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Resti di natura.
L’esistenza dell’uomo tra spazzatura e utopie della reintegrazione

Gianluca Cuozzo


Nell’epoca dell’«unificazione tecnoeconomica del pianeta» (Morin 2012: 6) si fa sempre più
evidente lo stretto connubio tra società dei consumi, fine/distorsione del desiderio utopico, erosione
dei presupposti naturali del vivere e crescita del residuale – il lascito indesiderato del nostro
fallimentare progetto di civiltà.
Dei concetti appena indicati il meno evidente, a livello filosofico, è senza dubbio quello di
residuale. Che cosa s’intende dunque con questa nozione? Con il termine “residuale” si fa
riferimento ai resti, agli scarti, alle scorie del processo produttivo, agli immondi rifiuti che sono
l’imprescindibile contraltare della nostra produzione scintillante di merci e gadget mirabolanti – i
portatori delle odierne indulgenze tecnologiche, la cui propaggine immaginale s’irradia intorno a
noi, sotto forma di cortina mediatica (spot, réclames, narrazioni consumistiche, ecc.), nel
meraviglioso mondo di TINA: acronimo della formula tatcheriana there is no alternative. Questa
filastrocca non è che l’ultima grande narrazione ideologica andata alla scuola di Ananke: essa, di
fatto, ci incanta con la sua ossessiva litania apologetica dello status quo, ovattando d’ineluttabilità
la nostra economia dell’usa-e-getta – sebbene lo spreco sistemico e l’irrazionalità di un processo
produttivo che produce scorie non smaltibili, oramai, sia giunto ad un drammatico punto di non
ritorno. Consuma e muori,

questo è il dettato della cultura. E finisce tutto nella pattumiera. Noi creiamo quantità stupefacenti di
spazzatura, poi reagiamo a questa creazione, non solo tecnologicamente, ma anche con il cuore e con la mente.
Lasciamo che ci plasmi. Lasciamo che controlli il nostro pensiero (DeLillo 1999: 305).

La produzione di scarti costituisce dunque un feedback negativo che, come scrive James
Lovelock, altera il sistema di equilibri del Pianeta Terra, incrinando il mantenimento di quei
«condizionamenti relativamente costanti che rende possibile la vita mediante una regolazione
attiva» (Lovelock 2011: 24). La salute, la razionalità e la qualità “biotica” dello sviluppo
tecnologico e industriale dell’homo œconomicus, in altre parole, si può dedurre dalla tipologia delle
scorie prodotte. Se produrre rifiuti è necessario al nostro progetto d’ordine, e fa addirittura parte del
ciclo vitale; d’altra parte «l’organizzazione dinamica […] di un sistema vivente può funzionare
soltanto attraverso l’eliminazione nell’ambiente di prodotti di degradazione a bassa energia»
(Lovelock 2011: 24). Nell’odierna economia, ben diversamente, la costituzione del vivente cade «in
balia di penetranti relazioni monetarie», mentre «la Terra si assottiglia sino a un quasi-nulla, finché
della sua regale estensione non resta altro che un logoro logo» (Sloterdijk 2007: 34): al suo posto
un’immonda coltre di scarti, «avviluppati in tersi sacchi di plastica» (Calvino 2008: 113), sale fino
al cielo, come nella pestilenziale Leonia descritta da Italo Calvino; essa sembra crescere a vista
d’occhio sulle proprie rovine, assecondando il quesito entropico posto dall’oracolo blasfemo dei
consumi – «Dimmi cosa butti via e ti dirò chi sei!» (Baudrillard 2006: 28).
Questa necessità mitica, che denuncia a gran voce l’assenza di alternative credibili e
trasforma la politica in mera ancilla œconomiae, ingenera nello spirito una nuova forma di acedia,
«una profonda riluttanza a parlare e ad agire» (Arikha 2009: 191): quel fatalismo di massa che porta
«ad una depressione collettiva e a uno smarrimento dei veri desideri condivisi» (Zoja 2013: 8),
sostituiti da falsi desideri egoistici per oggetti che dimentichiamo il giorno dopo; mentre la natura,
trasformata in risorsa economica, si contrae trasformandosi progressivamente in una paurosa
wasteland i cui ultimi abitanti saranno ratti e mendicanti. Questa sindrome accidiosa, per fare un
esempio tangibile, ha condotto in Europa alla supremazia, sulla quasi totalità dei paesi sovrani, della
“Trimurti finanziaria” Commissione Europea, Banca Centrale Europea e Fondo Monetario
Internazionale – una riedizione dell’amor fati che è al centro del film, ideologico ed eccessivamente
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estetizzante, di Lars von Trier Melancholia (del 2012): se dipendesse da me, sembra dire la
protagonista Justine (alias Kirsten Dunst), rimanderei ogni azione fino alla fine dei tempi; intanto
cerco di arrancare portandomi dietro quei pesanti «fili di lana grigi che mi si attaccano alle gambe
[…] così pesanti da trascinare» – edera e radici, in realtà, che trattengono al suolo di una natura
languida e triste, intrisa di entropia e dissipazione. In tale supplizio vegetale solo la collisione tra un
tetro pianeta errante, «abbagliante di nera invisibilità», e la Terra inerme può por fine alla
«dialettica in stato d’arresto» (Benjamin, 1986: 598), in cui nulla può cambiare. L’importante è che
il collasso sia generale, coinvolga l’umanità intera e, soprattutto, sia bello da vedere: così, mi pare,
ragionano molti dei cittadini europei – anche rispetto al temuto collasso ecologico.
Non ho davvero nulla contro la Stimmung melancolica, ricca com’è d’implicazioni
filosofiche. Tuttavia occorre sottolineare come ogni interpretazione naturalistica della melancolia
sia assolutamente illegittima: essa, così intesa, non conduce a niente di meglio che a una
insopportabile condizione di psicastenia, paralisi emotiva che è la servitù al presente “mitizzato” da
parte dello spirito accidioso – di fatto, la fine di ogni desiderio dell’altrove. Solo riaccendendo il
suo indice storico la melancolia si mostra come il risvolto interno del nastro “elastico” dell’utopia:
principio gravitazionale di realtà (“prima di sperare devi scrutare attentamente attorno a te, non sei
una coscienza illanguidita senza mondo”) che deve poter accompagnare ogni impegno proteso al
miglioramento del nostro orizzonte di realtà: una sorta di rientro «dalla circonferenza al centro»,
osservava Marsilio Ficino, mantenendosi ben saldi nella riflessione al principio di gravitazione del
mondo, com’è proprio dell’«elemento terra» (Ficino 1995: I 3, 102). E ciò conformemente ad un
“mai-ancora-stato-così” che riscalda gli animi, a quell’impressione di essere stati diseredati «di un
bene supremo innominabile, di qualcosa d’irrappresentabile» che, tuttavia, sentiamo come nostro
(Kristeva 2013: 15). Questo qualcosa d’indicibile, un paradiso perduto eppure mai datosi
concretamente nella storia, «sarebbe precedente all’“oggetto” individuabile: orizzonte segreto e
intoccabile dei nostri amori e dei nostri desideri, esso assume per l’immaginario la consistenza di
una madre arcaica che tuttavia nessuna immagine precisa riesce a inglobare» (Kristeva 2013: 122-
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Mi è impossibile non ricordare, a tal proposito, il monito espresso da Benjamin nella Tesi
VII, secondo cui il maggior delitto politico si possa commettere nella considerazione della storia,
fatta di lutti e di sopraffazioni, consiste proprio nella

