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Alessandro Biral

Corso 1982-83
L'Ancien Régime e la Rivoluzione


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Indice
Indice ...................................................................................................................................................... 2
Bibliografia .............................................................................................................................................. 3
12 dicembre 1982 - Tocqueville ............................................................................................................... 3
Segue ..................................................................................................................................................... 4
Segue ..................................................................................................................................................... 6
22 dicembre 1982.................................................................................................................................... 7
19 gennaio 1983...................................................................................................................................... 8
26 gennaio 1983.....................................................................................................................................13
27 gennaio 1983.....................................................................................................................................15
28 gennaio 1983.....................................................................................................................................16
2 febbraio 1983 ......................................................................................................................................18
3 febbraio 1983 – Hobbes ......................................................................................................................19
9 febbraio 1983 ......................................................................................................................................21
10 febbraio 1983 ....................................................................................................................................22
11 febbraio 1983 ....................................................................................................................................23
16 febbraio 1983 ....................................................................................................................................24
17 febbraio 1983 ....................................................................................................................................26
23 febbraio 1983 ....................................................................................................................................26
24 febbraio 1983 ....................................................................................................................................27
25 febbraio 1983 ....................................................................................................................................28
2 marzo 1983 .........................................................................................................................................30
3 marzo 1983 .........................................................................................................................................30
10 marzo 1983 .......................................................................................................................................33
11 marzo 1983 .......................................................................................................................................34
17 marzo 1983 .......................................................................................................................................36
18 marzo 1983 .......................................................................................................................................37
23 marzo 1983 .......................................................................................................................................38
7 aprile 1983 ..........................................................................................................................................39
8 aprile 1983 ..........................................................................................................................................39
12 aprile 1983 ........................................................................................................................................40
14 aprile 1983 ........................................................................................................................................41
15 aprile 1983 ........................................................................................................................................42
23 aprile 1983 ........................................................................................................................................42
24 aprile 1983 ........................................................................................................................................43
28 aprile 1983 ........................................................................................................................................45
30 aprile 1983 ........................................................................................................................................46
4 maggio 1983 .......................................................................................................................................47
5 maggio 1983 .......................................................................................................................................49

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Bibliografia

12 dicembre 1982 - Tocqueville
Tocqueville si stacca dal modo tradizionale di fare storia.
Storie che non parlano di quell’oggetto, di cui sono storie: la Rivoluzione Francese.
Convinzione che la Rivoluzione Francese spacca in due la storia; dopo la rivoluzione si ha un nuovo
modo di essere, un mondo nuovo.
Approccio che fa scomparire contemporaneamente la Rivoluzione, presente e futuro. In un colpo solo
sono cancellate storie che parlano di niente.
Il discorso sulla rivoluzione non c’è, c’è solo tutto ciò che la precede e che la segue.
La Rivoluzione Francese era quella che rendeva diversa un’epoca.
Immane sforzo per sopprimere la vecchia società e formazione di una nuova con dolore; è quella la
separazione che avviene. Quel parto (la Rivoluzione Francese) è doloroso perché esiste chi si oppone al
processo, esiste chi si oppone con tutte le sue forze.
Il carattere violento della Rivoluzione francese è legato alle forze controrivoluzionarie che dominano
nel feudalesimo: nobiltà e clero.
Tocqueville riesce a legare tutti gli avvenimenti a partire dall’89 in poi con una coerenza incredibile.
Capire il nemico che la rivoluzione sta battendo. Questa concezione della spaccatura è degli stessi
attori della r, lo stesso anche per Fichte e Kant.
Una volta così impostata, a questa interpretazione rimane una sola strada obbligata.
Se il risultato della Rivoluzione è il toglimento della feudalità (oppressione) e la terra della feudalità,
questo è perché prima della rivoluzione l’antico regime era pienamente feudale, perché, altrimenti, non
sarebbe stata necessaria la Rivoluzione.
Se la rivoluzione realizza una società democratica, significa che prima dell’89 non c’era, e la
rivoluzione è ciò che libera dal feudalesimo e quindi dall’antico regime.
Tutta la letteratura dell’antico regime è fatta con gli occhi della rivoluzione, col risultato che se
abbiamo studi sulla monarchia, ecc. non esiste nessuno studio che speculi direttamente sull’antico regime,
ma solo indirettamente. L’antico regime è letto a partire da ciò che lo ha distrutto (la rivoluzione).
Dall’intensità dello scontro si comprende la potenza del feudalesimo. Se ci sono voluti sei anni e così
tante morti per distruggerlo, significa che esso era davvero forte e potente.
Per Tocqueville ciò significa celebrare la rivoluzione francese, celebrarla senza studiarla, assumere il
punto di vista dei protagonisti, e non solo il loro, proiettarlo sul passato e sul futuro.
Celebrazione della rivoluzione francese come nascita del mondo moderno  assolutamente
accettabile perché l’antico regime appare tanto più infame quanto più la rivoluzione appare giusta.
Per Tocqueville è il difetto perché dell’antico regime noi abbiamo il volto che la rivoluzione, una volta
compiuta, dà al proprio presunto avversario. Non abbiamo il volto dell’antico regime come veramente era.
Per Tocqueville lo dobbiamo studiare direttamente per capirlo, mettendo tra parentesi il fascino e
l’onore che la rivoluzione nutre.
Il segreto della rivoluzione nasce nell’antico regime, non è la rivoluzione che può spiegarci cos’è
l’antico regime, ma è l’antico regime che può dirci cos’è la rivoluzione Con questo la prospettiva è
rovesciata.
Per Tocqueville occorre interrogare l’antico regime nella sua tomba per altra via, quella storica.
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La rivoluzione fa invece rinascere l’antico regime perché la rivoluzione dell’89 non ha prodotto un
ordine quieto, ma innesca un processo per cui con lo stesso volto questa rivoluzione ripresenta e
contrassegna le tape fondamentali dell’800. Queste rivoluzioni vengono a loro volta interpretate come
necessarie al completamento della prima rivoluzione, perché l’antico regime non è ancora morto. Si hanno
quindi successivi compimenti di un processo “vecchio”.
La rivoluzione è la paura o la speranza di tutto l’800. Il discorso della rivoluzione è quindi per
Tocqueville assolutamente non antiquario; ma il carattere specifico dell’800 è proprio la rivoluzione. In tal
senso, ritorna allora la storia di Michelet.
Falsificano l’antico regime senza comprendere, parlando nel presente di una rivoluzione che finire di
togliere l’antico regime.
Per Tocqueville le storie fatte col moderno metodo storico sono assolutamente inutilizzabili. Per
questo motivo egli non cita alcuno storico moderno a lui contemporaneo e Tocqueville è stato pochissimo
citato e pochissimo letto. Se lui discriminava gli storici, gli storici gli hanno reso lo stesso servizio.
Tocqueville non vuole scrivere una storia, ma uno studio della rivoluzione francese. Per questo, non
può affidarsi a nulla di ciò che è stato scritto, ma legge direttamente gli autori, testi più o meno noti, notizie
che l’antico regime ha lasciato parlando direttamente in prima persona. E soprattutto studia le fonti
amministrative dell’antico regime, del Settecento in Francia a partire da Parigi e dal Limousin, dal momento
della sua formazione fino al suo arrivo al centro. Per lui fu impossibile prima della rivoluzione, perché nel
Settecento è impossibile fare una storia della Francia, si possono fare solo delle storie locali.
Per Tocqueville l’amministrazione dà l’immagine della Francia di quel tempo, intendendo per
amministrazione l’intera attività di governo. L’amministrazione assume su di sé tutti gli affari pubblici e
l’effettivo svolgimento di tutta l’attività politica (è onnicomprensiva).
La scienza dell’amministrazione è unica e comprende tutto. L’attività del governo è potentissima,
tocca tutto, persino la sorte individuale e familiare della famiglia.
Tocqueville trova radicati nell’antico regime idee e situazioni che credeva invece prodotti della
rivoluzione.
In questo modo antico regime e rivoluzione cambiano significato: la rivoluzione non è più l’elemento
che spacca in due la Francia e l’antico regime non è più il mostro contrapposto alla bellezza della
rivoluzione. Non c’è spaccatura, ma continuità. La rivoluzione francese è fatta con sentimenti e idee
dell’antico regime.
A questo punto, bisogna ristabilire cos’è la rivoluzione e cos’è l’antico regime. A questo punto la
rivoluzione diventa un enigma perché non c’è rottura. La rivoluzione non fu causa della nuova società, ma
ciò che stabilì, coordinò e legalizzò sono gli effetti di una causa. Fu ciò che legalizzò un mutamento e una
grande rivoluzione che essa non fu. Assume un significato capovolto.
Segue
Il testo di Tocqueville appare diviso in tre parti:
1° libro: spiega quale sia il contenuto essenziale della rivoluzione in generale. Ne vuole delineare le
caratteristiche generali (europee) ed esamina le opinioni di altri interpreti.
2° libro: sui fatti d’ordine generale e sulle cause remote, inavvertite,che si svolgono quasi alle spalle
degli abitanti e sull’accentramento monarchico.
3° libro: fatti più recenti che determinano il carattere della rivoluzione e il motivo per cui essa accade,
esplode in Francia e non altrove.
Manca la trattazione della rivoluzione vera e propria, nonostante ciò fosse preannunciato nella
premessa.
Secondo Tocqueville, la rivoluzione passa attraverso due distinte fasi:
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i francesi vogliono abbattere tutto il passato, caratterizzato da un uguale amore per l’uguaglianza e la
libertà. Non solo desiderio di istituzioni democratiche, ma di libere istituzioni  non solo distruggere privilegi,
ma anche consacrare diritti. Questa è per Tocqueville la fase nobile della rivoluzione.
I francesi vanno ad attingere nel passato quanto nel passato avevano lasciato. Serie di errori nella 2°
fase. Delusioni che sospingono i francesi a dimenticare la libertà. Rimane solo l’amore per l’uguaglianza.
Così si ridussero a voler essere solo servi tutti uguali, comandati da un dio (Napoleone - dispotismo).
Negativo: ciò comporta la soppressione di ciò che era stato conquistato nell’89. Tocqueville distingue tra
libertà ed uguaglianza.
Questa distinzione della rivoluzione francese risente dell’influsso di Montesquieu.
1° libro, capitolo 1°
Esprime un elemento essenziale: nessun contemporaneo né all’estero né in Francia prima dell’89
riesce a presentire la rivoluzione stessa, che qualcosa di terribile sta per avvenire. Tocqueville cita Federico
II, che scherza sulla rivoluzione, ma non si accorge di essa, non ne sa nulla.. Quando poi la rivoluzione
esplode, i principi assolutistici chiacchierano su come trarre vantaggio da questa guerra civile. Inoltre
l’opinione di Young, il viaggiatore inglese che in Francia, prima dell’89, studia i problemi dell’agricoltura, è
che si sia di fronte ad un tempo che segna l’aumento dei privilegi per nobili e clero.
Quando la rivoluzione si svolge, nessuno la comprende, appare un avvenimento diabolico (De
Maistre), incomprensibile perché dipende da forze sovrumane.
Secondo Tocqueville, è necessario non farsi prendere dalle passioni che la rivoluzione ha creato,
adesso che si è nel tempo giusto per capirla. Ed inizia col dire che non fu una rivoluzione antireligiosa, né
una rivoluzione anarchica, anzi. La rivoluzione ha come effetto primo la rinascita della religione in tutta
Europa e soprattutto nei nobili (prima e dopo la rivoluzione si aggrappano alla religione come ancora di
salvezza) ed il ripristino di un potere assoluto che l’Europa non ha visto sin dal tempo dell’impero romano.
Il contenuto della rivoluzione è essenzialmente politico e sociale, ma ciò che la caratterizza è
l’abolizione di istituti chiamati feudali, al fine di sostituirvi un ordine più semplice basato sull’uguaglianza.
Questo è bastato a far sembrare la rivoluzione molto più di quello che essa fu, perché le istituzioni feudali
erano entrate in tutto e toglierle sembrava togliere tutto. Invece si trattava solo di togliere delle maschere che
si stavano già sgretolando, erano già devitalizzate.
Queste istituzioni sarebbero crollate comunque e dovunque in Europa.
La rivoluzione non è né improvvisa, né fortuita, né casuale, né innovativa. In questo modo si spoglia la
rivoluzione di quasi tutto.
La rivoluzione francese parte dalla devastazione di queste istituzioni, e questo non è specifico della
Francia, ma di tutta Europa. La specificità della Francia sta nella velocità con cui tali istituzioni cadono.
Ma Tocqueville dice che la rivoluzione non era necessaria per il loro abbattimento. Sarebbero coque
cadute in tempi più lunghi, ma in modo più sicuro, senza il nascere del dispotismo.
Appare il fatto di come la rivoluzione sia elemento assolutamente autonomo rispetto all’evoluzione,
alla distruzione del mondo feudale.. Essa completa un processo, senza esserne parte.
Tocqueville scrive che l’evoluzione non si accompagna con un declino complessivo, non si assiste
improvvisamente a fenomeni di scollamento della vita politica. Anzi, è seguito da un’intensa espansione
soprattutto nel campo della ricchezza. Chiude con questa affermazione, confermata dagli studiosi più
recenti, che il Settecento è un periodo di ricchezza. Impedisce di poter spiegare la rivoluzione a partire da
difficoltà, dall’indigenza, come invece si faceva.
Il trend è in fase ascensionale-
Queste istituzioni sono sì moribonde, ma la nuova organizzazione, che si impone su tutti i rottami
(burocrazia amministrativa) e che sostituisce via via il governo dei nobili e innesta il trend del progresso è
opposta a tutti i principi politici del passato (monarchia accentrata, monarchia amministrativa). L’attore della
rivoluzione è questo nuovo potere.
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Segue
Prima dell’89 si sono avute, per Tocqueville, due grandi rivoluzioni: nella proprietà e
nell’affrancamento dal governo locale dei nobili.
Si può dire che la rivoluzione ha oscurato tutto ciò che non ha distrutto ed il sorprendente della
rivoluzione è di aver fatto scomparire queste due rivoluzioni. Oggi non si sa come erano governate le
campagne durante l’antico regime (non erano più governate dai nobili, come normalmente si crede).
Leggendo Tocqueville, la rivoluzione innova sempre, ma fa dimenticare il passato e, proprio per
questa dimenticanza, diventa rivoluzione. Essa è tale solo attraverso l’oblio dell’antico regime.
Proprio avendo dimenticato quelle due rivoluzioni, si guarda alla rivoluzione come grande riv.
Libro I, cap. I
Tocqueville: noi siano lontani dalla rivoluzione per essere esenti …
Discorso generale sulle rivoluzioni che, vincendo e affermandosi, oscurano le cause determinanti,
tutte le cause oggettive, effettive lasciando spazio ad una ricostruzione immaginaria e trionfalistica.
Proprio perché ha vinto, si inventano cause del tutto fittizie. La rivoluzione inventa i propri attori e
vicende, ma costruiti a partire dal successo della rivoluzione stessa. La rivoluzione si ricostruisce a partire
dalla sua fine. Essa oscura ciò che non ha distrutto.
Queste cause sono i contraccolpi dell’esito della rivoluzione Conoscendo il reale esito, si tenta di
razionalizzare tutto il percorso. In realtà, queste cause sono effetti e non cause, non hanno mai agito, sono
inventate da chi analizza a partire dall’esito della rivoluzione.
Tocqueville mette tra parentesi la riv, ne analizza il periodo precedente per “costruirla”, ma non la
costruisce. La rivoluzione non c’è stata; per questo motivo non ha scritto l’ultimo capitolo.
Il governo delle campagne
Il signore non regge più l’amministrazione. Tutti i funzionari dipendevano dal governo centrale, non
spetta più al signore la cura delle leggi dello Stato. Il signore è solo il primo abitante, quello che ha soltanto
alcuni privilegi. Non è più un signore, non conserva il potere politico. Il lato politico scompare, resta quello
pecuniario, monetario.
Non si riesce a capire in cosa consistessero i diritti di questa nobiltà. Più o meno, questi diritti
colpiscono chi coltiva la terra.
Per Tocqueville il risultato della rivoluzione è l’estensione e il perfezionamento dello stesso potere
proprio del feudalesimo: da un lato impianterà cioè l’accentramento amministrativo, dall’altro lato toglie ciò
che per nove decimi era già stato tolto dal potere monarchico.
Sfasatura tra significato oggettivo della rivoluzione e quella che era ancora la coscienza dei
rivoluzionari, convinti di spaccare in due il mondo. Tale coscienza (creazione di un mondo nuovo) appare,
leggendo Tocqueville, un inganno.
Ci chiediamo allora se tutto non sia stato un inganno: discorsi, fini, ecc., la rivoluzione stessa.
La rivoluzione è forse solo un tragico equivoco? Ed i rivoluzionari sono solo coscienze ottuse che
ignorano le condizioni reali?
Libro 2°: perché la rivoluzione? Perché in Francia?
La monarchia, l’attore morto della rivoluzione, è per Tocqueville estranea alle stesse istituzioni feudali.
Questo nuovo potere scalza il potere dei nobili. Prima di essere scalzata, la nobiltà è aristocrazia, è classe
che governa tutte le zone. L’aristocrazia, nel momento in cui viene scalzata, diviene una casta, un numero di
persone chiuse, che non ammette intromissioni, che legittima il proprio potere secondo il diritto di nascita.
Questa figura devitalizzata è adottata come modello nello spiegare la nobiltà anche nel più profondo
medio evo. Normalmente la si intende così.
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Libro II (vedi il titolo) … perché i diritti dei feudatari erano diventati insopportabili ai francesi? La
rivoluzione scoppia nel paese in cui l’istituzione feudale era meno pesante. Russia e Austria avevano un
sistema feudale più incatenante.
Il contadino francese già prima della rivoluzione è proprietario della terra. È proprietario in misura
straordinaria. I contadini posseggono la metà del territorio. E questa è per Tocqueville una rivoluzione che
precede quella dell’89 ed è molto più profonda. Non è stata la rivoluzione francese a dare la proprietà ai
contadini, essa ha semmai affrancato la proprietà già in mano ai contadini, ma impacciata da schiavitù dalle
quali non poteva sottrarsi (schiavitù, macinare al mulino, ecc.). Da classe di governo, l’aristocrazia si fa
gruppo di privilegiati, che però sono largamente riconosciuti rispetto al resto d’Europa. Tali diritti
sopravvivono in Inghilterra, e ciò non toglie che l’agricoltura in Inghilterra sia fiorente. Questi diritti non sono
cioè bloccanti per l’agricoltura.
Ma allora, perché questi diritti, che non ostacolano la proprietà sono molto odiati in Francia? Odio che
oltretutto non scompare quando tali diritti scompaiono. La causa dell’odio è forse data dal fatto che il
proprietario è il contadino.
I diritti feudali innescano un odio tremendo nella coscienza dei contadini, anche se non sono
ostacolati. Questi diritti sono chiamati dai contadini schiavitù, schiavitù della gleba.
Per Tocqueville questa fase del Settecento non designa il medio evo, ma è solo nel Settecento che si
potrà affermare il rapporto signore-servo. L’unico rapporto che lega la nobiltà ai contadini viene letto in questi
due termini: signore e servo.
Il primo termine produce necessariamente il secondo (il che non è stato). Vedi Hegel e la
Fenomenologia dello spirito.
Per Tocqueville con la distruzione dell’istituzione feudale rimane un rottame che diviene mille volte più
insopportabile.
Altra sfasatura: un piccolo elemento diventa un elefante. Ecco perché la rivoluzione scoppia proprio in
Francia.
22 dicembre 1982
La casa è un complesso tendenzialmente autarchico, inconcepibile senza un potere all’interno capace
di proteggerlo. Casa =libertà
Nell’antico regime la libertà è dipendenza.
L’ambito della casa è l’ambito dell’autodifesa. La casa ha il diritto di difendersi. Senso più pregnante di
libertà nell’antico regime.
Capi della casa: sono escluse le donne perché non in grado di difendere la casa stessa, ad esempio
per incapacità fisica.
Tra il signore e la sua gente (i capi di casa) c’è un rapporto di “dipendenza”, ma soprattutto di fedeltà.
Non c’è obbedienza, ma fedeltà. L’obbedienza è un rapporto univoco, la fedeltà è reciproca.
L’”inferiore” vaglia egli stesso se la richiesta del “superiore” è legittima, è secondo diritto; altrimenti non
si dà alla richiesta. Ad ogni richiesta non c’è immediata risposta, ma un consiglio che determina la liceità di
ciò che è richiesto. Proprio per questo, il re di Francia non può tassare direttamente i sudditi, prima deve
passare per il Consiglio.
Capitolo II, libro II
Tocqueville individua il motore della trasformazione dell’antico regime.
Il centro del regno è presso il trono. È un potente corpo, ma anche oscuro, solo la storia riesce a
indicarlo. È coperto da quelle forme che mantiene, agisce all’interno, di nascosto.
Capitolo 3°
Città: stessa trasformazione delle campagne tra contadini e nobili.
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Frattura tra popolo e borghesia. I membri della corporazione degli artigiani non sono superiori al terzo
stato, il quale perde l’amore per la libertà.
Nobili e borghesi perdono la capacità di governare; da classi politiche a classi civili o sociali.
Così, per Tocqueville, si capiscono le due fasi della rivoluzione.
La prima fase è positiva perché condotta e fatta da nobiltà (per recuperare il governo perduto) e
borghesia: tende alla libertà.
La seconda fase è promossa dal popolo. Abitudine non alla libertà, ma all’uguaglianza. Così gli inizi
della rivoluzione vengono divorati dal popolo stesso.
Nobiltà e borghesia trovarono un mare di nemici (contadini e popolo).
Capitolo terzo: vendita delle cariche
Tocqueville ne parla negativamente come cosa vergognosa da addebitare all’antico regime, ma in
seguito sminuisce questa affermazione e sostiene che questa istituzione della vendita ha qualcosa di
positivo, specialmente nel caso dei giudici, perché afferma l’indipendenza e sta alla base della giustizia.
Almeno per quanto riguarda le cariche giudiziarie, la vendita è positiva (vendita = indipendenza). Chi
compera un ufficio diventa indipendente. La vendita non dà possibilità alle promozioni: chi aveva più soldi,
comprava.
La vendita appare come appropriazione privata delle cariche pubbliche; in realtà, se si guarda agli
effetti, può essere difendibile.
In Francia, le città erano indebitate fino alla bancarotta. L’unico modo per uscire da questo problema
finanziario era stato individuato dalla monarchia: togliere tutte le cariche pubbliche per poi rivenderle.
Capitolo 4°
Conflitto tra tribunali ordinari e tribunali speciali.
I tribunali ordinari erano molti e indipendenti dal governo come in nessun’altra parte. Poiché il re non
poteva nulla contro i giudici (per la questione della vendita delle cariche), egli creò dei tribunali speciali, a lui
più legati.
I tribunali speciali si interessavano delle questioni che riguardavano l’amministrazione, l’interesse
pubblico. Tutti i conflitti tra amministrazione e nobiltà, tra città e amministrazione vengono affidati ai tribunali
speciali, legati al re. Ai tribunali ordinari restano le questioni private.
Si nota ancora una volta un errore dei moderni, che invece confondono tribunali ordinari e tribunali
speciali e affermano che la loro separazione sarebbe stata una conquista rivoluzionaria.
Capitolo 5° - Continuità tra nuovo e antico regime
La rivoluzione toglie al possente corpo centralizzato ciò che oscura, che era solo apparenza.
Tocqueville accusa l’antico regime di aver giocato con gli antagonismi per isolare i francesi gli uni
dagli altri.
Il potere accentrato prosegue, anche se ostacolato dai poteri giudiziari. Quanto più vengono derubati
dalla capacità di amministrare, tanto più invadono i poteri politici. Discorsi che non hanno più a che fare con
affari concreti, ma sono sempre più astratti.
Tocqueville dice che è proprio il discorso astratto e non concreto che porta allo scoppio della
rivoluzione.
19 gennaio 1983
3° Libro
Contadini - “… e l’intero edificio … la base”
Secondo Tocqueville l’inizio della rivoluzione è contadino. I contadini si muovono per primi, ma poi
non giocano alcun ruolo. La rivoluzione avrà tutto un altro percorso.
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Il motivo per cui i contadini si muovono è l’odio per i diritti feudali, che pure erano ben piccola cosa,
ma grande cosa per le coscienze, perché non erano più in alcun modo concepibili perché i contadini erano
già stati emancipati dai nobili.
Tocqueville: i contadini parlarono per primi, ma non partirono per un carico reale, per la passione e
l’immaginazione più che la realtà. L’antico regime non era così come tutti lo spiegavano: durissimo, capace
di tassare i modi assurdi soprattutto i contadini, ecc.
C’è insomma una discrepanza tra la situazione reale e una immaginata. Secondo Tocqueville il
governo feudale è già morto e la monarchia aveva già compiuto tre rivoluzioni decisive che i contadini poi si
attribuiranno. La nobiltà non è più una classe politica, non è più una classe aristocratica, si interessa solo
alle sue terre, ai suoi redditi e non più ai contadini. La situazione reale dunque non motiverebbe nulla.
Il libro 3° ruota su questa differenza tra realtà e apparenza, immaginazione. Tocqueville non scrive la
rivoluzione, ma solo l’antico regime. Non vuole fare una storia della rivoluzione perché la natura e la
localizzazione della rivoluzione in Francia non sono comprensibili attraverso la descrizione degli eventi che,
per Tocqueville, devono essere scartati.
Per Tocqueville colui che chiude e realizza la rivoluzione è Napoleone perché rende assolutamente
irresistibile la centralizzazione, che è l’unico risultato della rivoluzione. Il bilancio della rivoluzione non è
deducibile dagli avvenimenti e anche le cause della rivoluzione sono fuori dalla sua storia.
