms al to poder hacia el fin del mundo

3. Que Daniel lo pinta como poder poltico, Pablo como poder eclesistico, y Juan, en
el Libro del Apocalipsis, lo pinta de de ambos modos; los dos pueden ser
revelaciones sucesivas del poder anti crist iano

4. Que probablemente este poder se concentrara por ul timo en un solo individuo, l a
personif icacin de toda maldad.
El problema del carcter personal del ant icristo todava est suj eto a debat e. Algunos
figuras alusivas en Daniel y Apocalipsis son nada ms descripciones de un principio ateo y
anticristiano, el cual se mani fiesta en la oposicin del mundo hada Dios y su reino, a travs
de toda la historia del reino, una oposicin algunas veces dbil, otras veces ms fuerte, pero
()+


mucho ms fuerte hacia el fin del mundo. Estos no esperan ningn anticristo personal.
Otros sienten que es contrario a la Escritura: hablar del anti cristo nicamente como poder
abstracto. Sosti enen que tal interpretacin no hace justicia a los datos bblicos, los cuales
hablan, no slo de un espritu abstracto, sino tambin de verdaderas personas. Segn ellos,
manifiestan un espri tu at eo o ant icrist iano, por ejemplo, los emperadores romanos que
persiguieron la iglesi a y los papas que se comprometieron en un trabajo parecido de
persecucin. Pero ni siquiera el los piensan en un ant icristo personal que ser en s mismo la
concentracin de toda maldad. Sin embargo la opinin ms general en la iglesia es que, en
encarnacin de toda maldad y que, por lo mismo, represent ar un espri tu que siempre ha
estado ms o menos presente en el mundo, y que ha tenido diversos precursores o tipos en
la historia. Este concepto prevaleci en la iglesia primitiva y parecera ser el concepto
bblico. Lo siguiente puede decirse en favor suyo:
1. La delineacin del anticristo en Daniel 11 es ms o menos personal, y puede
referirse a una definida persona como un tipo de anti cristo.

2.
en s mismas no pueden ser conclusivas, pero el contexto claramente favorece l a
idea personal. Se opone, se instala como Dios, tiene una revelacin definida, es el
que se opone a la ley, etc.

3. Aunque Juan habla de muchos anticristos como ya presentes, t ambin habla del
anticristo, en el singular; como uno que todava vendr en el futuro, 1 Juan 2:18.

4. Aun en Apocalipsis, en donde l a expl icacin es ampliamente simbl ica, el el emento
personal no falta, por ejemplo en Apocalipsis 19:20, que habla del anticristo y su
subordinado, diciendo que fueron arroj ados en el lago de fuego

5. Y puesto que Cristo es una persona, no es sino natural pensar que el anticristo
tambin ser una persona.
SE AL ES & MARA VI LL AS

()*


La Bibl ia habla de varias seal es que sern anunciadoras del fin del mundo y de la venida
de Cristo.
1. Menciona guerras y rumores de guerras, hambres y terremotos en diversos lugares,
que se llaman principio de tribulacin, una tribulacin como si se tratara de un
nuevo parto del universo al tiempo de la venida de Cristo

2. La venida de falsos profetas, que extraviarn a muchos, y de falsos cristos, que
harn grandes seales y portentos para engaar, si posible fuera, aun a los elegidos

3. De pavorosos portentos en el cielo abarcando, al sol, la luna y las estrellas, cuando
los poderes de los cielos sern conmovidos, Mat. 24:29, 30; Marc. 13:24, 25; Luc.
21:25, 26. Puesto que algunas de, estas seales son de la cl ase que repetidament e,
ocurre en el orden natural de acontecimientos, surge, naturalmente, la pregunta, de
qu manera podrn ser reconocidas como seales especiales del fin? Se acostumbra
llamar la atencin al hecho de que diferirn de los acontecimientos simil ares y
previos, en intensidad y en extensin. Pero, de consiguiente, esto no sat isface por
completo, porque quienes vean tales seales nunca podrn saber, de no haber otras
indicaciones, si las seales que ellos estn atest iguando no sern seguidas por otras
seales simi lares, y aun ms grandes en extensin e intensidad. Por lo tanto,
tambin debe llamarse la atencin el hecho de que habr, cuando el fin: est
cercano, una notable conjuncin de todas estas seales, y que los acontecimientos
natural es estarn acompaados con fenmenos sobrenaturales, Luc. 21:25, 26. Jess
24:33.
LA PARUS A O SE GUNDA VENI DA PROPI AME NT E DI CHA

Inmediatamente despus de los portentos que acabamos de mencionar la seal del Hijo del
hombre ser vista, vini endo en las nubes del cielo, Mat. 24:30. En relacin con esto deben
notarse los siguientes puntos:
E L T I E MPO DE L A SE GUNDA VE NI DA

El tiempo exacto de la venida del Seor es desconocido, Mat. 24:36, y todos los int entos de
los hombres para encontrar l a fecha exacta demuestran estar equivocados. La nica cosa
que puede decirse con certeza, fundados en la Biblia, es que El volver al f in del mundo.
()"


m
forma que estuvieran equivocados, sino que ms bien acept lo correcto de la pregunta en
su discurso. E l explic los dos, sincronizndolos, en Mat. 24:29-31, 35-44; comprese Mat.
13:39,40. Pablo y Pedro hablan tambin de los dos como coincident es, 1 Cor. 15: 23,24; II
Ped. 3: 4-10. Un estudio de las concomi tancias de la segunda venida conduce al mismo
resul tado. La resurreccin de los santos ser una de tales concomi t ancias, 1 Cor. 15:23, I
Tes. 4:16, y Jess nos asegura que El levantar a sus santos en el l timo d a, Juan 6:39, 40,
44, 54. Segn Thayer, Cremer- Koegel, Walker, Salmond, Zahn y otros, esto no puede
significar ms que el da de l a consumacin, - el fin del mundo. Otra de esas
concomitancias ser el juicio del mundo, Mat. 25:31-46, parti cularment e tambin el juicio
de los malvados, II Tes. 1:7-10 el cual los premilenaristas colocan al f in del mundo. Y , por
ltimo, ese juicio nos llevar tambin a la restauracin de todas las, cosas, Hech. 3:20, 21.
cosa alguna que no sea la perfecta restauracin de, aquel' estado de cosas que existi antes
de la cada del mundo. Seala ala restauracin de todas las cosas a su primera condi cin, y
esto no se encuentra en el milenio de los premilenaristas. Aun el pecado y la muerte
continuarn asesinando sus vctimas durante aquel perodo
389
. Como ya fue indi cado en lo
que precede, varias cosas, deben ocurrir antes de que el Seor regrese. Esto debe tenerse
presente al l eer aquellos pasajes que hablan de la venida del Seor o del l timo da, como
cercano, Mat. 16:28; 24:34; Heb. 10:25, Sgto. 5:9; 1 Ped. 4:5; 1 Juan 4:18. Estos pasajes
encuentran su explicacin, parcialmente, en el hecho de que considerada desde el lado de
Dios con quien un da es como mil aos y mi l, aos como un da, la venida est siempre
cerca; parcialmente en la explicacin bbl ica del tiempo del Nuevo Testamento como que
consti tuye los l timos das o el l timo tiempo; parcialmente en el hecho de que el Seor al
hablar de su venida no siempre t iene en mente su retorno fsico al f inal del t iempo, sino que
puede referirse a su venida en el Espritu Santo; y parcialmente en la caracterst ica visin
proft ica, en la que no se hace ninguna ,distincin clara entre la prxima venida del Seor,
en la destruccin de Jerusaln y en su venida para juzgar al mundo. Los sect arios con
frecuencia han hecho el intento de fi jar el tiempo exacto de la segunda venida, pero sus
Mat. 24: 36. La af irmacin respecto al Hi jo, probablemente, significa que este
conocimiento no est incluido en la revelacin que El tena que traer en su carct er de
Mediador.

389
Comparece Thayers, Cremer- Koegel , Weiss, Bib, Bib, Theol . Of the NT, p 194, note
()#


L A MANE RA DE SU SE GUNDA VE NI DA

Los siguientes puntos merecen acentuarse aqu :
1. SER UNA VENIDA PERSONAL: Esto se sigue de la afirmacin de los ngeles
arriba de vosotros en el cielo, as vendr de la misma manera como le habis visto ir
taba dejndoles, y Jess en persona
volver. En el sistema actual modernista no hay lugar para un regreso personal de
Jesucristo. Douglas Clyde Macintosh ve el retorno de Cristo en la progresiva
dominacin de los individuos y de la sociedad bajo la moral y los principios
religiosos de esencia cristiana, es decir, por el Espritu de Cristo
390
. William Newton
ms bien el prolongado y lento avance de su reino espiritual. Si nuestro Seor no
quisiera sino completar su venida espiri tual ya comenzada, no tendr a necesidad de
391
. De acuerdo
como aconteci en la primi tiva esperanza cristiana, sino por medio del ms lento y
ms seguro mtodo de conquista espiri tual, el ideal de Jess todava gane el
asentimiento universal que se merece, y su espritu domine al mundo. Esta es l a
verdad por la cu
392
. Walter
Rauschenbusch y Shailer Mathews hablan en trminos parecidos acerca d l a
segunda venida, Uno y todos, interpretan las fulgurantes descripciones de la
segunda venida de Cristo como representaciones figuradas de la idea de que el
Espri tu d Cristo cont inuar siendo una influencia permanente y siempre crecient e
en la vida del mundo. Esto, sin decir que tales representaciones no hacen just icia a
las descripciones que se encuentran en pasajes corno Hech. 1:11; 3:20, 21, Mat.
24:44; 1 Cor. 15:22; Fi l. 3:20; Col. 3:4; 1 Tes. 2:19; 3: 13; 4:15-17; I I Tim.4:8; Ti to
2:13; Heb. 9:28. Los modernistas mismos admiten esto cundo hablan de estos
pasajes como representat ivos del antiguo modo judo de pensamiento. Tienen
nuevas y mejores luces sobre el tema, pero esta es una luz que se hace cada vez ms
tenue en vista de los acont ecimientos mundiales de la actualidad.


390
Theology as an empiri cal sci ence, p. 213
391
Out l ine of Christ i an Theology, p 444
392
Christ i an Theology in out line, p 373
()$


2. SER UN REGRESO FSICO: Que el regreso del Seor ser fsico se deduce de
pasajes como Hech. 1:11; 3: 20, 21; Heb. 9:28; Apoc. 1:7. Jess volver a la t ierra
en el cuerpo. Hay algunos que identi fican el anunciado regreso del Seor con su
venida espiri tual en el da de Pent ecosts; y ent ienden que la parusa signif ica l a
presencia, espiri tual del Seor en la iglesia. Segn la expli cacin de el los el Seor
volvi en el Espri tu Santo en el da de Pentecosts, y est presente ahora (de aqu
que se habla de parusa) en la iglesi a. Ponen nfasis especial en el hecho de que l a
palabra parusa signif ica presencia
393
. Pues bien es por completo evident e que el
Nuevo Testamento haba de un regreso espiri tual de Cristo, Mat. 16:28; Juan 14:18,
23; Apoc. 3:20; pero este regreso, sea a la iglesia en el da de Pentecosts o a los
individuos en su renovacin espiri tual, Gl. 1:16, no puede ident ifi carse con lo que
la Biblia expli ca como la segunda venida de Cristo. Es verdad que la palabra parus a
significa presencia, pero el Dr. Vos seala correctamente que en su uso rel igioso
escatolgico tambin significa l legada, y que en el Nuevo Testamento la idea de
llegada es sobresal iente. Adems, debe conservarse en la mente que hay otros
trminos en el Nuevo Testamento, que sirven para designa la segunda venida, es
decir apokalupsis, epiphaneia y phanerosis, cada una de las cuales seala a una
venida que puede ser vista. Y por l timo, no debe olvidarse que las Epstolas se
refieren a la segunda venida, repetidas veces, como a un evento que est todava en
el futuro, Fil. 3:20; 1 Tes. 3:13; 4: 15,16; II Tes. 1:7-10; Tito 2:.13. Esto no encaj a
con la idea de que la venida ya fue un evento del pasado.

3. SER UNA VENIDA VISIBLE: Esto est nt imamente relacionado con lo
precedente. Puede decirse que, si la venida del Seor ha de ser fsica, tambin ser
visible. Esto parecera deducirse como asunto de lgica, pero los rusel istas, o del
amanecer milenario, no piensan as. Sosti enen que el regreso de Cristo y l a
inauguracin del milenio tuvieron lugar invisiblemente en 1874, y que Cristo vino
en potencia en 1914 con el propsito de remover la iglesia y desarraigar los reinos
del mundo. Cuando el ao de 1914 pas sin el aparecimiento de Cristo, buscaron
una: manera de salir de la dif icultad con la teora acomodaticia de que El haba
permanecido escondido, debido a que el pueblo no manifest aba suficient e
arrepent imiento. Por t anto, Cristo ha venido, y ha venido en forma invisible. La
Escritura a pesar de todo, no nos dej a en duda respecto a la visibilidad del regreso
de nuestro Seor. Numerosos pasaj es lo testif ican, por ejemplo, Mat. 24:30; 26:64;
Marc. 13:26; Luc. 21:27; Hech. 1:11; Col. 3:4; Ti to 2: 13; Heb. 9:28; Apoc. 1: 7.

393
Esta interpetacion se encuentra en l a obra de Warren The parousi a of Chirst, y en l a obra de JM Campbell
t i tulada the second coming of Christ
()%



4. SER UNA VENIDA REPENTINA: Aunque la Biblia nos ensea por una part e
que la venida del Seor ser precedida por diversas seales, nos ensea por otra
parte, de manera igualmente enftica, que la venida ser repentina, ms bien
inesperada, y tomar a la gente por sorpresa, Mat. 24:37-44; 25: 1-12; Marc. 13: 33-
37; 1 Tes. 5:2, 3; Apoc. 3:3; 16:15, Esto no es contradictorio, porque las seales
predichas no son de ta l clase como para designar el tiempo exacto. Los profetas
sealaron ciertas seal es que precederan a la primera venida de Cristo, y sin
embargo, su venida tom a muchos por sorpresa. La mayora del pueblo no puso
atencin a ninguna cl ase de seales. La Biblia nos hace sentir que la medida de l a
sorpresa a la hora de la segunda venida de Cristo estar en razn inversa a la medida
de la vigilancia de los que le esperan.

5. SER UNA VENIDA GLORIOSA Y TRIUNFANTE: La segunda venida de
Cristo, aunque personal, fsica y visible, ser muy diferente de su primera venida.
No volver en el cuerpo de su humillacin, sino en un cuerpo glorificado y con
ropajes reales, Heb. 9: 28. Las nubes del cielo sern su carruaje, Mat. 24: 30, los
ngeles su guardia personal, II Tes. 1:7, los arcngeles sus heraldos, I Tes. 4:16, y
los santos de Dios sus gloriosos servidores, 1 Tes. 3:13; II Tes. 1:10. Vendr como
Rey de reyes y Seor de seores, triunfante sobre todas las fuerzas del mal,
habiendo puesto a sus enemigos debajo de sus pies, I Cor. 15:25; Apoc. 19:11-16.
E L PROPSI T O DE LA SE GUNDA V ENI DA

Cristo volver al fin del mundo con el propsito de introducir la Edad Futura, el estado
eterno de cosas, y El har esto mediante la inauguracin, y el cumplimiento de dos
poderosos eventos es decir, la resurreccin de los muertos y el juicio final, Mat. 13:49, 50;
16:27; 24:3; 25:15-46; Luc. 9:26; 19:15,26, 27; Juan 5: 25-29; Hech. 17:31; Rom. 2:3-16; 1
Cor 4:5; 15: 23; lI Cor. 5:10; Fi l. 3:20, 21; 1 Tes. 4:13- 17; II Tes. 1:7-10; 2:7, 8; I I Tim
4:1,8; II Ped. 3:10-13; Judas 14:15; Apoc. 20:11-15; 22: 12. En la explicacin
acostumbrada de la Escri tura, como ya lo hemos advert ido en lo precedente el f in del
mundo, el da, del Seor, la resurreccin f sica de los muertos y el jui cio f inal coinciden.
Aquel gran punto crt ico traer tambin la destruccin de todas las fuerzas, del mal que son
hosti les al Reino de Dios, II Tes. 2:8; Apoc. 20:14. De no haber habido algunos que
pusieron a Apoc. 20:1-6 como norma segn la cual debera interpretarse todo el Nuevo
Testamento, es de dudarse que alguien que se acercara a los pasajes cit ados, los hubiera
ledo de otra manera, tan di ferente as, que los aparte de su sent ido pert inent e. Segn los
()&


premilenarist as la segunda venida de Cristo servir, principalmente, para establecer el reino
visible de Cristo y d sus santos sobre la tierra, y para inaugurar el da verdadero de
salvacin para el mundo. Esto envolver el rapto, la resurreccin de los justos, las bodas del
Cordero, y los juicios sobre los enemigos de Dios. Pero seguirn otras resurrecciones y
juicios a diversos intervalos, y la lt ima resurreccin y el juicio final estarn separados de
la segunda venida por los mil aos. Las objeciones a este concepto ya han sido dadas en
parte en lo que precede y en part e se mencionar en los cap tulos siguientes.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Por qu no puede traducirse el trmino parusa simplemente como 'presencia'
donde quiera que se encuentra?
2. En qu sentidos diferentes habla la Bibl ia de la venida de Cristo?
3. Cmo debieran interpretarse Mat. 16: 28; y 24: 34?
4. Habla el discurso de Jess en Mat. 24 de una sola venida?
5. Envuelve, necesari amente, la doctrina de la restauracin nacional de los judos l a
doctrina del milenio?
6. Ensean los pasajes siguient es semejante restauracin: Mat. 23: 39; Luc. 13: 35;
21: 24; Hech. 3: 6, 7?
7. Se refiere Daniel a Antoco Ep fanes como un tipo del ant icristo en Daniel 11: 36
siguientes?
8. Cmo se relacionan las bestias de Apoc. 13 con el anticristo?
9. Debe identi ficarse el hombre de pecado del que habla Pablo con el anti cristo?
10. Cul es el poder restringente que se menciona en I I Tes. 2: 6, 7?
11. Ensearon los apstoles que el Seor podra volver durante el tiempo de la vida de
ellos?
12. Autoriza el Nuevo Testamento la idea de que la frase " el fin" o " el fin del mundo'
significa nada ms 'el fin de la poca'?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Bavinck, Dogm. I V, pp. 712.753
2. Hodge, Syst. Theol. III, pp. '790,836
3. Hovey, Eschatology, pp. 23.78
4. Kennedy, St. Paul's Concept ions of the Last Things, pp. 158.193
5. Kliefoth, Eschatologie, pp. 126.147, 191.225
()'


6. Kuyper, Dict. Dogm., D Consummatione Saeculi, pp. 117.245
7. Mackintosh, Immortal ity and the future, pp. 130.148
8. Pieper, Christl. Dogm. III, pp. 579.584
9. Pope, Chr. Theol. III, pp. 387.397
10. Salmond, The Chr. Doct. of Immortali ty, pp. 241.251
11. Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Church, pp. 645.657
12. Snowden, The Coming of the Lord, pp. 123-171
13. Strong, Syst. Theol., pp. 1003.1015
14. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 407.411
15. Vos, Geref. Dogm. V, Eschatologie, pp. 22.23; id., Pauline Eschatology, pp. 72.135
C API TUL O 66: C ONC EPT OS MI L E NIA L ES

