You are on page 1of 24

J R G A L E J A N D R O T E L L K A M P

Filosofa poltica en la Edad Media


El ttulo del presente ensayo puede dar una imagen equvoca de la temtica que
desarrollar aqu. En efecto, la Edad Media abarca aproximadamente mil aos,
un perodo demasiado extenso para estas breves reflexiones, as que me ocupa-
r nicamente del pensamiento poltico de los siglos xm y xiv -l o que se cono-
ce como la Baja Edad Media. Para ser ms preciso, deseo concentrarme en los
loo aos comprendidos entre 1250 y 1350. Dejo por fuera, para dar un ejem-
plo, el pensamiento de AGUSTN DE HIPONA (354-430), que por s solo ameritara
otro artculo.
Dividir mi exposicin en dos partes, una en la que esbozar lo se que
podra llamar "teora poltica medieval", y pongo esa expresin entre comillas,
porque no existe una teora poltica en el sentido como la entendemos hoy en
da; en la segunda parte se analizar la relacin entre el Papado y el Imperio,
como una forma concreta de poltica en la Edad Media. Mi fuente primordial
para ello ser la obra de TOMS DE AQUINO, aunque, como veremos, tambin
me apoyar en autores como DANTE y MARSILIO DE PADUA. Todo esto tendr el
propsito de presentar un esquema muy general de lo que se pensaba en ese
entonces sobre la constitucin de lo poltico.
I . LA R E F L E X I N P O L T I C A EN EL XI E D 1 O E v o
A . t N P O C O D E A N T R O P O L O G A F I L O S F I C A M E I) I E V A L
El primer aspecto que cabe resaltar es la importancia que tena para los pensa-
dores medievales, en oposicin a los modernos, el anlisis de lo que es el ser
humano, en su relacin con la reflexin poltica. Tomar como punto de parti-
da las consideraciones acerca de la constitucin del hombre segn TOMS DE
AQUINO, pues no creo que aqu el Doctor Anglico nos presente en general una
teora que se aparte de la antropologa comnmente sostenida durante la Edad
Media. 'LOMAS nos dice que el ser humano, en tanto que imagen de Dios, es un
ser dotado de inteligencia, libre albedro y dominio de sus actos
1
. Lo que resul-
ta de especial importancia en este punto es que, como veremos ms adelante,
solamente los seres racionales as definidos se encuentran en condiciones de
formar una sociedad dirigida hacia un bien comn racionalmente articulado,
posibilidad de la que no participan otros seres sociales como las abejas y las
hormigas. Ahora bien, la finalidad racional que subyace a toda accin humana
i Cfr. TOMAS DE AIJLINO. Suma de 'teologa I-II, prlogo, Madrid, H\c, lySc,, p. 27
Filosofa poltica en la Edad Media
es tal que en ltimas ha de verse refleja en la finalidad de la ciudad. As pues, el
fin del hombre en tanto que hombre, en el mejor de los casos, coincide con el
fin de la ciudad en la cual ste desenvuelve su vida
2
.
La cuestin de la finalidad de las acciones -incluida la de la ci udad- es,
entonces, una de las preocupaciones esenciales de la poca, de manera que nues-
rro trabajo debe empezar por el problema de la finalidad del ser humano. Para
eso 'LOMAS analiza, en primer lugar, la constitucin de los actos propiamente
humanos. Las preguntas claves son: qu es lo que nos a lleva perseguir fines,
en general? Y, qu es lo que le da sentido a todas nuestras actividades? Pues
bien, ya sabemos que el hombre se diferencia de las criaturas irracionales en
que es dueo de s mismo y puede dar cuenta de lo que hace en virtud de sus
propsitos o fines. Esto nos lleva al concepto de felicidad, felicitas o beatitudo
como lo llama TOMAS, que es anlogo, en cierto sentido, a su equivalente
aristotlico: se trata de aquel estado en el cual el hombre ha alcanzado toda la
finalidad buscada y por encima de la cual no desea nada ms; es decir, el estado
de ltima perfeccin, por as decirlo. La felicidad as entendida tiene dos as-
pectos. Por un lado encontramos su faceta trascendente, que se caracteriza por
la llegada a la visin beatfica del Seor; eso es lo que TOMS llama "felicidad
perfecta". Por otro lado, y es lo que me interesa ms aqu, encontramos la "fe-
licidad imperfecta", que cs definible, en trminos generales, como un sinni-
mo de la eudaimona aristotlica: estado de perfeccin de! ser humano en el cual
se vive de acuerdo con la virtud y se alcanzan otros objetivos sin impedimento
alguno. Tal tipo de felicidad tambin implica, sin embargo, cl tener que ocu-
parse de satisfacer las necesidades fsicas y sociales propias del hombre: era
claro para 'LOMAS que no poda ignorarse ese aspecto de la humanidad a la hora
de determinar las condiciones para vivir bien. Vale la pena anotar aqu que
TOMAS DE A QUINO no est entre los autores que piensan en el cuerpo como una
crcel del alma. Muy por el contrario, l considera que el cuidado de las nece-
sidades fsicas y psicolgicas forma una parte esencial y necesaria de un estado
de bienaventuranza en este mundo.
Ahora bien, la felicidad imperfecta, la que requiere el cuidado de las necesi-
dades fsicas y psicolgicas, solamente es alcanzable previo reconocimiento de la
esencial sociabilidad del ser humano, pues ste es, por naturaleza, un animal so-
cial. Esa sociabilidad natural est incluida en la definicin misma de lo que es el
\ o\ a hacer uso del concepto de "ciudad", o del de "reino", en su lugar, prescindiendo en lo posible del
termino "Estado", cuyo origen moderno me parece inconveniente para nuestra investigacin. De esa
manera, el concepto de ciudad refleja mas bien el concepto tic polis, en el sentido explicado en este
mismo volumen por el profesor ALFONSO CORREA.
Jrg Alejandro Eellkanip 83
hombre, de modo que TOMS evidentemente no nos dice nada nuevo respecto de
lo que sealaba, por ejemplo, ARISTTELES. El ser humano, en cuanto animal
racional, poseedor de libre albedro, etctera, cs asimismo intrnsecamente socia-
ble, de modo que la racionalidad que lo constituye como humano es coextensiva
con su sociabilidad, siendo esta ltima, por lo tanto, una parte esencial de la
constitucin ontolgica misma del hombre. Si no fuese as, como dice ARISTTELES
en la Etica nicomquea, tendra que ser un animal o un dios. As pues, todos aque-
llos que no son animales ni dioses tienen que vivir en comunidad, y no slo por
razones ontolgicas, sino tambin por lo que TOMS llama una "necesidad natu-
ral". Qu significa esto? Qu nos diferencia de los otros animales, supuesto que
los seres humanos somos tambin animales, solamente que racionales? Pues que
a diferencia de los otros animales, que tienen a su alcance todo lo que necesitan
para vivir, los humanos viven inicialmente en un estado de carencia. Esto es,
porque, como dice ARNOLD GEHLEN, filsofo alemn (1904-11)76), el hombre es
un ser de carencias
3
. De esta manera, el ser humano no puede bastarse a s mis-
mo, no es individualmente autosuficicnte, luego tiene como natural el vivir en
una sociedad de muchos miembros. Eso, evidentemente, apunta ya hacia un tipo
de sociedad que est dividida en diversas partes, las cuales a su vez cumplen
diversas funciones. En otras palabras, el individuo humano necesita ropa, techo,
alimentos, etctera, y no puede conseguir todo eso por s solo, al menos no si
pretendemos que su vida pueda considerarse como humanamente perfecta. En
efecto, siguiendo de nuevo al Estagirita, el individuo que trabaja todo el tiempo
ininterrumpidamente, sin poder ocuparse del cultivo de sus facultades intelectivas
y morales, no puede ser feliz, pues no puede perfeccionarse como ser humano.
Lo ms lgico es, por lo tanto, organizarse en una sociedad y distribuir en ella, del
modo ms conveniente posible, las funciones que permiten satisfacer las necesi-
dades comunes.
