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I.

EL PROBLEMA DEL ATEÍSMO CONTEMPORÁNEO
El hecho de que parte nuestra reflexión es la presencia masiva del ateísmo
en el mundo contemporáneo. Presencia significativa desde el punto de vista
cuantitativo y cualitativo. En el plano cuantitativo, el ateísmo ha dejado ya de
constituir un fenómeno de élites para convertirse en un movimiento de masas,
sacudido por un dinamismo de ascensión que algunos consideran irresistible.
En el plano cualitativo no se presenta como una simple negación de Dios, sino
como una respuesta al problema del hombre, como una actitud global frente
a la existencia y frente a la Historia, que llega a alcanzar la dramática intensidad
de una «fe» y la dinámica de una acción militante. No aparece como un fenó-
meno sectorial, sino que invade todos los niveles de la cultura y de la vida,
tanto personal como social: filosofía, moral, ciencia, arte, literatura, historia,
política, economía, derecho, etc.
En todos estos niveles se nos muestra como una negación radical del cris-
tianismo y como una alternativa, personal e histórica, frente al mismo. El cris-
tianismo, por tanto, ha dejado de significar una tranquila posesión para ofre-
cerse como una elección personal y comprometedora.
Ante un hecho de este tipo surgen, entre otros, los siguientes interrogan-
tes: ¿Es el ateísmo una manifestación contingente, una explosión pasajera,
una moda, o más bien se trata de un movimiento llamado a dejar una profunda
impronta sobre el presente y el futuro? ¿Es una expresión circunscrita a de-
terminados ambientes o naciones, al menos a la civilización occidental, o reviste-
acaso una cierta universalidad?
Con tales interrogantes nos enfrentaremos de manera más analítica en el
curso de esta obra, bien en los estudios sociológicos y psicológicos, bien en los
filosóficos, al final de los cuales nos será posible sacar alguna conclusión global.
Por el momento nos limitaremos, con miras a un primer planteamiento del
fenómeno del ateísmo en su conjunto, a formular algunas hipótesis de trabajo.
El relieve histórico del ateísmo deriva, a nuestro entender, en primer lugar,
del hecho de que aparece vinculado a algunos rasgos característicos de la situu
ción contemporánea, vista ora en sus movimientos objetivos, ora en las tlimcn
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siones de la conciencia. Recordemos, por ejemplo, en la línea objetiva el pro-
greso cada vez más rápido de las ciencias, tanto físico-matemáticas como psico-
sociológicas; el progreso de la técnica y el vastísimo proceso de transformación
de las relaciones del hombre con la naturaleza y de los hombres entre sí que de
ese progreso deriva; los movimientos de emancipación en todos los niveles:
político (descolonización, difusión de la democracia), económico y social (de
las clases trabajadoras, de los hombres de color, de la mujer, de los jóvenes),
intelectual (reivindicación de la libertad de pensamiento y de expresión), reli-
gioso (ruptura de la unidad religiosa, laicización del Estado y de las institu-
ciones); el proceso de socialización; la explosión demográfica; y como síntesis
y resultante de todos estos factores, el ritmo acelerado de las transformaciones
a escala mundial. A estos factores objetivos han venido a unirse estrechamente
algunas dimensiones de la conciencia contemporánea, en particular la agudiza-
ción del sentido crítico, la afirmación de la conciencia personalista y de la sen-
sibilidad comunitaria, el sentido de la historicidad, etc. El ateísmo se ha soli-
darizado en muchos aspectos con esta civilización y tiende a considerarse a sí
mismo como la interpretación auténtica de las nuevas aspiraciones, como la
expresión de los nuevos valores.
Esto se advierte con particular evidencia en el plano teorético, donde las
diversas formas del ateísmo se presentan como la desembocadura lógica del
pensamiento moderno. Una tesis tal habrá de ser valorada en función de una
interpretación del ateísmo por una parte y del pensamiento moderno por otra.
Sin embargo, aun aquellos que (como nosotros mismos) sostienen que debe
ser puesta en tela de juicio, incluso negada en su sentido absoluto, difícilmente
podrán rehusar ver en el ateísmo una de las posibles conclusiones del pensa-
miento moderno, uno de los polos de gravitación de la época.
La significación del fenómeno ateo es tanto mayor cuanto que los rasgos
ile la situación con la que se halla vinculado no son simples hechos, sino leyes
históricas; es decir, se hallan animados por cierta dinámica e impregnados de
una carga profética. Por tanto, permiten al hombre no sólo penetrar el sentido
de su época, sino también proyectarse hacia el futuro.
A partir de estas reflexiones es posible elaborar una respuesta a los inte-
rrogantes que nos hemos formulado. De ellas se desprende, ante todo, que el
ateísmo no es un hecho superficial, una moda, sino la expresión de una nueva
situación subjetiva y objetiva de la humanidad, un signo de los tiempos: un
fenómeno, por consiguiente, que marca una profunda huella sobre el presente
y está destinado a hacer lo mismo con respecto al porvenir.
En nuestra opinión, debe descartarse una vinculación esencial entre el ateís-
mo y el mundo moderno, bien sea en el sentido de un determinismo objetivo,
de un movimiento irresistible orientado en tal dirección; bien en el de una
INTRODUCCIÓN 29
lógica implacable de algunas premisas teoréticas. Tal afirmación significaría la
teorización del divorcio entre el cristianismo y el mundo moderno; en conse-
cuencia, de ser enunciada por un creyente, supondría la condenación del mundo
moderno, y enunciada por un ateo, la condenación del cristianismo. Sin embar-
go, nos parece claro que nuestra época, al urgir determinadas instancias, plan-
tea el problema religioso como una opción personal y radical y, por eso mismo,
propone también la alternativa atea. Así, pues, donde el problema religioso
se plantea en términos personales y radicales, con todas sus dificultades obje-
tivas y subjetivas, se puede prever con gran probabilidad que no todos le darán
una solución positiva, y que algunos se orientarán hacía la negativa. En otros
términos: se puede prever una permanencia significativa (no necesariamente
un avance) del ateísmo en el futuro.
Las mismas razones orientan nuestra respuesta a la segunda pregunta, res-
pecto a la universalidad del fenómeno. Se puede prever con gran probabilidad
la emergencia del ateísmo allí donde afloren a la conciencia los problemas y las
instancias que lo han engendrado en Occidente. Ahora bien, en la medida en
que los factores objetivos por los cuales se caracteriza la situación de Occidente
(la industrialización, por ejemplo) expresan leyes históricas, es extremadamente
probable que éstas actúen de igual forma en el resto del mundo (aunque sea
según ritmos y modalidades diferentes) y que, por tanto, tengan en la concien-
cia de los pueblos resonancias análogas. Tal afinidad se verá fortalecida en
sumo grado por el movimiento de unificación del mundo y por el prestigio
cultural de Occidente.
Así, pues, el significado del ateísmo no reside principalmente en la presen-
cia relevante o creciente de los ateos, sino en el hecho de que constituye la
expresión de una nueva situación histórica. Los ateos propiamente dichos, sin
< luda alguna, forman una porción reducida de la humanidad. Pero la situación
que ellos revelan interesa siempre, y de manera profunda, a la masa de los
creyentes.
Esta concepción permite intuir la amplitud y la profundidad de los pro-
blemas que el ateísmo suscita en la conciencia cristiana, que se resumen en la
pregunta siguiente: ¿Cómo vivir la exigencia de la fe en un mundo caracte-
rizado por la presencia atea?
El ateísmo se presenta de hecho como una negación de la religión. Si bien
ai cada caso singular puede tratarse de un fenómeno primario (individuos na-
cidos y criados en un ambiente ateo), tomado en su conjunto es un fenómeno
posreligioso; es decir, debe ser entendido dialécticamente, como crítica (explí-
cita o implícita) de la religión, como afirmación de valores que parecen en con-
flicto con ella o al menos completamente extraños a ella. Por tanto, no puede
comprenderse el ateísmo si no es reconstruyendo la imagen de la religión a la
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cual se refiere y a la que considera como inaceptable o al menos como estéril,
carente de significado. Si es así, nos remite a la religión tal como se presenta en
sus realizaciones históricas, psicológicas, sociológicas; en su doctrina, institu-
ciones, testimonio religioso y moral, repercusiones políticas, económicas y so-
ciales; en su actitud frente a la cultura y la civilización.
Por esta razón, el ateísmo occidental es originariamente un fenómeno pos-
cristiano; es decir, se plantea como una crítica del cristianismo. Al difundirse
en otros contextos culturales, asumirá diversos rostros en función de las reli-
giones concretas cuya crítica establezca (así, podrá darse un ateísmo posislámi-
co, posbudista, posconfuciano, posindoísta, etc.).
Respecto al cristianismo, el ateísmo es una negación global, radical, exis-
icncial. Global, en cuanto que abarca todos sus aspectos: personales y sociales,
religiosos y profanos. Radical, porque ataca los fundamentos mismos de la
icligiosidad. Existencial, en cuanto no se refiere tan sólo, y tal vez ni siquiera
primariamente, a la concepción objetiva del mundo, sino a la actitud que ella
impone. No es tanto una crítica de Dios cuanto del hombre religioso, de su
existencia personal y comunitaria, del tipo de incidencia histórica que realiza.
¿Qué valor posee esta crítica? El reflejo «apologético» puede inducir al
creyente a rechazarla en bloque. Pero un análisis más objetivo impone un
control de esta reacción espontánea, inspirándose en un valeroso amor a la
verdad, dondequiera que ésta se halle. Una prueba de esta lealtad nos la ofrece
la Constitución Gaudium et spes, en la cual se destaca la responsabilidad de
los creyentes en la génesis del ateísmo (n. 19). En efecto, allí donde el cristia-
nismo es inauténtico la negación atea es válida. Ahora bien, el cristianismo
histórico es siempre inauténtico en cierta medida, tanto en el plano vital como
en el doctrinal (en el cual no está comprometida la infabilidad de la Palabra
de Dios y del magisterio eclesiástico). La crítica dirigida al cristianismo se con-
vierte así en un delicado proceso autocrítico, entendido no como reacción epi-
sódica, sino como dimensión dinámica de la conciencia cristiana, para la cual
la humildad no es sólo una virtud personal, sino comunitaria.
La inautenticidad cristiana no es, sin embargo, la única causa de las ins-
tancias ateas, ni tal vez siquiera la principal. Existe otra que permite captar
en un nivel más profundo la continuidad entre la problemática atea y la cris-
tiana: es el carácter antinómico, dialéctico, del mensaje cristiano, carácter que
radica en su trascendencia. Las instancias ateas pueden derivar tanto de lo que
en el cristianismo hay de inauténtico como de lo que hay en él de más auténtico.
Efectivamente, en todos los niveles la reflexión cristiana choca en defini-
tiva con el misterio. Ahora bien, misterio no significa únicamente verdad oscu-
ra, sino verdad cargada de antinomias nunca resueltas, plena y humanamente
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insolubles. Verdad, por consiguiente, que roza con la contradicción, en la cual
el momento positivo y el negativo, aun coexistiendo, tardan en conseguir su
empalme.
La trascendencia del cristianismo se expresa no sólo en la incomprensi-
bilidad del misterio, sino también en la irrealizabilidad del ideal. Los auténticos
creyentes lo persiguen sin tregua, pese a sentirse conscientes de que en esta
vida permanecerán siempre muy distantes del mismo. A la insolubilidad de
las antinomias teoréticas se añade así la de las antinomias existenciales, cuya
armonización histórica, personal y comunitaria no resulta nunca satisfactoria.
Así ocurre que, para una mirada penetrante, las instancias fundamentales
del ateísmo se revelan como la explosión de antiguas dificultades inmanentes
al cristianismo, como la ruptura entre el momento positivo y negativo de su
dialéctica interna, como la denuncia de una síntesis fatigosamente buscada y
jamás plenamente alcanzada.
La reflexión en este nivel permite, a través de la solicitación atea, redes-
cubrir por un lado la actualidad de los problemas clásicos y captar por otro la
profundidad de las instancias modernas. Permite cotejar los problemas de hoy
con la riquísima aportación de la tradición y los problemas antiguos con la
conciencia de las nuevas dimensiones en que hoy se presentan y las profundi-
zaciones que postulan.
El significado histórico del fenómeno del ateísmo se muestra, desde esta
perspectiva, más profundo de lo que pudiera hacer pensar su misma solidari-
dad con las exigencias típicas de nuestra época. Se revela, de hecho, como una
expresión particularmente aguda de una problemática perenne.
En la medida en que el ateísmo es la expresión de una situación de la huma-
nidad y realiza las instancias más típicas de nuestra época, el problema de la
actitud cristiana frente al mismo abarca todas las relaciones entre el cristia-
nismo y el mundo moderno. La evolución de la actitud de la Iglesia frente al
ateísmo refleja la evolución general de su actitud frente al mundo y, más pro-
fundamente, de su modo de entender su propia misión.
