»Ich bin der

Herr, dein Arzt«
von Thomas Noack
»Ich bin der Herr, dein Arzt«
(Ex 15,26)

D

as sagt Gott im Alten
Testament. Dieser Gott
wurde in Jesus Mensch und
trat seinen Mitmenschen gegenüber als Heiland auf. Er
erlöste die Tauben, die Blinden und die Lahmen von ihren Gebrechen. Selbst den
Toten gab er neues Leben.
Diese Heilungswunder ge-

schahen
damals
tatsächlich und waren Zeichen der
göttlichen Vollmacht Jesu.
arüber hinaus bezogen sie
sich aber auch auf die seelischen Gebrechen und Leiden
damals wie heute. Das geht aus
der Antwort Jesu hervor, die er
einigen Pharisäern gab, die
daran Anstoß nahmen, dass er
mit Zöllnern und Sündern aß:

D

»Nicht die Gesunden brauchen den Arzt, sondern die
Kranken … Denn ich bin
gekommen, um die Sünder
zu rufen, nicht die Gerechten.«
(Mt 9,12f)
OFFENE TORE 3/05

113

Jesus, der Arzt, will unsere
seelischen Gebrechen heilen.
Die körperlichen Krankheiten,
die er damals heilte, sollten
das seelisch-geistige Kranksein
veranschaulichen.

selbe Mensch bleibt mit denselben Fehlern und einfach
nicht vorwärts kommt.

Und tot ist jeder von uns,
der nur noch sich selbst lieben
kann und das Gefühl der MitTaub ist jeder von uns, der menschlichkeit verloren hat.
den Bedürfnissen seines inne- Dessen Herz ist aus Stein und
ren Menschen nicht gehor- somit leblos.
chen will. Hören und Gehorchen hängen schon sprachHeute wissen wir, dass
lich zusammen. »Kannst du körperliche Krankheiten auch
denn nicht hören«, sagen wir seelische Ursachen haben
zu unseren Kindern, wenn können; Ursachen, die wir
sie nicht gehorchen wollen. oft nicht erkennen, die wir
Auch als Erwachsene handeln nur allzu gerne verdrängen.
wir oft wider besseres Wissen. Der Seelenarzt und SwedenWir verschließen unsere Oh- borgkenner Carl Gustav Jung
ren. Erst Jahre später erkennen nannte den Weg der inneren
wir leidvoll, dass wir damals Gesundung »Individuation«;
eigentlich schon alles gewußt damit meinte er den Weg zum
haben, aber leider taub waren. wahren Wesenskern. Swedenborg sprach von der geistigen
Blind ist jeder von uns, Wiedergeburt und sah diesen
der nicht erkennen kann, was Weg in den Erzählungen der
gut und wahr ist. Manchmal Bibel dargestellt. Sie alle wußwissen wir weder aus noch ten: Gesundheit kommt von
ein. Wir sind blind und sehnen innen!
uns nach einem Heiland der
Augen.
Lahm ist jeder von uns,
der keine inneren Fortschritte
macht, der jahraus jahrein der114

OFFENE TORE 3/05

Die Wüste, die zum Acker wird
von Heinz Grob

I

n einem heute nur noch selten (und noch nicht wieder?) gelesenen Buch soll und will ein Kind »Gerechtigkeit bringen auf den
Acker«. Das Buch ist Ernst Wiecherts Roman »Die Jeromin-Kinder«.
Man könnte es eine Dorfgeschichte aus Masuren nennen, beginnend vor dem ersten, endend im zweiten Weltkrieg, geschrieben
teils vor, teils nach diesem Krieg. Das Kind ist der jüngste Sohn
der Familie Jeromin, der dazu ausersehen ist, aus den Kreisen der
Tradition auszubrechen, für den es aber immer weniger Zweifel
gibt, dass er nach Beendigung seines Arzt-Studiums wieder zurückkehren wird zu den Armen hinter den Wäldern, zunächst weil
er »Gerechtigkeit auf den Acker« bringen will. Zu dieser Zeit gibt
es noch den Kaiser, aber der ist weit, viel zu weit weg.
Am Kohlenmeiler liest der kleine Jons seinem Vater aus Jesajah
das Kapitel 32 vor, wobei die Verse 15 und 16 besonderes Gewicht
erhalten: »…bis solange, dass über uns ausgegossen werde der
Geist aus der Höhe. So wird dann die Wüste zum Acker werden,
und der Acker wie ein Wald geachtet werden. Und das Recht wird
in der Wüste wohnen, und Gerechtigkeit auf dem Acker hausen.«
Dies natürlich mit Luthers markanten Worten.
Man kann Wiecherts Bücher – die übrigens trotz ihres Bibelreichtums nie frömmelnd oder auch nur tendenziös wirken – nicht
lesen, ohne sich zu fragen, ob der Autor wohl etwas vom inneren
Sinn der Texte gewusst habe, aber man kann diese Frage nie beantworten, denn es wird viel zu hart und mit allzu verschiedenen
Argumenten um den Glauben und die Wahrheit gerungen. Aber
man stößt immer wieder auf erstaunliche Wendungen, so heißt es
da zum Beispiel: »Das Recht kann eine Lücke haben, die Gerechtigkeit nie.« Auf die Bedeutung dieses Satzes angesprochen hätte
der Autor vermutlich geantwortet: Das Recht ist Sache des Kopfes,
die Gerechtigkeit aber des Herzens.
Was ist nun aber der Sinn der zitierten Worte des Jesajah? In
der OE 730 schreibt Swedenborg:
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»Die Wüste stellt den Zustand der Kirche dar, wie er bei Völkerschaften herrscht, die zwar das Wahre nicht kennen, dennoch
aber ein gutes Leben im Sinn ihrer Religion führen und deshalb
nach den Wahrheiten ein Verlangen haben. Die Völkerschaften
sind Menschen, die natürlich-gut sind und umgebildet werden.
Auf sie wirkt ein Einfluss aus dem Himmel, das wird durch die
Worte ausgedrückt: ›Es wird über euch ausgegossen werden
der Geist aus der Höhe.‹ Es soll ihnen das Wahre aus geistigem
Ursprung eingepflanzt werden: ›Dann wird die Wüste zum Acker
werden.‹ Die Wüste ist also der natürliche Mensch, dem die
Wahrheiten fehlen, der Boden, auf dem (noch) nichts wächst;
der Acker ist der natürliche Mensch, der durch die Wahrheiten
befruchtet worden ist und nun Frucht trägt, denn er besitzt nun
Erkenntnisse des Wahren und Guten: ›Der Acker wird für einen
Wald geachtet werden.‹ ›Wald‹ heißt der natürliche Mensch, während der geistige ›Garten‹ genannt wird. Durch Wald wird daher
die Erkenntnis, durch Garten die Einsicht dargestellt. In einem
solchen natürlichen Menschen wird jetzt Recht und Gerechtigkeit
wohnen; das wird dadurch beschrieben, dass in der Wüste das
Recht, auf dem Acker jedoch die Gerechtigkeit aufgehen werden.
Recht und Gerechtigkeit bedeuten im geistigen Sinn das Wahre
und Gute, im natürlichen jedoch das Rechte und Gerechte.«

Man könnte sich an dieser Stelle wundern, wie in der Wüste
überhaupt etwas gedeihen kann, dies einmal ganz realistisch: wo
es an Wasser fehlt, wächst nichts – und Wasser ist ja gerade das
Symbol für die Wahrheit. Suchen wir also nach Worten im Zusammenhang mit der Wüste.
Swedenborg verweist (immer noch in der selben Nummer)
auch auf das 41. Kapitel, wo in den Versen 17–20 von Durst, von
Strömen und Quellen und von verschiedenen Kategorien von Bäumen die Rede ist, unter denen ebenfalls die Wirkungen und auch
die Unterschiede der natürlichen und geistigen Wahrheiten zu
verstehen sind. Er geht hierbei vom Offenbarungstext aus:
»Und das Weib floh in die Wüste, wo es einen Ort hat, von Gott
bereitet, damit man dort es nähre, 1260 Tage.« (Kapitel 12, 6)

Und bemerkt dazu, die Kirche werde zunächst nur bei wenigen
sein, nämlich inmitten derjenigen, die noch nichts von gut und
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OFFENE TORE 3/05

wahr wissen – eben die Wüste. Nun muss man auch in der erdgeschichtlichen Realität fragen: ist eine Wüste immer da gewesen
oder haben erst wir sie dazu gemacht und kann sie wieder in
fruchtbares Land verwandelt werden? Oder anders: was ist überhaupt eine Wüste, ist sie purer Sand und Fels, oder vegetieren wenigstens noch einige Dornen darin? Diese Unterschiede ergeben
sich auch aus dem inneren Sinn: Die Wüste kann eine Kirche sein,
die an ihrem Ende angelangt ist. Es ist dann nichts Wahres mehr
vorhanden. Um sie zu erneuern, muss erst Gutes getan werden,
denn der Herr flößt dem Menschen keine isolierten Wahrheiten
ein, die ja nur Gefahr liefen, entweiht zu werden. Vorausgehen
muss also das Gute, das heißt die Erneuerung des Willens »die
Gerechtigkeit auf dem Acker«. Anschließend erfährt und erfasst
der Mensch die Wahrheiten und »der Acker wird für einen Wald
geachtet«.
Dieser Vorgang, der in der Offenbarung vom Ende der jüdischen Kirche ausgesagt wird, läuft parallel in der Wiedergeburt des
einzelnen Menschen ab. In der EO 546 heißt es analog:»
Die Wüste entspricht der Kirche, der die Wahrheiten fehlen, weil
sie das Wort nicht hat, wie bei den gut gearteten Heiden zur Zeit
des Herrn (diejenigen, die durch Lazarus dargestellt werden); und
der Kirche, in der alle Wahrheiten des Wortes verfälscht sind wie bei
den Juden zur Zeit der Ankunft des Herrn. Und sie entspricht dem
Zustand der Versuchung, in dem der Mensch keinen Zugang zu den
Wahrheiten besitzt, weil er von bösen Geistern umzingelt ist.«

In den HG 2708 erklärt Swedenborg im 21. Kapitel des ersten
Buches Mose die Vertreibung der Hagar, die mit ihrem Sohn in der
Wüste herum irrt und beinahe verdurstet. Abschließend wird dort
festgestellt, Ismael sei ein Bogenschütze und wohne in der Wüste.
In diesem Zusammenhang erscheint sie in nun – wie wir es eigentlich erwarten können – in zwei verschiedenen Versionen, nämlich
als ein entweder kümmerliches und daher wenig bebautes und
bewohntes Land oder als ganz unfruchtbarer und unbewohnter
Bereich. Die erste dieser Versionen ist wohl als die oben erwähnte
Kirche zu verstehen, die nur natürlich und »bei wenigen« ist und
die auch als ein verhältnismäßig dunkler Zustand beschrieben
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wird im Gegensatz zum erleuchteten Himmlischen. Die zweite
Version zeigt sie jedoch als gänzliche Verödung im Wahren und
Verwüstung im Guten. Ein Beispiel für diesen Fall findet sich in Ps.
107,4.:
»Sie irrten in der Wüste, in der Einöde des Weges, eine Stadt zu
wohnen fanden sie nicht. Sie waren hungrig und durstig und ihre
Seele verzagte.«

Jesajah 32,15.16 gehört zum ersten der beiden Fälle, gewissermaßen ein Ort für den noch Hoffnung besteht. Dazu heißt es
in den HG 9818:
»Es handelt sich um die Wiedergeburt. Der Geist aus der Höhe
ist das Leben aus Gottes Kraft. Dass die Wüste zum Acker werden
und das Recht darin wohnen solle, bedeutet Einsicht, wo früher
keine war, also ein neues Leben.«

Der junge Arzt Jons, der die Fronten des ersten Krieges erlebt
und dabei seinen Vater verloren hat, spricht danach nicht mehr
von der Gerechtigkeit. Sein Thema ist jetzt die Barmherzigkeit.
Er schlägt sämtliche Karriereangebote aus, um zu seinen Armen
zurückkehren zu können, denen er seine ganze Liebe angedeihen
lässt. Das kleine Dorf inmitten der Äcker hinter den Wäldern gewinnt an Lebenskraft, insbesondere auch an Widerstandskraft gegen die Einflüsse der bösen Zeit vor dem zweiten Krieg. Der Geist
aus der Höhe wird über alle ausgegossen und so aufgenommen,
wie es den Einwohnern möglich ist, die vom Gang der Welt, ihren
Errungenschaften und Versuchungen wenig wissen; es wächst
trotz des unerschütterten Beharrungsvermögens eine innere Aufbruchsbereitschaft.
Dass das Ganze dennoch in einer Katastrophe enden musste,
in einer durch die große Politik verschuldeten allerdings, hat der
Autor, der damals auch seine Heimat verlor, bei der Anlage seines
aufwendigen Romans nicht wissen können.

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Die Geistige Sonne
jenseits von Raum und Zeit
von Jürgen Kramke

W

er sich einmal seine Umwelt bewusst anschaut, wird schnell
erkennen, dass alles, was seine Augen erblicken können, eine
räumliche Ausdehnung hat. Sei es der Raum, in dem er sich befindet, die Einrichtungsgegenstände oder das Heft, in dem dieser
Text steht, alles hat eine dreidimensionale Ausdehnung.
Bereits im Mutterleib wird der Mensch mit der Tatsache
konfrontiert, dass alles, was er ergreifen und erspüren kann, eine
räumliche Ausdehnung hat. Diese Lebenserfahrung, dass der
Mensch selbst, als ein dreidimensionales Wesen in einer dreidimensionalen Welt lebt, begleitet ihn ein Leben lang. Und so ist es
natürlich nicht weiter verwunderlich, dass unser ganzes Denken
von der Erfahrung durchdrungen ist, dass alles eine räumliche
Ausdehnung hat.
Eine ganz ähnliche Erfahrung macht der Mensch mit der Zeit.
Alles, was der Mensch unternimmt, braucht seine Zeit. Diese existentielle Erfahrung hatten natürlich auch schon die Menschen vor
Tausenden von Jahren, wie man schon in der »Heiligen Schrift« bei
den Predigern nachlesen kann. Dort heißt es im dritten Kapitel:
»Alles hat seine Stunde, und es gibt eine Zeit für jegliche Sache
unter dem Himmel: Eine Zeit für die Geburt und eine Zeit für
das Sterben, eine Zeit zu pflanzen und eine Zeit, das Gepflanzte
auszureißen, eine Zeit zu töten und eine Zeit zu heilen, eine Zeit
einzureißen und eine Zeit aufzubauen, eine Zeit zu weinen und
eine Zeit zu lachen, eine Zeit zu klagen und eine Zeit zu tanzen,
eine Zeit, Steine wegzuwerfen, und eine Zeit, Steine zu sammeln,
eine Zeit zu umarmen und eine Zeit, sich der Umarmung zu enthalten, eine Zeit zu suchen und eine Zeit zu verlieren, eine Zeit
aufzubewahren und eine Zeit fortzuwerfen, eine Zeit zu zerreißen
und eine Zeit zu nähen, eine Zeit zu schweigen und eine Zeit zu
reden, eine Zeit zu lieben und eine Zeit zu hassen, eine Zeit des
Krieges und eine Zeit des Friedens.«
(Pred 3)
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Dieser Text bringt in einzigartiger Weise unsere Lebenserfahrung zum Ausdruck, dass alles, was wir in unserem Leben erfahren
und erleben, in irgendeiner Weise mit der Zeit verknüpft ist. Vom
ersten Klaps auf dem Po kurz nach unserer Geburt bis zum letzten
Atemzug auf dem Totenbett vergeht die Zeit, und wir können
nichts dagegen unternehmen.
Sicherlich, vergeht die Zeit subjektiv gesehen unterschiedlich
schnell. Für den Einen sind die 60 Sekunden, die er zum Lesen
des bisherigen Textes benötigt hat, sehr schnell vergangen, und
der Andere denkt sich vielleicht, was denn erst 60 Sekunden, wie
lange muss ich denn an diesem Text noch lesen? Dieses Phänomen, das verschiedene Menschen eine objektiv gemessene Zeit
subjektiv unterschiedlich lang erleben, wird wahrscheinlich jeder
von Euch kennen.
Aber dennoch, unabhängig von dem eigenen Zeitempfinden, gehört diese fundamentale Erfahrung der Zeit genauso zu
unserem Leben wie die Erfahrung des Raumes. Wir sind als Bewohner der materiellen Welt so sehr in einer Matrix aus Raum und Zeit
eingebunden, dass sich unser ganzes Denken und Fühlen in diesen
Regionen abspielt. Dies bestätigt uns auch Emanuel Swedenborg
in seinem Werk »Göttliche Liebe und Weisheit«, wenn er in der
Nummer 69 schreibt:
»Zweierlei ist der Natur eigen, RAUM und ZEIT: aus diesen bildet
der Mensch in der natürlichen Welt die Vorstellungen seines Denkens und aus ihnen seinen Verstand. Bleibt er in diesen Vorstellungen und erhebt sein Gemüt nicht über sie, so kann er durchaus
nichts Geistiges und Göttliches fassen; denn er hüllt es in die Vorstellungen ein, die von Raum und Zeit entlehnt sind, und insoweit
er dies tut, insoweit wird das Licht seines Verstandes bloß natürlich,
und aus diesem natürlichen Verstandeslicht über das Geistige und
Göttliche denken und Schlüsse ziehen, ist wie aus dem Dunkel der
Nacht über das denken, was bloß im Licht des Tages erscheint.«