Per Montesquieu le passioni, cause delle rivoluzioni, stanno nella dinamica disgregatrice
dell’assolutismo. Questa dinamica disgregatrice per Tocqueville è inavvertita ed ignorata dai francesi del
Settecento (tesi che ripete in continuazione nel libro II). È inavvertita perché la centralizzazione si compie
conservando tutto (come un verme che entra nella mela, che sembra buona finché non si affloscia).
L’attore principale è nascosto. Proprio per questo le cause indicate dai contadini per Tocqueville non
sono quelle vere.
Tutte le conquiste della rivoluzione non sono conquiste della rivoluzione e avrebbero potuto essere
ottenute anche senza di essa. La rivoluzione diventa solo un colpo di vento. Non compie alcuna
trasformazione sociale né politica perché questa trasformazione sociale e politica c’è già stata, è già
completamente avvenuta. Nella rivoluzione non c’è neppure un diverso modo di amministrazione, non
realizza la democrazia politica perché l’opera iniziale dell’antico regime è proprio questa. L’antico regime
vuole come unica differenza quella di censo e pone l’uguaglianza di tutti i cittadini di fronte allo Stato.
Libro 1°, capitolo 2°
Frase di Mirabeau, un protagonista della rivoluzione, dalla rivoluzione poi liquidato, come tutti i
protagonisti. Tentava una conciliazione con la monarchia. In una corrispondenza segreta col re
scrive:”paragonate … da ciò che nascono, le condizioni … “ è evidentemente favorevole al governo
monarchico.
Mirabeau: la rivoluzione non fa null’altro che quello che hanno cercato di fare i nobili francesi dell’a.r.
A questo punto, il bilancio della rivoluzione è completamente azzerato. Unica conquista: ha reso
potentissimo il centralismo e l’ha reso il destino dell’800. Per Tocqueville ci sarebbe stata la possibilità di
bloccarlo e di bloccare l’”uguaglianza”.
Antico regime e primo bonapartismo si danno la mano attraverso una rivoluzione che non aveva
alcuna ragione per partire. Non c’era nessuna causa che potesse mettere in moto un così gigantesco
meccanismo. Eppure essa scoppia. E perché proprio in Francia?
I contadini si muovono per una causa immaginaria. La rivoluzione parte, si inasprisce e divora se
stessa proprio perché procede solo su se stessa. La centralizzazione si compie senza riforme, cosicché
l’aspetto esterno è sempre uguale e sembra anzi rafforzarsi.
Ciascuno guarda all’altro attraverso le dignità del corpo (il fornaio guarda al vasaio con occhi diversi).
Mentre le istituzioni rimangono in piedi. Questo fa sì che i francesi pensino che l’antico ordinamento sia vivo.
L’unica cosa che li distingueva erano i privilegi, cosa ormai morta. Sono però convinti dell’esistenza del
regime feudale con i suoi poteri. Altrettanto convinti sono coloro che partono con la convinzione che per
obbedire a un corpo così potente sia necessaria tanta violenza. Sono convinti che l’antico regime sia ancora
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10
in piedi. Per questo fanno la rivoluzione e si attribuiscono poi i meriti (che Tocqueville chiama demeriti)
dell’a.r..
Per Tocqueville i contemporanei viaggiavano sulla superficie e non capivano nulla di quello che
avevano di fronte. Per questo, nel Libro I, capitolo I cita il viaggiatore inglese Young che, giunto in Franca,
guardando le campagne scrive che sta guardando qualcosa di grande, qualche cambiamento, convinto che
dalla rivoluzione avranno vantaggio nobili e clero e che la vecchia Francia stia totalmente in piedi se vi
saranno spinte, cambiamenti, ecc. coloro che ne usciranno con più guadagno saranno di sicuro i nobili ed il
clero, che erano invece già a terra.
I rivoluzionari vogliono abbattere la nobiltà che non c’è. Abbattono i nobili, che avevano solo uno
stemma, nulla più.
Libro 3°, capitolo 1° “… come verso la metà …”
Libro 2°, capitolo 2° “… come l’irreligione …”
Sono i due punti sui quali Tocqueville si affatica molto più degli altri. Sono i due capitoli chiave di tutto
il lavoro.
Tocqueville: sento un velo che mi nasconde le cose. Non riesce a vedere bene il virus della
rivoluzione. Egli comunque ha intrapreso uno studio che gli permette di capire la rivoluzione attraverso la
sfasatura tra realtà e immaginazione. E chi meglio dei letterati rappresenta questa sfasatura? (Qui si colloca
il testo di D’Alembert)
Tocqueville spiega in questo modo la sfasatura: la Francia di quel periodo era la nazione più colta di
tutta l’Europa, tuttavia gli uomini di lettere non avevano mai mostrato precedentemente quell’indole che
invece mostreranno nel XVIII secolo. Nella Francia del 1750 c’è un ritmo improvvisamente accelerato. Anche
i letterati cambiano indole. Essi non si erano mai occupati di politica, di fatti concreti, sociali (a differenza
dall’Inghilterra e dalla Germania, che era meno colta) e tuttavia, improvvisamente si occupano di questioni
politiche. La loro attività si basa quasi esclusivamente sullo studio dell’origine della società e il modo migliore
per la sua riorganizzazione.
Tocqueville scriverà chiaramente che questi letterati “politici” rimarranno nel loro modo astratto di persi
di fronte alle cose e quindi anche alla politica. Come avevano fatto fino allora, continueranno a vivere fuori
dalla società, dalla realtà concreta dei fatti. Eppure in tutte le opere del tempo (1750) tema principale, se non
unico, è quello politico.
Questi trattati sono diversi tra loro solo nel modo di riorganizzare la società, ma hanno in loro un
postulato generalissimo a cui tutti si richiamano: bisogna sostituire una norma eterna alle consuetudini. Tale
idea non era nuova, ripassava da tre millenni nella mente degli uomini senza mai prendere consistenza.
Dopo tre millenni finalmente si fissa.
Per Tocqueville il 1750 è caratterizzato da una serie velocissima di movimenti, la quale dipende dal
fatto che i francesi si affidano ai letterati come ad una vera e propria classe politica.
Nel 1750, distrutta l’aristocrazia e le classi politiche, compare una nuova classe politica: i letterati, i
quali sono completamente distanti dalla vita politica per origine, ecc.
Questi letterati fanno proprio un principio generalissimo: la società è regolata da una legge di natura
uguale per tutti. Questo diventa il punto da cui si deve svolgere il tema (molto astratto) per la costruzione
della società giusta. È un’idea per niente nuova. Questa passione politica diventa oggetto delle
conversazioni degli “sfaccendati”, dame e contadini. Questo dominio del letterato su tutti i francesi per
Tocqueville determina il carattere della rivoluzione e segna fin dall’inizio tutti gli eventi rivoluzionari.
“… non certo a caso… “ l’idea già esiste ma si fissa perché la realtà che hanno sotto gli occhi li porta
a fissarla. Questo perché vedono situazioni che sembrano gravose, e queste situazioni travolgevano gli
spiriti verso l’uguaglianza di tutti gli uomini. Spettacolo di privilegi ormai scaduti e di elementi irrazionali. Essi
sentivano urgenze che, secondo loro (rivoluzionari e letterati), non potevano essere soddisfatte dall’a.r.. I
filosofi ed i letterati sono irretiti dall’apparenza. La realizzazione di una società organizzata diventa una
mania.
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11
Lo stesso modo di vivere disponeva questi letterati ad innamorarsi delle teorie astratte perché lontani
dalla vita pratica. Sono fuori dalla società, vivono appartati, lontani dalla pratica quotidiana. Non fanno nulla
in questa società. Ciò è da legare a “… se i francesi fossero stati …”.
I francesi, privi di guida politica, espulsi dalla politica stessa avevano sostituito alla loro precedente
guida politica gli scrittori. Questo connubio sottolinea questa sfasatura.
Anche i parlamentari si fanno corrompere dai filosofi. L’astrazione filosofica è quindi già presente e
operante.
La filosofia illuministica, l’Illuminismo, sono del tutto staccati dalla società del loro tempo. Rimaneva
una sola libertà, quella di poter parlare di tutto, di filosofare. Libertà di fatto dei francesi che, proprio per
questo, si buttano nella filosofia, nei discorsi astratti. Chiunque ha problemi, tristezze, ecc. invoca
l’uguaglianza e l’idea astratta di una società ex novo, rinnovata.
Così ogni guaio che ad ogni uomo poteva capitare dipendeva dal modo errato con cui era costruita la
società. Tutti i francesi si affidavano al governo come alla Provvidenza.
La vita politica è costretta a rifluire violentemente nella letteratura. I letterati presero il posto lasciato
vacante dall’aristocrazia, che li ha favoriti nel prenderlo perché anche i nobili giocano col concetto di libertà
senza rendersi conto che così si troveranno a mal partito. Per Tocqueville anche le aristocrazie decadute
sono completamente accecate perché nulla apparentemente è cambiato.. Dimostrazione di questo
accecamento sono i rappresentanti.
Il mondo politico della Francia rimane spaccato in due: in uno si amministra, nell’altro si formulano
principi astratti sui quali l’amministrazione dovrebbe basarsi.
“… e sopra la società reale…”
A questo punto, ogni francese compie due esistenze: una reale ed una immaginaria, che non ha
nessun rapporto con l’esistenza reale. Quando parla di politica vive nella società immaginaria.
Questa circostanza fu, per Tocqueville, quella che determinò lo spirito della rivoluzione, la causa
essenziale.
L’89 rischia di diventare la vittoria di una società immaginaria sulla società reale.
Ci si precipita verso la rivoluzione a causa di questa rivoluzione culturale.
Il 1750 è caratterizzato da una dinamica nuova, tipica della Francia, completamente estranea alle
trasformazioni avvenute in Francia.
Libro 3°, capitolo 2°,
L’irreligione, come essa dominasse i francesi nel 1750 (da leggere anche nel capitolo 3° del libro I).
C’è chi, dopo questa affermazione di Tocqueville, dice che abbia tradito l’impianto iniziale perché
mentre nel libro I parla di una rivoluzione politica, nel libro 3° afferma che non lo fu, mentre di questo era
convinto all’inizio. Più Tocqueville si avvicina all’89 più si trova in difficoltà. Elemento per lui importante è il
fatto che la Francia diventa incredula e questo è un possibile effetto della riforma che riguarda la libertà di
scrittura e lettura. È il libero esame che apre le porte all’incredulità.
Questo libero esame fu introdotto da Lutero e riproposto da Calvino, anche se con accento moderato.
In nessun Paese questa incredulità era diventata furore ardente come in Francia. È un cosa nuova, nel
senso che prima la guerra alla religione era fatta sempre da un’altra religione, nel nome di un’altra religione.
In questo periodo i francesi non vogliono sostituire nessun’altra religione alla vecchia. L’irreligione si
trasformò in fanatismo, in mancanza di ogni fede, di ogni religione.
Barruel, il letterato che ha scritto sei volumi di storia del giacobinismo, afferma che la causa della
rivoluzione è l’irreligione e che il colpevole è Voltaire, il quale assieme a Federico II di Prussica avrebbe
organizzato una specie di complotto segreto elaborato con molto anticipo e ben organizzato.
Per Tocqueville questo non è vero, e lo ha spiegato affermando che in questo periodo in Francia i
letterati sono una classe politica potente e che ora tutti sono irreligiosi. C’è dunque qualcosa di molto più
vasto che permette anche a Voltaire di parlare. Le cause non stanno nei vizi del clero francese, ma stanno
nel fattore sociale più che in quello religioso (collegamento al capitolo precedente).
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12
Tutta la politica detta e le parole sulla politica erano sconfinate nella letteratura e gli scrittori erano
divenuti i grandi capi della politica per un nuovo ordine che mettesse d’accordo tutti.
Il rapporto Chiesa – scrittori decide l’attacco tremendo della Chiesa , la quale si basava sulla gerarchia
e non sull’uguaglianza e rimandava al divino perché l’intelligenza umana non era sufficiente.
Nell’antico regime la Chiesa ha come compito quello della censura, del controllo delle lettere. Doveva
vigilare sul pensiero.
Tocqueville dice che questo potere era esercitato dalla Chiesa in modo tollerante e poco regolare. Ma
la Chiesa venne attaccata a fondo proprio perché ostacolava il pensiero. Scrive Tocqueville che una totale
libertà di stampa sarebbe stata per la Chiesa meno dannosa.
Il sistema complessivo era ora strutturato in modo tale che si consentiva che la Chiesa fosse colpita
da mille frecce soltanto perché censurava una volta ogni tanto qualche libro. Tanto più i mali erano piccoli,
tanto più eccitavano alla rivolta.
Si dice che a questo attacco la Chiesa non rispose, che essa è muta e che nel 1750 nessuna voce la
difende. Questo è un errore. Non è vero che tutti tacquero, ma tutti coloro che intervennero a suo favore
vennero letteralmente fatti a pezzi. Questo fu possibile per il fatto che gli scrittori controllavano ormai tutto il
dibattito delle idee e avevano il potere di mettere a tacere.
C’è quindi un centro di potere esterno (i letterati) molto potente.
Qualcuno tenta di difendere la Chiesa: Fréron, Pelissot, Gilbert, Linguet, Dorat, Debros, Sedaine,
Chabanon, Berthèlemy. Ma gli scrittori controllano ormai l’opinione pubblica, e sono gli scrittori a creare
l’opinione (v. Habermas Storia e critica dell’opinione pubblica)
Nel \750 Voltaire e tutti i suoi amici si battono per creare l’opinione pubblica.
Tocqueville dice che se i francesi erano irreligiosi, avevano un grande lato positivo: credevano in se
stessi, nelle virtù e questo li strappava dall’egoismo. Erano inesperti quanto generosi. Ma è una
consolazione che Tocqueville toglie subito dicendo che l’irreligione produsse un danno terribile.
“… insorsero rivoluzionari di una specie…”
Tocqueville è consapevole che la rivoluzione è sempre più un enigma. Quanto meno, questa ha
prodotto dei rivoluzionari.
Cronologia delle cause: i rivoluzionari considerano l’uomo per se stesso e come il cristianesimo ha
fatto fuori tutti i pagani, così la rivoluzione fece fuori il cristianesimo. Guardò ai cittadini in maniera astratta,
non come a uomini di una determinata società. In questo, la rivoluzione si presenta come una nuova
religione. Sei presenta come una religione senza Dio, ma con un modello di nuova società in testa.
“… la stessa fiaccola…”
La causa sta nel fatto che gli uomini differiscono talmente poco tra loro, che l’uguaglianza diventa
motivo centrale, proprio perché i francesi erano già tutti uguali. Proprio per questo si vede all’uguaglianza
come qualcosa di essenziale, tanto da farla diventare una mania.
“… i francesi nella letteratura perché estranei dalla politica…
Erano troppo uguali rispetto alle loro differenze e troppo diversi rispetto all’idea di uguaglianza che
avevano sposato.
Il risultato della rivoluzione fu null’altro che la consacrazione e celebrazione del centralismo. La
rivoluzione fa crollare ogni opposizione al centralismo. Solo in questo la rivoluzione apre un nuovo che non è
altro che il vecchio senza più opposizione, senza più resistenza.
L’accentramento è il risultato e il principio della rivoluzione, che mantiene una società che parla
astrattamente di politica. Il fatto stesso che esista il centralismo di fronte ad una società sfarinata, fa sì che il
destino dell’800 sia la rivoluzione.
A questo punto Tocqueville fa delle affermazioni sconcertanti. Intende prendere le distanze e liquidare
una tesi che gli si presenta: la tesi della rivoluzione come frutto di un complotto. Si stacca così dalle
concezioni apparentemente reali, così come per Barnave le cause erano naturali.
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13
Questa idea della rivoluzione come complotto è anche dei rivoluzionari, che si richiamano
costantemente ad essa, ma in senso rovesciato perché tutti i suoi eventi, fin dalla presa della Bastiglia, non
sono altro che l’effetto di un complotto. Ma da chi preparato? Dai lacchè, dai nobili, ecc. Così, se il popolo
scende in piazza è perché il re sta chiamando le truppe. C’è sempre un complotto in atto. Questo è un
problema che Tocqueville non affronta. Il rivoluzionario non può fare a meno dell’idea di complotto. Nel
momento in cui i rivoluzionari si scatenano, sentono di non avere di fonte a loro nulla di così potente come
credevano. Non avendo nulla da abbattere, inventano un nemico e per trovare il nemico devono costringerlo
a complottare, perché il complotto è il recupero della potenza. Se i nobili come gruppo sono ormai morti,
basta che due nobili si nascondano nell’ombra per diventare potenti. La rivoluzione va avanti scoprendo ogni
giorno i complotti e procede attraverso autoinganni. (v. Furet: Critica della rivoluzione)
Tocqueville è lontano dall’idea di complotto perché per lui tutta la Francia è letteraria e quindi la
rivoluzione non è da intendere come lotta di una minoranza che in una notte progetta qualcosa.
Capitolo 3°
Economisti e fisiocratici, sono sostenitori del dispotismo illuminato. Non si fermano perché non hanno
terminato di costruire una società …
Dispotismo: gli sta alla base l’idea di uguaglianza. L’idea di libertà politica non esiste. La Francia è
presa più per l’idea di uguaglianza che da quella di libertà. Così è anche per Voltaire.
“… una nuova razza – gli economisti - è i loro scritti che …”
Si so sono avvicinati alla realtà dimostrando come la teoria può diventare realizzazione. È una cosa
che gli altri letterati e filosofi non avevano mai fatto.
“… adoravano l’uguaglianza perfino nella schiavitù…”
I francesi si muovono indipendentemente da quello che sono: è l’idea che li spinge.
E come è possibile questo passaggio dalla teoria alla pratica? Per gli economisti è possibile attraverso
l’uso straordinario di mezzi coercitivi, attraverso un potere che non soffre di limitazioni e che riassume in sé
tutto e tutti. Un potere che tiene tutti i poteri confusi dentro di sé. Solo così può essere raggiunta la
realizzazione di questa società.
“… questi imbecilli…”
Il potere domina tutta la vita (Cina), è padrone di tutte le terre.
Tutti devono diventare filosofi perché solo un filosofo può sopportare un potere così grande.
Anche Voltaire fa l’elogio della Cina. Per lui unica ragione =conforme a ragione.
Quella del 14 luglio è una rivoluzione che nessuno prevedeva. Il 10 agosto ci fu una rivoluzione che
tutti prevedevano e volevano, organizzata e preparata, i cui esiti erano già previsti.
Dopo il 10 agosto in Francia c’è la repubblica giacobina, che per alcuni rappresentava un governo, per
altri una dittatura.
È così delineato il problema della rivoluzione, che non può assolutamente essere lasciata a se stessa,
come successe nell’89. C’è bisogno di un metodo, di una guida e di un fine.
Il metodo può essere d uno, di moti o del proletariato.
26 gennaio 1983
Capitolo V
In questo capitolo Tocqueville dice che l’antico regime è morto nel 1787, quando avviene uno
spostamento, nel senso che la Francia sembra volere la libertà politica. Anche i Parlamenti si battono per la
libertà politica, nonostante abbiano adottato provvedimenti che con questa non si conciliano affatto. Anche la
lotta parlamentare sarebbe un gigantesco inganno.
“… totalità della nazione… “ somma degli elettori. Qui si basa l’amministrazione centralizzata. Da una
parte, la Nazione intesa come il tutto, dall’altra si pensa al singolo come ad uno schiavo. Libertà di tutti
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14
nell’asservimento di ciascuno. La libertà è già divorata dall’eguaglianza, in nome della quale i francesi si
assoggettarono a tutti regimi.
La lotta dei Parlamenti in questo senso aprì la strada alla rivoluzione. Parte contro la monarchia e
arriverà al centralismo che sembrava negare. Il senso della rivoluzione e dell’antico regime è la creazione di
una società non politica. L’uguaglianza di tutti su tutto è possibile solo un uno Stato non politico, con cittadini
spoliticizzati. Si delinea dunque la separazione tra Stato e società.
La rivoluzione non fu una rivoluzione quanto al suo bilancio, che non fu rivoluzionario. Toglie le
istituzioni, le corporazioni che erano già morte, per quanto avessero solo libertà di parola (l’unica che
avevano).
Per Tocqueville se fosse stata la monarchia compiere tale rivoluzione avrebbe mantenuto la libertà.
Questo cambiamento invece è sancito dal popolo e perciò stesso è sacralizzato ed è impossibile
combatterlo perché non è voluto da un singolo (il re), ma è il popolo stesso a promuoverlo.
Questa distinzione tra società e Stato si compie da parte della società.
Questo è lo strano della rivoluzione: essa rovescia le parti. Non è più lo Stato a creare i sudditi tutti
uguali, sono i sudditi stessi a crearsi l’uguaglianza. E che si esaltano nel momento in cui compiono questa
rottura e legittimano questa separazione perché a farla è stato il popolo, perché l’hanno fatta loro. Ma questa
uguaglianza era quella che la monarchia stessa si proponeva di fare.
È la società a creare uno Stato superiore a tutti perché bisogna essere tutti uguali. La storia viene
rovesciata. La spoliticizzazione di tutti non viene proposta da un potere, ma viene auspicata dal popolo, che
non si dà pace finché non toglie tutta la politica che ha. Questa è la tragedia dell’89 ed è così che la
rivoluzione diventa il compimento dell’antico regime. La rivoluzione muta il detentore del potere: invece del
re la repubblica.
Secondo Bekenfour (???), tutti gli avvenimenti che si susseguono non hanno nessun significato. Per
Tocqueville invece c’è qualcosa, c’è il capovolgimento. La rivoluzione costituisce il suo stato e lo costituisce
sulla separazione. Gli avvenimenti della rivoluzione sono quindi insignificanti, come sono insignificanti i tempi
ed i modi di organizzazione.
Brunner: il 4 agosto è stato solo la fine formale dell’antico regime. Ma si rende conto che la rivoluzione
non la si può liquidare così, che presenta molti punti oscuri. In un suo secondo saggio su L’epoca delle
ideologie: inizio e fine porrà in luce il significato dirompente: la nascita delle ideologie in Europa, nascita che
egli localizza, come Tocqueville, nella Francia del 1750. Idea di libertà ed eguaglianza, mentre tutta la
società è contro il potere monarchico, accusato di mantenere la disuguaglianza. Questo potere monarchico
viene accusato di essere troppo poco dispotico. In questo primo momento partono i Parlamenti per
rivendicare le antiche libertà, le antiche province. Dietro loro partono tutti i nobili di provincia, che appena
partono vengono fatti fuori.
La prosperità diventa la causa della rivoluzione. L’intendente non bada più a controllare la provincia,
ma amministra. In nessun periodo c’è uno sviluppo così accelerato della ricchezza generale. Due sono i
potentissimi motori: un centralismo che aveva stranamente perso il carattere dispotico, ma comandava tutti.
Coma mai una tale accelerazione del benessere? È perché la macchina centralizzata diventa il
grande economo. Prima la monarchia era sì orientata a produrre ricchezza - intesa però come massa
monetaria e quindi scambio con l’estero ma con la bilancia dei pagamenti sempre favorevole (molte
esportazioni e pochissime importazioni).
Sostanzialmente la monarchia si disinteressa della Francia perché ha un flusso estero. La monarchia
vuole trasformare la Francia in un’unica “casa”, un edificio semplice e chiuso, con lo scopo di sorreggere la
Francia in virtù di un’unica economia. Ciò comportava prima di tutto l’eliminazione delle diversità dei vari
territori francesi, ognuno dei quali si governava per sé. Per formare la casa si forma una piccola cella. Tutti
questi edifici sparsi per la Francia rappresentano una sorta di autonomia, da contrapporre ad autarchia. La
casa tende a far fronte a tutto ciò che può disgregarla, tende cioè a non rimanere vittima di ciò che le è
esterno. None esclude il mercato, lo smercio di ciò che è prodotto, che è auspicato, ma è essenziale che la
casa sia in grado di chiudersi in se stessa se il mercato impazzisce. Qui la casa è un’autonomia che tende
all’autarchia. Quindi se produce per il mercato essa lo intende come integrazione della produzione e per
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15
prevenire crisi future ( in caso di scarsità di raccolti di provviste, ecc.). Ciò implica un responsabile che
decida intorno al commercio e determini di anno in anno il piano economico.
Agli occhi dei moderni questa casa è antieconomica perché al suo interno si continua a lavorare
anche se il profitto è inferiore a quello della provincia. È antieconomica perché non si tratta di lavoro
retribuito e quindi non c’è competizione. Secondo i moderni, queste relazioni antieconomiche lasciano alla
casa autonomia. Così come il villaggio, che è l’insieme di case, che diviene autonomo e arriva fino al livello
di provincia. Ad ogni livello ci sono vere e proprie istituzioni che mantengono questa indipendenza. Ci sono
vari lati negativi. Ad esempio, il grano messo da parte senza essere commercializzato resta all’interno,
assicura l’autosufficienza.
Tutto questo viene scosso dall’accentramento. Al re di Francia ora interessa che la Francia non sia più
chiusa, ma che la ricchezza prodotta sia messa in circolazione e che la Francia nel suo complesso diventi un
organismo autonomo e non sia divisa in varie parti. Il grano viene spostato nelle regioni in cui ve ne è
scarsità. C’è quindi l’abbattimento dei dazi interni e del divieto di commercializzare le derrate agricole. Ora
l’economia di tutti i francesi è sempre più dipendente dal mercato ed ha una complessa direzione centrale.
Di conseguenza avviene un costante livellamento. La monarchia ora mina le basi degli edifici tradizionali,
fino ad arrivare alla casa. Per questo, la monarchia ha bisogno di soldi, di liquidità. Ciò spiega il progressivo
indebitamento del 1750 (non dipende dal bilancio, è che i soldi non arrivano alle casse dello Stato, si
spendono).
Ora tutti i francesi più si arricchiranno, più saranno esposti alle crisi economiche, perché prima era
tutto organizzato per prevenire possibili disgrazie. Se invece ora arriva la crisi, essa colpirà tutti e
specialmente i più ricchi. L’attore di questo sviluppo economico è dunque il potere monarchico e il suo
centralismo, la sua macchina burocratica.