pigrizia del cuore, l’acedia, che dispera di impadronirsi dell’immagine storica autentica, balenante per un
attimo. Essa era considerata, dai teologi del Medioevo, come il fondamento ultimo della tristezza […]. La natura di
questa tristezza diventa più chiara se ci si chiede in chi poi propriamente s’immedesimi lo storiografo dello storicismo.
La risposta non può non essere: con il vincitore. Quelli che di volta in volta dominano sono però gli eredi di tutti quelli
che hanno vinto sempre. L’immedesimazione con il vincitore torna perciò sempre a vantaggio dei dominatori di turno
[…]. Chiunque abbia riportato sinora vittoria partecipa al corteo trionfale dei dominatori di oggi, che calpesta coloro
che oggi giacciono a terra (Benjamin 1997: 31).

Ma di scarti voglio parlare anche in senso temporale; e da qui la prossimità del discorso con
la tematica dell’alternativa utopica, di cui oggi vi è più bisogno che mai. Parlo però di un’“utopia
realista”: con il che, scrive Boaventura de Sousa Santos, «s’intende l’inizio della costruzione di un
futuro altro – ma non in un altro luogo, bensì qui ed ora. Se è vero che le utopie hanno il loro
tempo, il nostro tempo è precisamente il momento esatto delle utopie realiste» (de Sousa Santos
2013: 212).
La scommessa, allora, è far incontrare pensiero dell’alternativa utopica e riflessione –
melancolica? – sugli scarti, le tracce di realtà prodotte da un processo produttivo avulso dal contesto
della vita. A tutto ciò darei il nome di Utopia del residuale – come se non esistesse altra forma di
cambiamento del mondo che non contempli la riflessione sui resti, quei frantumi disperati che
rischiano di trasformare il nostro paesaggio storico-naturale nel deserto/discarica della creazione. In
questo mondo, come prefigurato dai romanzi distopici da Philip K. Dick nel pieno degli anni ’50,
già si sente spirare il vento gelido che sferza un tetro paesaggio sempre più simile a quello lunare:
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«disseminata di detriti», «arida e devastata», ridotta ad un «teschio di roccia», la pelle e la carne di
questa gelida e disperata vallata terrestre è come fossero state consunte «da millenni di erosione, e
solo il suo scheletro aveva potuto resistere, con le sue cavità orbitali vuote e la sua bocca
spalancata» (Dick 1955: 149-50).
Il problema è che oggi in nome di un’utopia malintesa tendiamo a barattare la vera idealità
utopica al prezzo della sua realizzazione storica – spuria e contraffatta – nelle tante eterotopie usa-
e-getta predisposte dalla società dei consumi. Qui basti un solo esempio. Un gelato industriale,
anziché presentarsi per quello che è – un sovrappiù calorico-nutrizionale che chiede di essere
ingurgitato nel più breve tempo possibile –, può essere annunciato come un vero e proprio surrogato
utopico, che accende l’animo dell’uomo suggestionandolo con immagini esotiche provenienti
direttamente dal paese di Nowhere. In un bar portoghese, su un cartello pubblicitario di una nota
multinazionale – e nessun nome sembra poter afferrare la sua essenza infinita e ubiqua, superiore a
ogni nome e concetto (avrebbe potuto dire uno Pseudo-Dionigi andato alla scuola di Marx) –,
appena sotto un affogato dal nome ancora plausibile Poesia de Café, ho letto esterrefatto una
“leg(g)enda” pubblicitaria che recitava Utopia de Milkshake. Un esempio banale, ma efficace, di
ciò che chiamerei l’utopia consumistica realizzata (in forma distorta) nell’hic et nunc. Il paese che
non ha nome, il nord libidico-soteriologico della bussola esistenziale che orienta il desiderio umano
di felicità, può essere comodamente raggiunto – e consumato – standosene seduti nel dehors di un
locale in riva al mare. Ciò che viaggia da un punto all’altro del pianeta sono gli ingredienti, raffinati
e opportunamente disidratati, che provengono da “ovunque e nessun luogo”: latte condensato di
mucche di cui si è persa ogni traccia, olii idrogenati spremuti da palme non meglio definite,
zuccheri ricavati da imprecisati frutti o vegetali “senza nome e senza volto”, addensanti e coloranti
dai nomi misteriosi… al costo enorme di trasporti inquinanti che solcano il pianeta per dare
consistenza alle nostre utopie alimentari, per una forma di benessere – sebbene superflua ed
effimera – che non ammette negoziazione.
La distopia, nel regime delle utopie prêt-à-porter, è ovviamente anch’essa appena dietro
l’angolo: in questo caso, essa ha per nome dieta dimagrante – un tempo pseudo-quaresimale di
