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NOMBRE DEL CURSO/CLAVE: H-4018

Tecnología e innovación en educación

NOMBRE DEL PROFESOR TITULAR: Dr. Xabier Etxeberria Mauleon

NOMBRE DEL LIBRO:
Política cívica. La experiencia de la ciudadanía en
la democracia liberal.

NOMBRE DEL AUTOR: Rosales, José María

NOMBRE DEL CAPÍTULO: II. La construcción de la comunidad civil

EDITORIAL:
Centro de Estudios Políticos y Constitucionales.
Gráfica Don Bosco . S.L.

EDICIÓN: 1ª

NÚMERO DE ISSN/ISBN: 84-259-1050-1

FECHA DE PUBLICACIÓN: 1998

RANGO DE PÁGINAS: 45-63

TOTAL DE PÁGINAS: 18





“Reproducción autorizada en los términos de la Ley Federal del Derecho de Autor, bajo licencia del CEMPRO (Centro Mexicano de Protección y
Fomento de los Derechos de Autor) CP04-14 y procurando en todo tiempo que no se violen los derechos de los representados por CEMPRO y tutelados
por la legislación de derechos de autor mexicana.”
“No se permite la copia, reproducción ni distribución de la obra, únicamente se autoriza el uso personal sin fines de lucro por el periodo comprendido
de 11 de agosto a 26 de noviembre de 2014, para cualquier uso distinto al señalado anteriormente, se debe solicitar autorización por escrito al titular
de los derechos patrimoniales de la obra.”



La construcción de la
comunalidad civil
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De la anarquía al orden: la política define la construcción de la comunalidad
civil entre los hombres. Esta, la asociación civil o política se superpone a las
formas anteriores de solidaridad: los vínculos de la sangre y los afectos. Comuna-
lidad o asociación denotan ya una diferencia decisiva sobre sus antecedentes
naturales, pues aunque la necesidad opere como fuerza vinculante, lo caracterís-
tico de la comunalidad o de la comunidad políticas es la construcción de un
espacio común ordenado por el derecho. Un espacio físico, esto es, un territorio
delimitado por fronteras, y un espacio institucional donde la vida en común se
encuentra reglada, donde los comportamientos, los públicos o políticos y los pri-
vados, se educan y se adaptan a pautas de convivencia. El derecho constituye la
expresión de ese orden institucional y, como tal, abre la posibilidad del ejercicio
de la libertad dentro de la comunidad, al tiempo que señala sus límites como
instancia coercitiva.
Se trata, en efecto, de un tipo específico de comunalidad: la civil. Por su
propia constitución en comunidad los individuos se dotan o adquieren una
condición diferenciada de la condición natural. Los individuos se convierten así
en ciudadanos, en sujetos portadores de derechos dentro del ámbito civil. Entre
sí se reconocen como iguales por ese derecho común. Al construir ese vínculo
se convierten en socios. La comunalidad civil supone, por tanto, la participa-
ción en un tipo de asociación mediada o definida por el derecho. Pero, a su vez,
la participación es la condición práctica fundamental que caracteriza a todo
socio comunitario. Participar en la vida de la comunidad hace al ciudadano y su
resultado constituye la primera forma de poder político.
II. 1. En el origen fue el conflicto
De modo más persuasivo, por su mayor razonabilidad, que la caracterización
realizada por Locke sobre la condición natural de la humanidad como un esta-
do de igualdad «recíproca» y de «perfecta libertad» que garantiza la vida de los
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individuos, su libertad de acción y su propiedad «dentro de los límites de la ley
natural» (Second treatise of government, § 4, ed. P. Laslett), la interpretación
hobbesiana en los términos de guerra de todos contra todos permite imaginar
la condición originaria de la anarquía, cuando los hombres «viven sin un poder
común que los mantenga a todos intimidados» (Leviathan, XIII, ed. R. Tuck).
Cuando, en ausencia de un poder autorizado o reconocido por los individuos, la
fuerza define el ámbito de las interacciones humanas. Kant completará esta
interpretación, coincidiendo con la lectura que de la naturaleza humana había
formulado Vitoria en su derecho de gentes, al precisar que la característica
definitoria de la condición natural del hombre era justamente la tensión que se
producía por la necesidad que los individuos tenían de desarrollar su libertad y
de convivir en un orden social. Kant lo llamaba la «insociable sociabilidad» en
su escrito de 1784 Idee zu einen allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher
Absicht (AK, VIII, pp. 20-22), y con ello conseguía expresar la tensión constitu-
tiva de la naturaleza humana sin el forzado recurso a diferenciar absolutamen-
te entra la condición natural y la condición de la humanidad.
La tesis de Hpbbes, de hecho, no cerraba la posibilidad de esta interpretación.
Al contrario, aunque sin la precisión de Kant, aparecía ya planteada como lec-
tura implícita. En términos historiográficos, Hobbes recuperaba elementos de
la narración sobre el origen de la sociedad política transmitida por Cicerón (De
inventione, II. i, citado por Lloyd 1991, p. 260), en la tradición del estoicismo
romano, que, por su parte, reformulaba el material de reconstrucciones ante-
riores como las de Polibio (Historiae, VI), Platón (Leyes, 676a-702e, ed. J. M.
Pabón y M. Fernández-Galiano) o Demócrito (Diels-Kranz, 68, fragmentos B
267 o B 278). En el debate de su época, se diferenciaba del primer iusnaturalis-
mo, representado por ejemplo en la obra de Suárez (Delegibus, I. v, ed. L Pereña),
o del iusnaturalismo racionalista de Puf
:
endorf (De iure naturae etgentium, I. i.
7; II. ii. 3, ed. C. H. y W. A. Oldfather) por análoga razón por la que se distinguía
del contractualismo posterior representado por Locke: su interpretación de la
naturaleza humana.