La posición de suprema alternativa frente al ateísmo no plantea tan sólo
al cristianismo problemas sectoriales, como si se tratase únicamente de tomar
ni consideración una nueva categoría de hombres a los que ha de dirigirse o de
unos interrogantes sobre los cuales tiene que meditar. El ateísmo introduce en
lodos los problemas una nueva dimensión, renueva su significado y exige, por
eso mismo, soluciones en cierta medida nuevas. Una negación global exige una
respuesta global. Se impone, por tanto, en función de la situación así creada,
una nueva meditación sobre la doctrina filosófica y teológica, así como la revi-
sión de los métodos pastorales, catcquéticos, pedagógicos y ascéticos. Y de
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ello surge finalmente el recurso a nuevas síntesis de verdades y valores. Se
trata de una problemática vasta y compleja, que comprende a toda la Iglesia
en su reflexión y en su vida y que suscita una potente apelación a la autenti-
cidad y a la renovación. Es un cometido histórico sin precedentes, en el cual
estamos todos comprometidos y cuya grandiosa trayectoria ha señalado el Con-
cilio.
Conviene recordar aquí el texto con que la Gaudium et spes comienza a
delinear la actitud cristiana con respecto al ateísmo: «La Iglesia —nos dice—,
consciente de la gravedad de los problemas que suscita el ateísmo, juzga que
estos deben someterse a un serio y profundo examen». Así, pues, hoy más que
nunca, la Iglesia no se presenta a sí misma tan sólo como sede de la verdad,
sino también como sede de la búsqueda. La conciencia de ser portadora en el
mundo de grandes y definitivas certezas no le impide percibir las oscuridades
en que estas certezas están envueltas, los problemas que plantean, la tarea in-
definida de búsqueda que ofrecen, no sólo para los demás, sino también para
ella misma.
Los problemas del ateísmo no son interrogantes exclusivos de la Iglesia
como tal. Atañen a todos y a cada uno de los creyentes actuales, llamados a
vivir su fe en contacto con las mismas condiciones objetivas y subjetivas que
clan origen a la incredulidad. El ateísmo se presenta ante un número cada vez
mayor de hombres como una posible alternativa frente a la fe, como un estilo
de vida y de civilización, mientras que la adhesión a la fe se ofrece no como
una fidelidad a un patrimonio cultural, sino como una opción personal y com-
prometedora. El cristiano contemporáneo intuye así que el ateísmo no es para
él un simple fenómeno «objetivo» al que hay que estudiar en frío, sino una
inquietud interior que le afecta y que dramatiza sus mismas certezas.
Es en el punto álgido de esta opción, mediante la cual todo hombre deter-
mina su destino y contribuye a determinar el de su época, donde se inserta
nuestro estudio.
II. «ATEÍSMO»: PRECISIONES TERMINOLÓGICAS
El interés de los estudios e investigaciones acerca del ateísmo, y en particular
la posibilidad de una confrontación interdisciplinar sobre el tema, puede verse
comprometido en mayor o menor medida por una incertidumbre básica con res-
pecto al término «ateísmo». De hecho, por falta de una definición nos senti-
mos, por ejemplo, constantemente embarazados al decidir sobre si un pensador,
un movimiento o una actitud pueden o no ser calificados de ateos. Así, ha-
INTRODUCCION 33
blando de ateísmo, unos piensan en Descartes, Spinoza, Fichte, Hegel, Heideg-
ger, Jaspers, Wittgenstein, mientras que otros rehusan clasificarlos de este
modo' .
La dificultad surge asimismo en el plano de las investigaciones y de los es-
tudios psicológicos o sociológicos. ¿Habrá que considerar como ateo al que
admite la existencia de un «Ser supremo», de una «Fuerza» que se halla en el
origen del mundo, sin atribuirle, no obstante, caracteres personales? ¿Y qué
decir de aquel que, sin negar la existencia de Dios, duda vehementemente
acerca de ella? ¿O de aquel que, aun afirmando la existencia de Dios, consi-
dera este hecho como carente de significado en el plano vital? ¿O del que di-
ciéndose ateo persigue un ideal ético? De ahí que surjan evaluaciones tan di-
versas sobre la amplitud del fenómeno ateo en su conjunto.
Esta equivocidad podría privar de precisión a todo razonamiento general
sobre el ateísmo y esterilizar el debate, puesto que los interlocutores no se
referirían a lo mismo.
La dificultad ha sido advertida con toda claridad por Lalande, el cual, des-
pués de haber definido el ateísmo como «la doctrina que consiste en negar la
existencia de Dios»
2
, añade ya en un plano crítico: «La definición de este tér-
mino no puede ser más que verbal, dado que el contenido de la idea de ateísmo
varía necesariamente en correlación con las diversas concepciones de Dios y
de su modo de existencia»
3
. «El término —concluye— reviste en nuestra opi-
nión sólo un valor histórico, que es preciso determinar en cada caso particular,
en vez de un significado teorético definido. Lo que para uno es afirmación de
la divinidad puede ser para otro ateísmo. Se ajusta más, por tanto, a las polé-
micas religiosas que a la discusión filosófica, de la cual, por lo demás, tiende
a desaparecer»
4
.
Esta reflexión nos parece muy interesante y hemos de discutirla posterior-
mente. De momento destaquemos que no es puramente lingüística, sino que
abarca problemas más profundos. En efecto, si la definición del término «ateís-
mo» sólo puede ser verbal, otro tanto puede decirse de los término «Dios» y
' Acerca de estas calificaciones de ateísmo atribuidas a algunos autores, a pesar de las decla-
raciones bien precisas de los interesados, puede encontrarse una rica documentación en el fun-
damental volumen de C. Fabro, Introduzione all'ateismo moderno, Roma, 1964: sobre Descartes
(pp. 100-126), Spinoza (127-167) Leibniz y Wolff (473-484), Fichte (485-520), Schelling (522-533),
I ICKCI (533-547).
1
Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 5.* ed., París, 1947, p. 87.
' Ib'ul. En el mismo sentido: «La respuesta a la pregunta sobre dónde radica precisamente el
ateísmo depende del concepto preciso de Dios que se presupone» (K. Rahner, Atheismus, en
lrxiko/i fiir Theologie und Kirche, I, 983).
4
P. 88.
i
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«religión», correlativos al primero. Mas generalmente, la dificultad parece re-
caer sobre todos los términos referentes a objetos que, en distintos contextos
sistemáticos, se hallan diversamente interpretados. Así, pues, se podría poner
en tela de juicio la posibilidad misma del diálogo entre hombres de diversa
orientación doctrinal, incluso aunque fuesen creyentes.
La cuestión puede replantearse de otra manera. ¿Deberá el cristiano, por
ejemplo, definir el ateísmo en relación con el verdadero Dios, con Jesucristo,
y considerar ateos, por tanto, a todos los que le niegan? La negación de algún
atributo de Dios, falsificando su rostro, parece que ha de llevar lógicamente
a una negación total. ¿Deben, según eso, los adoradores de un «falso» Dios ser
considerados como ateos, al menos virtuales? O en un aspecto más general,
¿tendrán, por coherencia, que ser calificados como ateos virtuales los pensa-
dores cuyas premisas sistemáticas llevan lógicamente al ateísmo, aun cuando
ellos mismos rechacen esta conclusión?
Una vez más hemos de decir que la definición de un término como éste, con
toda su resonancia doctrinal, vital y afectiva, trasciende ampliamente, a nuestro
modo de ver, el convencionalismo y abarca actitudes de fondo referentes a las
relaciones entre hombres y entre doctrinas.
Las observaciones apuntadas en el Vocabulario de Lalande incluyen algu-
nas reservas a propósito del planteamiento anteriormente señalado. Para J. La-
chelier, por ejemplo, «lo que varía no es tanto el contenido filosófico de esta
idea como el uso más o menos malévolo que se hace del término contra tal
doctrina o tal persona»
5
. Por su parte, Louis Boisse declara: «No creemos que
este término deba desaparecer del lenguaje, ni siquiera de la discusión filosó-
fica, ni tampoco que solamente se pueda dar de él una definición verbal. Es im-
posible que a un término que ha ocupado durante tanto tiempo el pensamiento
de los hombres no corresponda, también hoy, algún significado»
6
. Una cosa es
cierta, y es que las cosas no tienden a desenvolverse en el sentido preconÍ2ado
y previsto por Lalande, ya que el término ateísmo goza en el lenguaje filosófico
y no filosófico de hoy de un prestigio creciente, lo cual permite suponer que
posee todavía un significado^ ó, mejor, un conjunto complejo de significados.
Nuestro estudio se propone precisamente determinarlo con toda la preci-
sión posible. No toma por objeto la naturaleza del ateísmo, sino su definición.
El problema de la naturaleza del ateísmo es mucho más amplio e importante
que el de su definición. Efectivamente, implica un análisis de las razones pro-
fundas, de orden filosófico, teológico, psicológico, sociológico, etc., que ex-
» P. 87.
• Ibíd.
INTRODUCCIÓN
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plican este fenómeno y contribuyen a caracterizarlo. Implica también el estu-
dio de las intenciones de los ateos mismos, el sentido que para ellos reviste su
toma de posición frente a Dios.
De modo más modesto, aquí nos proponemos estudiar el concepto de ateís-
mo y llegar, por un lado, a una definición lo suficientemente amplia para que
pueda ser aplicada a todas las corrientes a las que el lenguaje filosófico actual
designa habitualmente como ateas, y por otro, lo suficientemente precisa para
permitir distinguir estas corrientes de las demás y circunscribir los problemas
que a ellas se refieren. En el ámbito de esta definición general habrá lugar
para algunas distinciones fundamentales. Una consecuencia importante de estas
limitaciones es que el ateísmo será descrito en términos negativos más bien que
positivos, mientras que su naturaleza no puede ser más que fundamentalmente
positiva. Así, pues, nuestras reflexiones no significarán, en el marco de un
estudio de conjunto del ateísmo, más que un momento preliminar y más bien
árido, pero que, no obstante, nos parece indispensable.
Otro límite constitutivo de nuestra exposición deriva del hecho de que se
ve obligada a definir y clasificar actitudes vitales, concretas, complejas. Todas
las distinciones que podamos proponer en este campo serán, por tanto, abs-
tracciones. Aun considerándolas necesarias para el progreso de nuestra investi-
gación, las formularemos con el vivo convencimiento de que son inadecuadas.
Nuestro estudio partirá de un análisis del lenguaje filosófico, tal como se
expresa en uno de los más conocidos vocabularios técnicos, el de Lalande,
debida y críticamente integrado. No nos proponemos consignar todas las acep-
ciones del término en cuestión, sino que trataremos de limitarnos a las más
significativas en el marco de la situación contemporánea y de las preocupaciones
de nuestro estudio.
Donde nos refiramos a autores particulares, no nos será naturalmente po-
sible documentar la interpretación adoptada, lo cual exigiría un estudio para
cada uno de ellos. Quien no comparta una u otra de estas interpretaciones, que
las considere simplemente como posiciones ideales con una única función de
¡lustrar la definición del ateísmo.
Habitualmente se distingue entre ateísmo teorético, consistente en la ne-
gación doctrinal de Dios, y ateísmo práctico, es decir, la actitud del que vive
como si Dios no existiera. Adoptando provisionalmente tal distinción, cuyo
alcance precisaremos más tarde, reagruparemos nuestras reflexiones bajo estos
dos títulos.
A) ATEÍSMO TEORÉTICO
El ateísmo teorético puede ser definido en una primera aproximación como
la «doctrina que niega la existencia de Dios»
7
.
Advirtamos, antes de entrar en ulteriores análisis, que el ateísmo teorético
viene definido en relación directa con la afirmación de Dios y no con el re-
conocimiento del mismo; esto es, en relación con una doctrina y no con una
actitud religiosa. No obstante, debemos añadir en seguida que la ausencia de
una afirmación de Dios implica la ausencia de su reconocimiento vital, por lo
cual el ateísmo teorético designa también una actitud existencial. El hecho de
que, desde el punto de vista formal, el aspecto existencial ocupe una posición
subordinada dentro de la definición del término no significa que tal posición
sea secundaria en la realidad. Es ésta una de tantas ocasiones en las que apa-
rece la distinción entre la naturaleza del teísmo y su definición, por una parte,
y los límites entre los que se mueve esta segunda cuestión, por otra, límites que,
sin embargo, nos proponemos respetar, evitando excesivas anticipaciones.
Para esclarecer el significado de la definición de la que hemos partido es
necesario precisar previamente qué significa «negar» y qué significa «Dios».
I • ¿Qué significa «negar» a Dios?
Negar a Dios quiere decir juzgar que no existe. Lo cual implica dos cosas:
a) que el hombre posea un conocimiento de Dios, y b) que el hombre sea capaz
de pronunciarse acerca del objeto «Dios», aunque este objeto sea metaempíri-
co, y concluir que no existe.
En esta perspectiva no podemos llamar ateos ni a los que niegan que po-
seemos un conocimiento de Dios, de cualquier tipo que sea, como los neo-
positivistas; ni a los que consideran insoluble el problema, como los agnós-
ticos; ni, finalmente, a los que ni siquiera se lo plantean.