sacrifici e rinunce che ci aspetta al rientro dalle vacanze nel Paese di Cuccagna; vacanze se non
utopiche, senz’altro lipidiche. Bulimia e anoressia, d’altra parte, sono i due volti di un’unica
malattia ontologica che domina il nostro presente (Baudrillard 1986: 51), e corrispondono
rispettivamente a ridondanza (di desideri materiali) e povertà (sia nel soddisfacimento ottenuto, sia
nelle risorse disponibili a produrlo). Ma alla fine di questo processo onnivoro l’abbondanza
riguarderà proprio gli scarti rigurgitati ed espulsi dalla nostra fame compulsiva di risorse – poros e
penìa, nella società dei consumi, si convertono facilmente l’una nell’altra: la miseria delle
gratificazioni si misura proprio dall’abbondanza delle scorie prodotte.
Sulla scorta di queste perversioni del desiderio dell’altrove, un aspetto imprescindibile del
recupero di un’autentica dimensione utopica deve far riferimento all’ecosofia, dai cui fili
sottilissimi, se vuol vincere la partita con il capitalismo, il pensiero dell’alternativa deve lasciarsi
guidare; una nuova filosofia della natura, la quale, parafrasando Benjamin a proposito del nano
teologico della Tesi I, «oggi è piccola e brutta, e tra l’altro non deve lasciarsi vedere» (Benjamin
1997: 21) – una natura residuale, insomma, che perturba l’inconscio dell’uomo sotto forma di
terrore dei rifiuti (che molto spesso si converte nel rifiuto di vedere il terrore delle nostre attività che
violentano mortalmente ogni forma di vita e di bellezza naturale). L’ecosofia, il nome che oggi deve
prendere una filosofia critica della natura spogliata di ogni reminiscenza neoromantica, mi sembra
poter offrire quel dato di realtà che mostra di per sé una valenza essenzialmente utopica: oramai, più
che essere oggetto di esperienza, la natura pare abitare nei sogni più riposti dell’uomo, orientando i
suoi vissuti verso l’adempimento di un’antica promessa di felicità. Un nuovo Eden, così scrive
ancora Philip K. Dick, in cui «rivivere i giorni della tua infanzia, un posto dove tu possa toglierti le
scarpe e scorrazzare a piedi nudi» (Dick 2013: 92) – e il film del 2009 Avatar, di James Cameron, è
la pallidissima copia di questo sogno di restitutio in integrum: un patetico tentativo di vendere la
nostalgia per uno stato edenico perduto al prezzo paradossale della distruzione dell’ambiente – un
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paradiso «recuperato per tutti dalla società dei consumi e messo al servizio del turismo di massa»
(Duque 2007: 23), con tutto il suo strascico di devastazione spensierata e di resti/rifiuti degli
imprescindibili gadget di marca. La ricostruzione nostalgica di una dimensione edenica della
natura, turistica e digitale, va infatti di pari passo con la trasformazione completa del paesaggio,
sfruttato oscenamente sino allo sfinimento e travolto dalle scorie del processo produttivo. Sicché
dietro a questa riproposizione fittizia di un mondo ambiente integro e armonioso, la natura in cui
viviamo assomiglia sempre più a «un cimitero di filoni e pozzi sfruttati, ripudiati e abbandonati.
Essa è inconcepibile senza rifiuti» (Bauman 2007: 28).
La natura, a conti fatti, è il punto di massima prossimità tra utopia e realismo: da questo
sogno di ripristino di una condizione perduta dipende la stessa sopravvivenza dell’uomo in hoc
saeculo. Occorre dunque riassettare la nostra casa comune, il mondo-ambiente, stando bel saldi al
suolo. Non c’è molto tempo. E lo spazio, intasato dalle nostre scorie, è già compromesso…
Per trattare il tema degli scarti oggettuali che invadono la natura, detto con Bauman «l’orco
del caos» dei rifiuti, ricorro a due citazioni che sono come la Scilla e la Cariddi delle considerazioni
che seguono. Una tratta da Serge Latouche, la seconda dal già citato Philip K. Dick.
La prima suona così:

Le nuove miniere, nel giro di appena una generazione, saranno le discariche: attraversate da gallerie, si
cercheranno al loro interno vecchie scatole di latta arrugginite per far fronte all’esaurimento delle risorse naturali
(Latouche 2013: 98).

La seconda, invece, recita:

Il vero Dio si mimetizza con l’universo, con la regione stessa che ha invaso: assume le parvenze di bastoni e
alberi e lattine di birra ai margini della strada; finge di esser spazzatura gettata via, rottami di cui nessuno si cura.
Appostato, il vero Dio tende letteralmente degli agguati alla realtà e a noi stessi [...] ci attacca e ci ferisce nel suo ruolo
di antidoto [...] come un seme giace nascosto entro la massa irrazionale della creazione (Dick 2006: 105).

