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MR 05 – Título: a Organização do Espaço Urbano em Roma

:
Aspectos da Política Imperial
Coordenador: Gilvan Ventura da Silva
A REPRESENTAÇÃO DA CIDADE DE ROMA E DO IMPÉRIO NOS
OMI NA I MPERI I E OMI NA MORTI S DE SEPTÍMIO SEVERO E
CARACALA
Ana Teresa Marques GONÇALVES
Desde os períodos da Realeza e da República Romanas se fazia o uso político dos
prodígios, usando sua possibilidade de instrumentalização na vida política. No Principado,
após a morte de Cômodo, se fez imprescindível conhecer a vontade dos deuses para
escolher um Imperador que assumisse o poder, pois a forma sucessória dos Antoninos
estava encerrada. A interpretação dos prodígios, sonhos e oráculos (omina et prodigia
imperii) tornara-se fundamental para apresentar o novo Imperador como eleito pelos deuses
(Montero, 1991:14).
Septímio Severo soube como nenhum outro Príncipe apresentar o seu destino, frente
à plebe, às suas legiões e aos senadores, como determinado pelos deuses, tornando público
o apoio do mundo divino às suas ações e à sua presença no comando imperial. Durante as
guerras civis, que se estenderam de 193 a 197 d. C., as melhores formas de se conseguir
apoio político eram os rumores, os panfletos (hypomnemata) e as cópias das proclamações
imperiais distribuídas à plebe e aos soldados, assim como a circulação de profecias e
prodígios (omina imperii) (Rubin, 1990:23-30), pois não dava tempo para controlar
eficazmente todas as emissões monetárias e as construções públicas, outros suportes
propagandísticos.
Segundo Herodiano, durante as guerras civis:
“O haviam (Septímio) persuadido uns sonhos que o faziam vislumbrar uma
certa esperança neste sentido (ser o dono do Império) e também oráculos
e outros presságios que aparecem para a previsão do futuro”(Herod., II,
9.3 e II,11.3).
Na História Augusta, conta-se que Severo quando foi estudar em Roma, já havia
sonhado que uma loba lhe amamentava, como havia ocorrido com Rômulo e Remo, o que o
fez crer que um dia no futuro chegaria ao comando imperial (HA, Vida de Severo, I.1).
Quando servia na Hispânia, ele teve outro sonho. Primeiro, lhe ordenaram reconstruir o
templo de Augusto em Tarragona, que estava desmoronando, e a seguir contemplou, do alto
de um monte elevadíssimo, Roma e toda a Terra, enquanto as províncias cantavam para ele
acompanhando-se da lira e da flauta (HA, Vida de Severo, III.3). Obviamente, Severo
interpretou estes sonhos como indicações de seu futuro poder. Ao restaurar um templo
dedicado ao próprio Augusto, ele se colocava como futuro restaurador do Império que
Augusto criara, e ao ver as províncias cantando para ele era sinal de seu futuro poder sobre
todas elas, e, portanto, sobre toda a Terra conhecida. Septímio visitou vários áugures e
adivinhos ao longo de toda a sua vida. Visitou astrólogos da África (HA, Vida de Severo,
II), consultou adivinhos e astrólogos na Sicília (HA, Vida de Severo, IV) e interrogou
áugures durante a peleja travada com Clódio Albino (HA, Vida de Clódio Albino, IX). Diz-
se que teria se iniciado nos Mistérios de Êleusis em Atenas, como anteriormente já o havia
feito Marco Aurélio (Dion Cássio, LXXII, 32.1), procurando toda a proteção divina
possível para o seu governo.
Ainda durante os anos de guerra civil que antecederam o seu governo, Septímio
mandou divulgar que áugures da Panônia haviam previsto a sua vitória sobre os outros
candidatos ao poder imperial, e muitos dos que estavam ao lado de Clódio Albino
desertaram (HA, Vida de Severo, XI.1), mostrando as conseqüências práticas que a
divulgação destas notícias poderiam acarretar. Também divulgou-se que houve uma ajuda
divina direta na vitória das tropas de Septímio sobre as legiões de Pescênio na Capadócia,
quando violentas chuvas derrubaram uma fortificação estrategicamente importante para a
conclusão do embate (Herod., III,3.6-8).
Na obra de Dion Cássio, enumeram-se para Severo vários omina imperii, sendo que
destes presságios, seis são sonhos tidos pelo Imperador. No primeiro, no dia em que ele foi
admitido no Senado, ele sonhou que se alimentava numa loba como Rômulo havia feito.
No segundo, quando ele estava para se casar com Júlia Domna, ele sonhou que Faustina, a
mulher de Marco Aurélio, preparava pessoalmente o quarto nupcial no templo de Vênus,
próximo ao Palácio. No terceiro, ele sonhou que água jorrava de suas mãos como se elas
fossem uma fonte. No quarto, quando ele era governador em Lugdunum (Lion), ele sonhou
que todos os domínios romanos se aproximaram dele e o saudaram. No quinto, ele estava
instalado sobre um monte do qual ele tinha uma ampla vista, contemplando todas as terras e
todos os mares, quando ao passar os dedos sobre estas terras e estes mares à maneira de um
músico tocando um instrumento de cordas, terras e mares teriam ressoado um concerto
musical. No sexto, e mais conhecido sonho, ele estava no Forum Romano, próximo à Via
Sacra, e viu um cavalo derrubando Pertinax. O cavalo se aproximou dele e lhe ofereceu a
sela (Dion Cássio, LXXV, 3.1-3).
Herodiano também conta este último sonho, de forma mais pormenorizada
(Herod., II, 9.5-7). Afirma que ele ocorreu no dia em que se anunciou a sucessão de
Pertinax, depois que Severo ofereceu sacrifícios públicos e prestou juramento de
fidelidade ao Império. Depois deste sonho, Severo acreditou que a divina providência o
havia chamado para ocupar o mais alto cargo do Império, e começou a efetuar
pesquisas sobre o parecer dos soldados.
Os seis sonhos são alegóricos, ou seja, requerem uma certa interpretação. No
primeiro, Severo se compara a Rômulo, como um novo fundador de Roma, imagem
anteriormente usada por Augusto. Não é por acaso que Otávio Augusto e Septímio Severo
foram os dois Príncipes que mais se preocuparam em divulgar os seus omina imperii, pois
ambos se consideravam reconstrutores da res publica (Bertrand-Ecanvil, 1994:523 e
Barzanò, 1972:266). Rufus Fears demonstrou como os omina imperii foram
majoritariamente utilizados pelos fundadores de novas dinastias, como forma de legitimar
sua aquisição do poder imperial, pois os omina imperii tinham na maioria das vezes uma
circulação oficial (Fears, 1977:263-275). No segundo sonho, Severo se vincula à família de
Marco Aurélio, ou seja, aos Antoninos, e isso bem antes de se proclamar filho de Marco
Aurélio. No terceiro, ele se apresenta como a encarnação da fonte da vida, de onde jorrava
toda a fecundidade. No quarto, todos os domínios romanos o saúdam e o aceitam como
Imperator. No quinto, todos os mares e todas as terras tocam para ele, a partir do momento
em que ele os tocam, encarnando o poder do cosmocrator. E no sexto sonho, Severo ocupa
o lugar deixado por Pertinax, com o cavalo representando a própria Roma. Sabe-se que uma
estátua eqüestre de Septímio realmente foi erguida no Forum em comemoração a este
sonho, no local onde ele teria visto o cavalo lhe oferecer a sela, próximo à Via Sacra.