Otro carcter que distingue al ser humano del resto de animales es su capa-
cidad de hablar. Sin lugar a dudas, para constituir una sociedad es esencial que
los individuos que la compongan puedan comunicarse entre s. Los otros ani-
males constituyen sociedades por medio del instinto, as que cada integrante
de una tal comunidad cumple sus funciones, porque su propia naturaleza lo
empuja a ello. En oposicin, los seres humanos, en tanto que intrnsecamente
libres, tienen la posibilidad de reaccionar frente a su medio y comunicarse con
sus congneres. La facultad del habla es, pues, el punto en el que propiamente
se materializa y culmina la sociedad. Y el lenguaje es, desde ese punto de vista,
3 Cfr. A. GEHLEN. Der Mensch. Frankf'urt-Bonn, Athcnaum, 1966, p. 31 y ss.
84 Filosofa poltica en la Edad Media
la ms importante y vinculante institucin social, hecho ste que nos abre paso
al concepto de "ciudad".
B . C I U D A D Y C I U D A D A N A
Sabemos que el ser humano es sociable por naturaleza, en la medida en que cs
racional y dispone de un lenguaje para comunicarle sus necesidades y opinio-
nes a sus similares. Cuando TOMS DE AQUINO-y tambin otros como MARSILIO
DE PADUA, por ejemplo- habla de vivir en sociedad o en comunidad, tiene ante
s dos modelos. Uno es lo que podramos llamar el anlisis gentico de la socie-
dad, cl cual se caracteriza por ser un anlisis cuasi histrico del asunto. La
sociedad, desde esa perspectiva, se manifiesta en un principio en su ncleo
bsico, la familia, cuyo lder es el pater familias. Dicho sea de paso, en ese
liderazgo ya podemos entrever cierta distribucin de funciones, pues el padre
de familia se ocupa de controlar ciertos aspectos claves de la organizacin fami-
liar. El siguiente paso en el proceso social sera la conformacin de la aldea, y el
ltimo el del establecimiento definitivo de la ciudad. El otro es un anlisis lgi-
co, cuyo hilo conductor est determinado por la bsqueda del tipo de sociedad
en la que el ser humano alcanza su perfeccin. "La ciudad -dice 'LOMAS en el
prlogo al Comentario de la Poltica- es lo principal entre lo que puede consti-
tuirse por la razn humana, pues a ella refieren todas las comunidades huma-
nas", siendo as que tanto la familia como cualquier otra organizacin social
quedan referidas, en ltimas, a la ciudad. Pero, por qu la ciudad debe tener
preeminencia respecto de la aldea y la familia? La siguiente cita dar luces en
ese punto: "toda comunidad es instituida por algn bien"
4
. Ahora bien, es en la
ciudad en la que los bienes particulares y los bienes de las comunidades primi-
tivas llegan a obtener sentido pleno. Por lo tanto, toda asociacin humana ob-
tiene su justificacin en cuanto se refiere, en ltimas, a aquella comunidad en la
cual el hombre puede vivir una vida humanamente perfecta, cjue no es otra que
la ciudad aristotlica, \a polis.
Por supuesto, cuando hablamos de "ciudad" hablamos de una comunidad
de seres humanos constituida de una determinada forma. No voy a ahondar
tanto como quisiera en este punto, pero, segn 'LOMAS y en especial segn
MARSILIO (quien tiene un anlisis ms acabado al respecto), lo que constituye a
la ciudad, la esencia de esa comunidad, que en principio debera ser perfecta,
es un aparato de reglas y normas llamadas leyes, ya que stas son las que hacen
4 TOMAS DE AOJL INO. Comentario 11 la Potinca. I, 1, p. 36,
Jiirg Alejandro 'tellkamp 85
que la ciudad sea ciudad. De aqui se deriva que solamente se pueda hablar de
"ciudadano" cuando el individuo, en trminos de ' LOMAS, "participa de los
honores de la ciudad"
5
. Esto puede parecer extrao, pero tal apariencia se dilu-
ye con slo comprender que participar de los honores de la ciudad significa
tener el poder de tomar parte en su gobierno. MARSILIO, por ejemplo, nos dice:
"llamo ciudadano a aquel que en la comunidad civil participa del gobierno
consultivo o judicial segn su grado"
6
. El ciudadano es, pues, aquel que, en la
ciudad, tiene la posibilidad de acceder a un cargo, tomar decisiones adminis-
trativas o judiciales, etc. Evidentemente, eso significa que hay una serie de per-
sonas que no son ciudadanas: los esclavos, los forasteros, las mujeres y los nios
(aunque los nios varones tienen un estatus ligeramente distinto, habida cuen-
ta de que sern ciudadanos en el futuro). Lo que importa resaltar, sin embargo,
es que ciudadano cs aquel que participa activamente de la vida de la ciudad, en
tanto que comunidad poltica, por ejemplo como elector, juez o legislador.
Lo ant eri or nos lleva hacia una pregunt a que ya encont rbamos en
ARISTTELES: es el buen ciudadano necesariamente un buen hombre? Es de-
cir, aquel que como ciudadano se desempea ptimamente es, por eso mismo,
un buen hombre, o es posible encontrar buenos ciudadanos que sean malas
personas? TOMS dice que la respuesta a esta pregunta depende del tipo de
ciudad en que el ciudadano participa. Una ciudad virtuosa, en la cual todas las
funciones sean desempeadas cabalmente por aquellos que las tienen a su car-
go, es una ciudad en la que el buen ciudadano es a la vez una buena persona, y
viceversa. Pero, por el contrario, en las sociedades que encarnan formas polti-
cas depravadas o degradadas puede darse el caso que cl buen ciudadano difiera
del buen varn. Por ejemplo, en una dictadura podemos encontrarnos con bue-
nos ciudadanos en cuanto que funcionarios eficientes del rgimen: arrestan y
torturan de modo expedito a los individuos peligrosos para ste; pero es evi-
dente que esas funciones no los convierten en buenas personas, ni viceversa.
As, la pregunta por la relacin entre el buen ciudadano y el buen hombre nos
lleva directamente a la investigacin acerca del mejor sistema poltico posible.
C . S I S T E MA S P O L T I C O S V F I L O S O F A P O L T I C A
En un manuscrito del siglo \ i v, en el Paraso de la Divina comedia de DANTE se
encuentra una imagen que simboliza a la perfeccin el sistema poltico de la
5 T OM V.S DI AI LI NO. Comentario a la Poltica. 111, 4 p. 210
6 \ 1 \RSILIO 1)1 P\|)LA. Defensor de la paz. I, 12, p. 55.
S) Filosofa poltica en la Edad Media
ciudad: se ve un guila que a su vez est compuesto por personas de diferente
ndole: el rey se encuentra, como corona, en la cabeza del animal, los legislado-
res constituyen la cabeza, mientras que las dems partes funcionales, forman el
resto del cuerpo: por ejemplo, los campesinos y artesanos se encuentran en los
brazos, etc. Cada uno de los ciudadanos desempea una funcin distinta segn
la parte corporal en que se encuentra. Se trata de una visin "orgnica" de la
estructura poltica de una ciudad: ella es como un cuerpo vivo. Pero lo que ms
nos interesa cs que, en analoga con el cuerpo que necesita una parte que lo
controle, es decir la cabeza, la ciudad asimismo necesita un gua, un gobierno: cl
prncipe, el emperador o lo que queramos poner en su lugar
7
. Continuando
con la analoga, si la parte ms importante de un cuerpo es la cabeza, la parte
ms importante de una ciudad ser su gobierno. Por eso nos ocuparemos ahora
de los diversos tipos de cabeza de una ciudad, cs decir, de los distintos sistemas
de gobierno.
Uno
Varios
Muchos
Bien comn
Monarqua
Aristocracia
Repblica
Bien propio
Tirana
Oligarqua
Democracia
El presente esquema no debe constituir ninguna novedad para nosotros, pues
se trata de la misma clasificacin que de los reg menes polticos hace
ARISTTELES, de modo que pasar brevemente por este asunto. Hay, como ve-
mos, dos tipos de gobiernos. El criterio que los distingue es, por as decirlo,
cualitativo: los que estn a la derecha son aquellos en los que los gobernantes se
preocupan ms por su propio bien que por el de sus gobernados; en los que
estn a la izquierda los gobernantes, por el contrario, se preocupan ms por c!
bien de sus gobernados que por el suyo propio. La cuestin clave aqu cs, pues,
si el gobernante atiende al bien comn o si, por ci contrario, atiende al bien
propio. Pero tambin est presente en la anterior tabla un criterio cuantitativo:
los tipos de gobierno se diferencian, si se trata de un gobierno constituido por
uno, por varios, o por muchos
8
. Con esas distinciones en mente podemos, en
nuestra bsqueda del mejor rgimen, descartar de entrada aquellos tipos de
7 TOMAS DI. AQI INO. I,a monarqua i, i, p. 8: "Asimismo entre los miembros del cuerpo hay uno princi-
pal que mueve a todos, bien el corazn, bien la cabeza. Luego es preciso que en toda sociedad haya algo
que la dirija".