Gli economisti sono invece soliti dire che la Francia di quel periodo non assiste ad un’ascesa, ma
aduna discesa economica.
27 gennaio 1983
Si mette in moto una lenta opera di smantellamento di barriere che impedivano lo sviluppo. Erano
barriere sempre più ristrette fino all’ultima (la casa).
L’indebitamento per il bisogno di liquidità porta alla necessità di ricorrere alle banche private. Ciò
spiega perché Necker diventerà figura decisiva nell’ultima fase dell’antico regime.
Questo arricchimento è per Tocqueville negativo perché corrompe tutti i rapporti politici. Nel suo
tessuto sociale la Francia diventa sempre più debole. Diventa incapace di difendersi di fronte a catastrofi
(soprattutto quelle naturali). Per Tocqueville, ciò prelude alla rivoluzione.
Le regioni che poi dovevano essere i primi focolai della rivoluzione sono quelle dove il progresso è
maggiore e dove l’amministrazione effettivamente amministra.
Dove la situazione era peggiore c’erano gli antirepubblicani, dove era migliore c’erano gli anti
monarchici e quindi i rivoluzionari.
Tilly: la Vandea. Cerca di spiegare questa situazione, descrizione paesaggistica.
Per Tocqueville la Vandea era così per il fatto che vi era rimasta la nobiltà. I privilegi non sono sentiti
come oppressivi, anche se sono più consistenti che nelle altre parti.
Mai come allora si intrecciavano tra loro le ricchezze dei privati con l’amministrazione. Erano state
così commiste gestioni amministrative e ricchezza privata. Mai come allora la gestione finanziaria divenne
una calamità privata.
La monarchia procura la propria morte con la ricchezza che produce cose che apparentemente
avrebbero dovuto salvarla.
La casa sarebbe la casa su cui è costruita, è fondata la costruzione dell’antico regime.
Economia: è la dottrina del governo della casa e come tale tiene in relazione la casa e tutte le attività
concrete che permettono il mantenimento della buona societas. La casa è qui una società, non un focolaio
degli affetti.
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16
Nell’antico regime, l’economia della casa riguardava innumerevoli settori: la conoscenza del mercato,
del salario, dei prezzi, ma anche l’educazione dei figli, ecc. Agli occhi dei moderni la trattazione
dell’economia appare come motivo di disordine. Questi settori per noi non unificabili fanno invece parte di
un’unica scienza perché qui l’economia è una scienza di governo che permette di governare una società
naturale: la casa. Il punto di unione è il signore della casa. L’economia è per lui una scienza signorile. Basta
che crolli la casa, questa società, perché tutte queste attività riunite sotto un’unica scienza siano divise.
Sarà appunto il crollo della casa che permetterà la costituzione di discipline particolari. Altra
conseguenza è la contrapposizione tra pubblico e privato.
Tutta questa unità si sfalda perché è venuto meno il principio unificante. Per costituirsi come scienze
specifiche, devono trovare degli elementi di base, degli elementi fondamentali di chiarificazione. Qui la
scienza non ha nulla a che fare con la vecchia scienza, che era perfettamente ancorata sulla casa. Le
scienze particolari si stabiliscono quando viene fatto fuori il governo della casa. Ora il governo della legge
sembra essere preferibile al governo dell’uomo. Queste nuove scienze ora si sviluppano su un nuovo
principio: l’uguaglianza. Mentre la legge è oggettiva e fiondata sull’uguaglianza, l’uomo è sempre parziale,
egoista, ecc. Così in questo secolo la legge diventa preferibile all’uomo. Questo normativismo nasce
dall’idea di uguaglianza. I libri di economia iniziavano con l’elencare le virtù del capo della casa, le virtù della
moglie, ecc.. Ora la virtù è completamente indifferente. Per il normativismo si richiede il competente, il
tecnico, un competente che faccia essere oggettive le leggi.
Il crollo della casa è all’inizio del Settecento. L’inizio di questo crollo avviene nel momento in cui si
opera una separazione tra i due elementi dell’economia: tra la scienza economica intesa a regolare i rapporti
con le persone e la scienza economica diretta a regolare i rapporti con le persone della casa. I rapporti tra
questi ultimi non vengono più tenuti in conto.
Nella Francia del 1700, soprattutto per merito della monarchia inizia un orientamento sulle tecniche
agricole, il quale lascia però in sospeso il problema della casa. È il modo tipico dell’accentramento.
Costringe al miglioramento delle tecniche agricole e ad una maggio produzione, per la quale i rapporti
personali non contano. Ora interessa solo il mercato, la produzione. Questo spostamento fa sì che
l’economia diventi scienza dei commerci, che non ha più nulla a che fare con la scienza economica
precedente. Si tratta di una produzione che va tutta al commercio. Le tecniche agricole guardano al
problema delle interdipendenze regionali, al gioco dei prezzi, alla concorrenza, ecc Sono cose opposte al
modo precedente.
Il commercio nasce indipendentemente dalla casa, anzi, nasce dalla rottura con la casa. Il signore
della casa comincia a muoversi con le nuove ottiche del mercato. Ora la produzione è diretta
all’arricchimento, mentre prima aveva un altro scopo. Per effetto di questo, si dimenticano sempre più i
rapporti tra i membri della casa.
La tendenza all’arricchimento spiega perché ora ci sia un recupero dei diritti feudali. Si traduce la
corvée in un obbligo. Si tende a governare la gente in un altro modo, più orientato verso l’esterno. Non si
guarda al contadino, ma all’uso che se ne può fare. I diritti feudali si trasformano tutti in prestazioni di lavoro
forzato, anche s e poi i nobili si accorgeranno che i diritti feudali bloccano questa tendenza. Il alvoro libero
diventa più produttivo della corvée.
Si tende a prescindere dai rapporti umani. Per questo nella Francia del 1700 si tende all’arricchimento
dei poveri, dei vagabondi che vengono slegati dalla casa, la quale cessa di essere attività e gente unita
assieme. Questo è uno dei momenti che segna il crollo dell’antico regime
28 gennaio 1983
Frattura tra i due pilastri che sostengono la casa. Quanto più ci si avvicina al progresso delle tecniche
agricole, più ci si allontana dalla struttura sociale della casa.
Proprio a livello della signoria questa rottura è più forte perché era già avvenuta la liberazione dei
contadini dal signore e dal governo del signore. La signoria non è più una forma di governo che domina la
casa. I contadini sono resi liberi. La signoria si riduce ad una unilaterale richiesta: la prestazione di lavoro.
Tutto il sistema feudale è costruito su questa rottura proprio perché la signoria non domina più la
casa, ma sono gli stessi signori più disposti ad orientarsi verso l’arricchimento. Il signore è solo proprietario
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17
di terre perché non c’è più gente. Si orienta quindi verso l’arricchimento. La tendenza verso il mercato arriva
dalla signoria.
La causa della ricchezza è l’accentramento monarchico, ma è una causa esterna. Perché diventi
visibile questo orientamento verso la ricchezza è necessario un secondo momento. Oltre alla distruzione del
governo nobiliare occorre la pianificazione territoriale da parte della monarchia attraverso investimenti. A
partire dal 1600 si hanno le grandi opere pubbliche (canali, strade, ponti, ecc.). Questo per togliere il
“mosaico in Francia, dove bastava attraversare un fiume per trovare tutto diverso.
Dunque perdita dell’autonomia.
Il nesso che tiene assieme queste singole parti è il commercio, il mercato che tende ad unificarsi .Ed il
formarsi del mercato rende possibile una produzione sempre più disorientata della casa e sempre più
orientata verso lo smercio.
Monarchia – prestiti – sovvenzioni – investimenti – Tutti si arricchiscono.
Tocqueville: sono i singoli corpi che si arricchiscono, a scapito del corpo nobiliare.
Signoria: grandi possedimenti terrieri, latifondi. A questo punto il feudalesimo non c’è più. La signoria
ha ancora questo nome, ma non è più tale. Questo mutamento è il crollo dell’antico regime.
Briganti e brigantaggio. Su di essi giocherà la Grande Paura. Le città vengono abbandonate per paura
dei briganti. I più poveri sono quelli che pagano. Tutto questo nel disinteresse del signore. Sulla signoria non
possono più vivere. La gente si sposta. Ma non può essere giudicata dai tribunali, sui cui territori giunge
spostandosi. Deve essere rimandata dove proviene. L’amministrazione centralizzata dà la colpa alle vecchie
istituzioni, perché non sa come punire questa gente, questi briganti.
Libro 3°, capitolo 5°
“… cause… “
Cioè tutti gli amministratori, gli stessi privilegiati, le stesse istituzioni locali si accusano reciprocamente
di fare di tutto per rendere più povero il povero.
Il povero li accusa tutti. Nella seconda metà del Settecento c’è il problema del povero.
Non c’è alcuna relazione tra quel complesso di conoscenze tradizionali chiamato economia e le
scienze moderne. Non c’è sviluppo intellettuale, ma infrastruttura di fondo, che è data dalla rottura del
governo. La scienza diventa tale solo se sorretta da leggi.
Capitolo VI
Qui Tocqueville cerca di stabilire in pieno la continuità tra l’antico regime e la rivoluzione. Tenta di
sostenere ancora la sua tesi che la rivoluzione si svolge tutta dentro l’antico regime e che il suo bilancio è il
rafforzamento dell’antico regime
“…come…”
Come dire che la monarchia mette in atto mezzi e mutamenti che portano alla rivoluzione, che ora tutti
fanno a gara per dire come si deve sradicare e per lasciare agli altri il compito di farlo. Nel primo e secondo
capitolo aveva aperto altre vie affatto diverse (religione, ecc.).Prima per Tocqueville la rivoluzione è zero
perché si mette in piedi il centralismo, però nei primi due capitoli sottolineava il fatto che tale compimento
non si attua ad opera della monarchia, ma in nome del popolo. Caratteristica della rivoluzione è così il
cambiamento dei personaggi, del protagonista.
“… sarebbe stato preferibile se fosse stata la monarchia … saremmo stati più liberi…”
Se non ci fosse stato il cambiamento dei protagonisti sarebbe stato tutto diverso. Richiamo: se non ci
sono nemici visibili è perché complottano.
Riflusso nella letteratura di francesi spoliticizzati, diventano politici attraverso la letteratura e questa è
indicata come la causa che porta all’esplosione della rivoluzione. Non è più la dinamica dell’antico regime
che fa scoppiare la rivoluzione, ma è perché i francesi guardano la realtà con l’ottica letteraria e fanno
politica letteraria. È una cosa che diventerà terribile, che porta ad inganni, fraintendimenti profondi della
realtà: antico regime =potentissimo, rapporto signorile =rapporto di schiavitù, privilegi =potentissimi.
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18
Ma Tocqueville non dirà mai con chiarezza che questa fu la causa. Sembra anzi dire che sia stato
l’antico regime ad alimentare coloro che hanno fatto la rivoluzione. Accentramento regio: è nascosto
dall’edificio regio.
Questa affermazione si scontra coi capitoli primo e secondo. Tocqueville già in precedenza aveva
detto che la rivoluzione si scatenerà indipendentemente dai fatti, cioè solo perché i francesi sono politici
attraverso la letteratura (ideologi).
La … viene fatta fuori per un problema degli scrittori e non per i problemi della società politica.
Tocqueville ripristina la vecchia interpretazione perché, in un certo senso, il lavoro parte dalla fine, dal
risultato della rivoluzione (Napoleone). Studiando l’antico regime ha già in testa la sua tesi sulla rivoluzione.
Per Tocqueville dall’89 al Direttorio c’è un vuoto insignificante. Ma perché i francesi nuoteranno
intorno al nulla per circa sei anni? La rivoluzione risponde ad una logica diversa. Tocqueville arriva alla
rivoluzione attraverso la via che tendeva ad eliminarla. Ecco perché tenta e ritenta di rifare i due primi
capitoli.
2 febbraio 1983
Coesistono due tesi: quella sviluppata nei capitoli 1° e 3° e quella sviluppata in tutti gli altri capitoli.
Questa differenza si spiega col modo che ha Tocqueville di procedere. Inizia dal consolato,
dall’accentramento. Tesi della continuità, che poneva il problema di cosa fosse la rivoluzione.
Nel libro primo la rivoluzione è un movimento selvaggio. Non si tratta di un giudizio morale, ma della
concezione di un movimento insensato. L’essere nel vuoto si muove in modo insensato. Ma rimane per
Tocqueville il problema: perché inizia questo movimento selvaggio? Risposte: a) odio per i privilegi ed i
privilegiati; b) aumento della ricchezza, migliori condizioni di vita rendono tutto più insopportabile. Il
feudalesimo è odiato proprio nel momento in cui sta dileguandosi. Quando la monarchia inizia a governare,
governa di fatto. Quando diventa meno dispotica, l’odio verso la monarchia aumenta, mentre è proprio chi
sta peggio ad amarla di più. Questo sta ad indicare la sfasatura.
Capitolo V, libro 3°
Se c’è qualche guaio re e Parlamento si accusano reciprocamente ed a questo odio contribuisce
(capitolo VI) il fatto che la monarchia insegna i mezzi ed i metodi della rivoluzione. Manca però la causa
scatenante. C’è solo l’odio e il suo continuo aumento.
Capitolo VII
Qui Tocqueville individua la causa. Questo capitolo è fondamentale per l’impianto di Tocqueville.
L’impianto principale è qui completamente svolto.
Nell’87 l’intero impianto amministrativo va a fondo, c’è l’abdicazione del re. L’antico regime è morto,
non distrutto ma sommerso. Il movimento selvaggio inizia proprio a questo punto. È un movimento che non
ha contenuti né direttive perché l’antico regime di fatto non c’è più. La rivoluzione è selvaggia perché non ha
un nemico.
In Tocqueville la rivoluzione non parte da nessuno in particolare. Non c’è nessuno che l’abbia decisa ,
né che la porta avanti perché non c’è nulla da portare avanti.
Ecco perché, come tutti riconosceranno, la rivoluzione sorprende. Perché l’inizio è del tutto
meccanico, slegato dalla realtà. Non ha scopo di esserci.
La rivoluzione è tuta nell’87 e finisce con Napoleone perché con napoleone emerge la burocrazia, la
macchina amministrativa centralizzata. A questo punto, l’89 non è più una data significativa. La rivoluzione
era ormai già avvenuta con l’abdicazione del re al suo potere e col naufragio dell’antico regime e dal fatto
che vennero stabilite le Assemblee provinciali che vedono il raddoppio del Terzo stato.
L’intendente rimane, ma tutte le sue competenze passano all’Assemblea. Col risultato che, dopo aver
esonerato gli intendenti si impose loro di assistere le Assemblee, di dare consigli, senza avere alcun potere
sulle Assemblee. Gli intendenti fanno quindi di tutto per ostacolare le Assemblee e queste chiederanno di
estrometterli. È un grande caos. Si fa naufragare l’elemento essenziale che teneva in piedi tutta la società.
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19
A questo punto rimangono delle perplessità rispetto al primo e al secondo capitolo.
Tocqueville cerca di penetrare lo spirito di quelle infinite problematiche che si scatenano nell’87,
dominano nell’88 e scoppiano nell’89. Ciò indica che egli fu poco convinto della sua conclusione.
Tutta la pubblicistica e una pluralità di testi concorda almeno su un punto: sull’idea di democrazia
intesa come una situazione di una società in cui gli uomini non valgono secondo ciò che hanno, ma in
misura del loro numero, di quanti sono. Da qui il sospetto che gli avvenimenti a partire dall’89 sono
determinati da questa pubblicistica. L’89 e la Repubblica non si possono capire al di fuori di questa
ideologia.
Risale a galla un elemento importante. Un nuovo tipo di ideologia (collegamento col contenuto
filosofico della rivoluzione filosofica, allora ordinata, composta, ecc.). Su questa base Tocqueville scrive gli
ultimi tre capitoli del terzo libro. La filosofia è divenuta la guida politica dei francesi. Quindi responsabilità
della rivoluzione è anche il fatto che la filosofia diventa politica. L’ideologia basata sul diritto di natura e
sull’uguaglianza si diffonde in Francia perché i francesi sono ormai ampiamente uguali tra loro: sono tutti
spoliticizzati. Ciò che li divide è ben poco. La Francia fa politica attraverso la filosofia.
Ma se si tiene fissa questa idea, gli altri capitoli di Tocqueville ribattono sulla continuità, sull’odio che
ingigantisce e sulla monarchia che insegna al suo popolo la rivoluzione.
Libro 3°, capitolo 3°
“… però gli economisti…”
Spirito pubblico spostato. Nasce l’amore per la libertà contro quello per l’uguaglianza. Ma Tocqueville
lascia in silenzio il perché rinasca l’amore per la libertà nel ‘70, se la Francia è diventata filosofica e in essa
non c’è posto per la libertà,
Nel ’70 c’è la contesa tra re e Parlamento, contesa che porterà all’abdicazione del re.
Libro 3°, capitolo 3°
“… sarebbe stato meglio se fosse stata la monarchia…”
In questo passaggio si capisce che la rivoluzione compie una sostituzione di protagonisti. Non è colui
che ha fatto tutto che fa la rivoluzione (cioè il re), ma l’accentramento è compiuto dal popolo in nome del
popolo. La notte del 4 agosto, quando si compie la centralizzazione, avviene in nome del popolo.
È successo un gioco di specchi che permette questa sostituzione. Tocqueville non si chiede perché
c’è stato questo cambiamento; dice solo che sarebbe stato meglio se fosse stata la monarchia a completare
il processo. Il re non è più despota nel momento in cui comincia a governare e comincia a governare nel
momento in cui inizia il progresso economico.
Tocqueville è costretto a dire che la monarchia, nel momento della rivoluzione, governa.
Capitolo 4°
“… l’esperienza ci insegna che…”
Come dire che la monarchia ha oppresso finché ha governato. Nel momento in cui quel processo
comincia a funzionare, non opprime più.
3 febbraio 1983 – Hobbes
La società legittima è la società senza governo. Questo sembra strano, visto che Hobbes viene
sempre presentato come sostenitore di un governo duro, assolutistico.
Da: Elementi di legge naturale e politica
Libro 1°, capitolo 7°
Nega l’esistenza di un fine ultimo e di un sommo bene. Diversa concezione della felicità rispetto al
pensiero antico. Per Hobbes la felicità è continuare a prosperare, continuare a desiderare e soddisfare il più
possibile i vari desideri che mano a mano si presentano. La vita non è altro che corsa di desiderio in
desiderio: soddisfarli è la felicità. La corsa ha fine solo con la morte.
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20
Riconduzione del bene e del male a movimenti causati da oggetti esterni e che si ingenerano intorno
al cuore. La mente reagisce ai movimenti esterni ingenerando delle immagini, che arrivano al cuore. Se il
movimento prodotto asseconda quello del cuore è detto piacere (che non ha nulla di reale, se non un
movimento interno al cuore). Se questo movimento non asseconda ma contrasta quello del cuore, non è più
piacere, provoca dolore ed è odiato.
Ciò significa che l’uomo si sente attratto o respinto da determinati oggetti solo in base a dei movimenti
soggettivi. Ciò che provoca attrazione (quel movimento che provoca attrazione) è detto piacere, bene. Ciò
che invece dà fastidio viene chiamato male. In questo modo ogni uomo si differenzia nel concepire questi
concetti. Basta che l’uomo sia fisicamente diverso perché il bene ed il male varino da un individuo ad un
altro. Per Hobbes si tratta di movimenti puramente meccanici.
Ogni uomo sente cose sempre diverse da ogni altro e, anzi, in lui stesso tutti i suoi conati mutano
continuamente. In natura e nello stesso individuo non esiste un criterio comune in natura del bene e del
male. Nessuno può stabilire in anticipo cosa gli piace e cosa non gli piace, cosa è bene e cosa è male.
Nessuno può decidere, perché sente solo un’alterazione, che provoca attrazione o repulsione.
I movimenti sono per Hobbes precedenti all’azione, ma non immediati. Tra la stimolazione e l’azione si
colloca un altro intervento del potere dell’uomo: la ragione (capacità di calcolo). La ragione calcola le
conseguenze di una possibile azione. Se quell’oggetto mi attrae, calcolo che l’azione verso l’oggetto che mi
attrae può portarmi a un bene o a un male. Se mi porta ad un male, anche l’oggetto diventa cattivo.
L’esperienza mi consente di stimare il mio potere e, di conseguenza, di capire se sono in grado di compiere
quell’azione, in quanto mi riporta l’esito di azioni simili compiute in passato.
Coraggio: nozione che ci fa sentire superiori in un potere rispetto all’ostacolo che abbiamo di fronte.
L’umiltà è il contrario.
Hobbes cerca la negazione della volontà. Vuole dimostrare che la volontà non esiste nell’uomo come
potere. Vuole liquidare l’idea che l’uomo sia responsabile delle proprie azioni.
La deliberazione è il calcolo della ragione a partire dai movimenti. Ed è spiegata da Hobbes in termini
di piacere e di dolore. Quando agiamo, la deliberazione è conclusa e lo facciamo in base all’ultimo
movimento, all’ultimo piacere o dolore. Se è di piacere cercheremo di avvicinarsi all’oggetto, se è di dolore
cercheremo di allontanarcene. La volontà presiede immediatamente all’azione in base al movimento che
provoca bene o male, attrazione o repulsione. L’azione è fatta emergere dalla ragione, ma rimanda a sua
volta ad una serie di cause che man mano escono dall’uomo e si proiettano fuori di lui; non sono più in suo
potere. L’azione compiuta è il risultato di un’idea che attraversa semplicemente l’uomo. Ogni nostra azione
rimanda a cause esterne.
L’uomo quando agisce, in realtà reagisce. Le azioni dell’uomo sono tutte causa te dall’esterno, anche
le azioni volontarie. Per questo l’uomo no ha possibilità di scelta, non ha una volontà. La volontà non è altro
che un movimento, è un contro-movimento, una reazione.
Quando noi riteniamo responsabile qualcuno che ha agito in un certo modo, crediamo che avrebbe
potuto agire in un altro, mentre la sua azione è stata necessaria. Non avrebbe potuto fare altrimenti. Quando
attribuiamo responsabilità a qualcuno, glielo attribuiamo come persona  maschera, gli facciamo recitare
una parte. Questa maschera però non nasconde niente. Dietro non c’è qualcuno che abbia un criterio per le
proprie azioni, ma c’è una totale dispersione e un punto di passaggio, di movimento che muta in
continuazione. La maschera è necessaria perché dà carattere di individualità a ciò che non lo è affatto.
L’individualità è quindi una finzione, perché nessuno ha (né mai potrà avere) un criterio stabile per le proprie
azioni.
Cos’ Hobbes distrugge la coscienza, che è un puro avvertire i conati, il percepire questi movimenti.
Cosa ti fa dire la tua coscienza? Un po’ di movimenti. Qui il soggetto non esiste più, ma con la maschera lo
posso identificare il giorno dopo.
Hobbes arriva a stabilire una idea generalissima che presiede a tutte le azioni umane: l’uomo compirà
sempre l’azione che presume gli farà acquisire un bene e tenderà sempre a fuggire ciò che gli farà male o
che non lo fa sentire in potenza di affrontarlo.
Spinoza: vedo il bene e seguo il male. In Hobbes questo è impossibile.
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21
È nel momento in cui compio l’azione che credo che essa mi porto solo al bene perché tal l’ho stimata
in base al calcolo deliberativo. Magari dopo scopro che è male, ma solo dopo. L’azione non è mai sicura
perché la deliberazione che la decide si basa sull’esperienza e basta. Nel momento in cui la compio
presumo che mi procurerà vantaggio.
Allora nessuno è in grado di dire cosa sia bene per un altro, cosa sarebbe bene per lui fare, come
comportarsi. L’idea di governo è qui fatta crollare perché il criterio del bene e del male non esiste, perché
ogni uomo dovrà deliberarlo ogni volta a partire dai movimenti. Per questo per Hobbes il governo è illegittimo
(eppure scriverà il Leviatano)
L’azione che si compie rimanda sempre ad una concezione attuale sempre da rinnovare.
Su questo poggia la più grande progressione intellettuale.
Le condizioni necessarie all’uomo per agire sono due.
tempo della deliberazione in cui sospende l’azione  riflessione. Per Hobbes non sospensione, ma …
di movimenti che portano alla deliberazione. Le azioni che non hanno questo momento di sospensione; sono
necessarie (esempio: io cado perché mi spingono) e da queste non faremo sicuramente il nostro bene ma il
nostro male
che non si sia impediti nell’esecuzione dell’ultimo desiderio, che le nostre azioni non siano bloccate da
forze esterne.
Se questi due momenti sono messi assieme, l’uomo è detto libero. Hobbes ha ridotto la libertà a
libertà fisica. La libertà è assenza di ostacoli o forze esterne preponderanti. L’uomo è detto libero come è
detto libero un sasso, il quale per il fatto che segue la sua natura, cade verso il basso, è libero.
9 febbraio 1983
Non esiste alcun criterio stabile per nessuno. Il criterio del bene e del male rimanda sempre all’attuale.
La libertà è l’assenza di forze esterne. L’uomo libero è colui il quale in quelle cose in cui è in potere
non è ostacolato nel suo volere.
L’uomo non ha mai la libertà del volere (che è necessario), ma solo di fare o di non fare l’azione.
La felicità è soddisfare i desideri.
Il primo bene da acquisite, il primo in assoluto è la libertà, che è la condizione per la quale si possono
acquisire tutti gli altri. La libertà è definita da Hobbes un diritto, è diritto naturale, l’insieme di norme eterne
che trattengono il mondo nell’ordine.
L’uomo può usare il proprio potere nel senso che vuole. Egli è nel diritto ogni volta che agisce,
qualsiasi cosa faccia. Dire che è nel diritto significa dire che è nel giusto.