Sin embargo, parece necesario un término que reagrupe todas las posturas
doctrinales en las cuales está ausente la afirmación de Dios. Por lo demás, el
mismo uso filosófico impone esta extensión. Se habla, por ejemplo, de «ateís-
mo escéptico». Por consiguiente, nosotros llamaremos ateo no sólo a todo aquel
que niega la existencia de Dios, sino también a todo aquel que se limita a no
afirmarla o que ha organizado su mundo mental sin esa presencia.
Ahora bien: ¿es ateo aquel que, negando a Dios explícitamente, lo afir-
ma implícitamente? He aquí una de las distinciones más delicadas y ambiguas,
1
I.nlnnde, p. 87. Cf. Eislcr, Worterbuch der philosophischen Begriffe, 4." ed., Berlín, 1927-
1930, v.,1 T p. 1?Q.
INTRODUCCIÓN
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que se halla en función de la naturaleza del paso de lo implícito a lo explícito.
Dicho paso puede entenderse como una verdadera deducción, en la cual una
segunda premisa, conjugada con la afirmación implícita, permite alcanzar la
afirmación explícita. O bien puede entenderse como una simple clarificación,
como un proceso desde la afirmación oscura a la afirmación más clara y dis-
tinta, sin la intervención de términos medios. En el primer proceso, el objeto
de la afirmación explícita difiere del de la afirmación implícita: se trata de una
implicación virtual. En el segundo, los objetos coinciden, y la distinción entre
las proposiciones reside sólo en el modo de conocimiento. A nuestro entender,
la expresión «afirmación implícita» debería ser reservada para este último
caso. En efecto, no se puede decir que se afirma implícitamente cualquier cosa
cuando se afirma simplemente una premisa, de la cual es posible, echando
mano a otra premisa, extraer esa consecuencia.
Las más interesantes aplicaciones de tal distinción corresponden a la afirma
ción planteada en el dinamismo espontáneo de la existencia consciente y a la
misma afirmación objetivada al nivel de la conciencia refleja. Así, por ejemplo,
la afirmación «yo existo», como vivida, ejercitada por una parte y como con-
ceptualizada por otra; como pensada subjetiva y objetivamente.
¿Se puede incluir en el mismo rótulo la afirmación explícita y la afirma-
ción implícita de la existencia de Dios? ¿Es ineludible admitir como necesaria
la presencia de esta afirmación en nuestro dinamismo consciente?
8
. No inten-
tamos ahora enfrentarnos con este problema. Tratamos simplemente de deli-
near la situación que se plantearía con respecto al ateísmo en el caso de que
la respuesta hubiera de ser afirmativa. En esta hipótesis, la negación de Dios,
o la ausencia de su afirmación, coexistiría siempre en el plano explícito con
su afirmación implícita. El ateísmo integral (en el plano vital y en el concep-
tual) se haría imposible y existiría únicamente un ateísmo «objetivo». Se tra-
taría entonces de un dualismo psicológico entre un teísmo implícito y un ateís-
mo explícito.
Un problema inverso suscitan las posiciones cuyas premisas parecen con-
cluir lógicamente en el ateísmo, el cual, sin embargo, está expresamente ex-
cluido por los autores mismos. ¿Se puede en tal caso hablar de ateísmo virtual?
La mejor justificación para una tal terminología radica en una necesidad de
coherencia, en una apelación a la responsabilidad doctrinal, a la importancia
decisiva de las opciones teoréticas fundamentales.
Por nuestra parte, nos sentimos inclinados a evitarla, y ello por diversas
razones. Ante todo porque las virtualidades de una doctrina son raramente
unívocas; es decir, se muestran con frecuencia capaces de desarrollarse en direc^
* Véase, por ejemplo, a este propósito, J. Lagnemí, Célebres (efofrs rJ iragments, París, 1950.
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ciones diversas, incluso antitéticas. Así, aunque es verdad que el deísmo lleva
en sí premisas que lógicamente conducen (y de hecho han conducido) al ateís-
mo, también lo es que incluye otras que podrían orientarse hacia un auténtico
teísmo. Y no se puede, sin pecar de arbitrariedad, separar las unas de las otras
ni aislar premisas lógicas de todo el contexto existencial que contribuye a de-
terminar su sentido. El juicio sobre las virtualidades de una doctrina variará
naturalmente en función del punto de vista de quien la estudia, que calificará
o no de ateísmo la posición religiosa o filosófica del que la formula. Según
dicho punto de vista, incluso en el interior del pensamiento cristiano y cató-
lico, se manifestaría una multiplicidad de terminologías y se incurriría en la
misma imprecisión que se pretendía evitar. Tendríamos que enfrentarnos en
particular con un intercambio de acusaciones de ateísmo entre los creyentes
cristianos no católicos y los católicos, acusaciones que perturbarían en sumo
grado el diálogo entre ellos y cargarían el acento mucho más sobre las diver-
gencias que sobre las convergencias. Por todas estas razones, nos parece pre-
ferible, sobre todo con respecto al tema que nos ocupa, calificar un sistema por
su contenido formal y no por sus virtualidades.
En resumen, el ateo es aquel que no afirma a Dios, y es ateo en el nivel,
explícito o implícito, en que no lo afirma.
Incluimos, pues, entre los ateos a cuantos defienden que el problema de
Dios tiene sentido, pero que resulta insoluble, ora porque el hombre es funda-
mentalmente incapaz de certeza absoluta (escepticismo, relativismo, etc.), ora
porque, aun siendo capaz de certeza, no puede alcanzarla en la esfera metafísica
y religiosa, que rebasa la experiencia humana (agnosticismo).
Asimismo incluimos entre los ateos a cuantos sostienen que no poseemos
ningún conocimiento correspondiente al término «Dios», y que, por consiguien-
lc, este término y ese problema, lo mismo que todos los términos y problemas
«metafísicos», carecen de sentido. Tal es la doctrina neopositivista. En ella se
ha de distinguir la posición (atribuida por algunos intérpretes a Wittgenstein)
según la cual los problemas metafísicos estarían privados de cualquier sentido
cxprcsable lingüísticamente, sin que eso excluya la presencia de una zona de
conocimiento metafísico inefable, a saber: la del «místico». Esta última posi-
ción, por estar abierta a una experiencia religiosa inefable, no podría, por tanto,
ser considerada como atea.
Para completar la enumeración de las posibles actitudes frente a la afirma-
i ion de Dios debemos señalar la importante categoría de los indiferentes; es
decir, de aquellos que por razones muy diversas están tan absorbidos por los
valores profanos que ni siquiera se les plantea el problema de Dios, o, al me-
nos, no se les plantea como algo digno de interés. Dios, exista o no, no cons-
tituye un valor, algo que cuente. La cuestión de su existencia es puramente
INTRODUCCIÓN
y)
«objetiva», académica; no cambia en nada la existencia real. «Dios ha muerto»
en el sentido de que ha dejado de ser un valor. La indiferencia religiosa es,
antes que nada, una actitud psicológica, una sensibilidad, una mentalidad, unfl
experiencia, en el interior de la cual la dimensión religiosa no encuentra lugar.
Pero esta actitud incluye una valoración, al menos implícita, vivida: una teoría
de la indiferencia religiosa, cuya afirmación esencial consiste precisamente en
que la cuestión de Dios no interesa
9
. La teorización más radical de tal actitud
la dan aquellas psicologías reduccionistas que proponen una interpretación
laica de la vida consciente: la religión no corresponde a ninguna necesidad es-
pecífica del hombre; se explica tan sólo como una extrapolación de aspiracio-
nes profanas frustadas.
Recordemos también al hombre marxista, el cual, en la civilización ideal,
no será ya un negador de Dios, sino alguien para quien el problema de Dios
no se plantea, puesto que las condiciones económico-sociales que determinaron
su aparición se habrán desvanecido. El ateo en cuestión habrá organizado su
mundo interior, su sistema de valores, sin experimentar siquiera la necesidad
de discutir el problema de Dios. Su ateísmo será mucho más una estructura
psicológica que una doctrina
10
.
Con todo, hay que preguntarse si la indiferencia debe ser clasificada entre
las formas de ateísmo teorético o práctico. De hecho, por una parte, la deno
minación de ateísmo práctico suele reservarse para aquellos que, aun afirma!:
do la existencia de Dios, viven como si realmente no existiese. Por otra, sin
' Tal ateísmo es denominado a veces negativo, en oposición al ateísmo positivo, que connini<
en una toma de posición frente al problema de Dios. Pero esta terminología resulta, o nuestro
modo de ver, demasiado ambigua para que pueda ser útilmente adoptada. En efecto, ndenuís de
en el sentido indicado, se habla también de ateísmo negativo para designar el agnosticismo, cu
contraposición a la negación de Dios, que sería el ateísmo positivo. Otras veces el ateísmo negativo
incluye las posiciones que niegan a Dios, mientras que la calificación de positivo se reserva piun
las formas de ateísmo constructivo o humanista. Dadas las fluctuaciones de la terminología y lii
posibilidad de expresar las distinciones en cuestión con mayor claridad, preferimos abstenernos
de utilizarla.
10
«El ateísmo, como negación de esta inesencialidad, no tiene ya sentido, puesto que ¿1 en
iinit negación de Dios y afirma la existencia del hombre mediante esa negación. Ahora bien: el
socialismo como tal no necesita de esta mediación. Parte de la conciencia sensible teorética y
práctica del hombre y de la naturaleza, así como también de la esencia. El es la aulocíincicncii»
positiva del hombre, no ya mediatizada por la supresión de la religión, lo mismo que I» vldi»
afectiva no es mediatizada por la supresión de la propiedad privada llevada a cabo por el coimi.
u¡smo. El comunismo es la posición que consiste en la negación de la negación y, por corntlRiiicnlr,
el momento real necesario para el próximo desarrollo histórico de la emancipación y rcstauraiioii
del hombre» (K. Marx, Zur Kritik der Nationalókonomie, MEGA, Abt. I, Bd. 3, p. 126).
Us también esta forma de ateísmo la que, según J. Lubbock (The Origín of CwiliM/lon an.i
Ihr Primitive Condition of Man, Londres, 1870), habría existido al principio de In liiiniiiniíliiil
Así, pues, habrá que distinguir en el interior de este tipo de ateísmo una forma iniciiil y U"M
final: la primera consiste en no haber llegado todavía al problema de Dios; la ite>tiiiidii, en lio
haberlo superado.
40 G. GIRARDI
embargo, parece difícil clasificar entre las formas de ateísmo teorético una
postura que consiste fundamentalmente en una actitud y no en una doctrina,
y que además, como veremos, está emparentada con fuerza con el llamado ateís-
mo práctico. En consecuencia, nos parece oportuno reservar el término ateísmo
teorético para designar las tomas de posición doctrinal frente al problema de
la existencia de Dios, introduciendo en cambio una nueva distinción en el in-
terior del ateísmo práctico. Pero de ello hablaremos en su debido lugar.
Entre los que no afirman a Dios con certeza parece que han de ocupar una
posición aparte todos aquellos que tratan de resolver el problema de Dios y
no excluyen la posibilidad de llegar a una solución positiva. No resulta opor-
tuno a nuestro entender incluir estos hombres entre los ateos, ya que el ateísmo
designa corrientemente una actitud entendida como estable y definitiva.
Conviene asimismo tener en cuenta que la postura afirmativa suficiente
para excluir el ateísmo no es necesariamente racional. Un itinerario hacia Dios
como el de Pascal o el de Kant no es evidentemente ateo (se piense lo que se
piense acerca de un valor efectivo). Se puede, además, suponer una postura
que proclame el problema de Dios como filosóficamente insoluble y que, sin
embargo, deje abierto el acceso a Dios por un camino extrafilosófico. Pense-
mos, por ejemplo, en Heidegger o en algunas interpretaciones de Wittgen-
stein ".
Algunas de esas actitudes pueden presentarse enmascaradas casi de forma
inconsciente. No obstante, es preciso tenerlas en cuenta. Pensemos en particular
en los estados de duda y de relativismo, que encontramos incluso entre los «cre-
yentes». El estado de duda al que aludimos aquí no ataca a una doctrina en
particular, sino a la doctrina cristiana en su conjunto: origen divino de la Igle-
sia, historicidad y divinidad de Cristo, existencia de Dios y del más allá. No
se excluye que las cosas sean así, pero no se está seguro de ello. «Son problemas
que están por encima de nosotros, problemas insolubles.» Otras veces la duda
es considerada como una situación personal, como una incapacidad de ver claro
en la que el sujeto se encuentra por diversas razones. Situación ésta que puede
ser considerada como momentánea o definitiva. Después de la muerte «vere-
mos» cómo son efectivamente las cosas.
El estado de duda no debe ser confundido con una conciencia aguda, o in-
cluso angustiosa, de las dificultades de la fe o de la propia impotencia para
resolverlas. «Miles de dificultades no constituyen una duda», afirmaba New-
man. Por otra parte, se habla aquí de un «estado» de duda, no de un acto, de
un momento por el que todo creyente puede atravesar. Se trata también de
" Riilincr (loe. cit.) define así el ateísmo: «La negación de la existencia o de cualquier cog-
III iliilml (no pnrnmenii' < «-¡<ni;il) de Dios».