8 MARSILIO DE PMH \. Op. cit., i, c, p. 37 y ss.
Jr g Alejandro tellkamp
gobierno que atienden slo al bien del gobernante: la tirana, la oligarqua y la
democracia. Ahora bien, el bien comn es el que tiene que atae tanto a la
ciudad -es decir, el bien que se relaciona con la posible perfeccin de la ciu-
dad como a cada uno de los ciudadanos individualmente -el bien que se rela-
ciona con la perfeccin del individuo. As, el monarca, cuando atiende al bien
comn, posee de hecho cualidades morales extraordinarias, pues, aunque ocu-
pa un cargo de tal importancia y poder no lo utiliza para su propio beneficio. Se
trata entonces, diramos, de un personaje inexistente. Este es otro rasgo que
vemos muy claramente en todas esas teoras polticas: tienen un rasgo eminen-
temente utpico (algo de lo cual 'LOMAS DE AQUINO se dio perfecta cuenta, como
veremos en un momento). Por ahora ocupmonos del mejor tipo de gobierno.
Las alternativas que durante esa poca se han discutido principalmente son la
Monarqua y la Repblica. TOMS DT; AQUINO y DANTE optan por aqulla,
MARSILIO DE PAULA por sta.
DANTE opta por la Monarqua bajo un criterio que podra denominarse "de
unidad". La ciudad, que est ordenada hacia un fin determinado, tiene que ser
gobernada de tal manera que se dirija efectivamente hacia tal fin. El punto,
ignorando una serie de consideraciones de tipo ontolgico-metafsico que no
nos interesan aqu, es que si el monarca, adems de contar con ciertas cualida-
des propias de un gobernante, atiende al bien comn, sabe por lo tanto cul cs
la finalidad de la ciudad y eso le permite dirigirla hacia ella. La ventaja de la
Monarqua est en que, por definicin, excluye posibles pleitos. Si es un solo
individuo, con caractersticas morales extraordinarias, el que dirige a la comu-
nidad hacia su finalidad propia, entonces ninguna otra persona puede interve-
nir en esa direccin, y tampoco puede expresar pareceres distintos que pongan
en peligro la unidad poltica de la ciudad. La unidad del gobierno que brinda la
monarqua parece ser esencial para preservar la unidad de la ciudad. La mo-
narqua sera, por lo tanto, la mejor forma de gobierno.
MARSILIO DE PALLA, por el contrario, asegura que el mejor rgimen es la
Repblica. Su argumentacin cs, grossa modo, la siguiente: Lo nico que legitima
un orden legal, una legislacin particular, es el hecho de que ste haya sido insti-
tuido y aceptado por la totalidad de los ciudadanos que a l se sometern, o por la
parte prevalente {valentior pars) de ellos. Pero lo que se aplica a la institucin de
leyes, tambin debe aplicarse a la constitucin del gobierno, pues el gobierno
solamente es legtimo si las leyes que lo sostienen son legtimas; de modo que el
gobierno, al igual que las leyes, debe ser instituido y aceptado por la totalidad de
los ciudadanos, o por la parte prevalente de ellos. La "parte prevalente" sera, en
este caso, lo que nosotros llamaramos un parlamenta. De hecho hay comentaris-
tas que interpretan las palabras de MARSILIO de esta manera, lo cual no me des-
88 Filosofa pollina en la talad Media
agrada pues el propio MARSILIO, en su Defensor pacis, anticipa una forma muy
primitiva de algo as como una democracia parlamentaria.
Ahora bien, si los ciudadanos son los encargados de legitimar un gobierno y
constituirlo, entonces el concepto de "eleccin" se vuelve relevante. Volvamos
pues a MARSILIO: "diremos que todo gobierno, o es conforme a la voluntad de los
subditos, o es sin su voluntad"
1
'. Pero evidentemente en los gobiernos temperados
el gobierno ser en conformidad con la voluntad de los subditos. Segn esto, un
gobierno que atiende al bien comn solamente es tal cuando los ciudadanos mis-
mos lo han escogido; de otra manera se trata de una tirana, es decir, de un go-
bierno vicioso. Por eso dice M ARSILIO que "sin dudar, ha de tenerse como verdad
y conforme a la sentencia de ARISTTELES que la eleccin es la ms cierta regla de
cualquier forma de gobierno"
10
. Esa afirmacin tan tajante ya de entrada contra-
dice una serie de ideas preconcebidas acerca de la Edad Media, sobre todo si se
tiene en cuenta que la teora de la eleccin como la mejor manera de escoger un
gobierno es bastante comn en toda esa poca. Pero la eleccin no solamente es la
forma idnea para escoger el gobierno, sino que al mismo tiempo representa una
posibilidad de ejercer control sobre el mismo, tal y como lo indicaba en su mo-
mento TOMAS DE AQUINO. En efecto, tambin TOMS acepta la necesidad de que
el monarca sea elegido por aquellos a quienes va a gobernar, esto es, por los ciuda-
danos. Y por eso mismo considera que stos deben tener la posibilidad de ejercer
un control constante sobre quien los gobierna. Tal control no slo es conveniente
sino que adems resulta imprescindible, pues ese supuesto monarca de cualida-
des morales extraordinarias puede, dado que es un ser humano falible, cometer
errores o, peor an, convertirse en t i rano". TOMS no nos indica cmo debe
ejercerse esa vigilancia, pero la idea misma cs interesante, pues nos est recor-
dando que la participacin democrtica no se reduce a la eleccin de determina-
dos funcionarios pblicos cada cierto tiempo, sino que hace parte de ella la
posibilidad, y el deber, de controlarlos, criticarlos y evaluarlos en el desempeo
de sus funciones.
Pero, habiendo tocado el tema, cabe preguntarse qu ocurre cuando el go-
bierno se ha convertido en una tirana, es decir, cuando el gobernante usa su
poder slo con miras al bien propio. Entonces, si la situacin poltica es contraria
a los intereses legtimos de los ciudadanos, es posible oponerse al rey? V si lo es,
V ' , , , , a i i U J M . o j i , u i , i , . ) | i , j / l ,
i o TOMAS DE A(| LINO. /,;/ monarqua i, 6, p. ny. " De qu modo puede precaverse la mul t i t ud cont ra ci rev
para que no eaig3 en manos de un tirano. Es necesario, en pri mer lugar, que sea elegido rev, por aque-
llos 3 quienes corresponde esta t arca. . . ".
I I T OM \S DI \<I INO. Suma de Ecologa n-n, cuestin 42, pp. 344 a 346.
Jrg Alejandro Tellkamp 8o.
cul es el modo legtimo de hacerlo? TOMS, en relacin con ese punto, indica
que en principio la sedicin es un pecado, porque su finalidad consiste en sobre-
ponerse a un orden poltico dado, de cuya legitimidad se debe dudar, a menos
que existan razones que indiquen que el gobierno contradice su mandato de pro-
mover el bien comn. En este caso se puede dar la situacin en que los sediciosos
se convierten en defensores del bien comn y, por tanto, llevan a cabo una ruptu-
ra legtima con el gobierno vigente. As, la sedicin es un pecado cuando se pro-
mueve en contra de un gobierno legtimo y no tirnico, pues en tal caso se estara
contrariando un orden que efectivamente es til y bueno para la ciudad. Cuando
consideramos una posible oposicin, sedicin o rebelin contra el gobierno de-
bemos, por lo tanto, estar seguros de que efectivamente dicho rgimen es una
tirana
12
. En otras palabras, la validez legal y moral de una rebelin depende del
carcter tirnico del orden poltico al que se enfrenta. Pero esto no basta. Cun-
do puede uno oponerse violentamente a un gobierno? Cuando los resultados de
la rebel i n son menos negativos que las consecuenci as de la t i ran a.