Infelizmente, esta estátua se perdeu (Rubin, 1990:23), mas temos sua representação
divulgada em moedas cunhadas neste período (Hill, 1977:68).
Porém, não adiantava apenas sonhar. Para conferir a estes sonhos um conteúdo
político, era necessário interpretá-los e divulgá-los da forma mais ampla possível, usando
todos os suportes existentes, como as moedas, as estátuas, as inscrições epigráficas, os
panfletos, as obras de História, entre outros.
Em outro sonho relatado na História Augusta, Septímio teria tido um dos seus
omina mortis, isto é, presságios ou sinais que indicavam que o final de seu governo estava
próximo. Ele sonhou que era levado para o céu por quatro águias. Depois de um tempo, viu
Júpiter que o chamava e lhe dava assento entre os Antoninos (HA, Vida de Septímio
Severo, 22.1). Portanto, os sonhos e outros presságios acompanhavam o Imperador da sua
ascensão à sua morte.
Dion Cássio relata outros omina mortis de Septímio. Como quando ele resolveu
lutar contra os Bretões, e um raio caiu em uma de suas estátuas, na qual ele aparecia de pé,
e apagou três letras de seu nome na dedicatória que se encontrava no pedestal da mesma.
Os adivinhos interpretaram que ele não voltaria da guerra e que morreria no terceiro ano de
batalha (Dion Cássio, LXXVII, 11.2).
Septímio demonstrava acreditar bastante na ação de forças sobrenaturais. Segundo a
História Augusta, ele se casou com Júlia Domna porque ela tinha um horóscopo que
indicava que ela seria a esposa de um Imperador (HA, Vida de Severo, III.2). Dion Cássio
nos informa que Septímio mandou pintar nos tetos das salas do Palácio, nas quais ele fazia
os julgamentos (prestava a justiça), o seu horóscopo, ou seja, mandou pintar como estavam
posicionadas as estrelas no céu no dia do seu nascimento, com exceção da porção do céu
que determinava a hora de seu nascimento, para que as pessoas que vissem as pinturas
soubessem que ele era um protegido dos deuses, mas que não tivessem como fazer a análise
total do horóscopo e não pudessem fazer previsões a partir disso (Dion Cássio, LXXVII,
11.1).
Deve-se também lembrar que Septímio mandou construir em 203 d.C., quando
começou a preparar a cidade de Roma para os festejos dos ludi saeculares, que ocorreriam
em 204 d.C., o chamado Septizonium. Segundo a História Augusta, a obra servia para
chamar a atenção dos que chegavam da África. Se conta que Septímio desejava abrir uma
nova entrada para o Palácio, ou seja, um magnífico átrio, na fachada que estava dirigida
para o lado onde ficava a África, mas na sua ausência o Prefeito da Cidade colocou no meio
da construção uma estátua de Severo (HA, Vida de Severo, XXIV). Apesar do que afirma a
História Augusta, os arqueólogos têm apresentado outras versões para o monumento. Irene
Iacopi defende que o prédio foi construído para guardar uma estátua colossal de Septímio,
que nunca foi encontrada (Iacopi, 1986:498). E. Strong acredita que se tratava de um
nymphaeum, construído como diz a História Augusta para mostrar a magnificência de
Roma para todos os viajantes que entravam na cidade pela Via Appia (Strong, 1929:139-
140), e que contava na sua composição com as estátuas das sete divindades planetárias
dispostas em nichos dos quais saíam água. Mas a maioria dos estudiosos, como Julien Guey
(Guey, 1946:147-166) e J. B. Ward-Perkins (Ward-Perkins, 1981:126-135) crêem que se
tratava de um monumento religioso-político, a partir da análise de seu nome, conjugada
com as informações fornecidas pela História Augusta.
A palavra Septizonium era um termo técnico usado na astrologia antiga. Para os
antigos, a Terra era imóvel e sete “planetas” (corpos celestes) giravam em torno dela:
Saturno, Júpiter, Marte, Sol, Vênus, Mercúrio e Lua. O Septizonium era o edifício
construído para representar estas sete zonas celestes ocupadas pelos sete corpos que
giravam em torno da Terra. Conhece-se mal este monumento construído por Septímio
porque dele só restaram a sua localização na Forma Urbis, a planta de mármore da cidade
de Roma, mandada confeccionar por Septímio nesta mesma data (203 d.C.), que nos
chegou em pedaços, e as representações que artistas do Renascimento Italiano, ao longo do
século XVI, principalmente, fizeram do que restava de sua fachada antes de tudo ser
demolido. Este monumento começou a ser destruído ainda na idade Média, por volta de
1257 d.C., e o que restou foi totalmente derrubado a mando do Papa Sisto V, entre os anos
de 1585 e 1589 d.C., para usar o seu mármore na reconstrução de monumentos cristãos.
Portanto, o que sabemos dele é que sua fachada tinha três andares de colunata e que
tinha uma ligação astrológica. Jean-Luc Desnier defende a união de duas possibilidades:
que o monumento fosse ao mesmo tempo um nymphaeum e uma manifestação da crença
astrológica de Severo (Desnier, 1993:600-611). Ele tentou, em seu artigo “Omina et
Realia”, analisar o Septizonium a partir dos omina imperii que foram divulgados com o
aval imperial. Ele se lembrou de um sonho de Septímio, descrito por Dion, no qual jorrava
água das mãos do soberano e outro no qual todas as províncias se aproximavam dele e o
saudavam (Dion Cássio, LXXV, 3.1-3). Conjugando o significado destes presságios com a
construção do monumento, ele chegou a conclusão de que o Septizonium servia para passar
as mesmas idéias ao público. Sabemos que uma das estátuas do monumento era a de
Septímio. Alguns pesquisadores acham que ela ficava no centro do monumento
representando a Terra (Guey, 1946:156), outros que sua imagem representava o sol
(Turcan, 1978:1032). O que importa é que onde quer que sua imagem estivesse, ela
indicava que ele era o senhor do universo conhecido, o cosmocrator por excelência, como
no sonho em que todas as províncias lhe saudavam. Possivelmente havia água saindo dos
nichos onde se encontravam as estátuas, passando a imagem do gerador de fertilidade,
mesma idéia transmitida pelo sonho no qual água jorrava de suas mãos.
