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BAUTISMO:

SUFRIR Y MORIR POR EL PUEBLO


EL BAUTISMO es el sacramento del que ms habla el Nuevo Testamento. Esto indica la
importancia que tiene este sacramento en la Iglesia y en la vida de los fieles. De tal manera que, sin
exageracin alguna, se puede afirmar que el bautismo es el sacramento fundamental que configura y
determina toda la vida cristiana. Sin embargo, es un hecho que el bautismo ha llegado a ser un rito
insignificante para la vida de muchos cristianos. Y la razn es muy sencilla: casi todo el mundo
recibe este sacramento en su ms tierna infancia. Lo cual quiere decir que casi nadie se da cuenta de
lo que recibe cuando es bautizado. De ah lo poco que significa este sacramento en la vida concreta
de muchos cristianos. La gente se preocupa de que los nios sean bautizados por una serie de
motivaciones de tipo sociolgico, cultural y religioso. Pero luego casi nadie se vuelve a acordar de
su bautismo y de las consecuencias que entraa.
Por otra parte, la enseanza tradicional de los catecismos clsicos ha destacado slo un aspecto
del sacramento del bautismo: su relacin con el pecado original. De ah que, en la opinin popular, el
bautismo es el sacramento que sirve para borrar el pecado original, de tal manera que a eso se reduce
lo que mucha gente sabe acerca del bautismo. Desde este punto de vista, la insuficiencia de la
catequesis tradicional resulta manifiesta.
Pero hay ms. El bautismo es administrado a la casi totalidad de la poblacin infantil en los
llamados pases cristianos. Y eso tiene una consecuencia muy grave: de esa manera, y en virtud de
ese procedimiento, la casi totalidad de la poblacin entra a formar parte de la Iglesia. De donde
resulta que la Iglesia no es ya la comunidad de los convertidos a la fe y al evangelio, sino la sociedad
de los nacidos en ciertos pases o en determinados grupos sociolgicos. Dicho de otra manera, lo que
configura a la Iglesia no es ya el evangelio y el mensaje de Jess, sino la poblacin de ciertos pases,
la gente de cierta cultura, los grupos de una determinada mentalidad, la mentalidad eclesistica. Es
evidente que, en tales circunstancias, el bautismo ha venido a perder su significacin original, tal y
como se habla de ese asunto en los escritos del Nuevo Testamento.
Estando as las cosas, resulta muy difcil comprender y vivir a fondo lo que significa el
bautismo cristiano. No slo porque la formacin catequtica ha sido deficiente hasta hace no pocos
aos, sino adems porque la organizacin eclesistica, cuando se trata de este sacramento, presenta
serias cuestiones que ser necesario analizar, sobre todo por lo que se refiere al bautismo de los
nios.
Para responder a esta compleja problemtica, nos vamos a fijar, sobre todo, en el anlisis de los
principales textos bautismales del Nuevo Testamento. Pero antes de eso conviene decir algo acerca
del simbolismo que es propio de este sacramento.
1. El simbolismo acutico
Todo sacramento es un smbolo. Esto quiere decir, entre otras cosas, que para comprender un
sacramento en concreto el camino ms directo es analizar el smbolo que se pone en prctica al
administrarlo. Pues bien, en el caso del bautismo, el simbolismo que se utiliza es el simbolismo del
agua. Por consiguiente, analizando el simbolismo acutico, tendremos un punto de referencia
fundamental para comprender la significacin del bautismo.
Ahora bien, el agua simboliza cuatro cosas:
1. El agua da vida: porque el agua es absolutamente necesaria para la vida. Por eso, donde hay
agua hay vida. Y donde falta el agua, lo nico que puede haber es muerte. Este simbolismo ha sido
fuertemente destacado en no pocas religiones. Porque corresponde a la naturaleza misma de las
aguas y su funcin fecundante. De ah que el desierto es el lugar donde est ausente la vida, porque
all est ausente el agua; mientras que el oasis es el lugar de la vida, porque es el lugar del agua. Por
todo esto se comprende fcilmente que el agua es uno de los mejores smbolos de la vida. Por eso en
muchas religiones se utiliza el agua para simbolizar que los fieles pasan de la muerte a la vida, y que
tienen la vida que proviene de Dios.
2. El agua lava: cosa que todos sabemos por experiencia y que no necesita explicacin. Por eso,
lo mismo en el judasmo que en otras religiones antiguas y modernas se utilizan ciertos lavatorios
rituales para indicar y simbolizar que, de la misma manera que el agua lava el cuerpo, igualmente la
gracia de Dios lava el espritu, limpia del pecado o de las impurezas cultuales y nos hace
presentables, como el que est recin lavado de pies a cabeza
3. El agua satisface la sed: o tambin se suele decir que apaga la sed, lo mismo que apaga el
fuego. Pero como la sed expresa una necesidad tan fundamental en la vida, de ah que, con
frecuencia, se habla de la sed para indicar nuestros deseos ms grandes, por ejemplo, cuando se dice
que tenemos sed de justicia o sed de paz. Y de la misma manera se suele tambin hablar del agua
como la satisfaccin de nuestras necesidades ms grandes o de nuestras aspiraciones ms profundas.
De ah la utilizacin frecuente del agua y la sed en el lenguaje simblico de la poesa y el arte.
4. El agua mata: porque muchas veces es agente de destruccin y de muerte, cosa que ocurre
con frecuencia en riadas, tormentas, inundaciones, etc. Y por eso tambin uno de los simbolismos
ms fundamentales del agua, en muchas religiones, es la inmersin en las aguas de un ro o de una
piscina para indicar que el hombre sepulta su vida pasada en el pecado y renace a una vida nueva en
la gracia y la amistad con Dios.
Ahora bien, acerca de estos cuatro simbolismos hay que preguntarse: Habla la Biblia de todos
ellos al referirse al bautismo? son todos igualmente importantes?, existe alguno que sea el
simbolismo fundamental, el simbolismo bsico, para explicar lo que significa y representa el
bautismo cristiano?