Nachdem uns Swedenborg in diesem Zitat noch einmal die
allgegenwärtige Präsenz von Raum und Zeit in unserem Denken
bestätigt hat, weist er auf einen wichtigen Aspekt der geistigen
Welt hin. Er macht uns darauf aufmerksam, dass sich das Gemüt
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OFFENE TORE 3/05

des Menschen über seine von Raum und Zeit entlehnten Vorstellungen erheben muss, wenn es Geistiges und Göttliches fassen
will. Denn Gott und die geistige Welt befinden sich jenseits von
Raum und Zeit und somit jenseits unserer aus der natürlichen Welt
resultierenden Begrifflichkeiten.
Unser Denken und unsere Kommunikation mit anderen Menschen basieren auf einem Wortschatz, der mit Begriffen aus unseren sinnlichen Erfahrungen durchsetzt ist. So gesehen sind Worte
eigentlich nichts anderes als Gefäße, welche mit aus Raum und Zeit
entlehnten Erfahrungen und Gefühlen belegt sind, die dazu dienen, Informationen zu transportieren, sei es in uns (beim Denken)
oder außerhalb von uns, wenn wir mit anderen Menschen reden.
Oft geschieht es allerdings, dass die Inhalte der Wortgefäße
von verschiedenen Menschen mit unterschiedlichen Erkenntnissen
und Empfindungen belegt werden, so dass es nicht selten vorkommt, dass sich zwei Menschen völlig missverstehen, obwohl sie
die gleichen Worte verwenden. Die Ursachen hierfür können z.B.
darin bestehen, dass die Gesprächspartner aus unterschiedlichen
Regionen Deutschlands kommen oder, dass zwischen ihnen ein
großes Gefälle im Bildungsniveau besteht.
Ein ähnliches Problem ergibt sich, wenn der natürliche
Mensch den Versuch unternimmt, Texte zu verstehen, deren Inhalte aus der geistigen Welt stammen. Denn dort werden Dinge
beschrieben, für die es in der natürlichen Welt gar keine Worte
gibt. Nicht umsonst weist uns Swedenborg mehrmals in seinen
Werken darauf hin, dass in Zeit und Raum angesiedelte Wortinhalte nicht ausreichen, um Geistiges verstehen zu können. In der
»Göttlichen Liebe und Weisheit«, Nr. 51, schreibt er:
»Eines aber bitt’ ich: menge nicht Zeit und Raum in deine Vorstellungen; so viel nämlich beim Lesen des Nachfolgenden deinen
Vorstellungen Zeit und Raum anhaftet, wirst Du es nicht verstehen. Denn das Göttliche ist nicht in Zeit und Raum …«

Wenn wir also die Texte der Heiligen Schrift und Swedenborgs in
ihrer geistigen Bedeutung verstehen wollen, dann werden wir gut
daran tun, wenn wir uns mit der Frage auseinandersetzen, was
Raum und Zeit ist.
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Die heutige Naturwissenschaft ist sich mit Emanuel Swedenborg darin einig, dass es den Raum und die Zeit erst seit der
Entstehung von Materie gibt. Erst seitdem sich atomare Teilchen
zu Atomen, Molekülen, ganzen Sonnen und Sternenhaufen zusammengefunden haben, ist eine Daseinsebene entstanden, die
eine räumliche Ausdehnungen und die Zeit kennt. Ohne Materie
gäbe es keine dreidimensionalen Räume und auch keine Zeit. Der
Grund dafür, dass Raum und Zeit einander bedingen, liegt darin
begründet, dass ohne Zeit keine Bewegung möglich wäre und die
Bewegung eine Grundvoraussetzung des Raumes und der Materie
ist. Denken wir nur daran, mit welch einer immensen Geschwindigkeit die Elektronen um ihren Atomkern sausen und dadurch
das Volumen des Atoms bilden. Erst durch die Verbindung großer
Mengen von schwingenden Atomen erreicht die Materie eine
Konsistenz, die unserer sinnlichen Erfahrung zugänglich wird.
Und weil wir die Materie mit unseren fünf Sinnen fühlen, riechen,
schmecken, hören und sehen können sind wir fest von der Existenz räumlicher Dimensionen überzeugt.
Hier stellt sich die Frage: Könnten wir den Raum auch dann
sehen, wenn die Zeit nicht existieren würde?
Nun, wenn es keine Zeit gäbe, könnten wir uns nicht durch
den Raum bewegen, um ihn uns anzusehen, noch nicht einmal
unsere Augen bewegen, da ja jede Bewegung das Vorhandensein
der Zeit erfordert. Man könnte also sagen: Gäbe es keine Zeit, so
würde für uns kein Raum existieren, da wir ihn nicht wahrnehmen
könnten – egal auf welche Weise auch immer. Das Gleiche gilt
natürlich auch für die Materie im Allgemeinen. Gäbe es keine Zeit,
könnten keine elektromagnetische Schwingungen die subatomaren Teilchen bilden, die die Grundlage der Atome und somit der
gesamten Materie darstellen. Man kann also festhalten, dass es
ohne die Zeit keinen Raum gäbe.
Andersherum verhält es sich ebenso: Ohne den Raum gäbe
es keine Zeit. Denn Zeit ist unmittelbar mit Bewegung verbunden,
und wenn sich die Erde nicht im Weltenraum um die Sonne bewegen würde und das Pendel der Uhr sich nicht im Raum hin und her
bewegen könnte, hätten wir keine Möglichkeit, Zeit zu messen.
Und wenn man die Zeit mangels Raum nicht messen kann, müsste
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man sie als »nicht existent« betrachten. Den Umstand, dass Raum
und Zeit nicht unabhängig voneinander und von der Materie existieren, formulierte Albert Einstein mit den Worten: »Entferne Materie aus dem Universum, und du entfernst auch Raum und Zeit.«
Die uns geläufige Zeiteinteilung in Jahre und Tage ist auf
die Bewegung der Erde um die Sonne sowie ihre Eigenrotation
zurückzuführen. Dass der Tag zweimal 12 Stunden hat, ist eine
mehr oder weniger willkürliche Festlegung. So hat man bis ins 18.
Jahrhundert eine Stunde gewöhnlich als den zwölften Teil der Zeit
zwischen Sonnenaufgang und Sonnenuntergang oder zwischen
Sonnenuntergang und Sonnenaufgang definiert, was dazu führte,
dass die Tagesstunden im Sommer länger waren als im Winter.
Während der französischen Revolution gab es Bestrebungen, den
ganzen Tag in 10 Stunden à 100 Minuten einzuteilen. Wie wir alle
wissen, hat sich diese Zeiteinteilung nicht sehr lange gehalten.
Unabhängig davon, mit welchen Maßstäben wir die Zeit
einteilen, ändert dies nichts an dem Umstand, dass Raum und
Zeit einander bedingen. Unsere Lebenserfahrung sagt uns, dass
jeder Raum aus drei Dimensionen besteht: nämlich aus Länge,
Breite und Höhe. Doch ohne die Zeit, welche man oft als die vierte Dimension bezeichnet, könnte keine dieser drei Dimensionen
existieren.
Diese kleine Exkursion in das Zusammenspiel von Raum und
Zeit, erschien mir deshalb notwendig, damit wir uns darüber im
Klaren werden, dass sich zum einen unser ganzes Denken und
Fühlen in den Kategorien von Raum und Zeit abspielen und dass
es zum anderen außerhalb der materiellen Schöpfung weder
Raum noch Zeit gibt. Und so ist es nicht weiter verwunderlich,
dass sich Gott und Seine geistige Schöpfung jenseits unserer von
Raum und Zeit durchsetzten Vorstellungen befinden.
Wenn wir uns allerdings die Jenseitsberichte von Emanuel
Swedenborg anschauen, dann werden wir feststellen, dass sich die
Personen in den dort aufgeführten Berichten in einer räumlichen
und zeitlichen Ebene bewegen. So ist es nicht selten der Fall, dass
sich in diesen Texten die Menschen in wunderschönen Landschaften aufhalten die mit einer üppigen Flora und Fauna gesegnet ist.
Die Häuser, in denen sie wohnen, gleichen oft schönen Palästen
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und sind mit allerlei Hausrat versehen. Sehr oft finden sich in den
Jenseitsberichten ganze Gruppen von Menschen, die gemeinsam
durch irgendwelche Landschaften ziehen und dabei miteinander
kommunizieren.
Die meisten dieser Jenseitsberichte sind so verfasst, dass es
dem Leser relativ leicht fällt, den Handlungsabläufen zu folgen,
denn die Landschafts-, Orts-, Haus- und Personenbeschreibungen entsprechen meist völlig unserem Erfahrungsschema. Die
Räumlichkeiten werden dreidimensional beschrieben und die
Handlungsabläufe weisen auf die Existenz von Zeit hin, so dass
sich dem Leser dieser Schriften der Eindruck aufdrängt, dass es
zwischen dem Diesseits und dem Jenseits in Bezug auf Raum und
Zeit keinen Unterschied gibt. Dies bestätigt uns auch Emanuel
Swedenborg in seinem Werk »Himmel und Hölle«, wo wir unter
der Nr. 461 lesen können:
»Dass der Mensch, wenn er aus der natürlichen Welt in die geistige übergeht, welches geschieht, wenn er stirbt, all das Seinige,
oder was zu seinem Menschen gehört, mit sich nimmt, mit Ausnahme seines irdischen Leibes, ist mir durch vielfache Erfahrung
gewiss geworden; denn wenn der Mensch in die geistige Welt
oder in das Leben nach dem Tod eintritt, so ist er in einem Leibe
wie in der Welt; dem Anschein nach ist gar kein Unterschied; weil
er keinen Unterschied fühlt und empfindet; allein sein Leib ist ein
geistiger, also vom Irdischen geschiedener oder gereinigter, und
da das Geistige das Geistige berührt und sieht, so ist es ganz,
wie wenn das Natürliche das Natürliche berührt und sieht; daher
denn der Mensch, wenn er ein Geist geworden ist, nicht anders
weiß, als das er in seinem Körper ist, in dem er in der Welt war,
und somit nicht weiß, dass er gestorben ist.
Der Geistmensch besitzt auch jeden äußern und innern Sinn,
den er in der Welt hatte; er sieht wie zuvor, er hört und redet wie
zuvor, er riecht und schmeckt auch, und wenn er berührt wird,
fühlt er auch, wie zuvor; er begehrt auch, verlangt, wünscht,
denkt, überlegt, wird angeregt, liebt, will, wie zuvor; und wer
Freude an wissenschaftlicher Beschäftigung hat, liest und schreibt
wie zuvor; mit einem Wort, wenn der Mensch von dem einen
Leben ins andere, oder von der einen Welt in die andere übergeht, so ist es, wie wenn er von einem Ort in den andern [geht]

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und alles mit sich nimmt, was er in sich als Mensch besitzt, so das
man nicht sagen kann, dass der Mensch nach dem Tod, der bloß
derjenige seines irdischen Körpers ist, etwas von dem Seinigen
verloren habe …«

Wenn wir einmal von dem materiellen Körper absehen,
scheint es bei oberflächlicher Betrachtung keinen wesentlichen
Unterschied zwischen dem Hier und dem Dort zu geben. Der Verstorbene ist immer noch mit seinen fünf Sinnen ausgestattet, er
denkt, sieht, hört, empfindet und redet genauso wie zu Lebzeiten,
so dass es nicht weiter verwunderlich ist, wenn uns die Beschreibung seiner Lebensumstände sehr vertraut erscheint. Allerdings
gibt es einige Dinge in den Jenseitsbeschreibungen, die sich von
unserer Lebenserfahrung völlig unterscheiden.
Da ist z.B. der Umstand, dass es in der jenseitigen Welt keine
Wechsel der Jahres- und Tageszeiten gibt. Wir können zwar von
Verstorbenen lesen, die in der Dunkelheit der Nacht Ihr Dasein,
fristen aber es steht nichts davon in den Büchern, dass sich automatisch nach einer gewissen Zeit der Morgen einstellt. Meist werden die Tageszeiten in der Verbindung mit den Himmelsrichtungen erwähnt, so gibt es in der jenseitigen Welt Verstorbene, die im
Osten also im Land des Sonnenaufgangs leben und natürlich auch
Geister, die in den westlichen Ländern des Sonnenuntergangs leben. Selbstverständlich sind auch die anderen Himmelsrichtungen
von Geistern bewohnt. Aber unabhängig davon, in welcher Region die Verstorbenen Leben, ist es in der Regel doch so, dass sich in
diesen Gegenden die Tages- oder Jahreszeit nicht verändert.
Die Folge dieses Phänomens besteht darin, dass die Jenseitigen keine Möglichkeit haben, eine objektive Zeit zu messen und
wenn man die Zeit nicht messen kann, dann existiert sie auch
nicht. Dies wird uns in dem Werk »Göttliche Liebe und Weisheit«,
Nr. 70, bestätigt. Dort schreibt Swedenborg:
»Jene zwei Eigenheiten der Natur, welche, wie gesagt, Raum und
Zeit sind, legen alle ab, welche sterben und Engel werden; denn
alsdann kommen sie in geistiges Licht, in welchem die Gegenstände des Denkens Wahrheiten sind und die Gegenstände
des Gesichtes Ähnliches wie in der natürlichen Welt, aber ihren
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Gedanken Entsprechendes. Die Gegenstände ihres Denkens,
welche, wie gesagt, Wahrheiten sind, haben nichts von Raum
und Zeit an sich. Die Gegenstände ihres Gesichts aber erscheinen
zwar wie in Raum und Zeit, gleichwohl aber denken sie nicht aus
diesen. Die Ursache ist, dass die Räume und Zeiten daselbst nicht
fest sind wie in der natürlichen Welt, sondern veränderlich, je
nach den Zuständen ihres Lebens, weshalb dafür in den Vorstellungen ihres Denkens Lebenszustände sind, für die Räume solche,
was sich auf die Zustände der Liebe bezieht, und für die Zeiten
solches, was sich auf die Zustände der Weisheit bezieht.«

In diesem Zitat wird sehr deutlich zum Ausdruck gebracht,
dass es nach dem Hinübergang in die andere Welt weder Raum
noch Zeit gibt. Aber dennoch erscheinen dem Verstorbenen die
Gegenstände, die er vor seinen geistigen Augen, sieht durchaus
so, als wären sie aus Raum und Zeit entnommen. Dieser scheinbare Widerspruch löst sich dann auf, wenn man bedenkt, dass die
Dinge, die der Verstorbene mit seinen geistigen Augen sieht, Vorstellungen seines Denkens sind. Das heißt, dass er die Gedanken,
die aus seinem Willen gespeist werden, so erlebt, als wären sie
außerhalb von ihm.
Die Engel sehen die Gegenstände, Landschaften und Menschen ihrem inneren Zustand gemäß so, als würden sie sich noch
auf der irdischen Welt befinden. Aber eben mit dem entscheidenden Unterschied, dass alles, was sie sehen, nicht außerhalb,
sondern innerhalb von ihnen stattfindet. In Abhängigkeit von
der vorherrschenden Lebensliebe gestaltet sich die nach außen
projizierte Umwelt des Verstorbenen. Ist die Liebe auf den Herrn
ausgerichtet, wird sich die Gegend, in der er sich aufhält, mehr im
Osten zum Zeitpunkt des Sonnenaufgangs befinden, und ist die
Liebe gänzlich vom Herrn abgewendet, wird die Gegend sehr weit
im Westen, im letzten Abendgrauen, liegen. So gesehen, hängt
alles, was der jenseitige Geist sieht und erlebt, von den Zuständen
seines Lebens ab. Die Folge davon ist die, dass die Räume und die
Zeiten nicht fest sind wie in der natürlichen Welt, sondern veränderlich, je nach den Zuständen ihres Lebens.
Wenn sich ein Geist in seiner Welt z.B. von A nach B begeben
will, dann kann er das nur, wenn sich sein inwendiger Zustand ver126

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ändert, denn alle Fortbewegungen in der geistigen Welt geschehen durch Zustandsveränderungen des Inwendigen, so dass die
Fortbewegungen nichts anderes als Veränderungen des Zustands
sind. Auf diese Art und Weise bewegen sich alle Engel von Ort zu
Ort, für sie gibt keine es Abstände, und somit auch keine Räume,
sondern statt derselben Zustände und deren Veränderungen. Hierzu schreibt Swedenborg in »Himmel und Hölle«, Nr. 192:
»Alle Fortbewegungen in der geistigen Welt geschehen
durch Zustandsveränderungen des Inwendigen, so dass die
Fortbewegungen nichts anderes sind als Veränderungen des
Zustands; in dieser Weise bin auch ich vom Herrn in die Himmel und auf die Erdkörper im Weltall geführt worden und zwar
dies dem Geiste nach, während der Körper an demselben Orte
blieb; in dieser Weise bewegen sich alle Engel von Ort zu Ort,
daher es für sie keine Abstände, und wenn keine Abstände,
auch keine Räume gibt, sondern statt derselben Zustände und
deren Veränderungen.«

Ortsveränderungen sind demnach Erscheinlichkeitsveränderungen, die aus einer Veränderung des inwendigen Zustands resultieren. Wenn sich also im Gemüt eines Verstorbenen der Wunsch
regt, die erscheinliche Stadt, in der er sich gerade befindet, zu verlassen, dann kann er dies nicht, indem er sich ein Taxi oder einen
Wagen mit zwei davor gespannten Pferden ruft, um damit aufs
Land zu fahren. Erst wenn sich in seiner Lebensliebe die entsprechende Zustandsveränderung eingestellt hat, wird sich die örtliche
Erscheinlichkeit von einer Stadt in eine entsprechende Landschaft
verwandeln. Eine Ortsveränderung ist somit keine Frage der Weglänge, sondern eine Frage der Zustände des Inwendigen.
Die Erkenntnis, die sie hieraus ergibt, ist die, dass es keine
messbaren Abstände zwischen zwei Orten in der geistigen Welt
gibt. Das Gleiche gilt auch für alle im Jenseits zu betrachtenden
Gegenstände. Auch wenn es in der Erscheinlichkeit so aussieht,
als hätte das Haus, in dem der Geist wohnt, eine räumliche Ausdehnung, so hat er doch keine messbare Breite, Länge und Höhe.
Denn auch die scheinbaren Dimensionen des Hauses sind von den
inwendigen Zuständen des Geistes abhängig.
OFFENE TORE 3/05