Hay algunos que relacionan el advenimiento de Cristo con la idea de un milenio, sea
inmediatamente antes o inmediatamente despus de l a segunda venida. Aunque esta idea no
es parte integral de la teologa Reformada, a pesar de todo merece consideracin aqu,
puesto que se ha hecho muy popular dentro de muchos crculos. La teologa Reformada no
puede prestarse a ignorar el grande esparcimiento de los conceptos mileni ales de la
actual idad, sino que debe definir la posicin que con respecto a ellos ocupa. Algunos de
aquellos que esperan un mi lenio en el futuro, sostienen que el Seor regresar antes del
milenio, y por lo mismo se l laman premilenaristas; en tanto que otros creen que su venida
seguir despus del milenio, y por lo mismo son conocidos como pos milenaristas. Sin
embargo, hay grandes nmeros que no creen que la Bibl ia autorice la esperanza de un
milenio, y se ha hecho costumbre de estos lt imos ll amarse amilenaristas. E l concepto
amilenial es, tal como su nombre lo indica, puramente negativo. Sostiene que no hay
suficiente base escritural para l a espera de un milenio, y est firmemente convencido de que
la Biblia favorece l a idea de que la dispensac in presente del reino de Dios ser seguida
inmediatamente por el Reino de Dios en su forma consumada y eterna. Se da cuenta del
hecho de que el Reino de Jesucristo est representado como un reino eterno y no temporal,
Isa. 9:7; Dan. 7:14; Luc. 1:33; Heb. 1:8; 12:28; II Ped. 1:11; Apoc. 11:15; Y que entrar al
reino del futuro es entrar uno mismo al estado eterno, Mat. 7:21, 22, entrar a la vida, Mat.
18:8, 9 (comprese el contexto precedente), y ser salvo, Marcos 10:25, 26. Algunos
premilenarist as han hablado del amilenialismo como de un nuevo concepto y como una de
las ms recientes novedades, pero esto, en verdad, no est de acuerdo con el test imonio de
la histori a. El nombre por cierto es nuevo, pero el concepto al que se apl ica es tan ant iguo
como la cristi andad. Ha tenido, al menos, tantos abogados como el qui lianismo los tuvo
entre los Padres de la iglesia de los Siglos II y III, que se supone que fueron el cenit del
()(


quilianismo. El amilenial ismo ha sido el concepto ms ampl iamente aceptado, es el nico
que se expresa o se implica en l as grandes confesiones histricas de la iglesia, y siempre ha
sido el concepto que prevalece en los crculos Reformados.
E L PRE MI L E NI ALISMO

Puesto que el premilenial ismo no siempre ha tomado la misma forma, sera, bueno indicar
brevemente la forma que por lo general asumi en el pasado (sin hacer notar toda clase de
aberraciones), y luego seguir hasta l legar a una descripcin ms detallada de l as t eoras ms
en boga del premilenialismo actual.
E L PRE Ml L E NI AL ISMO DE L PASADO

El concepto de Ireneo puede darse como el que refleja mejor el de los primeros siglos
cristianos. El mundo present e durar seis mil aos, que corresponden a los seis das de la
creacin. Hacia el fin de est e perodo los sufrimientos y persecuciones de los pos se
acrecentarn en gran manera, hasta que por ltimo la encarnacin de toda maldad aparezca
en la persona del anticristo. Despus de que ese personaje haya completado su obra
destructiva y se haya sentado atrevidamente en el templo de Dios, Cri sto aparecer en
gloria celestial y triunfar sobre sus enemigos. Esto ser acompaado por la resurreccin
fsi ca de los santos y el establecimiento del reino de Dios sobre la t ierra. El perodo de
bendicin mi lenaria, durar mil aos, y corresponder con el sptimo da de la creacin, - el
da de descanso. Jerusaln ser reconstruida; la: t ierra dar sus frutos en rica abundancia, y
la paz y la justicia prevalecer. Al fin de los mil aos se producir el juicio final, aparecer
una nueva creacin en la cua l los redimidos vivirn para siempre en la presencia de Dios.
Como bosquejo general, esta representacin tpi ca de los conceptos escatolgicos de los
primeros siglos cristianos, sin embargo, estos siglos di fieren en algunos detalles, durante
todas las siguientes centurias, y hasta el Siglo XI X el pensamiento milenial permaneci
esencialmente el mismo, aunque hubo extraas, aberraciones en algunas sectas. Sin
embargo, el estudio cont inuado condujo a ms amplio desarrollo y ms grande claridad en
la presentacin de algunos de los particulares respect ivos. Los principales rasgos del
concepto comn pueden decl ararse algo as como lo que sigue: La esperada venida de
Cristo al mundo est cerca, y ser visible, personal y gloriosa. Sin embargo, ser precedida
por ciertos eventos, tales como la evangelizacin de todas las naciones, la conversin de
Israel, la gran apostasa, la gran tribulacin y la revelacin del hombre de pecado. Por lo
tanto, tiempos oscuros y de tribulacin estn reservados todava para la iglesi a puesto que
())


tendr que pasar por la gran tribulacin. La segunda venida puede ser un grande, singular,
sobresal ient e y glorioso acontecimiento, pero estara acompaado de otros varios que
tendrn que ver con la iglesia, con Israel y con el mundo. Los santos que hayan muerto
sern levantados y los que vivan sern transfigurados, y juntos sern trasladados para
encontrar al Seor que Viene. El ant icristo y sus malvados aliados sern destruidos: e
Israel, el ant iguo pueblo de Dios se arrepentir, ser salvo, y rest aurado a la tierra santa.
Entonces el reino de Dios, que fue predicho por los profetas, se establecer en un mundo
transformado. Los gentiles se volvern a Dios en grandes nmeros y sern incorporados al
reino. Una condicin de paz y de justicia prevalecer en toda la t ierra. Despus de que
expire en la t ierra el reino de Cristo, se levantar el resto de los muertos; y esta resurreccin
ser seguida por el jui cio final y la: creacin de un cielo nuevo y de una tierra nueva.
Hablando en sentido general, puede decirse que este es el tipo de premilenial ismo
defendido por hombres como Mede, Bengel, Auberl en, Christ lieb, Ebrard, Godet,
Hofmann, Lange, Stier, Van Oosterzee, Van Andel, Alford, Andrews, El licott, Guinness,
Kellogg, Zahn, Moorehead, Newton, Trench y otros. No hay ni que decir que estos
hombres difieren en algunos detall es.
E L PRE MI L E NIA L ISMO A C TUAL

En el segundo cuarto del Siglo XI X se introdujo una nueva forma de premilenial ismo bajo
la inf luencia de Darby, Kelly, Trotter, y sus seguidores en Inglaterra y Amrica un
premilenialismo casado con el dispensacionalismo. Los nuevos conceptos fueron
popularizados en los Estados Unidos de Amrica, de manera especial, por medio de la
Bibl ia de Scofield, y se han' diseminado ampliament e por medio de obras como las de
Bull inger, F. W. Grant, Blackstone, Gray, Si lver, Haldeman, los dos Gaebelein, Brookes,
Riley, Rogers y un ejrci to de otros ms. Present an realmente una nueva f ilosofa de la
historia de la redencin, en la que Israel juega un papel sobre saliente y la iglesia no es sino
un interludio. Su principio conductor los hace dividir la Bibl ia en dos libros, es a saber, el
libro del reino y el l ibro de la iglesi a. Leyendo sus descripciones acerca de los procesos de
Dios con los hombres uno se pierde en una enredada maraa de pactos y dispensaciones sin
un hilo de Adriadna que lo gue con seguridad, Su tendencia divisiva se revela t ambin en
su programa escatolgico. Habr dos segundas venidas, dos o tres (si no es que cuatro)
resurrecciones, y tambin tres juicios. Adems, habr dos pueblos de Dios, que de acuerdo
con algunos, estarn eternamente separados, Israel que vivir en la tierra, y la iglesia que
vivir en el cielo.
)++


Lo que sigue dar alguna idea del bosquejo premi lenial que goza actualmente de mayor
popularidad:
1. SU CONCEPTO DE LA HISTORIA: Dios, en el curso de la historia, trata con el
mundo de la humanidad fundndose sobre varios pactos y de acuerdo con los
principios de siete dispensaciones diferentes. Cada dispensacin es distinta, y cada
una de ellas representa una prueba diferente para el hombre natural; y puesto que el
hombre falla en cumplir las pruebas sucesivas, cada dispensacin termina en un
juicio. La teocracia de Israel, fundada en el monte Sina ocupa un lugar especial en
la econmica divina. Fue la forma inicial del Reino de Dios o del Reino del Mesas,
y tuvo su Edad de Oro en los das de David y de Salomn. En el camino de la
obediencia habr a crecido en fuerza y gloria, pero como resultado de la infidelidad
del pueblo, tuvo que ser desarraigado finalmente, y el pueblo fue transportado al
exilio. Los profetas predi jeron este desarraigo, pero tambin trajeron mensajes de
aliento, levantaron la esperanza de que en los das del Mesas. Israel volvera al
Seor en arrepent imiento verdadero, el trono de David volver a a restablecerse en
gloria sin comparacin, y aun los gentiles part iciparan en las bendiciones del reino
futuro. Pero cuando el Mesas vino y ofreci establecer el reino, los judos
fracasaron en mostrar el requerido arrepentimiento. El resul tado fue que el Rey' no
estableci el reino, sino que se alej de Israel y se fue a una ti erra lejana,
posponiendo el establecimiento del reino hasta su retorno. Sin embargo, antes de
dejar la t ierra, fund la iglesia, que no tiene nada en comn, con el reino, y de la
cual los profetas nunca habl aron. La dispensacin de la ley dej camino para l a
dispensacin de la gracia de Dios. Durant e esta dispensacin la iglesia va si endo
reunida de entre los judos y los gentiles, formando el cuerpo de Cristo, el cual
participa en sus sufrimientos, pero tambin como novia del cordero participar en su
gloria. De esta iglesia, Cristo no es el Rey, sino la Cabeza Divina. El la tiene l a
gloriosa tarea de predicar, no el evangelio del reino, sino el evangelio de la libre
gracia de Dios entre todas las naciones del mundo, para reunir de entre el las a los
elegidos y ser, adems, testimonio para el las. Este mtodo demostrar su fracaso; no
efectuar conversiones en ninguna grande escala. Al fin de esta dispensacin Cristo
vendr repentinamente y efectuar una conversin mucho ms universal.

2. SU ESCATOLOG A: El regreso de Cristo ahora, es inminente; es decir, puede
venir a cualquiera hora, porque no hay acontecimientos predichos que t engan que
precederlo. Sin embargo, su venida consiste de dos eventos apart e, separados cada
uno del otro por un perodo de siete aos. El primero de estos acontecimientos ser
la parusa, cuando Cristo aparezca en el aire para encontrarse con sus santos. Todos
)+*


los justos que hayan muerto se levantarn entonces, y los santos que vivan sern
transf igurados. Todos juntos sern arrebatados en el aire, celebrarn las bodas del
Cordero, y permanecern para siempre con el Seor. E l traslado de los santos que
iglesia estarn ausentes de la tierra y aun el Espri tu que vive en la Iglesia partir
con ella, habr un perodo de siete aos o ms, que a menudo se divide en dos
partes, en las cuales acontecern diversas cosas, El evangelio del reino ser
predicado otra vez, principalmente, segn parece, por medio de los creyentes que
hayan quedado de los judos, y en gran escala se producirn las conversiones,
aunque muchos todava continuarn blasfemando en contra de Dios. El Seor
comenzar de nuevo a tratar con Israel y probablement e, en ese t iempo comenzar
de nuevo a tratar con Israel y probabl emente, en ese tiempo (aunque algunos dicen
que ser ms tarde) Israel se convertir. En la segunda mitad de este perodo de siet e
aos, habr un t iempo de incomparable tribulacin, la duracin de la cual todava es
asunto de debate. E l ant icristo se mani fest ar, y las copas de la ira de Dios se
derramarn sobre la raza humana. Al fin del perodo de los siete aos l a
no por, sino con sus santos. Las naciones que vivan, sern entonces juzgadas (Mat.
25:31 y siguientes), y las ovejas sern separadas de las cabras; los santos que
murieron durante la gran, tribulacin resuci tarn; el ant icristo ser destruido; y
Satans atado por mi l aos; el reino milenial se est ablecer en este tiempo, un reino
visible, terrestre, y reino material de los judos, la restauracin del reino teocrti co,
que incluir el restablecimiento del reino davdico. En l los santos reinarn con
Cristo, los judos sern los ciudadanos naturales y muchos gentil es adopt arn esa
ciudadana. El trono de Cristo se establecer en Jerusaln, que de nuevo volver a
ser el lugar cntrico de adoracin. E l templo ser reconstruido en el monte Sin, el
altar volver a despedir el olor de l a sangre de los sacrificios, y hasta el de las
ofrendas por el pecado y las transgresiones. Y aunque el pecado y la muerte todav a
reclamarn sus vctimas, ser el t iempo de muchos frutos y prosperidad, en el cual
las vidas de los hombres se prolongarn, y el desierto f lorecer como un rosal. En
ese tiempo el mundo se convertir rpidamente, segn algunos, por medio del
evangelio; pero segn la mayora, por medios totalmente diferentes, por ejemplo: la
presentacin personal de Cristo, la envidia producida por causa de l as bendiciones
de los santos, y sobre todo, grandes y terribles juicios. Despus del milenio Satans
quedar libre, por un corto tiempo, y las hordas de Gog y Magog sitiarn la sant a
ciudad. Sin embargo, los enemigos sern devorados por medio del fuego del cielo y
Satans ser arrojado en el abismo, a donde l e habrn precedido la best ia, el falso
)+"


profeta. Despus de este corto tiempo los malvados que hayan muerto pronto
resuci tarn y aparecern en juicio delant e del gran trono blanco, Apoc. 20:11-15. Y
entonces habr nuevos ci elos y nueva ti erra.

3. ALGUNAS DE L AS VARI ACIONES DE EST A TEOR A: Los premilenaristas no
convienen de ninguna manera en todos los particulares de este bosquejo
escatolgico. Un estudio de su li teratura revela una gran variedad de opiniones. Hay
impresin e incertidumbre sobre muchos puntos, lo que demuestra que su
construccin detal lada es de valor muy dudoso. Aunque la mayora de los actuales
premilenarist as creen en un gobierno visible de Jesucristo, sin embargo, algunos
anticipan slo un gobierno espiritual, y no esperan una presencia fsica de Cristo
sobre la t ierra. Aunque los mil aos de Apocalipsis 20 por lo general se interpret an
literalmente, hay una tendencia de parte de algunos a considerarlos como un perodo
indefinido de ms corta o ms larga duracin. Algunos piensan que los judos se
convertirn primero, y luego sern trados a Palest ina, en tanto que otros son de
opinin que este orden ser al contrario. Hay aquel los que creen que los medios
usados para la conversin del mundo sern idnticos con los que hoy se emplean,
pero la opinin dominante es que sern sust ituidos por otros. Hay diferenci a de
opinin t ambin en cuanto al lugar en donde los santos resuci tados vivirn durant e
su reino milenario con Cristo, o en la tierra, o en el cielo, o en ambos lugares.
Tambin difieren mucho las opiniones con respecto a la cont inuacin de la
propagacin de la raza humana durante el milenio, el grado de pecado que
prevalecer en aquel tiempo, la continuada influencia de la muerte, y muchos otros
puntos.
OBJE CI ONES AL PRE MI L E NIA L ISMO

En la discusin de la segunda venida ya qued sujeto a especial escrut inio y crt ica el
concepto premilenial acerca de ell a, y en los captulos que siguen sobre la resurreccin y el
juicio final tendremos ocasin ms ampl ia para la consideracin cr tica de la construccin
premilenial de estos eventos. De aqu que las objeciones que surgen en este punto tendrn
que ser de una naturaleza ms general, y aun as no podemos conceder les atencin sino a
unas cuantas de las ms importantes.
1. L A TEOR A SE BASA SOBRE UNA INTERPRETACIN LITERAL QUE ES
ENTERAMENTE INSOSTENIBLE, Y QUE SE REFIERE A L AS
DELINEACIONES PROFTICAS DEL FUTURO DE ISRAEL Y , DEL REINO
)+#


DE DIOS: Esta teora ha sido seal ada repetidas veces en obras sobre profec a,
como las de Fairbairn, Riehm, Davidson, la esplndida obra de David Brown sobre
The Second Advent, en el importante volumen de Waldegrave sobre New
Testament Millennarianism, en las obras ms reci entes del Dr. Aalders sobre De
Profeten des Owden Verbonds, y Het Herstel van Israel Volgens het Oude
Testament. Este lt imo volumen est dedi cado por completo al estudio exegt ico y
detal lado de todos los pasajes del Antiguo Testamento que pudieran tener que ver
en alguna forma con la futura restauracin de Israel. Se trat a de una obra que de
cabo a rabo merece un estudio cuidadoso. Los premilenaristas sosti enen que nada
que sea menos que una interpret acin li teral y un cumplimiento l iteral sat isfar los
requerimientos de estas expresiones prof ti cas; pero los l ibros de los profetas
mismos contienen ya indicaciones que sealan a un cumplimiento espiri tual, Isa.
54:13; 61:6; Jer. 3:16; 31: 31-34; Os. 14:2; Miq. 6:6-8. La discusin de que los
que el li teral; que el primero de estos nombres siempre denota una montaa, y el
otro una ciudad, est claramente contradicho por los hechos. Hay pasajes en los que
ambos nombres estn empleados para designar l Israel, la iglesia de Dios en el
Antiguo Testamento, Isa. 49:14; 51:3; 52:1, 2, Y este uso de los t rminos pasa
direct amente al Nuevo Testamento, Gl. 4:16; Heb. 12:22; Apoc. 3:12; 21:9. Es
notable que el Nuevo Testamento, que es el cumplimiento del Ant iguo no contenga
ni siquiera una sola indicacin hecha por Jess acerca del restablecimiento de l a
teocracia del Antiguo Testamento, ni siquiera una sola posi tiva predicacin
indispensable acerca de su restauracin, en tanto que s cont iene indi caciones
abundantes del cumplimiento espiritual de las promesas dadas a Israel, Mat. 21:43;
Hech. 2:29-36; 15:14-18; Rom. 9:25,26; Heb. 8:8-13; 1 Ped. 2:9; Apoc. 1:6; 5:10.
Para ms amplios detal les sobre la espirituali zacin que se encuentra en la Escritura
debe consultarse l a obra del Dr. Wijngaarden sobre The Future of the Kingdom. El
Nuevo Testamento ciertamente no favorece el li teralismo de los premi lenaristas.
Adems, este literal ismo los hace arribar a toda clase de absurdos, porque envuelve
la futura restauracin de todas las ant iguas condiciones histricas de l a vida de
Israel: Los grandes poderes mundiales del Antiguo Testamento (Egipcios, Asirios y
Babilonios), y l as naciones circunvecinas de Israel (Mohabitas, Amonitas, Edomitas
y Filisteos), que deben aparecer de nuevo en la escena, Isa. 11:14; Ams 9:12; Joel
3:9; Miq. 5:5, 6; Apoc. 18. El templo tendr que ser reconstruido, Isa. 2:2, 3; Miq.
4:1, 2; Zac. 14:16-22; Ezeq. 40:48; los hi jos de Zadok tendrn que volver a servir
como sacerdotes, Ezeq. 44:15-41; 48: 11-14; Y aun las ofrendas por el pecado y l a
trasgresin sern tradas de nuevo al al tar, no para conmemoracin (como algunos
)+$


premilenarist as quisieran), sino para expiacin, Ezeq. 42:13; 43:18-27. Y adems de
todo eso, la si tuacin cambiada har que sea necesario que todas las naciones visit en
a Jerusal n de ao en ao, para celebrar la f iesta de los tabernculos, Zac. 14:16, y
aun de semana en semana, para adorar delante de Jehov, Isa. 66:23.