INTRODUCCIÓN 41
una duda positiva, fundada en la presencia de razones insuficientes a favor
de los dos términos de la alternativa, y no de una duda negativa que deriva de
la ausencia de razones o de la ausencia del problema mismo. Es, pues, una
duda que implica la afirmación de una cierta probabilidad en favor de una y
otra respuesta, lo cual no excluye que la probabilidad de la afirmación religiosa
sea considerada más fuerte.
En esta postura, la concepción de la religión es realista. Se duda, pero
desde una perspectiva realista. La otra actitud que juzgamos necesario señalar
atañe a la religión misma transponiéndola en sentido subjetivo. La religión así
entendida expresa mucho más un sentimiento, por noble que sea, que una
estructura objetiva de la realidad. Responde a una necesidad, a una exigencia
del hombre que determinados temperamentos denominados «religiosos» expe-
rimentan, mientras que otros son insensibles a ella. La religión, por tanto, se
concibe como una función esencialmente psicológica, como un sedante del cual
ciertos espíritus no pueden prescindir. Hablando de verdades religiosas, se
piensa en la «religión» y no en la realidad. La Trinidad, la Gracia, el Cuerpo
místico, no son realidades. Son simplemente «doctrinas religiosas». No son ver-
daderas sin más, sino «verdaderas para los cristianos». Así, se llega a una yuxta-
posición del «mundo religioso» y el mundo real. Todo ello puede ocurrir sin
que la terminología sufra menoscabo. Se siguen utilizando todas las expresiones
religiosas tradicionales, pero dándoles un sentido nuevo, transponiéndolas a
una clave subjetiva.
Es importante advertir que en ambos casos la persona en cuestión se con-
sidera «religiosa», «creyente», y no siente inquietudes a este respecto, cuando
en realidad no lo es, ya que la fe implica también una certeza objetiva. Se trutu
de formas inconscientes de incredulidad, ocasionadas por la escasa importanck
que estas personas atribuyen en materia religiosa al elemento doctrinal. E
centro de la vida religiosa se desvía hacia la vida moral (moralismo), hacia lo;
ritos exteriores (ritualismo), hacia la inclusión en un grupo social (religiót
sociológica).
Una tal situación puede ponerse de manifiesto a través de una encuest
superficial en que se formulen preguntas de este tipo: ¿Es usted creyente
¿Es cristiano? ¿Considera que la religión cristiana es la verdadera? Nuestr
«creyente» respondería afirmativamente sin la menor vacilación. Pero si se 1
continuara preguntando: ¿Cree usted que la religión cristiana es la única verdt
dera y que las otras, al menos, son parcialmente falsas? ¿Está absolutament
seguro de ello? ¿Está absolutamente convencido de que existe un más allá i
la respuesta sería menos categórica. Dificultad radical que hay que tener c
las encuestas psicológicas y sociológicas. Los Ler minos que utilicemos al plai
42 G. GIRARDI
tear nuestras preguntas corren el peligro de presentar un sentido profunda-
mente diverso para nosotros y para aquellos a los que nos dirigimos.
Tratemos ahora de situar respecto al ateísmo las actitudes religiosas que
hemos analizado. Ante todo, los estados de duda o de relativismo, ¿pueden
reducirse en el plano objetivo al ateísmo? Es necesario distinguir entre las
formas radicales y las parciales de duda o subjetivismo religioso. Estas últimas
atacan determinados sectores de la vida religiosa, o bien a las religiones positi-
vas en su conjunto, sin tocar a la religión en cuanto tal.
El agnosticismo o el relativismo a propósito de las religiones positivas no
comportan necesariamente una negación del teísmo. En efecto, ocurre que las
religiones positivas son consideradas como diversas maneras de adorar al mismo
Dios, como diversos estados en el camino hacia la misma meta. Todo lo que
esas religiones presentan como propio se reduce a un «modo» de adorar, a un
«camino» hacia Dios. En la historia de la filosofía, una postura de este tipo
es defendida por Schleiermacher. En nuestros días, el deísmo no está práctica-
mente representado en el mundo filosófico; pero lo está todavía ampliamente
en el nivel del pensamiento vivido (como, por ejemplo, en ciertas formas de
«anticlericalismo», que no se oponen simplemente al clericalismo, sino a la
Iglesia misma, y a veces a toda religión positiva). Estas actitudes religiosas, por
consiguiente, no son ateas. Existen, pues, personas que, pese a no profesar nin-
guna religión, no son ateas.
Por el contrario, cuando el agnosticismo y el relativismo son radicales, la
misma existencia de Dios no es ya afirmada con certeza en el plano objetivo.
¿Se trata, por tanto, de ateísmo? No, si por ateísmo se entiende exclusivamente
la negación de Dios. Sí, si por ateísmo se entiende toda posición en la que Dios
no es afirmado con certeza en el plano objetivo.
Así, pues, al hablar del ateísmo de los «creyentes» no nos referimos, como
se hace frecuentemente, al ateísmo «práctico», que se sitúa en el plano de la
acción, sino a un ateísmo teorético, que se sitúa en el plano del pensamiento.
La originalidad de este ateísmo radica en el hecho de que penetra el pensamien-
to de un «creyente»; es decir, de alguien que se considera miembro de una
religión, con su culto y su «fe», a los cuales hace sufrir una transposición dubi-
tativa o subjetivista.
Cabe también preguntarse qué relación existe entre «ateísmo» e increduli-
dad, entre ateo y no creyente. En sentido estricto, la «creencia» se halla en
relación con una revelación positiva, y el no creyente sería aquel que rechaza
la religión positiva, sea total, sea parcialmente. Pero en sentido más amplio y
vulgar, se habla también de creencia en Dios. Desde este punto de vista, incre-
dulidad y ateísmo coinciden.
INTRODUCCIÓN 43
Como conclusión, nos es posible ya distinguir múltiples actitudes frente
a la proposición «Dios existe». Tratemos de sintetizarlas. Dicha proposición
puede ser o no tomada en consideración. La actitud negativa puede consistir
más precisamente en ignorar a Dios o en prescindir de él. Diremos que se pres-
cinde de él cuando uno se mueve en un sector particular del conocimiento
humano; por ejemplo, la ciencia, la técnica, incluso la filosofía. Diremos, en
cambio, que se ignora a Dios si se considera el tema en su totalidad.
Si se toma en consideración la proposición «Dios existe», puede o no reve-
larse como significativa. La ausencia de significación es posible situarla en el
plano puramente lingüístico o en el plano absoluto. En cambio, si nos encon-
tramos con que la proposición tiene un sentido, cabe pronunciarse o no res-
pecto a su verdad. En el segundo caso, nos hallamos ante la duda. Ahora bien:
la duda puede vivirse, ya como una postura teorética y definitiva (la cuestión
es insoluble para el hombre en cuanto tal o para mí, dada mi situación particu-
lar), ya como situación de hecho, provisional (la cuestión no está todavía resuel-
ta para mí). Si, finalmente, el sujeto se pronuncia, puede hacerlo en el sentido
de la afirmación o de la negación.
En base a cuanto hemos dicho, no existe ateísmo cuando se afirma a Dios
por vía filosófica o no; cuando se duda de su existencia sin juzgar, sin embargo
la propia duda como insuperable, y, por último, cuando se declara h proposición
«Dios existe» carente de sentido desde el punto de vista puramente lingüístico
Ateísmo teorético es, por tanto, una doctrina según la cual la existencia d<.
Dios no puede ser afirmada con certeza, ora se la niegue (ateísmo asertivo) ".
ora se declare el problema insoluble (ateísmo agnóstico) o carente de sentido
(ateísmo semántico).
2. ¿Qué significa «Dios»?
El ateísmo se define en relación a Dios. Así, pues, debemos enfrentarnos
con la cuestión más compleja de la descripción de Dios, descripción que resulta
esencial, ello es evidente, si se quiere dar al término ateísmo un sentido sufi-
cientemente preciso.
Para llegar a esta descripción pueden seguirse dos caminos: uno, indirecto
o fenomenológico; otro, directo o eidético. El camino indirecto o fenómeno
lógico consiste en considerar a Dios como objeto de la experiencia «religiosa»
y en tratar de describirlo a partir de la naturaleza de esta tendencia hacia él.
" La doctrina que niega la existencia de Dios es denominada a veces ateísmo dogmático. Sin
embargo, dado que este adjetivo tiene hoy generalmente una connotación negativa (es riccli.
designa una ausencia de criticismo), proponemos el termino menos comprometedor de asertivo
44 G. GIRARDI
Se trataría entonces de llegar a Dios como único objeto capaz de llenar esta ten-
dencia religiosa
u
.
Pero este camino corre el riesgo de hacerse circular. Efectivamente, ¿cómo
definir una «tendencia» si no es a partir de su objeto? No sostenemos que el
objeto baste para definir una tendencia, sino que resulta esencial para tal defi-
nición. Cabe, es verdad, pensar en una definición de la religión que prescinda
de Dios, hasta tal punto que en nuestros días se habla con frecuencia de una
religión sin Dios
M
. Pero en este caso la «religión», al no ser referida necesa-
riamente a Dios, no puede constituir un punto de partida para llegar a la des-
cripción de Dios mismo. Por consiguiente, una de dos: o se define la tendencia
religiosa en función de Dios, y entonces la definición presupone el conocimien-
to de Dios; o se define la tendencia religiosa independientemente de Dios, y
entonces ella no puede constituir el punto de partida para una descripción de
Dios.
Nos queda por recurrir al camino directo, eidético, o del análisis nocional.
Pero ¿sobre qué base habrá que describir a Dios? Se podría decir, en general,
que el ateo niega (o no afirma) lo que el teísta afirma cuando dice que «Dios
existe». Pero esto no haría avanzar mucho la cuestión, ya que para caracterizar
un sistema como teísta es necesario estar en posesión de cierta descripción de
Dios.
" Esta es la vía elegida por Ranzoli en sus observaciones al Vocabulario de Lalande para
ilustrar la noción de panteísmo: «La cuestión —dice él— se reduce a esto: ¿se puede conservar
para el absoluto el nombre de Dios cuando se le niega la personalidad? Respondo que el absoluto
del panteísta es un principio de unidad viviente y activo que, sin estar dotado de autoconciencia,
lince sentir su soplo majestuoso sobre los espíritus, su presencia benéfica en las cosas, y que
suscita sentimientos de admiración, de emoción, de entusiasmo, de amor, todo lo cual constituye
el sentimiento religioso. Ahora bien: lo que suscita en el corazón del hombre él sentimiento reli-
gioso es digno de llamarse Dios, sea cual fuere su naturalza» (p. 715, el subrayado es nuestro).
Pero aquí pensamos sobre todo en las brillantes tentativas de R. Otto, Das Heilige, 7." ed., Bres-
lnu, 1922, y M. Scheler, Vom Etvigen im Menschen, 4.' ed., Berna, 1954.
14
Así, por ejemplo: «El comunismo es una religión, y de las más imperiosas. Se siente seguro
de estar llamado a sustituir a todas las demás religiones. Es una religión atea, cuya dogmática es
rl materialismo dialéctico y cuya expresión ética y social es el comunismo como régimen de vida»
(J. Maritain, Humanisme integral, París, 1936).
«Después de haber reconocido que el sentimiento religioso es el factor integrante más com-
prehensivo, AUport observaba que otras 'filosofías de la vida' asumen la tarea de síntesis unifica-
dora al nivel de la personalidad. Ciertos psicólogos estarían dispuestos a reconocer a estos valores
(estéticos, sociales, humanitarios, etc.) un significado pararreligioso. El mismo ateísmo podrá
ser reconocido en una dimensión 'religiosa'. 'El ateísmo —escribía Spengler— es la expresión
necesaria de una espiritualidad que ha agotado sus posibilidades religiosas... Es perfectamente
compatible con un auténtico deseo de religión'. El sociólogo no tiene por qué negar o afirmar
que en la ausencia misma de una religión se hallen valores absolutos. Y los trabajos de Spiegelberg
sobre la 'religión de la no religión' nos recuerdan que el absoluto es, de hecho, buscado fuera de
los caminos espirituales tradicionales» (H. Carrier, Psycho-sociologie de l'appartenance religieuse,
Hoimi. 1960).
INTRODUCCIÓN 45
Para un filósofo cristiano el problema aparece simplificado, ya que la Reve-
lación le suministra los rasgos esenciales de Dios. Para él, los ateos serán los
que nieguen o no afirmen al verdadero Dios, el Dios de Abrahán, de Isaac y
de Jacob, el Dios de Jesucristo; aquellos que rechacen uno u otro de sus atri-
butos. Así, se podrían considerar como ateos todos aquellos que no reconocen
de algún modo la revelación judeocristiana y todos los que, aun reconociéndola,
han deformado más o menos la noción de Dios. La historia de la filosofía mo-
derna y contemporánea sería entonces casi íntegramente atea.
