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Filosofía aquí y ahora
(Primera temporada)
Con José Pablo Feinmann
Canal Encuentro

Encuentro 1: ¿Por qué hay algo y no más bien nada? (p. 2)
Encuentro 2: Sacar la Filosofía a la calle (p. 9)
Encuentro 3: Colón descubre América; Descartes, la subjetividad (p. 16)
Encuentro 4: La Filosofía corta la cabeza de Luis XVI (p. 23)
Encuentro 5: La experiencia posible y la experiencia imposible (p. 30)
Encuentro 6: Hegel, el sujeto absoluto y la consolidación de la burguesía europea
(p. 37)
Encuentro 7: Hegel, dialéctica del amo y el esclavo (p. 44)
Encuentro 8: Filosofía y praxis (p. 51)
Encuentro 9: La modernidad desbocada (p. 58)
Encuentro 10: El Capital (p. 65)
Encuentro 11: Nietzsche, vida y voluntad de poder (p. 72)
Encuentro 12: Nietzsche: “Dios ha muerto” (p. 79)
Encuentro 13: Derivaciones de Nietzsche (p. 86)

(También podés encontrar estos textos en:
http://www.marcelogfernandez.blogspot.com)

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Encuentro 1: ¿Por qué hay algo y no más bien nada?
Sumario
1 ¿Por qué un curso de filosofía?
2 ¿Por qué “Filosofía aquí y ahora”?
3 ¿Cuáles son las preguntas de la Filosofía?
4 ¿Qué hacemos con lo que hicieron de nosotros?

1 ¿Por qué un curso de Filosofía?

Crease o no este es un programa de Filosofía por televisión. Este programa tiene un
nombre: “Filosofía aquí y ahora”. ¿Por qué “aquí y ahora”? En principio es “aquí”,
es en la televisión argentina. Esto implica un grado de novedad muy grande. La
novedad es lo que surge, lo inesperado. La novedad es lo que nadie espera y
quizás lo inesperado era que se hiciera Filosofía por televisión.

Estamos aquí para responder preguntas fundamentales. Las preguntas de la
Filosofía tienen ese carácter, es decir, son fundamentales porque remiten a las
cuestiones esenciales de la condición humana. La primera pregunta que nosotros
vamos a formularnos es una pregunta que se formula un filósofo alemán de
nombre Martin Heidegger en un libro de 1935. Y la pregunta que hace, que es para
quitarle el sueño a cualquiera, espero que no se los quite a ustedes, pero si se los
quita mejor porque van a sentir en carne viva qué es la Filosofía (la Filosofía es una
disciplina que incomoda, que acorrala, que sofoca, que da enormes satisfacciones
pero que requiere un trabajo intenso); la pregunta que se hace Heidegger es ¿por
qué hay algo y no más bien nada? Es una pregunta central, absoluta, definitiva, la
pregunta de las preguntas; porque en realidad todos nosotros estamos acá, todos
nosotros andamos en este mundo, pero por qué nos preguntamos esto, por qué
hay algo y no más bien nada… Porque bien puede haber ocurrido que no hubiera
nada, cosa que nosotros no podemos siquiera imaginar porque no podemos
concebir la nada absoluta. Lo que sabemos es que hay algo, está todo esto: está la
tierra, está el cielo, miramos, están las estrellas y de ahí surgen las preguntas
definitivas. ¿Saben por qué las preguntas son definitivas? Porque el ser humano es
el único que se hace estas preguntas. El ser humano, que es un ser imperfecto en
medio de un mundo y un Universo perfecto, que es un ser finito en medio de la
temporalidad infinita del Universo, que es un ser carenciado en medio de la
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abundancia que lo rodea, se siente muy pequeño ante tanta grandeza. Y al sentirse
así, quizás afrontar ese sentimiento es la muestra más palpable de su grandeza,
porque Hegel lo decía: “la Tierra es un cascote que meramente gira alrededor del
Sol”; y eso le entrega al hombre la pequeñez que es ante la inmensidad del
Universo. Pero –dice Hegel- en este cascote que es la Tierra hay un ser metafísico
que se pregunta por el sentido del Universo. Es decir, ese ser metafísico es el
hombre. El hombre está en un cascote, el hombre es un ser pequeño, finito, mortal,
lleno de angustia, lleno de miedo, destructivo, autodestructivo; pero tiene la
grandeza de saber que muere y seguir viviendo y tiene la grandeza además de
preguntarse por todo esto, por la totalidad. La totalidad es todo lo que hay y la
pregunta por todo lo que hay la formula aquí el hombre, el ser humano. Se
pregunta por qué hay algo y no más bien nada.