2. L A LLAMADA TEOR A POSPONENTE, QUE ES UN ESL ABN NECESARIO
EN EL BOSQUEJO PREMILENIAL, EST HURF ANA DE TODA BASE
BBLICA: Segn esa teora Juan y Jess proclamaron que el Reino, es decir, l a
teocracia juda, estaba ya a la mano. Pero debido a que los judos no se arrepintieron
y creyeron, Jess pospuso su establecimiento hasta su segunda venida. El punto que
sirve de pivote para hacer el cambio est colocado por Scofield en Mat. 11:20, por
otros en Mat. 12, y por otros, todava ms tarde. Antes de este punto crti co Jess no
se preocup por los gentiles, sino que predic el evangelio del Reino a Israel; y
despus de eso ya no volvi a predicar el reino ni una vez ms, sino slo predi jo su
futura venida y ofreci descanso tanto a los cansados de Israel como de los gentiles.
Pero no puede sostenerse que Jess no se preocupaba de los gentiles ant es de
aquella supuesta crisis, comprese Mat. 8:5-13; Juan 4:1-42 ni que despus dejara
de predicar el reino, Mat. 13; Luc. 10:1-11. No hay absolutamente prueba alguna de
que Jess predicara dos evangelios di ferentes, primero el evangelio del reino, y
luego el evangelio de la gracia de Dios; a la luz de la Bibl ia esa distincin es
insostenible. Jess nunca pens en el restabl ecimiento de la teocracia del Ant iguo
Testamento, sino en la introduccin de l a realidad espiritual, de la cual, el reino de
que hablaba el Ant iguo Testamento no era sino un t ipo, Mat. 8:11, 12; 13:31-33;
21:43; Luc. 7:21; Juan 3:3; 18: 36, 37 (comprese Rom. 14:17). No pospuso la tarea
para la cual haba venido al mundo, sino que verdaderamente estableci el reino y
se ref iri a l ms de una vez como a una realidad presente, Mat. 11:12; 12:28; Luc.
17:21; Juan 18:36, 37 (comprese Col. 1:13). Toda est a teora posponente es una
ficcin comparat ivamente recient e, y es muy objetable, porque rompe la unidad de
la Escritura y del pueblo de Dios de una manera desautorizada. La Biblia presenta l a
relacin entre el Antiguo y el Nuevo Testamento en la de t ipo y ant i t ipo, de profec a
y de cumplimiento; pero esta teora sostiene que aunque el Nuevo Testamento tuvo
por propsi to original ser el cumplimiento del Ant iguo, en realidad es algo que
resul t del todo dif erent e. El reino es decir, l a teocracia del Antiguo Testamento, fue
predicha y t ena que ser restaurada, y la iglesia no fue predicha pero tena que ser
establecida. De esta manera, las dos partes se separan, y la una se conviert e en el
libro del reino y la otra, con la excepcin de los evangelios, en el l ibro de la iglesi a.
Adems, nos encontramos con que tenemos dos pueblos de Dios, el uno natural y el
)+%


otro espiri tual, el uno terrenal y el otro celestial, como si Jess no hablara de un
rebao y un pastor, Juan 10:16, y como si Pablo no dijera que los gentiles haban
sido injert ados en el viejo olivo, Rom. 11:17.

3. EST A TEOR A TAMBIN SE ENCUENTRA EN FLAGRANTE OPOSICIN A
L AS EXPLICACIONES BBLICAS DE LOS GRANDES EVENTOS DEL
FUTURO, ES DECIR: La resurreccin, el juicio f inal y el f in del mundo. Como ya
se demostr en lo que precede, la Bibl ia explica estos grandes eventos
sincronizndolos. No hay la ms l igera indicacin de que tengan que estar separados
por mil aos, excepto que esto se encuentre en Apoc. 20:4-6. Claramente coinciden
Mat. 13:37-43, 47-50 (la sepa
millar de aos antes); 24:29-31; 25:31-46; Juan 5:25-29; 1 Cor. 15:22-26; Fil. 3:20,
21; 1 Tes. 4:15, 16; Apoc. 20:11-15. Todos estos acont ecimientos ocurren a l a
venida del Seor, que es t ambin el da del Seor. En respuesta a esta objecin los
premilenarist as a menudo sugieren que el da del Seor puede ser de mil aos de
duracin, de tal manera que la: resurreccin de los santos, y el juicio de las naciones
tengan lugar en la maana de aquel largo da, y l a resurreccin de los malvados y el
juicio del gran trono blanco ocurre en la tarde de ese mismo da. Apelan a II Ped. 3:
esto con mucha di ficultad puede probar el punto, porque los papeles fcilment e
pueden cambiarse aqu. El mismo pasaje puede usarse para probar que los mil aos
de Revelacin 20 no son sino un solo da.

4. NO HAY NINGUNA BASE BBLICA, POSITI VA PARA EL CONCEPTO
PREMILENI AL DE UNA DOBLE, O AUN DE UNA TRIPL E O CUDRUPLO
RESURRECCIN, COMO SU TEOR A LO REQUIERE, NI PARA QUE SE
E XTIENDA EL JUICIO FINAL SOBRE UN PERODO DE MIL AOS,
DI VIDINDOLO EN TRES JUICIOS: Es, para decir lo menos posible, muy
poc. 20:5, se refieran
a una resurreccin fsica. E l contexto no lo necesita, ni siquiera favorece est e
concepto. Lo que pudiera verse a f avor de la teora de una doble resurreccin, es el
hecho de que los apstoles con frecuenci a hablan de l a resurreccin de los creyentes
nada ms, y no se refieren a la de los malvados para nada. Esto se debe al hecho de
que estaban escribi endo a las iglesias de Jesucristo, en relacin con l as cuales
trataban el asunto de la resurreccin, y al hecho de que deseaban acentua r el aspecto
soteriolgico de ella, 1 Cor. 15; I Tes. 4:13-18. Otros pasajes, en un solo golpe de
aliento, hablan con claridad de l a resurreccin de los justos y de la de los malvados,
)+&


Daniel 12:2; Juan 5:28,29; Hech. 24:15. Tendremos que considerar este asunto ms
ampliamente en el captulo que sigue.
5. L A TEOR A PREMILENIAL SE EMPANT ANA EN TODA CLASE DE
DIFICULTADES INSUPERABLES CON SU DOCTRINA DEL MILENIO: Es
imposible entender cmo una parte de la vieja tierra y de la humanidad pecadora
pueden existir al lado de la otra parte de la tierra que ya se considera nueva y de una
humanidad que est glorif icada. Cmo pueden los santos perfectos, con cuerpos
glorificados tener comunin con pecadores en la carne Cmo pueden los santos
glorificados vivir en esta atmsfera cargada de pecado y en medio de escenas de
muerte y decadencia? Cmo puede el Seor de gloria, el Cristo glorificado
establecer su trono sobre la ti erra en tanto que sta no haya sido renovada? E l
captulo 21 del Apocalipsis nos informa que Dios y la iglesia de los redimidos harn
su morada sobre la t ierra despus de que el cielo y la tierra hayan sido renovados.
Cmo pues, puede sostenerse que Cristo y los santos moren mil aos en el la antes
de esta renovacin? Cmo podrn los pecadores y los santos en la carne
permanecer en la presencia del Cristo glorif icado, viendo que el mismo Pablo y
Juan estuvieron completamente abrumados por la visin de El, Hech. 26:12-14;
junto en el mismo planeta algunos que todava tienen que morir y otros que ya
pasaron por la muerte y no volvern a morir. Tal confusin de la presente edad con
394
. Y Brown expresa su sorpresa:
s tan revuel to es este! Qu aborrecible mezcla de cosas por
395


6. L A NICA BASE BBLICA PARA EST A TEOR A ES APOCALIPSIS 20: 1-6
DESPUS DE QUE EL CONTENIDO DEL ANTIGUO TEST AMENTO HA
SIDO VACI ADO EN ELLA: Esta es una base muy precaria por varias razones.

a. Este pasaje ocurre en un l ibro altamente simblico, y el pasaje es
reconocidamente muy oscuro, como puede inferirse de las diferentes
interpretaciones de el
b. La interpretacin l iteral de este pasaje tal como ha sido dada: por los
premileriaristas,- conduce a un concepto que no encuentra apoyo ninguno en
la Bibli a, sino que hasta est contradicho por el resto del Nuevo Test amento.

394
The l ast Things, p. 88
395
The second Advent, p. 384
)+'


Esta es una objecin fatal. La exgesis sana requi ere que los pasajes oscuros
de la Biblia; sean ledos a la luz de los que son claros, y no viceversa:
c. Hasta la interpretacin l iteral de los premilenaristas no es consistentement e
literal, porque considera como figuras la cadena de que se habla en el
versculo 1, Y consecuentemente tambin la at adura mencionada en el
versculo 2; a menudo concibe los mi l aos como un largo, pero indefinido
perodo, y cambia las almas del versculo 4 en resurreccin de santos.
d. Estrictamente hablando, el pasaje no dice que las cl ases a que se refiere (los
santos mrtires y aquel los qu no adoraron la best ia) resucitaron de entre los
muertos, sino nada ms que vivieron y reinaron con Cristo, y este vivir y
reinar con Cristo se dice que constituye la primera resurreccin.
e. No hay absolutamente indicacin alguna en estos versculos de que Cristo y
sus santos sean vistos gobernando sobre l a t ierra. A la luz de pasaj es como
Apoc. 4:4; 6:9, es mucho ms probable que la escena est colocada en el
cielo.
f. Tambin merece notarse que el pasaj e no hace mencin alguna de Pale stina,
de Jerusaln o del templ, y d los judos, los ciudadanos naturales del reino
milenario. No hay una sol a indicacin de que stos, de alguna manera,
tengan que ver con este reino de mi l aos. Para una interpretacin detallada
de ste pasaj e desde el punto de vista ami lenial nos referimos a Kuyper,
Bavinck, De Moar, Dijk, Greydanus, Vos y Hendriksen.
E L POSTMI L E NI ALlSMO

La posicin del postmilenial ismo es por completo la opuesta de la que toma el
premilenialismo respecto al t iempo de la segunda venida de Cristo. Sostiene que el regreso
de Cristo ser despus del milenio, el cual se espera durante y al final de la dispensacin
evanglica. Inmediatamente despus del mi lenio Cristo vendr para introducir el orden
eterno de cosas. En la discusin del postmilenial ismo ser necesario dist inguir dos formas
diferentes de la teora, de las cuales, la una espera que el milenio sea real izado por medio
de la influencia sobrenatural del Espritu Santo, y la otra que venga por un proceso natural
de evolucin.
F ORMAS DI F ERENT ES DE L POST MI L E NIA L ISMO

)+(


1. L A FORMA PRIMITI VA: Durante los Siglos X VI y X VII varios telogos
Reformados de los Pases Bajos ensearon una forma de quil ianismo, que podr a
llamarse actualmente postmil enialismo, entre ellos hubo algunos bien conocidos
personajes como Coccejus, Alting, los dos Vitringa, d' Outrein, Witsius, Hoombeek,
Koelman y Brakel, de los cuales algunos consideran al milenio como cosa del
pasado, otros lo entendan como cosa del presente, y todava otros lo miraban en el
futuro. La mayora lo esperaba haci a el fin del mundo, precisamente ant es de la
segunda venida de Cristo. Estos hombres rechazaron las dos principales ideas del
premilenialismo, es decir, que Cristo volver f si camente a reinar sobre la t ierra
durante mil aos, y que los santos resuci tarn en su venida, y luego reinarn con El
en el reino milenario. En tanto que sus expli caciones di feran en algunos detalles, el
concepto dominante era que el evangelio, que gradualmente se esparcira por todo el
mundo, al final llegara a ser inconmensurablemente ms efectivo de lo que es al
presente, dando lugar a un perodo de ricas bendiciones espiri tuales para la iglesi a
de Jesucristo, una Edad de Oro, en la cual los judos part iciparn en las bendiciones
del evangelio de una manera sin precedente. En aos ms recientes algo de este
postmilenial ismo fue defendido por D. Brown, J. Berg, J. H. Snowden, T. P.
de los l timos das de la iglesia mi li tante, cuando bajo la inf luenci a especial del
Espri tu Santo, el espri tu de los mrt ires aparecer de nuevo, l a verdadera religin
ser avivada en gran manera y revivida, y los miembros de las iglesias cristianas se
harn t an conscient es de su fuerza en Cr isto que en una medida nunca antes
396
. La Edad
de Oro de la iglesia, segn se dice, ser seguida por una breve apostasa, un terribl e
conflicto entre las fuerzas del bien y del mal, y por la ocurrencia simul tnea de l a
venida de Cristo, la resurreccin general y el juicio f inal.

2. L A FORMA MS RECIENTE: Una gran parte del postmil enialismo actual es de
un tipo del todo diferente, y se preocupa muy poco acerca de la enseanza de l a
Bibl ia, excepto como indicacin histri ca de lo que alguna vez crey el pueblo. E l
hombre moderno tiene muy poca paciencia con las esperanzas mileni ales del pasado
y su abierta dependenci a de Dios. No cree que la nueva edad ser introducida
mediante la predicacin del evangelio y la obra acompaante del Espritu Santo; ni
que tampoco puede ser el resultado de un cambio catacl smico. Por una part e cree
que la evolucin gradual traer el milenio, y por la otra, que el hombre mismo debe
introducir la nueva edad adopt ando una polt ica construct iva de mejoras mundiales.

396
Syst. Theol ., 1013
)+)


de un orden social en el que la dignidad y la libertad de cada uno de los ms
pequeos seres humanos sea honrada y protegida; en el que la fraternidad del
hombre se exprese en la posesin comn de los recursos econmicos de la sociedad;
y en el que el bien espiritual de la: humanidad est colocado por arriba de todos los
intereses privados de provecho, de todos los grupos materialistas. En cuanto a l a
manera en el que el ideal cristiano de la sociedad t iene que cumplirse, - debemos
397
. Shirley Jackson Case pregunta:
r medios
catastrf icos, o asumiremos la responsabil idad de traer nuestro propio milenio,
creyendo que Dios est obrando en nosotros y en nuestro mundo para que queramos
prr
mediante l a cual la humanidad como un todo se levanta cada vez ms alto en l a
escala de la civil izacin y de la ganancia, mejorando sus condiciones de t iempo en
tiempo por medio de su ms grande habil idad e industria. Vista en l a prolongada
perspect iva de las edades, l a carrera del hombre ha sido un verdadero ascenso. En
lugar de hacerse peor, el mundo se encuentra mejorado constantemente. Puesto que
la historia y la ciencia demuestran que el mejoramiento es siempre el resul tado del
esfuerzo, el hombre aprende a conjurar que los males todava no conquistados
tienen que ser eliminados mediant e intensos esfuerzos y reformas graduales ms
bien que por medio de intervencin catastrf ica de la Deidad. La enfermedad tiene
que curarse o prevenirse por medio de la habil idad del mdico, los males de l a
sociedad t ienen que remediarse mediante la educacin y la legislacin, y los
desastres int ernacionales tienen que evi tarse estableci endo nuevas reglas y nuevos
mtodos para tratar los probl emas relativos. En una palabra, los males de la vida
tienen que ser curados mediante un proceso gradual de trato curativo ms bien que
398
Estas citas son casi caracterstic as de
un gran nmero de los actual es postmileni alistas, y no es de asombrarse que el
premilenialismo reaccione en contra de l.
OBJE CI ONES AL POST MI L ENI A L ISMO

Hay varias objeciones muy serias en contra de la teor a postmi lenialista.

397
A Theology for the soci al Gospel , pp 224, y sig
398
The Mi l l enni al Hope, pp. 229, 238 y sig
)*+


1. L A IDEA FUNDAMENTAL DE L A DOCTRINA DE QUE, GRADUALMENTE,
TODO EL MUNDO SER TRADO EL CRISTO, DE QUE LA VIDA DE
TODAS LAS NACIONES, CON EL CORRER DEL TIEMPO SER
TRANSFORMADA POR EL E VANGELIO, QUE L A JUSTICIA Y L A PAZ
REINARN SUPREMA Y QUE LAS BENDICIONES DEL ESPRITU SE
DERRAMAR EN MS RICA ABUNDANCI A QUE ANTES, DE T AL
MANERA QUE L A IGLESI A EXPERIMENT AR UNA POCA DE
INCOMPARABLE PROSPERIDAD PRECISAMENTE ANTES DE LA VENIDA
DEL SEOR NO EST EN ARMON A CON EL CUADRO DEL FIN DEL
INUND QUE ENCONTRAMOS EN L A BIBLI A: Ella, en verdad, nos ensea
que el Evangelio se extender por todo el mundo y ejercer una influencia benfica,
pero no nos ll eva a esperar la conversin del mundo, sea en esta edad o en la futura.
Insiste en el hecho de que el t iempo que preceda inmediatamente a l f in, ser de gran
apostasa, o tribulacin y persecucin, t iempo en que la f e de muchos se resfriar, y
cuando los que sean l eales a Cristo quedarn sujetos a los ms amargos
sufrimientos, y en algunos casos sell arn su confesin crist iana con su sangre, Mat.
24:6-14, 21, 22; Luc. 18:8; 21: 25-28; II Tes. 2:3-12; II T im. 3:1-6; Apoc. 13. De
consiguiente, los pos milenaristas no pueden, muy bien, ignorar del todo, lo que se
dice acerca de la apostasa y de la tribulacin que sealan el fin de la historia, pero
las minimizan y las expl ican como anuncios de una apost asa y una tribul acin en
pequea escala que no afectar el curso principal de l a vida religiosa. Su
expectacin acerca de que la iglesia t enga en el final una condicin gloriosa, se
funda en pasajes que contienen una descripcin figurada, sea de la dispensacin
evanglica, como un todo, o de la bienaventuranza perfecta del reino externo de
Jesucristo.

2. L A IDE A RELACIONADA, DE QUE L A PRESENTE EDAD NO TERMINAR
EN UN GRAN CAMBIO CATACLSMICO, SINO QUE PASAR CASI
IMPERCEPTIBLEMENTE A LA EDAD FUTURA TAMPOCO ES BBLICO: La
Bibl ia nos ensea con mucha claridad que una catstrof e, una intervencin especial
de Dios pondr fin al reino de Satans sobre la tierra e introducir el reino que
nunca ser movido, Mat. 4:29-31, 35-44; Heb. 12:26, 27; II Ped. 3:10-13. Habr una
mundo no se purifi car gradualment e ms de lo que los creyentes son santi ficados
progresivamente en esta vida, hasta que prcticament e estn listos para pasar, sin
muchos otros cambios, al cielo, y de esta misma manera t endr que ser preparado el
mundo para entrar a la prxima etapa. As como los creyent es t ienen que pasar por
)**


un cambio a la hora de la muerte, as t endr que sufrir el mundo un tremendo
cambio cuando llegue al f in. Habr un cielo nuevo y una tierra nueva, Apoc. 21:1.