Existe en esta terminología una exigencia muy legítima, a saber: la de con-
servar para la afirmación de Dios toda su autenticidad y sustraerla de toda des-
figuración. Preocupación mucho más legítima, puesto que, en la medida en que
una noción de Dios está deformada, provoca naturalmente la negación atea.
Con todo, vuelven aquí las reflexiones que propusimos con relación al atéis
mo virtual. Particularmente si se acepta definir el ateísmo en función del «ver
dadero Dios», siendo esta noción variable de acuerdo con las orientaciones doc-
trinales, serán ateos para unos los mismos que son teístas para los otros, lo
cual privaría al término de todo significado universalmente aceptable
15
.
A fin de que el término ateísmo conserve su alcance universal parece ne-
cesario, por tanto, renunciar a definirlo en función de una noción integral di
Dios y, consiguientemente, en función de un sistema doctrinal determinado
En otras palabras: es necesario evitar la referencia al «verdadero» Dios, la va
loración implícita en el uso del término. Se trata, pues, de formular una defi-
nición de «Dios» que incluya exclusivamente aquellos elementos presentes en
todas las descripciones suministradas por las distintas tendencias filosóficas y
religiosas. Con miras a ello (prescindiendo de las controversias entre las escue-
las filosóficas y teológicas), partiremos de la descripción que de él suministra
el cristianismo y examinaremos cuáles entre sus elementos pueden ser univer-
salmente comprobados.
Ahora bien: para caracterizar al Dios cristiano se necesita, en nuestra opi-
nión, tener en cuenta los rasgos siguientes: considerado en sí mismo, Dios es
infinito y personal; es decir, espiritual, inteligente y ubre. Considerado en sus
relaciones con los seres finitos, es «supuestalmente» distinto
16
y es la causa
total de ellos.
15
Por lo demás, tal fue lo ocurrido al principio de h era cristiana. Los politeístas eran ateos
para los cristianos porque no reconocían al verdadero Dios. Los cristianos eran ateos para los
politeístas porque no reconocían a los verdaderos dioses de la nación.
16
«Supuestalmente» quiere decir cómo un «supósito» o principio de actuación se diferencia
de otro «supósito». La distinción sustancial no basta para caracterizar la trascendencia del Dios
cristiano, porque si las sustancias finitas fueran necesariamente comunicada a Dios (y no de mu
ñera puramente contingente, como la sustancia humana de Cristo a la persona divina del Verbo),
46 G. GIRARDI
Examinemos sucesivamente estos cuatro grupos de caracteres para ver si es
posible hallarlos en las diversas concepciones de Dios. Seguiremos el siguiente
orden: causalidad total, trascendencia «supuestal» y personalidad (dada la ín-
tima vinculación entre estos dos grupos de atributos) e infinitud.
Cierto que muchas filosofías y religiones hablan de Dios sin reconocerle
una causalidad total en relación con los demás seres. Tal es el caso de casi todas
las filosofías y religiones extrañas al influjo del pensamiento judeocristiano;
por ejemplo, los dioses múltiples de la Antigüedad, la Mente de Anaxágoras,
el Motor Inmóvil de Aristóteles, el Demiurgo de Platón. En la filosofía moder-
na, la dependencia del mundo con respecto a Dios está muy atenuada en las
corrientes deístas, si bien no niegan nunca cierta dependencia, al menos en el
origen del mundo. Es, por tanto, lícito concluir que la causalidad total o crea-
dora no es umversalmente aceptada como un atributo de Dios, pero sí le es
umversalmente atribuida una cierta causalidad sobre el mundo.
En lo que se refiere a la trascendencia «supuestal», surgen dos interrogantes
estrechamente vinculados. En el curso de la Historia, ¿se encuentra empleado
el término «Dios» en sentido inmanente? ¿Es posible distinguir del ateísmo
una doctrina inmanentista en la cual toda realidad trascendente sea negada?
El segundo interrogante fue propuesto por el mismo Lalande en su crítica
a las definiciones del panteísmo: «Se ha acusado con frecuencia a los panteístas
—dice— de ser en realidad ateos disfrazados. Los eclécticos han sostenido in-
cluso que el panteísmo estaba lógicamente obligado a oscilar de manera ince-
sante entre estas dos tesis contradictorias. 'Tal es la ley inevitable impuesta al
panteísmo por la lógica y por la naturaleza de las cosas. Se encuentra frente
a dos realidades que ningún espíritu razonable podría negar y trata de reducirlas
a la unidad absoluta de una sola existencia. Y queda condenado, si quiere un
Dios real y vivo, a absorber a las criaturas y a caer en el misticismo. Y si pre-
tende un universo real y efectivo, tiene que hacer de Dios una pura abstracción,
un mero nombre, tornándose así sospechoso de ateísmo' (E. Saisset, Panlhéis-
mc, en Franck, 121 A)» ". «No es sólo el odium theologicum lo que ha llevado
a identificar el panteísmo con el ateísmo, ya que esa identificación la han hecho
también pensadores tan poco sospechosos como Renouvier y John Mac Teg-
gart» '".
Las precisiones que daremos a propósito de la primera pregunta nos permi-
tirán responder fácilmente a la segunda. La primera respuesta debe ser eviden-
temente afirmativa: Dios es concebido en sentido inmanente, es decir, como
Dios sería relativo a las naturalezas diversas de la suya. Dejaría, por tanto, de ser el plenamente
Absoluto, el Trascendente.
" Lalande, p. 715.
" Ibfd.
INTRODUCCIÓN
47
identificado o no distinto en cuanto «supósito» de la realidad finita, en los
diversos sistemas llamados precisamente panteístas.
El panteísmo en su acepción filosófica es definido por Lalande del modo
siguiente: «Propiamente es una doctrina según la cual todo es Dios. Dios y el
mundo no forman más que una sola cosa, la cual puede entenderse en dos sen-
tidos fundamentales:
1. Sólo Dios es real, y el mundo no es más que un conjunto de manifes-
taciones o de emanaciones que no poseen realidad permanente ni sustancia dis-
tinta. Tal es, por ejemplo, el panteísmo de Spinoza.
2. Sólo el mundo es real. Dios no es más que la suma de todo cuanto
existe. Tal es, por ejemplo, el panteísmo de D'Holbach, de Diderot, de la iz-
quierda hegeliana. Se le denomina frecuentemente panteísmo naturalista o
panteísmo materialista»
19
.
Hemos de preguntarnos si, en una perspectiva panteísta así definida, los
términos «Dios», «mundo» y, por consiguiente, el mismo término «panteísmo»
conservan aún algún sentido. Si Dios se identifica con el mundo, ¿significa algo
todavía?
15
P. 714. La primera de estas dos formas de panteísmo es también denominada acosmismo;
la segunda, pancosmismo.
Acosmismo: «Término aplicado por Hegel al sistema de Spinoza (en oposición al ateísmo,
porque absorbe el mundo en Dios más que negar la existencia de Dios mismo)» (Encyclopédic
par. 50, Lalande, p. 14). Ya se sabe que el término «acosmismos» se aplica hoy particularmenlr
al sistema de Berkeley, que, sin embargo, no es una forma de panteísmo, ya que reconoce la dis
tinción «suposital» entre los espíritus finitos y Dios.
Pancosmismo: «Doctrina según la cual el mundo es todo lo que existe; no existe, por tanto,
realidad trascendente. Término acuñado por Grote para designar el panteísmo materialista (Plato
and the Others Companions of Sócrates, I, 1, 18)» (Lalande, p. 713).
De acuerdo con Eisler: «El panteísmo es la doctrina según la cual Dios y el mundo no son
dos naturalezas distintas, subsistentes una fuera de la otra, sino que Dios mismo es la unidad de
todo, el Todo es Dios, todas las cosas son modos, participaciones de la Divinidad; ésta es inma-
nente a las cosas (como su esencia sustancial), de manera que todo no es propiamente Dios, sino
(considerado sub specie aeternitatis) de naturaleza divina» (II, p. 374).
Eisler distingue tres formas de panteísmo: acosmista, realista y naturalista e idealista: «Para
el panteísmo acosmista, Dios es la unidad de todo, el único verdadero ser, para el cual la multi-
plicidad de las cosas (el mundo como conjunto de ellas) no posee una auténtica realidad, es una
(relativa) Nada (panteísmo indio, los eleáticos, Spinoza, etc.). El panteísmo realista y naturalista
determina la unidad del todo dinámicamente, energéticamente, naturalistamente; en parte le atri-
buye al mismo tiempo vida y animación. Se aproxima al ateísmo por su identificación de Dioi
con la naturaleza (hilozoístas, estoicos, G. Bruno, Spinoza, Goethe, D. F. Strauss, Haeckel, etc.).
El panteísmo idealista considera al Uno-Todo como espíritu, como 'idea' que se despliega en una
multiplicidad de momentos, razón o voluntad (Plotino, Lessing, Herder, Fichte, Schelling, Hegel,
Schleiermacher, E. v. Hartmann, Rechner, Bergson)» (ibíd). (Huelga advertir que la caracterización
de Bergson como panteísta es totalmente discutible).
Otras interesantes delimitaciones acerca del concepto y de las formas del panteísmo pueden
verse en F. Gregoire, Eludes hégélienneSj Lovaina-París, 1958, pp, 140-220.
48 G. GIRARDI
Observemos ante todo que, cualquiera que sea el sentido atribuido al tér-
mino «mundo», no se puede afirmar al mismo tiempo que «mundo» y «Dios»
constituyen una sola cosa y que el mundo no existe. Si no existe, no puede
identificarse con Dios. Se dirá tal vez que no existe como realidad autónoma en
cuanto supuesto, sino sólo como realidad inmanente. En este caso, sin embar-
go, se pasa de un sentido al otro del término en el mismo razonamiento, lo cual
no contribuye precisamente a la claridad.
Por otra parte, atribuyase al término «mundo» la acepción que se le atri-
buya, no tiene sentido decir que el mundo es Dios; es decir, que Dios es la
suma de todo lo que existe. En efecto, si «Dios» y el «mundo» son perfecta-
mente sinónimos, al afirmar que «el mundo es Dios» se enuncia una propo-
sición tautológica; esto es, no se dice absolutamente nada.
Ciertamente, si es sólo el mundo el que existe, no depende de otra realidad
y es, en este sentido, absoluto. Por tanto, entendiendo por «Dios» el Absoluto,
se podrá hablar de identidad entre el mundo y Dios incluso desde una perspec-
tiva naturalista y pluralista. Nos parece, sin embargo, que reducir el término
«Dios» a significar el Absoluto de una manera tan vaga, aplicable incluso a un
conjunto de seres de los cuales ninguno es absoluto, equivale a decir que nin-
gún sistema filosófico niega a Dios y, más generalmente, a privar al problema
de Dios de todo contenido propio.
Aunque tal vez sea posible encontrar en la historia del pensamiento una
acepción tan empobrecida del término «Dios», nos parece inoportuno conser-
varla o, al menos, definir en relación a ella el panteísmo y el ateísmo
20
. Obser-
vemos de paso que el carácter de absoluto no está tampoco asociado universal-
mente al término «Dios». Los dioses del politeísmo son de hecho dependientes,
en el ser y en el obrar.
J
° Nuestras reservas coinciden con las formuladas por algunos de los colaboradores del Voca-
bulario de Lalande a propósito de la segunda forma de panteísmo:
«No creo que se pueda hablar de panteísmo si no existe más que una suma de seres físicos
11 un solo ser puramente material. El panteísmo, a mi manera de ver, supone ante todo la unidad
del ser y, luego, el hecho de que este ser es en el fondo espiritual, razón e incluso libertad, aunque
inicialmente sin conciencia, pero destinado a aparecer ante sí mismo bajo la forma de pensamiento»
(.). Lachclier, p. 715). «La cuestión es esencialmente ésta: ¿se puede conservar para el absoluto
el nombre de Dios cuando se le niega la personalidad? Respondo que el principio del panteísmo
es un principio de unidad viviente y activo que, sin estar dotado de autoconciencia, hace sentir
su soplo majestuoso sobre los espíritus, su presencia benéfica en las cosas, y que suscita senti-
mientos de admiración, de emoción, de entusiasmo, de amor —por ejemplo, en Goethe o en
Spinoza, que se sentía ebrio de Dios—, todo lo cual constituye el sentimiento religioso. Ahora
bien: lo que suscita en el corazón del hombre el sentimiento religioso es digno de llamarse Dios,
sen cual fuere su naturaleza. Viceversa, y por la misma razón, considero ilegítimo llamar Dios al
mundo de los materialistas y, consiguientemente, la expresión de panteísmo materialista me pa
rece impropia» (Ranzoli, ibíd.).
INTRODUCCIÓN 49
Ya hemos fijado así una condición negativa para que se pueda hablar de
panteísmo: es necesario que el mundo no sea lo único que existe
21
.
Nos quedan, por tanto, dos hipótesis que tomar en consideración, a saber.
que el mundo no exista, sino que exista solamente Dios, y que existan el murt
do y Dios, pero como idénticos, es decir, constituyendo un solo supuesto. En
ambos casos será legítimo decir que «todo es Dios».