Infelizmente sua inscrição dedicatória foi encontrada incompleta (CIL, VI, n.1032).
Temos apenas o início e o fim da mesma. Ela começa apresentando todos os Antoninos,
desde Nerva, como ancestrais de Severo, e termina designando Caracala como
Fortunatissimus Nobilissimusque, título prolongado comum após a damnatio memoriae de
Geta. Assim, sabe-se que esta dedicatória teve o nome de Geta apagado, para dar lugar a
este título extenso de Caracala, muito comum em outras inscrições que também foram
mexidas após o assassinato de Geta.
Devemos ainda destacar que a localização deste monumento não foi aleatória, bem
como o local de construção da estátua eqüestre de Septímio no Forum. Como vimos, ele
foi erguido numa das entradas de Roma, mais precisamente naquela pela qual entrariam os
viajantes vindos da África. Porém, concordamos com Desnier, quando ele afirma que este
monumento não tinha a função somente de maravilhar os africanos, mas a todos que
transitassem pela Via Appia e pela Via Triunphalis, demonstrando todo o poder do
Imperador e a sua capacidade em velar pelo bem estar material de todos os sujeitos do
Império, reafirmando sua posição de patrono e recriador imperial (Desnier, 1993:608-610).
Caracala, por sua vez, como o pai, estava sempre muito interessado em consultar
oráculos, sábios, astrólogos e arúspices, gostando de conhecer e de mexer com magia, pois
se preocupava muito com as conspirações, e os augúrios deveriam lhe avisar com
antecedência a possibilidade de eclosão de uma revolta. Segundo Herodiano, ninguém que
praticava a magia lhe passava despercebido (Herod., IV, 12.3-6). Com medo de
conspirações, ele consultava todos os videntes por todo o Império. Tanto que ele foi
assassinado quando se dirigia a um templo em Carras na Mesopotâmia para pedir a
proteção divina de Selene (Herod., IV, 13.3-6).
Como de costume, esta morte foi precedida de presságios. Em uma de suas viagens,
um leão saiu de uma montanha e correu ao lado de Caracala (Dion Cássio, LXXIX, 2.1),
como se Hércules, sua divindade mais querida, se afastasse dele. Caracala também teria
sonhado com o pai. No sonho, Septímio empunhava uma espada e, reprovando o
assassinato de Geta, disse-lhe: “Como você matou seu irmão, eu irei destruir você” (Dion
Cássio, LXXIX, 7.1-2), tratando-se do caso típico do morto que voltava para indicar os
erros dos vivos durante os sonhos. Um adivinho consultado mandou Caracala tomar
cuidado com saídas durante o dia. Mais tarde, um grande fogo apareceu no interior do
templo de Sarapis em Alexandria, destruindo a espada com a qual Caracala tinha matado
seu irmão Geta. Quando o fogo foi apagado, várias estrelas se tornaram visíveis durante o
dia. Em Roma, um espectro, tendo a aparência de um homem, conduziu um asno até o
Capitólio e depois ao Palácio, gritando que Antonino estava morto e que Júpiter era o novo
Imperador, sumindo em seguida. Depois, o cavalo, que carregava a estátua de Marte
durante uma procissão em honra ao reino de Severo, caiu. Então, a facção dos verdes foi
derrotada no Circo, e logo em seguida apareceu uma gralha no alto do obelisco e todo o
público passou a gritar: “Marcial”!, que era como a gralha era chamada, aparentando haver
uma inspiração divina, pois o nome do centurião que matou Caracala era Marcial. Mais
tarde, Caracala leu uma carta no Senado em que dizia: “Suspendam as preces e aclamações
que eu serei Imperador por cem anos”. Como se tratava de uma prece impossível, todos
perceberam que seu governo não iria longe. Durante um banquete na Nicomédia, oferecido
pelo Imperador, do qual Dion Cássio foi partícipe, durante as Saturnálias, o soberano citou
versos de Eurípides que se referiam à morte. Depois da morte do Príncipe, passou-se a crer
que os versos também foram uma espécie de oráculo, que saiu da boca do próprio
Imperador inspirado por alguma divindade (Dion Cássio, LXXIX, 7.1-5 e 8.1-6).
Não se pode afirmar se estes eventos ocorreram realmente ou se foram invenções
posteriores à morte de Caracala. Poderiam ser também fatos que realmente ocorreram e que
receberam uma interpretação dirigida a explicar a vontade dos deuses em finalizar o
governo de Caracala. Pois o importante não era a sua ocorrência ou a sua invenção, mas o
significado que lhes era dado.
E é interessante notar, ainda, que a maior parte destes prodígios era difundida após a
ocorrência de suas previsões e com a anuência do Príncipe, pois a busca de indicações
relativas ao futuro do Imperador e do Império era proibida por lei sob pena de morte
(Barzanò, 1972:262). Vemos um caso desses relatado por Dion Cássio. Segundo este autor,
em 205 d.C., um homem foi acusado por sua ama de ter lhe contado um sonho, no qual ele
se tornava Imperador, e este homem teria empregado algumas artes mágicas para atingir
este fim. A ama foi torturada, bem como um escravo doméstico do homem, um senador
chamado Aproniano, e ambos admitiram ter escutado a narrativa do sonho e o escravo
ainda acrescentou que um outro senador calvo tinha participado das práticas mágicas.
Houve um processo de traição por adivinhação, Aproniano foi acusado in absentia, sem
chances de se defender, pois ele estava na província da Ásia como Governador (Procônsul),
sendo imediatamente assassinado. Os senadores ficaram horrorizados, tentando descobrir
quem era o calvo cúmplice, numa posição absurda e humilhante. Eles chamaram o escravo
e este reconheceu um outro senador, chamado Baebio Marcelino, que tinha sido edil e era
extremamente calvo, que acabou também sendo executado (Dion Cássio, LXXVII, 8.1-9).
Possivelmente, Septímio aproveitou-se deste rumor para se livrar de dois opositores
senatoriais ao seu governo.
De acordo com a História Augusta, Septímio matou muitos homens que tinham
perguntado quanto tempo ia durar sua vida a adivinhos e astrólogos. Suas suspeitas
recaíam, não por acaso, sobre os mais capacitados para assumir o poder imperial (HA, Vida
de Severo, XV.6). Percebe-se, então, como o Príncipe usava este tipo de justificativa para
controlar a oposição ao seu governo e evitar possíveis tentativas de conspiração.