Aun sin ser iusnaturalistas, todos los autores mantenían el presupuesto de
que la ley natural les era conocida a los hombres en el estado de naturaleza en
virtud de su capacidad de intelección racional, pero las consecuencias que de
ese presupuesto básico se derivaban al interpretar el proceso de instauración
de la sociedad civil rompían la afinidad original. Si acaso, la interpretación de
Grocio mantenía con la de Hobbes un cierto paralelismo (De iurepraedae, I; De
iure belli acpads, I. i. 1, ed. P. Marino), aunque Hobbes reaccionaría frente a lo
que consideraba una improbable reconstrucción de la condición natural del
hombre basculada fundamentalmente sobre el principio de supervivencia. De
hecho, sólo la reconstrucción normativa de Juan de Mariana asumía el conflic-
to como elemento constitutivo de la condición natural del hombre (De rege ef
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regís institutions, I. i, ed. L Sánchez Agesta). Este supuesto daba razón de la
suscripción del pacto como alternativa a la inseguridad y a la inestabilidad
experimentadas en el estado de naturaleza. Pero, sobre todo, le permitía a Hob-
bes explicar el origen de la sociedad política en los términos de un acuerdo
racional entre los hombres, en lugar de la continuidad argumentativa desde la
ley natural a la sociedad política defendida por la tradición del iusnaturalismo,
de acuerdo con la cual el pacto no sería sino un resultado natural de la condi-
ción social del hombre.
Como ejemplo clásico puede valer el comentario de Santo Tomás a la Política
de Aristóteles (1252 a-1253 a, ed. W. D. Ross) cuando defiende el carácter natu-
ral de la comunidad política en razón de su constitución y en razón de su preemi-
nencia normativa sobre toda otra forma de asociación humana. En primer lugar:
«Finis rerum naturalium est natura ipsarum. Sed civitas est finis praedictarum
communitatum, de quibus ostensum est quod sunt naturales: ergo civitas est
naturalis». Y en segundo lugar: «Illud dicimus esse naturam uniuscuiusque rei,
quod convenit ei quando est eius generatio perfecta [...]. Et sic cum civitas generetur
ex praemissis communitatibus, quae sunt naturales, ipsa erit naturalis» (In ocio
libros Politicorum Arístotelis expositio, I. i. 32, ed. R. M. Spiazzi).
La originalidad de Hobbes estriba en haberse desviado de la ortodoxia del
iusnaturalismo, asumida por sus contemporáneos contractualistas, y haber si-
tuado en un acto de voluntad de los individuos (de unión de sus voluntades) la
constitución de la comunidad política. Se diferenciaba así netamente del con-
tractualismo iusnaturalista que hacía depender el acto de constitución comu-
nitaria de la providencia divina (Abellánl990, pp. 17 ss.). En cualquier caso, su
lectura habría de ser notablemente matizada por la propia tradición del dere-
cho natural. En concreto, Pufendorf diferenciará entre un primer «contrato de
asociación» mediante el cual los individuos acuerdan otorgar su consentimien-
to para formar una comunidad; un segundo estadio lo constituye la formaliza-
ción de ese consentimiento al acordar los ciudadanos la forma de gobierno que
regirá la comunidad; mientras que, finalmente, cierran el pacto con la suscrip-
ción de un «contrato de sujeción» (De iure naturae etgentium, Vil. ii. 7-8). La
innovación de Pufendorf radica, como ha señalado Dufour, en reconocer a la
voluntad de los ciudadanos no sólo, como en caso de Hobbes, la constitución
del estado, sino la atribución a éste de una «nueva realidad moral». El estado,
de acuerdo con Pufendorf, tiene su propia voluntad, el poder soberano (Dufour
1991, pp. 573-574).
Sin embargo, la formulación de Pufendorf no logra justificar la diferencia
normativa entre ambos contratos, pues llega a situar el contrato de sujeción en
el nivel constitutivo de la comunidad política, que era precisamente el nivel del
contrato de asociación. Será la interpretación de Rousseau (Rubio-Carracedo
1990b, pp. 59 ss.) la que consiga justificar la gradación contractual en la insti-
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tución de la comunidad política. Rousseau, en efecto, distinguirá entre el pacto
fundacional, sobre el que es preciso la unanimidad, y la constitución política de
la sociedad civil, sobre la que incide directamente el consentimiento de los
ciudadanos, aunque no sea precisa la unanimidad. Será esta segunda forma de
consentimiento la que legitime en la práctica la asociación civil (Du contrat
social, ti v-v¡, CEuvrescompletes, ed. B. Gagnebin y M. Raymond). Por otra parte,
esta misma idea, recogida aunque ampliada por Locke, habría de ser criticada
por Hume en su ensayo de 1748 «Of the original contract» al entender que la
fórmula del contrato original no podía «retener ninguna autoridad» para el
establecimiento de cualquier gobierno real (su interlocutor en este punto era
directamente Locke), en razón de la que consideraba una débil e imaginaria
justificación (nunca probada en la práctica) para la legitimidad del gobierno
(The Philosophical Works, ed. T. H. Green y T. H. Grose). No obstante, la recons-
trucción normativa (de ningún modo descriptiva) de Hobbes tiene la virtuali-
dad de reconocer el papel de la razón de los hombres en el origen de la condi-
ción civil, recuperando así en la modernidad uno de los argumentos clave del
aristotelismo .político (que contaba con la formulación anterior, y pionera, de
Marsilio de Padua en su Defensor pads, I. iv. 1 yxvii. 11, tr.L Martínez Gómez; cf.
Black 1988, p. 602, e Iglesias 1992, pp. 521-523) y de reconocer a ésta como el
estado caracterizado por la constitución de un «poder común».
Por esa razón puede Hobbes presentar la idea de política como alternativa a
la anarquía en tanto que construcción de un orden (constitucional e institucio-
nal) para la convivencia. Para definirlo no emplea el término 'política', sino los
términos 'comunidad' (common-wealth) y 'estado', como equivalentes de la
c/V/fos latina, que traduce directamente el griego politeia. Sí lo hace, en cam-
bio, para precisar la génesis convencional («por el acuerdo de los hombres») de
la «comunidad política». «Esta última», escribe Hobbes, «puede llamarse comu-
nidad política, o comunidad por institución» (Leviathan, XVII). Acto seguido
puntualiza: de la institución de una comunidad mediante el acuerdo de sus
miembros derivan «todos los derechos y facultades», es decir, «el poder sobera-
no», que éstos, «el pueblo reunido en asamblea», confieren «a su representante»
(ibid., XVIII).