2. El simbolismo acutico en la Biblia
El Nuevo Testamento habla con frecuencia del agua en relacin al bautismo. Sabemos, en
efecto, que el bautismo cristiano se administraba con agua (He 8,36.38s; 10,47). Y por eso los cuatro
simbolismos del agua que antes he indicado aparecen en los distintos autores y tradiciones del
Nuevo Testamento, aunque no todos de la misma manera ni con la misma importancia.
As, ante todo, se habla del agua bautismal como fuente de una nueva vida. En este sentido, se
dice que el cristiano, una vez bautizado, vive una vida nueva, lejos del mal y del pecado (Rom 6,4;
1Jn 3,9). Tambin se dice que el bautismo es un bao renovador y regenerador (Tit 3,5; ver Ef 5,26;
Heb 10,22). O se habla del agua que quita la sed para siempre, lo cual, aunque no directamente, de
alguna manera se puede referir al bautismo (Jn 4,14).
Pero, sin duda alguna, es el cuarto simbolismo, el agua que mata, el que ms se destaca en el
Nuevo Testamento, cuando se trata del bautismo. En efecto, los grandes smbolos acuticos del
Antiguo Testamento, el diluvio (Gn 7,18-24) y el paso del mar Rojo (x 14), son smbolos en los
que el agua aparece como agente de destruccin y de muerte. Pues bien, esos dos smbolos son
aplicados al bautismo cristiano en el Nuevo Testamento: el diluvio en 1Pe 3,20s, y el paso del mar
Rojo en 1Cor l0,1s.
Por otra parte, hay que tener en cuenta que cuando en los evangelios se utiliza la expresin ser
bautizado, en pasiva (Mc 1,9 par; Mt 3,16; Lc 3,21), se trata de una traduccin del arameo, que
significa tomar un bao sumergindose en las aguas, lo que sugiere principalmente la idea de
sumergirse en las aguas de la muerte Por eso, sin duda, cuando Jess utiliza el verbo baptisznai, se
refiere a su propia muerte (Mc 10,38; Lc 12,50). De estos textos volver a hablar enseguida. Sin
embargo, ya desde ahora hay que decir que, para Jess, la idea del bautismo se relaciona
directamente con la idea de la muerte.
Pero, sobre todo, hay que recordar el texto bautismal ms Importante de todo el Nuevo
Testamento: Rom 6,3-5. En este texto del que volver a hablar ms adelante el bautismo
cristiano se pone directamente en relacin con la muerte y la resurreccin (ver Col 2,11-12; Gl
2,20; 5,24).
Por consiguiente, se puede decir, con seguridad, que el simbolismo fundamental del agua
bautismal en el Nuevo Testamento se refiere al agua en cuanto agente de destruccin y de muerte.
Por lo tanto, a eso se refiere fundamentalmente el bautismo cristiano. Pero, qu quiere decir eso
ms en concreto? De ello hablo a continuacin.
3. Sufrir y morir por el pueblo
Los cuatro evangelios cuentan el bautismo que recibi Jess (Mc 1,9-l1; Mt 3,13-17; Lc 3,21-
22; Jn 1,32-34). Y los cuatro conceden especial importancia a este hecho, porque representa el punto
de partida del ministerio pblico de Jess (ver He 1,22; 10,37; 1Jn 5,6). Pero es, sobre todo, el
mismo Jess quien reconoce en el bautismo de Juan un acontecimiento de singular importancia para
interpretar y explicar su propia autoridad de mesas. As nos consta por Mc 11,27-33: le preguntan a
Jess de dnde ha recibido l su autoridad; y Jess responde apelando al bautismo de Juan. Si
tomamos en serio la contrapregunta de Jess, entonces su sentido es el siguiente: mi autoridad se
basa en el bautismo de Juan. Y esto, a su vez, quiere decir: mi autoridad se basa en lo que sucedi
cuando yo fui bautizado por Juan. Por consiguiente, nos encontramos con que el propio Jess
atribuye su autoridad a la vocacin que recibi al ser bautizado por Juan. He ah la importancia que
tuvo la experiencia del bautismo para Jess.
Pero en qu consisti aquella experiencia?
Los cuatro evangelios coinciden en narrar dos cosas cuando cuentan el bautismo que recibi
Jess: en primer lugar, la venida del Espritu; en segundo lugar, una proclamacin divina asociada a
la venida del Espritu. En cuanto al descenso del Espritu, hay que tener en cuenta que, segn el
judasmo antiguo, la comunicacin del Espritu significaba lo mismo que inspiracin proftica, es
decir, la persona que reciba el Espritu era llamada por Dios para ser su mensajero. Por lo tanto, en
el momento de su bautismo, Jess recibi del Padre la vocacin y el destino que marc y orient su
vida.
Ahora bien, en qu consisti concretamente esta orientacin y este destino? La proclamacin
divina que acompa a la venida del Espritu fue sta: Este es mi Hijo, a quien yo quiero, mi
predilecto (Mc 1,11; Mt 3,17; Lc 3,22). Estas palabras se refieren a un texto famoso del profeta
Isaas (Is 42,1), que es el comienzo de los cantos del siervo de Yav, en los que se presenta a este
siervo como el hombre solidario con el pueblo pecador, sufriendo y muriendo por la salvacin y
liberacin del pueblo (ver Is 53,1-12). Por consiguiente, con ocasin de su bautismo, Jess
experiment su vocacin. Y esa vocacin es el destino del siervo, que se solidariza con el pueblo y
sufre y muere por salvar al pueblo.
Por lo tanto, en el momento de su bautismo, Jess recibi y acept una misin y un destino: la
misin y el destino que le llevaran a su muerte violenta. Por eso se explica que las dos nicas veces
que Jess utiliza el verbo bautizar (ser bautizado) (Mc 10,38; Lc 12,50), es para referirse a su
propia muerte. En labios de Jess, ser bautizado es lo mismo que ser crucificado, sufrir y morir
por el pueblo.
En consecuencia, el bautismo tiene un sentido concreto para Jess: es el acto y el momento en el
que el hombre asume conscientemente una vocacin y un destino en la vida: la vocacin y el destino
de la solidaridad incondicional con el pueblo, sobre todo con el pueblo pecador y perdido, hasta
llegar a la misma muerte si es necesario. Este es el sentido radical y fuerte que tiene el bautismo
cristiano, interpretado a partir del propio bautismo que recibi Jess.
Y esto justamente es lo que no comprenda Juan el Bautista; de ah su desconcierto cuando vio
que Jess vena a ser bautizado (Mt 3,14). Porque, para el Bautista, los caminos del mesas tienen
que ser caminos de imposicin autoritaria, de poder y de juicio (Mt 3,10-12). Por eso se comprenden
la perplejidad y las dudas de Juan Bautista (Mt 1 1,2-3). Porque para l el mesas tena que ser fuerte,
poderoso y autoritario. Sin embargo, para Jess, el camino que se traza a partir del bautismo es el
camino de la solidaridad, el sufrimiento y la muerte
4. Nos bautizaron unindonos a su muerte
Pero la significacin del bautismo cristiano es ms profunda. No se trata solamente de que, al
recibir el bautismo, asumimos un destino de muerte; se trata, adems, de que el bautismo es en s una
verdadera muerte. Es decir, el bautismo es el sacramento mediante el cual se expresa y se simboliza
un cambio total y completo en la vida. Porque se trata del cambio de la muerte (pecado, injusticia) a
la vida (honradez, bondad). De la misma manera que Jess pas por la muerte, para as llegar a la
vida sin lmites, igualmente el cristiano tiene que pasar por la muerte (el bautismo), para empezar
una vida nueva, la vida de la fe, la vida propia del creyente. As lo explica el apstol Pablo: Es
que no saben que a todos nosotros, al bautizarnos unindonos a Jess el mesas, nos bautizaron
unindonos a su muerte? Por lo tanto, aquel bao que nos meti en las aguas y que nos uni a su
muerte, nos sepult con l, para que, as como Cristo fue resucitado de la muerte por el poder del
Padre, tambin nosotros empezramos una vida nueva. Adems, si hemos quedado incorporados a
l por una muerte semejante a la suya, ciertamente lo estaremos por una resurreccin
semejante (Rom 6,3-5).
En este texto hay unas palabras clave: al bautizarnos unindoios a Jess el mesas . Estas
palabras son paralelas a otras del mismo Pablo, segn las cuales los judos, al pasar el mar
Rojo, fueron bautizados unindolos a Moiss (1Cor 10,2). Esto quiere decir: los judos que
siguieron a Moiss y pasaron con l por las aguas de la muerte, encontraron de esa manera la vida y
la libertad. Pues de la misma manera, ahora los cristianos que siguen el destino de Jess hasta la
muerte, cosa que se expresa simblicamente mediante las aguas del bautismo, de esa forma
encuentran el destino de la vida y la liberacin.
Pero el texto dice ms, porque afirma que nos bautizaron unindonos a su muerte (Rom 6,3).
Parece que estas palabras estn tomadas del lenguaje de los cultos mistricos de aquel tiempo. Y
vienen a decir lo siguiente: el que recibe el bautismo sepulta su pasado y muere a todo lo que no sea
una vida de verdadero hijo de Dios. Porque morir con Cristosignifica morir al mundo, al orden
establecido, como fundamento de la vida del hombre (Gl 6,14) o a los poderes del mundo que
esclavizan (Col 2,20), a la esclavitud de la ley (Rom 7,6), a la vida en el pecado (Rom 6,6) o a
la vida-para-s-mismo (2Cor 5,14-15). Todo eso ocurre en el bautismo cristiano. Por eso el
verdadero creyente vive entregado continuamente a la muerte por causa de Jess, para que tambin
la vida de Jess se transparente en nuestra carne mortal (2Cor 4,11; ver Col 1,24).
La clave de interpretacin del bautismo cristiano es la muerte. La muerte de Jess. Esa muerte
como destino y como acontecimiento. El bautizado es el hombre que asume en la vida el destino de
la muerte por los dems. De tal manera que l es un muerto para todo lo que no sea una vida como la
vida que llev el propio Jess.
5. Consecuencias del bautismo
a) Revestidos del Mesas
La primera consecuencia del bautismo es que quien lo recibe queda revestido de Jess el mesas.
As lo dice san Pablo: Todos ustedes, al bautizarse vinculndose al Mesas, se han revestistido del
Mesas (Gl 3,27). El bautizado est vinculado al Mesas, lo cual quiere decir que la vida misma
de Cristo est presente y acta en el que ha recibido el bautismo (ver Rom 6,3; 11,36; 1Cor 8,6;
12,13; Ef 2,15.21.22). Pero adems, el bautizado queda revestido de Cristo. Aqu se utiliza el
verbo griego nduszai, que se refiere al comportamiento, a la conducta (Rom 13,12.14; 2Cor 5,3;
ver 5,6-1O; Ef 4,24; 6,1 1.14; Col 3,10.12; 1Tes 5,8). Y quiere decir que, a partir del bautismo, el
creyente adopta la misma conducta de Jess el mesas. Por consiguiente, el bautismo es para el
creyente el punto de partida de una vida que acta y va en la direccin de lo que fue la existencia de
Jess: la existencia para los dems.
Por otra parte, puesto que el bautizado queda tan ntimamente asociado a Cristo, todo lo que
Cristo realiza en su accin salvadora por el hombre se asocia estrechamente con el bautismo. As, el
bautismo lleva consigo, no slo el morir con Cristo, sino tambin su resurreccin (Rom 6,1ss; Col
2,11ss), incluye el perdn de los pecados y la purificacin de los mismos (He 2,38; 22,16), la
pertenencia como miembros al cuerpo de Cristo, que es la Iglesia (1 Cor 12,13; Gl 3,27) y la
promesa del reino de Dios (Jn 3,5).
En consecuencia, el hombre que ha recibido el bautismo queda vinculado a Cristo de la forma
ms estrecha y profunda posible. Primero porque la vida misma de Cristo anima al creyente.
Adems, porque la conducta del creyente tiene que ser un calco y una copia de lo que fue la
conducta de Jess
b) La experiencia del Espritu
Segn los relatos bautismales del Nuevo Testamento, el bautismo cristiano se caracteriza
porque, a diferencia del bautismo de Juan, es un bautismo no slo de agua, sino tambin de Espritu
(Mt 3,11; Mc 1,8; Lc 3,16; Jn 1,33; He 1,5; 11,16; 19,3-5). La relacin entre el bautismo cristiano y
la presencia del Espritu queda adems atestiguada en He 10,47; 1,15-17; 1Cor 12,13; Jn 3,5. Todo
esto quiere decir que es caracterstica esencial del bautismo cristiano la presencia del Espritu en el
bautizado.
Ahora bien, est fuera de duda que, segn el Nuevo Testamento, el Espritu fue para la
comunidad primitiva, antes que un objeto de enseanza, un dato de experiencia. Hasta el punto de
que tal experiencia es lo que explica la diferencia y la unidad, al mismo tiempo, de las diversas
frmulas que utilizan los autores del Nuevo Testamento para hablar del Espritu. As, el Espritu
equivale a la experiencia del que habla, no por propia iniciativa, sino por efecto de la accin de Dios
(Mc 13,11; Mt 10,20; Lc 12,12). El Espritu es tambin la experiencia de una fuerza que impulsa y
lleva a los hombres (Lc 2,27; 4,1.14; He 13,4; 16,6.7; 20,23); es una experiencia de gozo y alegra
(Lc 10,21; He 9,31; 13,52; Rom 14,17; 1Tes 1,6), una experiencia de amor (Rom 5,5; 15,30; 2Cor
13,13) y de libertad (2Cor 3,17).
Por otra parte, se trata de una experiencia fuerte, que acta con energa en el creyente. En este
sentido llama la atencin la conexin que se da, en el Nuevo Testamento, entre elpneuma (espritu) y
la dy;namis (fuerza), porque son dos realidades que se acompaan constantemente (Lc 1,17; 4,14.36;
He 10,38; Rom 15,13.19; 1Cor 2,4; Ef 8,16; 2Tim 1,7).
Por consiguiente, el hombre bautizado es una persona de espritu, una persona animada por una
fuerza mstica, una fuerza sobreabundante, que se traduce en alegra y en libertad. Pero con tal que
esto se entienda bien. Porque no se trata solamente de una fuerza intimista, de devocin y afecto. El
Espritu es una fuerza que empuja a los creyentes a dar testimonio de Jess hasta el fin del mundo
(He 1,8), una fuerza que impulsa a la comunidad cristiana para que anuncie con audacia y libertad
(parresa) el mensaje de Jess (He 4,31).