Estudando alguns editos promulgados por Septímio, quando esteve em visita ao
Egito, A . K. Bowman e G. Woolf descobriram um papiro no qual havia a seguinte ordem:
“Portanto, que nenhum homem, por meio de oráculos, ou seja, por meio de documentos
escritos supostamente concedidos pelos deuses, nem por meio do desfile de imagens ou de
qualquer outra charlatanice semelhante, finja saber coisas além do conhecimento humano
ou professe conhecer a obscuridade das coisas futuras; que nenhum homem tampouco se
coloque à disposição daqueles que fazem perguntas, tentando respondê-las de alguma
forma”. Segundo os autores, esta foi uma das tentativas deste soberano de impedir a
circulação de oráculos e de evitar a disponibilidade de textos indesejáveis (Bowman,
Woolf, 1998:11). Sabe-se, por Dion Cássio, que em suas viagens, Septímio sempre se
preocupou com o sobrenatural. Ele fez oferendas ao deus Sol em Hatra e promoveu
sacrifícios para o espírito de Pompeu na Palestina (Dion Cássio, LXXVI, 13.1), e quando
visitou o Egito:
“Ele investigou sobre todas as coisas, incluindo assuntos muito ocultos.
Para ele, nada, nem humano nem divino, podia ficar sem investigação.
Ele visitou todos os santuários e recolheu todos os livros que ele achou e
que continham qualquer tipo de segredo, e os trancou na tumba de
Alexandre. Deu ordem para que no futuro ninguém visse o corpo de
Alexandre ou lesse o que estava escrito nos mencionados livros” (Dion
Cássio, LXXVI, 13,2).
Esta informação, fornecida por Dion, está de acordo com o edito de Septímio
encontrado e estudado por Bowman e Woolf, e retrata a preocupação deste Imperador com
a efetivação e com a divulgação de presságios, oráculos e outros tipos de prognósticos.
A utilização de práticas mágicas realmente servia como justificativa para a abertura
de processos de traição contra o governante. Este expediente também foi usado por
Caracala, durante seu governo. Ele mandou matar o senador Cecílio Emiliano, que havia
sido governador da Bética, sob acusação deste ter consultado o oráculo de Hércules em
Gades, na Hispânia, para saber de suas chances de chegar ao comando imperial (Dion
Cássio, LXXVIII, 18.4). Segundo Dion, Caracala havia se afastado dos deuses tradicionais
e se aproximado de mágicos e adivinhos como forma de manter o seu poder (Dion Cássio,
LXXVIII, 15.6) e perseguia todos aqueles que ele achava que estavam usando expedientes
mágicos contra ele. Além disso, era proibido divulgar oráculos ou quaisquer outros tipos de
previsões mágicas relacionadas a pessoa do Imperador.
Sem uma lei sucessória definitiva, o poder, para ser obedecido, precisava de um
fundamento divino, estrangeiro ao capricho, às paixões dos homens e ao sucesso
temporário da força. Os omina ajudavam a ilustrar que os eventos eram encarados como
fatos previstos e predeterminados pelos deuses (Turcan, 1978:1030-1032). A guerra era o
meio mais imediato para tentar obter o consenso, mas não mantinha o poder. Para isso era
necessário criar um consenso mais duradouro, a partir da utilização de instrumentos de
propaganda. Septímio Severo e Caracala podiam, desta forma, fazer a síntese entre duas
experiências políticas marcantes e germinais: a júlio-claudiana e a antonina (Desnier,
1993:547-549 e 612), usando elementos já ratificados pela tradição e inovando em outros
pontos. Para Keith Hopkins, foram os romanos ilustres que mantiveram e fomentaram a
idéia de uma estreita associação do Imperador com o divino (Hopkins, 1978:247). Por isso,
não deve causar estranheza que o maior número de omina esteja recolhido na obra
composta por um senador, como Dion Cássio, pois a aceitação de sua função legitimadora
dos atos imperiais não estava restrita à plebe, mas era compartilhada por todos os
segmentos sociais.
Alguns pesquisadores, como Robin S. Lorsch e Gianna Dareggi, defendem que
estes sonhos e presságios foram meras criações dos membros da corte, para auxiliar na
legitimação do soberano (Lorsch, 1997:286 e Dareggi, 1998:139 e 150). Já Anita B.
Kolenkow viu nesses prodígios e sonhos os primórdios dos milagres do cristianismo
(Kolenkow, 1980:1471-1502). Entretanto, para nós a divulgação destes sonhos, oráculos,
augúrios e presságios de todo o tipo, não importando se eram verdadeiros ou falsos,
serviram principalmente para auxiliar no difícil processo de legitimação da ascensão de um
homem ao poder imperial e para explicar o final de seu governo, como decisões
definitivamente vinculadas à vontade dos deuses.
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Dados Pessoais: Profa. Ana Teresa Marques Gonçalves
Mestre me História Social pela USP
Doutoranda em História Econômica na USP
Professora de História Antiga e Medieval da Universidade Federal de Goiás (UFG)
anteresa@zaz.com.br
Palavras-Chaves: História de Roma; Severos; Poder
O NASCIMENTO DE UMA CIDADE: CONSTANTINOPLA E SUA
HERANÇA PAGÃ E CRISTÃ
Gilvan Ventura da Silva
Ao longo da história, a fundação de poucas cidades desempenhou um papel tão
significativo para os séculos posteriores quanto Constantinopla, a capital do Império
Romano do Oriente situada na margem ocidental do Bósforo, sobre um promontório
servido a norte por uma magnífica baía, curva como uma foice ou um chifre, de cerca de
onze quilômetros de extensão conhecida como o Chifre de Ouro. A criação de
Constantinopla se deu a partir da reconstrução da cidade de Bizâncio, fundada
provavelmente em meados do século VII a.C. por colonos oriundos da polis de Mégara, os
mesmos que alguns anos antes haviam se estabelecido em Calcedônia, do outro lado do
Bósforo. O controle da rota do trigo proveniente da Trácia e que era escoado por
intermédio do Ponto Euxino conferiu a Bizâncio uma posição estratégica no contexto do
mundo grego, razão pela qual a sua conquista por Alexandre representou uma etapa
preliminar fundamental para a construção da Oikoumene alexandrina.