Figurativamente hablando, si la revolucin "devora sus propios hijos", entonces
cualquier cambio de rgimen por va violenta pierde toda justificacin. Una su-
blevacin armada tiene que llevarse a cabo de tal manera que sta tenga conse-
cuencias menos nefastas que las consecuencias que est ocasionando la tirana.
Evidentemente, se trata de un parmetro cualitativo muy difcil de verificar. Por
lo tanto, segn TOMS, siempre es mejor abstenerse de acciones violentas contra
el orden establecido: es mejor sufrir las injusticias que cometerlas.
La rebelin, como forma de oposicin al gobierno, cs un tipo de guerra que
se da al interior de la ciudad, de modo que el anterior problema nos conduce
directamente al anlisis del concepto de "guerra", entendida como la confron-
tacin armada entre dos o ms repblicas o reinos. La pregunta que sugiere
TOMS es, qu es lo que hace que una guerra sea justa? No sobra anotar que se
trata de una cuestin que en la actualidad ha recobrado toda su importancia.
No se trata de si podemos hacer la guerra, pues se presupone que s. La cues-
tin es, ms bien, bajo qu condiciones una guerra es justa y bajo qu condicio-
nes no lo cs. El locus clasicas de tal investigacin se encuentra en la segunda
parte de la Suma teolgica, en la cual TOMS nos presenta tres criterios, que
podramos considerar "blandos", para determinar si una guerra es o no justa'
3
:
I . La guerra tiene que ser declarada por una autoridad competente. Es decir,
slo un gobierno legtimamente instituido puede declararle la guerra a otro.
12 'LOMAS DK AQUINO. Suma de Teologa 11-11, cuestin 40, art. 1." solucin, pp, 337 3 339.
13 TOMS DE AQUINO. Ea monarqua 11, 4, p. 77.
go Filosofa poltica en la Edad Media
2. La guerra ha de tener una causa justa. Y la nica causa justa de guerra,
como FRANCISCO DE VITORIA lo reafirmara casi tres siglos despus'
4
, cs la inju-
ria recibida. As, si un Estado ataca a otro, ste ltimo tiene una causa justa para
iniciar una accin armada contra aqul, en una especie de reaccin en defensa
propia.
3. La guerra debe tener una recia intencin. Entendiendo con ello que la gue-
rra debe tener como objetivo directo la paz. Si una guerra atiende a otra finali-
dad, entonces no tiene una recta intencin y, por lo tanto, no es justa (dadas las
circunstancias actuales, esto bien vale una reflexin).
Lo importante de estos tres criterios es que tienen que "venir en paquete",
pues cada uno de ellos es, por s solo, condicin necesaria mas no suficiente para
justificar una confrontacin blica. En otras palabras, si no se cumplen simult-
neamente todas las condiciones mencionadas, entonces cualquier guerra tendr
que ser injusta. Por supuesto, esto se deriva de una serie de discusiones, en parti-
cular acerca del concepto de "recta intencin" desarrollado por TOMS; estas son
discusiones que abordaremos en el siguiente ensayo, cuyo tema es la Filosofa
Poltica de la Conquista y de la Colonia. All profundizaremos en tales cuestio-
nes, mediante un anlisis de la justificacin de la guerra de Espaa contra los
habitantes del Nuevo Mundo. Pero, por ahora, basta con lo dicho.
Claro est, la guerra es siempre el ltimo recurso para restablecer la paz, de
modo que debera constituir la excepcin y no la regla. As, para mantener la
paz o, lo que es lo mismo, para aproximarse al ideal de ciudad buena -aquella
en la que se vive en un estado de equilibrio social- lo ms importante es garan-
tizar que el Estado en cuestin sea autosuficiente, en el sentido de la autarqua
aristotlica: que sea capaz de proveer por s mismo todas las cosas que se re-
quieren para que sus ciudadanos vivan perfectamente. Es en TOMS DE AQUINO,
nuevamente, donde encontramos enunciados los requisitos sine qua non de una
ciudad buena'
5
:
1. Que la sociedad viva unida por la paz. Por supuesto, la paz es un concepto
complejo que ac tiene un matiz netamente poltico. En la filosofa de AGUSTN,
por ejemplo, la paz se define ms bien en trminos teolgicos o trascendentes,
teniendo como referente ltimo la paz perfecta de la Ciudad de Dios. Por el
contrario, aqu "paz" es un concepto mucho ms mundano, por as decirlo, que
implica no solamente la ausencia de guerra, sino, a la vez, un estado de equili-
brio en el que cada una de las partes de la sociedad cumpla eficientemente la
14 Cfr, FRANCISCO DE VITORIA. Relectio de ture belli o paz dinmica. Escuela espaola de la paz. Primera
generacin 7526-/560,1.. PIREN \ et l. (eds.), Madrid, t.sic.
15 'TOMAS DE; AQL INO. Ea monarqua 11, 4, p. 77
Jr g Alejandro tellkamp qt
funcin que le corresponde, propiciando as las condiciones para que todos los
integrantes de la ciudad, tanto ciudadanos como no ciudadanos, tengan la po-
sibilidad de alcanzar su propia felicidad. Es por esto ltimo que tambin
MARSILIO DE PADUA identifica el concepto de "paz" con el de "tranquilidad".
2. Que la finalidad de la saciedad est dirigida al bien comn es un segundo
requisito, del cual ya hemos hablado copiosamente.
3. Que haya la suficiente cantidad de lo necesario para vivir rectamente. A esto
es a lo que se refieren, creo, los que actualmente hablan de justicia social: que
haya suficiente de todo para todos y que, por ende, no haya razn para que se
produzcan rias ni pleitos dentro de la sociedad. La importancia de esto es
evidente de suyo.
De esa manera tenemos, por un lado, un "aspecto formal" de la vida en
paz: para alcanzar dicho estado la sociedad, por constitucin, debe ser tal que
apunte hacia su propia perfeccim. Por cl otro lado, y por consecuencia de lo
dicho, encontramos un "aspecto material": la sociedad debe gozar, a la par con
lo anterior, de los medios materiales para alcanzar la perfeccin y la paz.
Por ltimo, y para terminar la primera parte, quisiera sealar la posicin de
DANTE, segn la cual el gnero humano se perfecciona, cuando vive con mayor
libertad "en el sosiego y la tranquilidad de la paz para realizar su propia obra"
1
''.
Esto es lo que en lo poltico se asemeja a lo divino. En DANTE tenemos, pues, la
idea de que el hombre, en su estado de perfeccin, se asemeja a Dios en cuanto
es libre, y lo ser en mayor grado cuanto menos est sometido a asuntos que lo
alejan de su funcin propia como ciudadano.
He procurado realizar un corto esbozo de lo que podra llamarse "teora
poltica medieval". Mi intencin era llamar la atencin sobre las estructuras
generales de sta, ignorando las particularidades de las "teoras polticas" de
los diversos autores. Espero que esto se tenga muy presente en la segunda par-
te, en donde tocar el tema ya propiamente medieval de la relacin entre Impe-
rio y Papado; tema que, como quiero que se vea, ha determinado e influenciado
variados aspectos del pensamiento moderno.
II. LAS DI SPUTAS POR EL P O D E R TKRR E NAI.
E N T R E EE I MPERI O Y EL P A P A D O
Para empezar, voy a presentar las tres principales posiciones respecto de la rela-
cin entre Imperio y papado. La primera es la de EGIDIO ROMANO, monje agusti-
16 DANTE. Ea monarqua 1, 4, p. 9.
Filosofa poltica en la Edad Media
no que sostiene -junto con los papas, obviamente que el obispo de Roma es
superior al Emperador y que, por consiguiente, tiene el poder de instituirlo. La
segunda es la de la independencia mutua entre Imperio y Papado, posicin de
TOMAS DE AQUINO, DANTE, y, en parte, OCKIIAM; aunque ste ltimo tiende a
acercarse a la perspectiva de MARSILIO DE PADUA, que enunciaremos ms adelan-
te. Independencia mutua quiere decir que el Imperio tiene superioridad en lo
temporal mientras que el papado, y la Iglesia en general, se ocupa de lo espiritual;
pero ambos poderes obtienen su justificacin directamente de Dios. La ltima es
la posicin que sostiene que el Papado y la Iglesia se subordinan al Imperio; esta
es la postura de MARSILIO DE PADUA. Segn ste la Iglesia, con todas sus institu-
ciones, forma parte del Imperio y, por lo tanto, est subordinada a l. Esa es,
quiz, la perspectiva que tal vez podramos identificar como la ms "moderna".