e) La experiencia de la libertad
El paso del mar Rojo fue, para los israelitas, el paso de la esclavitud a la libertad. Por eso el
bautismo que vincul a aquellos hombres al destino de Moiss (1Cor 10,2) fue el bautismo de la
liberacin. Pero, como ya se ha dicho, el bautismo que vincul a los israelitas a Moiss tiene un
paralelismo, formulado literalmente mediante la misma frase, con el bautismo que vincula a los
creyentes con el mesas Jess (Rom 6,3). Por consiguiente, ya desde este punto de vista, el bautismo
cristiano comporta una experiencia de liberacin. Es decir, de la misma manera que el paso del mar
Rojo fue para los israelitas la experiencia fundamental de su liberacin, as tambin el paso por el
agua bautismal comporta para los cristianos la experiencia de su propia libertad.
Pero libertad, de qu y para qu? San Pablo explica este punto de manera admirable.
Precisamente en el texto de Rom 6,3-5 se trata de responder a la acusacin que algunos hacan contra
Pablo de que, al predicar la libertad de la ley, de esa manera lo que en realidad fomentaba era la
inmoralidad y el libertinaje (Rom 6,1). Ante Semejante acusacin, Pablo aduce el hecho del
bautismo con la experiencia que comporta, para concluir con una frase sencillamente lapidaria: El
pecado no tendr dominio sobre ustedes, porque ya no estn en rgimen de ley, sino en rgimen de
gracia (Rom 6,14). El hombre que ha vivido la experiencia del Espritu en el bautismo, ha vivido
por eso mismo la experiencia de una liberacin. Se trata de la liberacin del pecado, que ya no tiene
dominio sobre los cristianos. Pero lo sorprendente es la razn que da el mismo Pablo de por qu los
cristianos ya no estn sometidos al seoro del pecado: porque ya no estn en rgimen de ley, sino
en rgimen de gracia. Es decir, los creyentes estn liberados del pecado porque, en el fondo, de lo
que estn liberados es de la ley.
Por consiguiente, la experiencia del bautismo es la experiencia de la libertad ms radical.
Porque es la liberacin de la ley en su sentido ms fuerte, es decir, la ley en cuanto voluntad
impositiva y codificada que se impone al hombre desde fuera (ver Rom 13,8-10; 2,17-23; 7,7; Gl
3,10.17.19; 4,21-22). En el fondo, qu quiere decir todo esto? Sencillamente, que la ley del creyente
es el amor. A eso se refiere Pablo en Rom 13,8-10 y en Gl 5,14. Lo que quiere decir que la
experiencia fundamental del creyente en el bautismo es la experiencia del amor. Y por cierto, no slo
del amor a Dios, sino adems del amor al prjimo, ya que a eso se refieren expresamente los textos
de Romanos y Glatas que acabo de citar: el que ama al prjimo cumple la ley plenamente hasta sus
ltimas consecuencias
6. La Iglesia que nace del bautismo
La Iglesia es la comunidad de los bautizados. De tal manera que es efecto fundamental del
bautismo el incorporar al hombre a la comunidad de la Iglesia (ver 1Cor 12,13; Gl 3,27). Esto
quiere decir que el bautismo es el sacramento que configura a la Iglesia. Es decir, la Iglesia tiene que
ser la comunidad que nace del bautismo y que, por consiguiente, est de acuerdo con lo que significa
el bautismo
Ahora bien, qu modelo de Iglesia surge a partir del bautismo, segn lo que ste significa? De
acuerdo con todo lo que aqu se ha dicho sobre el bautismo, resulta que la Iglesia tiene que ser, en el
mundo y en la sociedad, la comunidad de los que libre y conscientemente han asumido un destino en
la vida: el sufrir y morir por los dems. O sea, la Iglesia es la comunidad de los que existen para los
dems. Y es tambin la comunidad de los que se han revestido de Cristo, es decir, de los que
reproducen en su vida lo que fue la vida de Jess el mesas. Y adems la comunidad de los hombres
y mujeres a quienes gua y lleva el Espritu. Finalmente, la comunidad de la libertad liberadora, en el
sentido explicado.
A qu conclusin nos lleva todo esto? O todo lo que acabo de decir es pura palabrera, que en
la prctica no significa nada en concreto; o todo eso se tiene que tomar en serio y tal como suena.
Pero entonces, qu resulta? Inevitablemente, no una Iglesia masificada y amorfa, sino una Iglesia
que consiste en la gran comunidad de comunidades. Comunidades que viven lo que representa y
exige el bautismo de la forma ya explicada. A partir de eso se tendra que organizar todo lo dems en
la Iglesia.
Pero todo esto plantea un serio problema: el bautismo de los nios. La Iglesia es una masa
amorfa de gente porque el bautismo se administra a los nios de una manera prcticamente
indiscriminada, de tal modo que entran a formar parte de la Iglesia los que no pueden decidir de s
mismos para su futuro. Pero es que tiene que ser as? No podra ser de otra manera?
7. El bautismo de los nios
y los nios que mueren sin bautismo
a) El bautismo de los nios
Esta cuestin ha sido objeto de una profunda controversia, sobre todo en los ltimos cuarenta
aos. Voy a exponer brevemente las razones en pro y en contra del bautismo de nios. As podemos
enjuiciar este asunto con objetividad.
Las razones de los que defienden que se debe seguir bautizando a los nios pequeos son las
siguientes: l En los escritos del Nuevo Testamento se dice varias veces que se bautizaban casas o
familias enteras (1Cor 1,16; He 11,14; 16,15-33; 18,8), y parece que la expresin la casa inclua a
los nios pequeos. 2 Se cree que en 1 Cor 7,14 se utiliza la terminologa del bautismo judo de los
proslitos, segn lo cual se admite que la comunidad primitiva se habra apropiado el uso judo de
bautizar a los nios pequeos de los proslitos. 3 Desde tiempos muy antiguos, quiz desde el siglo
II, se sabe que se administraba el bautismo a los nios recin nacidos. 4 Desde finales del siglo IV y
comienzos del V se hace ya general la costumbre de bautizar a los bebs. 5 El concilio de Trento
dijo que se debe bautizar a los nios, precisamente para borrar en ellos el pecado original. 6 Muchos
telogos, tanto catlicos como protestantes, defienden el bautismo de los nios. Estas razones, muy
resumidas, son las que explican por qu la Iglesia defiende con toda fuerza la prctica de bautizar a
los nios pequeos.
Pero frente a estas razones estn las de los que afirman que no se debe bautizar a los nios. Son
las siguientes: l Un nio pequeo no se entera ni se puede enterar de nada. Por lo tanto, no tiene ni
puede tener fe en Jesucristo. Pero, por otra parte, sabemos que los sacramentos no se pueden
administrar nada ms que a quienes tienen fe. 2 No vale decir que el nio se bautiza por la fe que
tienen sus padres o los padrinos. Porque nadie puede tener fe por otro como no puede pecar por otro,
ni ganarse el cielo en lugar de otro. 3 Es verdad que en el Nuevo Testamento se habla del bautismo
de casas enteras. Pero lo que no sabemos es si en aquellas casas haba nios pequeos. Eso no se
dice en ninguna parte. 4 La costumbre de bautizar masivamente a los nios se introdujo a finales del
siglo IV, a causa de un decreto del emperador Teodosio, que le impuso a todo el mundo la
obligacin de hacerse cristiano. 5 El Nuevo Testamento no habla de la relacin entre bautismo y
pecado original. Ni tampoco los autores cristianos de los primeros siglos. Eso se introdujo en la
Iglesia a partir de san Agustn, en su controversia con los pelagianos. 6 El bautismo exige una
conversin previa (ver He 2,41; 16,33), cosa que no se puede dar en el nio pequeo. 7 El bautismo
masivo de los nios pequeos tiene una consecuencia muy grave para la Iglesia: debido a esa
prctica, la Iglesia viene a ser no la comunidad de los convertidos a la fe, sino la sociedad de los
nacidos en ciertos pases o grupos humanos. De ah que la Iglesia no est, en la prctica, configurada
por el bautismo, sino por el nacimiento, cosa que no va de acuerdo con lo que es y exige el bautismo
cristiano.
Vistas las razones de una y otra parte, qu se puede decir sobre este asunto? En principio,
parece que las razones en contra del bautismo de nios tienen ms peso que las razones a favor de
esa prctica. Sin embargo, hay una razn seria, en virtud de la cual parece que se puede afirmar que
tiene un profundo sentido teolgico y cristiano el hecho de bautizar a un nio pequeo. Esa razn es
que la Iglesia lo viene haciendo as desde hace casi diecinueve siglos. Lo cual responde a una
experiencia humana muy conocida: el nio es capaz de asimilar e integrar en su propia experiencia
los smbolos en general: como asimila el amor de sus padres, puede tambin ir asimilando su fe, su
experiencia de vida, su lenguaje, etctera. Por eso parece que se puede encontrar un sentido positivo
al hecho de bautizar a un nio pequeo.
Pero eso no quiere decir que se pueda seguir bautizando masivamente a todos los nios cuyos
padres solicitan el bautismo. En esto la Iglesia tiene que ser ms exigente, para administrar el
bautismo solamente en aquellos casos en que se sepa con certeza que los padres son personas de una
fe profunda y consecuente.
Otra cosa es lo que se debe hacer, en cada caso, desde el punto de vista pastoral. El ideal sera
que las conferencias episcopales diesen unas orientaciones claras en este sentido y sobre este asunto.
Hacia eso hay que tender y eso es lo que hay que buscar.
b) Los nios que mueren sin bautismo
Bastantes telogos, sobre todo entre los escolsticos, inventaron la teora del limbo, que sera el
lugar al que van los nios que mueren sin bautismo. Pero la teora del limbo no tiene fundamento
alguno en la Biblia. Tampoco la Iglesia se ha pronunciado oficialmente sobre ella. Ni se puede decir
que haya habido consentimiento unnime de los telogos sobre este tema. En la actualidad, los
telogos ms serios y documentados piensan que no existe el limbo.
Es ms, si echamos mano de los documentos eclesisticos antiguos, habra que decir, ms bien,
que no puede haber limbo. El concilio XVI de Cartago (canon 3) condena a quien afirme que existe
un lugar intermedio entre el cielo y el infierno precisamente para los nios sin bautizar.
En consecuencia, los nios que mueren sin bautizar van al cielo. No pueden ir al infierno,
porque all slo van quienes tienen pecados personales. Y limbo no hay... Por lo tanto, no queda otra
salida que el cielo. Lo cual, sobre todo, es ms coherente con el sentido profundo y universal que
tiene la salvacin que Cristo ha trado para todos los hombres.
SACRAMENTOS Y SEGUIMIENTO DE JESUS
Jos M. CASTILLO sj





















CONFIRMACIN:
LA LUCHA POR LA JUSTICIA

EL SACRAMENTO de la confirmacin es seguramente el que menos interesa a la
mayor parte de los cristianos. Y prueba de que interesa muy poco es que hay mucha
gente bautizada que se muere sin haberlo recibido. Lo cual, adems, no le quita el sueo
a nadie. Porque se tiene el convencimiento de que si uno no recibe este sacramento, en
definitiva no pasa nada. Es verdad que desde hace algunos aos se tiende a dar ms
importancia a la confirmacin, en los colegios confesionales y en bastantes parroquias.
Pero tambin es cierto que el resurgir de la confirmacin ha ido unido a no pocas dudas
y controversias, tanto en el mbito de la teologa dogmtica como en el terreno de la
pastoral. Lo que viene a indicar claramente que no todo est resuelto cuando se trata de
este sacramento. Y es que, en el fondo, lo que no est claro es la identidad misma de la
confirmacin. Como se ha dicho muy bien, si la relevancia que se ha dado a la
confirmacin no siempre ha salvado la identidad del sacramento, habr que esforzarse
por descubrir su identidad sacramental para resituar su importancia. Porque, en
definitiva, ah es donde est el problema: sabemos con certeza por qu este sacramento
es tan importante? Y sobre todo, sabemos exactamente para qu es este sacramento?
La razn de estas dudas es clara y se comprende enseguida: segn el Nuevo
Testamento, lo propio y caracterstico del bautismo cristiano es la donacin del Espritu
(Mt 3,11; Mc 1,8; Lc 3,16; Jn 1,33; He 1,5; 11,16; 19,3-5; ver He 10,47; 11,15-17; 1Cor
12,13; Jn 3,5). Pero entonces, a qu viene luego otro sacramento, que se pretende
explicar y especificar como el sacramento del Espritu? No es eso una incongruencia
sin base alguna en la revelacin cristiana? Por eso, como se ha dicho de manera
pertinente, parece que a la confirmacin le faltan los elementos importantes para que sea
un verdadero sacramento: institucin por Cristo, un signo externo constante, el efecto
especfico junto al bautismo, la necesidad para la salvacin; son problemticos el
ministro y su potestad, el sujeto y su edad.
Todo esto quiere decir que la confirmacin es un sacramento indeterminado: en su
origen, en su significacin y en sus efectos. Por eso, al hablar aqu de la confirmacin,
intentar responder a dos preguntas fundamentales: 1) Cul es el origen de este
sacramento? 2) Qu significa la confirmacin para la vida cristiana? Slo despus de
haber respondido a estas dos preguntas podremos tener los elementos de juicio
indispensables para organizar una catequesis inteligente sobre la confirmacin.

1. Origen histrico

a) Dice algo el Nuevo Testamento?
La primera dificultad que encontramos al tratar sobre el sacramento de la
confirmacin es que el Nuevo Testamento no dice en ninguna parte que Jess
instituyera directa e inmediatamente este sacramento. Los especialistas sobre esta
materia estn hoy de acuerdo sobre este punto. Por otra parte, los testimonios indirectos
que hay en el Nuevo Testamento sobre este asunto necesitan algunas puntualizaciones.
Para comprender exactamente lo que acabo de decir hay que tener en cuenta lo
siguiente: muchas veces se ha dicho que el sacramento de la confirmacin est
claramente atestiguado en el libro de los Hechos de los Apstoles cuando se cuenta que
fueron Pedro y Juan a imponer las manos a los recin bautizados de Samara, para que
as recibieran el Espritu Santo (He 8,14-17). Y tambin cuando se dice que san Pablo
lleg a la ciudad de Efeso y all bautiz e impuso las manos a unas cuantas personas,
que as recibieron el Espritu Santo (He 19,5-7). Pero hoy est ms que demostrado que
en ninguno de esos casos se trata del sacramento de la confirmacin. Lo que en esos
textos se quiere ensear es simplemente que los nuevos cristianos se iban incorporando
a la unidad y a la comunin con la Iglesia. Porque, para el libro de los Hechos de los
Apstoles, la incorporacin a la Iglesia se expresa mediante la efusin y la intervencin
del Espritu (He 2,4.17.38; 4,31; 10,44-48; 9,31; 13,52). Por lo tanto, la intencin del
autor de los Hechos, al hablar de la comunicacin del Espritu, no es sacramental, sino
eclesiolgica. Por consiguiente, del texto de He 8,14-17 no se puede deducir nada en
concreto a favor de un sacramento determinado.
Por otra parte, hay que tener en cuenta que la comunicacin del Espritu a los
creyentes, tal como aparece en el libro de los Hechos, no est necesariamente vinculada
a la imposicin de las manos de los apstoles. Porque hay casos en los que el Espritu se
comunica con ocasin del bautismo (He 1,5; 2,38, etc.), pero hay otros textos en los que
el Espritu Santo se comunica antes del bautismo, por ejemplo en He 10,44-47; y otros
en los que se da despus del bautismo, como por ejemplo en He 8,14-17. O sea, que no
se puede decir que existe un rito religioso (la imposicin de manos) mediante el cual se
comunica el Espritu Santo a los cristianos.
Adems, como ya he dicho antes, precisamente lo que caracteriza y especifica al
bautismo cristiano, frente al bautismo que administraba Juan, es la donacin del Espritu
(Mt 3,11; Mc 1,8; Lc 3,16; Jn 1,33; He 1,5; 11,16; 19,3-5). Por lo tanto, no tiene sentido
hablar de otro sacramento (la confirmacin) para la donacin del Espritu, puesto que
eso ya acontece en el bautismo. Y sera absurdo pretender quitar algo esencial al
bautismo para justificar de esa manera la confirmacin.
Y no se encuentra nada ms sobre todo este tema en todo el Nuevo Testamento.