El orden político es presentado, en efecto, como un orden articulado por
relaciones de poder, pero un orden legítimo que consigue encauzar (civilizar) el
«perpetuo e implacable deseo de poder» que caracteriza a todo hombre (ibid.,
II). La política, como ha destacado Noel Malcolm (1991, p. 535) tiene para
Hobbes el sentido de reconducir, pero no de suprimir, el movimiento natural de
la vida: la aspiración de poder, el deseo, el movimiento indican igualmente la
voluntad de vivir y de evitar la muerte (Elements of law, XIV. vi-vii, ed. F. Tori-
nies; Leviathan, VI). Resulta significativo aducir a este respecto un breve pasaje
en el que puntualiza Hobbes cómo la condición del conflicto es constitutiva de
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la naturaleza humana. El tránsito al modo de vida civil no hace sino domesticar
«la condición natural de la humanidad», pero no llega a suprimirla o a transfor-
marla de forma absoluta. En realidad, Hobbes no está definiendo el estado de
«guerra de todos contra todos» como una situación histórica, sino como una
condición normativa, una reconstrucción racional o un experimento mental
que le permite aportar razones sobre el comienzo de la vida civil.
Como ha recordado Leo Strauss, el propio Hobbes enuncia que «la natura-
leza de la guerra no consistía en una pugna real, sino en la disposición cono-
cida hacia la guerra» (Leviathan, XIII). Strauss trae a colación este fragmento
para matizar, a su vez, la continuidad y la separación entre la interpretación
de Hobbes y la interpretación de un reconocido hobbesiano acerca de la con-
dición política, Cari Schmitt. Si en opinión de Hobbes la condición natural
viene definida por el conflicto entre los hombres, para Schmitt es justamente
ese rasgo el que caracteriza a la condición política. Y lo hace de forma defi-
nitiva, hasta el extremo de sintetizarla como una oposición entre contrarios:
sólo cuando esa oposición se hace reconocible bajo la forma de amigo frente
a enemigo se constituye el ámbito de lo político. Strauss reproduce las pala-
bras de Schmitt al precisar que «lo político» no reside «en la lucha misma»,
sino «en una actitud determinada por esta posibilidad real» (Schmitt 1932/
1963, p. 37). La diferencia con Hobbes es notable, aunque no sólo en este
punto, y pone de manifiesto la trasposición operada por Schmitt de la condi-
ción natural al espacio raciónalas la política, una trasposición que permitiría
interpretar el significado convencional de lo político en los términos de un
inequívoco naturalismo (Strauss, «Anmerkungen zu Cari Schmitt, DerBegriff
des Politischen», en Meier 1988, pp. 106-109).
Para Hobbes, en cambio, lo político queda caracterizado por la instauración
de una autoridad legítima. Lo político es convención, un «artificio», el más per-
fecto artificio humano que consigue transformar la condición natural. Lo polí-
tico en este sentido se genera de forma simultánea a la instauración del dere-
cho entre los individuos. Por su parte, como alternativa a la fuerza, el derecho
significa la integración en el orden político de un sistema de reglas que orien-
tan la vida en común. Su validez reside en su mismo origen contractual y de ahí
deriva su capacidad como instancia coercitiva. El derecho, por lo tanto, trans-
forma, en un sentido político o cívico, la condición natural. Por eso cabe enten-
der la situación de anarquía no sólo como pre-política, sino también como pre-
jurídica, en el sentido de que aún no se ha constituido un derecho común. Pero
es pre-jurídica no en un sentido absoluto, pues lo que caracteriza al estado de
naturaleza es precisamente el conflicto de los derechos naturales de los indivi-
duos. El contrato significa «la transferencia mutua de derechos» (Leviathan,
XIV), a cambio de seguridad y de paz. Es una transferencia, por tanto, de la
libertad natural a cambio de la libertad en la comunidad, la libertad civil.
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Puede entenderse desde esta perspectiva que en la situación de anarquía no
exista sentido alguno de la justicia (civil), ni de la injusticia, como argumenta
Hobbes: «las nociones de lo correcto y lo incorrecto, de la justicia y la injusticia
no tienen allí lugar. Donde no hay poder común, no hay ley; donde no hay ley,
no hay injusticia» (ibid., XIII). La constitución de cualquier forma de comunali-
dad civil entre los hombres supone ya el abandono en algún grado de la anar-
quía, la condición políticamente amorfa donde sólo vige un principio: la lucha por
la supervivencia. Este derecho de naturaleza (iusnaturale} es, con palabras de
Hobbes, «la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder, como quiera,
para preservar su propia naturaleza».
De su condición natural («cada hombre tiene derecho a todas las cosas») se
sigue un primer precepto general, la primera ley de la naturaleza (lexnaturalís):
«que cada hombre debe procurar la paz, en la medida en que tenga esperanza
de conseguirla; y cuando no pueda obtenerla, que pueda buscar y usar toda la
ayuda y los beneficios de la guerra». De ésta se sigue la segunda ley fundamen-
tal de la naturaleza: «que un hombre esté dispuesto, cuando los demás también
lo estén, en la medida en que lo crea necesario para la paz y para la defensa de
sí mismo, en deponer este derecho a todas las cosas; y que acepte tanta liber-
tad frente a los demás hombres como él les permitiría frente a sí mismo» (ibid.,
XIV). La vida civil surge así tras la deposición de ese derecho originario o natu-
ral (en realidad una transferencia a cambio de la seguridad y de la paz que
garantiza el soberano) con el objetivo de instaurar una comunidad. De instau-
rar, por tanto, la primera forma de poder político.