Para comprender el alcance de estas dos hipótesis debemos precisar el sen
tido del término «mundo». Entre las diversas acepciones del mismo señaladas
por Lalande, la única que se opone a Dios es la siguiente: «Mundo sensible,
conjunto de las cosas que son o pueden ser objeto de percepción, tales como
el individuo se las representa antes de toda crítica científica o filosófica»
a
.
El mundo, pues, es el conjunto de las realidades sensibles, tal como son conce-
bidas por el sentido común o por el conocimiento espontáneo. Ahora bien: es
esencial para nuestro propósito poner de relieve que el sentido común no atri
buye a los seres de la experiencia una distinción cualquiera, sino una distinción
de supuestos. El conocimiento espontáneo es pluralista en sumo grado. El
«mundo» del que hablamos está constituido por una multiplicidad de supues-
tos sensibles. Consiguientemente, «el conjunto de las realidades sensibles, tal
como son concebidas por el sentido común», no coincide formalmente con «el
conjunto de las realidades sensibles, tal como aparecen en la experiencia». Por
que no es evidente que la experiencia sensible, incluso la experiencia total del
hombre, manifieste una multiplicidad de supuestos. En consecuencia, es preciso
distinguir entre el mundo del conocimiento sensible y el mundo del conocí
miento espontáneo o, más sencillamente, entre el mundo sensible y el mundo
espontáneo
23
.
Ahora bien: si el término «mundo» fuese utilizado en el sentido de «mundo
espontáneo», la división del panteísmo propuesta por Lalande carecería de sen-
tido, porque, si tal mundo existe, existe como autónomo y no puede constituir
una sola cosa con Dios. Según eso, el panteísmo implicaría la negación del
mundo (espontáneo).
Por consiguiente, la división del panteísmo debe efectuarse en relación
con el mundo sensible. Distinguiremos un panteísmo que niega el mundo de
otro que lo admite, pero como inmanente a Dios. El panteísmo que niega el
21
Así, pues, no existe un «panteísmo pancosmista» (contrariamente n lo que afirma Lalande).
22
P. 630.
23
Decimos «mundo sensible» y no «mundo de la experiencia» porque, según aquellas doctrina»
que admiten una intuición de Dios, como el ontologismo, también Dios serla objeto de cxprilrn-
cia y, por tanto, no se le podría distinguir del mundo de la experiencia. Por otra parte, la deno-
minación de «sensible» no excluye del mundo a nuestro yo, que es objeto de experiencia intelec-
tual. En efecto, el yo forma parte de un ser, el hombre, que es también objeto de experiencia
intelectual, aunque, por otra parte, la experiencia de sí tampoco es puramente intelectual.
4
50
G. GIRARDI
mundo es un sistema que niega la realidad sensible, que la considera, en otras
palabras, como puramente ilusoria y admite exclusivamente una realidad ultra-
sensible a la que llama Dios y que es de naturaleza diferente y superior a la
de la experiencia sensible. Por tanto, Dios está dotado, en relación con el
mundo, de una doble trascendencia: una trascendencia noética, en cuanto se
encuentra más allá de la experiencia, y una trascendencia ontológica, en el sen-
tido de diversidad y superioridad. Este panteísmo no afirma la identidad entre
el mundo y Dios, ya que niega decididamente la existencia del mundo. Para que
pueda hablarse de negación del mundo no basta negar la realidad material, sino
que es preciso negar todas las realidades que la experiencia nos revela como
supuestos unidos a las realidades materiales, con las cuales se constituye el
mundo. Es preciso, en particular, negar los espíritus en su realidad empírica.
Este tipo de panteísmo supone más un sistema posible que hay que tomar
en consideración para completar el cuadro que un sistema identificable en la
historia del pensamiento occidental. Un sistema que haya llegado a la negación
radical de la realidad sensible es, en efecto, un caso extremadamente raro. El
panteísmo de Spinoza, por ejemplo, que Lalande cita como tipo de panteísmo
acosmista, no implica la negación del mundo, sino solamente su unión sustan-
cial con Dios. El mismo idealismo es esencialmente la afirmación de la depen-
dencia del mundo con respecto al pensamiento y de la inmanencia (sustancial)
del mundo en el pensamiento, pero no es necesariamente la negación de la
realidad sensible como tal. Solamente en algún sistema védico, donde se reduce
el mundo a una ilusión, a un producto de la ignorancia, se hallará tal vez la
fórmula completa del panteísmo acosmista.
La expresión histórica fundamental del panteísmo es, en todo caso, la que
afirma la existencia del mundo sensible, pero como inmanente a la realidad de
Dios. El panteísmo es, pues, en primer lugar, un monismo cósmico
24
.
Pero no todo monismo cósmico es panteísta. Una primera línea de demar-
cación entre los monismos panteístas y los naturalistas puede ser señalada dis-
tinguiendo el principio de la unidad ontológica afirmada por todo monismo. La
unidad del mundo puede ser producida sencillamente por la organización de las
partes que lo constituyen (Spencer, Ardigó, Büchner, Haeckel), o también por
la presencia de un Principio de unidad, de naturaleza diversa y superior a la
de las partes.
24
¿Se puede afirmar, en líneas generales, que el panteísmo sea una forma de monismo? El
monismo es ciertamente la expresión más espontánea del panteísmo, y sería difícil señalar en
el plano histórico formas de panteísmo pluralista. Pero desde el punto de vista especulativo, no
»e puede excluir ln posibilidad de un sistema acosmista, el cual, tras haber reducido la realidad
al mundo ultrasensible y divino, admitiera, sin embargo, una pluralidad de dioses. Así, pues, el
panteísmo no es esencialmente monista.
INTRODUCCIÓN 51
En el primer caso, entendiendo por mundo el conjunto de las realidades
sensibles, debemos decir que este monismo no admite ninguna otra cosa más
que el mundo y que, por tanto, carece de sentido calificarlo de panteísta. En
el segundo, en cambio, el monismo implica una realidad que puede ser llamada
Dios. En consecuencia, tendrá sentido decir que el mundo y Dios están unidos
como supuestos, y, por ello, nos hallamos ante una forma de panteísmo
25
.
En otros términos: para que la afirmación de la identidad entre el mundo
y Dios tenga sentido es necesario admitir algo irreducible al mundo sensible,
si bien unido a él en cuanto supuesto. Para que se pueda hablar de panteísmo
es preciso que la identidad entre mundo y Dios no sea absoluta. Es esencial
al panteísmo admitir una realidad que, aun estando unida al mundo como
supuesto, sea en cierto sentido trascendente, noética y ontológicamente, en re-
lación a él. Noéticamente, porque para distinguirse del mundo sensible esta rea-
lidad no debe ser sensible, y ontológicamente, porque es de naturaleza diversa
y superior en relación con las realidades sensibles particulares
26
.
Nuestras conclusiones se aproximan en este caso a las del padre Valensin:
«Cualquiera que sea la forma que asuma cuando trata de presentarse como
doctrina, el panteísmo filosófico consiste siempre en la afirmación de dos tesis
esenciales, cuya exposición apenas varía de un sistema a otro: Dios y el mundo
son realmente distintos como seres»
27
.
A fin de precisar el alcance de esta diversidad (incluso en la unidad) de
Dios respecto al mundo, nos preguntamos: ¿Debe ser concebido Dios como
personal? ¿Como espiritual? Así, nos vemos llevados de la mano al examen
del tercer carácter del Dios cristiano, la personalidad, de la cual la espirituali-
dad es, para los filósofos cristianos, una propiedad.
25
Es verdad que todos los sistemas filosóficos (y en particular todos los monismos), excepto
los empirismos, admiten que los seres sensibles poseen aspectos metaempíricos; pero éstos no son
siempre concebidos como de naturaleza diversa y superior a la de los aspectos sensibles.
M
Cabe preguntarse si es propio de la esencia del panteísmo ser racionalista, es decir, proceder
por principio independientemente de la experiencia o en conflicto con ella. En realidad, la nega-
ción del mundo y de la multiplicidad de los supuestos parece constituir un desafío a la experien-
cia. Sin embargo, a nuestro juicio, si está fuera de duda que el panteísmo puede ser racionalista,
más aún, que el método racionalista se presta con mayor facilidad a construcciones panteístas y
monistas, no es pdsible afirmar en el plano general que el racionalismo sea el método del panteísmo,
aunque sí el del panteísmo acosmista. Viceversa, el panteísmo cósmico no niega necesariamente
ningún dato de la experiencia, porque, como hemos señalado, no es evidente para todos que la
pluralidad de los supuestos sea dada en la experiencia. La divergencia entre monismo y pluralismo
se sitúa, por tanto, más allá de la experiencia, siendo las dos posiciones respectivas, en ambos
casos, integraciones de la experiencia. Para que se pueda hablar de racionalismo es necesario que
estas integraciones no sean concebidas como explicaciones exigidas por la experiencia, sino como
datos puramente apriorísticos.
27
A. Valensin, A travers la métaphysiquc, París, 1925, p. 111. El segundo libro de esta obra
está consagrado al examen histórico y crítico del panteísmo (pp. 77-136).
52 G. GIRARDI
La pregunta «¿Es Dios personal?» puede tener dos sentidos, correspon-
dientes a dos de las acepciones del término «personal».
«A) Que es persona en el sentido A»
28
.
«B) Individual, propio: que se refiere exclusivamente a tal persona o
que pertenece solamente a ella»
29
.
Al preguntar si Dios es personal se puede, por tanto, tratar de averiguar
si está dotado de inteligencia y voluntad, si es una realidad individual; es decir,
si trasciende al mundo. Estas dos preguntas no coinciden, en primer lugar por-
que se podría atribuir a Dios inteligencia y voluntad sin situarlo más allá del
mundo, y, por otra parte, porque se podría hacer de Dios una realidad que
trascendiera al mundo y, sin embargo, no fuese persona. Existe, no obstante,
un nexo objetivo entre ambas cuestiones, ya que la trascendencia de Dios,
adecuadamente entendida, exige que sea una persona. Además, la concepción
de Dios como persona se encuentra en conflicto al menos con el inmanentismo
materialista. Lalande escribe: «La oposición entre panteísmo y teísmo ad-
quirió frecuentemente en el siglo xix la forma de una controversia acerca de la
cuestión: '¿Es Dios personal?' Esta formulación del problema se remonta a
Jncobi»
30
. En realidad, los problemas coinciden en el caso de que «personal»
signifique «individual» y, por tanto (en el caso de Dios), trascendente. No coin-
ciden cuando «personal» quiere decir dotado de inteligencia y voluntad. De
este último aspecto es del que vamos a ocuparnos aquí.
En lo que se refiere a la personalidad, no parece que desde el punto de vista
histórico se pueda atribuir la misma importancia a su intelectualidad y a su
libertad. Numerosos pensadores antiguos y modernos que admiten la inteligen-
cia de Dios ignoran o niegan expresamente su libertad (entendida como capa-
cidad de elección). Pensemos en Platón y en Aristóteles, en Avicena y en Ave-
rroes, en Spinoza y en Leibniz. Queda, por tanto, la inteligencia. Pero ni
siquiera ésta parece atribuida universalmente a Dios: el Uno neoplatónico se
sitúa más allá del pensamiento. En cuanto a la espiritualidad, es difícil encon-
trarla, por ejemplo, en el Dios de Anaxágoras, en el de los estoicos, en los dio-
ses del politeísmo y en el de Hobbes, si bien todos ellos están constituidos por
un tipo de materia más noble y sutil que la aprehendida por la experiencia. Así,
'" «Ser individual en cuanto posee los caracteres que le permiten participar en la sociedad
intelectual y moral de los espíritus: conciencia de sí, razón, es decir, capacidad de distinguir lo
verdadero de lo falso, el bien y el mal; capacidad de determinarse mediante los motivos cuyo
vnlor pueda justificar frente a otros seres racionales. Véanse Leibniz, Théodicée, I, 89; Kant,
Cirutidlezung zttr Mel. der Sitten, sec. 2.", párs. 84 y 96-99» (Lalande, p. 740). Por su parte, esta
definición asocia dos aspectos de la persona formalmente distintos: la individualidad y los carac-
lercs que le permiten participar en la sociedad intelectual y moral de los espíritus.
" Lalande, pp. 741 y 742.
'" l l i í d, p. 740.
INTRODUCCIÓN 53
pues, parece que se ha de sacar la conclusión de que ni la libertad, ni la inte-
ligencia, ni la espiritualidad pueden ser consideradas como caracteres univer-
salmente incluidos en la idea de Dios.
Así nos encontramos ante los términos más vagos de la fórmula precedente:
«Dios» debe ser esencialmente diverso de los seres que se muestran a la expe-
riencia sensible y superior a ellos. Debe, pues, ser espiritual o al menos de un
tipo de materia diversa a la que capta la experiencia y esencialmente superior
a la misma.
Ahora podemos contestar ya a una de las primeras preguntas que nos ha-
bíamos formulado al principio de este estudio. El que reconoce únicamente la
existencia de una «Fuerza» o de un «Ser supremo» en el origen del mundo,
¿es realmente ateo? Eso depende de la concepción que se tenga de esa «Fuer-
za» y ese «Ser supremo». Si se les atribuye la misma naturaleza que a las reali-
dades sensibles, nada autoriza a llamarles «Dios». En cambio, si se les atribuye
una superioridad esencial sobre las realidades sensibles, aunque no se salga del
orden material, se trata de una afirmación, por rudimentaria que sea, de la
divinidad.