I due passi citati pongono l’accento su aspetti diversi e complementari, ma entrambi
conferiscono un certo valore agli scarti del processo produttivo.
Latouche descrive un futuro a noi molto vicino, un mondo disastrato non dissimile da quello
pronosticato recentemente da due film – e la serietà purtroppo va tutta a favore del cartone animato
siglato Pixar: Wall-E (2008) ed Elysium (2013). Essi descrivono mondi distopici collassati su se
stessi per spreco insensato delle risorse, sovrappopolazione e irrimediabile inquinamento dell’aria e
del suolo. L’unica risorsa disponibile è offerta dai rifiuti interrati e abbandonati sotto il cielo, le
nuove miniere con cui affrontare un destino di ristrettezze e stenti – e sia detto per inciso, a queste
conclusioni era giunto nel 1972 Aurelio Peccei, il fondatore del Club di Roma, cui si deve la
pubblicazione profetica The Limits to Growth, testo che riassume una ricerca sulla sostenibilità
ambientale dell’attuale modello economico commissionata al MIT (Meadows, Randers e Behrens
1972).
Questa situazione proto-apocalittica, in effetti, riguarda già il nostro presente, se solo ci
riferiamo alle discariche a cielo aperto del cosiddetto RAEE – i rifiuti elettronici accolti
illegalmente in molti stati africani. Come scrive il reporter Ilaria Sesana, vincitrice del premio
“RAEEporter Social 2013”, in Ghana si sono raccolte

tonnellate di frigoriferi, personal computer, sottili schermi al plasma e vecchie tv con tubo catodico. E ancora
forni, lavatrici, telefoni cellulari. Vengono accumulati e meticolosamente sezionati per estrarre tutte le materie prime
che possono essere recuperate e vendute: rame, alluminio, ferro e acciaio. Un lavoro che viene fatto a mano, senza
l’ausilio di guanti, occhiali, né di altri dispositivi di sicurezza. L’obiettivo è ottenere il massimo vantaggio economico
con il minimo costo. E chi ha disperato bisogno di uno o due dollari al giorno per sopravvivere e per sostenere la
propria famiglia non si cura del fatto di respirare diossina: il rischio di morire di fame in poche settimane è più concreto
rispetto alla possibilità di ammalarsi di cancro tra vent’anni […]. La combustione dei cavi di rame rilascia nell’aria
diossina e furani (sostanze cancerogene), mentre lo smantellamento dei vecchi frigoriferi ha come conseguenza il
rilascio di CFC, un gas ozono-lesivo. Anche il terreno è impregnato di sostanze tossiche: oli esausti, acidi di batterie,
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piombo e mercurio. Mucche macilente e piccoli gruppi di pecore si aggirano tra i rifiuti, brucano i rari ciuffi d’erba che
crescono ai bordi della laguna di Korle e si abbeverano in pozzanghere colme d’acqua nera e oleosa. I veleni passano
così dalla terra alla carne, al latte e di nuovo all’uomo (Sesana 2013).

E tutto ciò sta appena dietro la nostra processione estatica davanti agli store di tutto il
mondo, ipnotizzati dal reiterato technology announcement “è uscito il nuovo modello”, fino alla
fine del mondo – e spesso si tratta di un gadget del tutto analogo, solo seguito di volta in volta dal
moltiplicatore di benessere 2x, 3x, 4x... Di fatto «ogni pubblicità è un appello alla distruzione»
(Anders 2007: 34).
Ma senza andare troppo lontano, considerazioni analoghe sono state svolte in un reportage
appassionato di Beppe Sebaste nelle campagne del napoletano, dal titolo Spazzatour: reportage
dall’olocausto bianco dei rifiuti (2010): «Tra i cumuli di rifiuti e detriti sul ciglio della strada, così
scrive Sebaste, emerge una prostituta nera quasi bambina» – avatar postmoderno della
passeggiatrice descritta da Baudelaire; «cosa fra le cose, vita dismessa, come i gruppi di africani che
stagnano in attesa di un lavoro (magari nei campi inquinati di pomodori), immagine di una diversa
prostituzione» (Sebaste 2010).