Antes de seguir adelante se hace necesaria una breve nota metodolgica.
Lo que har a continuacin ser presentar dos documentos muy importantes
para esta discusin. Id primero es el Dic/alus Papae de GREGORIO vil, dada a
conocer en 1075; el segundo es la bula Unarn Sanctam promulgada por BONIFACIO
vm en 1302.
Si bien los Dictatus Papae son anteriores al perodo que nos ocupa, es indu-
dable su carcter de texto determinante para la discusin surgida en los siglos
xm y xiv sobre las relaciones entre Iglesia y Estado. La situacin por la poca
de GREGORIO VTI (finales del siglo xi) es la de un debilitamiento paulatino de la
Iglesia, que en cada vez ms ocasiones haca el papel de mero instrumento al
servicio de los prncipes seculares. Lo que desencaden el pleito con ENRIQL I
IV, razn de ser de los Dictatus, fue la as llamada Querella de las Investiduras. La
causa inmediata de sta fue la prctica, surgida desde principios de la Edad
Media, por la que un monarca poda nombrar y deponer libremente obispos y
abades en su jurisdiccin. GREGORIO \ 11, constatando el peligro que para la au-
toridad de la glesia representaba la generalizacin de dicha prctica, la conde-
n como ilegtima. Despus de un grave enfrentamiento con el Papado, el
Emperador ENRIQUE IV se vio forzado a aceptar la decisin del Sumo Pontfice.
Como consecuencia de tal situacin se gener una serie adicional de disposi-
ciones papales, que pretendan acabar con la vida disipada de algunos sacerdo-
tes de la poca, tales como la prohibicin del matrimonio para los clrigos y la
introduccin del celibato obligatorio en su lugar.
Los Dictatus Papae son una coleccin de 27 clusulas, de las cuales las ms
importantes son'
7
:
17 Para una versin espaol a del Dictatus Papae, cfr, ht t p: / / wc bs . a c h a ne e . c om. a r / pl c r na ndo/
DocsI gl Med/ 1 )ictatus_Papae_ l rmes. ht ml ].
Jrg Alejandro tellkamp 93
- Que la Iglesia Romana ha sido fundada solamente por Dios.
- Que solamente el Pontfice Romano puede deponer y restablecer a los
obispos. Es sobre todo este el punto donde GREGORIO X II gan cl pleito con
ENRIQUE IV.
- Que solamente l puede usar las insignias imperiales.
- Que le es lcito tanto deponer como instituir al Emperador. En estas dos
ltimas clusulas vemos claramente cjue las pretensiones del Papa no solamen-
te iban encaminadas a restablecer la autoridad eclesistica en su propio terreno,
sino que, adems, pretendan sentar las bases de la autoridad temporal del vica-
rio de CRISTO. Para decirlo de forma ms puntual, es aqu en donde el Papa
invade el terreno del Emperador.
- Que nadie lo puede juzgar.
- Qu e el Pontfice puede absolver a los subditos del juramento de fideli-
dad, cuando sus seores se apartan de la poltica papal; entre ellos se encontra-
ba, obviamente, ENRIQUE IV. Pero, independientemente de la particularidad
coyuntural, el punto importante es que de nuevo se intenta fortalecer la autori-
dad papal a expensas de la autoridad poltica del emperador).
Con estas disposiciones papales se alter definitivamente la balanza del
poder, generndose desde entonces constantes pugnas entre Imperio y Papado
que continuaron hasta el perodo que nos interesa, es decir la primera mitad
del siglo xiv. La cuestin que subyace a tales enfrentamientos es siempre la
misma: el Emperador, al concebirse a s mismo como instituido directamente
por Dios, no poda tolerar que el Papa se inmiscuyera en lo que por derecho
divino le corresponda, a saber, el poder temporal. Como respuesta a ese tipo
de afrentas BONIFACIO \ III promulga, en 1302, la famossima L nam Sanctam,
bula que se constituy en el punto de referencia obligado a la hora de discutir
quin est subordinado a quin en la relacin Papado-Imperio. Una de las par-
tes centrales de dicho documento es la interpretacin que se hace del texto
bblico presente en LUCAS 22, 38, interpretacin que hay que tener presente
1
*:
Por las palabras del Evangelio somos instruidos de cjue, en sta v en su potestad, hay
dos espadas: la espiritual y la temporal [...] Una y otra espadas, pues, estn en la
potestad de la iglesia, la espiritual y la material | ...1 Pero es menester que la espada
est bajo la espada y que la autoridad temporal se someta a la espiritual"'.
18 Ed texto en cuestin, como p3rte de ti p3sin de CRI STO, es el siguiente; L E A S 22. 36 3 38; "Les dijo;
' Pues ahora, el que tenga bolsa que la tome, v lo mi smo la alforja, y el que no tenga, que venda su
mant o \ se compre una espada. Porque os digo que cs necesario que se cumpl a en mi esto que esta
escrito: l a sido contado entre los malhechores. Porque lo que se refiere a m toca a su fin'. Ellos dijeron:
' Seor, aqu li3\ dos espadas
1
. El les dijo: ' Basta
1
" (versin Biblia de Jerusaln. 199S),
19 (Tr. HEI NRI CH DEN/.INCER \ Pl TF.R HL NI;R\I \ NN. El magisterio de la Iglesia: Encliinduin symbolorum.
de/imlionum cl declaralioniiin de rebus fulei el morum. Barcelona, Herder, 1999, p. 3H0,
94 Filosofa poltica en la Edad Media
Ms adelante tendremos oportunidad de ver cmo, a partir del anlisis que
hace DANTE tanto del pasaje bblico en cuestin como de la bula, BONIFACIO
ser derrotado en su propio terreno del exgesis bblico. Pero lo importante,
por ahora, es que el argumento central de Unam Sanctam se remite a dicho
pasaje, en el cual Jess, habindole pedido a sus apstoles que trajeran espadas,
consider suficiente que le hubiesen entregado dos, ni ms ni menos. Ello se
interpreta como la justificacin de la existencia de dos poderes, uno espiritual y
otro temporal, de lo cual BONIFACIO A III concluye que cl segundo debe estar
subordinado al primero.
Ahora podemos volver a EGIDIO ROMANO y a su tesis segn la cual la Iglesia
y el papado son superiores al Imperio
20
. El argumento del monje agustino se
remite tambin al versculo de las espadas: si los reyes y prncipes solamente
estuvieran sometidos a la Iglesia cspiritualmcnte, una espada no estara bajo la
gida de la otra y, por lo tanto, los asuntos temporales no estaran sometidos al
poder espiritual. En consecuencia, no existira un orden de los poderes. El su-
puesto fuerte ac es que la relacin de superioridad-inferioridad se da tanto en
lo temporal como en lo espiritual. As, la imagen de las dos espadas es interpre-
tada de tal manera que la Iglesia debe poseerlas y controlarlas a ambas. De ese
modo el Emperador, en cuanto que administrador de asuntos temporales, es,
en ltimas, apenas un delegado del Papa.
Podemos encontrar un anlisis mas sosegado del asunto en TOMS DE
AQUINO, quien se pregunta qu significa que una cosa est sometida a otra:
Por un lado, se relacionan de manera que la potestad inferior tenga su origen en la
superior [pero esto no es lo que le interesa a TOMS J. A. T.]. Por el otro lado, la potes-
tad superior se relaciona con la inferior de tal manera que ambas tengan su origen en
alguna potestad suprema, que subordina cualquiera de las dos como quiere, y as una
no cs superior a la otra
2
'
Este ltimo es justamente el modelo que TOMS utiliza para analizar la relacin
entre poder espiritual y poder temporal: ambas potestades (espiritual y secu-
lar) provienen de una tercera, la potestad divina, pero son independientes la
una de la otra. De esta manera, slo accidentalmente el Emperador puede ser
subdito del Papa, cuanten todo lo que se refiera a cuestiones espirituales. Es
decir, nicamente en cuanto fiel, el emperador est subordinado al Papa, no en
cuanto Emperador, -AS pues, la superioridad del Papa defendida por EGIDIO
20 Cfr. Tii.RNEY. The Crisis ofChurcli and State, pp. 198 a 203.
21 TOMAS DE AQUINO. Comentario al Segundo libro de las Sentencias, disputacin d. 44, cuestin 2, 3i't. 3.".
Jrg Alejandro Tellkamp 95
ROMANO ha sido matizada aqu al ser sometida, junto con el poder imperial, a la
autoridad divina.