3. L A IDE A MODERNA DE QUE L A E VOLUCIN NATURAL, LOS
ESFUERZOS DEL HOMBRE EN EL CUERPO DE L A EDUCACIN, DE LA
REFORMA SOCI AL Y DE LA LEGISL ACIN INTRODUCIRN
GRADUALMENTE EL REINO PERFECTO DEL ESPRITU DE CRISTO, EST
EN CONFLICTO CON TODO LO QUE LA PAL ABRA DE DIOS NOS ENSEA
EN CUANTO A ESTE PUNTO: No es obra del hombre, sino de Dios introducir su
reino glorioso. Este reino no puede ser establecido nada ms por medios naturales
sino sobrenaturales. Es el Reino de Dios, establecido y reconocido en los corazones
de su pueblo, y no puede jams ser hecho realidad por medios puramente naturales.
La civil izacin sin regeneracin, sin un c ambio sobrenatural del corazn, nunca
introducir un milenio, un efect ivo y glorioso gobierno de Jesucristo. Parecera que
las experiencias del l timo cuarto de siglo deber an hacer sent ir su verdad sobre el
hombre moderno. El desarrol lo elevadament e jactancioso del hombre todava no
nos sita a la vista del milenio.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Cul es el origen histrico del premi lenialismo?
2. Fue en verdad el concepto que prevaleci en los Siglos II y III?
3. Cul fue el concepto de Agustn acerca del Reino de Dios y del milenio?
4. Son en la Escritura distintos o idnticos el Reino de Dios y la Iglesia?
5. Es el Reino natural y nacional, y la Iglesia espiri tual y universal?
6. Ensea una resurreccin parcial Luc. 14: 14 y 20: 35?
7. Alguna porcin de Israel consti tuir una part e de la esposa de Cristo?
8. Estar completa la esposa cuando Cristo vuelva?
9. Son necesari amente evolucionistas los postmilenaristas?
10. Se justif ica por la experiencia el optimismo de los postmi lenaristas, de que el
mundo, gradualmente se est haciendo mejor?
11. Predice la Biblia que el Reino de Dios tendr un cont inuo progreso hasta llegar al
fin del mundo?
12. Es necesario aceptar que el fin llegar con su cambio cataclsmico?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

)*"


1. Aalders, Het Herstel van Israel Volgens het Oude Testament;
2. Bavinck, Geref. Dogm. I V, pp. 717.769
3. Berkhof, Premillennial isme;
4. Berkhoff, De Wederkomst van Christws
5. Blackstone; Jesus is Coming;
6. Brookes, Maranatha
7. Bull inger, How to Enjoy the Bible
8. Bultema, Maranatha;
9. Case, The Millennial Hope;
10. Ch. Brown, The Hope of His Coming
11. D. Brown, The Second Advet;
12. Dahle, Life After Death, pp. 354.418
13. Dijk, Het Rijk der Duizend Jaren;
14. Eckman, When Christ Comes Again
15. Fairbairn, The Prophet ic Prospect of the Jews (by Pieters);
16. Feinberg, Premillennial ism and Aminennialism
17. Frost; The Second Coming of Christ;
18. Gaebelein, The Hope of the Ages
19. Haldeman, The Coming of the Lord
20. Heagle, That Blessed Hope;
21. Hendriksen, More Than Conquerors;
22. Hodge, Syst. Theol. III, pp. 861.868
23. Hoekstra, Het Chiliasme;
24. Kuyper, Dict. Dogm., De Consumatione Saeculi, pp. 237.279:
25. Mauro, The Gospel of the Kingdom, and the Hope of Israel;
26. Merrill, Second coming of Christ
27. Milligan, Is the Kingdom Age at Hand?
28. Peters, The Theocratic Kingdom;
29. Rall, Modern Premil lennialism and the Christics Hope;
30. Reese, The Approaching Advent of Christ
31. Riley, The Evolut ion of the Kingdom;
32. Rutgers, Premillennial ism in America
33. Silver, The Lord's Return;
34. Snowden, The Second Coming of the Lord
35. Vos, Geref. Dogm. V, Eschatologie, pp. 36.40; id., The Pauline Eschatology, pp.
266.260
36. Waldegrave, New Testament Millenarianism
)*#


37. Warfield, The Millennium and the Apocalypse in Bibl ical Studies, pp. 643.664;
38. West, The Thousand Y ears in Both Testaments;
39. Wyngaarden, The Future of the Kingdom.
C API TUL O 67: L A RESURREC CI N DE L OS MUERT OS

La discusin de la segunda venida de Cristo conduce, naturalmente, a la consideracin de
sus concomitantes. Entre estos el ms sobresaliente es la resurreccin de los muertos o

LA DOCTRI NA DE LA RESURRE CCIN E N LA HISTORI A

En los das de Jess haba diferencia de opinin entre los judos respecto a la resurreccin.
En tanto que los fariseos crean en el la, los saduceos no, Mat. 22:23; Hech. 23:8. Cuando
Pablo habl de el la en Atenas, se encontr con la burla, Hech. 17:32. Algunos de los
Corintios la negaban, 1 Cor. 15, e Himeneo y Fileto, considerndola como algo meramente
espiritual, afirmaba que ya era un asunto de historia, I I Tim. 2:18. Celso, uno de los ms
antiguos oponentes del cristianismo, hizo de esta doctrina, de manera especial, el blanco del
ridculo; y los gnst icos, que consideraban a la materia como inherentemente mala,
naturalment e la rechazaban. Orgenes defendi la doctrina en contra de los gnsticos y de
Celso, y sin embargo no crea que el mero cuerpo que se deposi taba en la tumba habra de
resuci tar. Describi el cuerpo de la resurreccin como uno nuevo, refinado y
espiritualizado. Aunque algunos de los primitivos Padres cristi anos participaron de su
concepto, la mayora de ellos acentu la ident idad del cuerpo presente y el cuerpo de la
resurreccin. La iglesia ya haba expresado en la confesin apostlica su creencia en la
resurreccin de la carne (sarkos). Agustn, al principio, se incl in a convenir con Org enes;
pero posteriormente adopt el concepto dominante aunque no estim necesario creer que
las present es diferencias de tal la y estatura cont inuaran en la vida venidera. Jernimo
insisti fuertemente sobre la identidad del cuerpo presente y el futuro. El Oriente,
representado por hombres como los dos Gregarios, Crisstomo y Juan de Damasco
manifest una tendencia a adoptar un concepto ms espiritual de la resurreccin que el
Occidente. Aquel los que crean en un mi lenio que haba de venir hablaron de una doble
resurreccin, la de los justos al principio y la de los malvados al fin del reino mi lenario.
Durante la Edad Media los escolsticos especularon mucho acerca del cuerpo de la
resurreccin, pero sus especulaciones son de mucha fant asa y de poco valor.
Especialmente Toms de Aquino pareci tener informacin especial acerca de l a naturaleza
)*$


de la resurreccin del cuerpo, y acerca del orden y manera de la resurreccin. Los telogos
del perodo de la Reforma convenan generalmente en que el cuerpo de la resurreccin sera
idnti co con el cuerpo actual. Todas las grandes confesiones de la iglesia explican la
resurreccin general como simul tnea con la segunda venida de Cristo, el jui cio final y el
fin del mundo. No separan ninguno de estos eventos tales como la resurreccin de los justos
y la de los malvados, y la venida de Cristo y el fin del mundo, por un perodo de mil aos.
Los premilenaristas, por otra parte, insisten en tal separacin. Bajo la inf luencia del
racionalismo y con el avance de las ci encias f sicas algunas de las dif icul tades con que est
cargada la doctrina de la resurreccin se acentuaron, y como un resultado, el amplitudismo
religioso moderno niega la resurreccin de l a carne, y expl ica las exposiciones bblicas de
ella como representaciones f iguradas de la idea de que l a personal idad humana: pl ena
continuar .existiendo despus de la muerte.
PRUE BAS B BLI CAS DE LA RESURRE CCI N

E N E L ANT I GUO T EST A ME NT O

Algunas veces se dice que el Antiguo Testamento no sabe nada de la resurreccin de los
muertos, o lo sabe slo en sus lt imos libros. Es muy comn la opinin de que Israel tom
muy fuerte a favor de la: hiptesis de que la idea de la resurreccin entr de Persia a la
399
individual apareci por primera vez en Israel despus del exil io, y puede haberse debido a
400
. Salmond menciona tambin este concepto, pero pretende que no est
misma suficiente para explicar toda l a histori a del concepto de una vida futura en el
401
De Bondt llega a l a conclusin de que no hay un solo pueblo entre
todos aquel los con los que Israel estuvo en contacto, que no tuvieron una doctrina de la
resurreccin que pudiera haber servido como un modelo para la explicacin de la que era
corriente entre Israel ; y que la fe en la resurreccin que encuentra expresin en el Ant iguo
Testamento no t iene su base en las religiones de los genti les, sino en la revelacin del Dios
de Israel.
402
Es cierto que no encontramos una afirmacin clara respecto a la resurreccin de

399
Immortal it y and the Future, p. 34.
400
Christ i an Theology in Out l ine, pp. 251 y sig.
401
The Christ i an Doctrine of Immortali t y, pp. 221 y sig.
402
Wat Leer het Oude Testament Aangaande het Leven na ait Leven, pp. 263 y sig.
)*%


los muertos antes del tiempo de los profetas, aunque Jess encontr que estaba ya
implicada en Ex 3:6; comprese Mat. 22:29-32, y el escritor de Hebreos advierte que aun
los patriarcas miraban a la resurreccin de los muertos, Heb. 11:10, 13-16, 19. Ciertamente
no faltan evidencias de que haba una creencia en la resurreccin mucho antes del exil io.
Est implicada en los pasajes que hablan de la liberacin del shol Sal 49:15; 73:24, 25;
Prov. 23:14. Encuentra expresin en la famosa afirmacin de Job, 19:25-27. Adems se
ensea con mucha claridad en Isa. 26:19 (un pasaje que los crt icos consideran tardo), y en
Dan. 12:2, y probablemente tambin est impl icada en Ez. 37:1-14
E N E L NUE V O T EST A MENT O

Como podra esperarse, el Nuevo Testamento tiene ms que decir acerca de l a resurreccin
de los muertos que el Antiguo, porque en la resurreccin de Jesucristo trae el cl max de la
revelacin de Dios sobre este punto. En contra de la negacin de los saduceos, Jess arguye
la resurreccin de los muertos fundndose en el Antiguo Testamento, Mat. 22:23-33, y
paralelos, comprese Ex 3:6. Adems, Jess ensea aquel la gran verdad con mucha
claridad en Juan 5:25-29; 6:39, 40, 44, 54; 11:24, 25; 14:3; 17:24. El pasaje clsico del
Nuevo Testamento para la doctrina de la resurreccin es 1 Cor. 15. Otros pasajes
importantes son: 1 Tes. 4:13-l6; II Cor. 5:1-10; Apoc. 20:4-6 (de dudosa interpretacin), y
20:13.
LA NATURAL EZA DE LA RESURRE CCI N

ES L A OBRA DE L DI OS TRI NO

La resurreccin es la obra del Dios trino. En algunos casos se nos dice simplemente que
Dios levanta los muertos, sin identi ficar persona alguna, Mat. 22:29; II Cor. 1:9, Sin
embargo, con mas particularidad, la obra de la resurreccin se atribuye al Hi jo, Juan 5:21,
25, 28, 29; 6:38-40, 44, 54; I Tes. 4:16. Indirectamente tambin se designa como una obra
del Espritu Santo, Rom. 8:11
ES UNA RESURREC CI N F SI CA O C ORPORAL

Hubo algunos, en los das de Pablo, que consideraron que .la resurreccin era espiri tual, I I
Tim. 2:18. Y hay muchos en la actualidad que creen nada ms en una resurreccin
)*&


espiritual. Pero la Bibl ia es muy expl ci ta al ensear la resurreccin del cuerpo. A Cristo se
la resurreccin del pueblo de Dios ser
semejante a la de su celestial Seor. La de El fue una resurreccin corporal y la de ellos
tendr que ser de la misma clase. Adems, la redencin obrada por Cristo se dice que intuye
tambin l a del cuerpo, Rom. 8:23; I Cor. 6:13-20. En Rom. 8:11 se nos dice explcitamente
que Dios por medio de su Espritu levantar nuestros cuerpos mortales. Y en 1 Cor. 15 se
ve claramente que el cuerpo es el que est en forma prominente en la mente del apstol ;
comprense especi almente los versculos 35-49. De acuerdo con la Escritura habr una
resurreccin del cuerpo, es decir, no del todo una nueva creacin, sino un cuerpo que en un
sentido fundamental ser idnt ico con el cuerpo presente. Dios no crear un cuerpo nuevo
para cada hombre, sino que levantar el mismo cuerpo que fue deposi tado en la t ierra. Esto
8:11, I ' Cor. 15:53, y est impli cado adems en la f igura de la semi lla que cae en tie rra, la
cual emplea el Apstol en I Cor. 15:36-38. Adems, Cristo, las primicias de la resurreccin,
prob conclusivamente la identidad de su cuerpo a sus discpulos. Al mismo tiempo la
Bibl ia manifiesta con perfecta evidencia que el cuerpo ser cambiado en gran manera. El
cuerpo de Cristo todava no estaba plenamente glorif icado durant e el perodo de transicin
entre la resurreccin y la ascensin; y sin embargo, haba pasado ya por un cambio notable.
Pablo se ref iere al cambio que tendr lugar cuando dice que al sembrar la semi lla no
sembramos el cuerpo que ser; ni pretendemos recoger del suelo precisamente la misma
semilla. Y sin embargo, esperamos al cosechar, algo que en sentido fundamental ser
idnti co con la semill a deposit ada en la tierra. Aunque hay ciert a ident idad entre la semil la
sembrada y l a semi lla que se desarrol lar de el la, sin embargo tambin hay una notable
incorrupcin, y esto mortal debe vestirse
corrupcin; se levanta en incorrupcin: se siembra en vergenza; se levant a en poder; se
con la conservacin de la identidad. Se nos dice que en la actualidad cada partcula de
nuestros cuerpos cambia cada siete aos, pero a travs de ese cambio todo el cuerpo reti ene
su ident idad. Habr una ciert a rel acin f sica entre el antiguo cuerpo y el nuevo, pero la
natural eza de esta relacin no se nos ha revelado. Algunos telogos hablan de un germen
remanente del que se desarroll ar mi nuevo cuerpo; otros dicen que el principio de
organizacin del cuerpo permanece. Orgenes pensaba en alguna cosa parecida, y as lo
hicieron Kuyper y Milligan. Si tenemos esto presente, perder su fuerza por completo, la
antigua objecin en contra de la doctrina de la resurreccin, es decir, que es imposible que
un cuerpo pueda levantarse con las mismas partculas que lo consti tuan a la hora de la
)*'


muerte, puesto que est as part culas pasan a otras formas de exist encia! y quiz a centenares
de otros cuerpos.
ES UNA RESURREC CI N TANT O DE JUST OS C OMO DE I NJUST OS

Segn Josefo los Fariseos negaban la resurreccin de los malvados.
403
La doctrina del
aniquil acionismo y la de la inmortal idad condicional, l as cuales, al menos en algunas de sus
formas, niegan la resurreccin de los malvados y ensean su aniquilacin, aceptadas por
muchos telogos, han encontrado tambin aceptacin en sectas como la de los adventistas y
la del amanecer mi lenario. Creen en la' ext incin total de los malvados. Algunas veces se
hizo la afirmacin de que la Escri tura no ensea la resurreccin de los malvados, pero esto
es manifiestamente un error, Dan. 12:2; Juan 5:28, 29; Hech. 24:15; Apoc. 20: 13-15. Al
mismo tiempo debe admit irse que la resurreccin de ellos no es prominente en la Bibl ia. E l
aspecto soteriolgico de la resurreccin est manifiestamente en primer lugar, y sta
pertenece al los justos, nada ms, El los, a dist incin de los malvados, son los que resul tan
beneficiados por la resurreccin.
ES UNA RESURRE CCI N QUE NO T I E NE I GUAL I MPORTANCIA PARA EL
JUST O QUE PARA E L I NJUST O

Breckeridge cita a I Cor. 15: 22 para probar que la resurreccin, tanto de santos como de
pecadores, fue comprada por Cristo. Pero dif ci lmente puede negarse que el segundo
risto. Pero,
con seguridad, slo los creyentes estn en semejante relacin viva con El. La resurreccin
de los malvados no puede considerarse como una bendicin ganada por la obra mediatoria
de Cristo, aunque est relacionada con el la indirectament e. Es un resultado necesario por
haber pospuesto la ej ecucin de la sent encia de muerte sobre el hombre, posposicin que
hizo posible el trabajo de redencin. La posposicin dio por resul tado una separacin
comparativa de la muerte temporal y la eterna, y la existencia de un estado intermedio. Bajo
estas circunst ancias se hi zo necesaria la resurreccin de los malvados de entre los muertos,
para que la muerte les fuera impuest a en su ms, amplia extensin y en todo el peso de sus
consecuencias. La resurreccin de ellos no es un acto redentivo, sino de just ici a soberana,
de parte de Dios. La resurreccin de los justos y de los injustos ti ene esto en comn, que en
ambos, los cuerpos y las almas son reunidos. Pero en el caso de los primeros este resul tado

403
Ant. XVII I, 1, 3; Wars I I, 8, 14.
)*(


es vida perf ecta, en tanto que en el caso de los lt imos conduce a la pena extrema de
muerte, Juan 5:28, 29.
E L TI E MPO DE LA RESURRECCI N

E L C ONC EPT O PRE MI L E NI AL RESPE C T O A L T I E MPO DE LA
RESURRE C CI N

Es opinin comn entre los premilenaristas que la resurreccin de los santos estar
separada de la de los malvados por un millar de aos. Casi parece que consideran una
verdad axiomti ca que estas dos clases no resuciten, posiblemente, al mismo tiempo, Y no
slo eso, sino que el t ipo de premilenial ismo que actualmente est en auge, con su teora de
una doble segunda venida de Cristo, sienten la necesidad de situar una tercera resurreccin.
Todos los santos de las primeras dispensaciones juntamente con los de la actual se
levantarn en la parusa o venida del Seor. Aquel los que todava vivan sern
transformados en un momento, en un abrir y cerrar de ojo. Pero durante los siet e aos
siguientes a la parusa muchos otros santos mueren, especialmente, en la gran tribulacin.
Estos deben tambin resucitar, y su resurreccin ocurrir en la revelacin del da del Seor,
siete aos despus de la parusa. Pero aun en este punto los premi lenaristas no pueden
detenerse correctamente. Puesto que l a resurreccin al fin del mundo est reservada para los
malvados, debe haber otra resurreccin de los santos que murieron durante el milenio, la
cual precede a la de los malvados, porque no pueden resuci tar al mismo tiempo.
L AS INDI CA CI ONES B BL IC AS RESPE CT O A L T I E MPO DE LA
RESURRE C CI N

Segn la Biblia, la resurreccin de los muertos coincide con la parusa, con la revelacin
del da del Seor, y con el fin del mundo, y se coloca inmediatamente antes del juicio final
y general. Ciert amente esto no favorece las dist inciones premi leniales con respecto a esta:
doctrina. En varios lugares se present an la resurreccin de los justos y la de los malvados
como contemporneas, Dan. 12:2; Juan 5:28, 29; Hech. 24:15; Apoc. 20:13-15. Todos estos
pasajes hablan de la resurreccin como un solo evento y no contienen la ms ligera
Indicacin de que la resurreccin de los justos y la de los malvados estarn separadas por
un perodo de mil aos. Pero esto no es todo lo que se puede decir en favor de la idea de
que las dos coinciden. En Juan 5:21-29 Jess combina el pensamiento de la resurreccin,
)*)


que incluye l a resurreccin de los justos, con el pensamiento del juicio, que incluye el
juicio de los malvados. Adems, I I Tes. 1:7-10 explica claramente la parusa (versculo 10),
la revelacin (versculo 7), y el juicio de los malvados (versculos 8, 9) como coincidentes.
Si ese no es el caso, el lenguaje parece haber perdido su significado. Adems, la
resurreccin de los creyentes est directamente relacionada: con la segunda venida del
Seor en 1 Cor. 15:23; Fil. 3:20, 21; y 1 Tes. 4:16, pero tambin se explica como que
ocurre al f in del mundo, Juan 6:39, 40, 44, 54 o en el ltimo da. Eso significa que los
creyentes resucitan en el l timo da, y que el ltimo d a es tambin el da de la venida del
Seor. La resurreccin de los creyentes no est colocada un milla r de aos antes del f in.
Felizmente, hay varios premilenaristas que no aceptan la t eora de una triple resurreccin,
pero que, sin embargo, se apegan a la doctrina de una doble resurreccin.

C ONSI DERA CI N DE L OS ARGUME NT OS QUE FA V OREC EN UNA DOBLE
RESURRE C CI N.