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Obwohl es für uns sehr schwer nachzuvollziehen ist, müssen
wir uns einfach mit dem Gedanken anfreunden, dass Räume in
der jenseitigen Welt nichts mit unseren Vorstellungen von dreidimensionalen Räumen gemein haben. Der jenseitige Raum ist
ein Spiegelbild der jeweiligen Liebeszustände, in denen sich der
Geist gerade befindet, während die jenseitige Zeit etwas mit der
Beschaffenheit des Zustandes zu tun hat. Ist der Zustand, in dem
sich der Jenseitige befindet, angenehm, so erscheint die Zeit kurz,
ist der Zustand unangenehm, erscheint die Zeit lang.
Ein weiterer wichtiger Aspekt dafür, dass es im Jenseits keine
Zeit gibt, liegt darin begründet, dass es dort zwar ähnlich wie bei
uns eine Sonne gibt, diese sich aber immens von der unsrigen
unterscheidet. Denn zum einen steht die geistige Sonne fest am
Firmament, was zur Folge hat, dass die Bewohner der jenseitigen Welt die Sonne in Abhängigkeit von ihrem inneren Zustand
immer an der gleichen Stelle stehen sehen. Es gibt also keinen
Wechsel der Tages- und Jahreszeiten und somit auch keine Möglichkeit, aus dem Sonnenstand irgendwelche Zeiten abzulesen.
Zum anderen ist die Wärme und das Licht der geistigen Sonne
nicht vergleichbar mit der Wärme und dem Licht der natürlichen
Sonne, denn die Wärme der geistigen Sonne symbolisiert das
Gute der tätigen Liebe und das geistige Licht entspricht dem
Wahren des Glaubens.
Um verstehen zu können, warum die Wärme der geistigen
Sonne dem Guten der tätigen Liebe und das Licht der geistigen
Sonne dem Wahren des Glaubens entspricht, muss man bedenken, dass die geistige Sonne in der Erscheinlichkeit der Ort ist, von
dem aus die göttliche Liebe und Weisheit in die Engel einfließt.
Dieser Einfluss der göttlichen Liebe und Weisheit, man könnte
auch sagen, des göttlichen Lebens, ist eine absolute Notwendigkeit, da kein Lebewesen und somit natürlich auch kein Geist und
kein Engel sein Leben aus sich, sondern ausschließlich aus Gott
hat. Hierzu können wir in der »Göttlichen Liebe und Weisheit« in
den Nummern 4 und 5 lesen:
»Der Herr, welcher der Gott des Weltalls ist, ist unerschaffen und
unendlich; der Mensch hingegen und der Engel sind erschaffen

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und endlich. Und weil der Herr unerschaffen und unendlich ist,
so ist er das Sein selbst, welches ›Jehova‹ heißt, und ist das Leben
selbst oder das Leben in sich.
Aus dem Unerschaffenen, Unendlichen, dem Sein selbst und dem
Leben selbst, kann nicht jemand unmittelbar geschaffen werden,
weil das Göttliche Eines und unteilbar ist. Er muss vielmehr aus
Geschaffenem und Endlichem sein, das so gebildet ist, dass das
Göttliche in ihm wohnen kann.
Weil die Menschen und die Engel von dieser Art sind, sind sie
Aufnahmegefäße des Lebens.
Da nun Leben und Liebe eines sind, so folgt, dass der Herr, weil Er
das Leben selbst ist, auch die Liebe selbst ist.
Um sich dies zum Verständnis zu bringen, muss man vor allem
wissen, dass der Herr, weil Er die Liebe in ihrem Wesen selbst,
d.h. die göttliche Liebe ist, vor den Engeln im Himmel als Sonne
erscheint und dass aus dieser Sonne Wärme und Licht hervorgeht
und dass die daraus hervorgehende Wärme in ihrem Wesen Liebe
und das daraus hervorgehende Licht in seinem Wesen Weisheit
ist und dass die Engel, inwieweit sie jene geistige Wärme und
jenes geistige Licht in sich aufnehmen, Gestalten der Liebe und
Weisheit sind, nicht Weisheit und Liebe aus sich, sondern aus dem
Herrn.«

Dieses Zitat macht meiner Meinung nach recht deutlich, dass
die geistige Sonne der Lebensspender für alle Geister in der jenseitigen Welt ist. Das ist vergleichbar mit der natürlichen Sonne, die
ja unser Lebensspender ist. Ohne unsere Sonne wäre die Erde ein
lichtloser tiefgefrosteter Eisklumpen, auf dem keinerlei Leben möglich wäre. Genauso ist es in der Geistigen Welt: ohne den ständigen
Zufluss göttlicher Lebensenergie in der Form von geistiger Wärme
und geistigem Licht könnten die Geister in der anderen Welt nicht
leben. Mit anderen Worten ausgedrückt, das Leben aller Geschöpfe
in der geistigen Welt aber auch in der natürlichen Welt hängt davon
ab, dass ein ständiger Einfluss göttlicher Lebensenergie stattfindet.
Dieser Gedanke, dass wir nicht aus uns selbst leben, sondern
»nur« ein Aufnahmegefäß für die göttliche Liebe sind, ist für uns,
deren Denkstrukturen in Raum und Zeit verhaftet sind, nur sehr
schwer nachzuvollziehen. Vielleicht kann man diesen Gedanken
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etwas leichter nachempfinden, wenn man bedenkt, dass der unerschaffene und unendliche Gott die einzige Liebe und das einzige
Leben ist. Wenn Er nun Geschöpfe in das Dasein stellen würde,
die auch ein eigenes Leben hätten, dann müsste Gott von Seinem Leben ein Stück abgeben. Dies ist aber nicht möglich, denn
weder Gott noch das Leben sind teilbar. Und so kann Gott seine
Geschöpfe nicht unmittelbar, das heißt direkt aus sich herausstellen, sondern Er muss für sie Substanzen bereitstellen, aus denen
Er Geschöpfe in Sich selbst erschaffen kann. Dadurch, dass die
natürliche und geistige Schöpfung innerhalb der Gottheit stattgefunden hat, konnte Er Lebewesen erschaffen ohne, dass Sein
Leben weniger wird.
Die Substanzen, aus denen die geistige und natürliche Schöpfung besteht, entspringen der göttlichen Liebe und Weisheit. Das
bedeutet, dass die Gedanken und Ideen Gottes in der Verbindung
mit dem göttlichen Willen die Energieimpulse bereitstellen, aus
denen die gesamte Schöpfung ihr Dasein nimmt. Natürlich besteht auch die Materie aus solchen Energieimpulsen. Denken wir
nur einmal daran, dass die kleinsten Materiegrundbausteine im
subatomaren Raum letztendlich nichts weiter als Energiekonzentrationen sind, die sich mit großer Geschwindigkeit innerhalb des
Atomgefüges bewegen.
Obwohl diese göttlichen Substanzen von Gott innerhalb der
Gottheit zu wunderbaren Schöpfungen zusammengefügt wurden, haben sie dennoch nichts Göttliches an sich. Denn alles, was
von Gott erschaffen wurde, ist an sich unbeseelt und tot. Dies liegt
darin begründet, dass ja nur im unerschaffenen und unendlichen
Gott das Leben ist und somit kann im Erschaffenen und Endlichen kein eigenes Leben und somit auch nichts Göttliches sein.
Dadurch aber, dass sich die aus den unbeseelten Substanzen zusammengefügte Schöpfung innerhalb der Gottheit befindet, wird
sie von Gott beseelt und belebt. Mit anderen Worten, Gott selbst
haucht den Geschöpfen, die seine Schöpfungsräume bewohnen,
die Seele und das Leben ein. Hierzu können wir in der »Göttlichen
Liebe und Weisheit« in der Nummer 53 lesen:
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»Von dem Erschaffenen und Endlichen kann man zwar sagen, dass
es sei und sein Dasein habe, dann dass es Substanz und Form, sowie
auch Leben, ja Liebe und Weisheit sei, aber alles dieses ist erschaffen und endlich. Der Grund, warum man so sagen kann, ist nicht,
dass es etwas Göttliches hätte, sondern dass es im Göttlichen ist
und dass das Göttliche in ihm ist: denn alles, was erschaffen ist,
ist an sich unbeseelt und tot; es wird aber beseelt und belebt
dadurch, dass das Göttliche in ihm ist und es im Göttlichen.«

Diese Worte bestätigen uns noch einmal, dass alle Geschöpfe
nur deshalb ein Leben haben, weil sie sich zum einen in Gott befinden und zum anderen durch die göttliche Liebe beseelt und belebt
werden. Denn obwohl das Göttliche in allen Dingen des erschaffenen
Weltalls ist, so ist ihnen doch nichts Göttliches eigen, denn weder
die erschaffene geistige Welt noch das erschaffene Weltall ist Gott,
sondern von Gott; und weil es von Gott ist, so ist in ihm Sein Bild,
wie das Bild eines Menschen im Spiegel, in welchem der Mensch
erscheint, obwohl nichts vom Menschen in ihm ist. (GLW 59)
Natürlich ist dann die geistige Sonne, aus der die Jenseitigen
ihr Leben beziehen, auch nicht Gott, sie ist lediglich die erste Quelle, aus der die göttliche Liebe und Weisheit ihre belebende Wärme
und ihr Licht in die Schöpfung hinausstrahlt. Alle Lebewesen verdanken dieser geistigen Sonne ihre Existenz, auch wir Menschen
dieser Erde, denn die natürliche Wärme ist letztendlich von den
Einfluss der geistigen Wärme abhängig. In der »Göttlichen Liebe
und Weisheit«, in der Nummer 93, schreibt Swedenborg hierzu:
»Unter jener den Engeln sichtbaren Sonne, aus der sie Wärme
und Licht haben, wird nicht der Herr selbst verstanden, sondern
es wird verstanden das erste Hervorgehende aus Ihm, welches der
höchste Grad der geistigen Wärme ist. Der höchste Grad der geistigen Wärme aber ist geistiges Feuer, und dieses ist die göttliche
Liebe und die göttliche Weisheit in ihrer ersten Entsprechung.
Daher kommt es, dass jene Sonne feurig erscheint und auch
feurig ist für die Engel, nicht aber für die Menschen. Das Feuer,
welches Feuer für die Menschen ist, ist nicht geistig, sondern
natürlich, und zwischen diesen besteht ein Unterschied wie zwischen Lebendigem und Totem, weshalb die geistige Sonne durch
die Wärme die Geistigen belebt und das Geistige wiederherstellt,
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die natürliche Sonne aber zwar in gleicher Weise die Natürlichen
und das Natürliche jedoch nicht aus sich, sondern mittels eines Einflusses der geistigen Wärme, der sie untergeordnete Hilfe leistet.«

Wir sehen also, alle Geschöpfe im gesamten Weltenraum
leben aus dem Einfluss des geistigen Feuers der geistigen Sonne,
die ihrem Wesen nach göttliche Liebe und Weisheit ist. Selbstverständlich darf man sich diese Sonne nicht so vorstellen, dass sie
unserer natürlichen Sonne ähnlich, ein glühender Feuerball ist, der
irgendwo am Firmament steht. Denn in diese Betrachtungsweise
würden schon wieder Raum und Zeit einfließen, und somit wäre
es nicht möglich, die wahre Bedeutung des Wortgefäßes »geistige
Sonne« zu erfassen.
Wie bereits angedeutet, ist die geistige Sonne das erste Hervorgehende Gottes oder die Quelle alles Lebens in Seiner geistigen und materiellen Schöpfung. Dieser Lebensborn macht ja nur
dann Sinn, wenn das Leben, welches aus ihm ständig herausquillt,
irgendwo hinfließen kann. Und in der Tat ist es so, dass das göttliche Leben in die unendlichen Weiten des geschaffenen Universums einfließt und so alle Geschöpfe Gottes erhalten und belebt
werden. Nicht umsonst schreibt Swedenborg in der »Erklärten
Offenbarung Johannes«, Nr. 31:
»Der Herr, welcher die Sonne der geistigen Welt ist, und von dem
die, welche unter dieser Sonne sind, all' ihr Wesen, all' ihr Leben
und alle ihre Kraft haben; mit einem Worte: aus Ihm sind wir,
leben wir, und bewegen wir uns.«

Der Bereich des menschlichen Gemüts, in den die göttliche
Lebenskraft einströmt, ist das Herz des Menschen. Wobei nicht das
fleischliche, sondern das geistige Herz in unserem Gemüt gemeint
ist, welches sozusagen die Schnittstelle zwischen dem Herrn und
uns ist. Dort fließt zum einen die allgemeine Lebenskraft ein, die es
ermöglicht, dass der Mensch wie aus sich selbst leben kann und zum
anderen fließt die spezielle Lebenskraft ein, die der Mensch erhält,
wenn er damit beginnt, seinen weltzugewandten Willen umzuwandeln. Diese Umwandlung des weltzugewandten Willens bewirkt,
dass der Herr in die tiefen unseres Gemüts vordringen kann, um
dort das Feuer unserer persönlichen geistigen Sonne zu entfachen.
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Auf der irdischen Daseinsebene bemerkt der Mensch meist
nicht allzu viel davon, dass in ihm die geistige Sonne aufgegangen ist. Durch unser in Raum und Zeit verhaftetes Erleben sind
wir in der Regel nicht in der Lage, in die Tiefen unseres Gemüts
einzutauchen, in denen sich diese Vorgänge abspielen. Ganz anders sieht die Situation auf der jenseitigen Ebene aus, denn dort
wird ja die innere Sonne nach außen projiziert. Und so stellt es
sich für den Geist oder Engel so dar, als ob vor seinem geistigen
Augen am Himmel der feurige Ball einer Sonne steht. Wobei
der Standort und die empfundene Sonnenwärme völlig davon
abhängig sind, in wie weit die göttliche Liebe in den Geist einfließen kann.
Aus dem bisher Gesagten können wir also festhalten, dass
durch die Wärme und das Licht der geistigen Sonne das göttliche
Leben in jedes Geschöpf einfließt. Dies geschieht in der geistigen
Daseinsebene unmittelbar und in der materiellen Ebene mittelbar
über die natürliche Sonne. Wenn wir nun noch bedenken, dass alle
Substanzen, aus denen die gesamte Schöpfung besteht, aus der
göttlichen Liebe und Weisheit entstammen und diese göttlichen
Schöpfungen nicht außerhalb sondern innerhalb von Gott stattgefunden haben, dann können wir eine Ahnung davon bekommen,
was damit gemeint sein könnte, wenn vom Herrn ausgesagt wird,
dass Er bei jedem Geschöpf zu jeder Zeit allgegenwärtig ist.
Gott kann sich liebevoll um jeden einzelnen Menschen und
Geist so kümmern, als wenn es das einzige Geschöpf wäre, das Er
jemals ins Dasein gestellt hat, ohne dass Er sich dazu zerteilen oder
einen besonderen Terminkalender führen müsste.
Dadurch, dass Gott jenseits von Raum und Zeit ist, ist – um
mit Swedenborg zu sprechen – das Göttliche in allem Raum ohne
Raum und auch in aller Zeit ohne Zeit; denn nichts, was der Natur
eigen ist, kann von dem Göttlichen ausgesagt werden (GLW 73).
Mit anderen Worten, weil Gott jenseits von Raum und Zeit ist, die
Schöpfung aber innerhalb von Ihm aus Seinen eigenen Gedanken
und Ideen entstanden ist und besteht, durchdringt Er mit Seinem
vollsten Bewusstsein jedes Detail seiner Schöpfung und ist so überall gegenwärtig. In der »Wahren Christlichen Religion«, Nr. 63,
können wir dazu lesen:
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»Dass Gott allgegenwärtig ist vom Ersten bis zum Letzten Seiner
Ordnung wird bewirkt durch die Wärme und das Licht aus der
Sonne der Geistigen Welt, in deren Mitte Er ist; durch diese Sonne
ist die Ordnung geschaffen worden, und dieser gemäß entsendet sie Wärme und Licht, welche das Weltall vom Ersten bis zum
Letzen desselben durchdringen, und das Leben bei Menschen
und Tieren, sowie die Pflanzenseele in jedem Keim auf Erden
hervorbringen; und jene beiden fließen in Alles und Jedes ein,
und machen, dass jegliches Subjekt lebt und wächst nach der von
der Schöpfung her in sie gelegten Ordnung; und weil Gott nicht
ausgedehnt ist, und doch alles Ausgedehnte des Weltalls erfüllt,
ist Er allgegenwärtig.«

Swedenborg bringt in diesem Zitat ganz deutlich zum Ausdruck, dass durch den Einfluss der geistigen Wärme und des geistigen Lichts die ganze Schöpfung mit dem Leben Gottes erfüllt
wird. Und obwohl Gott jenseits von Raum und Zeit ist, und somit
keine räumliche Ausdehnung hat, erfüllt Er dennoch das Weltall
mit Seiner Allgegenwart. Die Allgegenwart Gottes wird für Swedenborg dadurch gewährleistet, dass die Wärme und das Licht
aus der Sonne in der Geistigen Welt, in deren Mitte Gott ist, in die
gesamt Schöpfung einfließt.
Hier stellt sich natürlich die Frage, was meint Swedenborg damit, wenn er schreibt, dass Gott in der Mitte der Geistigen Sonne
ist? Immerhin handelt es sich hier um die Geistige Sonne in der
Geistigen Welt, die sich außerhalb von Raum und Zeit befindet
und somit nicht mit geometrischen Begriffen wie Durchmesser,
Kreisumfang und Volumen beschrieben werden kann. Wenn es
aber nicht möglich ist, die geistige Sonne geometrisch zu beschreiben, dann ist es auch nicht möglich, die Mitte bzw. den Mittelpunkt zu definieren. Erschwerend für das Verständnis kommt
noch hinzu, dass der Begriff »Mitte« ein Wortgefäß ist, dass aus
Raum und Zeit entlehnt ist.
An dieser Stelle wird recht deutlich, mit welchen immensen
Schwierigkeiten Swedenborg zu kämpfen hatte, um die tiefen
Erfahrungen, die er bei seinen Besuchen in der Geistigen Welt
machen durfte, so in Worte zu fassen, dass die aus Raum und Zeit
entnommen Worthülsen wenigstens erahnen lassen, was er wirk134