In natura non vi è nessuna azione che sia cattiva o malvagia in sé, come non esiste per l’uomo, in
anticipo, un’azione buona, prima che la compia. È giusta perché l’individuo la compie, nel momento in cui la
compie e perché la compie. Anziché avere un ordine o un disordine, il mondo ha solo interpretazioni
soggettive. C’è la mancanza di realtà e di pensiero oggettivo.
Non esiste tra queste azioni una che sia più giusta o più sbagliata: sono tutte uguali, tutte esattamente
giuste perché non vi è più alcuna valenza morale o etica, è una pura con stazione di fatto. La mancanza di
criterio crea il criterio generalissimo delle sue azioni.
Tendenza normale di un uomo è accrescere il suo potere  libertà nelle sue azioni  felicità.
Poiché vince il più forte, il più grave dei problemi è l’uomo. Nella guerra di tutti contro tutti nessuno
può essere definito malvagio.
Hobbes si schiera contro i teologi (esempio: Adamo – peccato originale – malvagità dell’umanità). In
Hobbes la guerra è del tutto innocente.
Anche nella guerra tutti sono dalla parte del giusto. La relazione nemico-nemico è l’unica relazione tra
gli uomini. È la prima tra uomo e uomo, è la relazione normale, necessaria.
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22
La guerra viene tolta dal campo etico-teologico.
L’uomo crede di essere libero perché non conosce il funzionamento dell’agire umano e crede invece
che esista un male in natura. Finché crede ciò, sarà inevitabilmente portato a criminalizzare gli altri e ad
elevare il proprio giudizio a criterio universale.
Febbre della persuasione. Il tentativo di persuadere, che scatena grandi passioni (odio, ira, ecc.),
viene così eliminato se si sa che in natura non esiste un criterio fisso.
Nessuno può cambiare il modo di agire.
Elemento di calcolo che serve a placare la lotta perché ogni uomo si rende conto che la lotta che tenta
non potrà mai portare a sé gli ideali.
Se la guerra permane, l’uomo si trova in una situazione in cui il suo potere non gli serve a nulla,
perché vive nel timore costante di essere fatto fuori da un altro. In Hobbes nessuno può desiderare di
rimanere in questa situazione, sarebbe un suicida. Subentra l’orientamento ad abbandonare il diritto di fare
tutto ciò che si vuole.
Orientamento alla limitazione della libertà che possiede per natura
Ma questa limitazione può avvenire a condizione che ciascuno rimanga in possesso della libertà che
gli è sufficiente per essere felice. Si limita per non entrare in conflitto con la libertà degli altri. La restringe,
ma non troppo. La restringe perché il troppo della libertà lo porta all’infelicità.
10 febbraio 1983
Limitazione della libertà naturale. Ogni uomo si accontenta di avere tanta libertà quanta ne
concerebbe agli altri nei suoi confronti.
Leggi di natura: sono regole generali che tolgono alla libertà la sua conflittualità. Qui la legge si
oppone allo jus, la libertà naturale.
Principali leggi di natura:
rinuncia ad una parte di libertà naturale
una volta effettuata la rinuncia a parte del proprio diritto, la si rispetti
che ognuno aiuti gli altri non tanto da portare questo aiuto a rappresentare un pericolo per sé, per la
sua libertà e felicità
perdonare colui che ha fatto un torto
che nessuno odi, disprezzi, manifesti disistime per nessuno
che si riconosca l’uguaglianza
Se c’è un contrasto con qualcuno, ci si appelli ad un giudice imparziale
Se queste leggi sembrano difficili a colui che le deve rispettare, deve mettersi nelle vesti dell’altro.
Hobbes chiama queste leggi virtù, attribuendo al termine un significato totalmente diverso da quello
tradizionale perché l’uomo assume questi atteggiamenti solo per superare il alto violento della propria libertà,
per raggiungere la pace. Queste virtù non implicano da pare di nessuno uno sforzo, una rinuncia di se
stessi, perché portano proprio alla salvaguardia dell’interesse privato.Le virtù hanno anzi lo scopo di
assicurare la libertà sufficiente per essere felice. Le virtù scendono alla rusticità dell’egoismo, mentre le virtù
tradizionali non rispondono al principio dell’interesse, non erano affatto così.
La virtù per Hobbes è tale perché consente il coesistere di individui (societas, associazioni). C’è quindi
un capovolgimento totale perché per Hobbes il vizio non è vizio perché è immorale, ma perché è antisociale.
E la virtù è tale perché consente la società.
Tutto ciò che è antisociale è vizio. Nasce un nuovo concetto che da questo momento non verrà più
confutato. La morale compare come espressione della società è il sociale a ridefinire e tenere tutto, a
distinguere ciò che è vizio e ciò che è virtù. Secondo la teoria di Hobbes si ha un tipo particolare di società.
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23
Per Hobbes, la filosofia morale non è che l’esposizione della legge di natura. La chiama morale
perché sono le limitazioni che rendono possibile la società e perché le limitazioni indicate dalla legge di
natura sono del tutto diverse da quelle che si trova l’uomo nella vita. Queste limitazioni non sono ostacoli
esterni. Le leggi di natura sono limitazioni che l’uomo pone a se stesso volontariamente. E le pone a se
stesso nel momento in cui sa come funziona la legge universale della natura. All’origine della limitazione c’è
la ragione. Attraverso queste limitazioni l’uomo raggiunge il suo bene.
Per Hobbes dunque l’uomo esce dal meccanicismo perché le segue e solo perché gli prospettano e
gli garantiscono effettivamente il bene, la libertà. Solo l’azione conforme alle leggi di natura è l’azione in
completo potere dell’uomo, perché la causa di questa azione non è all’esterno, ma nella ragione. Solo qui è
responsabile delle sue azioni.
A questo punto, la società senza guerra è in pieno potere dell’uomo. Se gli uomini seguissero sempre
le leggi di natura limitando il loro diritto naturale secondo la legge di natura potrebbero vivere sempre in
pace, senza guerra né governo. Il governo è superfluo. Lo stato di natura potrebbe diventare uno stato di
pace solo in virtù delle leggi naturali. Questo stato è dunque in potere dell’uomo ed è immediatamente
realizzabile. Lo straordinario è che in questa realizzazione nessuno deve sacrificare qualcosa. Ognuno
realizza lo stato di pace in perfetto egoismo, in perfetto isolamento.
Hobbes stesso, subito dopo la costruzione del Leviatano, dirà che questa società senza governo non
potrà realizzarsi (o non potrà immediatamente realizzarsi) e ne spiega i motivi. Non è immediatamente
realizzabile senza mediatori perché le passioni sono più grandi, più forti della ragione, così come lo sono i
bisogni primari, quotidiani, che distraggono l’uomo dal rispetto della legge di natura. Il desiderio della ragione
è più debole rispetto a quelli esterni. Quindi ogni volta che la ragione è offuscata da un desiderio più potente,
l’uomo agirà contro le leggi di natura perché vedrà il proprio vantaggio nel soddisfacimento di quei desideri
che infrangono necessariamente le leggi.
Quindi conoscere le leggi di natura non è sufficiente per seguirle. C’è anche la diffidenza, in base alla
quale non inizio a vivere secondo le leggi di natura finché non sono sicuro che tutti gli altri le seguono perché
gli altri mi toglierebbero tutta la mia libertà.
A questo punto, per Hobbes non c’è altra soluzione che quella del governo forte, del Leviatano.
Se l’uomo è libero, agirà inevitabilmente, necessariamente per il proprio bene. Se gli togliete la libertà
non sarà più felice.
11 febbraio 1983
Solo attraverso le virtù l’uomo non riesce ad essere libero. Ci vuole qualcos’altro, una forza esterna
che in natura non c’è. Bisogna crearla. Con questa forza, ciascuno è costretto a stare dentro la sua libertà: il
patto, la promessa.
Ciascuno promette, a patto che tutti facciano altrettanto, di rinunciare la potere di difendersi e di
trasferirlo ad un uomo o ad un’assemblea di uomini. Il potere di tutti è trasferito ad un solo uomo ed è un
potere irresistibile nei confronti di coloro che hanno patteggiato e creerà le barriere di difesa di ciascuno.
Chi fa il patto è il suddito, chi riceve la promessa è il sovrano. Con le leggi civili il sovrano crea i limiti a
cui ogni uomo deve sottostare. Questi limiti, a differenza dai precedenti, ora sono tutti creati dal sovrano,
dalla sua pura volontà. Per esercitare tale potere, il sovrano non deve essere legato alle esigenze di
nessuno (non patteggia con nessuno) ed è assoluto, sciolto dalla legge.
La legge del sovrano è, rispetto alla natura, assolutamente arbitraria, perché la natura non proibisce
nulla. Solo quando l’omicidio viene proibito dalla legge è punibile, prima no, perché per natura tutto è lecito,
tutto è bene. Solo ciò che è regolamentato dal sovrano non si può fare, tutto il resto è lecito.
Per Hobbes solo il sovrano deve avere tutti i poteri, perché solo lui conosce il senso della legge, solo
lui può applicarla e deve essere giudice di tutto perché ne conosce il fine.
Il sovrano richiama tutti i poteri su di sé; detiene i poteri legislativo, esecutivo e giudiziario, oltre a
quello di dichiarare la guerra. La sovranità (la somma dei poteri) è perfetta perché non può essere suddivisa.
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24
Necessariamente vi sono dei funzionari a disposizione del sovrano, ma sono solo menti morte:
eseguono esattamente la volontà del sovrano. Questo vuol dire che lì dove c’è il sovrano non ci sono i
funzionari: dove c’è il sovrano non c’è nessun altro. Solo così la libertà è assicurata.
Per avere la libertà bisogna obbedire. La libertà è il premio dell’obbedienza. Ma si tratta di
un’obbedienza nuova; non è più obbedienza a questa o a quella legge, ma è obbedienza data ancora prima
dell’esistenza delle leggi, a tutte le leggi, qualsiasi esse siano e qualsiasi sia il sovrano. Questo perché per
Hobbes non esiste legge con un criterio tale da essere o meno obbedita. Di qui la necessità che
l’obbedienza sia prima della legge, che il sovrano può cambiare sempre, quando vuole.
L’obbedienza è data in modo incondizionato.
Questo però non porta necessariamente i sudditi all’obbedienza perché l’uomo non cambia, non può
cambiare la sua natura. L’uomo continuerà sempre ad agire in vista del bene per sé, è sempre spinto a
soddisfare il desiderio immediato. Per errore di calcolo, per passione, l’uomo può essere portato ad
infrangere la legge. Proprio per questo, secondo Hobbes, non c’èlegge che non sia legge penale.
Così tutte le leggi diventano leggi penali.
Fino al 1789 non era così; solo le leggi criminali comprendevano il settore della condanna; tutte le
altre non erano leggi penali. Ora invece tutte le leggi sono penali perché così il sovrano aiuta i sudditi e li
costringe a ragionare sempre meno. La pena costituisce la controparte dei nostri desideri attuali.
Anche la pena è arbitraria e spetta dunque al sovrano stabilirla.
Hobbes indica i criteri in base ai quali la pena deve essere data. La pena deve rendere disutile il bene
acquisito no l’infrazione della legge. Essa deve far sì che il bene diventi un male.
Se qualcuno ha rubato, non solo non gli viene dato il bene che ha sottratto illegalmente, ma gli
vengono anche confiscati i propri.
La pena però non può essere così esorbitante da schiacciare colui che ha infranto la legge, perché il
suo comportamento è stato naturale. La pena inoltre deve prevenire le infrazioni della legge. Per chi ha
commesso colpa, la pena deve servire solo per impedire che di ricadervi in futuro; quindi deve essere
educativa, deve prevenire una seconda infrazione.
Il sovrano deve avere sempre di mira il bene futuro del suddito, altrimenti si sarebbe di fronte ad atti di
ostilità del sovrano verso i sudditi e questo potrebbe comportare il crollo della società costituita.
Il Leviatano che fonda la società non cambia l’uomo, non può non dare la libertà del volere, il principio
autonomo regolatore delle proprie azioni. L’uomo rimane quello che era prima. La società diventa l’ambito
della libertà tenuta nella coercizione, perché altrimenti la libertà si sfalderebbe.
Il sovrano è l’unico proprietario di tutti i beni: le proprietà dei sudditi le stabilisce lui. Cos’ nessuno può
violare la proprietà dell’altro, perché la proprietà è stabilita dal sovrano. Egli è l’unico proprietario di tutto.
Il sovrano deve stabilire le dottrine che possono essere dette, ciò che si dice e che si insegna, perché
non si possono ammettere dottrine diverse da questa (altrimenti sedizione, ecc.).
Anche il culto e la religione sono controllati.
IL regno del più cupo dispotismo è per Hobbes preferibile alla guerra di tutti contro tutti.
16 febbraio 1983
Concetto di virtù in Hobbes: è virtù perché è sociale. Sono i comportamenti che favoriscono le
associazioni. Ciò che è antisociale è per se stesso immorale.
Voltaire (Dizionario filosofico) riassume questa concezione liquidando le virtù cardinali (temperanza,
coraggio, ecc.): non sono più virtù perché antisociali.
L’organizzazione del sistema hobbesiana poggia su pilastri che ancor oggi reggono il diritto penale.
Oggi come allora, la pena deve essere proporzionata al crimine, educativa e non retroattiva.
Hobbes rimane incompreso se non si coglie il passaggio che gli uomini otterrebbero la pace se
conoscessero le regole del funzionamento dell’uomo ed il fatto che bene e male assoluti non esistono. La
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25
pace sarebbe allora senza costrizioni, senza governo. Per Hobbes questa società senza governo è l’unica
legittima perché è l’unica che risponde a natura, l’unica in grado di assicurare pace e felicità (la pace è
l’ancora della felicità).
Questa società è realizzabile sulla base della virtù.
Ma se questa è l’unica società legittima, l’unica società regolare, tutte le altre sono irregolari, cioè
“scassate” dentro, destinate a crollare, pronte a sfaldarsi o già sfaldate, cioè generanti conflitti. Dentro
questa società gli uomini sono perfettamente liberi, cioè emancipati da ogni tipo di subordinazione ed una
volontà esterna, sono quindi indipendenti e liberi di seguire la loro deliberazione, la loro volontà. Nessuno
impone la propria volontà agli altri e nessuno la subisce. Tutti obbediscono solo a se stessi e tutti hanno
diritto di obbedire a se solo stessi, perché solo ciascun individuo può sapere cosa è per lui bene o male. Le
uniche relazioni possibili in questa società sono relazioni di tipo volontario.
In Hobbes il patto è stabilito in vista del proprio bene e questo bene è indeterminato; è determinabile
solo attraverso le pulsioni della volontà (di volta in volta).
Il contratto è l’unica cosa che può unire questi uomini, che sono associati in modo che la società abbia
come fine il bene di tutti senza limitazione, senza precisione.
È la società dell’uguaglianza, dell’uguale indipendenza di tutti nei confronti di una volontà esterna.
Ogni uomo è uguale ad ogni altro, dal momento che ognuno segue la propria volontà. Questo è il concetto
vigente di uguaglianza.
Rivendicare l’uguaglianza significa rivendicare l’indipendenza. E se tutti sono indipendenti, sono
uguali. L’indipendenza di tutti non è un atto di beneficenza che uno compie verso gli altri, ma lo fa perché è
condizionato dalla sua stessa indipendenza. Se la rivendica, la rivendica in base al suo interesse. Per
Hobbes, l’indipendenza è la condizione per essere felici.
Questa idea di uguaglianza rimanda esattamente al funzionamento meccanico della natura e
dell’uomo. Da adesso in poi non cambierà più nulla.
Perché siano possibili rapporti di tipo volontario, è necessario che non ci sia alcun legame di tipo
involontario. Non deve esserci perché gli uomini bloccati rapporti involontari saranno sempre dipendenti da
qualcos’altro, non saranno quindi emancipati. Le società irregolari non permettono di far raggiungere agli
uomini il loro bene.
Per Hobbes qualsiasi corporazione (così come ogni altro corpo lavorativo) non è società perché
rappresenta l’unione di uomini uniti per il lavoro, per qualcosa, ma non per volontà. Per Hobbes la parrocchia
non è una società perché tiene assieme uomini solo perché sono nati là, casualmente. Neanche la famiglia è
per Hobbes una società regolare, perché c’è subordinazione. È contro natura perché non è per il bene di
tutti. Ma queste associazioni irregolari possono diventare regolari. Ad esempio, la famiglia può diventarlo nel
momento in cui è unita da un contratto reciproco di ciascuno in virtù del proprio bene.
In questo modo, l’antico regime diventa tutto irregolare e soprattutto diventa antico perché continua a
reggersi sull’irregolarità e l’abitudine, che porta gli uomini a seguirlo. L’origine di questa società è la violenza,
che forse sta all’origine di ogni società irregolare.
La società deve sempre essere retta da un contratto; se invece si basa su qualcos’altro che non sia
un contratto esplicito è irregolare ed in quanto tale avrà bisogno di puntelli, che invece non servono alla
società regolare. La società irregolare non può sostenersi da sola, se riesce a reggere è perché qualcosa la
puntella. Proprio perché è irregolare ha bisogno della religione.
La società diventa il termine primo a cui sono riferiti tutti gli altri (religione, ecc.). La società regolare
diventa la base per capire tutto. Anche la religione crollerà quando quella società diventerà un’altra; e più si
avvicina all’eguaglianza, più la religione sparisce.
La religione e la morale diventano mitologia della necessità materiale, espressione dello status
dell’associazione. Tutto si riduce alla società. Anche la cultura, che funziona per occultare questa irregolarità
della società. Anche il potere è una funzione sociale. Sono le irregolarità che lo spiegano e lo determinano,
perché la regolarità esclude il governo.
L’irregolarità nasce a partire dall’invenzione della società regolare. È su questa idea di una società
senza governo che si istituiscono tutte le scienze.
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26
La società senza governo non è un modello storico, ma un’idea fissata da Hobbes nel 1642.
Divaricazione tra società e governo. La società è spoliticizzata. Si ha società sine imperio una volta
assunto il principio che in natura non esiste un criterio del bene e del male.
L’Illuminismo è ubriacato da questa idea. Voltaire alla domanda su quale sia la migliore forma di
governo risponde che è quella in cui governano le leggi, le leggi di natura, quelle che indicano un
comportamento tale da rendere possibile la convivenza senza forza coercitiva, senza governo. Così anche
Montesquieu che, dopo la morte di Luigi XIV, espone l’idea della società senza governo in quattro lettere che
narrano la favola dei trogloditi. Al contrario delle virtù, le leggi sono facilmente seguibili. Le virtù vogliono che
l’uomo si autolimiti senza costrizioni, ma è più difficile. La virtù scompare.
17 febbraio 1983
Il maggior bene per sé è la libertà, l’indipendenza che si hanno solo nella società regolare. L’insieme
di tutte le indipendenze è l’egoismo. Nell’ambito della propria indipendenza ciascuno persegue la tranquillità.
È uno sforzo che ognuno compie per sé, tanto è vero che la virtù viene bandita.
La società irregolare ha bisogno della forza e di elementi ottundenti che nascondano questa forza. Là
dove c’è governo c’è irregolarità e la forza che ora si è incamerata si è cercato di offuscarla per non farla
sentire.
La società diventa l’elemento dal quale tutto si determina. Ad esempio, si dice che Dante non può
essere compreso se non attraverso la società in cui vive. Chiunque fa questo discorso rimanda alla
concezione di Hobbes.
La religione è condizione di obbedienza necessaria in una società irregolare. La funzione del bene
viene surrogata dalla religione, visto che la società non dà il bene.
Il discorso che porta tutto alla società non è materialismo, ma il vero idealismo perché porta tutto
all’idea della società regolare.
Per Montesquieu la società regolare è irrealizzabile e lo dimostrano le utile parole del re. Alla sua
favola è da contrapporre quella di Voltaire nel Dizionario filosofico alla voce Padrone. Voltare parte dalla
distinzione tra società regolare e società irregolare. Quindi qualsiasi società con un governo è irregolare,
retta dalla forza e dalla violenza.
Al contrario di Suarez e Tommaso Moro (utopia), per Hobbes la libertà e l’indipendenza sono
irrinunciabile e proprio per questo la società senza governo va immediatamente realizzata (vedi il primo
articolo della Costituzione dell’89: società sine imperio – Hobbes). Questa società va realizzata subito e solo
con la virtù. Tutto ciò rimanda alla natura meccanica dell’uomo. Dire che libertà =felicità rimanda alla natura
meccanica dell’uomo.
Per essere concepita, la società regolare non riporta alla società vigente, non appare e non può
apparire entro l’orizzonte di una ricognizione politica della situazione, vale a dire di una valutazione degli
schieramenti in campo, delle forze, delle tensioni e delle possibili soluzioni.
Solo chi conosce la legge di natura, il funzionamento dell’uomo, solo lui può indicare la soluzione. Gli
altri (politici, ecc.) non sanno niente dell’uguaglianza perché calcolano quello che vedono. Sono dei politici
pratici che guardano solo a quello che vedono davanti a loro, non sono dei filosofi. Per Hobbes i politici
pratici non riusciranno mai a risolvere nulla. Per lui il politico va tagliato fuori, è inutile, pericoloso.
La realizzazione della società non può essere avviata prima di conoscere la causa della guerra, che è
la discordia tra gli uomini perché non seguono alcun criterio, perché non c’è nessun criterio da seguire. Tutto
rimanda alla costruzione meccanica.
23 febbraio 1983
Problema della democrazia nel senso moderno.
Condizione per la conoscenza è tenere per annichilito il mondo (Hobbes). Anche se la teoria del
meccanicismo è falsa, anche se fosse falsa, basta il fatto che chiunque è pronto a tutto per la propria
indipendenza e che ogni uomo riesce a sganciarsi da ogni condizionamento della realtà in modo da poterla
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tenere come indifferente o inesistente, anche se non è possibile e nessuno riuscirà mai a farlo. Chi vuole
confutare il meccanicismo di Hobbes cade nella teoretica ancora più astratta. È la strada sbagliata.
L’ambiente in cui l’uomo riesce a staccarsi dalla realtà è esistito. Anche Hobbes c’entra.
L’ambito che rende possibile la purificazione dalla realtà è la Repubblica delle Lettre (D’Alembert).
Ricerca che non ha più riferimento di tipo causale. La Repubblica delle Lettere ha in sé la chiave per la
comprensione piena della democrazia.
Quale forma ha la società o Repubblica delle Lettere? Questa Repubblica, proprio perché delle
Lettere, non ha compiti.
Erasmo: sono cittadino del mondo, appartengo ad una repubblica che non rispetta frontiere e che si
forma all’interno di ogni singolo Stato, formata da persone che vivono nelle altre Repubbliche (Venezia,
Lucca, ecc.), che però si dichiarano appartenenti ad una Repubblica più vasta. La Repubblica delle lettere si
trova all’interno delle società politiche. Ha altri principi e scopi completamente inconciliabili. Non ha nessun
contatto con la società politica (nel 1600).
Caratteristica della Repubblica delle Lettere è la volontarietà. Per accedervi basta volerlo. Non è
richiesta nessuna prova. È sufficiente e bisogna volerlo perché non si è inquadrati in questa società per
nessun altro motivo.
Ogni associato in questa repubblica è libero e resta libero e uguale perché questa Repubblica non ha
come fine la tutela di qualche interesse di qualcuno. Chi entra non vede tutelato nessun interesse, ma entra
per cercare l’uguaglianza. Non entra per cercare di risolvere problemi legati a compiti quotidiani; anzi, chi
entra lascia fuori ciò che riguarda la sua vita quotidiana.
Questa Repubblica, contrariamente a tutte le altre associazioni, non dà luogo ad una forma di
organizzazione interna, non fissa una gerarchia, né stabilisce al proprio interno ruoli (cioè un governo, che
invece c’è in ogni altra associazione politica). Non ha ruoli perché non ha fini politici (nel 1600 qualsiasi fine
è ciò che si riferisce alla pratica quotidiana). Non si costituisce per diffondere una dottrina già formata, un
corpo di conoscenze già acquisito, non ha nulla a che fare con scuole, università, ecc.
La Repubblica delle Lettere è la forma più libera di associazione che si pone in essere.
La nuova letteratura e il nuovo pensiero ha inizio dagli umanisti e dagli scienziati del XVI e XVII
secolo.
Alla fine del Seicento: Bayle scrive che la Repubblica delle Lettere è uno stato straordinariamente
libero, non vi si riconosce che l’imperium della verità e della ragione.
Si associavano per cercare la verità indipendentemente da ogni scopo pratico immediato da riversare
sulla società politica. Mettono a confronto l’insieme dei risultati dei propri studi per raggiungere un grado più
alto del proprio sapere. Non si associano perché tendono ad una unità di dottrine o perché accomunati da
una verità. Infatti vi sono ammesse tutte le opinioni. Si riuniscono per rinunciare alle loro opinioni di partenza,
per togliere ad esse ogni impurità, in quanto formatesi al di fuori di ogni contatto col sociale. È possibile
raggiungere la verità solo all’interno della Repubblica delle lettere.
Non sono uniti dalla verità, ma per la verità. Questo ha per conseguenza che tutti i singoli risultati
raggiunti saranno sempre più su un punto al di fuori della previsione di ciascuno. La verità ogni volta si
discosta dalle convinzioni sociali di ciascuno. La verità e le sue singole figure cadrà ogni volta al di fuori delle
persuasioni iniziali di ciascuno. Il progresso della verità viene anzi per illuminazione.
24 febbraio 1983
Il sapere prodotto non ha alcun rapporto con la società reale. Questo sapere è risolvibile a partire
dalle condizioni dell’associazione stressa.
Il dialogo socratico è una collaborazione per la verità (vedi anche le diatribe): quindi non è
un’esperienza esclusivamente moderna resa possibile dai sistemi di comunicazione tipo la stampa. Anche
Socrate cerca il concetto puro (la virtù), che è il risultato di una collaborazione tra idee. Gli intrlociutori di
Socrate sono scardinati dalla vita, dalla realtà, scagliati nella dimensione della ragione pura.