1. SE PONE GRAN NF ASIS EN EL HECHO DE QUE L A ESCRITURA,
AUNQUE HABLA, EN GENERAL, DE LA RESURRECCIN TON NE KRON,
RESURRECCIN DE LOS CREYENTES COMO UNA RESURRECCIN EK
implicara que muchos muertos todava quedan en la tumba. Lightfoot tambin
afirma que esta expresin se ref iere a la resurreccin de los creyentes, pero Kennedy
tambin la conclusin a la que llega el Dr. Vos despus de un estudio cuidadoso de
los pasajes pertinentes. En general, puede decirse que la hiptesis de que l a
semejante traduccin; y Creme- Koegel interpreta la expresin como que significa
Debera notar se que Pablo usa los trminos indistintamente en I Cor. 15. Aunque
habla de la resurreccin de los creyentes nada ms, evidentement e no trata de
acentuar el hecho de que sta es de carcter espec fico, porque usa el trmino ms
general repet idas veces, 1 Col. 15:12, 13, 21, 42.
404


404
Comprese tambi n Waldegrave, New Testament Mi l l enari anism, pp. 575 y sig.
)"+



2. LOS PREMILENARISTAS APELAN TAMBIN A CIERT AS EXPRESIONES
RESURRECCIN DE LOS CREY ENTES NADA MS: Estas expresiones parece
que ponen aquel la resurreccin como algo aparte. Pero estos Pasajes prueban nada
ms que la Biblia! dist ingue la resurreccin de los justos de la de los malvados y no
proporciona prueba alguna de que habr dos resurrecciones, separadas una de la otra
por un perodo de mil aos. La resurreccin del pueblo de Dios dif iere de la de los
incrdulos en el principio que la impulsa, en su naturaleza esencial y en su final
desenlace, y puede, por tanto, expl icarse muy bien como algo distint ivo, y desearse
mucho ms que la resurreccin de los impos. La primera l ibera a los hombres del
poder de la muerte; lo que la segunda no hace. A pesar de que los incrdulos
resuci tan, permanecen en el estado de muerte.

3. UNO DE LOS PASAJES PRINCIPALES DE PRUEBA DE LOS
PREMILENARIST AS ACERCA DE UNA DOBLE RESURRECCIN SE
ENCUENTRA EN I COR. 15:22-
tambin en Cristo todos resuci tarn. Pero cada uno en su debido orden: Cristo, las
primicias; luego los que son de Cristo en su venida. Luego viene el fin cuando
entregar el reino a Dios, el Padre.

a. En este pasaje encuentran ellos tres etapas de la resurreccin indicada, es
decir, l a resurreccin de Cristo
b. La resurreccin de los creyentes
c. El final (o part e final, como ellos lo interpretan) de la resurreccin, es decir,
resurreccin, Cristo y muchos santos se levantan en Jerusaln y en sus
alrededores y aparecen como el primer grupo. Ms de mil novecientos aos
despus aquel los que son de Cristo en su venida aparecen como el segundo
ltimo gran grupo, como una banda de criaturas olvidadas termina l a
procesin
405
el
texto. El argumento es que epeita (entonces) del versculo 23 se ref iere a un

405
The Lord's Return, p. 230.
)"*


tiempo de cuando menos 1900 aos ms tarde, la palabra eita (entonces) del
versculo 24 se ref iere a un tiempo situado 1000 aos ms tarde. Pero esta es
una mera suposicin sin ninguna prueba. Las palabras epeit a y eit a, en
realidad, signif ican la misma cosa, pero ni una, ni la otra implican,
necesari amente, la idea de un largo perodo intermedio. Ntese el uso de
epeita en Luc. 16:7 y Sgo. 4:14, y el de eita en Marc. 8:25; Juan 13: 5; 19:
27; 20: 27. Ambas palabras pueden usarse para aquel lo que ocurrir
inmediatamente, y para lo que ocurrir solamente algn tiempo despus, de
tal manera que es una mera suposicin que la resurreccin de los creyentes
est separada del f inal por un largo perodo de tiempo. Otra suposicin sin
prueba es que el fin signif ica el fin de la resurreccin. Segn la analoga
bblica la frase seala al f in del mundo, la consumacin, el tiempo cuando
Cristo entregar el reino al Padre y pondr a todos sus enemigos debajo de
sus pies. Este es el concepto adoptado por comentadores como Alford,
Godet, Hodge, Bachmann, Findley, Robertson y Plummer y Edwards.
406


4. OTRO PASAJE AL QUE APELAN LOS PREMILENARISTAS ES I TES. 4: 16:
cielo con clamor, con voz de arcngel, y
que aquellos que no murieron en Cristo se levantarn en f echa posterior. Pero est
perfect amente claro que esto no es la ant tesis que el Apstol t iene en su
seremos arrebatados junt amente con ellos en el aire: y as estaremos para siempre
407
Tanto en este pasaj e
como en el precedente Pablo est hablando nada ms de la resurreccin de los
creyentes; la de los impos no la tiene a la vista para nada.

5. EL PASAJE MS IMPORTANTE AL QUE LOS PREMILENARISTAS SE
REFIEREN EST EN APOC. 20:4-
Pero los otros muertos no volvieron a vivir hasta que se cumpli eran mil aos. Est a
nan una primera
resurreccin, y st a, se dice, impl ica una segunda. Pero suponer que el escri tor est

406
Para una discusin ms ampli a de todo este punt o comprese Salmond, Christ i an Doctrine of Immortal i ty,
pp. 414 y sig.; Mi l l igan, The Resurrect ion of the Dead, pp. 64 y sigts.; Vos, Paul ine Eschatology, pp. 241 y
sigts.
407
Mi l l ennium Bibl e, p. 472.
)""


hablando aqu (versculos 5 y 6) de una resurreccin corporal, es extremadamente
dudoso. La escena de los versculos 4-6 est puesta, evidentemente, no en la t ierra,
sino en el ci elo. Y los trminos empleados no sugieren una resurreccin corporal. E l
vidente no habla de personas o cuerpos que resuci taron, sino de almas que
resur
primera resurreccin, pudiera hasta ser una dest acada desaprobacin de una
interpretacin ms real ista (qui lista) de la misma frase
408
. Con toda probabil idad l a
expresin se refiere a la entrada de las almas de los santos al glorioso est ado de vida
con Cristo, a la hora de su muerte. La ausencia de la idea de una doble resurreccin
hara muy bien que dudramos de afirmar su presencia en este oscuro pasaj e de un
libro t an lleno de simbolismos como es el Apocalipsis de Juan. Dondequiera que l a
Bibl ia' menciona la resurreccin de los justos y de los impos juntamente, como en
Dan. 12:2; Juan 5:28, 29; Hech. 24:15, no contiene la ms ligera indicacin de que
las dos estarn separadas por un mi llar de aos. Por otra parte ensea que l a
resurreccin tendr lugar en el lt imo da, y ser seguida, de inmediato, por el juicio
final, Mat. 25:31, 32; Juan 5:27-29; 6:39,40,44,54; 11:24; Apoc. 20: 11-15.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Habla la confesin apostl ica de la resurreccin del cuerpo o de la resurreccin de
la carne?
2. Cmo explica usted el cambio del uno a la otra?
3. No tienen todos los premi lenaristas que si tuar otra resurreccin de los justos
adems de aquellas que ocurren a la hora de la parus a o de la revelacin?
4. Cmo construyen los premilenaristas pasajes como el de Dan. 12: 2, en argumento
para una doble resurreccin?
5. Cmo encuentran un argumento para su teora en F il. 3: 11?
6. Cul es el argumento principal de los modernos amplitudistas en contra de l a
doctrina de una resurreccin f sica?
7. Qu quiere decir Pablo, cuando habl a de la resurreccin del cuerpo como una soma
pneumatikon, I Cor. 15: 44?
LI T ERATURA PARA CONSULTAR


408
ISBE , Art. Esch. of the N. T .
)"#


1. Bavinck, Geref. Dogm. I V, pp. 755.758, 770-777
2. Kuyper, Dict. Dogm., De Consummatione Saeculi, pp. 262.279
3. Vos, Geref. Dogm. V, Eschatologie, pp. 14.22; The Pauline Eschatology, pp.
136.225
4. Hodge, Syst. Theol. III, pp. 837.844
5. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 829-841;
6. Shedd, Dogm. Theol., pp. 641.658;
7. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 414.420
8. Dahle, Life After Death, pp. 358.368, 398418:
9. Hovey, Eschatology, pp. 23.78;
10. Mackintosh, Immortal ity and the Future, pp. 164.179;
11. Slowden, The Coming of the Lord, pp. 1'72.191;
12. Salmond, The Chr. Doct. of Immortali ty, pp. 262.272; 437.459;
13. Kennedy, St. Paul's Concept ions of the Last Things, pp. 222.281;
14. Kliefoth, Eschatologie, pp. 248.275;
15. Brown, The Chr. Hope, pp. 89.108;
16. Milligan, The Resurrect ion of the Dead, pp. 61-77

C API TUL O 68: E L JUI CI O F I NA L

Otro de los importantes concomitantes del regreso de Cristo es el juicio f inal que ser de
una naturaleza general. El Seor viene otra vez con el preciso propsi to de juzgar a los
vivos y consignar a cada individuo a su destino eterno.
LA DOCTRI NA DE L JUI CI O F I NAL EN LA HISTORI A

La doctrina del juicio general y final estuvo desde los t iempos ms primi tivos de la era
cristiana relacionada con la resurreccin de los muertos. La opinin general era l a de que
los muertos se levantaran para ser juzgados segn los hechos cometidos en el cuerpo. La
certidumbre de est e juicio se acentuaba como una solemne advertencia. Esta doctrina ya
idea que ms domina era que este juicio estara
acompaado con la destruccin del mundo. Como un todo, los Padres de la Iglesia
primit iva no especularon mucho acerca de la naturaleza del juicio f inal aunque Tertul iano
es una excepcin. Agustn procur interpretar algunas de las afirmaciones figuradas de la
)"$


Escritura respecto al juicio. En la Edad Media los escolst icos discutieron el asunto con
gran detalle. Tambin ellos, creyeron que la resurreccin de los muertos sera seguida de
inmediato por el juicio general, y que esto marcara el fin del tiempo del hombre. En ese
sentido general todas las criaturas racional es se present arn en el juicio, y ste traer una
manifestacin general de los hechos de cada uno, as de los buenos como de los malos.
Cristo ser el Juez, aunque otros se asociarn con El en el juicio; sin embargo, no como
jueces en el sentido estricto de la palabra. Inmedi atamente despus del juicio habr una
conflagracin universal. Aqu dej amos fuera de consideracin algunos de los otros detall es.
Los Reformadores parti ciparon de este concepto en general, pero aadi eron poco o nada al
concepto dominante. El mismo punto de vista se encuentra en todas las conf esiones
protestantes las cuales expl ci tamente af irman que habr un da de juicio al f in del mundo,
pero no entran en detall es. As ha sido el concepto of icial de las iglesias hasta el tiempo
actual. Esto no signif ica que no encuentren expresin otros conceptos. Kant infera del
imperativo categrico la exist encia de un juez supremo que enderezara todos los errores,
Algunos no se incl inaron a aceptar la consti tucin moral del uni verso, ni creyeron que la!
historia se estaba moviendo hacia una terminacin moral, y de esta manera negaron el
juicio futuro. Von Hartmann le dio a esta idea una construccin fi losf ica. En la teologa
moderna amplitudista, con su nfasis sobre el hecho de que Dios es inmanente en todos los
procesos de la historia, hay una tendencia fuerte a considerar el juicio primario, si no
Dios con los hombres no se encuentra la int ermitencia ni l a suspensin de ninguno de los
atributos de su Ser. Por lo tanto, el juicio no es ms cierto en el futuro que en el presente.
Hasta donde Dios es su autor, el juicio es tan constante y perpetuo como su accin en la
vida humana. Posponer el juicio para una futura hora pbl ica es mal entender la justicia
como si pudiera estar dormida o suspendida, completamente atada con las condiciones
externas. Por el contrario, la esfera de justicia debe buscarse no primeramente afuera, sino
dent
409
. Los dispensacional istas creen
de todo corazn en el jui cio futuro, pero habl an de juicios en plural. Segn el los habr un
juicio en la parusa, otro en la revelacin de Cristo y todava otro en el fin del mundo.
LA NATURAL EZA DE L JUI CI O F I NAL


409
Real i t i es of Christ i an Theology, pp. 362 y sig.
)"%


El juicio f inal del que nos habla la Bibli a no puede ser considerado como un proceso
espiritual, invisible e interminable, como si fuera idntico con la providencia de Dios en la
historia. Esto no equival e a negar el hecho de que hay un juicio provincial de Dios en las
vicisitudes en los individuos y en las naciones, aunque no siempre se reconozca as. La
Bibl ia nos ensea con claridad que Dios, hasta el presente, visita el mal con cast igo, y
recompensa el bien con bendiciones, y estos cast igos y recompensas son posit ivos en
algunos casos; pero en otros ejemplos aparecen como el resultado natural y providenci al del
mal cometido o del bien hecho, Deut. 9:5; Sal. 9:16; 37: 28; 59: 13; Prov. 11:5; 14: 11; Isa.
32:16, 17; Lam. 5:7. La conciencia humana de testimonio tambin de este hecho. Pero
tambin est manif iesto en la Escri tura que los juicios de Dios en la vida presente no son
los finales. E l mal algunas veces contina sin el debido castigo, y el bi en no siempre es
recompensado con las bendi ciones prometidas en esta vida. El malvado de los das de
e guardemos
su ley, y que andemos afl igidos en presencia de Jehov de los ejrcitos? Decimos, pues,
ahora: Bienaventurados son los soberbios, y los que hacen impiedad no slo son
amigos
estuvieron luchando con el problema del sufrimiento de los justos, y as t ambin estuvo
Asaf en el Sal. 73. La Biblia nos ensea a mirar hacia el juicio final considerndolo como la
respuest a definitiva de Dios a todos estos problemas, como la solucin de semejantes
problemas, y como la remocin de todas las discrepancias aparentes del presente, Mat.
25:31-46; Juan 5:27-29; Hech. 25:24; Rom. 2:5-11; Heb. 9:27; 10:27; II Pedo 3:7; Apoc.
20:11-15. Estos pasajes no se refi eren a un proceso, sino a un ev ento muy def inido que
tendr lugar en el f in del tiempo. Se explica como acompaado por otros eventos histricos,
tales como la venida de Jesucristo, la resurreccin de los muertos, y la renovacin de los
cielos y de la t ierra.
CONCEPTOS ERRNE OS RESPECTO DE L JUI CI O

E L JUI CI O SE RA PURA ME NTE ME TA F RI C O

Segn Schleiermacher y muchos otros eruditos al emanes las descripciones bblicas del
juicio f inal deben entenderse como indicaciones simbli cas del hecho de que el mundo y la
iglesia quedarn f inalmente separados. Esta explicacin sirve para evaporar toda la idea de
un juicio forense para! la determinacin pblica del estado final del hombre. Es una
)"&


explicacin que seguramente no hace justicia a las fuertes afirmaciones de la Escritura
respecto del juicio futuro considerado como una declaracin formal, pbl ica y f inal.
E L JUI CI O SE RA EX C LUSI VA ME NT E I NMANENT E

El dicho de Schelling de que " la histori a del mundo es el juicio del mundo" contiene sin
duda un elemento de verdad. Segn lo indicamos en lo que precede, hay mani fest aciones de
la justicia retributiva de Dios en la historia de las naciones y de los individuos. Las
recompensas o los cast igos pueden ser de carcter posi tivo, o pueden ser el resul tado
natural del bien o del mal hecho. Pero cuando muchos erudi tos ampli tudi tas pretenden que
el juicio divino es por completo inmanente y est determinado del todo por el orden moral
del mundo, ciertamente dejan de hacer justicia a las expl icaciones de la Escri tura. Su
hace de Dios como ocioso, que nicamente busca y
aprueba l a distribucin de las recompensas y de los cast igos. Destruye por completo l a idea
del jui cio como un evento externo y visible, que ocurrir el un tiempo def inido del futuro.
Adems, no puede satisfacer los anhelos del corazn humano por l a just icia perf ecta. Los
juicios histricos son siempre parciales nada ms, y algunas veces deja la impresin sobre
los hombres de ser una parodia de la just icia. Siempre ha habido ocasin y todav a la hay
para la perplejidad de Job y de Asaf.
E L JUI CI O NO SE RA UN SOL O E V ENT O

Los actuales premilenaristas hablan de tres futuros y dif erent es juicios. Dist inguen:
1. Un juicio de los santos resucitados y de los vivientes en la parus a o la segunda
venida del Seor, los cuales seguirn para vindicar pblicament e a los santos,
recompensando a cada uno segn sus obras y sealndoles sus respect ivos lugares
el) el futuro reino mi lenial.

2. Un Juicio en la revelacin de Cristo (el da del Seor) inmediatamente despus de l a
gran tribul acin, en la cual, segn el concepto dominante, las naciones gentiles
sern juzgadas como naciones} de acuerdo con la acti tud que hayan asumido para
con el resto evangelizante de Israel (los hermanos pequeitos del Seor). La entrada
de estas naciones en el reino depende de los resul tados del juicio. Este es el juicio
que se menciona en Mat. 25:31-46. Est separado del primer juicio por un perodo
de siete aos.