El poder surge de la construcción misma de la comunalidad. Es una realidad
colectiva y plural y, aunque una forma de unión, su razón de ser estriba en la
constitución plural del espacio de la interacción civil. «El mayor de los poderes
humanos», defiende Hobbes, «es aquél que está integrado por el poder de la
mayoría de los hombres, unidos por su consentimiento en una persona, natural
o civil, que ejercita todos sus poderes dependiendo de su voluntad»: tal es el
poder de la comunidad política (ibid., X), de la «multitud» de hombres constitui-
dos en un «pueblo» (Dec/ve, XVI. iii, ed. H. Warrender). El antecedente de esta
tesis se remonta a Cicerón en De re publica, I. xxv, (ed. C. W. Keyes) aunque este
texto, conservado de forma fragmentaria, habría de ser conocido fundamental-
mente por las exegesis que de él hicieran Lactancio en sus Divinae Institutiones
(Sinclair 1951, p. 285) y San Agustín en De civitate Dei, XIX. xxi. 1 y XIX. xxiv
(ed. S. Santamaría, M. Fuertes y V. Capa naga). La versión agustiniana adapta el
republicanismo de Cicerón a la cosmovisión teológica medieval y bajo esa for-
ma se mantendrá hasta el siglo XIU, cuando se traducen por primera vez en la
cristiandad los escritos de Aristóteles.
Puede ilustrar la argumentación recordar cómo el significado fundante de
política se había transmitido al mundo romano. Sus presupuestos básicos fue-
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ron asumidos por la tradición republicana. Dentro de ésta, a partir de la idea
deliberativa de la acción política, el republicanismo articuló en la práctica la
idea de gobierno como un equilibrio entre la ley, el poder (es decir, el poder
común configurado por la asociación civil entre los ciudadanos) y la libertad
(sobre la que se funda el orden mismo del derecho). Para la mentalidad
republicaca, la naturaleza humana sigue siendo definida por su condición cívi-
ca en los términos de la racionalidad y la libertad (Cicerón, Deoffici¡s,\. xvi, ed.
W. Miller). El republicanismo asume también la correspondencia entre el orden
natura] y el orden civil. Como puede deducirse, la conexión intelectual del es-
toicismo, que se prolonga a lo largo de cinco siglos desde el siglo III a. C, opera
como trasfondo argumentativo.
El estoicismo de la tradición republicana entiende que la constitución de la
comunidad civil, una asociación de derecho (societasiurís), responde en defini-
tiva al designio de la ley natural: «ad participandum alium alio communican-
dumque ínter omnes ius nos natura esse factos» (Cicerón, Delegibus, I. xii. 33,
ed. A. D'Ors). Ciertamente, el modelo institucional de la respublica no obedece
ya a los condicionantes geopolíticos del modelo griego de la ciudad-estado. Y
este cambio de coordenadas determinará por su parte el cambio fundamental
en la experiencia de la política. Por razones de la complejidad institucional ante
la diferente composición demográfica (no puede olvidarse que el modelo repu-
blicano proyecta su universalismo cívico en la época del Imperio), la política
comunitario-participativa se transforma en universalista-representativa. Apa-
rece entonces delimitada con nitidez la diferencia entre la política como acti-
vidad eminentemente deliberativa y al gobierno como actividad caracterizada
por la toma de decisiones, asignada o elegida por la ciudadanía a un oficio
público específico investido de autoridad (Pitkin 1967, pp. 241-242). La prácti-
ca de la representación es así introducida en el ámbito de la política y del
gobierno.
Tras este breve paréntesis, recuperamos ahora la lectura de Hobbes. Esboza-
da su noción de soberanía como la institución de un poder legítimo en el ámbi-
to de la comunidad civiJ, aparece delimitado con claridad otro punto funda-
mental de la argumentación hobbesiana: su reconocimiento de la naturaleza
plural del poder. Hobbes entiende que «el único modo para erigir un poder
común», disuasorio frente a la amenaza de poderes rivales e investido de auto-
ridad para mantener el orden civil interno, es «conferir todo su poder y fuerza
[individuales] a un hombre, o a una asamblea de hombres, que pueda reducir
todas sus voluntades, mediante una pluralidad de voces, en una única volun-
tad» (Leviathan, XVII). El pacto crea una primera forma de comunalidad cívica,
aunque no propiamente la sociedad civil, como analizará Rousseau. Lo hace a
partir de la unión de las voluntades de sus miembros en una voluntad común,
que se expresa como poder soberano dentro de los límites de su territorio.
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trasfondo de la ¡dea republicana de la política en esta obra y en su obra capital,
los Díscorsi. La primacía de la orientación republicana, que destaca la dimen-
sión participativa de la política como antecedente necesario de su dimensión
ejecutiva (la toma de decisiones), obedece a la idea de constitución plural,
cívicamente plural, del poder, analizada por Hobbes, y por Maquiavelo, y en
nuestro tiempo vindicada con especial lucidez por los trabajos de Hannah Arendt,
en un tiempo, sin embargo, en que su interpretación iba a ser recibida en el
mundo académico «como una crítica anticuaría radical de la democracia liberal
moderna» (Barber 1984, p. 122).
Sobre la constitución plural del poder
The human condition, la obra de Arendt aparecida en 1958, defiende justa-
mente una concepción pública del poder en los siguientes términos: el poder se
genera cuando los individuos se asocian entre sí y disponen sus voluntades en
torno a la realización de un fin común. La capacidad de actuar sólo cobra sen-
tido ante la existencia de un interlocutor. Su interpelación, comunicativa y
conflictiva, dado que cualquier acto de comunicación plantea una demanda al
interlocutor, abre la posibilidad de establecer un espacio común. Se trata de un
espacio de comunicación donde se fijan significados que hacen mutuamente
reconocibles a sus interlocutores. Mediante el acuerdo, movidos por la necesi-
dad, pero también por el interés racional, los individuos confieren un significa-
do civil o político al espacio creado en común: lo convierten en el espacio de la
convivencia civil, en la comunidad política.