Mais tarde, com a expansão romana em direção ao Oriente, Bizâncio celebra com
os novos conquistadores um tratado de auxílio mútuo, passando então a receber proteção
contra os ataques rotineiros desencadeados pelos habitantes da Trácia. Em 73, a cidade é
definitivamente incorporada ao Império por Vespasiano, o qual suprime os seus privilégios,
anexando-a inicialmente à província da Bitínia e depois à da Trácia. Na guerra civil
desencadeada em 193 com o assassinato de Pertinace, Bizâncio converteu-se na base de
operações do então governador da Síria, Pescênio Nigro, na sua cruzada rumo ao Império, o
que lhe valeu um tratamento desfavorável da parte de Septímio Severo após a derrota de
Nigro em 194 (Norwich, 1989:62). Ao término de um sítio de quase três anos, Severo não
apenas destruiu as imponentes muralhas que protegiam a cidade como também rebaixou o
seu status, tornando-a dependente de Perinto em termos administrativos, punição que não
durou muito tempo. Ainda sob Severo, as fortificações de Bizâncio foram reconstruídas, ao
passo que Caracala, sucedendo ao pai, cuidou de restabelecer a sua autonomia. Em meados
do século III, em plena Anarquia Militar, Bizâncio foi invadida por Galieno, o que facilitou
o deslocamento dos piratas godos, os quais se aproveitaram da situação vulnerável da
cidade para atravessar o Bósforo e o Dardanelos, lançando-se sobre o Egeu. Sob a
Tetrarquia, tornou-se evidente a necessidade de melhorar a defesa da cidade, o que foi feito
mediante a construção de novas muralhas (Gwatkin, 1936:17). A posição estratégica de
Bizâncio, situada na confluência entre o Oriente e o Ocidente, fez dela a principal fortaleza
de Licínio na guerra movida contra Constantino a partir de 323. Em 18 de setembro de
324, Licínio foi definitivamente derrotado em Crisópolis, tornando-se Constantino senhor
de todo o Império. Bizâncio e Calcedônia imediatamente abriram suas portas ao novo
imperador (Barnes, 1981:77). Cerca de dois meses depois, em 8 de novembro de 324,
Constantino iniciou a ampliação das muralhas da cidade, fato que coincide com a elevação
de Constâncio, seu filho, à dignidade de César (Tem. Or. IV, 58B).
Nada nos autoriza a concluir, entretanto, que já em 324 Constantino pretendesse
fazer de Bizâncio a sede do poder imperial no Oriente. No que diz respeito ao conjunto
de reformas empreendidas, devemos considerar dois momentos distintos. Num
primeiro momento, tudo leva a crer que Constantino tenha pretendido tão somente
realizar algumas obras de embelezamento na antiga fortaleza de Licínio. Já num
segundo momento, possivelmente após a comemoração das Vicenálias do imperador
em Roma, acontecimento que teve lugar em julho de 326, decidiu-se que Bizâncio se
transformaria na “Nova Roma”, ou seja, na capital das províncias orientais, como
comprova o aumento considerável nas emissões monetárias pelo ateliê da cidade a
partir de 327 (Bruun, 1966:562). A adoção do nome de Constantinopla, mesmo em
termos oficiosos, deve remontar a 324, uma vez que a reconstrução de cidades pelos
imperadores romanos, com a conseqüente alteração do topônimo a fim de perpetuar a
memória do evergeta, era uma prática comum no Império, a exemplo do que vemos
ocorrer com Trajanópolis e Adrianópolis. De fato, já a partir de 326 as moedas
cunhadas em Bizâncio portam no reverso as iniciais CONS, indicando pertencerem ao
ateliê de Constantinopla (Bruun, 1966:569). Na realidade, a iniciativa de Constantino
em restaurar Bizâncio pode ser compreendida dentro de toda uma tradição segundo a
qual a realização de obras públicas era uma das atividades rotineiras dos imperadores,
especialmente ao término das guerras civis, quando o poder imperial necessitava
reafirmar a sua legitimidade. Disso nos dá testemunho o autor anônimo da Origo
Constantini (VI,30), uma curta biografia de Constantino escrita logo após a sua morte
em maio de 337, ao declarar que o imperador renomeou Bizâncio em memória da sua
vitória sobre Licínio. A construção de uma nova capital destinada a rivalizar em
dimensão e beleza com a cidade de Roma, no entanto, é um fato único, merecendo sem
dúvida um tratamento mais cuidadoso. Os imperadores da Tetrarquia, é bem verdade,
optaram por não fixar residência em Roma, preferindo instalar-se em cidades como
Milão, Sírmio e Nicomédia, as quais foram restauradas e embelezadas para abrigarem a
sede do poder imperial, ainda que o imperador não permanecesse nelas por muito
tempo em função dos múltiplos deslocamentos aos quais estava sujeito por força do
cargo. Mesmo assim, não verificamos nesses casos qualquer propósito explícito de
tornar tais cidades equivalentes a Roma.
A decisão de Constantino em fazer de Constantinopla a réplica de Roma no
Oriente deve ser situada, ao que tudo indica, entre 327 e 328, quando o imperador,
retornando da celebração das suas Vicenálias, começa a buscar em território oriental
um sítio adequado para a nova cidade que planejava fundar. Nesse ponto coincidem as
declarações de Eusébio de Nicomédia, Zózimo, Sozomeno e do autor anônimo do
Chronicon Pascale, uma obra do século VII que registra ano a ano os principais
acontecimentos da História de Roma.
1
O imperador teria começado a edificar a sua
nova cidade em Ílion, na Tróade, plano que logo abandonou em favor de Bizâncio,
como nos informam Zózimo (II,30,1) e Sozomeno (II,3,2). Infelizmente, as razões que
levaram Constantino a mudar de opinião não são tratadas de modo satisfatório por
nossos autores. Apenas Sozomeno (II,3,3) nos fornece uma explicação mais detalhada
ao pretender que Constantino teria abandonado Ílion por força de um sonho oracular no
qual Deus o transportara a Bizâncio, mostrando-lhe que ali deveria ser erigida a sua
cidade. Mesmo que não aceitemos a explicação de Sozomeno, não resta dúvida que a
decisão de Constantino em transformar Constantinopla na capital do Oriente apresenta
uma inequívoca conotação religiosa, havendo duas versões, uma pagã e outra cristã,
para o ritual de fundação da cidade. Segundo uma tradição conservada por João Lídio,
a data para a realização da consecratio de Constantinopla teria sido fixada por meio de
cálculos astrológicos, ocorrendo no dia em que o Sol se encontrava na constelação de
Sagitário e na hora regida por Câncer. A cerimônia de lançamento do milion, a pedra
fundamental a partir da qual foram demarcadas as fronteiras urbanas, teria sido
presidida pelo hierofante Pretextato e pelo neoplatônico Sôpatros (Norwich, 1989:64).
Filostórgio, um autor cristão escrevendo cerca de um século mais tarde, nos fornece um
relato da consecratio, a consagração religiosa do território da cidade, no qual são
eliminados quaisquer indícios genuinamente pagãos, substituídos pela referência a um

1
Dentre tais autores, a obra póstuma de Eusébio de Cesaréia intitulada Vida de Constantino é a
mais antiga fonte disponível para o estudo da fundação de Constantinopla, datando a sua
publicação de 340-341. A História Eclesiástica de Sozomeno e a História Nova, de Zózimo, datam
de 441-443 e 498-527, respectivamente. Já o Chronicon Pascale é uma obra anônima do século
VII.
poder celestial genérico, o que sem dúvida tornaria o ritual mais aceitável para as
consciências cristãs. Segundo o autor (Phil. II,9) Constantino, ao traçar o perímetro da
cidade,
(...) caminhou em torno dela com a lança em suas mãos. Quando os seus
assistentes pensaram que ele estava traçando um espaço muito extenso, um deles
se dirigiu [ao imperador] e perguntou-lhe: “até onde, ó príncipe?”, ao que o
imperador respondeu: “até aquele que vai à minha frente parar”. Por esta
resposta, manifestava claramente que algum poder celestial o estava conduzindo e
dizendo o que fazer.