b) Desarrollo histrico
Ya en el Nuevo Testamento se habla del gesto de la imposicin de manos. Pero casi
siempre en relacin con curaciones de tipo carismtico (Mt 9,18; Mc 5,23; 6,5; 7,32;
8,23; Lc 13,13; He 28,2). Aunque tambin se establece una relacin entre este gesto y el
reino de Dios (Mt 19,13.15; ver Mc 10,16) o se habla, en otros casos, del bautismo
cristiano (He 8,l7ss; 9,17; 19,16; ver 1Tim 5,22). En todo caso, es cierto que, desde los
primeros tiempos de la Iglesia, cuando se administraba el bautismo se tena la
costumbre de que el obispo hiciera un gesto o ritual de bendicin mediante la
imposicin de manos sobre la cabeza del recin bautizado. De esta manera se recordaba
lo que hicieron los primeros apstoles, segn hemos visto que cuenta el libro de los
Hechos. Por lo menos, es seguro que desde comienzos del siglo III aparecen ya, en
conexin con el bautismo, ritos de los que se form ms tarde la estructura del rito de la
confirmacin: imposicin de manos, uncin, signacin con la cruz e incluso, en Roma,
una segunda uncin posbautismal de origen desconocido, pero sumamente importante
para el desarrollo del rito posterior de la confirmacin.
Adems, tambin desde los tiempos ms antiguos haba la costumbre de que a los
recin bautizados se les unga con aceite en la cabeza o en el pecho. Este aceite haba
sido bendecido antes por el obispo. Y eso tena un significado: en aquellos tiempos, las
medicinas y los perfumes se diluan en aceite. Por eso el hecho de ungir con aceite
significaba o simbolizaba la alegra de la fiesta (perfumarse) y la fortaleza de la
curacin (medicinarse). Pues bien, estas dos cosas se queran significar en el momento
del bautismo: la alegra de la nueva vida en Cristo y la fortaleza contra los poderes
enemigos del Reino. Hay quienes piensan que ya se habla de esta uncin, relacionada
con el bautismo, en los escritos del Nuevo Testamento (2Cor 1,21; 1Jn 2,20.27). Pero
no es seguro que esos textos se refieran a una uncin que ya en aquel tiempo recibieran
los cristianos al bautizarse. En todo caso, es seguro que, desde comienzos del siglo III,
los cristianos eran ungidos con aceite al recibir el bautismo. En este sentido ya habla la
Didaskala y probablemente tambin Ireneo.
Esta costumbre, con ligeras variantes en algunos casos, se mantuvo as hasta el
siglo V. Es decir, hasta ese tiempo no existi un rito religioso separado del bautismo
para imponer las manos o para ungir a los cristianos. Dicho ms claramente, hasta el
siglo V no existi la confirmacin como rito separado del bautismo. Adems, las
Iglesias orientales han mantenido hasta hoy esta costumbre, es decir, en oriente no hay
ni un rito especfico de confirmacin, ni consiguientemente una teologa especfica de la
confirmacin. Los orientales se atienen sencillamente a la tradicin antigua: el
presbtero administra el bautismo junto con los ritos posbautismales.
Fue en occidente, y slo a partir del siglo V, cuando se introdujo la costumbre de
administrar el bautismo slo con agua. Y entonces la imposicin de manos y la uncin
se empezaron a administrar separadamente, en otro momento despus del bautismo.
Por qu se produjo esta separacin de los dos ritos? Prescindiendo de otras razones de
menor importancia, el motivo fundamental de esta separacin fue el siguiente: desde
finales del siglo IV se impuso la costumbre de bautizar masivamente a todos los nios
recin nacidos. En consecuencia, los bautismos eran muy abundantes. De ah que el
obispo no poda estar en todos los bautizos. Por eso desde ese tiempo eran los simples
sacerdotes o los diconos quienes administraban el bautismo con agua, mientras que la
imposicin de manos y la uncin quedaron reservadas para cuando el obispo poda
administrar esos ritos. Por lo tanto, la confirmacin tiene, en occidente, un origen
concreto: el privilegio, reservado a los obispos, de ser ellos y slo ellos los ministros de
los ritos posbautismales. As pues, el otorgar a los obispos el privilegio de ministros de
los ritos posbautismales no presupuso la existencia de dos sacramentos independientes,
sino que la cre: inicialmente, la desmembracin del rito bautismal no se tiene en
absoluto como normal. Todo lo contrario: durante mucho tiempo se busc con ahnco
que al bautismo del nio siguiera lo ms rpidamente posible su confirmacin. Esta
situacin se mantuvo as hasta el siglo XIII.
Por lo tanto, la confirmacin naci histricamente como una desmembracin del
rito bautismal antiguo. La teologa de esta confirmacin, nacida as, tiene su primera
formulacin en el siglo V, en una homila atribuida a Fausto de Riez. Pero para
encontrar una teologa ms elaborada de este sacramento hay que esperar todava varios
siglos, hasta Pedro Lombardo, primero, y luego hasta Toms de Aquino, que justifica la
confirmacin sirvindose de la analoga con la vida corporal: al nacimiento y a la
maduracin del hombre tienen que corresponder, en la vida espiritual, dos sacramentos,
el bautismo y la confirmacin. Pero es importante destacar que esta teologa tomista, as
formulada, no tiene fundamento en la tradicin anterior.
Por ltimo, conviene indicar algo acerca de la indeterminacin del rito de la
confirmacin. Todo el problema consiste en saber si el rito de la confirmacin consiste
esencialmente en la imposicin de manos o ms bien en la uncin con aceite. Parece que
el rito ms antiguo es el de la uncin. Pero durante muchos siglos se intent combinar la
uncin con la imposicin de manos, de tal manera que el Pontifical del obispo Durando
(siglo XIII) manda que, al ungir, se extiendan ambas manos sobre el confirmando. Sin
embargo, para santo Toms, la materia de la confirmacin es la uncin, pero aade
que los apstoles ungan ya cuando imponan las manos. Este estado de cosas perdura
hasta el siglo XVIII, cuando Benedicto XIV restaura la imposicin de manos individual,
pero de modo que la mano derecha se imponga sobre la cabeza del confirmando durante
la signacin con el aceite.
Resumiendo todo lo dicho hasta ahora, podemos llegar a las siguientes
conclusiones: 1) Lo que ahora llamamos el sacramento de la confirmacin no existi, en
un principio, como sacramento separado y completo aparte del bautismo. 2) La
separacin de los dos ritos se inicia en el siglo V y se consuma en la Edad Media,
debido a circunstancias coyunturales. 3) Persiste una cierta indeterminacin en el rito
mismo de la confirmacin, ya que la tradicin oscila entre la imposicin de manos y la
uncin con aceite.
De todas maneras, es importante destacar que el gesto simblico de imponer las
manos y de ungir con el crisma (mezcla de aceite y blsamo) es un hecho muy antiguo,
que se remonta hasta los primeros tiempos de la Iglesia, y que adems tiene una
significacin profunda, como enseguida explicar.

2. Significacin fundamental

a) No es completar el bautismo
Se suele decir, a veces, que la confirmacin es el sacramento que viene a completar
el bautismo. Pero semejante afirmacin, as formulada, es inexacta, ya que al bautismo
no le falta nada ni es un sacramento incompleto. No se puede pretender justificar la
confirmacin a costa de disminuir al bautismo de la manera que sea.
Por una razn parecida se puede afirmar que tambin es falso decir que la
confirmacin es el sacramento del Espritu, es decir, el sacramento en el que se
comunica el Espritu a los creyentes. Tal manera de hablar no concuerda con la teologa
del bautismo, que es, segn la teologa del Nuevo Testamento y en su sentido propio, el
verdadero sacramento del Espritu.
Lo que s es cierto es que la confirmacin se tiene que entender en relacin con el
bautismo, puesto que, como hemos visto, en los primeros siglos se administraba
juntamente con el rito bautismal. Desde este punto de vista, la confirmacin tiene el
sentido de corroborar y hacer consciente el compromiso bautismal. Esto es tanto ms
importante cuanto que, como sabemos perfectamente, el sacramento del bautismo se
administra, la mayora de las veces, a nios pequeos, que ni se dan cuenta ni
comprenden lo que significa su bautismo. De ah la conveniencia de otro rito
sacramental en el que, quienes fueron bautizados de pequeos, tomen conciencia de su
compromiso cristiano y asuman libremente sus responsabilidades de creyentes. En este
sentido y en esta direccin hay que buscar el significado fundamental de la
confirmacin.

b) Las fluctuaciones de la teologa
El problema se plantea de nuevo cuando se intenta precisar ms en concreto cul es
el significado preciso de la confirmacin. A este respecto, el parecer de los telogos no
es unnime y los diversos autores buscan aquel sentido que les parece ms coherente.
As, unos lo ven en la referencia a pentecosts (Schillebeeckx, Camelot, Lecuyer,
Hamman); otros optan por el paralelismo con la actuacin del Espritu en Cristo
(Nocent, Magrasi, Thornton); otros prefieren hablar de la especial unin a la Iglesia y a
las tareas eclesiales (Breuning, Mhlen, Bouhot, Bourgeois); otros se refieren al
crecimiento y la configuracin ms plena con Cristo (Ligier, Tena), y otros, finalmente,
hablan de la funcin perfectiva que tiene la confirmacin con respecto al bautismo en
cuanto desarrollo, corroboracin y culminacin del bautismo (Amougeou-Atangana,
Kng).
Ahora bien, esta multiplicidad de pareceres y teoras, a primera vista dispares, tiene
algo en comn : todos los autores, de una manera o de otra, pretenden justificar y
explicar la confirmacin no a partir del rito en s mismo, sino a partir del bautismo. Pero
lo hacen de tal manera que siempre es a base de comprender el bautismo como un rito
incompleto, que debe ser perfeccionado por la confirmacin. Ahora bien, se ha dicho
que ese camino es incorrecto, porque el bautismo, incluso en el caso de los nios, es un
sacramento perfecto y completo. Por eso queda an por responder la pregunta principal:
Cul es el significado fundamental de la confirmacin? Este significado tiene que ser
deducido del rito mismo de la confirmacin, no de lo que inconscientemente le
sustraemos al bautismo. Pero entonces, cul es ese significado?

c) Sanos y fuertes para defender la justicia
Como ya se ha dicho, lo que caracteriza al smbolo de la confirmacin es la
imposicin de manos y la uncin con el crisma. Por lo tanto, recurriendo a lo que
significan esos gestos simblicos es como podremos saber el sentido que tiene la
confirmacin.
En cuanto a la imposicin de manos, no tiene especial importancia en la tradicin
bblica del Antiguo Testamento. Algunas veces se habla de ese gesto para expresar un
acto de bendicin (Gn 48,18; !s 44,3); en otros casos se trata del gesto que expresa la
transmisin de un oficio o una tarea (Nm 27,l2ss; Dt 34,9). En este sentido, se puede
decir que es propio de la confirmacin que el obispo, en nombre de la Iglesia, bendice a
los bautizados y les impone una tarea determinada. Pero con decir eso no basta. Lo
importante es saber de qu tarea se trata.
En el Antiguo Testamento tiene una significacin importante el gesto de ungir a los
reyes (Jue 9,8.15; 1Sam 9,16; 10,1; 15,1.17; 16,3.12; 1Re 1,39; 2Re 9,3.6, etc.).
Mediante esta uncin se le otorgaba al rey el poder para ejercer su funcin (Sal 45,8-9).
Pero, por otra parte, esta funcin estaba estrechamente relacionada con la defensa de la
justicia, que era, segn la mentalidad hebrea, la defensa de los pobres y desvalidos, los
hurfanos y las viudas, es decir, la defensa eficaz de los que por s mismos no podan
defenderse.
Pero esto necesita alguna explicacin. En las ideas del Antiguo Testamento, el gran
defensor de la justicia, en favor de los dbiles, es Dios mismo. As se expresa, con toda
claridad, en los salmos. Por ejemplo, en el salmo 82 se dice:
Dios se levanta en la asamblea divina...
Hasta cundo darn ustedes sentencias injustas
ponindose de parte del culpable? Protejan al desvalido y al hurfano,
hagan justicia al humilde y al necesitado,
defiendan al pobre y al indigente,
sacndolos de las manos del culpable (Sal 82,1-4).
En el mismo sentido se pueden citar los salmos 68, 86 y 98. Dios hace justicia,
defendiendo eficazmente a los que por s mismos no pueden valerse, es decir, los pobres
y dbiles de la tierra.
Pero, por otra parte, segn la mentalidad del Antiguo Testamento, Dios ejerca esta
funcin no directamente, sino por la mediacin del rey. Es decir, la tarea primordial del
rey consista en hacer justicia en nombre de Dios. Por eso cuando, en el Antiguo
Testamento, se describe lo que era un rey ideal, se explica diciendo que l era el
defensor de la justicia en favor de los pobres y marginados. As en el salmo 45 se le dice
al rey: Amas la justicia y odias la maldad; por eso, entre todos tus compaeros, el
Seor tu Dios te ha ungido con perfume de fiesta (Sal 45,8). Y ms claramente an en
el salmo 72:
Dios mo, confa tu juicio al rey,
tu justicia al hijo de reyes:
para que rija a tu pueblo con justicia,
a tus humildes con rectitud.
Que los montes traigan paz para tu pueblo
y los cerros justicia,
que l defienda a los humildes del pueblo,
socorra a los hijos del pobre y quebrante al explotador...
porque l librar al pobre que pide auxilio,
al afligido que no tiene protector;
l se apiadar del pobre y del indigente,
y salvar la vida de los pobres;
l vengar sus vidas de la violencia,
su sangre ser preciosa a sus ojos (Sal 72,1-4.12-14).
Por lo tanto, como acabamos de ver, los reyes de Israel eran ungidos para dedicarse
a la defensa de la justicia en nombre y en lugar de Dios. Y esa justicia consista en la
defensa de los pobres y desamparados de la tierra. Por eso se comprende la relacin que
se establece ya en el Nuevo Testamento entre la uncin del Espritu Santo y la
solidaridad con los pobres, oprimidos y desgraciados. As, el evangelio de Lucas nos
dice que Jess fue ungido por el Espritu, para dar la buena noticia a los pobres, para
anunciar la libertad a los cautivos, para dar la vista a los ciegos, para poner en
libertad a los oprimidos (Lc 4,18). Y ya despus de la resurreccin de Jess, el apstol
Pedro dijo del mismo Jess que Dios lo ungi con el Espritu Santo y pas haciendo el
bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con l (He
10,38).
En consecuencia, recibir la uncin del Espritu es recibir la fuerza y la valenta
necesarias para hacer justicia en la tierra, para practicar la justicia de Dios, es decir, para
ponerse de parte de todos los desgraciados y oprimidos de este mundo y para defender
eficazmente a esas personas. Por lo tanto, recibir el sacramento de la confirmacin es
recibir la seal y el sello del compromiso en favor de la justicia de los pobres y
marginados de este mundo.