El poder desaparece cuando los individuos se desvinculan entre sí y deshacen
el acuerdo que había creado el espacio de la política. La fuerza que los mante-
nía unidos no era otra que «la fuerza de la promesa mutua o del contrato», el
artificio que les permitía albergar expectativas sobre su autorrealización cívica
en el seno de la comunidad, estoes, que les permitía proyectar el futuro (Arendt
1958, pp. 244-245; cf. también Arendt 1963, pp. 169-171). La promesa, había
escrito Hobbes, recordando la enseñanza del derecho romano, es «equivalente
a un pacto»: se establece por la «confianza mutua» de quienes lo suscriben y
por su reconocimiento de unas mismas condiciones vinculantes (Leviathan, XIV).
La confianza expresada por el consentimiento de los contratantes se sitúa como
pieza clave de la legitimidad del pacto, como analizará con mayor profundidad
Locke. Y asimismo el consentimiento se sitúa como el origen de todo gobierno
legítimo (Second treatise of government, §§ 104-106). Su retirada por la ciuda-
danía entraña la «disolución» misma (es el primer paso para el cambio) del
gobierno (/6/tf, §§ 221 -222).
El poder generado por la confianza hace posible el espacio de la comunica-
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ción civil, el espacio público que rompe la opacidad de la vida privada y vincula
a los individuos en el intercambio comunicativo de la acción política. Diferen-
ciado del concepto weberiano de poder, «sociológicamente amorfo» por la mul-
tiplicidad de situaciones que puede describir y definido como «cada oportuni-
dad, dentro de una relación social, y no importa sobre qué esté basada ésta
oportunidad, de imponer la propia voluntad incluso frente a resistencia» (We-
ber 1972,1. i, § 16, p. 28; cf. Dahrendorf 1979, pp. 62-74; Habermas 1987, pp.
228 ss.), el concepto público de poder analizado por Arendt pone de manifiesto
no sólo su carácter plural, por su configuración comunitaria, sino también, por
coherencia, su raíz igualitaria, que se mantiene en la vida política, aunque ya
no como condición práctica, sino sólo como referente normativo original de la
idea misma de política. De hecho, como se verá más adelante, la constitución del
estado moderno no incorpora este antecedente normativo, sino su formulación
postcomunitaria (de origen republicano) de la igualdad fundada en el derecho.
De acuerdo con Arendt, el poder hace posible la instauración de un espacio
común de interacción civil. Este carácter potencial expresa la contingencia misma
de la interacción civil, y su pluralidad constitutiva, al tiempo que revela, como
hemos visto, el significado fundante del poder en la constitución de la vida
política (Arendt 1958, pp. 200-201). De ahí que sea la soledad (y la violencia
que puede generar), más que la fuerza o la violencia, la auténtica antítesis de la
idea de poder, pues el aislamiento de la comunidad priva al individuo de poder,
lo descomunitariza, es decir, lo desciviliza. Arendt recuerda (ibid., pp. 202-203;
cf. Lefort 1986, pp. 59-72) de qué forma sintetizó Montesquieu la especial
naturaleza de la tiranía, a la que consideraba inconmensurable con otras for-
mas de gobierno, pues, basada en el aislamiento del tirano con respecto a sus
subditos y de éstos entre sí, contradecía la condición plural del poder y, por
efecto, imposibilitaba su condición política esencial: la capacidad de generar
poder. Sustentada en la ruptura de la confianza (y en su mantenimiento), la
tiranía se encuentra atrapada en un dilema irresoluble, como ha señalado Leo
Strauss en su estudio crítico del diálogo Hieran de Jenofonte (Strauss 1991, pp.
66-77): una aspiración a mantener el poder que se alimenta a sí misma de la
ausencia de razones (es decir, que se basa en el uso de la fuerza) y aleja irremi-
siblemente al tirano de la comunidad.
Montesquieu señala con nitidez el fundamento de la tiranía, el temor, un
fundamento irracional que sólo puede sustentarse por el uso indiscriminado de
la violencia: el temor subyuga al pueblo y ciega al tirano. La única salida de
éste es el enmudecimiento del pueblo y la soledad como la única solución
posible para mantener el espejismo del poder (Del'esprítdeslois, III. ix-x, CEuwes
completes, ed. R. Caillois). Montesquieu apunta asimismo el contra-argumento
radical de la tiranía: el derecho a la resistencia, violenta, del pueblo para recu-
perar el orden político. Ambas tradiciones, documentadas desde los orígenes de
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la cultura occidental, son codificadas por el pensamiento político griego. Las
experiencias del gobierno tiránico jalonan la historia griega y su discusión crí-
tica se encuentra en todo tipo de tratados de historia, política, derecho y, por
supuesto, en la literatura épica y en el teatro (Sinclair 1951).
Ya en la República (573 a ss., ed. J. M. Rabón y M. Fernández Galiano), por
ejemplo, traza Platón un retrato del tirano que constituye un razonable ante-
cedente de la caracterización realizada por Montesquieu. En el Político, por
otra parte, distingue al tirano del «verdadero político», el hombre de estado, por
el uso de la fuerza frente a la razón y por su incapacidad para pensar en los
términos del interés común (276 d-e, ed. A. González Laso). En las Leyes (691 d-
693 e), finalmente, vincula esta tesis a su defensa de la constitución mixta,
aquélla donde la libertad pública de los ciudadanos se conjuga con el gobierno
de los mejores. Pero será, sobre todo, Aristóteles quien al sistematizar los tipos
de constitución en perspectiva comparada mejor defina la naturaleza de la
tiranía (Política, 1310 a 39-1315 b 10).