Puesto que esta realidad superior puede ser concebida como espiritual o
material, el panteísmo podrá ser espiritualista o materialista. Pensamos, según
eso (contrariamente a Lachelier y Ranzoli), que es legítimo hablar, al igual que
Lalande, de panteísmo materialista, siempre que se precise su naturalza en el
sentido indicado. No se podrá denominar «panteísta» ni a un materialismo plu-
ralista ni a un materialismo monista, que reduzcan toda la realidad a un supues-
to material de la misma naturaleza que la materia presentada por la experien-
cia. El panteísmo no es nunca un pancosmismo.
Se deberá asimismo clasificar el panteísmo en panlogista e hilozoísta según
que Dios sea entendido como inteligencia o simplemente como principio vital,
alma del mundo.
Concluyendo, se puede llamar panteísmo al sistema para el cual todo es
Dios, es decir, en el que nada es «supuestalmente» distinto de Dios, entendido
éste como una realidad (espiritual o material) de naturaleza distinta o superior
a la realidad sensible.
Cierto que un principio así entendido se ve afectado por una grave ambi-
güedad ontológica: puede ser denominado Dios o puede también no serlo. S¡
se pone en evidencia su diversidad y superioridad en relación al mundo de la
experiencia y la dependencia del mundo con respecto a él, se tenderá a llamarlo
Dios. Por el contrario, si se carga el acento sobre su inmanencia, se tenderá a
llamarlo naturaleza.
Esta variedad de acentos tiene su fundamento, más que en divergencias
propiamente metafísicas, en las diversas actitudes frente a la realidad, o, si se
54
G. GIRARDI
prefiere, en un diverso grado de sensibilidad religiosa. Por lo cual, dada la
fundamental ambigüedad ontológica del monismo, un temperamento religioso
desarrollará sus implicaciones religiosas y hará de él un panteísmo, o incluso
un misticismo, en tanto que un temperamento laico desarrollará sus implica-
ciones naturalistas y hará de él una forma de naturalismo. El monismo idealista
será panteísta, por ejemplo, en Lavelle o Gentile; será, en cambio, naturalista
y, por consiguiente, ateo en Brunschvicg o Croce.
Podemos así responder con bastante facilidad a la segunda pregunta que
nos habíamos formulado. Las precisiones que hemos tenido que introducir,
numerosas y a veces sutiles en exceso, prueban que la distinción en litigio no
es fácil de establecer y explican que haya podido ser negada, incluso con razón.
De hecho, si toda negación de una realidad trascendente fuese denominada pan-
teísmo (según la definición de Lalande), sería realmente imposible distinguir
los conceptos de Dios y de mundo. En cambio, si los términos «mundo» y
«Dios» se entienden en el sentido que hemos precisado, será posible distin-
>>iiir1os cutre sí, por una parte, y por otra, distinguir el panteísmo del ateísmo
3I
.
Acaso, dada su sutileza, esta distinción parezca demasiado insignificante en
los planos metafísico y psicológico, y la línea de demarcación propuesta, de-
masiado vaga para caracterizar un movimiento de pensamiento y un complejo
de problemas específicos.
Sin embargo, recordemos ante todo que no se trata de determinar la natu-
raleza del ateísmo, sino simplemente de intentar hallar una definición. Este
cometido, aunque no resulte excesivamente sencillo (como se ha podido com-
probar), no es más que preliminar. En cuanto a la línea de demarcación pro-
puesta, nos parece que distingue con suficiente claridad las actitudes intelec-
tuales y vitales en relación con el «mundo». En el plano intelectual, la actitud
de lodos aquellos que no creen en la posibilidad de superar ontológicamente
el mundo (de la experiencia sensible) se opone a la perspectiva que admite esa
posibilidad. En otros términos: la posición que ve en el «mundo» la realidad
suprema se encuentra en conflicto con la que defiende la necesidad de superar
la naturaleza y el hombre para hallar el fundamento absoluto de los mismos.
En el plano vital, el horizonte restringido a los valores «mundanos» se opone
claramente al horizonte abierto al más allá del mundo. El problema de Dios y
del ateísmo es, por una parte, el problema de la trascendencia, de la realidad
" Creemos que nuestras conclusiones se asemejan sustancialmente a la posición adoptada sobre
. I lema por Rahner, loe. cit.: «El que una determinada forma de panteísmo (especialmente en el
idealismo alemán) deba ser calificada de ateísmo (como el sistema de Spinoza) depende de la
rapacidad que manifieste para no reducir sin más a una sola cosa al hombre y el mundo, por un
ludo, y ii 1 Absoluto, por otro». La elección <lc Spinoza como ejemplo de panteísmo ateo merece
itlltuiiiiti reservas.
INTRODUCCIÓN 55
«metafísica», y por otra, el de la autonomía ontológica y axiológica del hombre
y del mundo.
Digamos una palabra más, antes de terminar, sobre la perfección infinita de
Dios. Es fácil comprobar que no está incluida umversalmente en el concepto
de Dios: el Dios de Aristóteles y de Platón, los dioses del politeísmo, el Dios
de Locke y de Hobbes, los dioses de la última filosofía de Renouvier, no son
ciertamente concebidos como perfectos. Por tanto, si «Dios» puede ser pensado
en términos de finitud, ¿cómo caracterizarlo en relación al conjunto de seres
que forman el «mundo»? Ya hemos contestado a esa pregunta cuando exami-
nábamos la trascendencia de Dios: tiene que ser de naturaleza diversa y supe-
rior a los seres de la experiencia, superioridad que no implica necesariamente
la espiritualidad. Consiguientemente, el «mundo» que se opone en cierto modo
a Dios no podrá ser definido ni como el conjunto de los seres finitos (ya que
Dios puede ser también finito), ni como el conjunto de los seres materiales (ya
que Dios puede ser también material), sino como el conjunto de los seres que
se dan o pueden darse en la experiencia.
En conclusión: de los cuatro grupos de caracteres del Dios cristiano, nin-
guno puede ser umversalmente hallado, sin una ulterior especificación, en las
diversas nociones de Dios. No obstante, la causalidad total, la trascendencia y
la perfección infinita, si no están siempre presentes en su acepción plena, lo
están, sin embargo, en medida atenuada; es decir, cuando la causalidad se toma
en un sentido más general (y no total) y la trascendencia se entiende, en el
plano ontológico, como diversidad y superioridad en relación con los seres sen-
sibles, y, en el plano noético, como trascendente a la experiencia sensible; por
último, cuando la perfección infinita se reduce a las dimensiones de una per-
fección esencialmente superior, en el sentido ya precisado.
En una palabra: el concepto de Dios implica para todos cierta «trascenden-
cia»: Dios es el Trascendente que actúa en el mundo. Ateísmo teorético es,
por tanto, la doctrina según la cual la existencia de un ser trascendente que
actúa en el mundo no puede ser afirmada con certeza
7
'
1
.
32
Antes de concluir estas reflexiones, añadamos unas palabras sobre los «seudoateos» en el
sentido propuesto por Maritain. Son «aquellos que piensan que no creen en Dios, aunque <-n
realidad creen inconscientemente en él, ya que el Dios cuya existencia niegan no es Dios,
cualquier otra cosa» (La signification de l'athéhme contemporain, París, 1949, p. 9). No v; ••>
n discutir aquí la cuestión de hecho, es decir, si el pretendido ateísmo es con frecuencia, o im ,
siempre, la negación de un Dios falsamente concebido. Puesto que nuestra tarea consiste
ahora en definir el ateísmo, nos limitaremos a preguntarnos si una posición de este género I
.er calificada como^áteísmo o como seudoateísmo. A nuestro juicio, todos los que niegan ¡> un
I >¡os, aunque sea falsamente concebido, no dejan por ello de ser ateos. Es verdad que niegan
ln realidad trascendente porque les es propuesta en una forma que consideran justamente ínad
iiiixiblc, mas, por otra parte, al juzgar esta forma como la única posible, niegan sin unís su mili
ilud o ponen en tela de juicio su incognoscibilidad. Claro que si tuvieran de él una noción unís
R) ATEÍSMO PRACTICO
Existen varias definiciones del ateísmo práctico. Sin embargo, pueden re-
ducirse a la propuesta por Louis Boisse en sus observaciones a la voz athéistne
del Vocabulario de Lalande: «Actitud de todos aquellos que viven como si
Dios no existiese. Cf. el importante texto de Bossuet: 'Existe un ateísmo escon-
dido en todos los corazones, que se difunde a todas las acciones: Dios no cuenta
para nada', en Pensées detachées, II. En este caso, el ateísmo no consiste en
negar la existencia de Dios, sino en negar el valor de su intervención en la
conducta humana»
33
. Según esta definición, que es la más corriente, la cali-
ficación de ateo práctico puede atribuirse a personas que afirman la existencia
de Dios.
En el ámbito de esta definición encuentra su lugar adecuado la distinción
entre la práctica y la teoría de la práctica. En efecto, es preciso distinguir la
actitud atea práctica, que consiste en vivir como si Dios no existiera, de la
doctrina que excluye todo influjo divino sobre la conducta humana y que puede
considerarse como la teorización de tal actitud. Una tal doctrina no puede redu-
cirse al ateísmo teorético, dado que no es incompatible con la afirmación de
Dios, sino que refleja en el plano operativo un deísmo metafísico, entendido
como un relajamiento del vínculo ontológico entre el mundo y el hombre, por
un lado, y lo Trascendente, por otro. Dios es una realidad en sí, un «Ser supre-
mo», una «Causa primera», pero no interfiere en la existencia real. Es recono-
cido como Ser, pero no como Valor. Explica la realidad, pero no cambia en
nada la vida. Es ese Ser al que se denomina a veces el «Dios de la filosofía»,
oponiéndolo al «Dios de la religión». Pero es más bien el Dios de una cierta
filofosía, puramente objetivista. Esta disociación entre teoría y práctica, entre
«teísmo» y «religión», se caracteriza frecuentemente por una actitud negativa
o dubitativa con respecto a la inmortalidad. Dios crea al hombre, pero no lo
salva. Esta correlación no se da, con todo, de modo constante. Puede, en efecto,
existir una relación religiosa centrada en la vida temporal y, asimismo, una
afirmación de inmortalidad a nivel puramente especulativo.
Añadamos para mayor precisión que si bien el ateísmo puramente prác-
tico es una conducta que se opone a la doctrina profesada por el sujeto, se co-
exacta tal vez no negasen ni la existencia de Dios ni su cognoscibilidad, consideración de gran
importancia tanto en orden al diálogo que es preciso entablar con ellos como en orden a la valo-
ración de su actitud. Sin embargo, sigue siendo verdad que les falta esa noción y, por consi-
guiente, niegan a Dios en términos generales. Y el hecho de que determinadas condiciones les
llevasen a creer no obsta para que, al faltar tales condiciones, de hecho no crean. Tanto más
omnto que las previsiones acerca de lo que un hombre creería en determinadas circunstancias
imperan difícilmente la esfera de las hipótesis.
" Pp. 87-98
INTRODUCCIÓN 57
necta, sin embargo, en el plano intelectual con su «mentalidad». Esta consiste
en la actitud fundamental que impone las valoraciones y decisiones en el hori-
zonte de los problemas del sujeto, el sistema de valores sobre el que se centra
su atención habitual. La mentalidad se distingue así de la teoría. Incluso puede
encontrarse en conflicto con ella. Una mentalidad atea puede coexistir con
una doctrina teísta. El ateísmo práctico se sitúa, pues, ante todo, en el plano
de la mentalidad y, por tanto, en el plano de las orientaciones existenciales
de fondo.
Pero ¿qué significa «vivir como si Dios no existiera»? Significa vivir habi-
tualmente en función de un sistema de valores del cual Dios está ausente. Para
que se pueda hablar de ateísmo práctico, la ausencia de Dios debe ser habitual.
Una conducta, regular o inconstante, no puede ser calificada como atea en tan-
to el sujeto no extraiga de la misma todas sus consecuencias, en tanto no ignore
habitualmente a Dios. Por otra parte, una persona habitualmente religiosa pue-
de comportarse en un caso particular como si Dios no existiera, lo cual no
autoriza a reputar de atea su conducta, tomada en su conjunto. De lo contra-
rio, todos los hombres serían ateos, a excepción tal vez de los santos. ¿No
se oculta acaso este equívoco en la expresión de Bossuet citada por L. Boisse
en Lalande: «Existe un ateísmo escondido en todos los corazones, que se di-
funde a todas las acciones»? Del mismo modo, una persona habitualmente in-
diferente con respecto a las consecuencias prácticas de su creencia religiosa
puede, en determinadas circunstancias, comportarse como creyente (por ejem-
plo, celebrando un matrimonio religioso o cumpliendo el precepto pascual).