d) Exigencias de la confirmacin
El cristiano es un hombre ungido para la lucha en favor de la justicia en el mundo.
Esto quiere decir, ante todo, que para el creyente en Jesucristo el lugar del encuentro
con Dios no es ni la experiencia metafsica del ser (que caracteriza a la tradicin
occidental), ni la experiencia nacionalista (que marca a las religiones juda e islmica),
ni la experiencia interior intimista (que se da sobre todo en las religiones orientales).
Ninguno de esos tres es el lugar del encuentro con nuestro Dios, el Dios que se ha
revelado en Jesucristo. Ese lugar es para nosotros el campo de las relaciones con los
dems, no slo en el plano individual, sino sobre todo en el terreno de lo colectivo y lo
social. Por consiguiente, el creyente se encuentra con su Dios en la lucha por la justicia.
Aqu se debe recordar un texto memorable de Jeremas: Practic la justicia con el
pobre. No es eso conocerme? (Jer 22,16). Conocer a Dios y encontrarse con l es lo
mismo que luchar en favor de la justicia que defiende al pobre.
A la misma conclusin se llega si miramos las cosas desde otro punto de vista.
Sabemos que el Jess de la historia fue un hombre cercano a los pobres para anunciarles
el reinado de Dios y su justicia (Mc 6,33). Por otra parte, el mesas que confiesa la fe es
el Cristo hecho pobre (2Cor 8,9), empobrecido y anonadado (Flp 2,7), para que
nosotros nos hagamos justicia de Dios en l (2Cor 5,21). Todo esto quiere decir que el
creyente sigue verdaderamente a Jess y se une a l en la medida en que participa en la
lucha por defender a los pobres, la lucha por la justicia. En consecuencia, se puede
decir, con toda verdad, que donde no hay opcin por la justicia, no hay conversin a
Dios ni seguimiento de Jess.
Por eso, cuando el cristiano es ungido en la confirmacin, como lo eran los reyes en
el Antiguo Testamento, su compromiso en favor de la justicia en el mundo queda
sancionado y ratificado definitivamente. El cristiano es un hombre para los dems, es
decir, un hombre para la justicia que defiende eficazmente a todos los desgraciados de
la tierra.
Pero aqu se deben hacer dos observaciones importantes. En primer lugar, si
queremos que el compromiso en favor de la justicia sea verdaderamente eficaz, ese
compromiso tiene que pasar por las mediaciones sociales y polticas, que en la sociedad
actual encarnan y completan la lucha por la justicia. El cristiano aislado y solo poco
puede hacer en pro de la justicia. Integrado con otros, en grupos e instituciones
socialmente significativas, aportar algo verdaderamente serio en la lucha por defender
a los oprimidos del mundo.
Por otra parte, es evidente que este planteamiento de la propia vida desemboca
inevitablemente en el conflicto. Porque los intereses sociales, econmicos y polticos
que se ponen en juego son muy fuertes. Lo cual quiere decir que las situaciones que se
provocan a partir de este planteamiento son muy graves. Pero aqu el creyente tiene que
recordar siempre que la cruz est en el centro de la existencia del que quiera ser
discpulo de Jess (ver Mt 10,37-39; Mc 8,34-35 par; Jn 12,24-26). La gran cruz que se
impone al creyente es su incesante lucha en favor de la justicia de los pobres.

3. Consecuencias prcticas

a) La edad de la confirmacin
Se ha discutido ampliamente esta cuestin. Las sentencias principales, a este
respecto, se pueden resumir en dos: por una parte estn los que defienden que lo ideal es
administrar la confirmacin lo antes posible, quiz inmediatamente despus del
bautismo, y en todo caso, antes de la primera comunin. Los que piensan de esta manera
se basan en que es necesario defender y asegurar el orden de la iniciacin cristiana
(bautismo-confirmacin-eucarista). De tal manera que la recepcin de la Eucarista
debe ser la culminacin del proceso de iniciacin. Adems, en esta manera de ver las
cosas queda ms patente la unin entre bautismo y confirmacin, ya que sta se
administra a continuacin del bautismo, como corroboracin y complemento del mismo.
Pero frente a esta tendencia existe la de los que defienden que la confirmacin se
debe retrasar hasta la edad de la pubertad o quiz algo ms adelante (entre los doce y los
veinte aos). sta es la prctica que ha prevalecido principalmente en Alemania,
Francia, Italia y en Latinoamrica. La razn fundamental de esta tendencia es que slo a
esa edad ms avanzada el sujeto est capacitado para comprender lo que
verdaderamente significa la confirmacin y las exigencias que sta impone. De ah que
slo en esa edad tiene sentido un verdadero catecumenado como preparacin a la
recepcin del sacramento.
Cul de las dos tendencias es preferible? A m me parece ms acertada la segunda.
Y la razn es clara: si la confirmacin se interpreta a partir de su relacin con el
compromiso en favor de la justicia, es evidente que un nio de siete aos no est
capacitado para asumir, con todas sus consecuencias, el proyecto en favor de la justicia
en el mundo y la lucha en pro de los desheredados de la tierra.

b) El catecumenado
De la misma manera que en la Iglesia antigua preceda el catecumenado a la
recepcin del bautismo, as tambin en la actualidad ese catecumenado debe preceder a
la confirmacin. Pero con tal que se trate de un catecumenado orientado expresamente a
lo que significa y exige el sacramento de la confirmacin. Por consiguiente, tiene que
ser un catecumenado en el que, adems de explicar la razn de ser y la historia del
sacramento, se expongan con toda claridad las exigencias de la justicia en el mundo
actual. Sobre todo, la justicia en favor de los pobres y marginados de la sociedad
presente. Por otra parte, es claro que el catecumenado no se puede reducir a una simple
instruccin terica. Adems de eso, es fundamental que el catecmeno vaya asumiendo
personalmente sus compromisos en un proceso de autntica conversin.
SACRAMENTOS Y SEGUIMIENTO DE JESUS
Jos M. CASTILLO sj







EUCARISTA:
LA VIDA COMPARTIDA

LA CATEQUESIS tradicional, al tratar el tema de la Eucarista, se fij casi
exclusivamente en un solo punto: la presencia real de Cristo en este sacramento. Esto es
cierto hasta tal punto que los clsicos catecismos de Astete y Ripalda no hablaban del
sacramento de la Eucarista, sino del sacramento de la comunin, explicando
nicamente las cuestiones que se refieren a la presencia real y sustancial del cuerpo y la
sangre de Cristo en el sacramento, as como las condiciones morales que se exigan de
parte del fiel cristiano para recibir dignamente la sagrada comunin. Es ms, en los
textos de catecismo tradicionales slo se tratan tres cuestiones acerca de la Eucarista: a)
la presencia real de Jesucristo en la Eucarista; b) el sacrificio de la misa; c) la sagrada
comunin. Hay que esperar hasta los nuevos catecismos, posteriores al concilio
Vaticano II, para encontrar en la enseanza catequtica, un tratamiento ms rico y ms
profundo de lo que significa la Eucarista para los creyentes. Esto quiere decir que hasta
hace poco ms de veinte aos, todo lo que normalmente se enseaba acerca de la
Eucarista es que Cristo est realmente presente en la sagrada comunin y que a esa
comunin haba que acercarse bien confesado y en ayunas. Lo dems eran cuestiones
marginales, que apenas se tenan en cuenta o simplemente se ignoraban.
Las consecuencias que se seguan de este estado de cosas eran fcilmente
comprensibles. La comunin eucarstica, con una fuerte carga emocional y devocional,
prevaleca sobre el resto de la celebracin, de tal manera que era frecuente el caso de
personas que pedan comulgar al comienzo de la misa, para poder dedicarse durante
todo el tiempo de la celebracin a dar gracias por la presencia de Cristo en el alma. As
la dimensin eclesial y comunitaria quedaba prcticamente marginada. Y, lo que es ms
grave, a veces las exigencias ticas de la Eucarista pasaban prcticamente inadvertidas,
sobre todo las exigencias de tipo social y poltico. Por eso no era raro el caso de
personas que comulgaban asiduamente y al mismo tiempo mantenan conductas
sumamente dudosas en cuanto se refiere a la justicia y a la defensa de los derechos
humanos. Es ms, este tipo de comportamientos se sigue dando en la actualidad, lo cual
indica hasta qu punto la educacin catequtica tradicional era insuficiente, al menos
por lo que se refiere a la Eucarista.
Por eso, la pregunta que aqu nos planteamos es muy clara: En qu cuestiones
debe insistir especialmente la catequesis sobre la Eucarista? Para responder a esta
pregunta vamos a analizar las cuatro cuestiones ms importantes que plantea este
sacramento: 1) la significacin fundamental de la Eucarista; 2) la nueva pascua y la
nueva alianza; 3) el memorial; 4) la presencia de Cristo.