OFFENE TORE 3/05

lich erlebt hat. Von daher ist es sicherlich leicht nachvollziehbar,
dass man die Worte Swedenborgs, Gott befindet sich in der Mitte
der Geistigen Sonne, nicht buchstäblich nehmen darf. Man darf
diesen Text schon deshalb nicht wörtlich nehmen, weil sich ja die
Geistige Sonne jenseits von Raum und Zeit befindet und somit
kein dreidimensionaler Körper mit einem raumörtlichen Mittelpunkt sein kann.
Außerdem wird das Verstehen dieses Zitats noch dadurch
erschwert, dass es im Prinzip zwei Arten von Geistigen Sonnen
gibt, nämlich die allgemeine Geistige Sonne, aus der das Göttliche
Leben in die gesamte Schöpfung einfließt, und eine spezielle Geistige Sonne, die von den Geistern in Abhängigkeit ihres inneren
Zustands visualisiert wird.
Für beide Sonnenarten gilt, dass sie die von Gott ausgehende
Lebenskraft symbolisieren, welche in Form von geistiger Wärme
und geistigem Licht die geistige Schöpfung durchdringt und
belebt. Wobei ich noch einmal kurz in Erinnerung rufen möchte,
dass die aus der Geistigen Sonne hervorgehende Wärme in ihrem
Wesen Liebe und das daraus hervorgehende Licht in seinem Wesen Weisheit ist, also nichts mit der natürlichen Wärme und dem
natürlichen Licht zu tun haben.
Wenn nun Swedenborg den Begriff »Mitte« im Zusammenhang mit der allgemeinen Geistigen Sonne verwendet, dann will
er mit diesem raumbehafteten Wort die Schnittstelle umschreiben,
durch die das Ungeschaffene und Unendliche in das Geschaffene
und Endliche einfließt. Dieser Einfluss der Göttlichen Liebe und
Weisheit in die Schöpfung ist ein unumgänglicher Akt, denn ohne
ihn würde weder die geistige noch die natürliche Welt fortbestehen können. Hier stellt sich nun die Frage: mit welchen Worten
soll man diesen Vorgang, der sich ja jenseits unserer aus Raum und
Zeit entnommenen Vorstellungen abspielt, beschreiben?
Ich denke, das von Swedenborg gewählte Wort »Mitte« umschreibt diesen Vorgang des göttlichen Einflusses recht gut, denn
in der Entsprechungssprache bezeichnet die Mitte das Innerste
und den Ausgangspunkt. Diesen Begriffen »Innerste« und »Ausgangspunkt« haften zwar auch Raum und Zeit an, aber dennoch
lassen sie in uns eine Ahnung dessen aufkommen, was der Begriff
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135

»Mitte« im Zusammenhang mit der Geistigen Sonne aussagen
könnte.
Wenn wir zusammenfassen, was wir bisher über die Mitte der
Geistigen Sonne zusammengetragen haben, dann drängt sich als
erstes die Erkenntnis auf, dass diese Sonne weder in der geistigen
Schöpfung noch in der materiellen Schöpfung ein Ort mit irgendwelchen Ausdehnungen oder Dimensionen ist. Zweitens kann
man sagen, dass sich Gott zwar in der Mitte der Geistigen Sonne
befindet, diese Mitte aber nicht Gott ist. Sie ist zwar in Gott und
durch sie strahlt die göttliche alles belebende Liebe in die unendlichen Weiten der Schöpfung, aber dennoch ist die Mitte der Geistigen Sonne nicht Gott. Die Mitte der Geistigen Sonne symbolisiert
so gesehen den von Raum und Zeit unabhängigen Einfluss des
Lebens unseres unendlichen und ungeschaffenen Gottes in die
endliche und geschaffene Schöpfung.
Dieser Vorgang, dass das göttliche Leben unseres unendlichen und ungeschaffenen Gottes in Seine eigene in Ihm Selbst befindliche Schöpfung einfließt, liegt soweit jenseits unserer in Raum
und Zeit begründeten Vorstellungsmöglichkeiten, dass es kaum
möglich ist, eine einigermaßen verständliche Umschreibung zu
finden. Ich sage bewusst Umschreibung und nicht Beschreibung,
denn beschreiben kann man ja nur Dinge, die in irgendeiner Weise
vorstellbar sind. Deshalb finde ich das von Swedenborg verwendete Bild der Geistigen Sonne mit ihrem göttlichen Zentrum sehr
gut gewählt, entspricht es doch durchaus dem, was unseren Erfahrungen mit der natürlichen Sonne gleichkommt. Sendet sie uns
doch auch ihre belebende Wärme und ihr Licht, wodurch es der
Flora und Fauna ermöglicht wird, auf unserer Erde wachsen und
gedeihen zu können.
Ganz ähnlich stellt sich die Situation für den Bewohner der
jenseitigen Welt dar. Auch er sieht eine Sonne und erfreut sich an
ihrer Wärme und ihrem Licht, nur mit dem Unterschied, dass diese
Sonne ein Bild aus seinem Inneren ist. Hierzu möchte ich ein kurzes Zitat aus der »Göttlichen Liebe und Weisheit« vorlesen. Dort
heißt es in der Nr. 63:
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»In der geistigen Welt hingegen sieht man deutlich, dass alle
Dinge eine Beziehung auf den Engel haben, denn auch dort
befinden sich alle Dinge der drei Reiche. Der Engel befindet sich
mitten unter denselben, sieht sie um sich her und weiß auch, dass
sie Bilder von ihm sind; ja, wenn das Innerste seines Verstandes
aufgeschlossen wird, erkennt er sich und sieht sein Bild in ihnen,
kaum anders als in einem Spiegel.«

Dies gilt natürlich auch für die von ihm wahrgenommene
Sonne, auch sie ist ein Bild aus seinem Innersten, welches er mit
seinen geistigen Augen wie außerhalb von sich sieht. Die Intensität der von seiner Geistigen Sonne abgegebenen Wärme und der
Helligkeit des Lichts ist genauso wie der erscheinliche Standort am
Firmament von dem inneren Zustand des Jenseitigen abhängig.
Ist der Zustand dergestalt, dass sich der Geist dem Göttlichen zuwendet, dann kann natürlich durch die Gemütsbereiche, die seine
Geistige Sonne ausmachen, mehr Göttliche Wärme und mehr
Göttliches Licht einfließen, als wenn sich der Geist dem Göttlichen
abwendet.
Selbstverständlich gilt auch für die Geistige Sonne im Gemüt
des Menschen und der Geister die Aussage Swedenborgs, dass
in der Mitte der Geistigen Sonne Gott ist. In diesem Zusammenhang versteht Swedenborg unter dem Wort »Mitte« das Innerste
des menschlichen Gemüts. Unter dem Innersten könnte man das
Innewerden oder die erste Wirkung des Lebens verstehen. Oder
anders ausgedrückt, das Innerste des Gemüts stellt die Schnittstelle dar, durch die das Göttliche Leben in den Menschen, den Geist
oder Engel einfließen kann. Der Mensch lebt nun einmal nicht aus
sich selbst, sondern er ist »nur« ein Aufnahmegefäß des Lebens
aus Gott und die »Einfüllöffnung« für dieses Leben ist das Innerste
des Menschen.
Mit anderen Worten, das Innerste des Menschen ist der keimhaft angelegte Seelenbereich, in den der Herr mit Seiner Liebe einfließen möchte, um dort unsere Geistige Sonne zum Leuchten zu
bringen. Hierin unterscheidet sich die allgemeine Geistige Sonne
von der speziellen Geistigen Sonne, denn den allgemeinen Einfluss
des göttlichen Lebens kann der Mensch nicht beeinflussen. So wie
der Körper eines jeden Lebewesen auf unserer Erde die wärmenden
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Strahlen der natürlichen Sonne braucht, um existieren zu können,
braucht der Geistmensch den ständigen Einfluss der allgemeinen
Geistigen Sonne, um wachsen und gedeihen zu können.
Im Gegensatz zum allgemeinen Einfluss des Göttlichen Lebens hat der Mensch beim speziellen Einfluss in das Innerste seines
Gemüts eine nicht unerhebliche Einflussnahmemöglichkeit. Denn
nur er allein kann die Weichen in seinem Leben so stellen, dass
Jesus Christus in sein Herz einziehen kann. Es hängt ausschließlich
vom jeweiligen Menschen ab, ob er bereit ist, alles zu unternehmen, um seinen weltzugewandten Willen so umzuwandeln, dass
die Göttliche Wärme und das Göttliche Licht in das Innerste des
Menschen vordringen kann, oder ob er sich lieber den Verlockungen der Welt hingebt.
Damit dereinst unsere Geistige Sonne in unserm Gemüt
erstrahlen kann, ist es unbedingt notwendig, dass der Mensch
wiedergeboren wird. Damit der Mensch wiedergeboren werden
kann, ist es unumgänglich, dass sein Wille umgebildet wird. Unter
der Umbildung des Willens wird die völlige Loslösung der Lebensliebe von der Welt und die unbedingte Hinwendung zum Herrn
verstanden. Diese Umbildung des Willens kann, laut Swedenborg,
nur über die Weisheit des Verstandes geschehen. In der »Wahren
Christlichen Religion«, Nr. 587, können wir dazu Folgendes lesen:
»Die vom Verstand aufgenommenen Dinge heißen Wahrheiten;
weshalb es gleichviel ist, ob man sagt, die Umbildung geschehe
durch den Verstand, oder ob man sagt, sie geschehe durch die
Wahrheiten, die der Verstand in sich aufnimmt; denn die Wahrheiten lehren den Menschen, an Wen und was er glauben, und
dann, was er tun, also was er wollen soll; denn was Einer tut, das
tut er aus dem Willen gemäss dem Verstand. Da nun eben der
Wille des Menschen von Geburt an böse ist, und da der Verstand
lehrt, was böse und was gut ist, und er das Eine wollen und das
Andere nicht wollen kann, so folgt, dass der Mensch durch den
Verstand umgebildet werden muss; allein so lang er sieht und mit
dem Gemüt anerkennt, dass das Böse, und das Gute gut ist, und
denkt, dass das Gute gewählt werden soll, so lang heißt dieser
Zustand Umbildung; wenn er hingegen das Böse fliehen und das
Gute tun will, so fängt der Stand der Wiedergeburt an.«

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Der Mensch, dessen Wille bzw. Lebensliebe auf das Böse,
also auf die Welt, ausgerichtet ist, kann nur über seinen Verstand
und die ihm innewohnende Weisheit umgebildet werden. Damit
der Verstand die zur Umbildung des Willens notwendige Weisheit
entwickeln kann, ist die Erkenntnis unumgänglich, dass all unser
Wissen, das wir aus der Welt geschöpft haben, von Falschem
durchzogen ist. Das heißt, erst wenn wir erkannt haben, dass
unser Wissen mit Halbwahrheiten durchtränkt ist, und wenn wir
erkennen, dass wir im Grunde genommen keine wirklichen Wahrheiten in uns haben, wird in uns das Bedürfnis nach der echten
Wahrheit aufkeimen.
Gelingt es dem Menschen mit der Hilfe des Herrn, seinen
Willen so umzubilden, dass er vor dem Bösen flieht und das Gute
tut, dann ist er auf dem besten Weg, sein Gemüt so vorzubereiten,
dass die Wärme der Göttlichen Liebe und die Strahlen der Göttlichen Weisheit bis in sein Innerstes vordringen können. Geschieht
dies, dann kann sich im Osten unseres Gemüts die goldene Sonne
über die Bergkämme erheben und mit ihrer Wärme und ihrem
Licht die Bergwiesen mit ihren wunderschönen Blumen vorsichtig
vom Tau der ewigen Nacht befreien.
Mit diesen sehr bildhaften Worten möchte ich etwas zum
Ausdruck bringen, wofür es eigentlich gar keine Worte gibt.
Denn als Bewohner zweier Welten – der Natürlichen und der
geistigen Welt – gibt es selbstverständlich auch im Gemüt des
Menschen Bereiche, die sich jenseits von Raum und Zeit befinden und sich von daher unserem Verständnis weitgehendst entziehen. Wenn wir dennoch ein Gespür dafür entwickeln wollen,
welche komplexen Vorgänge sich in den Tiefen unseres Gemüts
abspielen, dann ist hierfür die Entsprechungslehre ein sehr gutes
Hilfsmittel.
Und so bezeichnet der Osten unseres Gemüts die inneren
Gemütsbereiche, die von Anbeginn der Schöpfung für den Herrn
vorgesehen waren. Die goldene Sonne welche sich über die
Bergkämme erhebt, bezeichnet den Herrn, wenn Er in unserem
Innersten Wohnung nehmen konnte und von dort aus durch die
Göttliche Liebeswärme und das Göttliche Weisheitslicht das spezielle Leben in unser Gemüt einfließt.
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Dieses spezielle Göttliche Leben ist die Kraft, die es uns dereinst ermöglichen wird, zum Schöpfer unserer eigenen Welten zu
werden, die sich dann natürlich auch jenseits von Raum und Zeit
und sich ähnlich wie bei Gott nicht außerhalb sondern innerhalb
von uns befinden. Und da wir kein eigenes Leben haben, werden
diese Schöpfungen über unsere spezielle Geistige Sonne vom
Herrn aus belebt und erhalten dadurch eine reale Konsistenz.
Als Resümee meiner Ausführungen möchte festhalten, dass
wir es als Bewohner der materiellen Welt nicht gerade einfach
haben, die komplexen Zusammenhänge zwischen dem Diesseits
und dem Jenseits zu verstehen. Obwohl wir als Bewohner beider
Welten das Jenseits in uns haben, sind wir auf Grund unserer sinnlich orientierten Erziehung nicht in der Lage, in die raum und zeitlosen Bereiche unseres Gemüts vorzudringen. Aus den gleichen
Gründen fällt es uns auch schwer, weite Bereiche der Swedenborgschriften wirklich zu verstehen. Denn wer beherrscht schon
die Kunst, beim Lesen dieser Werke Raum und Zeit aus seinen
Gedanken zu entfernen?
Aber dennoch brauchen wir nicht den Mut zu verlieren oder
gar zu verzweifeln, denn unser himmlischer Vater Jesus Christus
hat uns ja angeboten, dass wir jederzeit zu Ihm kommen dürfen,
wenn wir mühselig und beladen sind. Wenn wir uns ernsthaft an
Ihn wenden und aus der tiefsten Herzenszerknirschung heraus
Ihn um Hilfe anflehen, dann wird es nicht lange dauern bis wir
wahrhaftig verstehen werden, was Jesus meinte, als Er zu seinen
Jüngern sprach: »Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben,
niemand kommt zum Vater denn durch Mich!«

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Christlich-abendländische Theosophie
eine vergessene Unterströmung im Christentum
von Gerhard Wehr
n der Einführung zu seiner Studie »Theosophia«1 bekundet der
amerikanische Geistesgeschichtler Arthur Versluis seine Verwunderung darüber, wie wenig bisher im englischen Sprachbereich
über christliche Theosophie veröffentlicht worden ist. Mit guten
Gründen führt er das darauf zurück, dass dieser Begriff seit der
zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts durch Helena Petrovna Blavatsky (1831–1891) und die von ihr inaugurierte, vornehmlich auf
das östliche Geistesleben von Hinduismus und Buddhismus fixierte
sogenannte Theosophical Society belegt wurde, eine Tatsache, die
bis heute fortbesteht. Insofern ließe sich Verluis‘ Feststellung auch
auf deutschsprachige Publikationen übertragen. Jene Theosophie,
um die es in diesem Zusammenhang geht, ist im allgemeinen selten Gegenstand der Erörterung oder gar der Würdigung.
Die Ursache besteht offenkundig darin, dass man es zeitweise,
so z.B. im 20. Jahrhundert aber auch schon früher, versäumt hat,
dem theosophischen Ansatz im Christentum jene Aufmerksamkeit
zu schenken, die ihm seit der urchristlichen Epoche zukommt.
Groß ist die Verwunderung darüber, wenn man bedenkt, dass es
sich bei dieser – man darf sagen: originären – Theosophie nicht
etwa um eine abseitige Lehre oder sektiererische Sondermeinung
handelt, sondern um eine Geisteshaltung und Wirklichkeitsdeutung, die sich nicht allein mit vordergründigen, oberflächlichen
oder auch einem bestimmten Zeitgeist verhafteten Phänomenen
auseinandersetzt, sondern nach dem Grund des Seins fragt und
den Menschen als ein im geistlichen Wachstum befindliches Individuum begreift.
Im übrigen ist es so, wie es bereits der russische Philosoph
Nikolaj Berdjajew in seinem Buch »Die Philosophie des Freien Geistes« (1930) zum Ausdruck gebracht hat, indem er auf eine Quelle
des Missverständnisses aufmerksam machte:

I

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»Worte rufen häufig falsche Assoziationen hervor, die ihrem ontologischen Sinn nicht entsprechen. So ging es auch mit dem Wort
Theosophie. Dieses Wort ist vieldeutig. Die heutigen modernen
›theosophischen‹ Strömungen haben das wundervolle Wort ›Theosophie‹ verdorben und haben bewirkt, dass die echte christliche
Theosophie, die wahre Gottesweisheit in Vergessenheit geriet ...«2