Uma vez realizada a consecratio, as obras prosseguiram em ritmo acelerado,
recebendo Constantinopla inúmeras construções destinadas a fazer dela uma réplica de
Roma. Assim como Roma, o novo território da cidade, agora quatro ou cinco vezes
maior que o traçado original e gozando do ius italicum, a isenção de impostos sobre a
propriedade fundiária, passou a compreender sete colinas e quatorze regiões (Lemerle,
1991:18). A cidade recebeu também um hipódromo, banhos públicos (as termas de
Zeuxipo), uma domus imperial, um fórum e uma basílica para as reuniões do Senado
(Chron. Pasc. année 328). Um pouco depois, em 332, iniciou-se a distribuição gratuita
de trigo à plebe urbana, assim como ocorria em Roma, o que suscitou mais tarde a
reprovação de Eunápio (Vit. Soph. p. 381). A despeito da reticência de Millar
(1992:55) em atribuir a Constantino o desejo de construir uma cidade que fosse a
réplica de Roma no Oriente, considerando que a equiparação entre ambas foi o
resultado de uma evolução posterior, parecem subsistir poucas dúvidas acerca das
intenções do imperador. Assim é que o seu biógrafo anônimo não hesita em atribuir-
lhe o desejo de equiparar Constantinopla a Roma (Orig. Const. VI,30). Do mesmo
modo, Aurélio Vítor (Ces. XLI) registra a opinião corrente no IV século segundo a qual
Constantino, aos olhos dos seus contemporâneos, foi tido como o fundador de uma
Nova Roma. E se dermos crédito ao depoimento tardio de Sócrates (XVI,21), vemos
que o imperador determinou que a cidade fosse oficialmente designada como Nova
Roma, fazendo gravar a lei em um pilar de pedra erigido no Strategium, próximo a sua
estátua eqüestre. Para cumprir uma obra tão grandiosa em tão pouco tempo,
Constantino promoveu uma espoliação sistemática dos templos pagãos provinciais,
transportando para a nova capital inúmeras estátuas e demais monumentos (Eus. Vit.
Const. 54, 1-4).
Muito embora as obras de reconstrução de Constantinopla tenham prosseguido até
pelo menos 336, estabeleceu-se que a dedicatio dos novos edifícios públicos deveria
coincidir com as comemorações dos vinte e cinco anos de reinado do imperador. A
data escolhida para a inauguração foi 11 de maio de 330, dia no qual se celebrava o
festival em honra a São Mócio, um mártir de Bizâncio sob Diocleciano ou Licínio, o
que enfatizava a derrota do último dos perseguidores por Constantino (Barnes,
1981:222), tendo sido a cidade dedicada ao “Deus dos mártires” segundo o depoimento
de Eusébio de Cesaréia (Vita. Const. III, 48, 1).
2
A dedicação solene da nova capital ao
Deus cristão parecia traduzir o desejo imperial de construir uma cidade inteiramente
cristã, isenta de qualquer elemento pagão, o que sem dúvida estaria em contradição

2
Além de escolher o dia do festival de São Mócio para a dedicatio de sua cidade, Constantino
erigiu ainda um martyrium ao santo uma milha além do perímetro urbano (Barnes, 1981:222).
flagrante com o epíteto “Nova Roma” a ela atribuído. Na realidade, a matriz intelectual
da tradição que concebe Constantinopla como uma cidade erigida para honra e glória
do cristianismo pode ser facilmente identificada, possuindo seus fundamentos na
biografia de Constantino escrita por Eusébio de Cesaréia, o qual declara que o
imperador:
Impregnado por completo de sabedoria divina, considerou justo purgar de
toda idolatria aquela cidade [i.e. Constantinopla] que por decisão sua se
destacaria levando seu próprio nome, de modo que em nenhum lugar dela haveria
rastro algum de estátuas dos pretensos deuses que costumavam ser objeto de culto
nos templos, nem altares sujos com jorros impuros de sangue, nem vítimas
devoradas pelo fogo, nem festividades demoníacas, nem nada ao qual poderiam
estar acostumadas as pessoas supersticiosas (Eus. Vit. Const. III,48,1-2).
A opinião de Eusébio aqui expressa é compartilhada também por Sozomeno (Hist.
Eccles. II,3,7), o qual afirma que Constantinopla, tendo se tornado capital num
momento em que o cristianismo se encontrava em ascensão, não conheceu a
experiência nem dos altares ou sacrifícios pagãos, salvo a que foi tentada mais tarde,
durante um breve período, por Juliano, quando foi imperador. Naturalmente que a
exposição pública em Constantinopla das estátuas das divindades pagãs arrancadas aos
templos, fato impossível de ser ocultado, deveria receber uma justificativa
minimamente plausível por parte dos autores cristãos.
3
Assim é que para Eusébio (Vita
Const. III,54,1-7), Constantino teria utilizado os espólios dos templos na decoração de
sua cidade com a finalidade de dessacralizar os ícones do paganismo, fazendo-os
transportar de um lugar para o outro amarrados com cordas, como se fossem escravos.
Cerca de um século mais tarde, o mesmo argumento é retomado por Sócrates (Hist.
Eccles. I,XVI), sugerindo-se que Constantino destruiu a superstição dos pagãos ao
trazer as suas imagens à contemplação pública para ornamentar a cidade de
Constantinopla.
Na opinião corrente entre os autores cristãos da época, Constantinopla teria
nascido sob a égide do cristianismo, fato comprovado não apenas pela dedicação da
cidade ao “Deus dos mártires” , como mencionado anteriormente, mas pela instalação
do símbolo da cruz, convertido em talismã tutelar do Império por Constantino, no teto
da sala principal do palácio (Eus. Vita Const. III,49). O notório apego de Constantino à
potência mágica da cruz o levou igualmente a erigir sobre o milion, um quadrilátero
formado por arcos do triunfo encimados por uma cúpula, a venerável Cruz de Cristo
trazida de Jerusalém por sua mãe, Helena, quando da peregrinação empreendida entre
326 e 327 (Norwich, 1989:65). Por tudo isso, Constantinopla parece ser dotada de uma
inequívoca vocação missionária, razão pela qual Sozomeno (II,3,7) declara que ela
atrai de modo tão intenso para a fé no Cristo que muitos judeus e quase todos os
pagãos aí se tornam cristãos. Que os autores cristãos compreendam a fundação de
Constantinopla nestes termos não constitui motivo de admiração. No entanto, a ênfase

3
Constantinopla se encontrava repleta dos mais belos e significativos monumentos pagãos da
Antigüidade, como por exemplo o Apolo de Delfos, as musas do Hélicon, as trípodes de Delfos (um
conjunto de três serpentes entrelaçadas) e o Pã que Pausânias da Lacedemônia e as cidades
gregas dedicaram em agradecimento à vitória na guerra contra os persas (Cf. Eus. Vit. Const.