1. Significacin fundamental

La significacin fundamental de la Eucarista es muy clara: ella es el sacramento
de la vida compartida, es decir, la Eucarista es el smbolo sacramental que expresa y
produce la solidaridad con la vida que llev Jess; y la solidaridad tambin entre los
creyentes que participan del mismo sacramento. He aqu la cuestin capital en lo que se
refiere a la Eucarista. Lo vamos a ver analizando los textos eucarsticos que nos
presenta el Nuevo Testamento.

a) Los textos eucarsticos del Nuevo Testamento
La documentacin de textos que el Nuevo Testamento nos ofrece acerca de la
Eucarista no es tan abundante como la que nos proporciona acerca del bautismo. Pero
tiene la ventaja de ser lo suficientemente variada y rica como para poder hacernos una
idea bastante clara de lo que represent la Eucarista para la Iglesia primitiva.
Los textos eucarsticos del Nuevo Testamento se pueden distribuir en cinco
apartados: 1) Los textos sobre la institucin (1Cor 11,23-26; Mt 26,26-29; Mc 15,22-25;
Lc 22,15-20). 2) Los textos que se refieren a la realizacin de la Eucarista o su puesta
en prctica (He 2,42-47; 20,7-12; ver 27,35). 3) El pasaje fundamental de 1Cor 11,17-
34, en donde Pablo plantea y explica cmo una comunidad puede llegar a la anulacin
de la Eucarista. 4) La reflexin que el mismo Pablo hace en 1Cor 10,14-22, donde
explica cmo la Eucarista edifica a la Iglesia como cuerpo de Cristo. 5) El discurso
de la promesa (Jn 6,41-59), al que precede la multiplicacin de los panes (Jn 6,1-21) y
las palabras de Jess sobre el pan del cielo o pan de la vida (Jn 6,22-40), que en la
tradicin juda representaba la tor (ley).
Del conjunto de estos textos cabe deducir dos conclusiones, ya que todos ellos
coinciden en dos cosas: 1) La Eucarista es un hecho comunitario, es decir, no hay ni un
solo texto en el que la Eucarista aparezca como un gesto individual, realizado por un
individuo y para un individuo, sino que siempre se trata de algo que es compartido por
un grupo. 2) La Eucarista es una comida, y, por cierto, una comida compartida; lo que
significa que no es una cosa santa y sagrada, sino una accin que lgicamente
comporta un determinado simbolismo. Voy a desarrollar ms detenidamente estas dos
conclusiones.

b) La comida compartida
Ante todo, est claro que la Eucarista es esencialmente una comida. As, en
relacin con la Eucarista, el verbo comer se repite ms de 30 veces (Mt 26,17.21.26;
Mc 14,12.14.18.22; Lc 22,8.11.15.16; Jn 6,5.23.26.31.49.50.51.52.53.58; He 27,35;
1Cor 11,20.21.22.26.27.28.29.33.34) y el verbo beber ms de 10 veces (Mt 26,27.29;
Mc 14,23.25; Lc 22,18.30; Jn 6,53.54.55.56; 1Cor 10,16.21; 11,25.26.28.29).
Tambin resulta elocuente la utilizacin de las palabras pan (Mt 26,26; Mc 14,22;
Lc 22,19; 24,30; Jn 6,5.7.9.11.13.23.26.31.32.33.34.35.41.48.50.5. 58; He 2,46; 20,7.11
27,35; 1Cor 10.16.17; 11,23.26.27.28) y copa (Mt 26.27; Mc 14.23; Lc 22,17.20; 1Cor
10,16.21; 11,25.27.29). No cabe duda de que esta insistencia sobre la accin de comer y
beber no es ocasional o accidental cuando se trata de intentar comprender lo que la
Eucarista representa para los cristianos. Se puede, por tanto, afirmar que la Eucarista
es esencialmente una comida.
Por otra parte, esta comida tiene una particularidad importante: se trata de una
comida compartida, porque en ella los comensales comen del mismo pan, que se parte y
se reparte entre todos (Mt 26,26; Mc 14,22; Lc 22,10; 1Cor 11,24); y todos beben de la
misma copa, que pasa de boca en boca desde el primero hasta el ltimo (Mt 26,27; Mc
14,23; Lc 22,20; 1Cor 11,25). Adems, este gesto de compartir el mismo pan queda
repetidamente afirmado cuando se habla de la Eucarista como fraccin del pan, de
manera que, en este sentido, resulta iluminador el uso del verbo partir (Mt 14,19; 15,36;
26,26; Mc 8,6.19; 14,22; Lc 22,19; 24,30; He 2,46; 20,7.11; 27,35; 1Cor 10,16; 11,24),
que siempre aparece en el Nuevo Testamento en contextos que dicen relacin a la
Eucarista. El hecho de partir el pan con otras personas aparece, pues, como un
constitutivo de lo que en realidad fue la experiencia de la Eucarista para las primeras
comunidades cristianas.

c) Las comidas de Jess
Pero la conducta de Jess en esta materia va ms lejos. El hecho de que Jess
instituyera la Eucarista en una comida (la cena de despedida), nos remite a una prctica
de Jess y de su comunidad que es algo muy significativo: los evangelios nos informan
abundantemente de las comidas de Jess y su grupo de discpulos. Y nos informan de
esas comidas en contextos que son casi siempre polmicos: unas veces porque Jess y
sus discpulos no se ajustaban a las normas rituales y religiosas que todo judo
observante deba tener en cuenta (Mc 7,2-5 par; Mt 12,21 par; ver Jn 18,28); otras veces
porque Jess y su grupo compartan la mesa con descredos, pecadores y gente
indeseable (Mc 2,16 par; Lc 15,2); en otros casos porque la comunidad de Jess no
ayunaba precisamente en los das que eso estaba prescrito (Mc 2,17-18 par), y a veces
tambin porque los enemigos de Jess le acusaban de ser un comiln y un bebedor (Mt
11,18-19 par). Obviamente, todo esto quiere decir que el hecho de comer no era una
cosa intranscendente, desde el punto de vista religioso, para la sociedad en que viva
Jess. La comida revesta un cierto carcter teolgico. Y est claro que Jess y su
comunidad rompen con la teologa establecida por aquel sistema religioso. Porque no le
dan a la comida el carcter ritual que le otorgaban los judos piadosos del tiempo. Y
porque adems Jess practica sus comidas de tal manera que revisten un sentido
verdaderamente revolucionario. Por qu?
Muy sencillo: en la mentalidad juda, compartir la mesa significaba solidarizarse
con los comensales. Por consiguiente, cuando Jess come con los pecadores y
descredos, es decir, con la gente que el sistema religioso rechazaba radicalmente, est
indicando que l tambin rechaza aquel sistema. Para Jess lo importante no es la
observancia de los rituales religiosos, sino la solidaridad con los despreciados
precisamente por la religin.
Pero hay algo ms en todo este asunto. El evangelio de Lucas nos ha conservado
unas palabras, que atribuye al propio Jess, y que indican lo que la comunidad primitiva
pensaba a este respecto: Cuando des un banquete invita a los pobres, lisiados, rengos
y ciegos; y dichoso t entonces porque no pueden pagarte; te pagarn cuando resuciten
los justos (Lc 14,13-14). Esta misma enseanza se viene a repetir poco despus, en la
parbola del gran banquete (Lc 14,21 par). El verdadero sentido teolgico de la comida
compartida, segn la enseanza evanglica, est en que se trata de compartir la vida y
solidarizarse con los pobres y desamparados de este mundo.
Ahora bien, este hecho guarda una relacin directa con el sentido que debe tener la
Eucarista para los creyentes. Por una razn que se comprende enseguida: hoy est fuera
de duda que el relato de la institucin de la Eucarista est construido con una referencia
expresa muy marcada al acontecimiento de la pascua juda. Pero, por otra parte,
sabemos que en la tradicin juda de la cena pascual se destacaba la idea de la
solidaridad con los pobres y desgraciados, hasta el punto de que se le llamaba el pan de
los pobres o tambin el pan de la miseria. Y eso es lo que se comparta en aquella
cena.

d) El simbolismo de la comida
Si tenemos en cuenta, de una parte, que la cena eucarstica se inscribe en el
contexto ms general de las comidas de Jess y sus discpulos; y si, de otra parte,
tomamos en consideracin el sentido que de hecho tena la cena pascual para los judos
de aquel tiempo, podemos lgicamente concluir que la cena eucarstica implica
esencialmente un simbolismo concreto: el simbolismo de la vida compartida. Porque, en
efecto, en eso consiste el smbolo de la comida que se comparte. La comida es fuente de
vida, es lo que mantiene y fortalece nuestra vida. Por consiguiente, compartir la misma
comida es compartir la misma vida. Por eso la comida y la bebida son consideradas
como realidades sacramentales en no pocas religiones: la bebida desencadena una
cierta corriente amorosa; la comida en comn liga a los participantes. Pero al margen de
estas significaciones propiamente sacrales, la experiencia cotidiana nos ensea que el
hecho de sentarse a la misma mesa es vivido, en casi todas las culturas, como un gesto
de participacin amistosa e incluso amorosa.
Ahora bien, todo esto nos viene a indicar que la Eucarista tiene un sentido
fundamental muy claro: ella es el smbolo que consagra el compromiso de compartir la
misma vida que llev Jess; y tambin la misma vida entre los participantes. Con una
especial referencia a compartir esa vida con los ms pobres y desgraciados de este
mundo.

e) La experiencia de la primera comunidad
El libro de los Hechos de los Apstoles resume perfectamente lo que era la vida de
la Iglesia primitiva de Jerusaln (He 2,42- 47). El pasaje es bien conocido y no hace
falta repetirlo. Aqu se trata de hacer caer en la cuenta del punto esencial que interesa a
nuestro estudio. Ante todo, el texto citado es el resumen de lo que era la vida de la
comunidad cristiana. Por otra parte, todo el captulo segundo del libro de los Hechos
est construido de tal manera que la narracin se orienta hacia el final (vv. 42-47), es
decir, hacia el resumen de la vida comunitaria de la primitiva Iglesia de Jerusaln. La
venida del Espritu sobre la Iglesia configura a sta como la comunidad eucarstica, que
comparte no slo en la celebracin, sino adems en la vida entera. He ah el fruto
concreto y esencial de la venida del Espritu sobre la Iglesia.
Por otra parte, el texto nos dice que los miembros de la comunidad a diario
frecuentaban el templo en grupo; partan el pan en las casas y coman juntos alabando
a Dios(He 2,46-47). El texto distingue, por una parte, el templo; por otra, las casas. Es
decir, se distingue netamente el espacio sagrado del espacio profano. Pues bien, lo
significativo aqu est en que la celebracin especficamente cristiana, la Eucarista, no
est vinculada al espacio sagrado y a los rituales que caracterizan a ese espacio, sino al
espacio profano. Desde este punto de vista, por lo tanto, la celebracin eucarstica es un
smbolo comunitario.
La fuerza y las consecuencias que tena en la vida este smbolo han quedado
slidamente afirmadas por Lucas en el relato de los Hechos: Los creyentes vivan
todos unidos y lo tenan todo en comn (He 2,44); en el grupo de los creyentes todos
pensaban y sentan lo mismo, lo posean todo en comn y nadie consideraba suyo nada
de lo que tena(He 4,32). Los cristianos sacaron hasta las ltimas consecuencias de lo
que representaba el smbolo de la comida compartida: la experiencia de comunin que
les llev a poner en comn lo que cada uno posea. Otra vez nos encontramos con lo
mismo: la Eucarista simboliza esencialmente la vida compartida.

f) Formamos un solo cuerpo
En la primera carta a los Corintios dice Pablo: Esa copa de bendicin que
bendecimos, no significa solidaridad con la sangre del Mesas? Ese pan que partimos,
no significa solidaridad con el cuerpo del Mesas? Como hay un solo pan, aun siendo
muchos formamos un solo cuerpo, pues todos y cada uno participamos de ese nico
pan (1Cor 10,16-17).
Pablo afirma lisa y llanamente que el pan que compartimos es participar y estar
en el cuerpo de Cristo. La Eucarista, por consiguiente, comporta esencialmente el
hecho y la consiguiente experiencia de lo que en concreto es el cuerpo de Cristo.
Ahora bien, la metfora del cuerpo tiene en Pablo un sentido concreto: no se refiere
propiamente a la relacin entre el creyente y Cristo, ni a la unin individual del hombre
con Cristo, ni a la piedad personal con respecto a Cristo, sino a la relacin entre los
miembros de la comunidad. Es decir, la idea de Pablo es que los creyentes deben
adoptar, en el seno de la comunidad, el mismo comportamiento que los miembros en el
cuerpo humano: todos son distintos, cada uno ocupa su puesto y tiene su funcin propia,
pero todos estn al servicio de todos Aqu es importante recordar que cuando Pablo
aduce la metfora del cuerpo para hablar de la comunidad, lo hace en textos parenticos,
es decir, en contextos de exhortacin, en los que se trata de orientar y estimular a los
fieles para que eviten toda rivalidad entre ellos, para que se ayuden mutuamente y, en
definitiva, para que, no obstante las diferencias, ninguno se considere superior a los
otros, sino que todos y cada uno estn al servicio de los dems. Por esta razn, las
reflexiones de tipo cosmolgico, cuando se trata del cuerpo de Cristo, o faltan por
completo (Rom 12,4-5; 1Cor 12,12-27) o se deben interpretar a partir de este principio
(ver Ef l,22ss; 3,6; 4,4.12.16; 5,23.29; Col 1,18.24; 2,19; 3,15). En todos estos pasajes,
lo mismo que en Rom 7,4 y en Flp 3,21, se trata inequvocamente de palabras de
exhortacin que se refieren a la organizacin de los miembros de la comunidad con
vistas al servicio comn, a la fidelidad y, en definitiva, al amor (ver Flp 4,1).
En consecuencia, la comunidad cristiana se construye como cuerpo de Cristo
precisamente en la celebracin de la Eucarista. Y eso quiere decir que la celebracin
eucarstica consiste esencialmente en la puesta en prctica del amor mutuo, en el
servicio y la disponibilidad ante los dems. En el texto de 1Cor 10,16-17, Pablo
contrapone la celebracin eucarstica a los ritos religiosos propios del paganismo. Y
viene a decir que mientras el ritual religioso pagano vincula al que lo practica con las
fuerzas demonacas, la celebracin eucarstica vincula a los creyentes unos con otros en
el mismo cuerpo, es decir, en una comunidad que se caracteriza por el servicio y el amor
mutuo.