Aristóteles la diferenciaba del gobierno despótico (enraizado éste último,
según la opinión tradicional, en Oriente) y de la monarquía. La tiranía se origi-
naba por la usurpación del poder. Por la ruptura de la civilidad de la polis. El
tirano (bajo este sentido específico, pues tyrannossignificaba también en grie-
go gobernante o rey) debía entonces minar la cohesión interna de la comuni-
dad. Debía incluso instigar un sistema de espionaje que descubriera los inten-
tos de resistencia y que sembraba, a su vez, la desconfianza interna entre los
subditos. Sólo la guerra era un fin autorizado para movilizar a la ciudadanía,
pero cuando ésta faltaba, o faltaban los recursos necesarios, la enemistad irre-
ductible con el tirano se hacía insoportable. El miedo, en efecto, era el arma del
tirano para someter al pueblo, pero también su doble lenguaje público de la
amenaza y de la benevolencia lo convertían en una figura ambigua, cruel y
piadosa, y esta ambivalencia provocaba una actitud de ¡ncertidumbre en el
pueblo, que sólo por la vía excepcional de la rebelión se sabía capaz de cambiar
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gal (Weber 1972,1. i, §§ 16-17, pp. 29-30; y II. v¡¡¡, § T, pp. 514-516). Pero la
garantía de estabilidad (el mantenimiento de la paz) en el orden político no
podía ser una conquista definitiva/debido a la generación misma del poder en
el seno de la comunidad, que no anulaba, sino que reducía o canalizaba el
conflicto latente, y a la dinámica de conflicto permanente entre los estados,
interrumpida por periodos de paz. Bajo esas circunstancias cabía esperar que el
espectro de la anarquía, en tanto que ausencia de poder organizado, sé ciñera
como riesgo permanente sobre la condición civil.
En un sentido plenamente webériáno, definirá julien Freund «el objetivo es-
pecífico de lo político» cómbala Voluntad de una unidad política de conservar
su integridad y su independencia en la concordia interior y la seguridad exte-
rior» (1965, p. 37). La política sublima el conflicto originario y lo transforma en
el orden civil, pero la tensión entre la fuerza y el derecho no desaparece como
urdimbre constitutiva de lo político. Bajo esta condición cabía esperar que el
espectro de la anarquía, en tanto que ausencia de poder legítimo y como des-
estructuración del orden coactivo del derecho, se ciñera como riesgo perma-
nente sobre la condición civil.
La acción política es la respuesta a ese riesgo: el arte de civilizar el conflicto
y la diferencia, de convertir en poder la separación entre los individuos, de ahí
que, como consecuencia, el gobierno de los asuntos públicos haya de hacer
frente a la naturaleza plural, conflictiva, mudable y contingente de la vida
política. Por eso es, ante todo, una búsqueda plural, conflictiva pero argumen-
tada, de compromisos. Pero su misma precariedad y su carácter reversible (los
compromisos dependen de una legitimación continuada) hacen que el arte del
gobierno, en segundo lugar, no pueda prescindir de la razonabilidad política (de
las razones para la vida civil) que lo orienta y lo define. Es precisamente el
juicio la facultad y la experiencia que media la distancia entre la acción política
y la toma de decisiones. Hannah Arendt lo ha llamado la «mentalidad amplia-
da», en referencia á la pluralidad de perspectivas, recíprocas/que configuran el
pensamiento político en el entorno de la deliberación civil (1968, p. 115). El
juicio implica la actualización práctica de esa reciprocidad de perspectivas de
una forma ciertamente definida: mi competencia comunicativa (en el sentido
posteriormente atribuido por Chomsky) se pone en juego como competencia in-
teractiva/mediante la cual asumo teóricamente la perspectiva del otro, me pon-
go en su lugar, y de ésa forma llego a percibir, contextúalizada, mi propia postura.
La capacidad de romper elcírculo de la subjetividad fue explorada notable-
mente por Kant, como recuerda Arendt, en la primera parte de su Crítica del
juicio, de 1790, a propósito del análisis del concepto del gusto estético. Arendt
sostiene que Kant no llegó a extraer todas sus implicaciones morales y polí-
ticas, aunque sí dejó delineadas las ideas maestras de su filosofía política en
éste y en el resto de sus escritos de la última época (Arendt 1982, pp. 7 ss.;
58
Toscano 1990). Puede que lo definitorio de la facultad de juzgar sea la ¡dea
de imparcialidad en tanto que distancia crítica y reflexiva que permite for-
mular el juicio como un juicio precisamente intersubjetivo y ésta es la carac-
terística determinante de la deliberación política. La condición de imparciali-
dad define en la práctica la posición de la observación reflexiva. En opinión
de Arendt, la función «políticamente relevante» del juicio consiste en la ca-
pacidad de adquirir una perspectiva distanciada de la acción política. Con un
objetivo hermenéutico: narrar la acción y comprender analíticamente la ac-
ción (Arendt 1968, pp. 129-132).
Sin embargo, como ha señalado Benjamin Barber, el juicio político no es sólo
un trabajo de la razón. Por articularse sobre los presupuestos de una racionali-
dad intersubjetiva depende también de su consecuencia práctica, de la «activi-
dad cívica común» configurada por la deliberación civil, de ahí que el juicio no
sean tanto la facultad del espectador de la acción, como la de su actor (Barber
1988, pp. 198-199). Por su origen en la interacción cívica, el juicio político es
pensamiento público, es un juicio intersubjetivo: «/o no puedo juzgar política-
mente, sólo nosotros podemos juzgar políticamente; al asumir el manto de la
ciudadanía el yo se hace un nosotros» (ibid., pp. 200-201).
Dicho proceso, en efecto, presupone una comprensión de los ciudadanos en
términos de acción y mutualidad (o comunalidad) cívicas, en lugar de la com-
prensión liberal de los ciudadanos como agentes privados que defienden sus
intereses en el mercado de la política. El juicio político, sostiene Barber, no-se
circunscribe al ámbito de la intersubjetividad comunicativa, aunque lo incor-
pora como instancia práctica. Si ésta sugiere ante todo el encuentro comunica-
tivo entre los individuos, la ciudadanía, en cambio, implica su transformación
en virtud de la participación en una forma de asociación política para consti-
tuir una visión común, que producirá un juicio común (ibid., p. 203).
Actuar políticamente significa, por tanto, deliberar en común. Formar el jui-
cio significa, por su parte, construir deliberativamente el espacio del entendi-
miento y de la comunalidad a partir de las condiciones de la experiencia. Es
decir, sobre condiciones de incertidumbre. Lo político na es un ámbito definido
por el conocimiento científicio, sino por la articulación de la opinión de los
ciudadanos. Y esa articulación de opiniones, que descubre, a su vez, las pers-
pectivas del interés común, configura el espacio de la razonabilidad pública o
política. La incertidumbre y la razón común, el sentido construido en común,
definen la esencia de lo político.