III,54,2 e Soz. II,5.4)
na mística cristã que envolve a cidade de Constantino é reproduzida sem maiores
reservas por diversos historiadores, os quais se apressam a concluir pela filiação cristã
da cidade em detrimento das suas permanências pagãs. Essa é a posição adotada por
Barnes (1981:212), para quem a nova capital deveria ser uma cidade cristã na qual os
imperadores cristãos poderiam residir em um ambiente não maculado pelos edifícios,
ritos e práticas de outras religiões. Opiniões semelhantes são compartilhadas por
outros autores, como por exemplo Baynes (1996:14), Stein (1959:128) e, em certa
medida, Norwich (1989:63). Em oposição frontal a esta tese, há uma corrente
historiográfica que advoga a coexistência de tradições religiosas distintas no contexto
de fundação da capital, o que nos impediria de atribuir a Constantinopla uma natureza
exclusivamente cristã, ao menos para os primeiros tempos da sua criação
4
. A consulta
à documentação disponível parece apoiar muito mais os defensores das permanências
pagãs em Constantinopla do que os da cristianização plena. Mais que isso, as
evidências sugerem, de modo notável, a existência de um autêntico sincretismo entre as
duas correntes religiosas, tendo a figura imperial como denominador comum. Vejamos
como isso é possível.
Em primeiro lugar, tendo sido construída para exaltar a grandeza do poder
imperial, Constantinopla expressava em seus monumentos a nova representação da realeza
que se afirma na passagem do Principado para o Dominato, conforme sugere muito
corretamente Diehl (1961:53). Suas festividades e seus monumentos se ajustam com
perfeição ao conjunto de símbolos que configuram a basileia, a realeza sagrada
helenístico-cristã, a qual possui como uma das suas características mais significativas a
conversão do imperador em uma entidade de natureza divina e sua realeza em algo
arquetípico, autêntica mimesis da realeza sobrenatural, com a reestruturação do culto
imperial de modo a enfatizar os atributos místicos do soberano reinante em detrimento dos
demais divi já falecidos. Nesse sentido, Constantinopla é dominada pela figura de seu
criador, o qual faz da cidade um espelho a refletir toda a sua majestade celestial. De fato,
no centro do vasto e suntuoso fórum, inteiramente pavimentado em mármore, erguia-se
uma coluna de pórfiro vermelho trazida especialmente de Heliópolis, a cidade egípcia do
Sol. A coluna se apoiava em um pedestal de mármore no interior do qual Constantino
havia introduzido o Paládio, uma antiga estátua de Atená que, segundo a mitologia, havia
sido transportada de Tróia para Roma por Enéias e entregue aos cuidados das vestais. Junto
da estátua foram colocados também, conforme uma lenda corrente, o machado com o qual
Noé havia construído a Arca, as cestas com as sobras do pão multiplicado por Jesus para
alimentar a multidão faminta e o jarro da unção utilizado por Maria Madalena. No alto da

4
Vide, por exemplo, Burckhardt (1938:394); Piganiol (1972:54); Ostrogorsky (1984:59-60) e
Lemerle (1991:16).
coluna de pórfiro foi erigida uma grande estátua de Constantino proveniente da Frígia. O
imperador aparecia representado aqui com a cabeça rodeada de raios solares
confeccionados em bronze, atributo característico das divindades solares. (Chron. Pasc.
anée 328).
A estátua de Constantino se assemelhava, assim, ao Sol Invictus, expressando a
equiparação do imperador com os seus congêneres cósmicos. Muito embora convertido à
fé cristã, Constantino nunca abandonou por completo nem a devoção a Apolo que havia
marcado os seus primeiros anos de governo nem a tradição familiar que o fazia herdeiro de
Cláudio, o Gótico, o qual se acreditava pertencer a uma estirpe solar (Maurice, 1911). Na
qualidade de Sol Invictus, ele é não apenas o guardião onipotente, onipresente e invencível
da capital, mas também a reatualização de Enéias, o herói fundador de Roma, conjugando-
se no monumento todos os elementos que compunham o universo religioso da época.
Incrustradas nele, tanto as relíquias cristãs quanto as pagãs são preservadas para a
eternidade, postas aos cuidados de um soberano que é o paredro terrestre do Sol Invictus,
uma divindade reverenciada por todo o Oriente. A assimilação entre a imagem de
Constantino e o Sol Invictus se tornou tão intensa que a estátua logo se converteu em objeto
de adoração para os habitantes de Constantinopla. Filostórgio (II,17) declara que os
cristãos ofereciam sacrifícios a uma imagem de Constantino colocada sobre uma coluna
de pórfiro e a honravam com lâmpadas acesas e incenso, e ofereciam votos a ela como a
Deus, e faziam súplicas a ela para desviar as calamidades. Desse modo, na suposta capital
cristã do Oriente o culto imperial que durante três séculos havia sido um motivo de
tormento permanente para os cristãos recebe um extraordinário impulso. Nesse momento,
as oferendas votivas que outrora eram reservadas apenas aos deuses passam a ser
consagradas ao próprio imperador.
A presença dominante de Constantino na capital não é evocada apenas por
intermédio da monumental estátua erguida no fórum, mas pela cerimônia anual de
comemoração da dedicatio. No decorrer dessa cerimônia, diante da população reunida no
hipódromo, era apresentada para adoração uma estátua do imperador confeccionada em
madeira e revestida de ouro. Na mão direita da estátua se encontrava a representação de
uma Tyche, a Fortuna da cidade. Conduzida sobre um carro por um cortejo solene de
soldados vestidos com a clâmide e portando círios brancos, a estátua se deslocava em torno
do hipódromo até parar diante da tribuna imperial, ocasião na qual o imperador se
levantava e se prosternava diante da imagem de Constantino e da Fortuna (Chonic. Pasc.
Anée 330), no que era acompanhado por todos os espectadores. A cerimônia aqui descrita
é a da adoratio, a adoração da pessoa sagrada do imperador, a qual integrava o conjunto de
rituais próprios da basileia. Nesse caso específico, a cerimônia tem por finalidade exigir,
da parte do imperador reinante, o reconhecimento e a reverência devidos para com o
fundador de Constantinopla. Ritual de natureza pagã e cumprido diante das imagens dos
deuses pelos suplicantes, a adoratio foi assimilada sem maiores traumas pela elite
eclesiástica após a conversão de Constantino, de modo que a sua existência dentro de um
Império cada vez mais cristão não deve nos causar surpresa. Já a presença no ritual da
imagem da Fortuna, a qual deveria ser reverenciada juntamente com o imperador,
representa sem dúvida uma inovação significativa, atestando uma inequívoca permanência
das tradições pagãs em Constantinopla.