Da ist – um dies für den weiteren Gedankengang in den
Vordergrund zu stellen – die atemberaubende Größe, die Theophanie, mithin der Formenreichtum und die Göttlichkeit des unermesslichen Universums. Es erweist sich auf allen Ebenen seiner
materiellen Basis wieder und wieder als eine die Menschenseele
überwältigende, im Tiefsten ergreifende Wirklichkeit, der sich im
Grunde niemand entziehen kann, der anschauend und denkend
auf diesem Planeten lebt. Aber seit Descartes und Newton ging es
der rasch sich ausbildenden Naturforschung in erster Linie darum,
die äußere Gestalt des Kosmos zu erfassen und damit alles, was
messbar, zählbar und experimentell überprüfbar ist, dem beliebigen
Zugriff verfügbar zu machen. Das ist, wie man weiß, mit nicht zu
überbietender Gründlichkeit geschehen, – eine zweifellos wichtige
Leistung. Aber, und das muss sogleich hinzugefügt werden, nur die
auf diesem Weg zu gewinnenden Daten, die Messwerte, gelten
seitdem als »wissenschaftlich« begründet und der Beachtung wert.
Nur solche Resultate schienen die Erhebung und Anerkennung von
»Wirklichkeit« zu gewährleisten. Erfahrungsweisen und Erkenntnisformen, die auf anderem, als »unwissenschaftlich« bezeichnetem
Weg, Anwendung fanden, gerieten ins Abseits. Dagegen Einschätzungen und Aussagen, die auf Schau, auf Intuition, auf Eingebung,
religiös gesprochen: auf Offenbarung beruhen, verwies man ins
Reich der unbewiesenen Spekulation, wenn nicht des Aberglaubens. Anerkennung genoss nur, was sich auf die heute allgemein
übliche Weise quantifizieren ließ.
Aussagen über die qualitative und sinntragende Seite der
Wirklichkeit gehörten daher nicht länger in den Bereich wissenschaftlicher Bewertung, – es sei denn, man machte das nicht
Messbare auf die mittlerweise sattsam bekannte Weise dennoch
messbar, indem man eine Reduktion vornahm, – ohne Rücksicht
auf die dabei sich ergebenden Verluste. Mit anderen Worten, man
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begann nur der gegenständlichen und materiellen Seite eines Phänomens Beachtung zu schenken. Einer in diesem Sinne materialistisch-monistischen Weltbetrachtung ging es um die Wende vom
19. zum 20. Jahrhundert darum, möglichst alle »Welträtsel« (etwa
im Sinne Ernst Haeckels)3 Zug um Zug zu lösen. Die atemberaubenden Resultate der Naturwissenschaften schienen dem Recht
zu geben. Das trifft sowohl für die mechanisch-kausale wie für die
heutige, durch Elektronik gewährleistete Brauchbarkeit zu, ganz
zu schweigen von der Indienstnahme atomarer bzw. subatomarer
Potenzen. Dass die auf diesem Weg nicht zugänglichen Dimensionen der Wirklichkeit in Wegfall gerieten, schien nicht ins Gewicht
zu fallen, sie »zählten« ja nicht. »Was sollen sie, wenn sie nichts
bringen?« So sagte man sich. Das heißt, man gab sich der seit Beginn der Neuzeit vorherrschenden wissenschaftlichen Gesinnung
gemäß der Illusion hin, Mysterien und somit eine Sinntiefe der
Wirklichkeit gebe es gar nicht, zumal sich Mysterien nicht mit den
Mitteln der rationalen Erkenntnis erschließen lassen. Das nicht auf
die übliche Weise Darstellbare wurde zur »Glaubenssache« erklärt,
eine Einstellung, der man heute auch bei der Infragestellung alternativer Heilweisen oder vergleichbarer Praktiken in ökologischer
Verantwortlichkeit begegnet, die von der »Schule« mit ihrem
reduktiven Denken geringschätzig abgetan werden ... So sind es
vielfach zwei sich diametral unterscheidende Weltsichten oder Verstehensweisen, die das wechselseitige Verstehen und die Einschätzung der genannten Sinnbezüge so schwer machen.
Den Versuch, das letztlich Unbeschreibbare als Siegelabdruck
des Ewigen zu begreifen und auf einen Begriff zu bringen, kann
man – wie es im Folgenden geschieht – Theosophie nennen, womit eine Bewusstseins- und Lebenseinstellung gemeint ist, die die
spirituelle Seite von Mensch und Welt als zur Wesensganzheit
gehörig anerkennt. (Andere Bezeichnungen seien nicht prinzipiell
ausgeschlossen.) Zu allen Zeiten wurde es von unterschiedlichsten Ausgangspunkten her unternommen, dem alle Grenzen und
Vorstellungen Überschreitenden näher zu kommen, um das eigene Leben und Schaffen zu betrachten und, in größeren Zusammenhängen, schließlich das gesamte kulturelle Gestalten danach
einzurichten. Und zwar hat das relativ unabhängig von einer beOFFENE TORE 3/05

143

stimmten Religion zu geschehen, weil abgesehen vom Christentum auch Judentum und Islam eine transrationale Gottesweisheit,
bisweilen Gnosis oder Mystik genannt, kennen.
Der in den USA lehrende islamische Philosophiehistoriker und
Religionswissenschaftler Seyyed Hossein Nasr weist nun ausdrücklich
darauf hin, dass das so qualifizierte Erkenntnisstreben den abrahamischen Traditionen in Judentum, Christentum und Islam keineswegs
fremd ist. Aber »die Entheiligung dieses Instruments der Erkenntnis
in unserer Zeit hat dazu geführt, dass in modernen Interpretationen
des Judaismus und Christentums die Weisheitsdimensionen dieser
Religionen vielfach vernachlässigt, geschmälert oder sogar negiert
werden. Dieser Prozess ist in gewissem Umfang sogar im Islam
zu beobachten, der ganz auf dem Primat der Erkenntnis beruht
und dessen Botschaft die Natur der Wirklichkeit zum Inhalt hat.«4
Es sollte darum gehen, im Widerstand zu der herrschenden
einseitigen Realitätsbestimmung bzw. zum Zweck ihrer Korrektur
die aus solcher Theosophie zu gewinnende inspirierende, zugleich
impulsierende Kraft im konkreten Lebenskontext fruchtbar zu
machen, ein Geschehen, dessen Vollzug dem bzw. der Einzelnen
anheim zu stellen ist.

Biblische Bezüge
»Weisheit sagen wir unter den Eingeweihten (en tois téleiois, den
Vollkommenen), Weisheit nicht der Herrscher dieses Äons, die
doch vergehen. Nein, wir sagen Gottes Weisheit (theou sophia),
das Mysterium, die Weisheit, die verborgen ist, die Gott vor den
Äonen zu unserer Glorie bestimmte.«
So der Apostel Paulus in seiner richtungweisenden SophiaRede, die er an den Anfang seines Ersten Briefs an die Gemeinde
in Korinth (2,6 ff) gestellt hat. Das war in der Mitte des ersten
Jahrhunderts. Zweierlei Weisheitstraditionen laufen bei ihm
zusammen: Als Jude aus dem Stamm Benjamin steht er in der
vielgestaltigen Weisheitsüberlieferung des alten Israel5. Die hebräische Bibel, das Alte Testament, kennt neben dem weisheitsvollen
Handeln Gottes an seinem Bundesvolk eigenständige Bücher der
Weisheit, in denen diese (hebr. Chochma) an der Seite Gottes von
144

OFFENE TORE 3/05

Ewigkeit her als (nach Luther) »Werkmeisterin« wirkt (Spr. 8,22
ff.). Der Kirchenhistoriker Walter Nigg bemerkt hierzu, dass die
lutherische Verdeutschung einen betont männlichen Akzent in
die Ausführungen hineinbringe, während es angemessener sei,
von dieser Weisheit als dem »Liebling« des Schöpfergottes zu
sprechen6. Die im Neuen Testament gleichwohl hebräisch vorgeprägte und niedergelegte griechisch-christliche Tradition, sowohl
die der Ostkirche wie die des lateinischen Westens und bis in den
Protestantismus hinein, hat den Begriff der göttlichen Sophia gebildet7. Nicht zu übersehen ist, wie bedeutsam diese Sophia für
Jesus war, wenn er sagt: »Die Weisheit Gottes hat sich entschlossen, Propheten und Apostel zu den Menschen zu senden« (Luk.
11,49). Oder wenn er zu bedenken gibt: »Die Weisheit ist von den
Kindern gerechtfertigt worden« (Matth. 11,19; Luk. 7,35). Und ist
er nicht selbst die Weisheit Gottes. Hinweise dieser Art finden sich
bei Paulus, aber auch noch später, besonders eindrücklich etwa
bei dem Eckhart-Schüler Heinrich Seuse, dem wir das »Büchlein
der ewigen Weisheit« verdanken.
Als einer, dem die griechische Mysterienweisheit geläufig ist,
deren Vokabular Paulus in seinen Briefen mit Blick auf sein Christusverständnis verwendet, weiß der Apostel, dass es Grade der Einweihung gibt. In sie wird man eingeführt, nachdem man eine entsprechende Stufe der Reinigung und Erleuchtung erlangt hat. Es sind
jene Stufen, die noch in der geistesverwandten mittelalterlichen
Mystik eine wichtige Rolle spielen sollten. Dem Initiationsmysterium
der (Erwachsenen-)Taufe liegt dieses Geschehen als ein unabdingbares Ereignismuster zugrunde. Denn Christ wird man im Grunde
nicht durch eine bloße Willensentscheidung bei der Bekenntnisbildung, sondern durch einen Werdeprozess, der in symbolischen
Bildern und kultischen Vollzügen wie dem des Taufritus (bei Erwachsenen!) eine jeweils individuell geprägte Tatsache wird.
Weiter gibt Paulus zu verstehen, dass es eine innerweltliche,
zeitlich bedingte und somit begrenzte Weisheit gibt, wie sie allgemein bekannt ist und deren Wert in den Grenzen ihrer Zuständigkeit
anzuerkennen ist. Es ist die an den – freilich vergänglichen – Äon,
d.h. an diese Epoche gebundene Erkenntnis. Und es gibt, deutlich
von ihr zu unterscheiden, eine überzeitliche, den Erdenäon vorgeOFFENE TORE 3/05

145

ordnete Weisheit (Chochma; Sophia). Darunter ist die eigentliche
Theosophie, die Gottesweisheit, zu verstehen. Um auch diesbezüglich keinem Kurzschluss zu erliegen, muss sogleich betont werden:
Von Theosophie reden, auf sie verweisen, in ihrem Sinne Wirklichkeit
beschreiben, ist das Eine. Das ganz Andere ist die Gottesweisheit
als solche, die man bestenfalls in den Blick fassen mag, die aber in
ihrem Wesen und ihrem Gesamtumfang nach durch menschliches
Reden und Vorstellen allein im Grunde von niemanden zu erlangen
ist. Der Mensch ist als Denkender, Meditierender, Betender, als ein
immer strebend Bemühter bestenfalls einer, der seine spirituellen,
auch rationalen Fähigkeiten benutzt, so wie man »irdene Gefäße« bereit stellt, um einen im Grunde unverfügbaren Inhalt darin
aufzunehmen. Auch dieses Hinweises hat sich der Apostel in seinem zweiten Brief an die Korinther bedient, wenn er (2. Kor. 4,7)
schreibt: »Wir haben solchen Schatz in irdenen Gefäßen, auf dass
die überschwängliche Kraft sei Gottes, und nicht von uns.« Und so
sehr sie eine Gabe Gottes ist, entbindet sie den Sucher nicht der
Übung, im ernsten Streben das Heil zu »erwirken« (katergázesthe);
– »schaffet, dass ihr selig werdet«, verdeutscht Luther diese Stelle
(Phil. 2,12). Diese und ähnliche Aufforderungen verweisen auf die
vielfältigen, aus Geschichte und Gegenwart der christlichen Spiritualität bekannten geistlichen Exerzitien, die sich nicht allein auf Meditation und Kontemplation beziehen. Doch klar ist: Theosophie ist
ganzheitlich ausgerichtete Gottsuche, die durchaus eine das ganze
Leben durchwirkende immerwährende Bemühung nötig macht.
Wer nun im Sinne der griechischen Mysterienpraxis nach
Reinigung und Erleuchtung die höchste Stufe, das telos, die
Vereinigung mit dem Göttlichen, erreicht hat und Eingeweihter
(megas hiereus) genannt wird, der hat die alltägliche Ebene des
Allgemein-Menschlichen überschritten, nimmt teil an der Wesensschau Gottes. So vorläufig sie bei nüchterner Betrachtung auch
sein mag, durch sie drückt sich christliche »Theosophie« aus. Aus
anderer Sicht betrachtet, ist sie »Philosophie«, d.h. im ursprünglichen Sinn des Wortes eine Weisheitsliebe, die dem höchsten Gut,
der Gottheit diesseits wie jenseits der von Menschen entworfenen
Gottesbilder, zugewandt ist. Der von dieser Weisheitsliebe Erfüllte
und in dieser Weise Eingeweihte erfährt sich als des göttlichen
146

OFFENE TORE 3/05

Geschlechts teilhaftig. Dies zu erlangen, ist letztlich die aus einem
Mysterienzusammenhang sich ergebende Bestimmung, der Paulus
die Menschen zuführen will. Er tut es, indem er ihnen so etwas wie
ein theosophisches Bewusstsein – und mehr als das! – nahe bringt.
Erlangt wird eine Teilhabe am neuen Sein. Denn, so ergänzt er im
Epheserbrief (4,13): »Wir müssen hineinkommen zur Einheit des
Glaubens und der Erkenntnis Jesu Christi.«
Gemeint ist eine Mannesreife (eis andra téleion), worunter
– für Mann und Frau – ein volles und gereiftes Menschentum zu
verstehen ist. Es kommt demnach darauf an, in die Gottesweisheit, die sophia tou theou, eingeführt zu werden. Dabei handelt
es sich augenscheinlich um mehr als um ein bloßes theologisches
Bescheidwissen, auch mehr als intellektuelles Erforschen biblischer
Zusammenhänge, deren Wert als solcher gar nicht bestritten werden soll. Denn Intellektualität und rationale Bemühung sind nicht
abzuschaffen oder gering zu achten, sondern durch Spiritualität zu
erweitern, durch Gnosis als der ihr adäquaten Erkenntnis zu vertiefen. Auch ein frommes Gefühlserleben bleibt noch im Vorläufigen,
solange es nicht auf die angedeutete Weise integriert werden kann.
Doch als dieses, auch anders als herkömmliche Theologie,
die im Laufe der über Jahrhunderte sich erstreckenden kirchlichen
Dogmenbildung erst nach und nach ihre spezifische Ausformung
erfahren hat, entspricht die von Paulus angesprochene Theosophie
jenem Werde- und Reifungsprozess, der seinerseits einem inneren
Weg gleichkommt. Hier kommt das menschheitsweit verbreitete
und gerade auch im Christentum unverzichtbare Motiv der Pilgrimschaft und des Unterwegsseins ins Spiel. Ein Pilger zu sein,
dessen Ziel alle irdischen Ziele transzendiert, ist das »Urthema des
religiösen Menschen« (Walter Nigg) schlechthin. Der schlichte
englische Puritaner John Bunyan (1628 – 1688) hat diesem Thema in seiner Dichtung »Pilgerreise der Seele« (Pilgrim‘s Progress)
allegorischen Ausdruck verliehen. Zu denken ist auch an das Pilger-Motiv, das der russische Strannik gelebt hat.8
Als Verkünder des Wortes übernimmt der Apostel die Rolle
eines Mystagogen, d.h. eines Menschen, der auf Grund eigener spiritueller Erfahrung beauftragt, vor allem auch ermächtigt ist, andere
an das Mysterium der vollen Menschwerdung heranzuführen, sie
OFFENE TORE 3/05

147

einzuweihen. Nun liegt es in der Natur der Begriffsgeschichte, dass,
wie schon angedeutet, ein und dieselbe Bezeichnung – so auch Wort
und Verständnis von Theosophie – mannigfachen Wandlungen unterliegt. Nicht immer, nein: selten genug, wird der volle Gehalt des
von Paulus gemeinten Theosophischen verstanden und ernst genommen. Man kommt freilich bisweilen nicht darum herum, derart
»große Worte« zu verwenden, um wenigstens in die Richtung zu
deuten, die gemeint ist. Von Theosophie sprechen, heißt demnach
auch, den Blick in die so bezeichnete Richtung zu lenken. Der theosophischen Unterweisung entspricht die ihr gemäße Konkretisierung,
die Verleiblichung im Sinne eines inkarnatorischen Geschehens.