)"'


3. Un juicio de los muertos impos delante del gran trono blanco, descri to en Apoc.
20:11-15. Los muertos son juzgados de acuerdo con sus obras, y esto determina el
grado de castigo que recibirn. Este juicio ser mil aos despus del anterior. Debe
notar se, sin embargo, que la Bibli a siempre habla del juicio venidero como de un
solo evento. Nos ensea a mirar hacia adelante, no a los das del juicio, sino al d a
Los premilenaristas sienten la fuerza de este argumento, porque
replican que debe ser un d a de mil aos. Adems, hay pasajes de l a Bibl ia de los
que se deduce con abundancia evidente que los justos y los malvados aparecern en
juicio juntos para una separacin final, Mat. 7:22, 23; 25:31-46; Rom. 2:5-7; Apoc.
11:18; 20: 11-15. Adems, debera notarse que el juicio de los impos est
representado como un concomitante de la paurosia y tambin de la revelacin, I I
Tes. 1:7-10; II Ped. 3:4-7. Y por ltimo, debera recordarse que Dios no juzga a las
naciones como naciones cuando de consecuencias et ernas se trata, sino slo a los
individuos; y que una separacin f inal de los justos y de los impos no puede ser
posible sino hasta el fin del mundo. Es difcil ver como cualquiera podra dar una
interpretacin consistente y tolerable a Mat. 25:31-46, excepto sobre el supuesto de
que el juicio a que se refiere es el universal que abarca a todos los hombres, y que
estos son juzgados, no como naciones, sino como individuos. Hasta Meyer y Alford
que se cuentan como premilenialistas consideran que esta es la ni ca exposicin
sostenible.
SE C ONSI DERA QUE E L JUI CI O F I NA L ES I NNE CESARI O

Algunos consideran que el juicio final es del todo innecesario, porque el dest ino de cada
hombre est determinado al ti empo de su muerte. Si un hombre duerme en Jess ya est
salvo; y si muere en sus pecados ya est perdido. Puesto que el asunto ya est definido, no
se necesita ninguna inquisicin judicial posterior, y por lo t anto, el jui cio final resul ta del
todo superfluo. Pero l a certidumbre del juicio futuro no depende del concepto de su
necesidad. Dios nos ensea con claridad en su Palabra que habr un juicio final, y esto
define el problema para todos los que reconocen a la Biblia como la regla definitiva de la
fe. Adems, resulta enteramente errnea! la hiptesis sobre la que se desarrolla este
argumento, es decir, que el juicio final servir para definir lo que ha de ser el estado futuro
del hombre. Servir ms bien para descorrer delante de todas las criaturas racionales la
gloria declarativa! de Dios en un acto formal forense, que magnifique por una parte la
santidad y just ici a de Dios, y por la otra, su gracia y misericordi a. Adems, deber
)"(


recordarse que el juicio del l timo da di ferir, en ms de un respecto, del que hay cuando
llega la muerte de cada individuo. No ser secreto, sino pbl ico; no corresponder al alma
nada ms, sino tambin al cuerpo; no tendr referenci a a un solo individuo, sino a todos los
hombres.
E L JUE Z Y LOS QUE A E L ASISTIRN

Como es natural, el juicio final, como todas las opera ad extra de Dios, es la obra del Dios
trin, pero l a Biblia lo atribuye en particular a Cristo. Cristo en su capacidad medianera
sern el Juez futuro, Mat. 25:31, 32; Juan 5:27; Hech. 10:42; 17:31; F il. 2:10; I I Tim. 4:1.
Pasajes como Mat. 28:18; Juan 5:27; Fi l. 2:9, 10, dejan abundante evidencia de que el
honor de juzgar a los vivos y a los muertos fue conferido a Cristo como Mediado en
recompensa de su obra expiatoria y como part e de su exaltacin. Esto puede considerarse
como uno de los honores supremos de su realeza. En su capacidad como Juez, t ambin,
Cristo est salvando a su pueblo hasta lo lt imo: Completa la redencin de el los; los
just ifica pbl icamente, y qui ta de ellos las consecuencias l timas del pecado. De pasajes
como Mat. 13:41, 42; 24:31; 25:31, puede inf erirse que los ngeles lo ayudarn en este
grande trabajo. Evidentemente, los santos en algn sentido se sentarn y juzgarn
juntamente con Cristo, Sal. 149:5-9; 1 Cor. 6:2, 3; Apoc. 20:4. Es dif ci l decir con precisin
lo que esto envuelve. Ha sido interpretado en el sent ido de que los santos condenarn al
mundo por medio de su fe, de la misma manera que los ninivi ta condenarn a las ciudades
incrdul as de los d as de Jess; o que nicamente concurrirn con Cristo al juicio. Pero el
argumento de Pablo en I Cor. 6:2, 3 parece requerir algo ms que esto, porque ninguna de
las dos int erpretaciones sugeridas probara que los Corint ios eran capaces de juzgar los
asuntos que surgan en la iglesia. Aunque no puede esperarse de los santos que conozcan a
todos los que aparecern en juicio, ni tampoco sepan apl icar los cast igos, sin embargo
tendrn alguna participacin activa en el juicio que har Cristo, aunque es imposibl e decir
con precisin cual ser esa parte.
LAS PARTES QUE SERN JUZGADAS

La Escritura cont iene indicaciones claras de que al menos habr dos partes que sern
juzgadas. Es evidente que los ngeles cados aparecern delante del tribunal de Dios, Mat.
8: 29; 1 Coro 6: 3; II Pedo 2: 4; Judas 6. Satans y sus demonios encontrarn su
condenacin f inal en el da del juicio. Tambin es perf ectamente claro que cada individuo
de la raza humana tendr que aparecer delante del trono del juicio, Ecl. 12:14; Sal. 50:4-6;
)")


Mat. 12:36, 37; 25: 32; Rom. 14:10; II Cor. 5:10; Apoc. 20:12. Estos pasajes ciertamente
no dejan lugar para el concepto de los pelagianos ni de los que van en pos de ellos, de que
el juicio final estar l imitado a aquellos que han gozado de los privilegios del evangelio. Ni
favorecen tampoco la idea de aquellos sectarios que sostienen que los justos no sern
mi Palabra y cree al que me ha enviado, tiene vida eterna y no vendr a juicio sino que ha
no viene a jui cio condenatorio. No obstante, a veces se objeta que los pecados de los
creyentes, que ya estn perdonados, ciertamente no se harn pblicos en ese tiempo; pero la
Escritura nos conduce a esperar que s sern publicados,' aunque, de consiguient e, sern
revelados como pecados perdonados. Los hombres sern juzgados por toda palabra ociosa,
Mat. 12:36, y por toda cosa secret a, Rom. 2:16; 1 Cor. 4: 5, y no hay indicacin alguna de
que esto se limite a los impos. Adems se ve con perfecta evidencia en pasajes como Mat.
13:30, 40-43, 49; 25: 14-23, 34-40, 46, que los justos aparecern delante del trono de juicio
de Cristo. Es ms dif ci l determinar, si los ngeles buenos estarn sujetos al juicio final en
algn sentido de la palabra. El Dr. Bavinck se inclina a inferir de 1 Cor. 6:3 que s lo sern;
pero este pasaje no prueba el punto. Lo hara si la palabra aggelous estuviera precedida por
Y esto, tanto ms cuanto que los ngeles se representan con claridad nada ms como
ministros de Cristo en relacin con la jornada del juicio, Mat. 13:30, 41; 25:31; II Tes.
1:7,8.
E L TI E MPO DEL JUI CI O

Aunque el t iempo del juicio futuro no puede determinarse en absoluto, puede fi jarse
relat ivamente, es decir, en relacin con otros eventos escatolgicos. Ser con toda claridad
al f inal del mundo actual , porque se pasar jui cio sobre la vida completa de cada individuo,
Mat. 13:40-43; II Ped. 3:7. Adems, ser uno de los concomitantes de la venida (parusa) de
Jesucristo, Mat. 25:19-46; II Tes. 1:7-10; II Ped. 3:9, 10, Y seguir inmediatamente despus
de la resurreccin de los muertos, Dan. 12:2; Juan 5:28, 29; Apoc. 20:12, 13. El problema
de si preceder inmediatamente, o coincidir con, o seguir inmediatamente a los cielos y a
la tierra nueva no puede situarse conclusivamente sobre base escri tural, Apoc. 20:11
parecera indicar que la transformacin del universo tendr lugar cuando el juicio
comience; I I Ped 3:7, que los dos sincronizarn; y Apoc. 21:1 que la renovacin de los
cielos y de la tierra seguir al juicio. Podemos hablar de ellos nada ms en un sent ido
general como concomitantes. Es igualmente imposible determinar l a duracin exacta! del
)#+


inferir de estos pasaj es, y otros similares, que se trata de un d a de 24 horas exactas, puesto
n la Bibl ia en ms de un sentido indef inido. Sin
embargo, por otra parte, la int erpretacin de algunos de los premilenaristas, de que se trata
de una designacin de todo un perodo milenario completo, no puede considerarse como
plausible. Cuando la palabra da se usa para denotar un perodo, se trat a de uno, que, como
un todo, queda def inido mediante algunas caractersticas especi ales, generalmente
caracterizado completament e por la tribul acin, y " el da de
salvacin" es el perodo que se distingue por completo, debido a la sobresal iente oferta del
favor o la gracia de Dios. Y ciertamente no puede decirse que el perodo mil enario de los
premilenarist as, aunque comience y termine con juicio, sea por completo un perodo de
juicio. Es ms bien un perodo de gozo, de justicia' y de paz. La caract ersti ca sobresaliente
de l no es, ciert amente, el juicio.
LA ME DI DA DE L JUI CI O

Evidentemente la medida mediant e la cual los santos y los pecadores sern juzgados, ser la
voluntad revelada de Dios. Esta, no ser la misma para todos. Algunos han sido ms
privi legiados que otros, y esto, naturalmente, aumenta su responsabi lidad, Mat. 11:21-24;
Rom. 2:12-16. Esto no quiere decir que habr condiciones dif erent es de salvacin para
clases diferentes de pueblo. Para todos aquel los que aparezcan en juicio l a entrada al cielo o
la exclusin de l dependern de que estn vestidos con la just icia de Jesucristo. Pero habr
diferentes grados de bendicin en el cielo, como de cast igo en el inf ierno. Y estos grados
sern determinados por lo que se hizo en l a carne, Mat. 11:22, 24; Luc. 12:47, 48; 20: 47;
Dan. 12:3; I I Cor 9:6. Los gentiles sern juzgados por la ley de la naturaleza, inscri ta en sus
corazones; los israel itas de la antigua dispensacin, por la revelacin del Ant iguo
Testamento, y nada ms por el la; y aquellos que han disfrutado de la luz del Evangelio
adems de la luz de la natural eza y la revelacin del Antiguo Testamento, sern juzgados de
acuerdo con la mayor luz que recibieron. Dios dar a cada hombre su merecido.
LAS DI F ERE NT ES PART ES DE L JUI CI O

Debemos distinguir aqu :
)#*


1. L A COGNITIO CAUSAE: Dios tomar conocimiento del estado de los sucesos de
toda la vida pasada del hombre, incluyendo hasta los pensamientos y las intenciones
secretas del corazn. Esto est expl icado simblicamente en la Bibl ia como la
apertura de los l ibros, Dan. 7:10; Apoc. 20: 2. Los pos de los das de Malaquas
hablaron de un Libro de Memorias escrito delante de Dios, Mal. 3:16. Se trata de
una descripcin figurada que se aade para completar la idea del juicio.
Generalmente, un juez t iene el l ibro de la: ley y el informe de aquel los que se
presentan delant e de l. Con toda probabi lidad, la f igura en este caso se refiere
simplemente a l a omnisciencia de Dios. Algunos hablan del Libro de la Palabra de
Dios como del libro del estatuto, y del libro de memorias como del l ibro de l a
predest inacin; el informe privado de Dios. Pero es muy dudoso que podamos
particularizar de esa manera.

2. L A SENTENTIAE PROMULGATIO: Habr una promulgacin de la sent encia. E l
da: del juicio es el da de la ira, y de la revelacin del justo jui cio de Dios, Rom.
2:5. Todo tiene que ser revelado delant e del tribunal del juez supremo, II Cor. 5:10.
El sentido de justicia lo demanda. La sentencia pronunciada sobre cada persona no
ser secreta, no ser conocida por esa persona nada ms, sino ser pblicament e
proclamada, de manera que, a lo menos, aquellos a quienes les interesa lo sepan. De
esta manera l a justicia y la gracia de Dios bril larn en todo su esplendor.

3. L A SENTENTI AE E XECUTIO: La sentencia de los justos traer bendiciones
eternas, y la de los malvados miseria eterna. El juez dividir a la humanidad en dos
partes, tal como el pastor separa las ovej as de las cabras, Mat. 25:32 y siguientes.
En vista de lo que se dir acerca del estado f inal, en el cap tulo siguiente, nada
tenemos ya que aadir aqu.
C API TUL O 69: E L EST ADO F I NA L

El juicio f inal determina, y por lo tanto, conduce naturalmente, al estado final de aquellos
que aparecen delante del trono del juicio. Su estado final le ser de miseria eterna o de
bienaventuranza et erna.
E L ESTADO F I NAL DE LOS MALVADOS.

Hay especialmente tres puntos que merecen consideracin aqu:
)#"



E L L UGAR AL QUE SERN C ONSI GNADOS L OS MA LV ADOS

Evidentemente, hay en la teologa actual una tendencia, entre algunos crculos, a dest errar
la idea del cast igo eterno. Los aniqui lacionistas, que todav a estn representados en sectas
como la de los adventistas y los del amanecer milenario, y los abogados de la inmortal idad
condicional, niegan la existencia cont inuada de los impos, y por lo tanto consideran
innecesario un lugar para el castigo eterno. En la teologa ampli tudista moderna l a palabra
puramente subjet iva, en lo que los hombres pueden encontrarse aun cuando todava estn
sobre la ti erra, y que se har permanente en el futuro. Pero est as interpretacin es, en
verdad, no hacen justi cia el los datos de la Biblia. No hay lugar para la duda razonable
respecto al hecho de que la Biblia ensea la existencia cont inuada de los impos, Mal. 24:5;
25:30, 46; Luc. 16:19-31. Adems, e
ciert amente, usa siempre trminos locales. Llama al lugar del tormento gehenna, un nombre
derivado del hebreo ge (tierra, o val le) y hinnom o beney hinnom, es decir, Hinnom o hijos
de Hinnom. Este nombre fue aplicado originalmente a un valle si tuado al suroeste de
Jerusal n. Era el lugar a donde los impos idlatras sacrif icaban sus hijos a Moloc
hacindolos pasar por fuego. De aqu que fue considerado inmundo y en das posteriores se
tophet (escupitajo), como una regin abiertamente despreciable. Los
fuegos estaban ardiendo constantemente al l para consumir los desperdi cios de Jerusaln.
Como resultado se convirti en smbolo del lugar del castigo eterno. Mal. 18:9 habla de ten
geennan tou puros, el lugar del fuego, y esta fuerte expresin se usaba como sinnimo con
to pour to aionion, el fuego eterno, del versculo anterior.
Apoc. 20:14, 15, los cual
usan tambin. Del hecho de que los trminos precedentes son todas designaciones locales,
podemos inferir que el infierno es un lugar. Adems, las expresiones locales se usan,
generalmente, en relacin con l. La Bibl ia habla de aquellos que sern excluidos del cielo,
la
descripcin en Lucas 16:19-31 es del todo local.
E L ESTADO EN E L QUE C ONT INUARAN SU E XISTE NCIA

)##


Es imposible determinar, con toda precisin, lo que consti tuir el cast igo venidero de los
impos, y conviene que hablemos con cautela acerca del asunto.
1. Positivamente, puede decirse que consistir en una ausencia total del f avor de Dios

2. Una interminable inquietud de vida como resul tando del completo dominio del
pecado

3. Penas y sufrimientos verdaderos en cuerpo y alma;

4. Castigos subjet ivos como tormentos de conci encia, angusti a, desesperacin, lloro y
crujir de dientes, Mat. 8:12, 13:50; Marc. 9:43, 44, 47, 48; Luc. 16:23, 28; Apoc.
14:10; 21: 8. Evidentemente habr grados para el castigo de los impos. Esto se
deduce de pasajes como Mat. 11:22, 24; Luc. 12:47, 48; 20:17. Su cast igo ser
conmensurable con sus pecados en contra de la luz que recibieron. Pero habr, a
pesar de todo, cast igo eterno para todos el los. Esto est af irmado con claridad en la
Bibl ia, Mat. 18:8; II Tes. 1:9; Apoc. 14:11; 20:10. Algunos niegan que haya un
fuego literal, debido a que esto no pudiera afectar a espri tus como a Satans y a sus
demonios. Pero cmo podemos saber esto? Nuestros cuerpos ciertamente operan
sobre nuestras almas en una forma bastante misteriosa. Habr algn cast igo posit ivo
correspondiente a nuestros cuerpos. Sin duda es verdad, a pesar de todo, que una
gran parte del l enguaje concerniente al ci elo y al inf ierno debe entenderse en forma
figurada.

L A DURA CI N DE SU CAST I GO

El problema de la eternidad del castigo futuro merece, sin embargo, consideracin ms
especial, debido a que, frecuentemente, se le ni ega. Se dice que las palabras usadas en la
perodo de t iempo. Pues bien, no puede dudarse que as
se usan en algunos pasajes, pero esto no prueba que siempre tengan un significado limi tado.
N o es el sentido li teral de estos vocablos. En donde quiera! que se usen de esa manera, se
usan figuradamente, y en tales casos su uso figurado se deduce, generalmente, de su
conexin. Adems, hay razones posi tivas para pensar que estas palabras no t ienen el
significado limit ado en los pasajes a que nos estamos ref iriendo.
)#$


1. En Mat. 25:46 la misma palabra describe la duracin de ambos, la bendicin de los
santos y el cast igo de los impos. Si la ltima no es, hablando con propiedad,
interminable, t ampoco puede serlo la primera:; y sin embargo muchos de los que
dudan del castigo eterno, no dudan de la bienaventuranza eterna.

2. Se usan otras expresiones que no pueden dejarse de lado por la consideracin
Marc. 9: 48. Adems, el golfo que separar a los santos y a los pecadores en el
futuro se dice que es fi jo e impasible, Luc. 16: 26.
E L ESTADO F I NAL DE LOS JUSTOS

L A NUE VA CREA CI N

El estado f inal de los creyentes ser precedido por el paso del mundo actual y la aparicin
la remocin de las cosas movibles, como cosas hechas, para que queden las inconmovibles
creacin nueva en una visin, Apoc. 21:1. Slo despus de que la nueva creacin haya sido
establecida, ser que l a nueva Jerusaln descender del cielo de Dios, que el tabernculo de
Dios acampar entre los hombres, y que los justos entrarn a su gozo eterno. Se presenta
con frecuencia el probl ema, de si esto ser del todo una nueva creacin, o una renovacin
de la presente. Los telogos luteranos estn fuerte mente incl inados a favorecer la primera
posicin con apelacin a II Ped. 3:7-13; Apoc. 20:11; y 21:1; en tanto que los telogos
Reformados pref ieren la lt ima: idea, y encuentran apoyo para ell a en Sal. 102: 26, 27 Heb.
1: 10-12; y Heb. 12:26-28.

L A MORADA ET E RNA DE L OS JUST OS

Muchos conciben tambin al cielo como una condicin subjetiva, la cual los hombres gozan
en el presente, y que, en el camino de la just icia, naturalmente, se convert irn en
)#%


permanente en el futuro. Pero aqu, tambin, debe decirse que la Escri tura presenta con
claridad al ci elo como un lugar. Cristo ascendi al cielo, lo que slo puede signif icar que
fue de un lugar para otro. Se le escribe como la casa de nuestro Padre con muchas
mansiones, Juan 14: 1, y esa descripcin dif ci lmente se acomodara con una mera:
condicin. Adems, se dice que los creyentes estn dentro, en tanto que los incrdulos estn
fuera, Mat. 22:12, 13; 25:10-12. La Escritura nos da l a razn para creer que los justos no
solamente heredarn el cielo, sino toda l a nueva creacin, Mat. 5:5; Apoc. 21:1-3.