Esa es, bsicamente, la misma posicin de DANTE, con la diferencia de que
ste, entre sus mltiples argumentos, incluye un anlisis causal del asunto: los
papistas suelen pretender que la Iglesia es causa del Imperio, pero ste alcanz
toda su excelencia en cuanto tal an sin la existencia y la excelencia de la Igle-
sia, "luego la Iglesia no es causa de la virtud del Imperio"
22
. Tal argumentacim
es importante, dado que introduce un elemento que, a lo largo del siglo xiv,
cobra cada vez ms fuerza: cl anlisis histrico. Ya antes del advenimiento de
CRISTO el Imperio Romano haba alcanzado gran podero, fama y esplendor.
En cuanto a funciones, legalidad y legitimidad, la Iglesia, una vez creada, no le
aadi nada al Imperio. Por lo tanto, la existencia misma del Imperio no depen-
de de ella. Esto significa, a su vez, que Dios es el nico que elige
23
. El poder
divino fue, entonces, la causa de la creacin del Imperio, incluso antes del sur-
gimiento de la Iglesia, aunque evidentemente los romanos paganos no lo supie-
ran. De manera que, concluye DANTE, es indudable que la autoridad temporal
del monarca tiene su fuente directa en la Autoridad Universal, sin ningn in-
termediario, quedando as el Papa totalmente excluido del panorama poltico.
Otro argumento, esta vez proveniente de OCKHAM, intenta demostrar lo
mismo: "si el Imperio Romano es del Papa, mi pregunta es sta: ;es del Papa
por derecho divino o por derecho humano? No por derecho divino, porque
ste lo tenemos en las Escrituras. Tampoco era del Papa por derecho huma-
no"
24
. La legitimidad del Papado tampoco proviene del derecho humano por-
que, y aqu hemos de recordar el argumento de DANTE, la institucin del Imperio
es anterior a la institucin de la Iglesia, de modo que sta no puede tener, por
derecho humano, una legtima pretcnsin de acceder al poder temporal. Hasta
ahora la argumentacin de OCKHAM implica que el Papa no tiene derecho a
proclamarse como legtimo amo del Imperio; pero el Venerabilis Inceptor va an
ms lejos, pues niega que el Papa tenga lo que se llama jurisdiccin coactiva. La
jurisdiccin coactiva es el medio principal a travs del cual el Emperador se
desempea como tal, en el sentido de que, en cuanto juez, puede obligar a sus
subditos a hacer lo que les ha sido ordenado. El Papa, en cambio, es el vicario
de CRISTO, SU representante en la tierra; por lo tanto, no puede pretender para
22 Cfr. D \N EE. Op. cit., 111, 12, p. 116. "Virtud" no debe entenderse aqui en su sentido moral, sino en su
sentido "clsico" griego o latino: "excelencia" o "perfeccin".
2} Usnte: Monarqua 111, 15, p. 125: "... Dios es cl nico que elige; El es el nico que confirma, pues no
tiene superior [... J Resulta pues evidente que la autoridad desciende sobre cl Monarca temporal desde
la fuente de la autoridsd universal sin ningn intermedio".
24 OCKHAM. Sobre el gobierno tirnico del Papa I\, 1, p. 134.
q Filosofa poltica en la Edad Media
s mayores atributos de los que tuvo CRISTO. Pero ste, en cuanto hombre mor-
tal, no tuvo jurisdiccin coactiva, no fue rey ni ostent cargo pblico alguno.
Consecuentemente, cl Papa, siendo sucesor de PEDRO, no pueda adjudicarse
ms atributos que cl mismo CRISTO. Y an hay ms: si el Emperador fue el juez
ordinario de PEDRO, por lo tanto es tambin el juez ordinario del Papa. En
efecto, San PEDRO, en cuanto subdito del Emperador, hubo de someterse a su
jurisdiccin. Por consiguiente, cl Papa, dado que no puede pretender poseer
mayores atributos que ste, tiene que someterse, como subdito del Emperador,
a su jurisdiccin. Creo que en este punto podemos ver claramente cmo OCKHAM
se aparta de la posicin moderada de TOMS DE AQUINO y DANTE hacia la pos-
tura ms radical de MARSILIO DE PADUA, quien subordina la autoridad papal a
la del Emperador
Ahora bien, los persistentes intentos papales de reclamar para s poderes y
derechos que no le corresponden obligaron a OCKHAM a denunciar consisten-
temente que el Sumo Pontfice tergiversa el sentido propio de las Sagradas
Escrituras. Esto equivale a acusar al Papa de hereja, y evidente que semejante
acusacin no poda dejar de suscitar grandes controversias, en cuyo transcurso
hubo pleitos legales, excomuniones, amenazas de cualquier ndole, etc. Para
entender mejor la naturaleza del punto culminante del pleito entre el Papado y
el Imperio, es necesario realizar un breve parntesis histrico.
^ i l n p mn n n c r l i mn t p pl rvrruirln I P Tt E W VVTT pnt r p m / ) v TT2-1 TI nleiTO I P
ste con el emperador Luis iv de Baviera empez ms bien por razones polticas
que por cualesquiera otras: el candidato del Papa a ocupar el trono imperial no
fue electo y Luis aprovech la confusin para autodeclararse emperador. JUAN
XXII rechaz el nombramiento, argumentando que slo l tena la potestad para
coronar, es decir confirmar, al Emperador. El duque bvaro ignor el rechazo del
Papa y ste, acto seguido, lo excomulg (1324). Luis iv, en contraprestacin, ins-
tituye) un nseudo-Paoa y ai mismo tiemno se asegur la avuda filosfica e ideol-
gica de pensadores como GUILLERMO DE OCKHAM y MARSILIO DE PADUA, quienes,
al refugiarse en la corte del emperador, la dotaron de los instrumentos concep-
tuales necesarios para emprender la dura batalla teolgica y poltica que ya estaba
en marcha. Con la ayuda de OCKHAM y MARSILIO qued claro ante los ojos del
pueblo que JUAN XXII de hecho usurpaba la Santa Sede, pues era en realidad un
hereje, de modo que todos sus pronunciamientos, carecan de valor legal. Un
agravante de esa situacin lo constitua el hecho de que la sede papal haba sido
trasladada de Roma a Avin en 1309. Esto traera como consecuencia una serie
de conflictos polticos regionales, dado que los Papas de la poca, as como la
mayora de los cardenales que los elegan, fueron todos franceses, lo que provoca-
ba roces con el clero italiano.
Jrg Alejandro Tellkamp 97
En esc contexto surge la teora poltica de MARSILIO DE PADUA, en la que el
papel del Papa, y de los sacerdotes en general, se reduca an ms, si se toman
como referentes las tesis de TOMS DE AQUINO, DANTE U OCKHAM. Habamos
visto ya que en la bula de BONIFACIO VIII se expresa la idea de la plenitud del
poder papal {plenituda potestatis). Pues bien, MARSILIO realiza una serie de an-
lisis, de los que deduce que el Papa, en cuanto sacerdote, no tiene ni siquiera
una plenitud de poder sobre otros sacerdotes, sino que es apenas uno ms entre
todos ellos. De all se deriva un concepto de "Iglesia" que anticipa algunos
aspectos de la reforma luterana. Por cuanto a la pretensin de la plenitudo
patestatis del Papa respecto de las cosas temporales, sta tambin resulta fuerte-
mente criticada por MARSILIO, porque, segn l, de aceptarse "se anulara casi
totalmente la jurisdiccin de los gobernantes seculares. Esto lo juzgo un grave
inconveniente que repercutira en todos los prncipes y comunidades, pues la
religin cristiana no priva a nadie de su derecho"
2
' . En efecto, dado que la
religin cristiana presupone la ley de la libertad -ya que sostiene la creencia en
el libre albedro de los individuos-, someter el Imperio a una jurisdiccim ajena
resulta una idea que contradice sus propios principios, pues la libertad intrn-
seca de todos los ciudadanos quedara gravemente limitada, as en lo temporal
como en lo espiritual. La plenitud de poder poltico y espiritual del Papa es,
por lo tanto, una creencia incompatible con la fe cristiana.