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La filosofia greca è il prodotto di scuole chiuse , di associazioni separate, quindi anch’essa non
avrebbe alcun rapporto con la realtà, sarebbe il prodotto sociale di una società separata.
Nessuna di queste scuole ha mai pensato di diffondere la verità. Il pensiero di Parmenide, ad
esempio, è il pensiero della scuola di Elea. Si arriva ad una ragione affrancata, che parla impersonalmente.
Il sistema si regge sul concetto di auctoritas (ipse dixit), che scarta i pregiudizi.
Hobbes è una tappa nella storia di questa società La ragione può ormai abbandonare ciò che è altro
da sé, ruota su se stessa, produce. La conoscenza è la produzione delle idee prime. Non c’è conoscenza
che non inizi con un’idea che la ragione stessa produce. La conoscenza è più avanti di Cartesio, la cui
ragione è impotente a produrre le idee delle scienze (Cartesio parla di idee innate).
La legge meccanica che regola il mondo è anche una legge morale. L’uomo sarà felice solo se
lasciato libero, come ogni altro corpo.
Il meccanicismo comprende anche la politica. La ragione (la ricerca della verità) scopre di poter
diventare pratica (non teoretica), di poter organizzare il mondo.
L’amore per la verità ha prodotto, senza volerlo, una “ragione”, una “teoria pratica”. Questa è la
scoperta di Hobbes.
I filosofi sono entusiasti, ma non Cartesio, che crebbe censurate le idee di Hobbes. Cartesio chiede
una censura fatta dai cittadini della Repubblica delle Lettere. In seguito altri pensatori seguiranno la
valutazione negativa data da Cartesio perché se la ragione pura può individuare l’unico modo di
associazione, era evidente che la repubblica separata era chiamata a ricongiungersi alla società politica per
chiarirle le idee, il modo giusto per cui … Incomincia il passaggio all’esterno della Repubblica delle Lettere.
Finiscono le analogie con la Grecia antica.
L’opinione dimezzata diventa pregiudizio, cioè giudizio dato prima di ogni esame critico. Questo
progresso verso la verità avviene per gradi. Il punto di partenza sono le opinioni che l’uomo coltiva nella
società politica. A forza di discussioni questo punto di partenza si trasforma in pregiudizio. In questo
processo, il sapere è tolto da ogni tipo di realtà esterna ed è sciolto da tutto ciò che non riguarda la verità, il
progresso della verità. Deve far lasciare dietro di sé tutti gli interessi, che vanno eliminati. Non viene invece
eliminato il pregiudizio, ma le testimonianze storiche di una ragione non affrancata.
Le buone Lettere vanno separate dalle cattive Lettere. La filosofia diventa la scienza della rimozione
dei pregiudizi, delle deviazioni, alterazioni di significato accumulate nel corso del tempo su un testo che va
riportato alla sua integrità. La filosofia rimuove quello che loro chiamano pregiudizio, vale a dire l’interesse
diverso da quello per la verità. Il pregiudizio è qui inteso rispetto alla concezione delle buone Lettere, che
non riguardano nulla di quotidiano.
Ciò che viene eliminato non è il pregiudizio, ma il contenuto politico , che appare pregiudizio solo agli
occhi di una ragione affrancata , conseguenza di una particolare società (la Repubblica delle Lettere).
Le lettere, ecc. i post umanisti prodotti di un soggetto non sono testimonianza della nascita del
soggetto, ma fenomeni sociali di una società senza rapporto, che non ha nessun collegamento con il mondo
politico (la Società delle Lettere). Tutto il pensiero moderno è ab initio sganciato dalla realtà.
25 febbraio 1983
La necessità fisica ingloba in sé la necessità morale: ogni corpo tende necessariamente al proprio
bene. Se l’uomo è lasciato libero farà necessariamente il bene per sé. Il meccanicismo mostra come deve
essere costruito ogni rapporto sociale perché tutti i rapporti sociali si risolvono in uno. Si può rimanere
assieme solo se si rimane ugualmente liberi. Il rapporto è lo stesso sia nel rapporto politico (societas sine
imperio), sia nel rapporto a due. Vale per il rapporto a due, ma anche per tutta la società, per tutta l’umanità,
senza differenza.
Secondo questa teoria la società esistente appare irregolare. Le guerre civili e religiose sono per
Hobbes dovute alla cattiva costruzione dell’edificio, sono sintomi di un male più profondo. La legge
hobbesiana può rispondere a tutti i tipi di conflitto, a tutti i tipi di società mal costruite, cioè costruite
sull’ignoranza, che hanno bisogno di travi di appoggio. E questa società mal costruita è dello spreco enorme
e del malessere, è quella dell’infelicità di tutti.
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La ragione ha la chiave di risoluzione. Dopo essersi liberata dal mondo esterno, la ragione pretende di
mettere in moto tutto ciò da cui si è sganciata. Come dire che la società può essere regolare a partire da un
principio che nessuno può desiderare e conoscere finché rimane dentro la società esistente e finché segue
qualche interesse.
La ragione ora produce un desiderio, produce un movimento intorno al cuore, ma per avvertirlo
bisogna aver fatto sparire tutti gli altri desideri. La ragione non ha un proprio interesse pratico, sospinge
l’uomo ad agire emancipata, svincolata da tutto.
A questo punto diventa inevitabile il problema del “ritorno”. Ed è ciò che preoccupa i dotti perché ora la
ragione comincia a dare ai governanti, ai politici il diritto di governare, non perché pretende di governare, ma
proprio perché non c’è governo. A questo punto la società si espone.
Per Cartesio adesso la società è esposta la pericolo, per questo chiede la censura di Hobbes. Per
Cartesio la ragione non deve intromettersi nel campo della morale. Egli ritiene la soluzione di Hobbes non
sufficientemente pura e finché questa non è consonante con l’edificio che sta costruendo si deve adottare
una soluzione provvisoria, cioè accettare tutto così com’è senza protestare. È l’atteggiamento tipico del
libertino: all’esterno ci si comporta come tutti, all’interno ci si emancipa. Per Cartesio la ragione ha un
carattere non politico, non ha potere all’esterno e proprio per questo può emanciparsi.
La ragione diventa pratica ed è in grado di stabilire quei teoremi (leggi di natura), obbedendo ai quali
l’uomo può costruire la società regolare. Tutti questi comportamenti sono sempre per l’interesse di ognuno.
Virtù è fare il proprio interesse, è comportamento adatto da seguire per conseguire la propria felicità.
Ma non tutti conoscono le leggi naturali e ciascuno può mettere in atto i compiti dettati dalle leggi di
natura. Basta il timore che gli altri non facciano altrettanto per bloccare tutto, perché la virtù non sia
praticata. Quelli che conoscono le leggi di natura non si espongono al rischio, proprio perché gli altri non le
conoscono. Si crea una spaccatura tra interno ed esterno perché l’uomo che conosce la legge di natura
vuole convivere secondo quell’unico rapporto che rende possibile la pace, ma non può agire. Quindi la virtù
non può essere un comportamento ma diventa per Hobbes un’intenzione: io sarò virtuoso quando sarà
possibile esserlo senza danno. Quello di Hobbes assomiglia all’atteggiamento libertino (differenza tra foro
interno e comportamento esterno).
Nell’uomo colto si determina questa frattura perché esistono quelli che non sanno; perché se tutti
conoscessero la legge di natura si avrebbe immediatamente la società regolare (quella sine imperio). Ma la
società regolare non si realizza perché ci sono i non letterati che rimangono soggetti a comportamenti
irrazionali, esterni, di origine esterna. Proprio su di loro cade la colpa dell’impossibilità di realizzazione della
società regolare. La responsabilità di questa impossibilità ricade sugli altri, mentre la “colpa”, il problema, se
vogliamo, sta proprio nella separazione.
L’intellettuale non si darà pace finché non realizzerà la società sine imperio, anche di fronte a gente
che lo impedisce. Chi vuole l’uguaglianza deve fare proprio tutto il discorso di Hobbes.
La ragione ora passa all’attacco perché ha trovato il “responsabile” della mancata possibilità della
società regolare. Può passare all’attacco perché questo corrisponde contemporaneamente all’interesse di
tutti e quindi anche all’interesse di chi non sa. Per questo li posso costringere anche se non sanno che opero
anche per il loro interesse. Non vogliono perché non sanno. Costringeremo tutti coloro che non sanno a
diventare liberi. Questo perché la società esistente non si lascia regolarizzare dalla virtù. Poiché nella
società esistente la virtù è battuta dal vizio, si cerca qualcosa che renda la virtù più forte del vizio, qualcosa
che renda il vizio impotente (potenza e forza).
La libertà diventa ora il principio della più straordinaria coercizione che sia mai stata pensata. Ma non
si figura come oppressione perché dà a tutti la libertà e l’indipendenza. Dà cioè a ciascuno ciò che ciascuno
non può mai non volere: il suo interesse. Se qualcuno non ci sta, peggio per lui, perché vuol dire che è al di
sotto dei suoi interessi, vuol dire che è trattenuto dai pregiudizi, da passioni, da convinzioni di fede od altro.
Non c’è costrizione perché affranca tutti e li lascia ubbidire solo a se stessi. Chiunque si opponga (tutti
quelli che non sanno) si oppone al suo interesse, lo fa solo perché è incosciente. Lo si costringerà a suo
vantaggio.
Al posto della virtù subentra la forza: il Leviatano. Chi vuole l’uguaglianza deve volere questa forza.
Questo potere viene richiesto per colpa di quelli che non sanno e viene richiesto anche per il loro interesse.
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La società senza governo è attuabile solo mediante questa forza straordinaria. Il Leviatano è il mezzo
che sostituisce la virtù. Ciò che è personale è al di sotto del proprio vero interesse.
L’89 è il momento in cui i puntelli vengono tolti, si passa alla realtà.
Montaigne afferma che nel mondo vige l’idea di uguaglianza per diritto di conquista.
2 marzo 1983
Per Hobbes la vera conoscenza può essere sviluppata solo a partire dalla ragione e per mezzo della
ragione. Per colpa di coloro che non sono ancora filosofi, non si può realizzare la società regolare. Finché ci
sarà anche un solo vizioso nessuno potrà essere virtuoso. La società è quindi destinata ad essere sempre
irregolare.
Ma, visto che la società regolare realizza il bene di tutti, si cerca di realizzarla non mediante la virtù,
ma con un mezzo sostitutivo: la forza, che costringerà tutti a diventare liberi. Se questa costruzione funziona,
non ci sarà oppressione perché darà a ciascuno il suo vero interesse (la sua indipendenza e l’uguaglianza).
Chi sente questo potere come coercizione si mette dalla parte del torto. Se vuole la libertà, deve volere
anche questo potere, necessario per colpa di coloro che sono rimasti attaccati alla società politica.
Virtuoso è chi si è sganciato dalla società politica ed ha un sapere completamente staccato da essa.
La concezione della libertà è una scoperta degli intellettuali completamente sganciati dal reale, che sono
andati oltre la società politica.
Nessuno potrà essere libero da solo, ma tutti assieme contemporaneamente. O tutti o nessuno (e
questo tutti va bene nella sua indeterminatezza).
La Francia rivoluzionaria dichiara guerra all’Europa perché parte dal principio che si può essere liberi
solo se assieme. È un discorso che ritorna. I bolscevichi dichiarano l’impossibilità di un solo paese socialista:
bisogna che diventi socialista tutta l’umanità.
Il Leviatano è potente perché deve scardinare tutti i poteri basati sull’ignoranza. Deve essere più
potente per combatterli. Il Leviatano (dal libro di Giobbe, il mostro con sei teste, dopo Dio la forza più potente
della terra) è incondizionato, illimitati, irresistibile: è assoluto. La realizzazione della libertà è il principio che
veicola questo potere.
La democrazia nasce dalla divisione della società intellettuale da quella politica. Ora la politica diventa
il possesso e l’uso di questo potere. D’ora in poi reazionario sarà che ha un potere conservatore, contro
natura. Chi avrà tanta più libertà da questo potere, tanto più lo sosterrà. Il governo diventa l’esercizio di
questo potere.
È un errore credere che i giusnaturalisti siano sostenitori del potere assolutistico e della monarchia,
sono invece “amici” della democrazia. Democrazia: forma di governo di qualcuno sugli altri, ma nel senso
moderno del termine (Hobbes)
3 marzo 1983
è stato un errore credere che Hobbes sia un ideologo dello Stato assolutistico, mentre il suo potere è
attestato ab origine proprio per abbattere quello monarchico della società costituita. Tocqueville è preda di
questo errore.
Libro 1°, capitolo 6°
“… il potere monarchico…”
Per Tocqueville il potere accentrato, che è la sola molla della vita pubblica, è riconosciuto come tale
anche dagli stessi detrattori del potere monarchico. Fa l’esempio di Mirabeau, che ha fiducia solo nel potere
centrale. Tutti i rivoluzionari in vista dell’uguaglianza si rivolgono a questo potere (come anche gli
economisti). Prima tentano di mutare questi ordini (quelli del re, ma quello che costruiscono non è più la
monarchia, ma lo Stato, più potente del potere che l’ha preceduto. Questo potere ha tanto poco di simile a
quello del re, che per trovarne uno simile devono guardare alla Cina (della Cina, che era tanto lontana,
potevano dire quello che volevano).
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Per Tocqueville queste riforme sociali hanno bisogno di un forte potere, che alla fine sarà qualcosa di
assolutamente diverso dal potere del re. Non è più simile al potere del re perché viene sciolto da tutti i
rapporti che lo costituiscono.
La macchina centralizzata della monarchia è così poco potente, da rivelarsi sempre più impotente di
qualsiasi protesta.
Per Tocqueville non bisogna guardare come sono scritte le leggi, ma come vengono applicate. Questo
fra tantissime altre astrazioni, che mostravano una grandissima differenza nel modo di presentarsi e nel
modo di agire o di essere reale delle leggi stesse. I poteri intermedi rendono reali queste impotenze.
Tocqueville oscilla, non chiarisce la situazione effettiva.
Questo potere , che nella pratica non è assoluto, è dichiarato assoluto dai riformatori, dai dotti, dai
letterati, dai propugnatori del vero potere assolutistico perché indicano la monarchia come depositaria di un
potere assoluto capace di portare l’uguaglianza, mentre questo potere assoluto è usato in molte direzioni
illegittime, dando a tutti infelicità.
I francesi sono convinti che il re procuri miseria perché non usa mai, nel senso che lo legittima, il suo
potere assoluto.
Proprio perché il re governa, e governa come si è sempre fatto, entra in contraddizione con il potere di
cui dispone. Se non usa il suo potere per l’uguaglianza, il re sarà un despota; e basta far apparire come
assoluto il suo potere per mostrarlo come un despota. E per farlo apparire come assoluto è sufficiente
diffondere questa opinione, che per essere diffusa deve far tacere le altre.
Per Tocqueville questo potere crolla perché tutti credono che sia assoluto, mentre non lo era per
niente. La rivoluzione, ecc., tutto succede solo per un gioco dell’opinione.
Per coloro che chiacchieravano di potere assoluto le cause del crollo saranno la miseria sociale, i
privilegi, l’arbitrarietà delle leggi, le disuguaglianze. La vera causa della morte della monarchia è invece
un’opinione di questo tipo. Le presunte cause materiali non spiegano più niente, sono cause che si trovano
solo dopo che l’opinione si è affermata. Il materialismo sta insieme con lo spiritualismo.
Barnave, Saint J ust, Robespierre concordano sull’affermazione che la rivoluzione è stata possibile
solo mediante l’avvento del regno dell’opinione.
Voltaire auspica il regno dell’opinione. Dal Settecento, la diffusione dell’Illuminismo è la diffusione di
opinioni di questo tipo. Nasce la cosiddetta opinione pubblica, cresce proprio nel Settecento ed aveva lo
stesso profilo che ha ora.
I sostenitori del potere assolutistico sono i sostenitori dell’uguaglianza. L’opinione diventa più potente
delle forze materiali. Essa fa credere che lo scoppio della rivoluzione sia dovuto a migliaia di cause materiali.
È il potere di Hobbes contro il potere della monarchia centralizzata.
Il potere di governo nell’Inghilterra e nell’Europa è il vertice di una società politica, una società già
costruita e già inquadrata nei suoi molteplici edifici (corpi, ordini), ognuno dei quali ha i propri diritti e può
difendere di fronte a tutti la sua libertà. È insomma attrezzato per fare politica, per far cambiare idea al re.
Il potere di governo monarchico ha un compito: tenere assieme tate diversità, smorzare tante libertà
per renderle equilibrate. La monarchia centralizzata è estranea all’idea dell’esistenza di un sistema di per sé
definito (no ad interessi particolari perché non risolvibili nell’interesse generale  società di Hobbes). Per la
società di antico regime l’interesse generale è il bilanciamento di tutti gli interessi, il loro equilibrio, che lascia
la diversità di interessi, dato che tutte le libertà di ogni corpo, città, parrocchia, ecc. sono tutte libertà di fatto,
sono cioè state definite a partire da situazioni determinate (comperate, meritate, rubate, ecc.). Sono libertà
tutte diverse. L’abitante di Lione ha libertà diverse da quello di Bordeaux. Si tratta di libertà storiche,
acquisite di fatto.
Ad esempio, per trattare i problemi finanziari il re convoca i tre ordini perché gli interessi erano diversi.
L’interesse generale c’è solo se trova un equivalente sistema di equilibrio, ma non un superamento delle
diversità di interesse.
Per Hobbes invece l’interesse generale è uguale all’interesse particolare di ciascuno. Il suo è un
mondo di una sola libertà per tutti. Il potere di Hobbes nasce per abbattere il potere di governo. Si forma
della disuguaglianza, dell’oppressione, del dispotismo. L’avversario di Hobbes è il potere di governo. Hegel:
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la figura del servo-signore. Basta pensare che l’unica forma regolare di società è quella senza governo
perché tutti i rapporti di governo siano … Tutte queste categorie sono indipendenti da uno svolgimento
storico, ma lo straordinario è che esse sorgono storicamente ed hanno fatto morire l’antico regime.
9 marzo 1983
La società regolare della giustizia ed indipendenza è lo stato di natura. Come dire che non è ciò che
precede l’istituzione di una società civile, ma è ciò che sta dopo l’istituzione di un potere assoluto. Perché vi
sia uguaglianza ed indipendenza bisogna creare degli individui (è un processo “innaturale”). Quel potere è
inventato per creare l’individuo, tutti gli individui, nel senso vero e proprio del termine. L’individuo è il
prodotto del più grande consenso che sia mai stato pensato.
Tocqueville, Libro 2°, capitolo 9° avverte questo “… i nostri padri non conoscevano…” La solitudine è
la caratteristica dell’individuo, il suo essere sciolto da tutti i legami. Gli individui ci sono in quanto creati dal
potere. Se esistono gli individui è perché questo potere di fatto inizia a macinare la realtà. Ciò che si chiede
al potere è proprio di essere assoluto. Si vuole uscire dalle associazioni in cui si vive e questo potere serve
proprio a ciò. Il principio dell’indipendenza è un principio di dissolvimento, non di costruzione. L’azione di
questo potere è l’opera di distruzione del vecchio ordine.
La libertà come indipendenza non è principio di associazione, ma di isolamento. Quanto più un
individuo viene posto su se stesso, lasciato su se stesso, tanto più è rimandato alla sua volontà attuale.
Poiché non esiste un criterio del bene e del male, il giudizio su ciò che è bene e su ciò che è male si
determina puntualmente e l’azione conseguente rimanda al momento attuale. Restando su questo concetto,
affermeremo di essere liberi solo a condizione di poter seguire momento per momento ciò che di volta in
volta decidiamo di fare, senza alcun criterio. Ogni tipo di legame ci impedisce di essere liberi, perché un
legame ci vincola nella formulazione dei nostri giudizi, nella nostra volontà. Questo vale per ogni tipo di
legame, anche per quelli volontari. Ogni rapporto con l’altro ci appare comunque un ostacolo e nessun
rapporto potrebbe esistere se non ci fosse quel potere che lo garantisce. C’è assoluta necessità di quel
potere che ha creato l’individuo.
Ciò vuol dire che la pace di cui parla Hobbes (che è la felicità) scorre sulla guerra e deposita dietro di
sé la guerra. La società regolare, quella degli individui si costruisce avvolgendosi nella guerra più tremenda:
la guerra di ciascuno contro tutti. Il potere diventa l’unica ancora di salvezza. L’individuo non ha speranza di
sopravvivere da solo e proprio perché ognuno è consapevole di questo, ognuno rinnova il potere per sua
protezione.
La società hobbesiana non è un dato storico o finzione metodologica, ma è ciò che avverrà se questo
potere si incontra con la realtà. Il destino dell’Europa è questo: lo stato di natura.
Chiunque pensi che felicità =indipendenza dimostra di essere il prodotto di una forza di disgregazione
potente, di un potere assoluto quale quello di Hobbes. La libertà è il veicolo di questo potere.
La società dell’uguaglianza non è una società, ma un insieme di individui che hanno in comune solo il
potere che li divide. Non hanno più nessun legame, non dipendono da niente e da nessuno. L’individuo
razionale richiede che il potere sia sciolto dagli interessi particolari di ognuno per l’interesse di tutti perché
solo così si può garantire l’uguaglianza. Una volta che si è individui, si richiede al potere di essere assoluto.
Il potere deve guardare tutti indipendentemente da ciò che ciascuno è; per l’indipendenza che deve
difendere, deve vedere solo il prodotto di massa. Quanto più saranno divisi gli individui, tanto più quel potere
sarà potente e legittimo; quanto più gli individui saranno associati, tanto più quel potere sarà impotente ed
illegittimo.
La libertà è il risultato dell’obbedienza. Tutte le virtù si risolvono nell’obbedienza. È l’obbedienza che
realizza la libertà in quanto indipendenza.
Il nuovo regime si dice basato sul consenso. La democrazia ha il problema del consenso. Per avere
consenso basta dare un po’ più di indipendenza, un po’ più di libertà. Appena inizia ad essere individuo,
necessariamente, automaticamente ubbidirà perché non potrà fare a meno di quel potere. Hobbes: ma
questo è consenso? Consenso significa andare d’accordo, trovare un accordo. L’obbedienza non è certo
consenso. Per essere libero l’uomo è costretto ad ubbidire. Si tratta di un’obbedienza incondizionata a tutto
ciò che il potere farà . L’individuo non dovrà più giudicare il potere (l’esercizio del potere) perché ognuno ha
una concezione diversa e diversa anche di momento in momento. Sarebbe una continua disputa. Se
formulassimo le nostre opinioni e volessimo che avessero efficacia, il potere cadrebbe e si scatenerebbe la
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guerra. L’individuo non vuole (Hobbes liquida la volontà). Obbedire non è una libera scelta, ma una via
obbligata.
Nell’89 Mirabeau scisse: “ il regime delle società particolari dell’antico regime è cattivo per essenza
perché è sempre in opposizione con il diritto degli individui (la libertà)”.
Nel ’91 un decreto vietava qualsiasi associazione perché non esiste un interesse comune, che in
realtà è solo presunto. L’indipendenza è l’unico vero interesse che divide e non aggrega, che scinde, separa.
La rivoluzione francese e le altre realizzano l’uguaglianza della desocializzazione.
10 marzo 1983
Come nasce questo potere? Sulla terra e in natura non esiste nulla di simile. Per Hobbes (e per tutti
gli altri) nasce attraverso un’unione anch’essa del tutto particolare e originale. È unione di forze che nasce in
virtù di una dissociazione. La dissociazione è il patto, la promessa anche verbale.
La formula è questa: trasferisco il diritto di governare me stesso. Solo chi è virtuoso capisce che deve
trasferire a quel potere la sua virtù. Visto che lo sforzo di essere virtuoso senza quel potere è uno sforzo
inutile perché non tutti sono virtuosi e molti sono pronti a sopraffare gli altri.
Trasferire significa che non ho più tutta la forza che la virtù richiederebbe secondo il mio giudizio.
Lascio in libertà questo mio potere , che diventa trasferibile ad un altro. Ciò che si cede è quel tanto di potere
che sarebbe stato insufficiente per far regnare la virtù. Ma il trasferimento avviene nel momento in cui c’è
colui al quale viene lasciata la forza di ognuno, di tutti quelli che hanno fatto il patto. Se tutto il potere che
uno avrebbe usato per la virtù lo trattenesse per sé, sarebbe un bene sprecato perché non tutti sono virtuosi.
Trasferendolo, diventa un potere utile, che combatte l’ignoranza e il vizio.
Questo potere utilizza le forze di tutti a proprio giudizio. Sono le forze che da sole erano inutili; messe
a disposizione di un unico individuo o di un’unica assemblea diventano utili per realizzare la società regolare.
Un’unica azione è utile per la libertà; dissociare da sé le proprie forze.
Il patto è la dissociazione di una facoltà, di una capacità di agire. Questa capacità viene dissociata (io
non l’ho per me, lascio che sia un altro ad usarla). Ma chi è ora designato ad usare questo potere di tutti?
Chi si trova a disporre contemporaneamente di tante dissociate capacità di agire e che le riunisce tutte in un
unico potere così potente proprio perché le tiene tutte sotto di sé? La persona designata dà unità a singole
capacità di agire dissociate dai loro proprietari naturali (questo è il patto).
Il voto è un patto. Chi vota, lo fa per la società regolare e si dissocia per questo dalla sua capacità di
agire. Il voto dà origine al potere assoluto, al potere che è sciolto dai suoi naturali detentori. Si erige così, per
la prima volta, il potere politico. È la prima volta perché la politica ha cambiato di significato. In Hobbes e da
Hobbes in poi la politica è il tipo di potere che ha l’intensità sufficiente per realizzare l’uguaglianza. Politico è
quel potere che sostituisce la virtù. Tutti gli altri poteri non sono politici perché non hanno intensità sufficiente
per realizzare l’uguaglianza. Per la prima volta appare necessario il politico, la persona che si incarica di
realizzare la politica. Se non si passa al patto, la politica non viene mai raggiunta. Poiché il voto è
sostituzione e il patto è sostituzione, bisogna farsi sostituire per realizzare la società regolare, per arrivare
liberi alla politica. Se non c’è sostituzione i poteri non saranno politici, ci sarà sempre vizio e mai virtù, mai
uguaglianza. Chi accede al patto è un uomo virtuoso che vuole solo la società regolare.