Mas a pesar de estas precisiones no será fácil identificar concretamente los
casos de ateísmo práctico. En efecto, ¿cuál es la línea de demarcación entre
una vida fundamentalmente atea, en la que se dan algunos gestos religiosos,
y una vida religiosa y moralmente superficial, inconstante, en la cual largos
períodos vacíos de Dios alternan con actitudes religiosas efímeras?
Por otra parte, para identificar el ateísmo práctico es preciso establecer que
Dios está ausente de un sistema de valores determinado. Ahora bien: la cues-
tión no puede decidirse sobre una base objetiva, sino subjetiva. De hecho, valo-
raciones que para unos se hallan en conflicto con la fe en Dios, para otros serán
postuladas por esa misma fe. Un sistema de valores que unos consideran abso-
lutamente extraño al horizonte teológico podrá estar para otros fundado en
la voluntad de Dios. Y viceversa, un sistema de valores que para unos sólo pue-
de estar fundamentado en Dios será autónomo para otros. Así ciertos gestos
religiosos, que considerados objetivamente son actos de reconocimiento de
Dios, pueden no significar para determinados sujetos más que comportamien-
tos externos adoptados por razones sociales.
Por diversas razones tampoco se puede establecer una equivalencia entre
58 G. GIRARDI
ateísmo práctico e inmoralidad. Ante todo, muchos autores sostienen la posi-
bilidad de una moral que prescinda de Dios: Bayle, Kant, Max Scheler, Marx,
incluso muchos tomistas. No todos se muestran de acuerdo en sostener que «si
Dios no existe, todo está permitido» (Dostoievski). Por el contrario, es posible
comportarse honrada y generosamente sin que esa conducta provenga de una
(•elación con Dios. Puede ocurrir, en segundo lugar, que algunas personas perma-
nezcan fieles, por costumbre o por temperamento, a ciertos principios, aun reco-
nociendo que dichos principios no pueden justificarse en el plano teórico. En
tercer lugar, es difícil establecer en la esfera subjetiva (de la cual se trata ahora)
una línea de demarcación entre conducta moral y conducta inmoral, máxime te-
niendo en cuenta que no se trata de juzgar actos particulares, sino una actitud en
su conjunto. Por último, ni siquiera una conducta gravemente inmoral puede ser
suficiente para denunciar la ausencia de Dios en una vida, ya que, si esa inmo-
ralidad es vivida conscientemente como rebelión contra Dios, como incongruen-
cia grave, y al mismo tiempo va acompañada por el remordimiento, no es lícito
afirmar que Dios esté ausente de la misma. El contexto psicológico de la acción
íorma parte de la acción misma. El ateísmo práctico implica también la ausencia
del sentido del pecado y, por consiguiente, del remordimiento inspirado en
razones de orden religioso (que se distingue del remordimiento basado en ra-
zones puramente profanas).
Ateísmo práctico e indiferencia religiosa son, pues, actitudes bastante próxi-
mas: poseen en común el sentimiento de que Dios no es un valor; consecuente-
mente, su afirmación o negación no son importantes, no cambian gran cosa. Se
distinguen por el hecho de que el indiferente no adopta ninguna postura en el
plano teorético, mientras que el ateo práctico, en el sentido más corriente de
la expresión, afirma teóricamente la existencia de Dios. Pero esta diferencia
teórica no tiene alcance «religioso». Más aún, extremando el análisis, se podría
tal vez ponerla en tela de juicio en el mismo plano teorético. Intuimos una vez
más que la línea de demarcación entre teísmo y ateísmo aparece mucho menos
clara que en el plano abstracto y que los problemas suscitados por la indiferen-
cia religiosa pueden referirse en amplia medida a los mismos teístas.
Por tales razones, parece más oportuno, como hemos indicado anterior-
mente, reservar la denominación de ateísmo teorético para las tomas de posi-
ción doctrinal frente al problema de la existencia de Dios e incluir la indiferen-
cia religiosa entre las formas de ateísmo práctico. La misma palabra «indife-
rencia» parece por lo demás reflejar también la actitud de muchos que son
«teístas» en el plano teorético. Por consiguiente, el ateísmo práctico sería la
actitud de aquellos que viven habitualmente como si Dios no existiera o, en
otras palabras, que no reconocen un alcance existencial al problema de Dios,
bien afirmen la existencia del mismo, bien se abstengan de plantearse el pro-
1NTRODUCCION
5 '
blema. El ateísmo especulativo-práctico sería la teorización de tal actitud; i
decir, una toma de posición doctrinal, no directamente con respecto a la afirma
ción de la existencia de Dios (como el ateísmo teorético), sino con respecto al
valor existencial de Dios y de la afirmación del mismo.
El ateísmo práctico puede referirse tanto a la vida humana en general como,
en particular, a la vida pública. Esta suscita problemas especiales. En efecto,
se puede reconocer que la afirmación de Dios implica consecuencias que com-
prometen la vida individual y hacer de la religión una cuestión puramente
personal, privada, prohibiéndole de hecho y de derecho expresarse en el plano
de la vida pública.
En este punto nos es posible ya definir con cierta precisión las relaciones
entre ateísmo y laicismo. El laicismo, en sentido amplio, comprende toda con-
cepción del mundo y de la vida que propugne excluir la religión de la vida pú-
blica. Teóricamente, puede ser ateo o no. En caso negativo, se presenta como
un fenómeno específico, como una teoría de la práctica, según la cual la religión
no atañe sino a la vida privada del hombre y debe ser ignorada por la vida
pública. Como fenómeno específico, el laicismo es, por tanto, un ateísmo prác-
tico (especulativo-práctico o puramente práctico) en el plano de la vida pú-
blica
M
.
" El laicismo no debe ser confundido con la laicidad del Estado, según la cual no es de la
competencia de éste un juicio filosófico o teológico sobre el problema religioso. De hecho, nada
impide que un Estado así concebido, tras haber formulado un juicio de naturaleza sobre el fenó-
meno religioso, actúe sobre la base de tal juicio, reconozca oficialmente a las instituciones religio
SUS determinados derechos y fomente su actividad, en tanto que, en una perspectiva puramente
laicista, debería simplemente ignorarlas.
Por otra parte, ¿se puede hablar de un «teísmo práctico», correspondiente al ateísmo práctico,
• lúe consistiría en vivir como si Dios existiese, aun estando convencido de la falsedad de esa
'•xistencia? Eisler vislumbra una posición de ese tipo: «Según Forberg, un ateo puede tener tam-
bién una especie de religión, consistente en la fe práctica en una ordenación moral del mundo;
.•ii todo caso, se debe actuar como si se creyera en Dios; el ideal sustantivado en 'Dios' no puedr
l>crdcr su fuerza ('Philos. Journal', VIII, 1798, pp. 21 y ss.; también Vaihínger, Die Philos. des
Ms ob., 1911)» (art. Atheismus, en Eisler, I, p. 130).
Ahora bien: a nuestro modo de ver, estas posiciones pueden reducirse a la afirmación de un
urden moral independiente de Dios y, por consiguiente, a un caso particular de ateísmo. La cali
I ¡roción «teísmo práctico» tiene sentido aquí únicamente desde el punto de vista del que cornil-
dren la existencia de Dios como el único fundamento válido del orden moral. En efecto, en esta
perspectiva, el que piensa y actúa moralmente piensa y actúa «como si Dios existiera». Sin cm
luirlo, desde el punto de vista subjetivo, el más importante para definir su posición, el orden
moral tiene un fundamento independiente de la existencia de Dios. Se trata, por tanto, de una
moral ntea.
CONCLUSIÓN
Hemos partido de la distinción clásica del ateísmo en ateísmo teorético y
ateísmo práctico, definiendo el primero en relación a Dios como ser y el segun-
do en relación a Dios como valor. Con todo, hemos desvelado ulteriormente
la presencia del componente axiológico también en el ateísmo teorético, ya que
la ausencia de la afirmación de Dios comporta la ausencia de la experiencia
religiosa propiamente dicha. Por consiguiente, en su acepción más general, el
ateísmo es una actitud existencial en la cual el valor de Dios no es reconocido
(Dios significa aquí el Trascendente que actúa en el mundo). Así, pues, es
ateo en este sentido más general todo aquel que no es creyente; es decir, todo
aquel que no imprime a su vida un sentido religioso.
La trascendencia reviste aquí un doble significado, noético y ontológico.
En sentido noético, el Trascendente está más allá de la experiencia sensible;
en sentido ontológico, es de naturaleza diversa y superior al mundo. El mundo
es el conjunto de las realidades sensibles, tal como se nos da en la experiencia
sensible. La acción sobre el mundo ha de entenderse, en sentido amplio, como
la influencia que puede ejercerse en el plano de la causalidad eficiente, final
o formal. Puede ser total o parcial. Con estos significados está íntimamente liga-
do el axiológico, que designa la superioridad del valor de Dios, su grandeza y,
por eso mismo, el tipo de existencia humana penetrada por tal convicción.
En lo que se refiere a las varias formas de ateísmo, la terminología que
adoptaremos será, por tanto, la siguiente: el ateísmo teorético o especulativo
es la doctrina según la cual la existencia de un Trascendente que actúa en el
mundo no puede ser afirmada con certeza, ora se la niegue (ateísmo asertivo),
ora se declare el problema insoluble (ateísmo agnóstico) o carente de signi-
ficado (ateísmo semántico). El ateísmo práctico o indiferencia religiosa es la
actitud de aquellos que viven habitualmente como si Dios no existiera, o, en
otras palabras, que no reconocen al problema de Dios un alcance vital, ya afir-
men la existencia de Dios, ya se abstengan de plantear el problema. El ateísmo
especualtivo-práctico es la doctrina según la cual Dios no debe influir sobre
la vida humana en general, o al menos sobre la vida pública (laicismo).
Ateísmo teorético o especulativo y ateísmo especulativo-práctico coinciden,
pues, en el hecho de ser doctrinas. Se distinguen porque el uno se sitúa directa-
mente en relación con la existencia de Dios, en tanto que el otro lo hace en
relación con su valor para la existencia humana. Ateísmo práctico y ateísmo
especulativo-práctico se definen en función del valor existencial de Dios, pero
el primero es una actitud y el segundo una doctrina.
Los análisis precedentes han confirmado sin posible duda la dificultad de
individuar y clasificar los sentidos de un término que no designa únicamente
INTRODUCCIÓN 61
sistemas abstractos, sino orientaciones concretas de pensamiento y de vida. En
efecto, y por eso mismo, los diversos significados se realizan raramente en su
estado puro. Muy al contrario, presentan los más diversos matices y se inter-
fieren de los modos más complejos. Sin embargo, nos ha parecido que podría
ofrecer alguna utilidad con miras a la clarificación de los problemas un intento
de clasificación semántica, aun consciente de los propíos límites.
I I I . EL DIALOGO ENTRE CATÓLICOS Y ATEOS
El espíritu de diálogo es uno de los aspectos más impresionantes del nuevo
estilo de la Iglesia. Penetra los sectores más variados de su vida: relaciones con
los cristianos no católicos, con las religiones no cristianas, con los ateos; rela-
ciones con el mundo; relaciones en el interior de la Iglesia, entre el clero y el
laicado, entre la autoridad y los subordinados en los diversos niveles, etc. Más
que como un sector particular de actividad aparece como una nueva dimensión
de la vida de la Iglesia y de la conciencia cristiana.
La Constitución sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo, después di
afirmar repetidamente la necesidad del diálogo con todos los hombres sin excep
ción alguna
35
, ofrece el siguiente programa, cuya gran importancia lo convierte
en la conclusión de todo el mensaje: «El deseo de un tal coloquio, que se ins
pira tan sólo en el amor a la Verdad, observando naturalmente la necesaria
prudencia, no excluye por nuestra parte a nadie, ni siquiera a aquellos que
cultivan los nobles valores del alma humana, pero que no reconocen a su Autor
ni a aquellos que se oponen a la Iglesia y la persiguen de distintas maneras.
Siendo Dios Padre principio y fin de todos, todos somos llamados a ser herma-
nos. Por eso, impulsados por esta misma vocación humana y divina, sin violen-
cia y sin engaño, podemos y debemos colaborar en verdadera paz para cons-
truir el mundo»
x
. Ya el papa Pablo VI, interpretando las aspiraciones de la
época, había expresado la convicción de que el diálogo debía caracterizar su
misión apostólica
3T
. El espíritu de diálogo es presentado por el Concilio como
uno de los componentes de la nueva personalidad laical
3
* y como una de las
directrices en la formación de los sacerdotes del mañana
3
*. Los tres nuevos
" 21, 28, 43, 62.
56
92.
37
Ecclesiam suam, Edizioni LER, Ñapóles, p. 53; AAS (56), 1964, p. 640.
J
* Cf. Apostolicam actuositatem, nn. 14, 27, 29; Ad gentes, 11.
" Optatam totius, 19; en la enseñanza de la filosofía, ibíd., 15; (Je la teología, 16; en lns
relaciones ecuménicas, 16; cf. XJnitalis redintegratio, 10; con las religiones no cristianas: Optatam
totius, 16; Ad gentes, 34.