En este punto puede resultar muy ilustrativo el anlisis que hace DANTE,
tanto del texto de LUCAS 22, 38 como de la interpretacin "papista" del mismo.
All el escritor italiano se muestra en su faceta de exegeta bblico de primer
orden, brindndonos una perspectiva bastante original del asunto:
Aducen tambin aquel texto de LUCAS en que PLORO dijo a CRISTO: "Aqu hay dos
espadas" y afirman que por estas dos espadas hay que entender los dos regmenes
antes mencionados. Que PLORO dijo que estaban donde l estaba, es decir, junto a s; v
arguyen de aqu que aquellos dos regmenes, segn la autoridad, residen en el sucesor
de PLORO. A esto hay que responder con la negacin del sentido en el que se funda el
argumento. Dicen, en efecto, que aquellas dos espadas, que PLORO seal, significan
los dos regmenes predichos: cosa que hay que negar absolutamente, tanto porque
aquella respuesta no se dio segn la intencin de CRISTO, cuanto porque PLORO, segn
su costumbre, responda sbitamente y de una manera superficial [...] Que PEDRO
hablara superficialmente, segn su costumbre, lo prueba la presuncin impulsiva e
impremeditada, a la que le llevaban no slo la sinceridad de su fe, sino tambin, creo
yo, su espontaneidad y simplicidad naturales. De esta presuncin nos han dejado tes-
timonio todos los Evangelistas
26
.
25 MARSILIO DE PADUA. Op. cit., u, 8, p. 201.
26 DANTE. Op. cit., iv, 9 p. 103 sq.
9'S Filosofa poltica en la Edad Media
Por lo tanto, segn DANTE, cuando PEDRO va en busca de espadas y vuelve
con dos de ellas, y cuando le comunica a CRISTO "He aqu dos espadas", lo que
en verdad est diciendo es, simplemente, "he hallado dos espadas", nada ms.
La interpretacin, segn la cual una espada es temporal y la otra espiritual,
siendo sta superior a aqulla, no pasa de ser, pues, una mera elucubracin. Es
interesante que DANTE aduzca el argumento psicolgico de la simplicidad de
PEDRO: ste no tuvo la intencin de elevar la situacin a un nivel alegrico, ni
pretendi cargarla de smbolos para convertirla en la imagen de algo ms com-
plejo. La situacin cs, en s misma, muy simple y no da para ms: JESUCRISTO le
dice a sus apstoles "busquen espadas porque las van a necesitar". PEDRO corre
en busca de tales objetos y vuelve con dos de ellos. Jess dice "con eso cs sufi-
ciente". Se trata, entonces, de dos espadas y de nada ms.
El anlisis de OCKHAM es en esencia el mismo. En primer lugar, el Doctor
invencible tambin esgrime cl argumento de la simplicidad natural de PEDRO quien,
por su propia naturaleza, carece de la agudeza para darle un sentido alegrico a la
situacin en cuestin. En segundo lugar, el texto mismo no dice que las espadas
sean intrnsecamente distintas; no dice, en particular, que una es espiritual y otra
es temporal. Pero concedamos que exista tal distincin: an as el versculo de
LUCAS no dice que una espada sea superior a la otra. Por todo esto, es enteramen-
te rechazable la idea de que exista un carcter oculto o alegrico en dicha cita
bblica. En consecuencia, la bula de BONIFACIO vm, corroborada por JUAN XXII, es
el resultado de una mala interpretacin del sentido propio de la Biblia. Esta es
una razn suficiente para sospechar del Papa, a quien OCKHAM califica de hereje,
dada su deliberada tergiversacin de las Sagradas Escrituras
27
.
Pero hay an otro argumento, esta vez de DANTE, en contra de la plenitud
del poder papal. Se trata de un argumento histrico muy interesante; la ilegiti-
midad de la donacin de CONSTANTINO, el primer Emperador cristiano. Se su-
pone que en un acta firmada hacia el ao 330 de nuestra era, CONSTANTINO le
cede a la Iglesia la ciudad de Roma. Ya en el Renacimiento se haba demostrado
que dicho documento era falso, pero DANTE no lo saba. Su problema con la
supuesta donacin es el siguiente:
CONSTAN TINO no poda enajenar la dignidad del Imperio, ni la Iglesia poda aceptarla. Y,
si insisten pertinazmente, puedo demostrar lo que estoy diciendo del siguiente modo:
[...] Va contra la misin confiada al Emperador el dividir al Imperio [porque su funcin
es, precisamente, preservar la unidad del mismo: la unidad del gobierno implica la uni-
27 Vase por ejemplo OCKHAM. Op. cit., n, 15-16, pp, 56 a 64.
Jr g Alejandro 'tellkamp 99
dad del Imperio- J. A. T.J, ya que su oficio es mantener al gnero humano unido en un
solo querer v un solo no querer, como puede verse fcilmente en el libro 1 de este tratado.
Si, por consiguiente, CONSTANTINO hubiese enajenado algunas dignidades del Imperio
feomo por ejemplo la ciudad de Roma-J. A. T. | y las hubiese entregado a la potestad de la
Iglesia, habra sido rasgada la tnica inconstil, aquella misma cuya riqueza no se atre-
vieron a romper los que atravesaron con la lanza a CRISTO, verdadero Dios
2
*.
As pues, si fuera cierta la donacin, CONSTANTINO habra obrado ilegal e ilegti-
mamente. Por su condicin de Emperador, que lo obligaba a ser el primer guar-
din de la unidad del Imperio, estaba impedido para entregarle la ciudad de
Roma al Papa, y la Iglesia tampoco debi haberla recibido. Por lo tanto, aun si
CONSTANTINO efectivamente le hubiera entregado Roma a la Iglesia, lo cual no
puede ser cierto, tal transaccin habra manifiestamente sido ilegtima.
Toda esa serie de argumentos que hemos presentado hasta aqu echa por
tierra definitivamente la pretensin de plenitud del poder papal. En MARSILIO
esta consecuencia se plasma con toda radicalidad en el concepto mismo de
Iglesia. Iglesia significa, por un lado, la autoridad eclesistica; por el otro lado
Iglesia denota el edificio tradicional en el que se celebran los ms importantes
ritos catlicos. Pero, segn MARSILIO, en su ms verdadero y propio sentido, se
dice Iglesia "de la universalidad de los fieles que creen e invocan el nombre de
CRI STO"
2 9
; as como el sentido propio del concepto de "repblica" no es otro
que la universalidad de los ciudadanos. Esto significa que la jerarqua eclesis-
tica, como tal, no es constitutiva de la Iglesia, sino apenas una estructura su-
perpuesta a ella que tiene la funcin de administrar sus intereses espirituales.
Tal es el argumento que llev a LUTERO al extremo de proponer la eliminacin
definitiva de la figura del Papa, habida cuenta de que en el luteranismo la Igle-
sia est constituida por los fieles y no por la jerarqua eclesistica. La funcin
del sacerdote se reduce, en ese caso, a la administracin del rito cristiano, tarea
socialmente indispensable para la ciudad, en la medida en que exhorta a los
fieles a obrar bien. Lo interesante de este punto es que MARSILIO no piensa que
esa funcin exhortativa la deban cumplir nicamente sacerdotes cristianos. En
opinin del telogo paduano, todos los ministros de las distintas religiones la
pueden cumplir, slo que, eso s, la religin catlica es la nica que nos condu-
ce a obtener el bien interior frente a Dios.
En lo que a las relaciones entre el Papa y los dems clrigos cristianos se
refiere, MARSILIO concluye que no hay diferencia, lo que a la potestad se refie-
2.S D W E E . Op. cit., i\, 10, pp. 10S y 109,
29 MARSILIO DE PADLA. Op. cit., 11, 2, p. 125.
t oo Filosofa poltica en la Edad Media
re, entre uno y otros. De esta manera, la figura del Papa se reduce al nivel de un
cargo, por as decirlo, meramente administrativo. De all resulta evidente por
qu, cuando el Defensor de la Paz se public en 1327, fue inmediatamente pro-
hibido y MARSILIO excomulgado: lo que contiene dicho texto, en trminos de
poltica eclesistica, es "dinamita". Afortunadamente, y de una u otra manera,
el Defensor trascendi e influenci a una serie de grandes pensadores hasta bien
entrado el siglo xvi.