Anglo-indische Theosophie
Nach dieser Vorbemerkung stellt sich die Frage: Welchen Fortgang
hat das hier angedeutete Mysterienprinzip mit den im Sinne der
christlichen Unterweisung (Katechese) geübten Einweihungsvollzügen (Mystagogie) genommen?9 In welchen Formen hat sich die
Theosophie als Gottesweisheit in, zeitenweise am Rand der abendländischen Kirche manifestiert? Wer gehörte zum Kreis ihrer Vertreter, deren man sich erinnern sollte, um eine Ahnung von dem Gesamtumfang dessen zu erhalten, dem man sich zuwenden möchte?
Denn eines ist vorweg klarzustellen: Wenn heute von Theosophie gesprochen wird, denkt man in der Regel an die an östlichen
Traditionen in einem sehr buchstäblichen Sinn orien-tierte angloindische Theosophie, die 1875 mit Helena Petrovna Blavatsky
(1831 – 1891) in Erscheinung getreten ist. Auf diese Weise wird
die christlich-abendländische Theosophie-Tradition jedoch eher
verschleiert10. Tatsächlich ist diese aber seit Jahrhunderten in der
Geistesgeschichte der westlichen Welt verwurzelt. Auch darin ist
Berdjajew zuzustimmen, wenn er im oben genannten Zusammenhang bemerkt: »Durch die ganze Geschichte des Christentums
zieht sich theosophische Tradition hindurch«; und Paulus habe als
der erste Theosoph der Christenheit zu gelten.
Dass von dieser mystisch-spekulativ geprägten Theosophie in
der Neuzeit nachhaltige Wirkungen auf weite Bereiche des geistigreligiösen Lebens ausgegangen sind, geriet – was immer die Ur148

OFFENE TORE 3/05

sachen hierfür gewesen sein mögen – in Vergessenheit. Ein Motiv
stellte zweifellos der um sich greifende Rationalismus dar, der im
17./18. Jahrhundert auch von der Theologie Besitz ergriff. Während die etablierten Kirchentümer und Konfessionen samt ihrer
von Kontroversen beherrschten Theologie dominierten, ergab es
sich, dass derlei theosophische oder auch als mystisch bzw. spiritualistisch etikettierte »Außenseiter« bisweilen gezwungen waren,
in den Untergrund zu gehen und zu Repräsentanten einer regelrechten »Unterströmung« zu werden. So wie Mystiker und Mystikerinnen nicht selten der Ketzerei bezichtigt wurden, weil für ihr
Glauben und Denken nicht in erster Linie allgemein verbindliche
dogmatische Festlegungen bestimmend waren, sondern originäre
spirituelle Erfahrungen und die dazu gehörige Lebensgestaltung.
Und weil die für sie daraus sich ergebenden Vorstellungen
auch ihre existentiellen Entscheidungen beeinflussten, deshalb geriet auch die in verschiedenen Formen sich darstellende Theosophie teils in Verruf. Teils wurde sie bewusst, teils unbewusst ins Abseits gedrängt. Kein Wunder, dass der anscheinend »frei« gewordene Terminus »Theosophie« in der angedeuteten Weise von H.P.
Blavatsky und ihrer Anhängerschaft übernommen wurde11. Dass
in deren einschlägigen Schriften auf die originäre Theosophie gelegentlich Bezug genommen worden ist, sei nicht bestritten. Doch
die maßgebliche Tendenz dieser anglo-indischen Theosophie ist
orientiert, d.h. nach Osten gerichtet bzw. von dort her bestimmt,
auch wenn gesamtmenschheitliche Gesichtspunkte wie die Hochschätzung der Wahrheit12, ihr Programm bestimmen sollen.

Geistesgeschichtliche Aspekte
Im Folgenden wird es nun darum gehen, einige Felder abzuschreiten, auf denen sich in der westlichen Welt die aus urchristlicher
Verwurzelung gewachsene Theosophie entfaltet hat. Im Vorfeld
wird zu zeigen sein, inwiefern in der Renaissance des 14./15.
Jahrhunderts die aus der Antike kommende Hermetik in der
westlichen Welt Fuß gefasst hat, ferner wie die mystisch-theosophische Überlieferung des Judentums in Gestalt der Kabbala bzw.
der an ihr partizipierenden christlichen Kabbala dazu beigetragen
OFFENE TORE 3/05

149

hat, den Boden für die christlich-abendländische Theosophie zu
bereiten. Entsprechendes gilt für Astrologie und Alchymie, womit das Streben jener gemeint ist, die nach einer Formulierung
Jakob Böhmes die Natur, konkret Makro- wie Mikrokosmos, als
das »ausgesprochene« Wort Gottes begriffen. In diesem Rahmen
war man bemüht, die Gottbezogenheit von Mensch, Materie und
Kosmos mit den jeweils verfügbaren Erkenntnismitteln darzustellen, gegebenenfalls nutzbar zu machen, etwa zwecks Herstellung
von Heilmitteln. So waren es Persönlichkeiten wie Agrippa von
Nettersheim, Trithemius von Sponheim oder und nicht zuletzt
Paracelsus, die weithin leuchtende Zeichen gesetzt haben, die bis
heute wahrgenommen werden. Dass die Genannten und deren
unmittelbaren Gefolgsleute in ihren Äußerungen mit dem Stigma
der Zeit behaftet, eben zeitbedingt sind, versteht sich.
Der Blick hat sich dann im 16. Jahrhundert auf Jakob Böhme
(1575 – 1624) zu richten, der zwar in der lutherischen Kirche groß
geworden ist, jedoch durch eine Folge spiritueller Erleuchtungserlebnisse zu tiefgehenden Erfahrungen gelangte, die wiederum sein
theosophisches Gottes-, Welt- und Menschenbild bestimmt haben.
Den Holländern ist es zu verdanken, dass die reiche literarische
Hinterlassenschaft dieses schlichten Görlitzer Schusters gesammelt
und sorgfältig ediert wurde13. Frühzeitig fasste der »Böhmismus«
(Behemism) – eine nicht immer wohlmeinende Bezeichnung für
diese Theosophie – in England und der englischsprachigen Welt
Fuß. Die dortige Bewegung der sogenannten Philadelphen hat
ebenfalls aus dem Gedankengut Böhmes geschöpft. Bereits hier
zeigte sich, welche Wirkungen von daher auf prominente religiöse
Denker ausgegangen sind.
Im 19. Jahrhundert trifft das auch auf den englischen
Dichter und Künstler William Blake (1757 – 1827) zu, der seine
Inspirationen in der Hauptsache aus erschütternden Visionen
schöpfte, darüber hinaus aber auch durch theosophische Lektüre
beeinflusst wurde14.
Eine Eigengestalt erfuhr die Theosophie durch die Schauungen des schwedischen Naturforschers und »Geistersehers«
Emanuel Swedenborg im 18. Jahrhundert. Es entstand bisweilen
der Eindruck, dass er, vermutlich unbeabsichtigt, mit der Wirkung
150

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Böhmes konkurrierte. In der »Neuen Kirche« kam es – von außen
betrachtet! – sogar zu einer konfessionellen, im Grunde aber die
traditionellen Konfessionen überschreitenden, auf den kommenden Christus ausgerichteten Ausgestaltung Swedenborgscher Lehren. In Frankreich war es sodann der Theosoph Louis Claude de
Saint-Martin15, durch den theosophische Gesichtspunkte im Sinne
Jakob Böhmes vertreten wurden. Er trat an der Wende vom 18.
zum frühen 19. Jahrhundert das Erbe des Görlitzers an, indem er
für seine Landsleute Übersetzungen und Interpretationen vorlegte, die heute noch verwendet werden16. Saint-Martin war in seiner
Zeit zwar nicht unumstritten, doch er fand durch eine Reihe von
Übersetzungen, u.a. von Matthias Claudius, auch im deutschen
Sprachbereich Beachtung.
Zur selben Zeit mündeten vielfältige Einflüsse Böhmes in die
klassische Philosophie Hegels und Schellings, auch in die Dichtung
und Naturphilosophie der Romantik (Tieck, Novalis u.a.) ein. Das
gleiche trifft für die vornehmlich im Protestantismus beheimatete antiaufklärerisch gefärbte religiöse Erweckungsbewegung zu.
Dies war schon bei Einzelgestalten des Pietismus der Fall. Von
der Theosophie Jakob Böhmes, das kann generell gesagt werden,
gingen erstaunliche interdiszipinäre wie internationale Wirkungen
aus, sowohl auf philosophischer Ebene als auch in weiten Kreisen
der Volksfrömmigkeit17. Eine begriffliche Exaktheit ist – ähnlich
wie bei benachbarten Begriffen wie Gnosis, Mystik oder Hermetik
– insofern nicht zu erwarten, als parallel zum Terminus Theosophie
u.a. die Bezeichnungen »Mystische Theologie«, »Naturtheologie«
oder »Naturmystik« je nach der eingenommenen Perspektive Verwendung gefunden haben.18
Eigens hervorzuheben ist, in welch vielfältiger Weise zwischen
den genannten Einzelgestalten und Strömungen nachweisbare
Wechselbeziehungen entstanden sind. Der u.a. durch das Studium Böhmes geschulte württembergische Theologe, von dem
noch gesondert zu berichten ist, der Naturforscher und Theosoph
Friedrich Christoph Oetinger19 (18. Jahrhundert) machte den nordischen »Geisterseher« Swedenborg trotz heftiger Widerstände
seiner kirchlichen Obrigkeit in Deutschland bekannt. Er korrespondierte anerkennend wie auch kontrovers mit ihm und legte seine
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eigenen Gedanken unter Berufung auf Böhme u.a. in einem aufschlussreichen Werk nieder20. Darüber hinaus gehörte Oetinger
zu den geistigen Gründervätern, an denen sich die ebenfalls aus
Schwaben stammenden Philosophen Hegel und Schelling, bis zu
einem gewissen Grad auch Goethe21, orientierten. Die Genannten
wurden auf diese Weise angeregt, die Vision Swedenborgs in ihre
Vorstellungswelt einzubeziehen22.
Wenn Oetinger genannt wird, so ist wenigstens an dieser Stelle einer anderen wichtigen Geistesströmung zu gedenken, die sich
zeitweise mit anderen Vorstellungszusammenhängen verband.
Es ist die christliche Kabbala. Oetinger setzte diese seit Johannes
Reuchlin im frühen 16. und Christian Knorr von Rosenroth im 17.
Jahrhundert bereits bestehende Verbindung der jüdischen Mystik
bzw. Theosophie mit der christlichen Gottesanschauung fort. Dazu
gab ihm die in der Kirche von Bad Teinach bei Calw aufgestellte, in
ihrer Art singuläre kabbalistische Lehrtafel der württembergischen
Prinzessin Antonia besonderen Anlass23.
Über freimaurerische Verbindungen gelangte die Theosophie
Böhmes, unter anderem durch Vermittlung Saint-Martins, an den
russischen Zaren Alexander I. und dessen Hof. Russische Philosophen, unter ihnen die Sophiologen Wladimir Solowjow im 19.,
Nikolaj Berdjajew im 20. Jahrhundert, haben an dieser Strömung
mit eigenen Beiträgen teilgenommen. Zu nennen ist im selben
Zusammenhang der vielseitige Münchner Philosoph Franz von
Baader, der sich geradezu als »wiedererstandener Böhme« (Böhme redivivus) verstand.
An dieser Stelle ist aber auch auf die Folgen hinzuweisen, die
sich aus der neuzeitlichen Forschung in Naturwissenschaft und
Technik ergaben. Nur was messbar, zählbar und experimentell
überprüfbar ist, galt bekanntlich als wissenschaftlich verbürgt
und damit als »wirklich«. Das Dogma materialistischer Weltsicht
verwies alle anderen Anschauungsweisen in den Bereich von Aberglauben und Scharlatanerie. Die durch die Aufklärungsphilosophie
beeinflusste protestantische Theologie war ihrerseits bestrebt, als
Sektiererei abzutun, was den traditionellen Glaubensnormen zu
widersprechen schien, obwohl die genannten Theosophen sich
nahezu durchwegs als kirchenfromme Christen verstanden. Eine
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Theosophie, der es primär um die Erhellung der transrationalen
Tatbestände ging, hatte somit an zwei Fronten um ihre Berechtigung zu kämpfen, wenn sie sowohl einem platten Szientismus
als auch einem geistig verengten religiösen Dogmatismus widerstehen und die Mehrdimensionalität der Wirklichkeit verteidigen
wollte, ohne die Berücksichtigung der neuzeitlichen Bewusstseinslage in Frage zu stellen.
Wenn der Theologe Ernst Benz seinen Amtsbrüdern ins Stammbuch schrieb, dass im Rahmen ihrer Zuständigkeit nicht sie, sondern
die Philosophen es waren, die den zeitweilig in Vergessenheit geratenen Jakob Böhme von neuem in Erinnerung riefen, so ließe sich
Ähnliches auf Rudolf Steiner24 übertragen. Denn er war es, der insbesondere in Anknüpfung an den Goetheanismus25 sowie in dessen
Fortführung auf die der Erneuerung fähigen Impulse der mitteleuropäischen Theosophie aufmerksam gemacht hat. Bezeichnend ist
zweierlei: Zum Einen erfolgte diese Erinnerung eben nicht etwa aus
kirchlichen Zusammenhängen heraus, in der diese christliche Theosophie einst angesiedelt war. Zum Anderen unternahm dies Steiner
in seiner Eigenschaft als Generalsekretär der deutschen Sektion der
Theosophical Society (1902–1912), also von jener Gesellschaft aus,
die sich zwar des Namens Theosophie bediente, jedoch in der erwähnten Einseitigkeit aus östlichen Quellen speiste. Er tat es unter
ausdrücklichem Hinweis auf die erwähnte philosophisch-naturphilosophische Tradition, nämlich auf Böhme, Oetinger, Saint-Martin und
andere, vor allem in Weiterführung der klassischen Philosophie und
einer spirituellen Naturanschauung. Das geschah in dem Bewusstsein, dass es vor und vor allem unabhängig von der anglo-indischen
sich so nennenden Theosophie, dasjenige gibt, was er mit Blick auf
die von ihm zu entwickelnde Anthroposophie als christlich abendländische Theosophie bejahte26. Nicht zuletzt geschah sein Einsatz
in dem Wissen, dass diese vor anderen kulturellen und bewusstseinsgeschichtlichen Gegebenheiten entstandene Geistesanschauung nicht auf simple oder kurzschlüssige Weise zu beleben ist. Sie
bedürfe vielmehr einer gründlichen Aktualisierung und darüber hinaus einer Neubegründung, so dass von ihr kulturerneuernde Impulse ausgehen können, wie sie in exemplarischer Weise durch die Anthroposophie auf verschiedenen Feldern ins Werk gesetzt wurden27.
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153

Jakob Böhme – Inspiration und Wirkung
Das Haupt der neuzeitlichen Theosophie wird durch den Görlitzer
Schuhmacher Jakob Böhme (1575 – 1624) verkörpert. Als Bauernsohn in Alt-Seidenberg nahe der böhmischen Grenze geboren,
ein Schuhmacher und Familienvater in Görlitz, ist er im Grunde
beides, er ist protestantischer Mystiker und einflussreicher Theosoph28. Die Bezeichnung Mystiker trifft auf ihn zu, weil sein Leben
und literarisches Schaffen auf dem Erleben der Gegenwart des in
der menschlichen Seelentiefe sowie in der Natur sich offenbarenden Gottes gründet. Es war vor allem jener Augenblick der geistigen Schau, ausgelöst durch den Widerschein eines Zinngefäßes,
das ihm, dem Fünfundzwanzigjährigen, Einblicke in das »Wesen
aller Wesen« eröffnet hat. Diese sich wiederholende mystische
Schau-Erfahrung gab ihm den Anstoß, erkennend in die Tiefe und
Fülle des von Gott durchdrungenen Seins einzutauchen, um das
Geschaute als das »ausgesprochene Wort Gottes« schließlich auch
in das menschliche Wort zu kleiden, – für den relativ ungebildeten Handwerker, der keine der hohen Schulen von innen gesehen
hat, ein überaus schwieriges, zunächst kaum zu bewältigendes
Unterfangen. Dieser Auftrag und dieses Streben lässt ihn zum Theosophen, zu einem von der Gottesweisheit inspirierten Menschen
werden. So ist es der von inneren Erfahrungen Heimgesuchte
– bereits Zeitgenossen nannten ihn »Philosophus teutonicus« –,
den der »feurige Trieb« seiner Berufung keine Ruhe gibt und ihn
zur Feder greifen lässt. Der schlichte Schuster wird zum spirituellen
Schriftsteller von hohen Graden!
Erstaunlich ist dies Unterfangen aus einem zweifachen Grund:
Zum ersten sieht sich Böhme mit einer Zeitalter-Erfahrung konfrontiert. Zu Beginn des 17. Jahrhundert ist er Zeuge der kopernikanischen Wende. Begierig nimmt er auf, was man darüber sagt
und schreibt, was man erregt und bestürzt diskutiert, vor allem
welche Konsequenzen sich für einen Christenmenschen daraus
ergeben. Er teilt das Wissen derer, die nicht länger nur dem äußeren Augenschein vertrauen, indem sie den »rechten Himmel«
nicht länger in der räumlichen Höhe suchen oder die Erde als den
Mittelpunktplaneten des Kosmos gelten lassen. Diese Einsicht ver154

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ursacht große allgemeine Unsicherheit, verbunden ist damit die
Frage: Wo ist dann der Himmel, wenn er nicht mehr »oben« zu
suchen ist? Nämlich jener Himmel, »da die Seele hinfähret, wenn
sie vom Leibe scheidet«. Für Böhme und seinesgleichen ist dies bei
weitem nicht allein eine Wissensfrage. Sie treibt ihn um und wird
zum eigentlichen Anstoß für seinen Erkenntnisdurchbruch.
Bis dahin gehört auch er zu den Menschen, die den Himmel
als einen »viel hundert oder tausend Meilen von diesem Erdboden«
entfernten Ort betrachteten, der zugleich die Wohnung Gottes darstelle. Erinnert sei auch, dass Böhmes große Erfahrung in das Jahr
1600 fällt, in dem in Rom der aus dem Dominikanerorden kommende, für die neue kosmologische Erkenntnis von der Grenzenlosigkeit der Welt eintretende Naturphilosoph Giordano Bruno (1548–
1600) als Ketzer auf dem Campo de fiore den Feuertod erleidet.
In dem Moment, in dem dem Philosophus teutonicus jedoch
klar wird, dass man nunmehr zweierlei »Himmel« unterscheiden
müsse, ergreift ihn eine »harte Melancholei und Traurigkeit, als ich
anschauete die große Tiefe dieser Welt ... und betrachtete in meinem Geiste die ganze Schöpfung dieser Welt.« Das ist der andere,
der individuelle Aspekt, unter dem der Görlitzer Schuster sich daran macht, die Rätsel des gewandelten Weltbildes und das damit
zu vereinbarende Mysterium der Gottesgegenwart gedanklich zu
durchdringen. Er wird des unendlichen quantitativen Unterschieds
inne, der zwischen dem Einzelmenschen und dem Weltganzen besteht. »Dazu betrachtete ich das kleine Fünklein des Menschen,
was er doch gegen dieses große Werk Himmels und Erde vor
Gott möchte geachtet sein ...« Dieses, sein Ringen um eine dem
Zeitbewußtsein angemessene Gottesweisheit (Theosophie) muss
sein Seelenerleben bestimmt haben und in der Tat zum Anlass für
seinen spirituellen Durchbruch geworden sein. Wenn Kopernikus
sein Grundlagenwerk von den astronomischen Kreisbewegungen
»De revolutionibus orbium caelestium« (Nürnberg 1543) betitelte, so handelte es sich bei Böhme – auf anderer Ebene – gleichfalls
um eine Revolutio, die im besonderen ihn selbst betraf.
Aus dem 19. Kapitel seiner »Aurora«, in dem er sein Erlebnis
samt den daran anknüpfenden Erwägungen ausführlich schildert,
erfährt man, was ihm im Zustand einer tiefen Melancholie begegOFFENE TORE 3/05