Il visionario Dick, dal canto suo, propone una visione metafisica del mondo obliato e
rimosso della spazzatura, facendo cortocircuitare principio di utopia/redenzione (il mondo insaturo
dell’alternativa, capace di defatalizzare, in senso blochiano, il «Palazzo della Necessità» [Bloch
2005: 237] del capitalismo globale, oggi trasformato nel «palazzo planetario dei consumi»
[Sloterdijk 2007: 42]) e mondo saturo delle scorie non smaltibili. La coltre dei rifiuti – il sepolcro
dell’inadempiuto, dei fallimenti cui è andato incontro il nostro desiderio tradito di felicità – pesa
come un macigno sul sogno di benessere che ha guidato il progetto odierno di civiltà. Ma, sembra
dire Dick, non tutto è perduto: il rifiuto, in un certo senso, è essenzialmente eccentrico e anarchico,
alla lunga rifiuta la propria condizione di rifiuto e si propone – in questa condizione di “rifiuto
trascendentale” – come un vero e proprio cavallo di Troia atto a mettere in crisi la società dello
spreco: le battaglie “a suon di monnezza” di Terzigno sono un’anticipazione di questa dinamica
imprevedibile, e rappresentano «l’emblema più concreto di ogni ciclo economico» visto nella sua
palese irrazionalità e immoralità (Saviano 2010: 310); ma si può già leggere di cittadini volenterosi
che restituiscono ai produttori i voluminosi imballaggi non desiderati dei beni di consumo, che –
ironia della sorte – dobbiamo pagare due volte: per il loro costo alla produzione e affinché vengano
smaltiti.
Secondo Dick, in ciò discepolo di Benjamin (dei cui scritti forse conosceva un’antologia
nella traduzione inglese Illuminations, uscita nel ’69 e a cura di Hannah Arendt), è come se agli
oggetti abbandonati e rifiutati fosse affidato un principio di speranza ancora valido per l’umanità
intera. Questi oggetti residuali, finalmente affrancati dalle réclames e dalle false promesse di felicità
che accompagnano ogni messaggio pubblicitario, ricorderebbero all’uomo – proprio nel loro aspetto
di rifiuto che ha tradito ogni aspettativa di benessere – che la vera felicità è ancora possibile. Solo
che essa sarebbe raggiungibile oltre l’attuale produzione di merci e del loro ipnotico apparato
mediatico – prodotti travestiti da divinità, eppure effimeri e destinati rapidamente
all’immondezzaio. Nel cuore stesso dei rifiuti si può così scorgere l’insorgere di una forma di
contestazione – a un tempo anarchica e messianica – capace di liberare l’uomo dalla schiavitù nei
confronti di merci e di beni di consumo piuttosto inconsistenti, segnati già in partenza dal loro
precoce tramonto, dal loro repentino smaltimento e dalla loro pronta sostituzione con altri oggetti –
le nuove star alla moda delle vetrine e dei grandi magazzini. E così via, fino alla fine dei tempi.
Merci su merci abbandonate, che mai possono offrire quella terra promessa suggerita di continuo,
con ammiccamenti mediatici di ogni tipo, all’uomo-consumatore.
Per descrivere questa strategia utopica che ha a che vedere con il residuale, non posso non
rimandare a una recente immagine letteraria. Il protagonista del romanzo The Road di Cormac
McCarthy (2006), attraversando la piana deserta di un mondo devastato in compagnia di suo figlio,
dopo aver vagato in mezzo all’immondizia e alle macerie – un vero «mare di rifiuti» – scopre un
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supermercato abbandonato, un tempio del capitale mercificato oramai in disuso. Alla sua entrata vi
è un distributore automatico di bibite: aperto con una spranga di ferro e rovesciato a terra, tra i suoi
ingranaggi nasconde ancora un freddo cilindro di metallo. Si tratta di una lattina di qualche bevanda
gassata, ultimo resto di un mondo scintillante ridotto a una «terra febbricitante», offuscata da una
nube oscura che appare come «un freddo glaucoma» (McCarthy 2007: 22).
È forse la sola scena commovente di tutto il romanzo; una scheggia di speranza si sprigiona
da essa facendo appello a un desiderio sopito di felicità – persino al cospetto dell’incombente finis
mundi. Il bambino, che non ha mai visto nulla di simile, pare incantato da quell’oggetto inusuale: il
padre strappa la linguetta di alluminio e la porge la lattina come un prezioso regalo al figlio. Un
leggero sfrigolio, fatto di aromi penetranti e minuscole bollicine, si sprigiona dal contenitore
metallico come un mondo compresso, in miniatura, un’effervescenza capace di veicolare antiche
fantasie e aspettative tradite di benessere dal collasso della civiltà dei consumi, ma che – in forma
residuale – fanno ancora appello al nostro desiderio tradito di felicità. Si tratta di un microcosmo
salvifico che persiste a dispetto della catastrofe proprio in quanto non è mai stato: il suo cuore
segreto è fatto di promesse e desideri che, per quanto strategicamente associati ai prodotti del
mercato di un tempo, sono stati costantemente traditi e disattesi. I prodotti di consumo, con le loro
scritte mirabolanti che alludono a un paradiso dei sensi e degli affetti, liberi dalle strategie di
vendita e dalle promozioni fantasmagoriche dei grandi magazzini, diventano simbolo di un
fallimento che – nel profondo di ciò che resta – è ancora capace di alludere a un possibile e altro
appagamento del desiderio. L’oggetto defunzionalizzato, ridotto a spazzatura, diviene la vera e
anticonformistica immagine utopica, capace di convertire il tradimento perpetrato dalla società dei
consumi in una nuova promessa di felicità. Si tratta, in fondo, come direbbe Hannah Arendt, della
liberazione degli oggetti dalla loro «schiavitù di essere utili», «che si deve aggiungere in modo
complementare a quella degli uomini» (Arendt 1981: 160). Oramai private della loro funzione, le
cose «si presentano come un’immensa congerie di materiali residui, sui quali esercitare il proprio
virtuosismo» (Viale 2000: 90).
È noto che da questo romanzo, nel 2010, sia stato tratto l’omonimo film, con la regia di
John Hillcoat. Nulla di strano in ciò; i film apocalittici, com’è evidente dalla mia breve rassegna,
vanno per la maggiore, pare abbiano addirittura una funzione apotropaica, in grado di esorcizzare la
catastrofe ecologica, la riduzione della natura a uno squallido repositorio dei resti delle nostre
attività di consumo. Tuttavia, è sorprendente come la scena in questione, negli Stati Uniti, sia
diventata un abbozzo di pubblicità della Coca-Cola, a dire il vero poi scartata perché giudicata
troppo lugubre e in contrasto con l’immagine gioiosa del prodotto. Viggo Mortensen, dopo aver
offerto la lattina al bambino (interpretato da Kodi Smit-McPhee) e averne ascoltato con
soddisfazione il rigurgito liberatorio pregno di anidride carbonica – tutta la delicatezza della
scrittura di McCarthy ridotta a un misero rutto! –, beve anch’egli un sorso della prodigiosa bevanda.
Immediatamente – ed è qui incomincia l’elaborazione consumistica della sequenza – una
musichetta pervade la scena, conferendovi una tonalità fiabesca e inverosimile; nello stesso istante
l’uggiosa realtà derelitta si dissolve e compare come d’incanto, stile fumetto, l’immagine dalla nota
bottiglietta accompagnata dalla scritta Open Happiness. Nella scena conclusiva il bambino (antitesi
patetica del fanciullo benjaminiano) da un calcio alla lattina vuota, prendendo la giusta rincorsa,
come se dovesse battere un calcio di rigore. Quasi si dicesse: allontana lo spettro di un mondo
saturo di rifiuti e dischiudi lo scrigno magico del mondo dei desideri.
Siamo agli antipodi dell’atteggiamento che ho proposto: un’archeologia del pattume alla
ricerca dell’inadempiuto, oltre i simboli mediatici che inneggiano al consumo, perpetuando
l’erosione irresponsabile dell’elemento naturale. Dove per lo spot, ribaltando il significato del
romanzo, la finzione sta nella rappresentazione apocalittica, mentre ancora durevole e inaggirabile è
il mondo dei consumi; a parer mio, ben diversamente, la finzione è tutta nella promessa di felicità di
cui le merci sono il corifeo, mentre molto concreta è la possibilità della catastrofe ecologica. Di
modo che, per ripensare al mondo, non si può che ripartire dai suoi scarti, obliterando quel derma
mediatico che ricopre la realtà trasformandola in un’immagine di sogno...
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Il capovolgimento realizzato dalla réclame corrisponde in fondo ad un’inversione ancora più
profonda, tipica della nostra civiltà sradicata e senza mondo: quella del rapporto storia-natura. Di
fatto, mentre l’odierna epoca storica, da contingente qual è, si fissa lapidariamente in fato e destino,
la natura – vista anticamente come physis e natura naturans, essere divino in grado di riprodursi
eternamente secondo le proprie leggi cicliche e inalterabili – è rivelata dalla nostra prassi nel suo
carattere di assoluta contingenza e vulnerabilità, come mera risorsa alla mercé dell’uomo. Questo
mito di una storia naturalizzata, per di più, ha diversi corollari:

La credenza nel carattere illimitato nelle risorse; l’idea della surrogabilità di quelle esauribili; la fiducia nella
totale risolubilità tecnica delle questioni ambientali; la fede nella produzione intensiva di beni e nell’incremento dei
consumi come unici criteri (strettamente quantitativi) di misura di benessere (Bartolommei 1995: 46).

Di conseguenza, così ci illudiamo, della natura possiamo sbarazzarci senz’altro, essa è una
semplice zavorra che limita le nostre possibilità; mentre il nostro stile di vita, assolutamente
contingente, non pare più negoziabile: lo spreco deve continuare, fino alla fine del mondo.
A proposito di scarti temporali, si potrebbe ancora osservare che la dinamica storica è
essenzialmente costituita dalla dialettica proiectus-reiectus, un doppio passo che ha a che fare con
la produzione di scarti e la riduzione della natura a frammento/scoria dell’antica natura naturans:
progettare qualcosa, dar forma ad una determinata intenzione di senso, ha come effetto di ricaduta
uno scarto indesiderato – anche solo dal punto di vista delle possibilità d’esistenza rifiutate e
rimosse. In fondo anche l’io è sempre il risultato di scelte che, consapevoli o meno, lasciano alle
proprie spalle un reiectus, altri io omessi che mai verranno alla luce; non c’è progetto che, per così
dire, non produca come scarto di senso un “reietto”, un lascito indesiderato e respinto nella non
visibilità, il quale accompagna ogni progetto di senso come un alone di possibilità vinte e superate.
Come scriveva Siegfried Kracauer, l’io è come un monogramma, «il nome ispessito di un tracciato
di linee dove ad assurgere significato è la funzione ornamentale»; è una «coscienza liberata» dal
margine indistinto delle potenzialità, «opache come vetro opalino che lascia appena trasparire un
barlume di luce» (Kracauer 2001: 52); un’immagine mnestica definitiva in cui, al costo di molte
rinunce e rimozioni, si riuniscono i tratti di una storia all’insegna della coerenza (Krakauer 2001:
58).
Questo, d’altra parte, avviene anche nella produzione letteraria, come illustra Italo Calvino
nel racconto La poubelle agréée. Il prender-congedo-da fa parte della nostra costruzione del senso:
il separarmi dalle spoglie scartate è la conferma dell’appropriazione avvenuta, come «rito di
purificazione» con cui mi separo da una parte di me stesso (da ciò che ho deciso di non essere, un
alter ego ripudiato oramai ridotto a «estraneità irriducibile»). Il buttar via, in tal modo, è un gesto
inaugurale, quella «mancanza fondatrice di ogni essere, senso, linguaggio, desiderio» (Kristeva
2006: 7), mediante cui l’essere umano si fissa nel proprio sé; poiché, a conti fatti, «si è ciò che non
si butta via», si è ciò che rimane di un processo di implacabile e metodica amputazione. Ma è come
se un’ombra mi accompagnasse: là dove giace la mia biografia personale alternativa e ripudiata, di
cui vive l’altro me stesso (il sosia), al cui cospetto sono costretto a «ripensare a tutto ciò che
avrebbe anche potuto essere e che non è stato della mia vita» (Wells 2003: 55) – il mio “io-
spazzatura”, l’“Alter-Resto” di me.
Mentre scrivo, allora, «io mi espello, mi sputo, mi abietto nello stesso movimento con cui
“io” pretendo di pormi [...], io sto diventando un altro al costo della mia stessa morte. Nel tragitto
con cui io divengo, mi partorisco nella violenza del singulto, del vomito» (Kristeva 2006: 5). Il
cestino della carta accanto allo scrittoio, alla fine di questo doloroso processo di
selezione/amputazione – in cui l’io narrante si mostra come il superstite, il sopravvissuto tout court
tra altri io che sono stati alienati –, diviene il luogo delle storie scartate, dei racconti mai pubblicati,
delle parole mai dette. Il cestino dei rifiuti, detto altrimenti, assurge qui a repositorio delle
proiezioni immaginative di un io che, quale alter ego reietto dello scrittore, non si è mai rivelato
come tale, eppure è ancora dotato del carisma della realtà possibile.
8
Conformemente al principio del garbage in-garbage out formulato da John Scanlan –
secondo cui il nostro io si costruisce attraverso un processo alchemico per il quale qualcosa di
grezzo viene assunto nel nostro progetto d’ordine per essere ripulito, mondato e ordinato; mentre
qualcosa d’altro, inevitabilmente, ne viene espulso come scoria, rifiuto e nonsense del tutto
inservibile (Scanlan 2006: 87) – scrive ancora Calvino,