Si inventa cos’ la cosiddetta classe politica, che nasce in questo contesto, quello di Hobbes e non
cambierà più (Sieyès: Cos’è il Terzo Stato?).
L’antico regime non conosce classe politica perché non passa alla politica attraverso votazioni.
L’antico regime è l’insieme di associazioni stabilmente organizzate. In esso l’interesse generale non era altro
che l’equilibrio delle diverse cerchie naturalmente costituite, attrezzato per fare politica così come essa è.
Ogni città, ogni provincia era attrezzata per difendersi dal potere del re, dal potere centrale e per risolvere da
se stessa i propri problemi, senza mutare se stessa.
Nel nuovo regime invece, per accedere alla politica bisogna cambiare volto, non si può accedervi così
come si è, come naturalmente si vive. L’uomo che vota non è politico, ma votando rende possibile la politica
perché crea un potere che diventa politico e può farlo solo attraverso il voto.
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La persona politica eletta è il rappresentante (così lo chiama Hobbes). Questa è la teoria pura del
regime rappresentativo, la teoria parlamentare dello Stato puro. … il voto può provenire dal basso ma anche
dall’alto… Le persone non esprimono nel voto la loro volontà, che è molteplice e diversa in ciascuno. La
volontà muta di contenuto in base al meccanismo che la fa esprimere. Ad esempio, nell’89 non si ha
elezione, ma convocazione degli Stati generali, che già esistono e vanno solo fatti valere. Per una serie di
strani equivoci viene prodotta un’elezione e muta di colpo la volontà espressa dai francesi proprio perché
porta a mostrarsi in altro modo (col voto). Per millenni l’umanità non ha conosciuto le elezioni, che sono la
condizione necessaria per la società giusta, quella contro il vizio. Colui che viene eletto ha il compito di
stabilire i tempi ed i modi di realizzazione della libertà di ciascuno perché questa libertà non sussiste ancora
(se sussistesse non avrebbe senso votare). Il votante si rende indipendente dalla volontà dell’eletto.
L’obbedienza non configura al votante una dipendenza nei confronti della volontà dell’eletto perché prima
dell’istituzione della persona politica, del voto, non è possibile per nessuno agire secondo il proprio
interesse. Si arriva al patto proprio per la realizzazione di questa possibilità. Votare è l’unica azione possibile
per l’indipendenza.
Solo nella volontà del designato c’è la volontà retta. La sua è l’unica volontà in accordo con la volontà
di tutti, l’unica in accordo con la libertà. Solo la persona rappresentativa può dire cosa è conforme alla
libertà. La volontà del rappresentante è l’unico modo effettivo per realizzare la libertà di tutti. Il voto, cioè il
modo di esprimere la volontà cambia il senso della volontà stessa. La società civile è ciò che viene prima, la
società di natura è ciò che viene dopo. Il potere assoluto si crea dissociando il potere.
11 marzo 1983
Il patto è l’esito di una costruzione gigantesca. Nella costruzione di Hobbes la politica si risolve nella
definizione del modo e della caratteristica di quel potere che permette la giusta società. Politica è un termine
“nuovo”, che ha un nuovo significato ed introduce un nuovo personaggio: la classe e la persona politica
(colui che detiene il potere politico che riceve attraverso il patto). L’eletto non riceve un potere politico, ma
una serie di spezzati poteri umani, che diventano poteri politici perché messi tutti a disposizione, tutti riuniti
verso un unico potere.
Per accedere alla politica bisogna che una società esistente si trasformi in una massa di elettori. Ogni
volta che ciò avviene siamo in presenza della formazione del potere politico. Il rappresentante agisce al
posto di altri, su autorizzazione di altri, con le forze di tutti, che tutti gli hanno messo a disposizione.
I soldi sono il sostituto delle potenze. Si apre il regno delle tasse.
Non si può raggiungere direttamente o con le solo proprie forze ciò che si desidera, le forze vanno
unite nel rappresentante. In Hobbes la rappresentazione politica sostituisce la virtù. È questo che rende
sempre più giusto il potere.
Compare ora il principio di maggioranza, per cui è sufficiente il 51% dei voti e il 49% deve accettare.
Questo è possibile perché maggioranza e minoranza rimandano ad una unanimità precedente. Ciò è
possibile perché al voto si accede da soli. Un voto è uguale ad un altro, per questo è possibile la somma
aritmetica.
Maggioranza e minoranza non sono che differenza non critica, compatibile, che sotto ha l’unanimità.
Questa unanimità è il motivo per cui si vota (la società regolare). Se alla base non ci fosse l’unanimità, il
principio di maggioranza sarebbe un asservimento, una dipendenza. Bisogna vedere se ciò che vogliamo
corrisponde a quello che dovrebbe essere il fine.
È il rappresentante che decide i tempi ed i modi e può farlo perché possiede il potere. Nella volontà
dell’eletto, l’elettore scorge solo la volontà sufficiente per la realizzazione della volontà di ogni elettore, che
gli ha lasciato la propria volontà.
La volontà retta è solo quella del rappresentante ed il modo più opportuno per raggiungere la libertà è
quello indicato dal rappresentante. Per questo non si tratta di dipendenza. Chi vuole la libertà non può
volerla se non attraverso ciò che decide il rappresentante. Ma questo non significa che il rappresentante fa
ciò che gli elettori ritengono giusto; per Hobbes non c’è non c’è mai (o quasi ami) un’identità di giustizia.
Per la prima volta appare l’opinione privata di fronte all’opinione del rappresentante. L’opinione
pubblica è ciò che è detto dal rappresentante, ciò che egli dice di fare o di non fare agli elettori. È pubblica
perché è l’unica manifestazione dell’unico interesse comune a tutti (la libertà e l’indipendenza); ed è pubblica
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perché deve essere pubblicizzata, resa nota a tutti, altrimenti nessuno saprebbe perché deve rinunciare,
votare, ecc.
Pubblico è ciò che viene stabilito dal rappresentante. Ciò che vuole non è ciò che è vero, ma ciò che
ha deciso. L’opinione degli altri non è né più vera né più falsa di quella del rappresentante, è solo privata
perché è quella di una persona non politica, di una persona qualsiasi. Se è un’opinione diversa su uno
stesso argomento trattato dal rappresentante, non deve essere seguita perché non è quella del
rappresentante. Si cercherà di eliminare questa differenza perché appare non giusta: si cercherà di portare
allo stesso livello giudizio pubblico e giudizio privato. Quando non esiterà più la differenza si avrà il
toglimento della teoria rappresentativa e si avrà la teoria della sovranità popolare. Finché c’è questa
differenza, la teoria rappresentativa è indispensabile. Ciò che colma questa differenza è la pena. Ogni
opinione del rappresentante è legata ad una pena. Questo fa sì che l’elettore segua sempre l’opinione del
rappresentante. Non esiste opinione pubblica senza la forza coercitiva che accompagna il suo verdetto. Se
non è coercitiva non è più legge, può magari essere un consiglio. La pena fa essere disutile l’opinione
personale.
Per Hobbes chi si adegua all’opinione del rappresentante per paura della pena è sempre l’incosciente,
che non ha capito nulla di questa costruzione e si adegua solo per paura. È colui il quale rimane sempre al
di sotto del proprio interesse (l’indipendenza). Per chi ha capito e non segue l’opinione del rappresentante
per paura, la pena è solo un richiamo per correggere possibili dimenticanze (non è nulla di più), un
deterrente contro gli impulsi del momento, che poi passano. Fa cadere la purezza della ragione, la quale sta
alla base di questa costruzione. La pena è sentita come costrizione solo dall’ignorante. Per il cosciente, per
colui che sa, è sempre condizione della propria libertà. È come rigenerazione sociale e morale. La
conseguenza è che c’è chi non lede mai la legge eppure è ingiusto (lo fa solo perché ha paura) e chi, pur
essendo giusto (perché obbedisce per comprensione e non per paura), infrange la legge, ma solo perché
qualche volta ha sballato perché aggredito da impulsi momentanei. L’ingiusto è sempre chi non conosce
questa costruzione. E la costruzione di questo Stato è fatta proprio per chi non conosce.
La persona politica non comanda mai sul principio del “così voglio”, ma su quello del “voi volete”. È un
principio che diventerà proprio della democrazia diretta, della sovranità popolare.
Non esiste mai il potere come esercizio di una indipendenza, ma c’è il riscatto morale e sociale: chi
ubbidisce sarà libero.
Il patto porta all’obbedienza incondizionata a tutto ciò che esprimerà il rappresentante. Non comporta
mai adesione a nessuna legge in particolare, ma al rappresentante, a ciò che egli decide di volta in volta. Chi
si legasse alla legge tradirebbe questo potere (il quale dice che una legge è buona e non vuole cambiarla),
mostrerebbe di non essere all’altezza dell’unico interesse (la virtù) e di essere legato ancora ad interessi
suoi particolari.
L’obbedienza non è tale in attesa di una precisa costruzione di un assetto normativo. È obbedienza ad
una persona ed a tutto ciò che dirà. È un’adesione che si accende col patto. È politica, nel senso che
permette l’accentramento di tanti poteri che per questo diventano politici, ed è volontaria perché viene data
solo per il proprio interesse e non per quello degli altri. Ognuno è per sé, anche se ognuno vuole la stessa
cosa (l’indipendenza). È un’associazione non politica ma per la politica e l’obbedienza è per qualcosa che
non c’è, ma che si vuole realizzare. Per questo non esiste nessun legame tra tutti quelli che hanno aderito al
patto, ma tutti saranno uniti nella figura del rappresentante. È questo l’unico loro elemento comune. Sono
tutti sciolti ma hanno un unico legame ed è quello che li isola definitivamente e li rende tutti indipendenti da
tutti. L’unione per la politica è la società regolare nella sua forma.
La democrazia ha bisogno della rappresentazione. La politica, l’associazione politica è l’altra faccia
perché se ssi vuole la società regolare non si può fare a meno della politica, di questa politica (voto e
rappresentazione).
Lo scopo di questa unione è l’isolamento e la società regolare sarà attuata quando tutti saranno divisi
e chi non vuole essere diviso resta al di sotto del suo stesso interesse e chi vuole essere diviso è chi non dà
dà valore a ciò che lo unisce, tutte le unioni di qualsiasi tipo diventeranno prive di valore. Se sono prive di
valore si può passare al voto e vota solo chi tiene prive di valore quelle unioni.
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36
17 marzo 1983
Obiezione: Forse la costruzione di Hobbes, spacciandosi per costruzione che ha come fine la
realizzazione dell’interesse generale (la libertà), è solo un modo per mascherare l’interesse di una classe
nascente (la nascente borghesia mercantile). Ma una classe mercantile ha bisogno proprio dei filosofi per
fare il proprio interesse? Tra l’altro, Hobbes attribuisce al ceto imprenditoriale le maggiori colpe nei disordini.
Dunque non lo appoggia.
La vita premoderna, preistituzionale dell’Europa e dell’Inghilterra è organizzata in modo tale che
l’interesse generale è solo l’equilibrio tra gli interessi particolari, perché tutti gli interessi particolari trovano
posto per esprimersi istituzionalmente.. Non esiste l’interesse generale. Gli interessi sono tutti diversi perché
non c’è nulla che li accomuna. Tutti agiscono secondo il proprio interesse particolare nei limiti della libertà
degli altri.
Questa obiezione relativa al “travestimento” è possibile solo nel momento in cui esiste un interesse
generale. Ed è proprio Hobbes che inventa l’interesse generale, l’unico interesse, l’indipendenza.
Il termine libertà è molto equivoco, forse più del termine politica.
In Inghilterra dell’età premoderna la Magna Carta afferma le libertà di ciascuno, le libertà particolari e
spiega cosa sono in concreto quelle libertà. In Hobbes invece la libertà di fatto non si incontra, la libertà è
una conquista intellettuale.
Nel 1688 l’Inghilterra accetta apertamente di fare l’interesse di un determinato ceto mercantile, per cui
la tesi che afferma quel travestimento è smentita. Usare la filosofia non è cosa da nulla, la filosofia richiede
addestramento.
Nello Stato moderno la lotta avviene secondo concezioni filosofiche perché ora tutti agiscono
filosoficamente, dato che la lotta politica è lotta in nome del bene generale e il bene generale altro non è che
il prodotto della filosofia. La lotta politica diventa lotta di parole; dietro non c’è niente.
Così è la politica in cui noi viviamo. A partire dal momento in cui si è pensata una società senza
governo la politica è così. Da questo momento la politica è pensare l’azione, non più fare. È proprio lo
schema di Hobbes che fa funzionare questo discorso.
Là dove c’è la società regolare c’è felicità, dove essa non c’è, c’è infelicità, lotta, guerra, conflitto, c’è
governo. Ed il governo è contro natura, perciò è disumano ed ha bisogno di puntelli che lo reggano; per
stabilirsi ha bisogno di occultarsi. È così che il governo chiama a sé i preti, i letterati, ecc.: lo fa per
nascondersi. Questo concetto è possibile solo sulla base dell’opinione della società regolare, che è altro da
esso.
Presunzione del filosofo è quella di dire che , leggendo i filosofi si capisce la società del tempo.
Questa convinzione nasce da tutta questa persuasione concettuale (che i filosofi abbiano capito tutto).
Invece leggendo i filosofi non si sa nulla della realtà. Si sa solo lo stadio in cui è arrivata una società
letteraria. Non si sa lo stadio in cui è arrivata la storia o la società.
Il concetto chiave che sospende tutto è l’interesse generale che entra nella storia, nella società, ma
non nella realtà.
Io entro in questa classe e non vi conosco. Entro per la prima volta, ma so che c’è l’interesse generale
e che è l’unico che importi, il resto non conta. L’interesse generale c’è perché siete uomini e, come tali,
volete essere liberi, indipendenti. Siete uomini e non animali, siete uomini perché ciò che vi distingue è la
ragione. La politica è discorso sull’azione, non più agire.
Tutto quello che si fa secondo la politica così intesa è scandalo, corruzione, interesse privato, ecc.
L’interesse naturale è espansione di una concezione meccanica (del meccanicismo). Il meccanicismo fisico
si estende a quello morale. A questo punto è fatta, perché il meccanicismo si estende a scienza morale. Il
meccanicismo è la forma filosofica di associazione di uomini. Indica una scissione tra società letteraria e la
società civile o politica e tutte le sue associazioni basate sugli interessi, quelli reali.
È l’Illuminismo a pubblicizzare, estendere, inculcare l’idea di meccanicismo di Hobbes.
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37
Lenoble studia l’Illuminismo e si chiede come sia stato possibile che l’Europa così diversa, così divisa,
potesse contemporaneamente pensare al meccanicismo come fondamento di tutto. In base all’interesse
reale, la società concreta di interessi concreti questo non sarebbe possibile.
L’interesse generale non esiste: è un’idea che rimanda ad una costruzione filosofica, ad un’altra idea.
La democrazia attuale non è altro che la società di pensiero.
18 marzo 1983
Lenoble: Storia dell’idea di natura. Nascita del meccanicismo e origine del pensiero scientifico.
Nessuno si assume il merito dell’invenzione del meccanicismo (una sorta di materializzazione della natura).
La Repubblica delle Lettere tiene a battesimo la psicologia, la psicanalisi (scienze ingannatrici per
eccellenza).
Per Lenoble per secoli gli uomini avevano avuto bisogno della natura, come una materna mamma.
Improvvisamente tutti diventano adulti e la trasformeranno in una macchia da sfruttare. Indice di una
realizzazione dell’individuo che rimanda al meccanismo hobbesiano.
L’Europa si ricostruisce nella meccanica attraverso una società che è al di là delle divisioni religiose. Il
meccanicismo permette di sottrarsi a puntelli politici e religiosi.
Mandrou declina i tipi di intellettuali, descrive che all’inizio del 1600 prende consistenza, prende il volo
quella che lui chiama Repubblica delle Lettere, Repubblica dei dotti, la quale passa dalla filosofia umanistica
(prima forma) allo studio scientifico (fisico-matematico). Egli attesta che il fenomeno delle riunioni raggiunge
il massimo della sua intensità proprio in Francia.
Cartesio parla dell’importanza di queste riunioni per l’avanzare del sapere. Anche Pascal ne riconosce
l’insostituibile importanza per l’avanzare del sapere.
La repubblica delle lettere rifiuta l’autorità, rifiuta qualsiasi opinione non ragionata; è il regno della
critica, della ragione che si purifica dal pregiudizio.
Umanisti e scienziati, afferma tra l’altro Mandrou, sono quelli della Repubblica delle Lettere.
Il meccanicismo è il prodotto di una forma di associazione. Il legame che si intreccia tra i dotti è di
solidarietà, così lo definiscono i letterati.

Risultato della Repubblica delle Lettere è il pensiero desocializzati, che si separa da tutte le opinioni
reali, da quelle opinioni che hanno una motivazione esterna.
Hobbes si impadronisce di tutte le scienze morali e politiche semplicemente estendendo il
meccanicismo. Hobbes non ha mai espresso un qualche motivo che risenta della collocazione storica. La
vita reale viene tagliata fuori. Il lui la politica è la sostituzione della morale perché la virtù è impotente.
Socrate è la prima forma di pensiero desocializzati. Per essere legittimo agli occhi di tutti deve
funzionare in modo da costringere tutti a pensare attraverso la ragione pura. Se ciò riesce, allora il Leviatano
è perfetto. Perché riesca basta farlo diventare un individuo, scioglierlo da tutto e da tutti; egli sarà allora
costretto a rifugiarsi nella ragione pura.
L’individuo è completamente isolato, indipendente, sciolto da tutto e da tutti. Quanto piùsarà individuo,
tanto più le due società saranno unite.
Basta porre in alto il potere assoluto per far funzionare la società regolare. Ma come si fa a porre in
alto il potere assoluto? Basta che l’attuale detentore del governo sia convinto di questa costruzione e che
quindi converta l’uso del potere facendolo funzionare in modo assoluto. L’interlocutore del leviatano è il
governante, il quale deve mutare l’uso del potere. Ma proprio perché è consigliato, da questo momento
diventa possibile alla Società delle lettere accusare il governo di ogni problema. Il potere istituito è così
criminalizzato in anticipo in tutto. Così si spiegano le molteplici accuse alla monarchia francese.
La Repubblica delle Lettere agisce così indirettamente. Questa è la sua potenza. Da questo momento
entra in azione la politica.
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38
Ma il pensiero di Hobbes è il pensiero della Società delle Lettere? La Società delle Lettere lo critica. Il
loro compito (di letterati) è quello di occultare, scombussolare la Repubblica delle lettere. Hobbes è quindi
criticato perché si deve criticarlo per giungere ancora di più alla ragione pura, a parlare ancora di più
dell’irreale.
Il libertino Sorbière elabora la perfetta teoria della transizione. Al centro tra la società irregolare e
quella regolare che si deve raggiungere si trova questo potere sfrenato. Per la sua teoria la transizione si
attua attraverso un tipo di assolutismo micidiale. Egli elabora la seconda parte della trappola.
23 marzo 1983
Sorbière complica la costruzione di Hobbes, elaborando una teoria su tre fasi, delle quali la
costruzione hobbesiana risulta essere quella di transizione.
Per capire Sorbière dobbiamo tenere presente la particolare situazione francese. Con Sorbire si ha un
nuovo intreccio il quale fa sì che la Francia acquisti ciò che le manca: l’istituzionalizzazione.
Il problema più importante era liquidare i partiti confessionali.
Editto di Nantes: tollera il culto ugonotto e accetta la presenza sul suolo francese di un esercito
ugonotto, che lo tuteli. Ma in Francia c’è un partito cattolico che vuole spazzare via il culto ugonotto e per
questo si allea con la Spagna.
L’interesse della Francia non coincide con nessuno dei due partiti confessionali; è diverso da quello di
entrambi. Li deve eliminare, ma per farlo deve eliminare gli ugonotti.
Mazarino e Richelieu: la politica della ragion di Stato, svincolata dai due culti e loro nemica.
Luigi XIV revoca l’Editto di Nantes. La politica di Mazarino e Richelieu è effettivamente assolutistica:
azione militare e azione fiscale, che espande le tasse.
La Società delle Lettere individua Mazarino e Richelieu come amici, nel senso che potrebbero farsi
carico della trasformazione del potere in senso hobbesiano. I letterati si schierano a favore e questi circoli di
dotti vengono così istituzionalizzati (fondi, ecc.) . è un’alleanza sorprendente e mortale per chi l’ha stretta (la
monarchia e chi per lei – Mazarino e Richelieu)
Ciò che istituzionalizza è il peggior nemico. Ciò che rende la Francia più illuminata è semplicemente
questa alleanza tra i dotti ed il potere, alleanza che non avviene con gli altri poteri. La rivoluzione è il suo
destino.
Hobbes è nello stesso tempo accolto e tenuto a distanza. I letterati lo criticano in primo luogo
cercando che cosa è impuro nel suo sistema, che cosa cioè non è all’altezza della ragione.
L’elettore ha trasferito il compito, il dovere di regolarizzare la società. Caratteristica dell’azione della
persona rappresentativa è quella di dissolvere tutta la socialità.
Condizione di perfetta felicità per Hobbes: lo stato di natura  realizzazione che legittima la persona
politica. Ciò significa che per assolvere il suo compito, la persona rappresentativa deve guardare ai sudditi
senza preferenze, per lei sono tutti uguali, sempre perfettamente sciolti da tutto, sempre indeterminati,
sottratti di fatto a ciò che sono ed a quanto di fatto fanno. Appaiono emancipati da tutto, da ogni impegno
sociale, ecc. Se uno fa il contadino e l’altro l’avvocato non fa differenza, il rappresentante li tratta come nel
patto dichiarano di voler diventare: individui tutti uguali. La persona politica deve appoggiare una legge che
sia uguale per tutti (solo per questi motivi oggi la legge è uguale per tutti) perché di fronte a sé il
rappresentante ha i patteggianti, persone che si vogliono uguali. È solo per questa idea di natura che la
legge deve essere uguale per tutti. Perché la legge sia uguale per tutti deve prescindere da tutte le
differenze reali concrete che ci sono tra noi. Si finge che tutti siano uguali, mentre nella concretezza non lo
sono. Lo siamo nelle idee, perché vogliamo essere liberi ed indipendenti.
Senso delle pene nello Stato post rivoluzionario: la legge comporta la pena. Le pene devono essere
predeterminate. Non esiste delitto senza legge (toglie la possibilità della retroattività della legge).
Impossibilità della retroattività delle idee. Se il re non dice che rubare è proibito, tutti rubano. La pena non
deve essere troppo grave, deve solo far diventare inutile il crimine commesso. È un avvertimento, un
ammonimento per gli altri.
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39
Elementi che possono attenuare una pena sono, ad esempio, la situazione in cui il crimine è stato
commesso, le particolari condizioni del colpevole, ecc. Il giudice si incarica di far emergere quelle
circostanze particolari che il legislatore ha eliminato perché il giudice ha di fronte a sé degli individui, degli
atomi immersi in uno stato di natura. Tutto ciò che è stato rimosso ritorna al giudice e vi ritorna rovesciato,
come ritorno di una individualità non rimossa. Tutte le concretezze in cui uno è immerso appaiono come
irregolari di fronte al giudice. Ciò che è normale gli viene mostrato come anormale.
Il sistema penalistico moderno è pensato contro la violenza di amministrare la giustizia, è pensato per
mezzo di quel calcolo sospeso che rimanda alla costruzione di Hobbes.
7 aprile 1983
Con Rousseau sorge una società che vive nella mancanza di ogni rapporto extrarazionale. Tra gli
individui vi è la massima diffidenza, sono completamente isolati.
Diderot afferma che la ragione ha preso il posto della grazia. La progressione che Rousseau dà ad
Hobbes è del tutto intellettuale. Il primo passo di Hobbes è l’allargamento del meccanicismo, poi
l’eliminazione di tutti ciò che non è razionale. Nessun riferimento ad una società reale, ad istituzioni di fatto.
È possibile l’autogoverno di tutti? È possibile un corpo politico che si regga senza rappresentazione?
Bisogna che i tempi ed i modi della costruzione regolare siano decisi da tutti contemporaneamente e che il
potere assoluto di ciascuno sia contemporaneamente con gli altri. Tutti devono partecipare alla
determinazione dell’interesse e della volontà generale attraverso la discussione. Tutti si riuniscono per
trovare assieme l’interesse generale di quel momento e si ha l’obbligo di aderire alla decisione collettiva.
La legge della decisione comune è la legge dell’epurazione: è epurato tutto ciò che non è espresso in
ambito pubblico. Chi parla (e tutti devono parlare) lo fa in nome dell’interesse generale. E quelli che danno la
legge (cioè tutti) nel momento in cui lo fanno ignorano ciò che devono decidere. Chi presume, presume di
prevaricare gli altri (decisione privata). Nessuno saprà mai cosa vorrà il sovrano.
In Hobbes almeno uno sapeva cosa voleva. Questo per Rousseau è il pregio del suo sistema. Che
nessuno sappia prima è la garanzia di una legge comune, che non risente delle posizioni iniziali di ciascuno
e di interessi particolari.
Per dirigere questa Assemblea di tutti serve un legislatore. Per Rousseau è un ricorso extra
costituzionale. Il legislatore non ha nessun potere di fatto e può solo proporre la legge perché è il popolo che
deve legiferare. Il popolo si riduce a dire di sì o di no alle proposte del legislatore. La forma della legge è il
referendum. Il popolo dà semplicemente il suo assenso a una proposta.