155

net ist, für die er in keiner Schrift eine angemessene Erklärung
finden konnte:
»Als sich aber in solcher Trübsal mein Geist ernstlich in Gott
erhub, als mit einem großen Sturme und mein ganz‘ Herz und
Gemüte samt allen andern Gedanken und Willen sich alles darein
schloß, ohne nachzulassen, mit der Liebe und Barmherzigkeit Gottes zu ringen, und nicht nachzulassen, Er segnete mich denn, das
ist: Er erleuchtete mich denn mit seinem Heiligen Geiste, damit
ich seinen Willen möchte verstehen und meiner Traurigkeit loswerden, – so brach der Geist durch. ... Alsbald nach etlichen harten
Stürmen ist mein Geist durch der Hölle Porten durchgebrochen bis
in die innerste Geburt der Gottheit, und allda mit Liebe umfangen
worden, – wie ein Bräutigam seine liebe Braut umfähet. Was aber
für ein Triumphieren im Geiste gewesen, kann ich nicht schreiben
oder reden. Es läßt sich auch mit nichts vergleichen als nur mit
dem, wo mitten im Tode das Leben geboren wird, und vergleicht
sich der Auferstehung von den Toten.«29
Binnen weniger Jahre entsteht sein vielbändiges Oevre, schon
seinen zeitgenössischen Freunden immer wieder Anlass der Bewunderung, obgleich seine Leser einst wie heute nicht geringe
Mühe haben, das in barocker Umständlichkeit Artikulierte bis ins
Detail zu erfassen.
Seine Autorschaft folgt einer zweifachen Bestimmung. Zum
einen schreibt er, wie er mehrfach beteuert, sich »selbst zum Memorial«, – eine Wendung, die sich auch bei Paracelsus findet! Sein
Erstlingswerk »Aurora oder Morgenröte im Aufgang« (1612) stellt
den ersten Niederschlag dieses seines mystisch-theosophischen
Ereignisses dar. Zum andern gilt es, das ihm Anvertraute auch
anderen mitzuteilen, die ihn als die ersten Leser des Aurora-Manuskripts dem kirchenoffiziellen, von seinem Görlitzer Gemeindepfarrer Gregorius Richter erlassenen Schreibverbot zum Trotz
auffordern, noch eingehender Bericht zu geben. Er dürfe sein ihm
von Gott anvertrautes kostbares »Talent« nicht verborgen halten,
weil die Schüler seiner »theosophischen Pfingstschule« nach spiritueller Unterweisung verlangen.
Zwischen 1619 und 1624 folgen daher in rascher Folge weitere Schriften des inspirierten Autors. Was die von ihm selbst be156

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zeugte Schnelligkeit anlangt, mit der er seine Texte niederschrieb,
so ist dies geradezu eine zusätzliche Bestätigung ihres inspirativen
Charakters, wie man ihn auch in zeitgenössischen Zeugnissen
dieser Art begegnen kann.30 In seinen »Theosophischen Sendbriefen«, bei denen es sich um authentische, also nicht für eine Veröffentlichung literarisch aufbereitete Texte handelt, gibt Böhme
gelegentlich Einblick in die Weise des Zustandekommens seiner
Schriften, die zu seinen Lebzeiten mit einer einzigen Ausnahme ja
nur durch handschriftliche Kopien verbreitet wurden:
»Und ob ich wohl könnte etwas zierlicher und verständiger
schreiben, so ist dies die Ursache, dass das brennende Feuer öfters
zu geschwinde treibet; dem muss die Hand und Feder nacheilen,
denn es gehet als ein Platzregen; was der trifft, das trifft er. Wäre
es möglich, alles zu ergreifen und zu schreiben, so würde es wohl
dreimal mehr und tiefer gegründet, aber es kann nicht sein.«31
Schon in der Rechenschaft, die der Autor seiner »Aurora oder
Morgenröte im Aufgang« (1612) vorangestelllt hat, sind wichtige
Hinweise enthalten, wenn er dort auf den ihn bestimmenden Inspirationsquell aufmerksam macht. Er beginnt:
»Gott hat mir das Wissen gegeben. Nicht, ich, der ich der Ich
bin, weiß es, sondern Gott weiß es in mir ... Er neiget sich zu meiner Ichheit, und meine Ichheit neiget sich in ihn ...«32
In seinem Rechenschaftsbericht heißt es weiter: »Ich, der ich
der Ich bin, habe es nicht zuvor gewusst, das ich euch habe geschrieben. Ich vermeinte, dass ich schrieb allein mir, und ist ohne
meinen Bewusst‘ also geraten.«
Mit aller Nüchternheit ist damit zum Ausdruck gebracht,
dass der schlichte Schuster sehr wohl zu unterscheiden vermag,
woher das ihm anvertraute Geistesgut stammt, jedenfalls hat er
das Empfangene nicht selbst ersonnen oder rational erarbeitet.
Es kam aus der Tiefe seines Seins, psychologisch gesprochen: aus
dem archetypischen, somit überpersönlichen Unbewussten (etwa
im Sinne C.G. Jungs).
Zum anderen sind seine Schriften zugleich Niederschlag eines
unablässigen Ringens, das im Grunde Unsagbare der Dunkelheit
zu entreißen und immer klarer zu beschreiben. Das ist auch um so
nötiger, als sich bald eine Lesergemeinde aus der Lausitz und aus
OFFENE TORE 3/05

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Schlesien um ihn schart. Offensichtlich entspricht er einem Bedürfnis vieler, die sich mit den herkömmlichen Anschauungen von
Gott und Welt nicht länger zufrieden geben können, insbesondere
sind es jene Sucher, die ihrerseits einen Prozess der inneren Reifung durchlaufen wollen. Diesen erläutert er in seinen meditativ
gehaltenen Schriften, die er als »Weg zu Christo« (Christosophia)
aufgezeigt hat. Entsprechende Anweisungen und Ratschläge finden sich auch an anderen Stellen seines weitläufigen Werks, insbesondere in seinen »Theosophischen Sendbriefen«, aus denen man
die Fragestellungen der ihm zugewandten Menschen kennenlernt
sowie etwas von seinen beruflichen und alltäglichen Lebensumständen erfährt.
Generell läßt sich sagen: In Jakob Böhmes Denken vereinigt
sich mystische Erfahrung mit einer theosophisch-kosmosophischen Schau, die sich zu einer »Anthroposophie« (in des Wortes
eigentlicher Bedeutung) und zu einer »Christosophie« erweitert
und vertieft. Jedenfalls zieht er sich nicht in eine weltverneinende
Innnerlichkeit zurück. Er ist also nicht das, was man mit einem
abfälligen Unterton einen Spiritualisten nennt, für den es nur die
geistige Welt gibt, während alles Erdbezogene als eine im Grunde
zu vernachlässigende Quantität anzusehen sei. Sondern er nimmt
in der sichtbaren, erlebbaren, auch gestaltbaren Wirklichkeit die
dazu gehörige spirituelle Dimension wahr. Geist und Materie stellen eine Einheit dar. Auf diese Weise ist er zu einer Ganzheitsschau
gelangt, wie sie einer späteren materialistischen bzw. positivistischen Wissenschaft und damit einer ganzen Epoche verloren
gegangen ist. Auf Böhme konnten sich daher all jene berufen,
die sich um die Überwindung einer kartesianischen, das heißt,
der die Natur in Materie und Geist aufspaltendenWeltbetrachtung bemüht haben. So wie die Seele zum Leib gehört, geht es
ihm darum, die göttliche Kraft als eine allem zugrunde liegende
Wirklichkeit anzuerkennen. In seinem großen Genesis-Kommentar
»Mysterium magnum« heißt es hierzu:
»Wenn wir betrachten die sichtbare Welt mit ihrem Wesen und
betrachten das Leben der Kreaturen, so finden wir daran das
Gleichnis der unsichtbaren geistlichen Welt, welche in der sicht-

158

OFFENE TORE 3/05

baren Welt verborgen ist wie die Seele im Leibe, und sehen daran,
dass der verborgene Gott allem nahe und durch alles ist und dem
sichtbaren Wesen doch ganz verborgen ist ... Das unsichtbare
geistliche Wort der göttlichen Kraft wirket mit und durch das
sichtbare Wesen wie die Seele mit und durch den Leib.«33

Was nun Böhmes »Anthroposophie«, wenn man diesen Part
seines Werks so nennen will, anlangt, so geht er davon aus, dass
der Mensch nicht nur makellos, sondern vor allem auch als eine
männlich-weibliche Ganzheit aus der Hand seines Schöpfers
hervorgegangen ist: »Männlich, weiblich schuf er sie«, übersetzt
Martin Buber die klassische Stelle aus Genesis 1,26.27. Diese androgyne Urgestalt aber sei durch Einwirkung der Macht des Bösen
zerbrochen. Er spricht in diesem Zusammenhang auch vom Verlust der »Jungfräulichkeit« des Menschen, worunter eben diese
gottnahe Lichtgestalt gemeint ist. Entstanden seien die beiden,
ihrer Unvollständigkeit bewussten zweigeschlechtlichen Menschen. Dieses leidvolle, von der in anderer Form auch der platonische Mythos (Symposion) weiß, aber könne durch die erotische
Anziehung und durch die Geschlechtsgemeinschaft allein nicht
vollständig aufgehoben werden. Vielmehr bestehe im Blick auf die
Wiederherstellung des Menschen die Christustat darin, dass er die
Urform der Gottebenbildlichkeit von neuem errichtet habe, denn
in »Mysterium magnum« 19,7 liest man:
»Als Christus am Kreuze unser jungfräulich Bild wieder erlösete
vom Manne und Weibe und mit seinem himmlischen Blute in
göttlicher Liebe tingierte (d.h. durchdrang), als er dies vollbracht
hatte, so sprach er: Es ist vollbracht! … Christus wandte Adam in
seinem Schlaf von der Eitelkeit (Vergänglichkeit) und vom Manne
und Weibe wieder um in das englische Bild. Groß und wunderlich
sind diese Geheimnisse, welche die Welt nicht ergreifen mag.«
So sei an dieser Stelle nur erwähnt, dass Swedenborg auf seine
Weise den Androgyn-Gedanken mit seiner Vorstellung von der
ehelichen Liebe verbunden hat. Es ist im übrigen bekannt, wie
stark sich dieser Gedanke speziell in der Romantik34, z.B. bei Franz
von Baader oder Carl Gustav Carus die Gemüter bewegt hat.
Selbst noch bei dem eigentümlichen Begründer der Nazarenergemeinde Johann Jacob Wirz (1778 – 1858), der das mütterliche
OFFENE TORE 3/05

159

und väterliche Prinzip im Gottesbild lehrte, tritt die Androgynität
in Erscheinung.35

Was nun die erwähnte Christosophie Jakob Böhmes anlangt, so denke man da nicht etwa an bestimmte Lehraussagen über Christus,
wie er sie vom Katechismus und von der kirchlichen Unterweisung
her kannte. Vielmehr ging es ihm darum, suchenden Menschen
den »Weg zu Christo« zu zeigen, indem er sie mit der Meditation
vertraut machte, etwa in seinem kleinen gleichnamigen Büchlein,
dem einzigen, das noch zu Lebzeiten des Autors die Presse verlassen hat. Denn nicht daran war ihm in erster Linie gelegen, seine
Mit- und Nachwelt über Gott, Welt und Mensch in lehrhafter Form
aufzuklären. Der Görlitzer Meister lag der Prozess der spirituellen
Wandlung des Menschen am Herzen. Es ist jener christosophische,
man könnte auch sagen: der meditativ gestaltete Weg einer inneren Christusnachfolge, von dem Böhme bekannte, dass es sich um
diesen Weg und diesen Prozess handle, den er selbst beschritten
habe. Dabei ist der Blick auf die Stufen der Passion Christi und
seiner Vollendung gerichtet, als auf die Stationen seines Lebens,
Sterbens und Auferstehens, die für den Menschen zu einem Prägebild des eigenen Innenwegs vergegenwärtigt werden sollen, etwa
analog zum Kirchenjahr. Diesen Weg wollte Böhme den ihm nahestehenden Menschen zeigen, die man insbesondere in seinen Theosophischen Sendbriefen kennenlernt. Denn, so heißt es einmal in
der zur Christosophia gehörigen Schrift »Von der wahren Buße«:
»Willst du ihn (Christus) anziehen, so musst du durch seinen
ganzen Prozess, von seiner Menschwerdung bis zu seiner Himmelfahrt gehen ... Denn die Jungfrau Sophia vermählt sich anders
gar nicht mit der Seelen.«

Sie, die himmlische, dem Menschen einwohnende Sophia
ist es denn auch, die Böhmes Theo-Sophia beherrscht. Ihre
inspirierende und impulsierende Gegenwart beherrscht sein
Denken und Tun, nicht zuletzt seine Schriftstellerei, die er ihr
bis in die Diktion hinein verdankt. In dem Buch, das nach Jahren
des Schweigens der Aurora folgte, in »Von den drei Prinzipien«
(1619) Kap. 18,62f. legt der Autor in bewegten Worten von diesem Tatbestand Zeugnis ab:
160

OFFENE TORE 3/05

»Denn die Jungfrau (Sophia) hat uns eine Rose verehret, von
der wollen wir schreiben mit solchen Worten, als wir im Wunder sehen; und anders können wir nicht oder es ist unsere Feder
zerbrochen und die Rosen von uns genommen und sind, als wir
vor der Zeit waren, (d.h. bevor ihm das entscheidende Erleuchtungserlebnis zuteil geworden ist). Da doch die Rose im Centro
des Paradeises stehet in der Jungfrauen Hand, welche sie uns
darreichte im selben Orte, da sie in den Toren der Tiefe zu uns
kam und uns ihre Liebe anbot, da wir lagen am Berge gegen
Mitternacht im Streit und Sturm vor Babel ... Darum schreibe wir
aus einer andern Schule, darinnen der irdische Leib mit seinen
Sinnen nie studieret hat, auch das ABC nie gelernet. Denn in der
Jungfrauen Rosen lerneten wir das ABC«.

Damit ist zum einen zum Ausdruck gebracht, inwiefern Böhmes Schreiben eine besondere Qualität hat, die im Grunde garnicht von ihm stammt. Man dürfe ihn deswegen auch nicht rühmen. Gleichwohl wurde ihm dieses Geschenk zuteil, das ihn zum
mystisch erfahrenen Theosophen machte, als er »in Streit und
Sturm vor Babel«, d.h. angefochten von Schwermut und Zweifel
mit den Grundfragen seiner Existenz rang. In dieser Situation, so
beteuert er im selben Buch, »vermählte« sich diese Jungfrau Sophia mit ihm. Infolge der hohen Einschätzung dieser Sophia unterstellte ihm sein theologischer Widerpart Gregor Richter, er lehre so
etwas wie eine göttliche Quaternität, also eine göttlichen Vierheit.
Doch Böhme stellte klar, wie wichtig ihm das Bild der göttlichen
Trinität nach wie vor ist. Ja, man kann sagen, Jakob Böhme sei
ein trinitarischer Denker, weil er in Gestalt der drei Prinzipien eine
Dreiheitsstruktur in allem Sein erblickt.
Es spricht im übrigen für die erstaunlich weitreichende Wirkung des schlichten, zugleich geistesmächtigen Görlitzer Meisters,
dass er auf Jahrhunderte hinaus geistiges Saatgut bereitgestellt
hat, das in der westlichen Welt in der unterschiedlichsten Weise
genutzt worden ist. Seine Schriften sind in vielen Kultursprachen
zugänglich. Seit geraumer Zeit liegen auch Übersetzungen ins Japanische vor. Wie an dem »Internationalen Jacob Böhme Institut
Görlitz« zu sehen ist, macht die Böhme-Forschung vielbeachtete
Fortschritte.
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161

Anmerkungen
1 Arthur Versluis: Theosophia. Hidden dimension of Christianity. Hudson, NY.
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16

1994, S. 7.
Nikolay Berdjajew: Die Philosophie des Freien Geistes. Tübingen 1930, S.
311.
Ernst Haeckel: Die Welträtsel. Bonn 1899.
Seyyed Hossein Nasr: Die Erkennntis und das Heilige. München 1990, S. 21.
Gerhard von Rad: Weisheit in Israel. Gütersloh 1992.
Walter Nigg: Drei große Zeichen. Elias, Hiob, Sophia. Olten-Freiburg 1972,
S.169.
Gottfried Arnold: Das Geheimnis der göttlichen Sophia (1700). Mit einer Einführung von Walter Nigg. Stuttgart-Bad Cannstatt 1963.
John Bunyan: Die Pilgerreise. Mit einem Essay über Bunyan von Walter Nigg.
Zürich 1988. – Walter Nigg: Des Pilgers Wiederkehr. Zürich 1954; 1992.
Aus dem ältesten Christentum des 4. und 5. Jahrhunderts sind uns Belege
bekannt, aus denen hervorgeht, auf welche Weise ein zur Taufe bereiter
Mensch an die Mysterien des Glaubens herangeführt und für den Empfang
des Sakraments (mysterion) vorbereitet wurde. Vgl. Ambrosius: De Sacramentis – De mysteriis. Freiburg 1990. – Cyrill von Jerusalem: Mystagogische Katechesen. (Freiburg 1992). – Gerhard Wehr: Esoterisches Christentum (1975).
Stuttgart 1995, S. 60 ff.
Die Übernahme des Begriffs Theosophie erfolgte, als Blavatskys Hauptwerke
noch nicht geschrieben waren und die Ausformung der von ihr inaugurierten
Geistesbewegung noch kaum abgesehen werden konnte. Vgl. Gerhard Wehr:
H.P. Blavatsky. Die moderne Sphinx. Dornach 2005.
Ders. a.a.O. S. 59.
Der Wahlspruch der Theosophischen Gesellschaft, den H.P. Blavatsky auf die
Titelseite ihres Hauptwerks „Die Geheimlehre“ in Englisch und Sanskrit setzte,
lautet: „Keine Religion ist höher als die Wahrheit“.
Gerhard Wehr: Jakob Böhme in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek 1971 u.ö. – Clasina G. Manusov: Jakob Böhme and Britain, in: Gott, Natur
und Mensch in der Sicht Jakob Böhmes und seiner Rezeption. Hrg. Jan Garewicz
und Alois Maria Haas. Wiesbaden 1994, S.197 – 208. – Erkenntnis und Wissenschaft. Internationales Jakob Böhme-Symposium Görlitz 2000. Görlitz 2001
Peter Ackroyd: William Blake. Dichter, Maler, Visionär. München 2001. Vgl.
Besprechung von Verena Auffermann, in: Offene Tore. Nr. 1/2002, S. 41 ff.
Gerhard Wehr: L. Cl. de Saint-Martin. Der ‚unbekannte Philosoph‘. Berlin
1995.
Von Saint-Martin ins Französische übersetzte Texte von Jakob Böhme,
in: Jacob Böhme par Gerhard Wehr et Pierre Deghaye. (Cahiers de
l’Hermétisme). Paris 1977.