* Sobre esta última tesis, al caracterizar la política en los términos de incerti-
dumbre y razonabilidad, contrasta Dubiel las interpretaciones, irreductibles,
acerca del surgimiento de lo político de Arendt y Schmitt (Dubiel 1994, pp. 29
ss.). La diferencia fundamental, derivada de esta toma de partida teórica, radica
en la lectura que sobre el papel de la libertad en el espacio público realiza cada
59
autor. Para Schmitt, una libertad predecible, institucionalizada: la libertad cívi-
ca como justificación de la libertad irrestricta del gobernante, la única no so-
metida a los dictados de la obediencia civil. En el caso de Arendt, una libertad
originada por la misma constitución del espacio público. Una libertad pública
guiada por la razón que los ciudadanos construyen y ejercen en común.
La formulación que Barber ofrece en otro lugar en defensa de la política
recoge la impronta de Arendt, sobre los pasos de Ka nt, a I situar el surgimiento
de lo político en el entorno de la incertidumbre y de la necesidad que alumbran
la praxis humana. «La necesidad de la política surge», escribe Barber, «cuando
alguna acción de consecuencia publicase convierte en necesario y cuando los
hombres deben, como consecuencia, tomar una decisión pública que sea razo-
nable frente a\ conflicto?y a pesar de la ausencia de un fundamento indepen-
diente para el juicio» (1984, p. 122). Detengámonos por un momento en la
segunda parte de la formulación. Los rasgos incluidos en la primera han recibi-
do desde el capítulo anterior una cierta atención que los hace ya reconocibles.
Razonabilidad y conflicto son ¡deas en estrecha correspondencia. El espacio
de la política es el espacio de la razón común, pero ésta sólo fragua a partir del
acercamiento comunicativo entre los interlocutores de la deliberación civil. En
ese acercamiento los ciudadanos reducen la incertidumbre originaria al mediar
la distancia configurada ya por la diferencia de intereses y por la posición des-
igual de cada interlocutor en la esfera pública. La política supone adoptar un
curso de acción en común. Necesita para ello de un compromiso equitativo o
equidistante entre las partes que genere la confianza suficiente como para
acercar las posturas. La política reduce incertidumbres y crea confianza, pero
no sublima de forma absoluta la presencia del conflicto, sino que lo articula en
el marco discursivo de la deliberación civil.
En ese entorno, no acotado por el conocimiento científico sino por la opinión
de los ciudadanos, razonable más que racional, e impregnado ya siempre por la
contingencia, se forma el juicio político. En «ausencia de un fundamento inde-
pendiente» quiere significar la inmanencia de la razonabilidad con respecto a la
acción política. La razón común en la que participan los ciudadanos es una
razón inmanente a su propia experiencia deliberativa. Al crearla ponen enjue-
go su responsabilidad por el significado que construyen, por la experiencia que
crean y a la que dotan de sentido. El fundamento, en todo caso y entendido
como razón común, es un fundamento público y abierto a revisión por la misma
dinámica discursiva que lo genera. La responsabilidad cívica destaca así la ten-
sión que se produce entre la necesidad de formar el juicio para responder a la
condición política y la ausencia de seguridad que rodea a la praxis humana. Lo
político, en suma, es construcción de un espacio de sentido para la convivencia,
un espacio de razones plurales argumentadas en común para crear y para ex-
plorar la experiencia de la vida civil.
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II. 3. Política como participación (un primer apunte)
En el mundo clásico greco-romano la experiencia de la política se expresa
por la participación de la ciudadanía no sólo en la deliberación civil, sino tam-
bién, y de modo coherente, en el ejercicio del gobierno. La institución delibera-
tiva de la esfera pública (cuando los ciudadanos crean los diferentes espacios
de discusión sobre los asuntos de la comunidad) se convierte en la condición
práctica para la institución del gobierno. La ciudadanía protagoniza uno y otro
momento sin distinción de funciones: el mismo ciudadano que delibera intere-
sado por los problemas de la comunidad política es quien en determinados
momentos, por sorteo o por rotación, participa en la tarea del gobierno. Pero es
más, la política no se concibe sin la ¡dea de gobierno, esto es, sin la participa-
ción efectiva, aunque no simultánea, de todos y cada uno de los ciudadanos en
las decisiones que conciernen a la comunidad.
Sin embargo, ese espacio de participación, y la ¡dea que lo sustenta, tomando
el ejemplo griego, se sitúa al margen del ámbito privado de la vida familiar
(oikonomia). Lo político tiene forma pública, es comunicación entre ciudada-
nos. Lo común (to koinorí] no es sólo el interés participado comunitariamente.
Es también, y en no menor medida, el lenguaje de la civilidad, el lenguaje co-
mún (koine). La polis, la comunidad de los ciudadanos, es el espacio público que
institucionaliza la comunicación cívica. Pero, a su vez, es el espacio, delimitado
por el derecho, del «gobierno de los libres», como afirma Aristóteles de los
ciudadanos de Atenas (Política, 1277 b 15-16) y, por supuesto, del gobierno de
los iguales, los homoioide la Esparta retratada por Jenofonte (La República de
los lacedemonios, V-X, ed. M Rico Gómez).
Política se expresa en plural. Ja politika son los asuntos comunes, lo que
concierne a la vida de la comunidad, de una comunidad de libres e iguales.
Describe la participación de los individuos en ese espacio de comunicación
donde éstos llegan a crear un sentido compartido de la vida civil. Al dotarse de
una razón común, de un lenguaje común (el lenguaje de civilidad), los ciudada-
nos constituyen un poder común. Bajo esta unidad, que adquirirá forma insti-
tucional, cabían las más diversas formas de comunalidad entre los ciudadanos.
La política era un tipo de identidad colectiva, las más englobante, bajo cuyo
techo convivían otros vínculos grupales de naturaleza afectiva, étnica, religiosa
o profesional.