g) Cuando la Eucarista se hace imposible
Para entender rectamente el sentido de la Eucarista, es capital el conocido pasaje
de 1Cor 11,17-34. Como es bien sabido, se trata de las severas advertencias que hace
Pablo a la comunidad de Corinto a causa de la mala organizacin que all se observaba
cuando los cristianos se reunan para celebrar la Eucarista. Esta mala organizacin no
consista en que all no se cumplieran determinadas normas litrgicas o ceremoniales
prescritos, sino en que los cristianos estaban divididos entre s, de tal manera que los
ricos coman y beban hasta emborracharse, mientras que los pobres pasaban hambre
(1Cor 11,21). En la comunidad de Corinto, por lo tanto, haba ricos y pobres, gente que
tena de sobra y gente que no tena ni lo indispensable. Y lo peor del caso es que luego
todos se reunan para celebrar la Eucarista.
Ahora bien, Pablo les dice a aquellos cristianos que en esas circunstancias la
Eucarista se hace sencillamente imposible (1 Cor 11,20) o por lo menos que eso ya no
es celebrar la cena del Seor. Esta afirmacin, tan dura y tajante, es una revelacin
sorprendente cuando se trata de entender correctamente el significado de la celebracin
eucarstica. Porque el hecho es que en aquella comunidad no se reunan simplemente
para cenar juntos, en cuyo caso la falta estara en que los ricos se llevaban su propia
cena y se adelantaban para comrsela, mientras que los pobres se quedaban con hambre
(ver v. 21). Ciertamente, no se trataba de eso simplemente, sino de que queran
compaginar esa forma de proceder con el hecho de comer el pan y beber la copa del
Seor (vv. 27-28). Por consiguiente, all se celebraba lo que, segn el lenguaje
actualmente establecido, se llama el rito eucarstico. Y es en ese punto en el que afirma
Pablo tajantemente que ese rito no es la cena del Seor, es decir, eso no es la
Eucarista.
Por lo tanto, Pablo ensea, sin lugar a dudas, que la Eucarista no consiste
esencialmente en lo que ahora llamamos el rito externo o el ceremonial, puesto que eso
se celebraba en la comunidad de Corinto, y, sin embargo, Pablo les dice a aquellos
cristianos que eso no era celebrar la Eucarista. Y no era celebrar la Eucarista por la
sola razn de que all haba divisiones, bandos y partidos (vv. 18-19). Lo cual es afirmar
que la unidad efectiva entre los miembros de la comunidad es constitutivo esencial de la
celebracin eucarstica. La Eucarista no es un mero ritual, que tiene sentido por s solo
y al margen de la vida que llevan los participantes. La Eucarista es el smbolo de la
vida compartida. Desde ese punto de vista adquiere su plena significacin.

h) Significacin fundamental
De todo lo dicho hasta aqu se desprende que la significacin fundamental de la
Eucarista est en relacin y se ha de interpretar a partir del smbolo de la comida
compartida. Compartir la misma comida es compartir la misma vida. Y como en la
Eucarista la comida es Jess mismo, de ah se sigue que la Eucarista es el sacramento
en el que los creyentes se comprometen a compartir la misma vida que llev Jess; y a
compartir tambin la misma vida entre ellos, en el amor y la solidaridad.
Esto es lo que se dice de manera admirable en el evangelio de Juan. Como
sabemos, este evangelio se ocupa ampliamente de la Eucarista (Jn 6). Pero resulta que
cuando llega el momento de la cena de despedida, Juan no cuenta la institucin de la
Eucarista. Pero lo hace de tal manera que justamente donde los otros evangelios
cuentan la institucin eucarstica, entre el anuncio de la traicin de Judas (Mt 26,21-25
par) y el anuncio de la negacin de Pedro (Mt 26,31-35 par), Juan pone el mandamiento
nuevo: Les doy un mandamiento nuevo, que se amen unos a otros; igual que yo les he
amado, mense tambin entre ustedes. En esto conocern que son discpulos mos, en
que se aman unos a otros(Jn 13,34-35).
Con estas palabras, Juan explica el sentido profundo que tiene la Eucarista. Como
ya haba descrito en el discurso despus de la multiplicacin de los panes: Quien come
mi carne y bebe mi sangre sigue conmigo y yo con l (Jn 6,56). La Eucarista es la
identificacin de vida con Jess: hacer lo que l hizo y vivir como l vivi. En el fondo,
todo esto quiere decir que para el evangelio de Juan lo fundamental de la Eucarista no
es el rito, sino la experiencia que se expresa en el smbolo. Y esa experiencia es el amor
a los dems, exactamente como Jess se entreg por todos hasta la muerte.
Por consiguiente, se puede decir, con todo derecho, que donde no hay amor y vida
compartida no hay Eucarista. He aqu en qu consiste la significacin fundamental de
este sacramento. ste, por lo tanto, debe ser el punto fundamental en el que debe insistir
una catequesis bien orientada sobre lo que representa y exige la Eucarista en la Iglesia.

2. La nueva pascua y la nueva alianza


a) La nueva pascua
En los evangelios se establece una estrecha conexin entre la cena eucarstica y la
fiesta juda de la pascua (Mt 25,2.17.18.19; Mc 14,1.12.14.16; Lc 22,1.7.8.11.13.15; Jn
6,4; 11,55; 12,1; 13,1; ver 1Cor 5,7). Es verdad que en esto hay una diferencia entre los
sinpticos y Juan: segn los sinpticos, la ltima cena de Jess fue la cena pascual (Mc
14,12-26 par); en cambio, segn Juan, esto tuvo lugar veinticuatro horas antes (Jn
18,28; 19,4). Pero, en todo caso, tambin para Juan existe una profunda conexin entre
la Eucarista y la pascua juda (Jn 6,4). Esto quiere decir que, para los evangelios, la
Eucarista es la nueva pascua de los cristianos. Ahora bien, sabemos que en la tradicin
del Antiguo Testamento se pone en estrecha conexin el acontecimiento de la pascua
con la salida de Egipto (x 12,21-2), de tal manera que la celebracin de la pascua
estaba dedicada a conmemorar lo que hizo Dios con su pueblo al sacarlo de la
esclavitud (Dt 16,1; Ex 12,11-14).
Por consiguiente, si la Eucarista viene a sustituir, para los cristianos, lo que era la
antigua pascua para los judos, eso quiere decir que nuestra Eucarista tiene un sentido
concreto y fuerte para nosotros: ella es la celebracin de nuestra liberacin. Liberacin
de todas las esclavitudes que oprimen al hombre, empezando por la esclavitud
econmica y social y terminando por la esclavitud del mal y del pecado. La Eucarista
es la gran celebracin, la gran fiesta de los hombres libres, que en el mundo generan no
opresin, sino libertad. Tambin este punto debe ser fundamental en la catequesis sobre
la Eucarista.
Por otra parte, la cena pascual juda se celebraba sacrificando un cordero (Ex 12,1-
14.43-5l). Pero, al mismo tiempo, sabemos el paralelismo que existe entre Jess y el
cordero pascual (1Cor 5,7; 1Pe 1,19; Jn 19,36; ver Ap 5,6.9.12; 12,11). De ah las
palabras en que Jess se compara a s mismo con el cordero sacrificado (Mc 14,22-24;
Lc 22,l9s). Esto significa que la Eucarista es un autntico sacrificio, como lo ha
destacado la tradicin catlica. En la Eucarista recibimos el cuerpo que se entrega
por los dems y la sangre que se derrama por todos. Es decir, la Eucarista es el
sacrificio en el que Jess se entrega por el bien del hombre. Y el sacrificio tambin en el
que Jess ensea a los suyos a hacer lo que l hizo.

b) La nueva alianza
Los cuatro relatos de la institucin eucarstica, al referirse a las palabras que Jess
pronunci sobre el cliz, hablan de la alianza (Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,15-
20; 1Cor 11,23-26). Con esto se quiere indicar que la alianza, para los cristianos, es la
Eucarista. Es decir, de la misma manera que en el Antiguo Testamento Dios marc
cmo tenan que ser sus relaciones con el pueblo elegido mediante la alianza, as en la
nueva situacin que se establece a partir de Cristo, Dios marca cmo tienen que ser las
relaciones de los creyentes con l en esta otra alianza que es la Eucarista.
Pero cmo es esta otra alianza? Los relatos del evangelio de Lucas y de la primera
carta a los Corintios no hablan simplemente de la alianza, sino de la nueva
alianza (Lc 22,20; 1Cor 11,25). No se trata, por tanto, de que se reafirma la alianza de
antes, sino que se instaura una nueva alianza. En qu consiste esta nueva alianza?
Segn la carta a los Hebreos, la muerte de Cristo represent la anulacin de la
antigua alianza y la instauracin de una nueva (Heb 8,13). Y para explicar en qu
consiste esta novedad, cita textualmente un famoso pasaje de Jeremas, en el que Dios
anuncia una nueva alianza (Heb 8,8-12). El texto de Jeremas dice as: Miren que
llegan das orculo del Seor en que har una alianza nueva con Israel y con Jud:
no ser como la alianza que hice con sus padres cuando los agarr de la mano para
sacarlos de Egipto; la alianza que ellos quebrantaron y yo mantuve orculo del
Seor; as ser la alianza que har con Israel en aquel tiempo futuro orculo del
Seor: meter mi ley en su pecho, la escribir en su corazn, yo ser su Dios y ellos
sern mi pueblo; ya no tendrn que ensearse unos a otros, mutuamente, diciendo:
`Tienes que conocer al Seor', porque todos, grandes y pequeos, me conocern -
orculo del Seor-, pues yo perdono sus culpas y olvido sus pecados (Jer 31,31-34).
Los aos de la alianza sellada en el Sina han concluido. La relacin con Dios
seguir siendo bsica: Yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo. Pero esa relacin es
ya radicalmente distinta. La alianza antigua estaba basada en la ley escrita, exterior al
hombre. Por el contrario, lo distintivo de la alianza nueva es que cada persona la lleva
inscrita en su propio corazn, es decir, en lo ms ntimo del hombre. Esto significa que
la nueva relacin con Dios se basa en una experiencia profunda, directa o inmediata,
que vive el creyente en su intimidad. Al no existir ya una ley exterior, sino la ley que
Dios mete en el pecho y en el corazn, la novedad sorprendente de esta situacin
consiste en la autonoma del corazn. Frente a la heteronoma, que caracterizaba a la
antigua situacin, Dios dispone que los hombres se entiendan con l a partir de la
experiencia profunda del amor, que no ser una experiencia caprichosa y arbitraria, sino
la experiencia del que se siente perdonado y querido (Jer 3l,34).
Por consiguiente, la Eucarista es el sacramento que marca y define la nueva
situacin en que vivimos los creyentes: la situacin que consiste en el amor y que se
define por la libertad verdadera que brota del amor autntico. Si hay Eucarista donde
hay alianza nueva, eso quiere decir que hay Eucarista donde hay experiencia de amor y
de autntica libertad. Por lo dems, esto no quiere decir que el cristiano, precisamente
porque recibe la Eucarista, puede hacer en cada momento lo primero que se le antoje.
Por la teologa del Nuevo Testamento sabemos que la ley de los cristianos es el amor
(Rom 13,8-10; Gl 5,13-15). Pero el amor es ms exigente que cualquier ley escrita. A
fin de cuentas, la ley escrita tiene sus lmites, mientras que el amor no los tiene. Por eso
la Eucarista simboliza y exige un amor sin fronteras.