L A NA T URAL E ZA DE SU RE C OMPENSA

La recompensa de los justos se describe como vida eterna, es decir, no nada ms una vida
sin f in, sino vida en toda su pleni tud, sin ninguna de las imperfecciones y perturbaciones de
la presente, Mat. 25:46; Rom. 2:7. La plenitud de esta vida se goza en comunin con Dios,
lo que es realmente la esencia de la vida eterna, Apoc. 21:3. Vern a Dios en Jesucristo cara
a cara, encontrarn plena sat isfaccin en El, se regocijarn en El, y lo glorificarn. A pesar
de todo, no debiramos pensar en los goces del cielo como exclusivamente espiri tuales.
Habr algo que corresponda al cuerpo. En un plano muy el evado habr intercambio y
reconocimiento social. Tambin es evidente, segn la Escri tura, que habr grados de
bendicin en el ci elo, Dan. 12:3; II Cor. 9:6. Nuestras buenas obras sern la medida de
nuestra recompensa de gracia, aunque no la merezcan. Sin embargo, y a pesar de todo esto,
el gozo de cada individuo ser perfecto y pleno.
PRE GUNTAS PARA AMPLI AR E L ESTUDI O

1. Demanda el sentido moral de la humanidad un juicio futuro?
2. A qu precursores histri cos del juicio f inal se ref iere la Bibl ia?
3. En dnde tendr lugar el juicio f inal?
4. Qu aliento hay para los crist ianos en el hecho de que Cristo ser el Juez?
5. No prueba la expresin de Juan 5: 24, que los creyentes no " vendrn a
condenacin" , que los creyentes no sern juzgados?
6. Qu obras se tomarn en consideracin en el juicio f inal de acuerdo con l a
Escritura?
7. Si todos los creyentes heredan la vida eterna, en qu sentido se determina su
recompensa por las buenas obras?
8. Servir el juicio para que Dios sea conocido mejor de los hombres?
)#&


9. Para qu propsito servir?
10. Se perdern, en def ini tiva, los hombres t an slo por el pecado de haber rechazado
conscient emente a Cristo?
LI T ERATURA PARA CONSULTA

1. Alger, History of the Doctrine of a Future Life, pp. 394.449, 508.549, 567.724
2. Bavinck, Geref. Dogm. I V, pp. '777.815
3. Beckwith, Realit ies of Chr. Theol., pp. 361-382
4. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 842.862
5. Dahle, Life After Death, pp. 418.455; Mackintosh, Immortali ty and the Future, pp.
180.194; 229.224
6. Doctrine of Endless Punishment
7. Drummond, Studies in Chr. Doct., pp. 505-514
8. Hodge, Syst. Theol. III, pp. 844.880
9. Hovey, Biblical Eschatology, pp. 145.175; Von Huegel, Eternal Life
10. King, Future Retribut ion
11. Kuyper, Dict. Dogm., De Consummatione Saeculi, pp. 280.327
12. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 581.595
13. Macintosh, Theol. as an Empirical Science, pp. 205.215
14. Schilder, Wat is de Hemel
15. Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 659.754; ibid
16. Vos, Geref. . Dogm., Eschatologie, pp. 32.50
17. Vos, The Pauline Eschatology, pp. 261.316











)#'


I NDI C E

PREF ACIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "
CAPITULO 1: LA EXISTE NCI A DE DIOS ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "
LUGAR QUE TIENE LA DOCTRINA DE DIOS EN LA DOGMATICA ,,,,,,,,,,,,,,,,,, "
PRUEBA BBLICA DE LA E XISTENCI A DE DIOS. ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $
DI VERSAS FORMAS DE NE GACIN DE LA E XISTE NCI A DE DIOS. ,,,,,,,,,,,,,,,,, &
PRUEBAS DE LA EXISTE NCIA DE DIOS CONOCIDAS COMO RACIONALES. ,,,,,,,, **
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *$
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *$
CAPITULO 2: NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *%
DIOS ES INCOMPRENSIBLE, PERO CONOCIBLE ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *%
LA NEGACIN DE NUESTRO CONOCIMIE NTO DE DIOS.,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *(
LA RE VE LACIN QUE DIOS HACE DE SI MISMO ES REQUISITO DE TODO
CONOCIMIE NTO DE DIOS. ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ""
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ")
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #+
CAPITULO 3: RE LACIN E NTRE E L SER Y LOS ATRIBUTOS DE DIOS,,,,,,,,,,,,,,,, #*
E L SER DE DIOS,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #*
POSIBILIDAD DE CONOCER E L SER DE DIOS.,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ##
E L SER DE DIOS RE VE LADO E N SUS ATRIBUTOS ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #%
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #'
LITERATURA PARA CONSULTAR ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #'
CAPITULO 4: LOS NOMBRES DE DIOS ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #(
LOS NOMBRES DE DIOS EN GENERAL ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #(
LOS NOMBRES DE L ANTIGUO TESTAME NTO Y SU SIGNIFICADO. ,,,,,,,,,,,,,,,, #)
LOS NOMBRES DE DIOS EN E L NUEVO TESTAME NTO Y SU INTERPRE TACIN,,,, $"
CAPITULO 5: LOS ATRIBUTOS DE DIOS E N GE NERAL ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $#
)#(


E VALUACIN DE LOS TRMINOS USADOS,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $#
MTODOS PARA DE TERMINAR LOS ATRIBUTOS DE DIOS. ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $$
DI VISIONES QUE SUGERIMOS PARA LOS A TRIBUTOS. ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $(
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %+
LITERATURA PARA CONSULTAR ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %*
CAPITULO 6: LOS ATRIBUTOS INCOMUNICABLES (DIOS COMO SER ABSOLUTO) ,,, %*
LA PROPIA E XISTENCIA DE DIOS ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %"
LA INMUTABILIDAD DE DIOS ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %#
LA INFINIDAD DE DIOS ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %$
LA UNIDAD DE DIOS ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %'
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %)
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %)
CAPITULO 7: LOS ATRIBUTOS COMUNICABLES (DIOS COMO ESPRITU PERSONAL) &+
LA ESPIRITUALIDAD DE DIOS ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &"
ATRIBUTOS INTE LE CTUALES ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &#
ATRIBUTOS MORALES ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &(
ATRIBUTOS DE SOBERAN A ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '&
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ("
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, (#
CAPITULO 8: LA SANTA TRINIDAD ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ($
LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD EN LA HISTORI A ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ($
DIOS COMO TRINIDAD E N UNIDAD ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, (&
LAS TRES PERSONAS CONSIDERADAS SEPARADAME NTE ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, )%
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *+&
LITERATURA PARA CONSULTAR ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *+'
CAPITULO 9: LOS DE CRE TOS DIVINOS E N GE NERAL ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *+'
LA DOCTRINA DE LOS DE CRE TOS EN LA TE OLOGA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *+(
NOMBRES ESCRITURALES PARA LOS DE CRE TOS DIVINOS ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *+)
)#)


LA NATURALE ZA DE LOS DECRE TOS DI VINOS,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, **+
LAS CARACTERSTICAS DE L DECRE TO DIVINO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, **"
OBJE CIONES A LA DOCTRINA DE LOS DECRE TOS ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, **&
CAPITULO 10: LA PREDESTINACIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *"+
LA DOCTRINA DE LA PRE DESTINACIN E N LA HISTORIA.,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *"+
TRMINOS ESCRITURALES PARA LA PREDESTINACIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *"#
E L AUTOR DE LA PRE DESTINACIN Y LOS OBJE TOS DE E LLA ,,,,,,,,,,,,,,,,,, *"%
LAS PARTES DE LA PRE DESTINACIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *"&
SUPRA E INFRALAPSARIANISMO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *#"
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *$"
LITERATURA PARA CONSULTAR ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *$#
CAPITULO 11: LA CRE ACIN EN GE NERAL ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *$$
LA DOCTRINA DE LA CREACIN EN LA HISTORI A ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *$%
PRUEBA ESCRITURAL DE LA DOCTRINA DE LA CRE ACIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *$&
LA IDEA DE LA CRE ACIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *$'
TE OR AS DI VERGE NTES RESPE CTO AL ORIGEN DE L MUNDO. ,,,,,,,,,,,,,,,,,, *%)
CAPITULO 12: LA CRE ACIN DE L MUNDO ESPIRITUAL ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *&"
LA DOCTRINA DE LOS NGE LES EN LA HISTORI A ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *&"
LA E XISTENCI A DE LOS NGE LES ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *&%
LA NATURALE ZA DE LOS NGE LES ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *&&
E L NMERO Y LA ORGANIZACIN DE LOS NGE LES ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *&(
E L SERVICIO DE LOS NGE LES. ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *'*
LOS NGE LES MALOS. ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *'*
CAPITULO 13: LA CRE ACIN DE L MUNDO MATERI AL ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *'#
E L RE LATO DE LA CRE ACIN SE GN LA ESCRITURA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *'#
E L HE XAEMERON, ES DE CIR, E L TRABAJO DE LOS SEIS DAS SEPARADAMENTE *'&
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *)*
LITERATURA PARA CONSULTAR ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *)"
)$+


CAPITULO 14: LA PROVIDE NCIA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *)#
L A PRO V I D E N CI A E N G E NE RA L ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, *)#
L A PRE SE RV A CI N ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "++
CONCURRENCI A ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "+#
E L GOBIERNO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "+)
LAS PROVIDE NCI AS EXTRAORDINARI AS O MILAGROS ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "**
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "*#
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "*$
CAPITULO 15: E L ORIGE N DE L HOMBRE ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "*%
LA DOCTRINA DE L HOMBRE E N LA DOGMATICA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "*%
LA E XPLICACIN DE L ORIGEN DE L HOMBRE SE GN LA ESCRITURA ,,,,,,,,,,, "*&
LA TE OR A EVOLUCIONISTA DE L ORIGEN DE L HOMBRE ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "*)
E L ORIGE N DE L HOMBRE Y LA UNIDAD DE LA RAZA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ""&
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ""(
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "")
CAPITULO 16: LA NATURALE ZA ESE NCIAL DE L HOMBRE ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "")
LOS E LEME NTOS ESE NCIALES DE LA NATURALEZA HUMANA ,,,,,,,,,,,,,,,,, "#+
E L ORIGE N DE L ALMA EN E L INDIVIDUO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "#&
CONCLUSIONES FINALES ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "$"
CAPITULO 17: E L HOMBRE COMO IMAGE N DE DIOS ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "$#
CONCEPTOS HISTRICOS DE LA IMAGEN DE DIOS E N EL HOMBRE ,,,,,,,,,,,,, "$#
LOS DATOS DE LA ESCRITURA RESPECTO A LA IMAGE N DE DIOS EN E L HOMBRE
,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "$%
E L HOMBRE COMO LA IMAGEN DE DIOS,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "$(
LA CONDICIN ORIGINAL DE L HOMBRE COMO LA IMAGE N DE DIOS. ,,,,,,,,,, "%"
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "%$
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "%%
CAPITULO 18: E L HOMBRE E N E L PACTO DE OBRAS ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "%%
)$*


LA DOCTRINA DE L PACTO DE OBRAS E N LA HISTORI A ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "%&
E L FUNDAME NTO ESCRITURAL DE LA DOCTRINA DE L PACTO DE OBRAS. ,,,,,, "%(
LOS E LEME NTOS DE L PACTO DE OBRAS,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "&*
E L ESTADO PRESE NTE DE L PACTO DE OBRAS ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "&$
CAPITULO 19: E L HOMBRE E N E L ESTADO PE CAMINOSO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "&&
E L ORIGE N DE L PE CADO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "&&
CONCEPTOS HISTRICOS RESPE CTO AL ORIGE N DE L PE CADO ,,,,,,,,,,,,,,,,, "&'
DATOS ESCRITURALES RESPE CTO AL ORIGE N DE L PECADO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "&(
LA NATURALE ZA DE L PRIMER PE CADO O LA CADA DE L HOMBRE ,,,,,,,,,,,, "'+
E L PRIMER PE CADO O LA CADA, TAL COMO FUE OCASIONADA POR LA
TE NTACIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "'"
LA E XPLICACIN EVOLUCIONISTA DE L ORI GEN DE L PE CADO ,,,,,,,,,,,,,,,,, "'$
RESULTADOS DE L PRIMER PECADO. ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "'%
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "'&
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "''
CAPITULO 20: E L CARCTER ESE NCIAL DE L PE CADO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "'(
TE OR AS FILOSFICAS RESPE CTO A LA NATURALE ZA DE L MAL ,,,,,,,,,,,,,,, "')
LA IDEA BBLICA DE L PE CADO,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "(#
LA IDEA PE LAGI ANA DE L PE CADO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, "(&
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ")+
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ")+
CAPITULO 21: LA TRANSMISIN DE L PE CADO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ")*
REPASO HISTRICO,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ")*
L A U NI V E RSA LI D A D D E L PE C A D O ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ")$
L A RE L A CI N Q U E TI E NE E L PE C A D O DE A D A N C O N E L DE L A RA Z A
,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ")&
CAPITULO 22: E L PE CADO EN LA VIDA DE LA RAZA HUMANA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #+*
E L PE CADO ORIGINAL ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #+*
E L PE CADO ACTUAL. ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #*"
)$"


PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #*'
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #*(
CAPITULO 23: E L CASTIGO DE L PE CADO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #*)
LOS CASTIGOS NATURALES Y POSITIVOS ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #*)
NATURALE ZA Y PROPSITOS DE LOS CASTIGOS ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #"*
LA PE NA ACTUAL DE L PECADO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #"$
PRE G U N T AS PA RA A MPLI A R E L E ST U DI O ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #"(
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #"(
CAPITULO 24: NOMBRE Y CONCEPTO DE L PACTO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #")
E L N O MBRE,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #")
E L CONCEPTO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ##*
CAPITULO 25: E L PACTO DE RE DENCIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ###
ESTE ASUNTO MERECE DISCUSIN POR SEPARADO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ###
DATOS BBLICOS RESPE CTO AL PACTO DE RE DE NCIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ##$
E L HIJO E N E L PACTO DE REDE NCIN. ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ##%
REQUERIMIENTOS Y PROMESAS DE L PACTO DE REDE NCIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,, ##)
LA RE LACIN DE ESTE PACTO CON E L PACTO DE GRACIA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #$*
CAPITULO 26: NATURALE ZA DEL PACTO DE GRACIA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #$"
COMPARACIN DE L PACTO DE GRACI A CON E L PACTO DE OBRAS. ,,,,,,,,,,,, #$"
LAS PARTES CONTRATANTES ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #$#
E L CONTENIDO DE L PACTO DE GRACIA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #$(
CARACTERSTICAS DE L PACTO DE GRACI A ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #$)
LA RE LACIN DE CRISTO CON E L PACTO DE GRACI A ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #%%
CAPITULO 27: E L ASPE CTO DOBLE DE L PACTO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #%&
UN PACTO EXTERNO Y UNO INTERNO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #%&
LA ESE NCIA DE L PACTO Y SU ADMINISTRACIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #%'
UN PACTO CONDICIONAL Y UNO ABSOLUTO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #%(
)$#


E L PACTO CONSIDERADO COMO UNA RE LACIN PURAME NTE LE GAL, Y
CONSIDERADO TAMBIN COMO UNA COMUNIN DE VIDA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #%(
E L HE CHO DE SER MIEMBRO DENTRO DE L PACTO CONSIDERADO COMO UNA
RE LACIN LEGAL ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #&+
CAPITULO 28: LAS DIFERE NTES DISPE NSACIONES DE L PACTO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #&#
LA CONCEPCIN ADE CUADA DE LAS DIFERENTES DISPENSACIONES ,,,,,,,,,, #&#
LA DISPE NSACIN DE L ANTIGUO TESTAME NTO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #&(
LA DISPE NSACIN DE L NUE VO TESTAMENTO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #'&
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #''
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #'(
CAPITULO 29: LA DOCTRINA DE CRISTO E N LA HISTORIA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #')
LA RE LACIN E NTRE ANTROPOLOG A Y CRISTOLOG A,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #')
LA DOCTRINA DE CRISTO ANTES DE LA REF ORMA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #(+
LA DOCTRINA DE CRISTO DESPUS DE LA REF ORMA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #(#
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #(&
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #('
CAPITULO 30: LOS NOMBRES Y LAS NATURALE ZAS DE CRISTO ,,,,,,,,,,,,,,,,,, #('
LOS NOMBRES DE CRISTO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #('
LAS NATURALE ZAS DE CRISTO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #)#
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #)(
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #))
CAPITULO 31: LA UNIPERSONALIDAD DE CRISTO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, #))
DECLARACIN DE L CONCEPTO QUE LA IGLESIA TIENE RESPE CTO A LA PERSONA
DE CRISTO,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $++
PRUEBAS BBLICAS DE LA UNIPERSONALIDAD DE CRISTO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $+"
LOS E FECTOS DE LA UNIN DE LAS DOS NATURALE ZAS E N UNA PERSONA ,,,, $+#
LA UNIPERSONALIDAD DE CRISTO ES UN MISTERIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $+%
LA DOCTRINA LUTERANA DE LA COMUNICACIN DE ATRIBUTOS ,,,,,,,,,,,,, $+%
LA DOCTRINA DE LA KENOSIS EN VARIAS F ORMAS ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $+'
)$$


LA TE OR A DE LA E NCARNACIN GRADUAL ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $**
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $*"
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $*#
CAPITULO 32: E L ESTADO DE HUMILLACION ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $*#
LA DOCTRINA DE LOS ESTADOS DE CRISTO E N GENERAL ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $*#
E L ESTADO DE HUMILLACION ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $*%
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $")
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $#+
CAPITULO 33: E L ESTADO DE E XALTACIN,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $#+
OBJE CIONES GE NERALES EN CUANTO AL ESTADO DE EX ALTACIN. ,,,,,,,,,, $#+
LAS E TAPAS DE L ESTADO DE E X ALTACIN.,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $##
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $$$
LITERATURA PARA CONSULTAR ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $$%
CAPITULO 34: LOS OFICIOS DE CRISTO: E L OFICIO PROF TICO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $$&
OBSERVACIONES INTRODUCTORIAS ACERCA DE LOS OFICIOS EN GENERAL. ,, $$&
E L OFICIO PROF TICO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $$(
CAPITULO 35: E L OFICIO SACERDOTAL ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $%*
LA IDEA BBLICA DE UN SACERDOTE ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $%*
LA OBRA SACRIFICADORA DE CRISTO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $%#
CAPITULO 36: LA CAUSA Y NE CESIDAD DE LA RECONCILI ACIN O E XPI ACIN ,,, $&+
LA CAUSA QUE IMPULSO A LA RE CONCILI ACIN,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $&+
CONCEPTOS HISTRICOS RESPE CTO A LA NE CESIDAD DE LA E XPIACIN ,,,,,, $&"
PRUEBAS DE LA NE CESIDAD DE LA E XPIACIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $&$
OBJE CIONES A LA DOCTRINA DE LA NE CESIDAD ABSOLUTA DE LA
RE CONCILI ACIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $&%
CAPITULO 37: LA NATURALE ZA DE LA EXPI ACIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $&'
DECLARACIN DE LA DOCTRINA PENAL SUBSTITUCIONARIA DE LA E XPI ACIN
,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $&'
)$%


OBJE CIONES A LA SATISFACCIN O DOCTRINA PENAL SUBSTITUCIONARI A DE LA
E XPIACIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $'(
CAPITULO 38: TEORAS DIVERGENTES RESPE CTO A LA EXPI ACIN ,,,,,,,,,,,,,, $(*
TE OR AS DE LA IGLESIA PRIMITI V A ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $("
LA TE OR A DE ANSE LMO ACERCA DE LA SATISF ACCIN (LA TE OR A
COMERCIAL). ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $(#
LA TE OR A DE LA INF LUE NCIA MORAL. ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $($
LA TE OR A DE L EJEMPLO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $(%
LA TE OR A GUBERNAME NTAL ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $('
LA TE OR A MSTICA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $((
LA TE OR A DE L ARREPE NTIMIENTO VICARIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $()
CAPITULO 39: E L PROPSITO Y LA E XTENSIN DE LA EXPI ACIN ,,,,,,,,,,,,,,,, $)*
E L PROPSITO DE LA EXPI ACIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $)*
LA E XTENSIN DE LA EXPI ACIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, $)#
CAPITULO 40: LA OBRA INTERCESORA DE CRISTO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %+*
PRUEBA ESCRITURAL DE LA OBRA INTERCESORA. ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %+*
LA NATURALE ZA DE LA OBRA INTERCESORA DE CRISTO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %+#
LAS PERSONAS Y LAS COSAS POR LAS QUE INTERCE DE ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %+%
CAPITULO 41: E L OFICIO REAL ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %+'
LA RE ALEZA ESPIRITUAL DE CRISTO,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %+(
E L CARCTER RE AL DE CRISTO SOBRE E L UNIVERSO. ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %*#
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %*$
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %*%
CAPITULO 42: SOTERIOLOGA EN GENERAL ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %*&
RE LACIN ENTRE LA SOTERIOLOG A Y LOS ASUNTOS PRE CE DENTES ,,,,,,,,, %*&
E L ORDO SALUTIS (ORDEN DE SALV ACIN) ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %*'
CAPITULO 43: LAS OPERACIONES DE L ESPRITU SANTO EN GE NERAL ,,,,,,,,,,,, %"&
TRANSICIN A LA OBRA DE L ESPRITU SANTO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %"&
)$&


OPERACIONES GE NERALES Y ESPECI ALES DE L ESPRITU SANTO ,,,,,,,,,,,,,, %"(
E L ESPRITU SANTO COMO E L DISPE NSADOR DE LA GRACI A DI VINA ,,,,,,,,,, %#+
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %#&
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %#'
CAPITULO 44: LA GRACIA COMN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %#'
E L ORIGE N DE LA DOCTRINA DE LA GRACIA COMN. ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %#(
NOMBRE Y CONCEPTO DE LA GRACIA COMN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %$*
LA GRACIA COMN Y LA OBRA E XPIATORI A DE CRISTO,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %$%
RE LACIN ENTRE LA GRACIA ESPE CIAL Y LA COMN,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %$'
LOS ME DIOS POR LOS QUE OPERA LA GRACI A COMN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %$)
LOS FRUTOS DE LA GRACI A COMN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %%*
OBJE CIONES A LA DOCTRINA REF ORMADA DE LA GRACI A COMN ,,,,,,,,,,,, %%$
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %%'
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %%(
CAPITULO 45: LA UNIN MSTICA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %%(
NATURALE ZA DE LA UNIN MSTICA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %%)
CARACTERSTICAS DE LA UNIN MSTICA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %&"
CONCEPTOS ERRNE OS ACERCA DE LA UNIN MSTICA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %&#
E L SIGNIFICADO DE LA UNIN MSTICA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %&$
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %&&
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %&&
CAPITULO 46: E L LLAMAMIE NTO E N GE NERAL Y E L LLAMAMIE NTO E XTERNO ,, %&'
RAZONES PARA COLOCAR PRIMERO LA DISCUSIN DEL LLAMAMIE NTO ,,,,,, %&'
E L LLAMAMIENTO E N GE NERAL ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %'"
E L LLAMAMIENTO E XTERNO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %'$
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %(+
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %(*
CAPITULO 47: LA REGE NERACIN Y E L LLAMAMIENTO E FICAZ,,,,,,,,,,,,,,,,,, %(*
)$'