l’importante è che in questo gesto quotidiano [del buttar via] io confermi la necessità di separarmi da una parte
di ciò che era mio, la spoglia o crisalide o limone spremuto del vivere, perché ne resti la sostanza, perché domani io
possa identificarmi per completo (senza residui) in ciò che sono e ho. Soltanto buttando via posso assicurarmi che
qualcosa di me non è stato ancora buttato e forse non è né sarà da buttare (Calvino 1980: 276).

Alla luce di questa teoria dell’azione, ne risulta che ogni vicenda storica porta con sé un
alone di pentimenti, di alternative scartate e rifiutate che costituiscono il lato oscuro della storia
intesa come progresso coerente e trionfale, volta alla realizzazione mondana delle «magnifiche sorti
e progressive»: il «cimitero delle occasioni sprecate» (Bauman 2009: 42). E l’utopia, in questo
senso, come scriveva Benjamin ad Adorno, potrebbe avere l’immane compito di «fare
dell’incompiuto (la felicità) un compiuto e del compiuto (il dolore) un incompiuto. Questa è
teologia; nella rammemorazione noi facciamo un’esperienza che ci vieta di concepire la storia in
modo fondamentalmente ateologico, per quanto non ci sia lecito tentare di scriverla in concetti
immediatamente teologici» (Benjamin 1986: 611).
Un esempio di questo incrocio di alternative qualitative, sciolte nel recente passato in un
modo tutt’altro che razionale, favorendo scelte discutibili ancora oggi revocabili (Benjamin direbbe
«proprio oggi», nell’attimo decisivo della «leggibilità storica»), fa riferimento all’invenzione della
bicicletta – strumento di locomozione che, nonostante l’apparente frugalità, è un vero concentrato di
tecnologia sostenibile. Nessuno ci pensa più, ma essa è simultanea a quella dell’automobile, la
causa odierna di un’infinità di problemi – dall’intasamento della viabilità all’inquinamento
atmosferico, dalle guerre giuste (c’è sempre l’oro nero a mobilitare gli eserciti in Medio Oriente)
alle petroliere “incontinenti” che solcano i mari lasciandosi dietro scie oleose e mortifere, dalle
paurose e inutili morti per incidenti stradali (di cui è stato morboso, geniale cantore James G.
Ballard) (Ballard 2004) alle problematiche estrattive (esaurimento dei giacimenti petroliferi,
fracking, ecc.). Il velocipede a pedali e il celebre biciclo, gli antesignani dell’odierna bicicletta,
nacquero tra il 1855 e il 1869, anno in cui Eugene Meyer inventò la ruota a raggi; il primo motore a
combustione interna lo si deve invece allo svizzero Isaac de Rivaz, nel 1802, perfezionato solo nel
1876, undici anni prima le prime vere automobili venissero presentate all’Esposizione Universale di
Londra nella sezione dedicata al materiale ferroviario. In uno stesso frangente, quindi, si sono
profilate due soluzione al problema della mobilità con una interpretazione profondamente diversa
del rapporto tra quanta di energia, velocità degli spostamenti, equità (nell’accaparramento delle
risorse necessarie agli spostamenti) e appagamento effettivo dei viaggiatori – nel che non si devono
considerare solo i tempi necessari per il raggiungimento della meta: occorre infatti distinguere tra la
mera euforia per una promessa di velocità irrealizzabile nelle odierne condizioni di traffico, e la
vera felicità di chi viaggia, che è motivata da più dati di realtà esterni: come sicurezza, comodità,
stress da guida, costi ambientali, ecc. Questi sono tutti dati di una realtà inemendabile, la quale è
“indifferente ai nostri atteggiamenti teorici, sebbene sensibile al global warming” (Ferraris 2009:
86).
Di fatto, scrive Ivan Illich, «l’equità e l’energia possono crescere parallelamente solo fino ad
un certo punto»: il continuo sforzo dell’industria per ingozzare la società con quantitativi di energia
sempre maggiori degradano, depauperano e infine frustrano la maggioranza della popolazione,
soffocata com’è dai rifiuti (smog, polveri sottili, CO
2
, carcasse di auto che crescono come foreste di
lamiera arrugginite nelle periferie urbane), dall’intasamento delle vie di transito ed estraniata
dall’oscena metamorfosi dello spazio urbano per le nuove esigenze della viabilità, che «trasforma il
territorio in una piramide di circuiti reciprocamente inaccessibili» (Illich 2006: 61). Illich, in
definitiva, intende «sostenere che la tecnocrazia prevale necessariamente non appena il rapporto tra
9
potenza meccanica ed energia metabolica oltrepassa una soglia precisa e riconoscibile» (Illich 2006:
12). Non sarebbe dunque il caso di ripensare a come sciogliere un antico nodo, proprio ora che
sappiamo che la maggioranza di noi «spende una fetta sempre maggiore della propria esistenza in
spostamenti non voluti», succubi come siamo di una «distorsione dello spazio umano» che ha
finalità puramente economiche? Anche perché, facendo riferimento ai dati reali, «la velocità
dell’uomo è rimasta invariata dall’età di Ciro» (Illich 2006: 33).
Un esempio analogo potrebbe essere fatto a proposito della tecnologia fotovoltaica e di
quella nucleare. Qui, addirittura, la prossimità cronologica delle due scoperte/invenzioni tocca i
legami di consanguineità tra gli inventori in causa:

L’effetto fotovoltaico, la creazione di un potenziale elettrico sotto l’effetto della luce solare, fu scoperto nel
1839 da Alexandre-Edmond Becquerel, che era il padre di quell’Henry Becquerel che, più tardi, avrebbe scoperto la
radioattività. Così, già nella seconda metà dell’Ottocento c’era chi si provava a fabbricare celle solari con l’idea di
produrre energia, anche se nessuno sapeva spiegare come funzionassero (Bardi 2011: 177).

E anche a tal proposito potrebbero essere avanzati gli stessi rilievi su tasso di inquinamento,
funzionalità e apporto di democrazia offerto delle due alternative prospettatesi nella storia delle
scienze applicate; si tratta, ancora una volta, del confrontarsi di una soluzione sporca (liberazione
dell’opulenza energetica non rinnovabile) e di una pulita (liberazione dalla carenza).
Alla luce di quanto detto, la storia è fatta del superamento di biforcazioni ideali-reali
altamente significative, dietro cui si nasconde la possibilità del pentimento e del ripiego
(melancolico) sul già-stato, in vista di una soluzione (utopica) del tutto nuova, compatibile nei fatti
con il mondo residuale in cui viviamo. Al centro di questa archeologia delle possibilità rimosse e
scartate in nome della coerenza mitica, il tema del recupero degli scarti assurge a nuova possibilità
utopica: anche perché, come scrive Latouche, «una società decente non produce esclusi, ma
nemmeno rifiuti e scorie materiali» (Latouche 2011: 70).
Wall-E, il robottino che accumula rifiuti in grattaceli vertiginosi di pattume in un mondo
disabitato, è il simbolo di questa chance salvifica. Wall-E, terminato il suo lavoro di
rimozione/compattazione verticale dei rifiuti, raccoglie oggetti curiosi nel proprio hangar, una
collezione di obsolescenze tra cui un astuccio per occhiali da vista, una palla di gomma, bombolette
spray inservibili, un salvadanaio a forma di maialino (ovvero il personaggio Hamm del film Toy
Story), e via dicendo. Sono tutte testimonianze dell’antica civiltà dell’uomo, uomo che ha
abbandonato una Terra oramai inospitale per l’atmosfera irrimediabilmente compromessa
dall’inquinamento. Questi sono oggetti che parlano ancora delle speranze risposte dall’uomo nel
progresso e nella tecnica, speranze ora svanite al cospetto di un mondo in rovina e sommerso dai
rifiuti. Non è un caso che Wall-E guardi a essi con aria melancolica, con gli occhi colmi di
rimpianto per ciò che è stato (o, per meglio dire, per ciò che non è mai stato: la felicità tanto attesa).
In quegli oggetti residuali, infatti, si è sedimentato il fallimento delle nostre speranze. Lo sguardo
metallico del robottino, al cospetto di queste allegorie smozzicate delle umane aspirazioni, si fa
improvvisamente umano e compassionevole, quasi volesse redimere, ricomporre quei frantumi e
relitti storici che sono l’ultima testimonianza della civiltà che fu – Wall-E, in definitiva, è la
versione post-moderna e tecnologica dell’angelo della storia benjaminiano.
Avremo ancora del tempo per esercitare questo virtuosismo da straccivendoli, ricercando la
salvezza (della specie umana e della natura) in un mondo di scarti e rottami di ciò che è stato? Non
vi è altro modo di pensare alla salvezza, anche ecologica. Siamo in un’epoca allegorica in senso
pieno – la totalità è infranta e la redenzione è un’occupazione da tristi rimuginatori, collezionisti e
rigattieri.


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Abstract

To live in the presently disfigured landscape – where nature is but a fragment of an ancient beauty and
richness – means entering the era of allegory tout court, within which human existence is forced to dwell in a
lunar landscape remindful of those described by P.K. Dick, locus of rotting refuse, where everything is
swiftly reduced to “kipple” and “gubble”. Yet, even though a mere fragment, an allegory of its former self,
nature still retains a historical dimension: that dimension of time to which the social universe – turned into an
obtuse self-perpetuating myth – has given up in the name of the “always identical and always new” and of
the irrevocability of a particular historico-contigent outcome. Yet, even a disfigured nature can be the source
of a concrete utopia of reintegration, by virtue of its historical dimension. In other words, both the wastes of
nature and the dreams of salvation are not exempt from an otherwise unsuspected mutual solidarity: being
interconnected, they push imagination in remote and long forgotten lands where a happiness dwells whose
name – now unsayable in history – is the regained Eden.

Keywords: fragment, allegory, utopia, ecology, technology