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17 Hierzu Gerhard Wehr: Inspiration und Wirkung Jakob Böhmes in der deut-

schen Geistesgeschichte. (Unveröffentlichtes Skript).
18 Antoine Faivre / Rolf Christian Zimmermann (Hrg.): Epochen der Naturmystik.

Hermetische Tradition im wissenschaftlichen Fortschritt. Berlin 1979.
19 Martin Weyer-Menkhoff: Friedrich Christoph Oetinger. Wuppertal 1990.

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– Friedrich Christoph Oetinger. Glauben und Erkennen. Studien zu seinem
300. Geburtstag. Hrg. Guntram Spindler. Metzingen 2002.
F. C. Oetinger (1765): Swedenborgs irdische und himmlische Philosophie.
Stuttgart 1977
Rolf Christian Zimmermann: Das Weltbild des jungen Goethe. München
1969, u.a. S. 149 ff.; 166 ff.; 260 ff.
Ernst Benz: Swedenborg in Deutschland. Frankfurt 1947. – Ders.: Vision und
Offenbarung. Gesammelte Swedenborg-Aufsätze. Zürich 1979. – Friedemann
Horn: Schelling und Swedenborg. Zürich 1954.
Friedrich Christoph Oetinger: Die Lehrtafel der Prinzession Antonia (kritische
Ausgabe). Hrg. Reinhard Breymayer und Friedrich Häußermann. Berlin 1977.
Gerhard Wehr: Rudolf Steiner. Kreuzlingen-München 2005 (Diederichs Kompakt).
Wolfgang Schad: Was ist Goetheanismus? In Tycho de Brahe-Jahrbuch für
Goetheanismus 2001, S. 23 – 66.
Ausführlicher bei Gerhard Wehr: H.P. Blavatsky. Doranch 2005, S. 228 ff.
Rudolf Steiner: Theosophie vor hundert Jahren (1907), in: Ders.: Philosophie
und Anthroposophie (GA 35). Dornach 1965, S. 43 ff. – Gerhard Wehr: H.P.
Blavatsky und die christliche Theosophie, in: Die Drei. Stuttgart 2005.
Gerhard Wehr: Jakob Böhme ins Bilddokumenten und Selbstzeugnissen
(1971), 8. Aufl. Reinbek 2002 (Rowohlts Bildmonographien 179); Übersetztungen ins Polnische, Russische und Niederländische.
Jakob Böhme: Aurora 19, 10 – 12. Der zitierte Text folgt der normalisierten
und kommentierten Fassung des Autors. Frankfurt 1992 (Insel Taschenbuch
1411).
Gerhard Wehr: Die Schrift aus der Mitte. Produktive Verwandlung einer weiblichen Existenzkrise. Petersberg 1995, S. 100 ff.
Jakob Böhme: Theosophische Sendbriefe 10,45.
Jakob Böhme: Rechenschaft des Schreiber § 1, in: Aurora oder Morgenröte im
Aufgang.
Jakob Böhme: Mysterium magnum, Vorrede 1 und 4.
Fritz Giese: Der romantische Charakter. Band I: Die Entwicklung des Androgynenproblems in der Frühromantik. Langensalza 1919.
Ernst Benz: Adam. Der Mythus vom Urmenschen. München-Planegg 1955, S.
237 ff.

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163

Verschiedenes
»Jesus« postmodern
Eine Rezension von Thomas Noack
Klaus Berger, Jesus,
München: Pattloch Verlag, 2004,
704 Seiten, gebunden, Euro 38,–

K

atholisch erzogen, wollte er
zunächst Priester werden,
vertrat allerdings in seiner ersten
Doktorarbeit eine These, die ihm
den Zugang zur Priesterweihe
unmöglich gemacht habe. 24
Jahre später sei diese These
akzeptiert und sogar in den
Weltkatechismus aufgenommen
worden. »Wer zu früh kommt«,
meint er, »den bestraft die Kirche«. Als Katholik wurde er Professor für Neues Testament an
der evangelischen Fakultät der
Universität Heidelberg, er heiratete eine evangelische Kollegin
und pflegt sehr enge Beziehung
zu einem Zisterzienserkloster, zu
dem er gehöre wie ein »Novize
im Außendienst«. Die Rede ist
von Klaus Berger.
Er will »postmoderne Theologie« treiben. Denn »der Satz Rudolf Bultmanns ›Ich kann nicht
gleichzeitig einen elektrischen
Schalter benutzen und an die
Himmelfahrt Jesu glauben‹, der
seinerzeit ob seiner ›Modernität‹
schockierte, (ist) heute nicht nur
164

OFFENE TORE 3/05

altbacken, versnobt und überholt, sondern unsinnig.« (24).
Die wissenschaftliche Diät hat
uns ausgehungert. Wir wollen
wieder glauben! Man fühlt sich
an das Psalmwort erinnert: »Wie
ein Hirsch lechzt nach frischem
Wasser, so schreit meine Seele,
Gott, zu dir. Meine Seele dürstet
nach Gott, nach dem lebendigen Gott.« (Ps 42,2f.). Theologie
darf heute wieder eine Zumutung sein. »Das Bild von Jesus,
das ich hier zeichne«, schreibt
Berger, »bedeutet eine Wende.
Für Außenstehende mag es verwunderlich sein, aber es gibt in
der Theologie derzeit ein doppeltes Jesusverbot. Das erste Verbot sprechen historisch-kritische
Exegeten aus, die Jesus klein machen, das zweite die Ideologen
und Schwätzer, die ihnen auf
den Fuß folgen und ›Jesus‹ mit
Bedeutungen befrachten, über
die er sich vermutlich gewundert hätte – die ihn politisch vereinnahmen oder zur psychologischen Sphinx umdeuten.« (13).
Die meisten Jesusbücher, ob
wissenschaftlich oder populär,
wurzeln tief im 19. Jahrhundert:
Johannes wird ausgegrenzt, die
synoptische Christologie, das
Christusverständnis von Markus, Matthäus, Lukas, ausgefiltert, alles, was mit Kirche zu

tun hat, aussortiert. Wunder hat
es nie gegeben. Die Reden, die
Streitgespräche, die Gleichnisse
- sie werden zurechtgestutzt
auf einige wenige »ureigene
Worte« und Ideen, die ins Bild
passen: wie es den Interpreten
plausibel erscheint. Das Ergebnis hat Albert Schweitzer für
seine Zeit nüchtern konstatiert:
Dem Subjektivismus werden
Tür und Tor geöffnet. Der »historische Jesus« ist eine Leiche,
die mühsam wiederbelebt werden muß, indem man ihr eine
idealistische Ethik andichtet, die
Jesus nie gelehrt hat, eine spirituelle Energie einhaucht, die
Jesus nie gespürt hat, und eine
kulturelle Kraft zuspricht, die Jesus nie interessiert hat.
Berger bricht mit dieser Art
der Jesusforschung. Er will endlich wieder auf das Wort hören:
»wenn man fragt, wer ist Gott,
dann muss man so lange auf
sein Wort hören, bis er selbst zu
sprechen beginnt.« (29). Das
wollten allerdings alle Exegeten schon immer und irgendwie. Man ist vorsichtig geworden gegenüber dem Bekenntnis, daß jemand nur auf das
Wort hören will. Denn nach Gadamer »gehört« der Leser notwendig »mit zu dem Text, den
er versteht«. Den Leser gibt es

nicht, der »einfach liest, was
dasteht« (Gadamer, Wahrheit
und Methode, 1975, 323). Daher bringt natürlich auch Berger sich in sein Jesusbild ein. Er
outet sich als Sympathisant der
Zisterzienser. Er bekennt, den
Kruzifixen seiner Heimatstadt
Goslar mehr zu verdanken als
seinem Studium und im Gregorianischen Choral Jesus näher
zu sein als in den Debatten der
Bibelwissenschaft. Und so findet man bei Berger auch nicht
den wahren Jesus, wohl aber
den Jesus, der unsere Glaubensbereitschaft wieder etwas mehr
beansprucht. Das ist das Intereressante an diesem Jesusbuch:
es zeigt uns, was heute sagbar,
es ist ein Indikator für das Jesusgefühl und die Jesusmystik der
Postmoderne.

Science & Fiction II
Leben auf anderen Sternen
Hrsg. v. Thomas P. Weber
Frankfurt a. M.: Fischer Verlag,
2004, Taschenbuch, 288 Seiten
Eine Rezension von Thilo Körkel.
Er ist Diplomphysiker und Wissenschaftsjournalist und lebt in
Frankfurt am Main.
»Erlauben Sie mir, Madame, Ihnen zu sagen, dass Sie von den
Bewohnern der Venus noch keiOFFENE TORE 3/05

165

nen klaren Begriff haben.« Madame hatte im Jahr 1686 vermutet, diese glichen den Mauren von Granada, sonnenverbrannt, voll von Geist und Feuer
und stets verliebt. In seinen
»Entretiens sur la pluralité des
mondes« belehrt der französische Literat Bernard le Bovier de
Fontenelle seine Gesprächspartnerin, dass die Venusianer angesichts der Hitze auf ihrem Planeten die maurischen Eigenschaften noch in weit höherem Maße
verkörpern: »Unsere Mauren
wären dort nur Lappländer und
Grönländer – der Kälte und des
Stumpfsinns wegen.«
Gibt es die Außerirdischen,
und wenn ja, wie sehen sie aus?
Zu letzterer Frage warteten bereits Autoren des 17. Jahrhunderts mit allerhand erstaunlichen Details auf. Das zeigt die
vorliegende Aufsatzsammlung,
die einen Bogen von der frühen Neuzeit bis zum Beginn des
21. Jahrhunderts spannt. Theologen und Philosophen, Physiker, Biologen und – last not least
– auch Wissenschaftsredakteure
haben dazu beigetragen.
Aliens – genauer: die verbreiteten Vorstellungen von ihnen
– sind immer auch Kinder ihrer
jeweiligen Epoche. Das wird an
dem schwedischen Naturwis166

OFFENE TORE 3/05

senschaftler Emanuel Swedenborg (1688–1772) deutlich, der
hier vom Paderborner Religionswissenschaftler Bernhard Lang
vorgestellt wird. Unübersehbar
mischt sich in Swedenborgs
Wahrnehmung das damals neue
Wissen über »primitive« Kulturen: Ihm zufolge wohnen Bewohner fremder Planeten in
länglichen Hütten, aus Lehm
gebaut und mit Rasen belegt.
Kein Zufall darum, dass die
uns vertrautere Idee von hochtechnisierten kosmischen Zivilisationen erst im Zuge unseres
eigenen technologischen Fortschritts aufkam. Ihre Ursprünge
führt der Leipziger Literaturprofessor Elmar Schenkel unter anderem auf H. G. Wells‘ »The War
of the Worlds« von 1897 zurück.
Schade, dass Thomas P. Webers »außerirdischer« Band so
irdische Schwächen hat. Das gemeinsame Thema und die chronologische Sortierung halten
die qualitativ uneinheitlichen
Texte nur mit Mühe beisammen. Swedenborgs Visionen,
die dieser in Trance gewonnen
haben will, stehen neben einem
kaum über das Deskriptive hinausgehenden Beitrag zu Steven
Spielbergs Filmwesen »E.T.«
und Ridley Scotts «Alien«. Der
literaturwissenschaftlich ange-

legte Aufsatz »Science Fiction
im Barock« steht unverbunden
neben Ausführungen zur bevorstehenden Entwicklung einer
»universellen Biologie«.
Gleichwohl hat »Science
& Fiction II« viel zu bieten.
Wie beantwortete etwa das
16. Jahrhundert die Frage, ob
die Vielzahl der Welten bewohnt ist? Wie Patricia Fara,
Fellow des Clare College im britischen Cambridge, in »Vervielfältigtes Leben« schreibt, galt
nicht wenigen Theologen als
eitler Hochmut, zu glauben,
dass Gott das Universum allein
darum geschaffen habe, damit
der Mensch seinen Platz darin
finde. Besonders aufschlussreich entfaltet sich die Debatte
in Laura J. Snyders »William
Whewell und die Vielzahl der
Welten«. Detailliert vollzieht sie
nach, wie ein Verfechter der Hypothese belebter fremder Welten sich zu deren entschiedenem Gegner entwickelte.
Und was glaubt die Gegenwart über das Thema zu wissen? Während viele Naturwissenschaftler nach belastbaren
Fakten suchen, gehen manche
ihrer Kollegen eher abseitige
Wege. Ulf von Rauchhaupt, Redakteur bei der »Frankfurter Allgemeinen Sonntagszeitung«,

stellt das Projekt Seti (search for
extraterrestrial intelligence) vor,
das mit Hilfe von Radiowellen
nach außerirdischer Intelligenz
fahndet (Spektrum der Wissenschaft 1/2002, S.109). Immer
noch der wissenschaftlichen
Methode verpflichtet, wolle es
- zunehmend von US-Computermilliardären und New-AgeVertretern beeinflusst - mittlerweile auch weltanschauliche
Orientierung bieten: Kontaktaufnahme wird zum Etappenziel auf der Suche nach dem
Sinn des Lebens, erreichbar
durch die Kommunikation mit
spirituell fortgeschritteneren Zivilisationen.
Im Schlusskapitel bricht auch
noch die »Diegesis der Mathesis in der Science Fiction der
Jahrtausendwende« über den
Leser herein - ein furioser, von
FAZ-Redakteur Dietmar Dath
mit Witz geschriebener Ritt
durch das Gelände der analytischen Philosophie. Können wir
mit völlig andersartigen Wesen
überhaupt
kommunizieren?
Müssen sie möglicherweise mit
einem anderen Periodensystem der Elemente leben? Dass
solche Fragen ebenso beiläufig
aufgeworfen wie beantwortet
werden, tut dem Vergnügen
keinen Abbruch - eher schon,
OFFENE TORE 3/05

167

dass der Leser noch einmal auf
die Schnelle mit völlig neuen
Gedanken konfrontiert wird,
um dann unvermutet ins Literaturverzeichnis entlassen zu
werden.
Darum soll wenigstens dieser
Beitrag nicht mit einem neuen,
sondern einem schon ziemlich
alten Gedanken schließen. Der
französische Astronom Jerôme
Lalande schrieb 1771 kurz und
prägnant: Man würde »beim
Anblick einer Schafherde in der
Ferne nie die Schlussfolgerung
ziehen, einige Schafe hätten
statt Eingeweide Steine in ihrem Inneren. Ebenso müssen
die Planeten bewohnt sein, da
sie der Erde so ähnlich sind«.
Quelle: Spektrum der Wissenschaft 4/2005
Die hier vorgestellten Bücher
sind nicht beim Swedenborg
Verlag erhältlich. Bei Interesse
wenden Sie Sich bitte an Ihre
Buchhandlung.

Seminarwochenende in
Barendorf
Einladung zum Seminar- und
Besinnungswochenende
der
Swedenborgund
Lorberfreunde in der Heimvolkshoch168

OFFENE TORE 3/05

schule Barendorf bei Lüneburg
vom 1. bis 3. Oktober 2005.
Referenten und Vorträge: Bernd
Paul (Woher kommt die Seele,
wohin geht die Seele?), Peter Keune (Die Liebe im Lichte
der Neuoffenbarung), Arnulf
Kreuch (Die göttliche Vorsehung und Vorhersehung), Abschluss mit Feierstunde. Kosten: Einzelpersonen zahlen
120 Euro, Ehepaare 118 Euro.
Anmeldung bitte bei Arnulf
Kreuch, Tel.: 04131-37997.

Swedenborg im Index
der verbotenen Bücher
Franz Heinrich Reusch schreibt:
»Schliesslich mag hier erwähnt
werden, dass von Emanuel Swedenborg (1686 [sic!] - 1772)
die 1734 zu Dresden erschienenen Opera philosophica et
mineralia in tres tomos distributa 1739 verb. wurden (Ben.
hat dafür substituirt: Principia
rerum naturalium s. novorum
tentaminum
phaenomena
mundi elemantaris philosophice explicandi etc.), dass aber
kein anderes Werk von ihm im
Index steht.« (»Der Index der
verbotenen Bücher: Ein Beitrag
zur Kirchen- und Literaturgeschichte«, Band 2, Abteilung 2,
Aalen 1967, Seite 113).

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