Senza il ricorso extra legale il popolo rimarrebbe muto. Tutti questi sistemi di volontà regolare
rimandano ad un individuo anomalo, già virtuosi di per sé. Ma da dove riceve la sua virtù, se vive in una
società irregolare? Per Rousseau la rappresentazione è il regime più imperfetto e repressivo. Egli propone di
togliere di mezzo la fiducia e di governarsi da soli.
La democrazia diretta si impone automaticamente con il nascondimento di un potere assolutistico.
Mutamento del concetto di popolo. Nell’antico regime c’erano in ogni Stato tanti popoli. Non esisteva il
popolo francese. Nella teoria giusnaturalistica di Hobbes e Rousseau il concetto di popolo subisce una
trasformazione. Hobbes dice che il concetto di popolo è equivoco. Per lui è una “persona civile”; una
moltitudine diventa popolo nel momento in cui vuole le stesse cose allo stesso modo. Il popolo è una
persona politica o rappresentativa. Nella persona rappresentativa sono riuniti gli interessi di tutti i singoli.
Ogni suddito riconosce nella volontà del rappresentante l’unica manifestazione corretta della sua volontà.
8 aprile 1983
Concetto di società regolare del Seicento. Rousseau. A questa struttura è aggrappato tutto l’Ottocento
e il Novecento. Questo concetto è la chiave di comprensione dei fenomeni cosiddetti “sociali” e dello
sviluppo storico susseguente.
Quella di Rousseau può essere una struttura valida per gli Stati a democrazia popolare (vedi i paesi
dell’Est). Il potere è detenuto dal popolo. Ma quei paesi non hanno modo di votare come in Occidente, dive
vige il sistema rappresentativo. La votazione è a lista unica e per noi sembra mancanza di democrazia. Ma
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si tratta di referendum e non di voto. È un referendum sulle proposte fatte dal legislatore. Il Partito comunista
sovietico è un sistema a sovranità popolare. Il legislatore è il partito comunista formato dai puri, dai virtuosi. Il
popolo è identificato con il partito che non governa, ma guida il popolo. Il partito dovrebbe scomparire con la
realizzazione del socialismo. A differenza dal legislatore di Rousseau, ciò che dà la garanzia che il
legislatore realizzerà il comunismo è la scienza (nel legislatore di Rousseau ci voleva fede). L’Ottocento
elimina anche questa parte di irrazionalità. La scienza moderno diventa scienza della trasformazione della
società regolare. Eliminazione con l’Ottocento di ogni elemento irrazionale. A guidare il popolo devono
essere degli uomini intellettualmente preparati (i più preparati). Se questi sbagliano, è sempre colpa
dell’uomo che ha tradito la teoria. Gli errori risultano deviazioni soggettive; la teoria si salva sempre, è
intaccabile.
Dal concetto di società regolare nasce il concetto di liberalismo classico (lasciar fare). L’interesse di
ciascuno è l’interesse generale.
Le tesi del liberalismo classico sono le tesi della pura ragione. Niente di storico dunque. “Lasciateci
indipendenti e saremo felici”. L’economia classica è esplicazione dell’idea di società regolare, una mera
deduzione che non abbisogna di prove di fatto.
12 aprile 1983
Libro 3°, capitolo 1°. Tocqueville avverte come la rivoluzione derivi da qualcosa che esula da
condizioni storico materiali, da situazioni sociali concrete, ma derivi da una serie di idee. Questo lo intuisce e
tenta di dire come tali idee fuori dal reale fossero state suggerite ai filosofi proprio dalla società del tempo.
L’idea di uguaglianza non rimanda a nessuna società reale. La filosofia meccanicistica è il prodotto di una
società di dotti, staccati dalla società reale.
Il 1750 è una data fondamentale. Si nota la fissazione dell’idea di uguaglianza e un’accelerazione
della vita culturale. Forse a causa della pubblicazione nel 1751 del primo volume dell’Enciclopedia, che è il
testo fondamentale dell’Illuminismo. È un testo minuzioso, che abbraccia tutto, presenta tutte le arti, i
mestieri, tutti i saperi. Nulla del sapere e del fare umano è lasciato fuori. Il suo scopo è la promozione del
bene dell’umanità, la rigenerazione dell’umanità.
Diderot: la filosofia sottomette tutto al suo impero. Il lavoro dell’Enciclopedia è ricalcato sulla natura
delle cose, è l’esposizione di tutte le branche del sapere dal punto di vista della ragione (non dell’esperienza
o della storia), della nantura delle cose.
Dal 1751 l’intero sapere umano è riformulato a partire dalla pura ragione. Quest’opera è priva di ogni
spirito polemico. Non c’è spirito di scontro in nessun senso, verso nessuno. Ogni articolo è esposizione
argomentata e metodica. È un metodo tuttavia aggressivo. Ad esempio, la teologia è esposta così:
ammasso confuso e disordinato che poggia su qualche potere. È un rottame arrugginito. Così, senza
polemica, si distrugge solo esponendo attraverso la ragione.
L’Enciclopedia non è la contrapposizione tra conoscenza e ignoranza, ma il leggere le conoscenze
esistenti attraverso la ragione al fine di migliorare e perfezionare le conoscenze stesse. Quest’opera, come
dice Diderot nell’articolo Enciclopedia, non contiene alcuna conoscenza nuova e non ha fatto avanzare di
alcun passo la conoscenza. Ciò dimostra che non l’ha letta o l’ha letta solo parzialmente.
Per Diderot compito dell’accademico è far avanzare la scienza. Per far ciò l’Accademia raccoglie tutto
il materiale di una specifica materia. Compito dell’Accademia è pubblicare, ordinare e chiarire, è condannare
le conoscenze ristrette. Non progresso. O meglio, ciò è visto come progresso perché tale ordinamento è
fatto a partire dalla ragione. Questo è il progetto dell’Enciclopedia, è il progetto di perfezionamento ed è il
progetto dell’Illuminismo.
Ora tutto il sapere umano è ripristinato a partire da un altro punto di vista, dall’ottica della ragione, che
è un prodotto dell’associazione dei saggi, dei dotti. Questo determina la morte di quel sapere di cui non ci
resta più notizia. Questo è il solo risultato di cui può essere fiera.
L’Enciclopedia è il socratico vittorioso in pieno Settecento. È opera scritta da una società di gente di
lettere. Come afferma d’Alembert, è un’opera che può essere compiuta solo da una società di letterati. Ad
esempio, nelle società di agricoltura non c’è nessun agricoltore; sono tutti letterati.
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Tocqueville afferma che così come si scrive l’Enciclopedia, così si scrive di arte senza essere artisti. E
tutte le opere umane sono scritte a partire da un’ottica sociale, che non ha nulla di reale, non ha nulla a che
fare con la società politica. Proprio perché così sganciato, l’Illuminismo è critico. La critica morirà quando
morirà la Società delle Lettere. Il critico è il personaggio tipico della Società delle Lettere).
Per gli illuministi è indispensabile essere completamente sganciati dalla realtà, così come è
indispensabile quel passaggio in cui il meccanicismo diventa necessità morale e prende il posto dell’etica
(Hobbes) e muore l’etica tradizionale.
Il perfezionamento che l’Enciclopedia vuole produrre consiste nel perfezionamento dello spirito; vuole
far passare l’umanità dalle tenebre alla luce. È impossibile spiegare tale passaggio, perché è impossibile
spiegare cosa è stato ucciso, cosa è stato rimosso. Si è arrivati a tale socratismo, a tali confutazioni, che
nessuno saprà mai cosa è stato eliminato.
Il selvaggio è il personaggio che gli illuministi introducono quando vogliono la perfezione (impersonare
la critica). Ad esempio, Montesquieu (Lettere persiane) mostra due selvaggi in azione, i quali fanno un
viaggio in Europa e criticano istituzioni, mode, vestiti, ecc. Anche Voltaire lo fa con il Candido. Buffon (il
naturalista) fa svegliare Adamo nel 1700 e gli fa criticare tale mondo; Adamo non può che criticare e
giudicare razionalmente. D’Alembert e Diderot fanno risvegliare ciechi, sordi, muti mettendoli in grado di
criticare. È tutta gente che guarda senza pregiudizi, sono puri, sono il simbolo della critica: i selvaggi sono i
filosofi. Tutto li colpisce e prendono nota di tutto. E tutto appare loro illogico, insensato. Non possono che
dire: “non capisco”. È il verdetto dell’Enciclopedia. Tutta la logica illuminista è qui condensata.
14 aprile 1983
Chi critica è sempre ed inevitabilmente “selvaggio”, un personaggio che guarda tutto e definisce tutto
con precisione. Quindi il ritratto che ne fa è assolutamente fotografico. Ma questa fotografia è falsa perché in
essa manca ciò che dà la vita all’edificio fotografato. Il selvaggio è tagliato fuori dalla convinzione, dalle
credenze che hanno creato ciò che vede. Il selvaggio è il progenitore di tutti i turisti. È l’avanzamento delle
scienze: descrivere uccidendo. Lo storico Cochin dice che il selvaggio è il filosofo, che viene dalla Società
delle Lettere, viene dalla porta accanto.
Il pensiero illuminista è improduttivo. L’Illuminismo conserva ciò che uccide o uccide conservando;
riceve la sua legittimazione mostrando la foto di ciò che avrebbe ucciso e superato. La repubblica delle
Lettere è interessata all’attacco alla società politica, ma quasi nessuno avverte il pericolo. Nel 1746
un’ordinanza del re vieta la diffusione dei volumi pubblicati dell’Enciclopedia e degli altri sei previsti; dice che
vogliono distruggere il potere regio. Qualcuno allora si accorge di questo colpo che sta per essere inflitto.
Per il Parlamento e per l’ordinanza regia il linguaggio dell’Enciclopedia è oscuro. Tentativo di difendersi da
quell’ordinanza che non avrà effetto: nel 1753 il terzo volume esce lo stesso e nel 1757 esce il settimo,
anche se c’è una campagna di stampa contro l’Enciclopedia da parte di clero, re e nobili. L’ordinanza regia è
l’ultimo tentativo di difesa da parte di quei pochi che hanno avvertito il pericolo.
L’apparizione dell’Enciclopedia attesta che la Società delle Lettere è attrezzata in modo sufficiente per
buttarsi all’esterno, che è cioè armata. Da quel momento non c’è nessuna vicenda, nessun argomento su cui
la Società non intervenga per dire la sua. Nasce un’armonia, una voce unica e appassionata, come se
qualcuno facesse parlare tutti i francesi. Tutte le sezioni della Società delle Lettere sono unite. Nasce così
l’opinione pubblica che dice la sua su ogni cosa.
Cos’è la Società delle Lettere? È l’Accademia, dicono gli stessi illuministi. L’Accademia è la cellula
della Società delle Lettere, è il luogo di riunione tra colti che si interessano della conoscenza. I risultati
vengono poi inviati ai corrispondenti dell’Accademia, alle altre Accademie. Funziona in modo da informare
sempre tutte le altre, per tenerle al passo con i lumi.
Le Accademie sono riconosciute dal re, mentre tutte le altre cerchie non lo sono. Le Accademie sono
24 nel 1750, 28 dopo il 1750 3 35 nel 11770. L’Accademia è l’assemblea della gente di lettere, dove si
coltivano le scienze e le arti. Vi si tengono conferenze di letterati che comunicano tra loro e lavorano per
incrementare le scienze. Elemento essenziale per l’incremento delle scienze è dato dal fatto che più persone
si riuniscono e colloquiano. L’incremento delle scienze dipende dalla forma sociale, dal lavoro comune, dal
parlare. L’Accademia non è destinata ad insegnare, ma è destinata a procurare la perfezione di tutte le
scienze esistenti. Non è costituita da scolari, ma da persone dotte che si comunicano i loro lumi
vicendevolmente,alla pari. Non è come all’università, dove il rapporto è allievo – insegnante. L’immagine
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adeguata di cosa sia l’Accademia è Platone. In questo giardino (Accademia) si formano i filosofi.
Nell’Accademia entra chi si interessa di scienze e di arti, chi è convinto che la sua conoscenza del mondo
reale sia insufficiente, rozza, imperfetta, che abbia bisogno di essere migliorata. Presupposto per entrare:
bisogna essere dotti, bisogna dire di non sapere, bisogna dire di sapere solo una cosa: di essere ignorante.
Solo loro entrano eliminando tutti i pregiudizi. Per entrare bisogna essere disposti all’orientamento sociale,
non bisogna sentirsi vincolati dalle competenze acquisite. La perfezione delle scienze è il prodotto del libero
pensiero. L’Accademia è il luogo che produce filosofi. Il filosofo moderno è il prodotto di un lavoro che si
svolge all’interno. La ragione sarà un dono estraneo alla realtà. Il filosofo è in un giardino e la filosofia è
espressione di una società al di fuori della società. Socrate qui ha vinto.
1789: più la società reale viene sconfitta, più prende il sopravvento la città della pura ragione. È il
contrario di quello che accadde ad Atene, dove con la condanna di Socrate vinse la città reale.
Lettere: indica tutti i generi di scienze, tutti i saperi. L’uomo di lettere è quello che coltiva tutte le arti,
tutte le scienze, le coltiva e le perfeziona.
15 aprile 1983
L’Adamo di Buffon. Basta entrare in Accademia, nella Repubblica delle Lettere per diventare Adamo
risvegliato nel 1700, l’uomo rigenerato,il filosofo.
Il Parlamento di Parigi è la più alta corte di giustizia di Francia. Il punto di vista di questo filosofo –
selvaggio è il punto di vista dell’orientamento di tutte le scienze e le arti.
Desocializzazione delle arti: è questo che avviene quando un’arte viene sganciata dalla situazione
sociale. L’estensione a tutto di tale punto di vista. È accanto a questi uomini colti che scompaiono i
pregiudizi.
Tocqueville: la Società di Agricoltura (1771) è composta da funzionari pubblici che non conoscono
nulla di agricoltura. La Società di Agricoltura è piena di filosofi. Il progresso sta ora nel considerare
l’agricoltura in sé, al di fuori della società in cui si è.
Dal 1751 non c’è argomento che non abbia il punto di vista illuminato. Per imprimere un’idea si usa un
linguaggio direttamente conciliabile, che ci eguagli tutti. Noi siamo addestrati a perpetuare la Repubblica
delle Lettere. L’invito a parlare è un far rifluire attraverso la ragione. Compito del professore è governare noi
che abbiamo ancora difetti da correggere. L’Università riforma ogni volta il punto di vista della ragione; è
un’Accademia, non più una scuola. Non insegna più niente. Il sapere si riduce all’esposizione.
Scetticismo: sforzo di un libero pensiero. L’Illuminismo di forma all’interno di cerchie. Per Diderot solo i
virtuosi possono entrare in tale casella.


23 aprile 1983
Capitolo 1°, libro 3°: Tocqueville non vuole scrivere una storia. Egli nota che la rivoluzione è costruita
col medesimo spirito che regna nella città immaginaria.
Per Biral non c’è società, città immaginaria contrapposta a quella reale. In realtà, alla società politica
del tempo è contrapposta una società altrettanto reale, quella dei filosofi, che è l’unica società emancipata
dallo Stato.
La società reale appare irregolare perché luogo di dominio e di oppressione. Agli occhi della società
regolare il governo è sempre dominio e dominio equivale ad oppressione.
D’Alembert nel suo saggio accentua l’autonomia della società reale dei filosofi, dove non deve valere
alcun criterio di quelli in vigore nella società politica. La società non politica ha criteri suoi e pretende la
propria autonomia nella sua separazione e pretende di parlare di tutto. I cittadini della società letteraria sono
anche i cittadini nell’altra società. Questa società letteraria non produce i suoi cittadini, non li fa nascere. I
cittadini nascono nella società politica e poi cadono in quella letteraria.
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Accademia di Bordeaux (vi fa parte Montesquieu): 31% nobili, 18% ecclesiastici, 39% terzo stato. Dal
1750 diminuzione della nobiltà, aumentano invece il terzo stato ed il clero. Nel 1715 la nobiltà era
preponderante tra gli ordini, era al 90% (nobiltà non di sangue, ma di toga). Poi la presenza crolla.
Il punto decisivo sta nel non sapere chi sono i membri della Società delle lettere, il cui prodotto è
pensiero, teorie che non risentono delle decisioni sociali dei tre ordini (decisioni prese secondo la società
politica). Il punti di intesa che nella società reale non si pone, non c’è, si trova sempre nella Società delle
Lettere, il pensiero della quale è frutto di una collaborazione in cui ciascuno è chiamato a criticare ciò che
dicono gli altri ed a presentare un argomento sempre più razionale di quelli presentati dagli altri. Questo
pensiero è completamente avulso dalla realtà politica nonostante i suoi creatori siano cittadini reali, politici
con determinate connotazioni nella società reale. Chi on abbandona il suo punto di vista, qualsiasi
convinzione religiosa,politica, ecc non è un filosofo. Chi mantiene qualche convinzione viene bloccato e
resterà indietro finché non sarà espulso. Il buon filosofo deve essere sempre pronto ad abbandonare idee,
discorsi, pensieri precedenti, non appena i Lumi sono andati avanti. All’interno tendenze diverse, ma sono
solo modificazioni di un unico asse, che è sempre la società regolare, la ragione ed il suo uso purificato. Le
differenze derivano dal confronto e dalle necessità di ognuno di portare una propria idea e di offrirla alla
discussione; quindi non si trova sempre necessariamente l’accordo perché, se così fosse, non saremmo di
fronte alla critica. Il tono generale della discussione è sempre uguale tra tutti, anche se le posizioni sono
diverse. Tutto è sottomesso alla ragione. Rousseau viene espulso perché poco critico.
Questo pensiero è completamente anonimo e impersonale perché è sempre il prodotto di una
particolare forma di associazione. Il pensiero critico dev’essere slegato da ogni convinzione, deve essere in
perenne movimento su se stesso; è in tutto e per tutto un pensiero sociale, ma quello di una società
particolare, quella delle Lettere. È l’unico pensiero che a pieno titolo merita il nome di filosofia sociale.
La Società delle Lettere parla di tutta la filosofia precedente come avente funzione ideologica e di
sostegno di una società irregolare, come manifestazione di uno stato patologico di questa società. Proprio
esso è così: manifestazione di una società slegata, sulle nuvole, ma tremendamente reale. È l’unico
pensiero veramente sociale, allo stato puro, al 100%. La critica è pensiero sociale.
Barnave, uno dei protagonisti della rivoluzione, scrive in un suo libro la storia dell’umanità per arrivare
alla rivoluzione. Per Barnave elemento caratterizzante è l’opinione. Anche per Necker, il quale nota come sia
l’opinione, oltre alle cause finanziarie, a produrre la rivoluzione. L’opinione che caratterizza un’epoca (il
diciottesimo secolo) e che porta alla rivoluzione è l’opinione pubblica, la cui nascita in Francia è intorno al
1750. Per Biral, Habermas fa una sintesi acquietante. Per Biral l’opinione non è caratterizzata da una classe,
appunto perché nella Società delle Lettere non ci sono differenze, mentre Habermas parla di opinione
borghese, che per lui è da mettere all’inizio del capitalismo finanziario, che nel XVIII secolo compie passi
decisivi per la formazione dello Stato moderno con la creazione di un apparato di uffici e dell’esercito
permanente.
Pubblico è qui sinonimo di statuale, cioè funzionamento di un apparato cui spetta il monopolio del
potere, monopolio che cade nelle mani della conoscenza (Società delle Lettere). È un monopolio che
neanche Luigi XIV aveva avuto.
Per Habermas al pubblico si contrappone la società civile dei privati, in quanto destinatari del pubblico
potere, che diventerà presto controparte dello Stato, perché intende lui stesso prendersi cura di tutte le
attività che lo riguardano.
24 aprile 1983
Habermas effettua la sintesi di elementi diversi: la sfera pubblica borghese e l’opinione pubblica, che
diventa l’opinione di una classe sociale, la borghesia. È una teoria marxista, che Biral non condivide.
L’opinione pubblica ha a che fare con il capitale finanziario, è il prodotto dei privati. Rispetto a Brunner, che
colloca tutto tra 1700 e il 1800, Habermas anticipai tempi rimandando tutti al XVIII secolo. Per Brunner le
“attività che lo riguardano” lo riguardano in quanto privati, che vogliono prendersi cura dell’economia. In tal
senso l’opinione pubblica si identifica con la nuova borghesia che non ha nulla a che fare con la vecchia.
Corporativo è un termine ottocentesco.
Nel 1600 il mercantilismo non è solo tutela amministrativa, ma promuove burocraticamente
l’espansione di imprese private attive in senso capitalistico. Ciò determina l’ambivalenza da una parte
dell’orientamento pubblico e, dall’altra, dell’iniziativa privata. Questo dà origine ad una zona critica di
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discussione razionale. Il destinatario dell’autorità (i privati) si avvia a diventare interlocutore del potere.
Questa critica che tende ad emancipare i rapporti economici e politici dall’egida statale è l’opinione pubblica.
L’interesse di classe è alla base dell’opinione pubblica. Per Habermas, almeno all’inizio del secolo l’opinione
pubblica, che è la voce della borghesia, coincide con l’interesse generale.
Questa critica allo Stato per una migliore organizzazione ha lo scopo non di opporsi al potere, ma di
razionalizzarlo fino a farlo scomparire, di razionalizzare tutta l’attività economica (cioè di condurre l’economia
a quello stadio in cui essa non ha più bisogno di dominio). Scopo della borghesia è liquidare il dominio,
liquidare la politica nel vecchio senso della parola, allo scopo di far valere le leggi economiche. Prendersi
cura della religione, delle arti, ecc. per sottoporli alla critica significa, da parte della borghesia, orientare tutto
verso la razionalità della condizione capitalistica. Sono tutti fattori di sostegno del capitalismo. I letterati del
Settecento esprimono oggettivamente questo rendersi capitalistico delle Lettere.
L’interesse generale permette alla borghesia di una concezione della realtà positiva che le consente di
sfuggire alle costrizioni della società reale.
L’opinione pubblica è sì ideologia perché opinione di una classe, ma è un’ideologia che si eleva al di
sopra di se stessa perché trascina tutti fuori dall’autorità, esprime l’esigenza di una società senza potere.
Anche Habermas inquadra quella società senza imperio, ma per una via diversa da Biral, come società
legata ad un movimento del tutto reale, che è espressione di una classe sociale. L’opinione pubblica agisce
in modo da eliminare lo Stato come strumento di dominio in generale, in cui si divide la sovranità. Richiama i
fisiocratici, che pretendono di aver raggiunto attraverso la natura le leggi oggettive e naturali della società e
che chiamano il sovrano a calcolare la politica sulla base di quelle leggi, a custodire l’ordine naturale della
società. La risposta a tale tentativo arriva dal pubblico raziocinante. Il sovrano è chiamato a custodire
l’ordine naturale e, a loro volta, gli uomini di lettere sorvegliano il sovrano. Gli uomini di lettere determinano
l’opinione pubblica ed il sovrano traduce in prassi ciò che risulta dal ragionamento illuminato. Il potere
equivale ormai a violenza proprio perché nella società regolare è così. L’opinione pubblica non può agire sul
sovrano attraverso la violenza, deve farlo attraverso le buone lettere perché secondo i letterati esercitare la
ragione non è mai esercitare la violenza. Solo nel momento in cui il sovrano non rispetta l’opinione, gli potrà
esser fatta violenza.
Negli economisti viene meno l’idea di potere. Ma allora (Habermas non lo dice) sarà necessario un
potere straordinario per tutti coloro i quali andranno contro quest’ordine naturale (gli ignoranti). L’opinione
pubblica diviene potenza, pretende che tutti si giustifichino davanti ad essa. D’ora in poi (Francia del 1750)
non c’è più nessuno che abbia la speranza di legittimarsi in base a ciò che fa in concreto, seguendo modi
tradizionali. Per legittimarsi si deve agire secondo l’opinione pubblica. Non esiste più nessun magistrato che
sia buono perché giudica secondo le procedure, ma sarà buono solo se ascolta l’opinione pubblica (questo
vale anche per il monarca, che altrimenti si trasforma in despota). Per Biral, tale opinione pubblica non è di
classe, non ha collegamento con il reale.
Per Tocqueville il dominio dell’opinione pubblica è il riflesso secondo la letteratura della
politicizzazione. Anche per lui l’opinione pubblica non è espressione di una classe, ma di spoliticizzati;
attraversa tranquillamente gli strati sociali. Sono le classi più alte. Coloro che parlano attraverso i discorsi
astratti della ragione sono molti di più del terzo stato.
La causa di ciò è l’accentramento monarchico che si attua in un periodo molto lungo, con un lento
movimento di assorbimento di poteri locali in quello centrale. È un assorbimento che si compie mediante la
conservazione apparente dei poteri costituiti. Per Tocqueville, tale movimento monarchico è illegittimo
rispetto ad una più antica costituzione.
Tocqueville non dice le cause per cui la monarchia si espande, dice solo che è un lungo processo
insensibile, non sentito che trasforma l’aristocrazia in casta o, meglio, che trasforma la nobiltà in aristocrazia
nel senso di casta chiusa lasciando solo ed abbandonato il popolo. E qui Tocqueville scarica la
responsabilità della seconda fase della rivoluzione. Tocqueville non analizza l’antico regime secondo la
ragione di classe. Ciò che farà esplodere i contadini non saranno motivazioni di classe, ma il loro essere
abbandonati e la sproporzione tra la realtà e ciò che pensano della realtà. Ad esempio, le proprietà dei
contadini sono aumentate, però … ed i privilegi dei nobili sono pochi e sempre di meno, ma sempre più
odiati. Quindi non è la realtà oggettiva a determinare l’esplosione.