O culto à Fortuna na qualidade de protetora ou fundadora das cidades, e não
apenas como a divindade tutelar dos indivíduos, remonta ao início da época helenística,
quando os Diádocos dividiram entre si o Império de Alexandre. Deusa caprichosa,
responsável pelos imprevistos incoerentes e até mesmo injustos da existência humana, a
Fortuna personifica ao mesmo tempo a opulência das cidades, razão pela qual seus atributos
principais são a pátena e a cornucópia (Hild, s/d.). No caso de Constantino, a deferência
para com o culto à Fortuna é um fato incontestável. Por intermédio da narrativa de Zózimo
(II,31,3), temos conhecimento de que o imperador teria feito erguer um templo ou uma
êxedra em homenagem à Fortuna próxima a um dos pórticos que integravam o conjunto
arquitetônico do fórum. Além disso, em 328 Constantino celebrou também um sacrifício
não sangrento no decorrer do qual batizou a Fortuna da cidade com o nome de Anthousa,
em grego “Florescente” (Chron. Pasc. Anée 328). Em uma moeda de prata cunhada para
as comemorações da dedicatio de 330, vemos a imagem de Antusa portando a cornucópia
(Bruun, 1966:578, n º 53). Mediante o culto à Fortuna, associado agora ao próprio culto
imperial, Constantino sem dúvida pretendia garantir para a sua nova capital a mesma
eternidade da qual gozava Roma, o que o levou a declarar que havia dotado Constantinopla,
por mandato de Deus, com um nome eterno (C. Th. XIII,5), muito provavelmente o nome
de Flora ou Antusa, denominações sacerdotais secretas de Roma (Burckhardt, 1938:394).
A adoração à Fortuna não foi o único culto pagão permitido oficialmente em
Constantinopla. Graças ao testemunho de Zózimo (II,31,1-2), sabemos que próximo ao
hipódromo foi erguido também um templo aos Dióscuros, os gêmeos mitológicos filhos de
Zeus, muito provavelmente como uma referência à irmandade entre Roma e
Constantinopla. Outra divindade a receber um templo ou um santuário foi Réia-Cibele, a
deusa frígia cujo culto era desde a República um dos mais importantes de Roma. A estátua
da deusa, trazida de Cícico, teria sido adulterada por Constantino, que retirou os leões que a
ladeavam, convertendo-a em uma orante a velar pela cidade (Zoz. II,31,1-2), o que se
adequava melhor ao espírito sincrético da capital. De qualquer modo, as informações
contidas em Zózimo contrariam de modo flagrante a afirmação dos autores eclesiásticos
segundo a qual Constantinopla teria sido preservada de qualquer influência pagã.
De acordo com a mentalidade romana, a conexão entre a ordem visual e o regime
político era indissolúvel, necessitando os imperadores que o seu poder fosse evidenciado,
de modo duradouro, por intermédio de monumentos e obras públicas (Sennet, 1997:81),
razão pela qual se esmeraram sempre em construir ou reconstruir cidades como uma forma
de celebrar a sua glória sobre a terra. Disso resulta que as cidades, erigidas em pedra e
devotadas à eternidade, representavam um poderoso instrumento de perpetuação da
memória imperial, assinalando que a missão civilizadora de Roma diante do mundo bárbaro
se cumpria por determinação dos imperadores. A ação de Constantino, nesse caso, não
foge à regra, exceto pelo fato de o imperador ter projetado não uma cidade qualquer, mas
uma réplica oriental de Roma, o centro do mundo então conhecido, pólo irradiador da
romanidade sobre o território circundante. A obra de Constantino o equiparava ao mesmo
tempo a Enéias e a Rômulo, não sendo por acaso que a fundação de Constantinopla se
encontrava relacionada, desde o início, a Tróia. Nesse aspecto, a Nova Roma recolhia
todas as tradições pagãs acerca da criação da Urbs, herança essa da qual, em nossa opinião,
Constantino jamais pretendeu se afastar. Por outro lado, a influência cristã em
Constantinopla é um fato inegável, tendo a cidade cedo se constituído no mais importante
bispado do Oriente, rivalizando com sés antigas e veneráveis, tais como Alexandria,
Antioquia e Jerusalém (Angold, 2002:19).
Na verdade, a criação de Constantinopla representa um feito espetacular na medida
em que o basileus surge, frente à sociedade romana da época, como um ser capaz de dotar o
mundo de um novo centro, melhor dizendo, de reordenar o próprio cosmos, delimitando um
novo espaço a partir do qual o sagrado se difunde sobre a superfície terrestre, protegendo-a
da ameaça permanente do caos (Eliade, 1992:34). No contexto de redefinição dos
fundamentos do poder imperial, de construção de uma realeza sagrada eivada de elementos
pagãos e cristãos, era necessário que Constantino produzisse uma nova abertura por meio
da qual se pudesse realizar a comunicação entre o céu e a terra. Roma não era inadequada
aos propósitos de Constantino por ser uma cidade pagã, mas por ser o baluarte de uma
concepção política de origem republicana que relutava em reconhecer os imperadores vivos
como seres sagrados. Já Constantinopla, encravada na fronteira entre o Oriente Próximo e
a Grécia, compartilhava de todas as tradições helenísticas sobre a realeza, as quais por sua
vez resultavam da reelaboração de símbolos e rituais que remontam sem dúvida à
monarquia faraônica, como comprova a perpetuação ao longo de todo o Império do
costume de se atribuir aos imperadores a titulatura própria dos antigos soberanos egípcios.
Em termos simbólicos, fazia-se necessário encontrar uma nova capital que pudesse
expressar o sincretismo e as novas concepções que cercavam a basileia, e a escolha
finalmente recaiu sobre Bizâncio, por razões de ordem diversa que não temos condições de
discutir aqui. O importante é registrar que em Constantinopla o basileus romano
representa, tanto na vida como na morte, uma autêntica epifania, tornando-se o seu corpo,
depositado no mausoléu anexo à Igreja dos Santos Apóstolos, objeto de culto e veneração.
Desse modo, Constantinopla se convertia em um extraordinário santuário a conservar para
a eternidade as relíquias dos seus imperadores embalsamados e depositados em sarcófagos
de ouro e madeira, como convinha a membros de uma estirpe sagrada.
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Palavras-Chave
- Constantinopla
- Império Bizantino
- Paganismo
- Cristianismo
Gilvan Ventura da Silva
Doutor em História Econômica pela USP
Professor de História Antiga do Departamento de História da UFES
E-mail: gilventura@escelsa.com.br