En su sentido originario, política significa ante todo la participación en una
forma de vida comunitaria y la capacitación cívica para la deliberación lo es
también para tomar parte en las decisiones del gobierno. Desde la modernidad,
en cambio, es nuestra interpretación del mundo griego, por la necesidad de
comprender el pasado con categorías vivas, la que nos lleva a sintetizar la idea
genérica y plural de política bajo su expresión específica de política como par-
ticipación en el gobierno. Y mediante esa síntesis, reductiva, nos referimos a la
¡dea de ciudadanía. Para la mentalidad griega la continuidad de significados
venía dada de forma natural, pero su traducción a la modernidad ya no encon-
traba el referente de sentido que constituía la polis, sino que había de traducir
la idea de política en el marco del estado representativo, de forma que asociaba
política con gobierno (y representación) y la desvinculaba de ciudadanía (y
participación).
Entendida, en cambio, como ciudadanía (politeia), la política significa el ac-
ceso a la condición civil y, de algún modo, la ruptura con el orden de la natura-
leza, pues la vida civil supone la conquista de una forma de dignidad suprafa-
miliar no sujeta al orden preestablecido de la vida privada. Representa, en efec-
to, el ingreso en un espacio igualitario de derechos, deberes y obligaciones que
libera al individuo, por el reconocimiento público de su mayoría de edad cívica,
del sistema de relaciones jerarquizadas de la familia o del clan. Este sentido de
dignidad pública o política continúa vigente en el mundo moderno, aunque su
intelección sólo se hace posible sobre el nuevo trasfondo de interrelaciones
entre lo público y lo privado. Cuando Hobbes escribe que «el valor público de un
hombre, el valor que la comunidad le atribuye, es lo que se llama comúnmente
dignidad» (Leviathan, X), está indicando, de acuerdo con la. mentalidad con-
tractualista, no sólo eso, sino que cualquier otro valor, excepto el emanado de
sus cualidades naturales, es atribuido al individuo, o mejor, conquistado por el
individuo en virtud de su participación en la comunidad.
Sin embargo, nada más lejos de la realidad que pensar en alguna suerte de
transformación moral del individuo operada de facto por su adquisición de la
condición civil. Si consideramos, por ejemplo, las recomendaciones de Platón
sobre el autocontrol moral de los gobernantes y sobre su control político (Re-
pública, 374 e-376 c y 412 b-427 c), o las reflexiones de Maquiavelo sobre el
«principado civil» y, más adelante, sobre la empresa de «conquistar y conservar
el estado» (IIprincipe, IX y XVIII, Tutte le opere, ed. M. Martelli), vemos que en
alguna medida no son sino reflejo del reconocimiento general de que los vicios
privados, más que las virtudes, tienden a mantenerse en el terreno público de la
política. La idea de una transformación moral del individuo por su participación
en la comunidad se operaba más bien como un proceso de educación cívica,
que comenzaba con la primera instrucción en la infancia e iba dirigida al apren-
dizaje comunitario de la virtud política. La ciudadanía era en este sentido el
aprendizaje en una forma de vida (pública, comunitaria, participativa) que abría
en realidad la posibilidad de una moralización cívica del individuo. Pero éste no
afectaba necesariamente al ámbito de su moralidad privada. El reconocimiento
de este extremo, por lo demás inevitable, debió estar en el origen de la arraiga-
da actitud de desconfianza hacia la política y, en cualquier caso, de la confu-
sión, como ya advirtiera Mandeville (The fable of the bees, I, esp. el capítulo
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«A vindication of the book»; II. iii, ed. F. B. Kaye), entre la auténtica virtud
política y la apariencia pública de virtud.
La condición civil no puede, por tanto, liberarse de la dualidad entre lo priva-
do y lo público, pues ambas dimensiones se exigen la delimitan. En el mundo
griego el tránsito desde la vida privada a la vida pública se experimenta corno
una auténtica escisión sin solución de continuidad. En cada ámbito rige un
ordenamiento diferente de las relaciones humanas. Adaptando la clasificación
de Weber (1972, I. iii, § 2, p. 124), puede decirse que un tipo de dominación
«tradicional», basado en la autoridad de la tradición, tiene vigencia en el
ámbito de la familia, mientras que un tipo de dominación «racional», basado
en la autoridad de la ley, lo hace en la vida pública. La política, la interacción
entre ciudadanos orientada comunitariamente, sólo puede tener lugar dentro
de la polis.
En la modernidad, en cambio, el ámbito exterior al estado adquiere la auto-
nomía suficiente como para que en su seno los individuos desarrollen acciones
políticas. Frente a la esfera pública que configuran las instituciones del estado,
la pluralidad de asociaciones civiles (un tipo de asociación diferenciada de la
asociación política del estado) configura el ámbito de la sociedad civil. Con el
tiempo, sin embargo, la contraposición original entre el estado y la sociedad
civil se diluye al experimentar ambas instancias una evolución conjunta. El
resultado, una imbricación entre sus diferentes instituciones, se materializa en
un entramado único de perspectivas, comunicadas entre sí, desde las cuales
definirá ya el individuo su posición privada y pública en la comunidad.
Esa imbricación entre lo público y lo privado pone de relieve el carácter para-
dójico de la democracia moderna, que a un tiempo parece sentenciar la impo-
sibilidad de trasformar desde dentro el sistema representativo, mientras que,
por otra parte, no cierra del todo la posibilidad de una redemocratización de su
tejido cívico. La historia de la separación y de la posterior articulación entre el
estado y la sociedad civil ha terminado por crear las condiciones que podrían
permitir el tránsito por una vía esbozada, aunque inexplorada, en la moderni-
dad política: la vía de la política cívica. En tanto que proyecto de transforma-
ción del ámbito público, la política cívica, al menos desde el siglo XIX, contribu-
yó a consolidar el modelo representativo, pero, una vez consumada la reduc-
ción de la política en política representativa, acabó convertida en un mero
recurso legitimador. Esa historia, de la necesidad y de la imposibilidad de una
política cívica, se inicia, a mi juicio, en la transición hacia la condición política
moderna desde la política medieval. A examinar su crisis interna y su significa-
do para la modernidad se dedica el siguiente capítulo.
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