LOS TRMINOS QUE EN LA BIBLI A SE USAN PARA RE GENERACIN Y LAS
IMPLICACIONES DE ESOS TRMINOS ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %(*
E L USO DE L TERMINO " RE GENERACIN" E N LA TE OLOG A ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %("
LA NATURALE ZA ESENCIAL DE LA RE GENERACIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %(%
E L LLAMAMIENTO E FICAZ EN RELACIN CON E L LLAMAMIENTO EXTERNO Y LA
REGE NERACIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %((
LA NE CESIDAD DE LA RE GENERACIN,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %)"
LA CAUSA EFICIE NTE DE LA REGE NERACIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %)#
E L USO DE LA PALABRA DE DIOS COMO UN INSTRUMENTO E N LA
REGE NERACIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, %)$
CONCEPTOS DIVERGENTES RESPE CTO A LA RE GENERACIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,, %)(
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &+*
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &+"
CAPITULO 48: LA CONVERSIN,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &+"
LOS TRMINOS BBLICOS PARA DESIGNAR LA CONVERSIN,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &+#
LA IDEA BBLICA DE LA CONVERSIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &+&
LAS CARACTERSTICAS DE LA CONVERSIN.,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &+(
LOS E LEME NTOS DIFERENTES E N LA CONVERSIN,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &**
LA PSICOLOGA DE LA CONVERSIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &*#
E L AUTOR DE LA CONVERSIN. ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &*&
LA NE CESIDAD DE LA CONVERSIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &*'
LA RE LACIN DE LA CONVERSIN CON OTRAS E TAPAS DE L PROCESO DE
SALV ACIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &*(
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &*)
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &"+
CAPITULO 49: LA FE,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &"*
LOS TRMINOS BBLICOS PARA LA FE ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &"*
E XPRESIONES FIGURADAS QUE SE USAN PARA DESCRIBIR LA ACTIVIDAD DE LA
FE ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &"$
)$(


LA DOCTRINA DE LA FE E N LA HISTORI A,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &"%
LA IDEA DE LA FE E N LA BIBLI A ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &"(
LA FE E N GENERAL ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &#*
LA FE E N E L SE NTIDO RE LIGIOSO, Y PARTICULARME NTE LA FE SALV ADORA ,, &#"
FE Y SE GURIDAD ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &$+
E L CONCEPTO CATOLICORROMANO DE LA FE. ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &$#
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &$#
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &$$
CAPITULO 50: LA JUSTIFICACIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &$%
LOS TRMINOS BBLICOS PARA JUSTIFICACIN Y E L SIGNIFICADO DE E LLOS ,, &$%
LA DOCTRINA DE LA JUSTI FICACIN E N LA HISTORIA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &$'
LA NATURALE ZA Y LAS CARACTERSTICAS DE LA JUSTIFICACIN ,,,,,,,,,,,, &$)
LOS E LEME NTOS DE LA JUSTIFICACIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &%+
LA ESFERA EN QUE OCURRE LA JUSTIFICACIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &%$
E L TIEMPO DE LA JUSTIFICACIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &%%
LA BASE DE LA JUSTIFICACIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &&"
OBJE CIONES A LA DOCTRINA DE LA JUSTIFICACIN,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &&#
CONCEPTOS DIVERGENTES DE LA JUSTIFICACIN,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &&$
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &&&
LITERATURA PARA CONSULTAR ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &&&
CAPITULO 51: LA SANTIFICACIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &&'
LOS TRMINOS BBLICOS PARA SANTIFICACIN Y SANTIDAD ,,,,,,,,,,,,,,,,, &&'
E L CONCEPTO BBLICO DE LA SANTIDAD Y DE LA SANTI FICACIN ,,,,,,,,,,,, &'"
LA NATURALE ZA DE LA SANTIFICACIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &'%
LAS CARACTERSTICAS DE LA SANTI FICACIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &''
E L AUTOR DE LA SANTI FICACIN Y LOS ME DIOS DE E LLA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &'(
RE LACIN ENTRE LA SANTIFICACIN Y OTRAS E TAPAS DE L ORDO SALUTIS. ,, &')
E L CARCTER IMPERFECTO DE LA SANTIFICACIN E N ESTA VIDA ,,,,,,,,,,,, &(*
)$)


LA SANTI FICACIN Y LAS BUE NAS OBRAS ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &(&
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &)+
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &)*
CAPITULO 52: LA PERSEVERANCI A DE LOS SANTOS ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &)"
LA DOCTRINA DE LA PERSE VERANCI A DE LOS SANTOS E N LA HISTORI A ,,,,,, &)"
DEFINICIN DE LA DOCTRINA DE LA PERSE VERANCI A ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &)#
PRUEBAS DE LA DOCTRINA DE LA PERSEVERANCI A,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &)#
OBJE CIONES A LA DOCTRINA DE LA PERSEVERANCI A. ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &)&
LA NEGACIN DE ESA DOCTRINA HACE DEPENDER LA SALV ACIN DE LA
VOLUNTAD DE L HOMBRE,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &)'
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDI O ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &)(
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &)(
CAPITULO 53: LA IGLESI A ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &))
INTRODUCCIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, &))
NOMBRES BBLICOS PARA LA IGLESIA Y LA DOCTRINA DE LA IGLESIA E N LA
HISTORIA,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '++
LA DOCTRINA DE LA IGLESIA EN LA HISTORI A. ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '+$
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '+(
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '+)
CAPITULO 54: LA NATURALE ZA DE LA IGLESI A,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '+)
LA ESE NCIA DE LA IGLESIA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '+)
E L CARCTER MULTIF ORME DE LA IGLESI A ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '*#
V ARIAS DEFINICIONES DE LA IGLESI A ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '*&
LA IGLESIA Y E L REINO DE DIOS ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '*'
LA IGLESIA E N SUS DIFERE NTES DISPE NSACIONES. ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '"+
LOS ATRIBUTOS DE LA IGLESI A ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '""
LAS SEALES DE LA IGLESI A ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '"'
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '#+
)%+


LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '#*
CAPITULO 55: E L GOBIERNO DE LA IGLESI A ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '#"
TE OR AS DIFERE NTES RESPE CTO AL GOBIERNO DE LA IGLESIA. ,,,,,,,,,,,,,,, '#"
LOS PRINCIPIOS F UNDAMENTALES DE L SISTEMA REF ORMADO O PRESBITERI ANO
,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '#%
LAS ASAMBLE AS ECLESI STICAS ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '$$
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '$)
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '%+
CAPITULO 56: E L PODER DE LA IGLESI A ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '%*
LA F UE NTE DE L PODER DE LA IGLESI A. ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '%*
LA NATURALE ZA DE ESTE PODER. ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '%"
DI FERE NTES CLASES DE PODER E CLESISTICO. ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '%#
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '&#
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '&$
CAPITULO 57: LOS ME DIOS DE GRACIA E N GENERAL ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '&$
LA IDEA DE LOS MEDIOS DE GRACI A ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '&$
LAS CARACTERSTICAS DE LA PALABRA Y DE LOS SACRAMENTOS COMO MEDIOS
DE GRACIA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '&&
CONCEPTOS HISTRICOS RESPE CTO A LOS ME DIOS DE GRACIA ,,,,,,,,,,,,,,, '&'
LOS E LEME NTOS CARACTERSTICOS EN LA DOCTRINA REF ORMADA DE LOS
ME DIOS DE GRACIA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ''+
E L SIGNIFICADO DE LA E XPRESIN "PALABRA DE DIOS" EN E L SENTIDO DE
ME DIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ''*
LA RE LACIN DE LA PALABRA CON E L ESPRITU SANTO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ''"
LAS DOS PARTES DE LA PALABRA DE DIOS CONSIDERADAS COMO MEDIOS DE
GRACIA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ''#
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ''(
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ''(
CAPITULO 58: LOS SACRAME NTOS EN GENERAL,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '')
)%*


RE LACIN QUE EXISTE ENTRE LA PALABRA Y LOS SACRAME NTOS,,,,,,,,,,,, '')
ORIGEN Y SIGNI FICADO DE LA PALABRA "SACRAME NTO" ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '(+
LAS PARTES COMPONE NTES DE LOS SACRAME NTOS ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '(*
LA NE CESIDAD DE LOS SACRAMENTOS ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '(#
COMPARACIN E NTRE LOS SACRAME NTOS DE L ANTIGUO Y LOS DE L NUE VO
TESTAMENTO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '(#
E L NMERO DE LOS SACRAME NTOS ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '(%
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '(&
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '('
CAPITULO 59: E L BAUTISMO CRISTIANO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '('
LAS ANALOG AS DE L BAUTISMO CRISTI ANO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, '('
LA INSTITUCIN DE L BAUTISMO CRISTI ANO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ')+
LA DOCTRINA DE L BAUTISMO EN LA HISTORI A ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ')#
LOS QUE LE GTIMAME NTE DEBE N ADMINISTRAR E L BAUTISMO. ,,,,,,,,,,,,,, '))
LOS SUJE TOS PROPIOS DE L BAUTISMO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, (++
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, (*%
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, (*&
CAPITULO 60: LA CENA DE L SEOR ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, (*'
LAS ANALOG AS QUE LA CE NA DE L SEOR TE NIA EN ISRAE L ,,,,,,,,,,,,,,,,, (*'
LA DOCTRINA DE LA CE NA DE L SE OR EN LA HISTORI A ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, (*(
LOS NOMBRES BBLICOS PARA LA CE NA DE L SE OR ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ("+
LA INSTITUCIN DE LA CE NA DE L SE OR ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ("*
LAS COSAS QUE SE SIGNIFICAN Y SE LLAN E N LA CE NA DE L SE OR ,,,,,,,,,,, ("%
LA UNIN SACRAME NTAL O E L PROBLEMA DE LA PRESE NCIA REAL DE CRISTO
E N LA CE NA DE L SE OR ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ("'
LA CE NA DE L SE OR CONSIDERADA COMO ME DIO DE GRACI A, O SU EFICACIA (#*
LAS PERSONAS PARA QUIE NES SE INSTITUYO LA CE NA DE L SE OR ,,,,,,,,,,, (##
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, (#%
)%"


LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, (#%
CAPITULO 61: INTRODUCCIN A LA ESCATOLOGA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, (#&
LA ESCATOLOG A EN LA FILOSOF A Y E N LA RE LIGIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, (#&
LA ESCATOLOG A EN LA HISTORI A DE LA IGLESI A CRISTIANA ,,,,,,,,,,,,,,,, (#(
LA RE LACIN QUE TIENE LA ESCATOLOG A CON E L RESTO DE LA DOGMTICA
,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ($*
E L NOMBRE ESCATOLOGA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ($#
E L CONTENIDO DE LA ESCATOLOG A: ESCATOLOGA GENERAL E INDIVIDUAL ($$
CAPITULO 62: LA MUERTE FSICA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ($%
LA NATURALE ZA DE LA MUERTE FSICA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ($%
LA RE LACIN E NTRE PE CADO Y MUERTE ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ($&
LA IMPORTANCIA DE LA MUERTE DE LOS CRE YE NTES ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ($(
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ($)
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ($)
CAPITULO 63: LA INMORTALIDAD DE L ALMA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, (%+
,,,,,,,,,,,,,, (%+
E L TESTIMONIO DE LA RE VE LACIN GE NERAL ACERCA DE LA INMORTALIDAD
DE L ALMA,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, (%*
E L TESTIMONIO DE LA RE VE LACIN ESPE CIAL, RESPECTO A LA INMORTALIDAD
DE L ALMA,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, (%#
OBJE CIONES A LA DOCTRINA DE LA INMORTALIDAD PERSONAL Y LOS
SUSTITUTOS MODERNOS PARA ELLA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, (%&
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, (%(
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, (%(
CAPITULO 64: E L ESTADO INTERME DIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, (%)
E L CONCEPTO BBLICO ACERCA DE L ESTADO INTERMEDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,, (%)
LA E XPLICACIN BBLICA ACERCA DE L ESTADO DE LOS MALV ADOS ENTRE LA
MUERTE Y LA RESURRECCIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, (&+
LA DOCTRINA DE L ESTADO INTERMEDIO E N LA HISTORIA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, (&+
)%#


LA CONSTRUCCIN MODERNA DE LA DOCTRINA DE SHEOL HADES ,,,,,,,,,, (&"
LAS DOCTRINAS CATLICO ROMANAS RESPE CTO A LA MORADA DE L ALMA
DESPUS DE LA MUERTE ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, (&(
E L ESTADO INTERME DIO NO ES DE MAYOR PROBACIN,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, (''
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, (')
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ((+
CAPITULO 65: LA SE GUNDA VE NIDA DE CRISTO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ((+
LA SE GUNDA VENIDA SER UN SOLO EVE NTO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ((*
LOS GRANDES E VENTOS QUE PRECE DERN A LA PARUS A ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, (("
LA PARUS A O SE GUNDA VE NIDA PROPI AMENTE DICHA,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ()*
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ()&
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ()&
CAPITULO 66: CONCEPTOS MILENI ALES ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ()'
E L PREMILE NIALISMO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, ()(
E L POSTMILE NIALlSMO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, )+'
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, )**
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, )**
CAPITULO 67: LA RESURRE CCIN DE LOS MUERTOS ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, )*#
LA DOCTRINA DE LA RESURRE CCIN EN LA HISTORIA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, )*#
PRUEBAS BBLICAS DE LA RESURRE CCIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, )*$
LA NATURALE ZA DE LA RESURRE CCIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, )*%
E L TIEMPO DE LA RESURRE CCIN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, )*(
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, )""
LITERATURA PARA CONSULTAR ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, )""
CAPITULO 68: E L JUICIO FINAL ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, )"#
LA DOCTRINA DE L JUICIO FINAL EN LA HISTORI A ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, )"#
LA NATURALE ZA DE L JUICIO FINAL ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, )"$
CONCEPTOS ERRNE OS RESPE CTO DE L JUICIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, )"%
)%$


E L JUE Z Y LOS QUE A E L ASISTIRN ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, )"(
LAS PARTES QUE SERN JUZGADAS ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, )"(
E L TIEMPO DE L JUICIO,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, )")
LA ME DIDA DE L JUICIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, )#+
LAS DIFERENTES PARTES DE L JUICIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, )#+
CAPITULO 69: E L ESTADO FINAL ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, )#*
E L ESTADO FINAL DE LOS MALVADOS.,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, )#*
E L ESTADO FINAL DE LOS JUSTOS ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, )#$
PRE GUNTAS PARA AMPLIAR E L ESTUDIO ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, )#%
LITERATURA PARA CONSULTA ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, )#&
INDICE ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, )#'
-./-0 123/-0 45 678 ,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,, )%%





DI GI T A L I Z ADO POR ABEL RAUL T EC K UMUL EL 01 11 - 08.
C OME NT ARI OS, C ORREC CI ONES Y MAS L I BROS DE T E OL OGI A &
F I L OSOF I A, F A V OR DE ESCRI BI R A abeltec@prodigy.net.mx






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Np Autor Ti tulo
1. A. Keizer El Maosmo.
2. A. Keizer La Pal abra De Dios.
3. A.N Mart in Unin Con Cristo.
4. Abel Tec El Joven Y El Mundo.
5. Abel Tec Fe Y Dones.
6. Abel Tec La Educacin A La Luz De La Bibl i a.
7. Abel Tec Sermones De Salmos.
8. Abel Tec Tal l er De Homott i ca.
9. Adri an Moggre Por Que Tanto Suf ri r.
10. Albert M. Wol ters La Creacin Recobrada.
11. Al fonso Flores La Doct rina Del Seoro De Cristo.
12. Antonio Est rada B. Mateo.
13. Ari e Leder Ref l exiones Bibl i cay & Hermeneut i cas
14. Arthun W. Pink Los At ributos De Dios.
15. Arthur W. Pink La Doct rina De La Just i f i cacin.
16. Arthur W. Pink La Soberana De Dios.
17. Bavinck Dogmat i ca.
18. Berkhof Int roduccion A La Teologi a Sistemat i ca.
19. Berkhof Sumario De Doct rina Crist i anas.
20. Berkhof Teologia Sistemat i ca
21. Bernard Ramm Di ccionario De Teologi a Contemporanea.
22. Bi l l L. Taylor Poder Para Cambiar Vidas.
23. Bobby L. Eklund Socios Con Dios.
)%&


24. Boi ce Fundamentos De La Fe Crist i ana
25. Bri an J. Walsh La Visin Transformadora.
26. Brgido Cabrera En Sus Brazos Ti ernos.
27. Carlos R. Erdman Mateo.
28. Cervantes El Ingenioso Hidalgo Don Qui jote De La Mancha.
29. Ci ca Fi tt ipaldi El Lenguaj e De Los Pj aros.
30. Cornel io Hegeman Apologt i ca Di al ct i ca.
31. Cornel io Hegeman Apologt i ca.
32. Cornel io Hegeman Como Escribi r Un Curso De Teolog a Para Educacin.
33. Cornel io Hegeman Cristolog a.
34. Cornel io Hegeman Desde La Espaol a Hast a Lutero.
35. Cornel io Hegeman Educacin Ministeri al .
36. Cornel io Hegeman Fi l emn.
37. Cornel io Hegeman Fi losof a De La Educacin.
38. Cornel io Hegeman Hermenut i ca.
39. Cornel io Hegeman Marcos.
40. Covey Stephen R Los 7 Hbi tos De La Gente Al t amente Efectiva.
41. Credos Cnones De Dort.
42. Credos Catecismo De La ICR.
43. Credos Catecismo Inf anti l .
44. Credos Catecismo Mayor De Westminster.
45. Credos Catecismo Menor De Westminster.
46. Credos Confesin Belga.
47. Credos Confesin De Fe De Westminster.
48. CS Lewis El probl ema del dolor
49. CS Lewis Las Crni cas De Narni a (Parte I El Sobrino Del Mago).
)%'


50.
CS Lewis
Las Crni cas De Narni a (Parte II El Len, La Bruj a Y El
Armario).
51.
CS Lewis
Las Crni cas De Narni a (Parte II I El Cabal lo Y El
Muchacho).
52. Charl es Hodge Insigni a Cristi ana.
53. Christ i an A. Schwarz El ABC De La Igl esi a.
54. Christ i an A. Schwarz Tres Reformas.
55. Dan Brown El Cdigo Da Vinci .
56. Dani el Garci a Escatologi a.
57. Dani el Sanchez La Doct rina Del Fin.
58. David Dockery Efesios.
59. David Dockery La Doct rina De La Bibl i a.
60. David Powl ison Encuent ros De Poder.
61. Edi torial El Faro Gnesis.
62. Edward T. Wel ch Cuando La Gente Es Grande Y Dios Es Pequeo.
63. Edwin H. Palmer Esp ri tu Santo.
64. Emi l io Carball ido El Pizarrn Encantado.
65. Enrique Pardo Fuster Fundamentos Bbl i cos De La Teolog a Catli ca.
66. Eri c Pennings Hebreo.
67. Esteban Brauning Evangelismo.
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