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28 aprile 1983
L’idea di Tocqueville tiene, se tiene la sua idea di contraddizione come svuotamento di classi politiche,
di poteri locali. Tocqueville non dice cosa fosse la monarchia prima di diventare illegittima (concentrazione di
potere). La centralizzazione è un desiderio della monarchia più che una realtà. Tocqueville sostiene che si
sbaglierebbe se si volesse giudicare l’antico regime dalle leggi e dalle dichiarazioni regie: bisogna guardare
alle applicazioni. C’era rigidità di norme e rilassatezza nell’applicazione. La monarchia si spaventa al minimo
rumore. Oscillazione del testo di Tocqueville, che dipende dal modo in cui egli tratta l’argomento (alla
rovescia, a partire da Napoleone).
Monarchia: non c’è editto che non sia preceduto da una dichiarazione di intenti, come per
tranquillizzare. Sono buoni intenti, è la spiegazione generale dell’editto stesso. Come dire che anche la
monarchia filosofeggia nei suoi editti. Non c’è editto che non venga modificato a seconda di dove viene
applicato.
La riforma del 1700 (Laveray) vorrebbe sottrarre tutti gli uomini di Francia alla tutela del signore locale
per sottometterli alla tutela regia  non lo erano ancora! Questo si dice quanto lontana sia ancora la
centralizzazione, che viene attuata nelle zone di più sicuro controllo regio, dove le istituzioni locali erano più
deboli o non esistevano affatto. La monarchia deve quindi fare i conti con una controparte che è in grado di
modificare i suoi editti. La modifica avviene sempre in accordo con il diritto consuetudinario della zona, che
viene rispettato. Ciò fa capire una massima dell’antico regime: che il diritto generale regio ha meno valore di
quello consuetudinario e deve fare i conti anche con quello canonico (in netto declino), che alla metà del
Settecento pretendeva di controllare tutto il clero. Qui è la sentenza che dà la legge. Il giudice decide sul
caso ed il giudizio della Corte sovrana diventa un precedente a cui gli altri giudici devono attenersi. Non c’è
editto regio che non sia di fatto modificato dall’effettiva azione dei poteri locali, che cercano di far valere il
diritto proprio nei confronti della monarchia.
Bordes: situazione giudiziaria del Settecento. Studiando l’opera degli intendenti e le loro competenze,
sostiene che dalla metà del Settecento c’è un declino dell’autorità regia e che negli anni 70 diventa
determinante l’avvento dell’opinione (vince chi si regge sull’opinione).
Molti sprazzi del potere regio si realizzano in virtù degli intendenti alleati con l’opinione. L’esempio è
Turgot, che ha tentato di realizzare la fisiocrazia ha tentato alleandosi con l’opinione.
La Francia era un paese di tante nazioni. Scriveva Luigi XVI: “voglio che le mie nazioni …. Che i miei
popoli”. Era un mosaico di nazioni con diversità di tradizioni e di diritti. Erano diverse e divise.
Gli editti regi venivano modificati da quei poteri che erano investiti dall’editto stesso.
Naf (storico svizzero) sostiene che lo Stato moderno non è opera di uno sviluppo verso
l’accentramento, ma il risultato di una collaborazione tra la monarchia e gli stati (in Francia) o tra monarchia,
principi e ceti (in Germania); il che è poi la stessa cosa. Lo Stato moderno si realizza nel dualismo e
attraverso questo dualismo è il monarca, il principe che chiama in vita come polo alternativo i poteri locali o,
per la prima volta, li fa rimodellare.
In Francia ogni territorio che si avvicina al re viene o viene annesso alla corona produce al suo interno
delle istituzioni in grado di colloquiare con il re. Essenziale è decidere il tipo di aiuto che la zona annessa
deve corrispondere al re in cambio della sua protezione.
Il problema finanziario conduce ad una ristrutturazione amministrativa del potere stesso, il quale deve
versare una certa somma al re e deve quindi reperire in modo giusto quella somma (ripartirla tra i cittadini):
così nascono gli stati di Francia (anche quelli provinciali). Nelle zone che sono via via annesse al dominio
capetingio il re diventa il signore. Non consoce stati, ma elettori (responsabili, amministratori nominati dal re
non eletti dal popolo).
Bretagna e Normandia mantengono l’autonomia finché non vengono annesse alla corona.
Collaborazione tra istituzioni dualisticamente contrapposte: tanti Paesi diversi di fronte ad una sola
corona. Ciò fa sì che l’iniziativa sia sempre del re. Il polo di sviluppo è quello monarchico, ma si diversifica a
seconda della forma, a seconda dei Paesi. Allora parlare di accentramento diviene di nuovo impossibile. Lo
scontro è all’ordine del giorno. La monarchia non riuscirà mai ad eliminare di fato qualche diritto o qualche
libertà esistenti. Nel corso di un secolo non ha mai abrogato nulla; ogni editto si sovrappone agli altri in una
modifica continua.
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Perché un editto potesse giungere ai sudditi era necessaria l’approvazione e la pubblicazione da parte
dei Parlamenti, mentre i curati lo comunicano direttamente al contadino, ed il passaggio attraverso la
parrocchia comporta spesso modifiche.
30 aprile 1983
Monarchia e poteri locali non si possono dividere: uno condiziona l’altro. Per questo la tesi portante di
Tocqueville non è accettabile. C’è una struttura dualistica. Non si può studiare la Bretagna del Sei-
Settecento senza il suo rapporto con la corona e viceversa.
Le istituzioni più importanti sono i Parlamenti e gli Stati. Il Settecento è caratterizzato dalla lotta tra re
e Parlamenti. La convocazione degli Stati porta alla morte l’antico regime. Accanto al parlamento di Parigi se
ne collocano altri 12 nelle zone di più recente acquisizione da parte della corona e nelle altre di antico
dominio capetingio. Sono Corti superiori, che hanno il compito di giudicare le sentenze dei giudici di grado
inferiore.
Il Parlamento di Parigi è la sezione giudiziaria delle Corte del re. Proprio perché è il tribunale supremo
è’ anche il luogo del potere supremo, perché la Francia d’antico regime è una nazione di tipo giurisdizionale,
non di tipo legislativo. La prima qualifica del re è di essere il supremo giudice. Il Parlamento è la sua Corte
ed in tal senso il re è superiore al parlamento. I feudi autonomi annessi alla corona si modellano sullo
schema di organizzazione del Parlamento di Parigi (dualismo).
Compito dei Parlamenti è controllare l’operato di tutti gli amministratori rispetto ai loro compiti
territoriali, di villaggi, città, elezioni, intervengono sulle finanze in caso di contenzioso. Ogni città ha dei
privilegi. La situazione di ciascuno è definita in base ai suoi privilegi. Per questo nell’antico regime non è
pensabile una misura uguale per tutti.
Supremazia del potere giudiziario.
I Parlamenti provinciali hanno il compito di registrare i decreti regi, che non hanno valore senza la loro
registrazione. Quindi un decreto può essere rifiutato e comunque, anche se lo accettano, spetta al
Parlamento definire i regolamenti di applicazione. Hanno anche il compito di sorvegliare l’opera degli
intendenti perché non tocchino alcun diritto del paese.
Gli stati invece sono più complessi. Il Parlamento non è rappresentativo. La rappresentanza mette in
moto il concetto di uguaglianza.
La convocazione degli Stati Generali dell’89. Non erano stati convocati dal 1614. Erano composti da
clero, nobiltà e terzo stato. Avevano funzione di consulto, ma se il re li fa convocare è sempre per questioni
finanziarie. Li consulta separatamente e poi trae le conseguenze. I tre ordini portano interessi diversi. La loro
separatezza permette l’esplicazione dei desideri di ciascuno.
Nell’89 il totale dei membri era di 187 designati da assemblee separate. La designazione avviene
mediante mandato imperativo: l’eletto che va a parlare con il re ha scritto già in modo vincolante ciò che
deve dire. È quindi rappresentante, ma nel senso medievale del termine (la rappresentanza in senso
hobbesiano è moderna), sta a dire ciò che quelli che l’hanno designato gli hanno detto di dire. In senso
moderno, la rappresentanza ha assoluta libertà di azione. Per questo non c’era mai problema sul rapporto
tra i tre stati, sul loro numero, non c’era equivalenza tra il terzo e gli altri due. La richiesta del raddoppio del
terzo stato possibile solo in base ad una concezione affatto diversa dell’antico regime, una concezione
basata sull’uguaglianza.
Coloro che vengono eletti sono tutti dei signori (solo i signori formano gli stati), sono coloro che hanno
terra, feudo, giustizia. Non hanno rappresentatività di governo. Se la signoria era esentata dalla tassazione,
ciò non significava che la nobiltà fosse esentata, lo sono solo i possessi del signore. Gli Stati sono
associazioni di signori amministratori; per questo possono parlare con il re. Non sono classi sociali.
Non è vero che la signoria mette capo ai nobili. Molti plebei sono possessori di terre e molti nobili sono
possessori di terre non nobili e quindi pagano. C’era una distinzione tra terre nobili (non soggette alla taglia)
e terre non nobili (soggette alla taglia).
Anche gli Stati provinciali erano composti dai tre ordini. La loro massima prerogativa era il voto
dell’imposta. Nessuna imposta poteva essere riscossa senza la loro approvazione. Per questo la tassazione
(soprattutto la taglia) prende il nome di dono gratuito, concesso di spontanea volontà e non imposto per
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volontà del re. Nel Settecento tale dono è sempre approvato. La discussione si aveva solo in caso di ulteriori
prelievi (ed erano molti). Per l’approvazione era necessaria la maggioranza assoluta. C’erano modi diversi di
fare la proposta, e vinceva quella che raccoglieva la maggioranza assoluta. Il controllo fiscale era dunque la
principale funzione degli stati.
Nella metà del Seicento c’è il declino, anche ad opera degli intendenti, che erano commissari di
giustizia, di police e di finanza. Raccoglievano tutte le lamentele dei sudditi ed intervenivano quando non
erano rispettate le regole. In quanto commissari di police vegliano sul mantenimento dell’ordine pubblico
(contro ribelli e briganti). L’unica giurisdizione che sfugge agli intendenti è il Parlamento. Nel campo delle
finanze controllano la riscossione delle taglie ed i collettori delle imposte (gli uffici responsabili della
raccolta). Il loro controllo si fa sempre più ampio perché investe gli amministratori di tutte le nuove forme di
tassazione che si introducevano nel corso del tempo.
Per Tocqueville tutti gli ingranaggi dell’antico regime sono organizzati in modo da scontrarsi e non da
unirsi. Stati ed intendenti hanno competenze simili. C’è un’apparente confusione di funzioni agli occhi della
mentalità raziocinante che viene dopo perché tali ingranaggi sono un frutto complesso del tempo. Il conflitto
è collaborazione.
Diaz: Per una storia illuministica. Analisi degli ultimi trent’anni del regno di Francia. Appunti sulla
politica dei filosofi alla metà del Settecento. Non fa una storia, ma descrive la battaglia dei filosofi contro
l’antico regime.
Nella metà del Settecento la Francia ha un decollo economico, inizia ad amministrare bene. C’è
sviluppo. Sono tesi largamente confermate. Lo scontro si fa più potente proprio nel momento in cui la
situazione migliora. Ciò è strano.
Tocqueville dice che ciò che caratterizza i parlamenti della metà del Settecento è il tono tribunizio.
Sono ormai spoliticizzati. Sostituiscono il far politica col parlare di politica. Tale diversità di toni deriverebbe
dalla loro emarginazione.
Per Biral non c’è de-politicizzazione dei tribunali, semmai sono gli intendenti che a metà Settecento
tendono a perdere potere. Ma è vero che il tono diventa diverso, che è un altro linguaggio. A partire da una
dichiarazione del 1755, pur continuando a fare le stesse coso il linguaggio è diverso, è mutato il tono.
4 maggio 1983
Accentramento: è poco accettabile la tesi di Tocqueville, il quale afferma che l’accentramento regio è
già compiuto dalla metà del Settecento. La centralizzazione è una dialettica più che una realtà. Per l’antico
regime rimane obbligo di storie locali (della Normandia, della Bretagna, ecc.); non si può fare una storia della
Francia. Nelle singole zone di Francia le istituzioni iniziano a ristrutturarsi in relazione con la monarchia.
La buona amministrazione della seconda metà del Settecento è dovuta ad un nuovo equilibrio
raggiunto tra istituzioni locali e intendenti. Luigi XIV aveva invece creato scompensi fortissimi.
Se sono vere queste affermazioni di progresso, è vero anche che questi ultimi anni sono caratterizzati
da continue lotte tra monarchia e Stati Provinciali. Lo scontro si fa molto violento quando la situazione
migliora perché la prassi continua ad essere la stessa, cambia il tono, le motivazioni che a questa prassi
vengono date. Non vi è editto regio che non parta con intenti strepitosi. L’editto deve essere preceduto da
una trattativa coi Parlamenti. Il re non può promulgare nulla senza il consenso dei Parlamenti, ma dopo due
o tre rimostranze può convalidare un suo editto tramite il letto di giustizia, ed imporlo così ai Parlamenti.
Il Parlamento di Parigi e gli altri dodici formano un solo corpo e non sono che differenti classi della
nazione, dicono i testi parlamentari. Per capire questo, bisogna vedere da dove nasce il Parlamento. Nasce
dalle antiche Assemblee della Nazione. Qui sta lo scarto: il parlamento di Parigi diventa quel corpo che
ancora nel presente attesta l’antica democrazia del popolo francese. È ciò che rimane dell’autogoverno della
Nazione. Tanti Parlamenti diversi si riuniscono e si presentano come il luogo in cui si rappresenta ancora la
Nazione. I Parlamenti stanno intendendo se stessi con una teoria che con loro non ha nulla a che fare:
quella dell’uguaglianza. Se il re vuole imporsi sul Parlamento, nel momento in cui si sottrae al controllo del
Parlamento e non fa verificare dal Parlamento il suo operato diventa un despota. Il re è diventato un
semplice governante sorvegliato dai Parlamenti, che rappresentano l’interesse della Nazione. Tutte queste
affermazioni fanno sì che popoli diversi diventino un solo popolo. Ma questa Nazione è un ente del tutto
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inesistente, un fantasma generato dal Parlamento, che si proclama custode del patto tra la Nazione ed il re,
patto in virtù del quale la monarchia è stata inibita.
La teoria giusnaturalisti dell’uguaglianza viene rappresentata dal Parlamento come storia, come
richiamo al passato. Si torna indietro fino ad arrivare al momento dell’origine della nobiltà per scoprire quel
movimento originario istitutivo della monarchia che sta nell’Assemblea della Nazione.
I re hanno il potere di sciogliersi dal patto. L’origine del patto è stata nascosta ai più da una potenza
occulta, da una trama logica di potere.
Di fronte a questo attacco le risposte da parte regia non si fanno attendere. Ed è una risposta
sorprendente perché i Parlamenti vengono fatti a pezzi.
Originariamente i parlamenti sono delle Corti di giustizia, in cui il re era il primo giudice. Non avevano
nessun altro compito tranne quello di migliorare le leggi. Fissandosi a Parigi, queste Corti di giustizia hanno
usurpato un potere che non apparteneva loro. Così hanno interrotto la comunicazione tra il re e la Nazione.
C’è un popolo che si fa tale eleggendo un proprio rappresentante che non è responsabile di fronte a
nessuno. Il Parlamento è un corpo intermedio di privilegiati. E qui il termine acquista per la prima volta un
significato negativo. È un gruppo di usurpatori che ha ridotto a frammenti lo Stato. La nobiltà nasce da qui:
un corpo si separa dalla Nazione. I parlamentari diventano i bastioni della disuguaglianza. Dicono di tutelare
la Nazione ed invece tutelano se stessi. Togliendoli si può ridare alla Nazione l’originaria integrità.
Il nodo del legame tra re e Parlamenti è sciolto brutalmente da entrambi. Re e Parlamenti diventano
ostili per il solo fatto che hanno tirato fuori la Nazione …
È tirato fuori per legittimarsi, li rende per sempre nemici e infine li distrugge entrambi.
Tutto il caos è provocato dal tono diverso assunto dal parlamento e dal re.
Dentro l’Accademia tutti devono cambiare modo di vedere per svincolarsi da tutto. L’unica idea di
base dell’Accademia è quella dell’uguaglianza; sono tutti uguali dentro l’Accademia perché non mantengono
alcun rapporto con l’esterno. Nell’Accademia sono aboliti i titoli.
Rouche (???): per migliorare, la scienza deve essere scienza autonoma.
Quando ho gli Adami risvegliati ho l’avanzamento delle scienze. È una richiesta che nasce
frapponendo sulla società qualcosa che permetta di svincolare l’intellettuale.
Prudenza dell’Accademia dopo la pubblicazione dell’Enciclopedia (1751). Si interessa di questioni
pratiche, politiche, di problemi concreti.
Il fine del progresso delle scienze è il bene dell’umanità (Diderot), il bene generale. Il bene comune
non esiste nella società di antico regime, ma è dato dall’acquietamento di interessi particolari. Delegate al
bene generale sono determinate istituzioni. Ora si dice depositaria e giudice del bene generale la Società
letteraria.
Brunner è l’unico ad analizzare il fenomeno, dopo Tocqueville. Brunner scrive sulla “Società patriottica
di Amburgo”. Le Società patriottiche si propongono come fine il bene pubblico con gli scritti ed il libero
riunirsi per discutere. Su ciò Brunner si stupisce. Il bene pubblico infatti, fino ad allora, era legato ad alcune
istituzioni: il re, la signoria, la giustizia signorile e cittadina, ecc. Il bene pubblico era insomma sempre
questione di giurisdizione. Ora invece ciò che lo interpreta è una riunione di privati cittadini.
Sorge così la società non politica (1800) chiamata Società civile.
Nell’Illuminismo coloro che determinano il bene pubblico sono coloro che sono stati espulsi dalla
politica. Il bene pubblico è un punto di vista del bene dei non politici. Ora il bene pubblico esprime un
interesse non politico, è l’interesse di questa società separata dalla politica. Brunner dice che una società di
pensiero inizia a svilupparsi quando inizia ad esistere una società non politica. Per Biral invece la Società
delle Lettere non ha nulla a che fare con una dinamica reale della società politica.
Brunner ne L’epoca dell’ideologia. Inizio e fine introduce un elemento determinato: dopo aver fatto
riferimento alla Francia (soprattutto alla divisione tra Stato e società operata da Luigi XIV) afferma che tutte
le differenze di ordine (clero, terzo stato, nobiltà) diventano delle maschere che non hanno più reale
contenuto vivente. Proprio perché il re si è appropriato della politica i cittadini possono formarsi
indipendentemente dal loro status e si possono incontrare nobiltà e borghesia e dar vita alla Buona Società
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composta da uomini desocializzati che non tengono conto delle differenze sociali. Per Brunner questa Buona
Società è il modello sul quale si costruirà un modello di società sempre più allargato. Nel 1750 circa si
attesta in tale società un gruppo particolare che si definisce “di lettere”. D’Alembert: questa autocoscienza
del letterato è il pubblicista che vive solo della sua penna e che vuole essere indipendente e rappresentare
lo spirito del popolo. Questo è uno dei presupposti decisivi di un nucleo che prende un posto politico senza
aver nulla di politico. Questo pensiero è l’ideologia. Per Napoleone questa scuola è metafisica.
Inizialmente giudizio negativo sull’ideologia come teoria avulsa dalla realtà, ma in seguito il suo
significato diventa quello di teoria politica che incide sull’azione di governo, che pretende di influenzare
l’azione di governo pur non prevedendo nessun responsabile dell’azione di governo. Luogo di nascita di
questa ideologia è la frattura tra Stato e società. L’Enciclopedia è la summa dell’ideologia nella sua prima
fase.
Per Brunner non bisogna guardare a situazioni reali per capire cos’è l’ideologia perché l’ideologia è
determinata da una società che è a sua volta separata dalla società politica.
Per Biral questa società non si forma alla metà del Settecento, ma è presente già molto prima. Già un
secolo prima ne faceva parte Hobbes. Già il suo pensiero è ideologia perché pretende di occuparsi di politica
non avendo alcuna responsabilità in merito. Nel 1750 questa Società si arma e lo fa in tutte le questioni che
vedevano impegnati i poteri tradizionali (il re ed i poteri locali). Su tali affari elabora il suo punto di vista e lo
manifesta. È l’applicazione di una teoria generale a singoli casi concreti. Impone un punto di vista ideologico,
il punto di vista del bene generale perché non può essere prodotto prima che siano stati espulsi tutti gli
interessi concreti, gli interessi di parte di ogni ordine sociale. In questo modo, l’interesse che esprime è puro
e disinteressato, sganciato da tutti gli interessi concreti.
Per Fichte esistono uomini che hanno interessi che si riferiscono all’esterno (sono interessi patologici)
e uomini invece che, sciolti da questi interessi empirici, sono al servizio dell’interesse della ragione (e questi
sono gli idealisti, gli ideologi).
Per Biral, a differenza da Brunner l’ideologia è un punto di vista assolutamente inconsapevole,
prodotto di una determinata forma di associazione. L’opposizione tra Stato e società non è per Biral
l’opposizione tra società non politica e uno Stato col monopolio del potere, ma è l’opposizione tra una
cerchia di letterati e una società politica. Su questo punto è d’accordo con Brunner: nel 1750 la Società delle
lettere inizia a fare politica, tenta di governare la società reale, quella politica. Per Biral, a differenza da
Brunner, l’accentramento non ha effetti tanto rilevanti da produrre una società separata. Se si elimina la
Società delle Lettere (e non l’accentramento) non si avrà più separazione tra Stato e Società.
5 maggio 1983
La nobiltà: la possibilità di giustificazione della sussistenza del corpo nobiliare sta nelle sue origini. La
nobiltà è l’erede di Franchi conquistatori. La monarchia francese, il complesso del regime di Francia ha inizio
con la conquista franca. I Franchi che conquistano la Gallia erano nobili liberi ed uguali. La forma del oro
governo è l’assemblea di tutti i liberi che decidono su ciò che la Nazione deve fare. Non esistono governanti
e governati. Il re è il capo militare. I Franchi fanno fuori l’impero e soggiogano in schiavitù i Galli. Proprio per
questo la Nazione è composta da Franchi, perché i Galli sono fuori dalla nazione. La situazione degli schiavi
Galli è migliore sotto i nuovi vincitori che sotto gli antichi. La condizione degli schiavi tende a migliorare con il
dominio franco proprio perché molti hanno la possibilità di essere affrancati (resi Franchi, resi membri della
Nazione). Per molti c’è la possibilità di passare ad un nuovo status e di entrare nella Nazione. C’è un
processo di promozione verso la libertà, ma questo movimento viene interrotto per colpa del re (fa la parte
del cattivo). I re sono pervasi da un’ansia usurpatrice: vogliono amministrare la nazione, vogliono
accumulare su di loro il potere e gestirlo. In questo sono favoriti dal fatto che i Franchi sono sparpagliati in
tutta la Francia ed è difficile riunirli tutti. La difficoltà di riunire le assemblee tende a farle scomparire.
Tentativo di sopprimere gli schiavi rendendoli nemici di chi li aveva affrancati (i nobili franchi). Questi
affrancati sono il terzo stato. Ciò che caratterizza la storia di Francia è l’inimicizia tra il secondo ed il terzo
stato. Obiettivo del re è abbattere la nobiltà (è il solo modo per diventare assoluto).
Naturale bastione contro la nobiltà:la monarchia diventa così quasi completamente dispotica.
Contro questo disegno bisogna ripristinare la nazione, cioè una situazione in cui tutti siano uguali e
liberi come all’inizio e come sarebbe stato nei confronti dei galli, se non ci fosse stato il diabolico re. Questo
è l’obiettivo della nobiltà, l’unica interessata a contrastare il re. Non vuole ripristinare se stessa contro il re,
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ma la Nazione. E si legittima a partire dall’origine stessa (che di fatto è una nostalgia). L’origine è inizio
storico e luogo del valore. Tutti e tre pongono all’origine una Nazione con cui si identificano. I Parlamenti si
identificano come eredi della nazione franca. È una mitologia: la storia non si legittima se non attraverso al
vera origine. È lo schema che verrà attuato. Inizio felice e comparizione improvvisa di qualcosa che
sconvolge l’usurpatore. Come in ogni buona commedia, il buono, per quanto pugnalato, fa fuori il cattivo. La
nobiltà fa fuori il re e il suo assolutismo. I Parlamenti vogliono ricondurre il re al rispetto del Parlamento come
tutore della nazione. Il re vuole far fuori i corpi intermedi che hanno osato riunirsi in classi separate, mentre
solo il re può parlare in nome della nazione.
Per tutti inizia l’atto finale.
Carcassonne: Montesquieu e il problema della costituzione. La storia è un intervallo che separa il
presente dall’origine, ma di fatto è uno sviamento. È lo sviamento è la teoria dell’origine. L’origine è la
ripetizione della teoria dell’uguaglianza. Si parte da tre punti diversi, masi va finire sullo stesso punto, sia
pure con tre versioni assolutamente diverse. E ciascuno a tale punto è fuori da tale legittimità nei confronti
dell’altro. Così diventano dei nemici che non possono più convivere assieme, anche se nulla della politica è
mutato.
Per Tocqueville sono tutti impazziti perché sono tutti filosofi. Intendono se stessi attraverso la teoria
dell’uguaglianza e questa è l’unica cosa che possono produrre. Pensano l’azione attraverso la filosofia.
Dicono che i parlamenti non funzionano più, che la nobiltà è una casta, che non è più nobiltà. I Parlamenti
invece funzionano.
Per Biral non è vero che i Parlamenti parlano soltanto; agiscono invece. Esiste sì la filosofia ed i
filosofi, ma non sono tutti i francesi. Sono pochi e fanno il loro mestiere. Esiste una Francia con tanti popoli e
un piccolo popolo (filosofi). Per Tocqueville invece tutto il popolo di Francia è filosofo.
Capitolo XI: ”… non si può sostenere che… “ Contrariamente a quanto afferma prima, dice che la
monarchia non è assoluta e dispotica. Per Tocqueville i corpi giudiziari, i Parlamenti sono pieni di pregiudizi,
non sanno più fare giustizia. Tocqueville mostra come non si possa sostenere che la monarchia era
assoluta.
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