Para concluir, quisiera abordar el tema, de orden teolgico, de la pobreza
apostlica, que preocup ms a OCKHAM que a MARSILIO, por obvias razones:
aqul perteneca a la orden de los franciscanos, justamente a aquella orden re-
ligiosa que entr en conflicto con cl Papado, al rechazar el enriquecimiento de
los clrigos por razones espirituales. En oposicin, JUAN XXII, por ejemplo, lle-
g a afirmar que cs hertico considerar que JESUCRISTO y los apstoles carecie-
ron de posesiones materiales, o bien individualmente o bien en comn. Pero
esta interdiccin papal apunta, precisamente, al credo principal de los francis-
canos, en cuyas reglas estaba establecido que ningn hermano poda poseer ni
casa ni ningn otro bien'
0
. Por eso, cuando JUAN XXII orden a los franciscanos
administrar sus propios bienes y hacerse dueos en propiedad de los mismos,
la faccin franciscana ms "tradicionalista", los espirituales, se dio inicio a un
largo pleito con el Papa. Esto llev a OCKHAM a realizar un cuidadoso anlisis
acerca de qu cs lo que significa tener el dominio o la posesin de algo. Lo que
el telogo ingls defenda era que el ser humano, en su estado primitivo, es
decir antes de la cada, solamente tena el derecho del uso de hecha {usas facti).
Dice OCKHAM: "yerra as mismo JUAN XXII cuando dice que el dominio propio
se introdujo en cl estado de inocencia, y que Adn -ant es de ser formada Eva-
tuvo dominio personal, no comn, ya que en el estado de inocencia no hubo ni
pudo haber dominio propi o"
3
' . Adn, como parmetro de perfeccin, no tuvo
propiedad, porque todas las cosas eran de todos. En este sentido, no existe una
ri
A
i ;
m
: fop, ' Ar, -u,i , i ; ;
0
A, . I U ; ,./, :.* ,., . , . , ,i 1 , : J , . , J i
CJ Cl l l l l l Lc l c l Ul l CC1 UU11U111U CIC 1U3 U1C11C:S / i r i l l t u , U ^Ccl cl l l LC^ CIC i t t Ct l l U, UC 111UUU
que tal dominio no cs parte de la constitucin misma del ser humano, sino una
mera consecuencia accidental de la cada. OCKI IAM concluye, consecuentemente,
que la orden del Papa, que obliga a los hermanos menores a aduearse de las
cosas que usan, y la doctrina que le sirve de sustento son herticas.
La estrategia del Papa JUAN XXII, no obstante lo que parezca, era muy inte-
resante: si el dominio es algo que hace parte de la naturaleza humana misma,
30 Vase la Regia Bulada de S \N FR W CI SCO, cap, Al [ ht t p: / A\ \\ vv.franciscanos.org/csf3/regb-3.html]. El
voto de pobreza franciscano se extiende incluso hacia la pobreza del espritu: despojarse de pensa-
mientos vanos, ociosos \ egostas.
31 OCKHAM. Op. cit., iv, 15 p. 128,
Jor g Alejandro 'tellkamp 101
por lo tanto, todos los seres humanos tienen el derecho de posesin por el sim-
ple hecho de ser hombres. Juntemos esta afirmacin con la pretensin de la
plenitud del poder papal sobre el Imperio, y obtendremos que, por naturaleza,
el Papa es dueo del Imperio. A los ojos de un franciscano como OCKHAM tal
conclusin era francamente intolerable, pues un Papa, un obispo o un sacerdo-
te, o cualquier otro religioso, debera dedicarse exclusivamente a la cura espiri-
tual de la feligresa. Seala OCKHAM, con respecto a las pretensiones del Papa:
Tal afirmacin, en consecuencia, se ha de tener por hertica. Y adems es peligrosa
para toda la cristiandad, porque si el Papa tuviera tal plenitud de poder en los asuntos
temporales, podra de ture expoliar a todos los reyes y prncipes de sus reinos y domi-
nios para drselos a sus consanguneos o a otras personas civiles a quienes quisiera
drselos, o incluso retenerlos para s. De todo lo cual los cristianos resultaran amena-
zados, no leve sino peligrosamente por cismas, disensiones y guerras
32
.
Por lo t ant o, hay que darl e al Csar lo que es del Csar y al Papa lo que es del
Papa.
BI BL I OGRAF A
TEXTOS (TRADUCCIONES)
DANTE ALIGHIERI. Monarqua, ROBLES CARCEDO, LAUREANO y LLTS FRAYLE DELGADO (eds,
y trads.), Madrid, Tecnos, 1992.
DE AQUINO, TOMS. Suma de Ecologa partes 1-11 y 11-11, Madrid, BAC, 1989-1990.
DE AQUINO, TOMAS. La monarqua, ROBLES CARCEDO, LAUREANO y NGEL CHUECA (eds. y
trads.), Barcelona, Altaya, 1994.
DE AQUINO, TOM \S y PEDRO OL A IA ERNTA. Comentario a la Poltica de Aristteles, ANA MALLEA
(trad.), Pamplona, EUNSA, 2001,
DE OCKHAM, GUILLERMO. Sobre el gobierno tirnico del Papa, PEDRO RODRGUEZ SANTIDRIN
(ed. y trad.), Madrid, Tecnos, 1992,
DE OCKHAM, GUILLERMO..-/ Letter to the Friis Minor and Other Wntmgs, JOHN KILKULLEN
(ed. y trad.), Cambridge, Cambridge University Press, 1995.
32 OCKHAM. Op, cit., 11, 3 p. 26 y ss.
102 Filosofa poltica en la Edad Media
DE PADUA, MARSILIO. El defensor de la paz, Madrid, Tecnos, 1989.
TIERNEY, BRIAN. The Crisis of Church and State I OJO- I JOO, Toronto, 1988 (contiene tra-
ducciones al ingls de varios autores de inters, entre ellos EGIDIO ROMANO),
INTRODUCCIONES
BLRNS, J. H. (ed.). The Cambridge History of Medieval Policial Thought c. j yo-c 1450,
Cambridge, Cambridge University Press, 1988.
CANNING, JOSEPH. A History of Medieval Political Thought JOO-J 450, Londres-Nueva York,
Routledge, 1996.
MIETHKE, JRGEN. Las ideas polticas de la Edad Media, Buenos Aires, Biblos, 1993.
BIBLIOGRAFA SECUNDARIA
BERTFLLONI, FRANCISCO. "El uso de la causalidad en la reflexin poltica de fines del siglo
XII y principios del xi \ ", en Seminarios de filosofa 10 (1997).
BRF.TT, ANNABEL. Liberty, Right and Nature. Individual Rights in Later Scholastu Thought,
Cambridge, Cambridge University Press, 1997,
DAVIS, CHARLES TI LL. "Dante and the Empire", en RACHEL JACOFF (ed.). The Cambridge
y_.i>injiaiii'iii to t saf i i c, CjdjjiDi ictgc, Vjiiiuui icige camvelaiLV i esa, i \J\J y
DE LAGARDE, GEORGES. La naissance de Fespnt laique au dclin du mayen age, Lovaina-Pars,
Batrice-Nauwelaerts, 1962-1963.
KII.KULLEN, J01 IN. "The Political W ritings", en PAULVINCENT SPADE (ed.). The Cambridge
Comparuon to Ockham, Cambridge, Cambridge Universitv Press, 1999.
LUSCOMB Dvvii) "The State of NJature and the Ori"n of the State" en NOP,MAN
KRETZMANN et l. (eds.), The Cambridge History of Later .Medieval Philosophy,
Cambridge, Cambridge University Press, 1982.
MIETHKE, JRGEN. Ockhams Weg zur Sozalphilosophu, Berlin, Walter de Gruyter, 1969,
TUCK, RICHARD. Natural Rights Theones. 'Their Ongm and Development, Cambridge,
Cambridge University Press, 1979,