3. El memorial

Segn la tradicin de Lucas y Pablo, cuando Jess pronunci las palabras de
consagracin sobre el pan aadi: hagan lo mismo en memoria ma (Lc 22,19; 1Cor
11,24). Esto quiere decir que Jess instituy la Eucarista como memorial. Ahora bien,
el memorial, en la mentalidad de los judos, es una celebracin conmemorativa de un
acontecimiento salvfico del pasado, que se hace presente a la comunidad celebrante, la
cual toma parte en el acontecimiento y en la salvacin que el acontecimiento anuncia.
Por lo tanto, el memorial no es un mero recuerdo subjetivo, sino que es la actualizacin
de un acontecimiento pasado. Pero de qu acontecimiento se trata? El texto ms
importante del Antiguo Testamento sobre el memorial es x 13,3-9. Ese texto se
refiere a la pascua juda, es decir, a la salida de Egipto. Se trata, por tanto, de un texto de
liberacin. Y viene a decir tres cosas: 1, el memorial es una celebracin cultual, la
celebracin de la pascua; 2, que suscita la memoria en cada israelita de lo que Yav ha
hecho por l al sacarlo de la esclavitud; 3, de tal manera que se hace presente y actual la
virtualidad y los efectos del acontecimiento pasado. La Mishna comenta as: Cada uno
est obligado a considerarse, de generacin en generacin, como si l mismo hubiera
salido de Egipto; o tambin: Es necesario que todo israelita sepa que l mismo ha sido
liberado de la esclavitud. De esta manera se ve la relacin profunda que exista en la
conciencia juda entre memorial y liberacin.
Pero, por otra parte, sabemos que la nueva pascua de los cristianos es la muerte y
resurreccin de Jess el Seor. Por lo tanto, la Eucarista es el memorial de los
cristianos, porque en ella se actualiza y se hace presente la nueva y definitiva liberacin
de los hombres. Eso es lo que recordamos y proclamamos al celebrar cada Eucarista.
Por consiguiente, la Eucarista tiene una dimensin esencialmente liberadora: en ella
cada cristiano se tiene que considerar totalmente liberado de sus esclavitudes. Y, por
supuesto, tiene que actuar en consecuencia. Teniendo en cuenta que no se trata de un
mero recuerdo intimista y privado, sino que tiene que ser un acontecimiento pblico,
como consta por las palabras que aade Pablo al hablar del memorial: Cada vez que
coman este pan y beban esta copa proclamen la muerte del Seor hasta que vuelva (1
Cor 1 1,26). En este texto, el imperativo proclamen traduce el verbo kataggelein, que
es uno de los trminos tcnicos que utiliza el Nuevo Testamento para hablar de la
proclamacin misional del evangelio (He 4,2; 13,5.38; 15,36; 16,17; 17,3.23; 1Cor 2,1;
9,14; Flp 1,17-18; Col 1,28). En su acepcin profana, para los griegos este verbo
significa anunciar pblica y solemnemente un acontecimiento pasado, de tal forma que
mediante ese anuncio el acontecimiento en cuestin se hace presente y hasta adquiere su
fuerza y su valor para el pblico al que va dirigido. Por lo tanto, segn la concepcin de
Pablo, la memoria se hace proclamacin de la muerte y resurreccin de Jess el
mesas. Dicho de otra manera, la memoria se hace proclamacin de la liberacin total
del hombre. De esta manera es como la Iglesia se acuerda de Jess y hace actual ese
recuerdo.

4. La presencia de Cristo en la Eucarista

a) El hecho de la presencia
Una cosa es el hecho de que Cristo est presente en la Eucarista y otra cosa es
la explicacin que nosotros podemos o debemos dar de ese hecho. Ahora vamos a
hablar del hecho; despus hablaremos de su explicacin.
El hecho est bastante claro. Cuando Jess instituy la Eucarista, tom un pan,
pronunci la bendicin, lo parti y se lo dio a sus discpulos diciendo: Tomen y coman;
esto es mi cuerpo (Mt 26,26 par). En esta frase hay que destacar el realismo que
identifica el sujeto esto (el pan) con el predicado mi cuerpo (la persona de Jess). Si
tenemos en cuenta que Jess no era un loco (que deca cosas extraas) ni un iluso (que
viva engaado), sino que era y es el Hijo de Dios, que no puede engaarse ni
engaarnos, no queda ms remedio que concluir en la verdadera y real presencia de
Cristo en el pan y el vino consagrados.
Por lo tanto, las palabras de Jess en la institucin eucarstica no se pueden
entender como una mera comparacin (esto es como mi cuerpo), sino como una
afirmacin real (esto es mi cuerpo).
Para comprender esto mejor hay que tener en cuenta lo siguiente: Jess dijo en
otras ocasiones frases parecidas; por ejemplo: yo soy el camino (Jn 14,6), yo soy la
puerta(Jn 10,8), yo soy el pastor (Jn 10,14). Pero sabemos perfectamente que esas
frases eran metafricas, ya que en realidad Jess no es un camino, ni una puerta, ni un
pastor de ganados. Entonces, en qu est la diferencia con las palabras de la institucin
eucarstica?
Cuando Jess pronuncia esas frases, se refiere a una doctrina o una enseanza, que
es universal, ya que se refiere a todos los caminos y a ningn camino en concreto. Con
esas frases Jess quiere decir: yo soy como un camino yo soy como un pastor,
etctera. Pero cuando se trata de la Eucarista, Jess se refiere a un gesto concreto (partir
el pan, repartirlo y comerlo); y se refiere, sobre todo, a un pan concreto y determinado,
de tal manera que la frase no puede tener nada ms que este sentido: esto soy yo. Por
lo tanto, Jess afirma su presencia real y verdadera en la comunin del pan consagrado.
Por lo dems, en todo este asunto hay que tener muy en cuenta que la fe de la
Iglesia ha sido unnime y constante a este respecto. Es decir, los creyentes de todos los
tiempos han pensado, han sabido y han credo que en la Eucarista est presente el
propio Jess. Y se puede decir al menos en algn sentido que sobre este punto no ha
habido desviaciones en la historia de la Iglesia, ya que los errores de Berengario (siglo
XI) y de los reformadores protestantes (siglo XVI) se referan no tanto al hecho mismo
de la presencia (que ellos no queran negar), sino ms bien al modo de explicar ese
hecho. Aunque es cierto que los autores citados daban una explicacin de la presencia
tan insuficiente que, en la prctica, era como negarla.

b) La explicacin del hecho
Los problemas serios se han planteado cuando se ha querido dar una explicacin
satisfactoria acerca de cmo est Cristo presente en el pan y el vino consagrados.
Concretamente sobre esta cuestin se han dado histricamente tres grandes intentos de
explicacin:
1. Explicacin simblica: es la ms antigua y se puede decir que domina desde los
orgenes de la Iglesia hasta el siglo X. Es la explicacin que dieron de la presencia
eucarstica los santos padres, en los primeros siglos del cristianismo. Esta explicacin se
basa en el pensamiento simblico de Platn. Por eso aquellos autores, cuando se
refieren a la Eucarista, hablan de smbolo imagen, figura semejanza, etc. Pero ellos
entendan el smbolo en sentido realista, como medio en el cual y por el cual se nos hace
presente y asequible una realidad que pertenece al orden sobrenatural de la salvacin.
Pero los santos padres corrigieron el pensamiento de Platn: ste estableca la relacin
original-copia slo entre realizados estticos (para Platn las ideas son inmviles); los
santos padres, en cambio, hablaban de una correspondencia entre acontecimientos: entre
la celebracin de la Iglesia y el acontecimiento redentor.
2. Explicacin aristotlica: se basa en el pensamiento de Aristteles. Y es la
explicacin que se introduce a partir de los siglos XI y XII, sobre todo con la teologa
escolstica. Segn esta teologa, en las cosas hay que distinguir, por una parte, la
sustancia; por otra parte, los accidentes. La sustancia es el fondo y el fundamento de la
realidad de las cosas, mientras que los accidentes son la apariencia, lo que se percibe
por los sentidos. Por eso, en una cosa puede ocurrir que se cambie la sustancia, pero que
no se cambien los accidentes. Y en tal caso nos encontraramos con que ya aquella cosa
es otra cosa, pero sigue pareciendo lo mismo que antes. Y eso justamente es lo que
ocurre con el pan y el vino en la Eucarista: en virtud de la consagracin, se cambia la
sustancia del pan y del vino en la sustancia del cuerpo y la sangre de Cristo,
permaneciendo los mismos accidentes, como si el pan siguiera siendo pan y el vino
siguiera siendo vino. Es la doctrina que explica ampliamente santo Toms de Aquino. Y
que fue recogida y afirmada oficialmente por el concilio IV de Letrn y ms tarde por el
concilio de Trento. Estas ideas han durado hasta nuestros das, de tal manera que siguen
siendo la explicacin oficial de lo que ocurre con el pan y el vino en la celebracin
eucarstica.
3. Explicacin fenomenolgica: desde hace ms de veinticinco aos hay autores
catlicos que han intentado explicar la presencia eucarstica en categoras
fenomenolgicas. Los que piensan de esta manera dicen que, en realidad, no sabemos ni
podemos saber nada sobre todo eso de la sustancia y los accidentes. Por eso estos
autores no niegan la explicacin aristotlica; lo que dicen es que eso no basta. Porque lo
importante en las cosas no es lo que cada cosa es en s, sino lo que es para nosotros. Por
eso estos autores no hablan tanto de transustanciacion, sino que prefieren hablar de
transfinalizacin (cambio de finalidad) y de transignificacin (cambio de
significado). Es decir, en el pan de la Eucarista, lo que se produce es un cambio de
finalidad: antes era pan comn cuya finalidad era alimentarnos, mientras que ahora es
pan eucarstico cuya finalidad es representar y contener el cuerpo de Cristo. Y se
produce tambin un cambio de significacin: antes significaba pan comn y ahora
significa el cuerpo de Cristo.

c) Qu decir sobre este asunto?
Como respuesta a la problemtica planteada, podemos establecer los siguientes
criterios:
1 En la catequesis, sobre todo cuando sta es para nios o gente sencilla, no
convendra insistir demasiado en todo este tipo de explicaciones filosficas. Para creer
en la Eucarista y ser buen cristiano no hace falta saber toda esa serie de lucubraciones
de carcter filosfico. Porque todo eso es cosa de gente entendida y leda, mientras que
el mensaje de Jess es sobre todo para la gente sencilla (ver Mt 11,25-26).
2 Lo importante es saber y creer que Cristo est de verdad y realmente presente en
la comunin y en el sagrario. Tambin se suele utilizar el trmino sustancialmente,
que se refiere a la explicacin segunda que antes he indicado. Y hay que tener en cuenta
que sa es la explicacin oficial de la Iglesia, es decir, goza de una autoridad que no
tienen las otras explicaciones.
3 La explicacin primera la simblica no es suficiente, porque se nos queda
corta, ya que actualmente, en la mentalidad de mucha gente, lo simblico se contrapone
a lo real. Y entonces puede parecer que slo afirmamos una cierta presencia simblica
de Cristo en la Eucarista. Pero eso no corresponde a lo que es la fe de la Iglesia.
4 En realidad, la explicacin ms completa es la tercera, con tal de admitir la
segunda. Hay que tener presente que quienes prefieren esta tercera explicacin no
niegan la segunda, sino que dicen que eso hoy no es suficiente, porque nuestra cultura
no piensa ya en categoras de sustancia y accidentes, sino ms bien se reflexiona sobre
lo que cada cosa es para nosotros, sin prestar particular atencin a cul es la ltima
sustancia de cada cosa.
5 La tercera explicacin parece acertada en este sentido: cada uno de nosotros
tiene el poder de dar un sentido, una significacin y una finalidad a las cosas. En
realidad, las cosas son lo que nosotros los hombres decimos que significan para
nosotros. Por ejemplo, decimos que una tela determinada es un vestido de hombre o de
mujer, mientras que de otra tela decimos que es una bandera de tal o cual pas. Todo eso
depende de la capacidad que tenemos los hombres para dar un sentido y una
significacin a la realidad que nos rodea.
6 No obstante lo que acabo de indicar, hay que decir que las cosas tienen una
realidad en s mismas, independientemente de lo que nosotros decimos que son. Lo cual
quiere decir lo siguiente: en la Eucarista el pan eucarstico es el cuerpo de Cristo, no
slo porque nosotros, mediante la fe, lo afirmamos as y lo creemos as, sino adems
porque Dios hace posible que efectivamente Cristo est realmente presente en la
Eucarista. Desde este punto de vista, hay que decir que la tercera explicacin debe ser
enriquecida y completada con el significado profundo que tiene la segunda, que es,
como ya he dicho, la explicacin oficial de la Iglesia, formulada en el concilio de Trento
y recientemente en la encclica de Pablo VI Misterium fidei.
SACRAMENTOS Y SEGUIMIENTO DE JESUS
Jos M. CASTILLO sj