Esa pregunta hace a su grandeza. Esa pregunta lo llena de angustia porque esa
pregunta, en efecto, quizás no tenga respuesta. Este ser metafísico que se pregunta
por el sentido del Universo quizás no llegue nunca a obtener esa respuesta. No sé
si ustedes recuerdan la escena de una película de Woody Allen, donde Woody
Allen chiquitito no quería seguir yendo al colegio porque decía que nunca iban a
poder enseñarle todo lo que él necesitaba saber porque el Universo estaba en
expansión. Y, claro, si el Universo está en constante expansión nunca vamos a
poder saber todo lo que tenemos que saber porque nunca vamos a poder alcanzar
la expansión del Universo. Woody Allen, en este sentido, es un filósofo. Hace
filosofía a su modo, hace filosofía desde las películas, desde el espectáculo. Hay
una frase que dice Einstein muy famosa que dice así: “Dios no juega a los dados
con el Universo”, y Woody Allen dice sí, Dios no juega a los dados, juega a las
escondidas. La frase tiene una dramaticidad muy grande que el cinematógrafo
sueco que acaba de morir, Ingmar Bergman, interpretó como el silencio de Dios.
Cuando Woody Allen dice que Dios no juega a los dados con el Universo, juega a
las escondidas, lo que está diciendo es que Dios está pavorosamente ausente de los
terribles dolores que aquejan a los hombres.

2 ¿Por qué “Filosofía aquí y ahora”?

Yo les voy a decir por qué hay Filosofía. Por qué hay todo lo que hay, por qué hay
arte, música, pintura, por qué hay todas las expresiones por las cuales el hombre
intenta inmortalizarse, trascenderse a sí mismo. Todos esos intentos existen porque
el hombre es un ser finito. Porque el hombre muere. Cuando digo el hombre digo
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la mujer también, lo que pasa es que no hemos encontrado otra manera.
Tendríamos que hacer una revolución y en lugar de hombre decir mujer, pero
estaríamos más o menos en lo mismo. El hombre es un ser finito, sus días están
contados y él tiene, sin embargo, aires de inmortalidad: nadie quiere morir.
Shakespeare hubiera entregado Hamlet, Mcbeth, Otelo si le hubieran garantizado
dos años más de vida. El hombre tiene pavor a la muerte y sin embargo, sabiendo
que es un ser finito, se pregunta por la finitud. La afronta, no la niega. Muchos la
niegan. La droga, el sexismo, son montones de ceremonias para ocultar el hecho de
saber que morimos. En cambio la Filosofía pone este hecho por delante. Bueno, el
hombre es un ser finito y porque es finito es un ser que se angustia. Como el
hombre se angustia, se angustia porque muere. La angustia le revela al hombre que
su destino es la nada, le aparece la idea de la nada, y la idea de la nada lo lleva a la
idea de que él va a ser nada durante mucho, mucho tiempo.

Cuando yo digo que la grandeza del hombre reside en que sabe que muere y sin
embargo sigue viviendo, esto está en la Filosofía pero también está en otras
expresiones. No solamente la Filosofía plantea estas cosas. La plantean las novelas,
la plantean la pintura, la plantean la música; toda partitura termina y cuando
termina sentimos la angustia de aquello que termina. Hay montones de libros
escritos sobre esto. Los libros de Filosofía se escriben muchas veces para
responder a cuestiones estrictamente filosóficas pero, en el fondo de todos ellos,
está el intento del hombre por pensar su situación en este mundo. Por eso esto se
llama “Filosofía aquí y ahora”, aquí es donde hacemos Filosofía. No estamos en la
Sorbona, no estamos en Friburgo, no estamos en la académica norteamericana,
estamos en la Argentina y vamos a hacer filosofía como argentinos
inevitablemente porque estamos situados. Nuestro pensamiento es un
pensamiento situado. Y “ahora” porque o la hacemos ahora o no sabemos si la
vamos a hacer más adelante, porque el hombre es un ser abierto a miles de
posibilidades pero en todas esas posibilidades está la posibilidad de que muera. En
consecuencia, sin urgencia, sin desesperación, pero tenemos que considerar que
cada minuto es absolutamente precioso, que el “ahora” tiene una densidad
ontológica es decir una densidad de ser en la cual tenemos que participar, en la
cual tenemos que comprometernos y que filosofar aquí en la Argentina y ahora es
necesario porque este país necesita pensar. Este país necesita salir de todo aquello
que distrae a sus ciudadanos en medio de la pavada y de la estupidez. Quisiera
decirlo claramente: en la televisión se trabaja para estupidizar a las personas. En
general en los medios de comunicación y no sólo en la Argentina, pasa en todo el
mundo. El poder, a través de los medios de comunicación, intenta colonizar la
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subjetividad de los sujetos. O sea, sujetar a los sujetos. Entonces ese señor que
llega cansado a su casa, que trabajó todo el día, y llega y enciende la televisión, la
televisión lo atrapa con el espectáculo infinito de la pavada. Y la pavada le impide
pensar su situación, le impide pensar que quizás el trabajo que está haciendo no le
gusta, que quizás debería cambiar de trabajo, que quizás debería irse de su casa o
debería estar más en su casa, o debería amar más a su mujer o amarla menos, o a
sus hijos; o debería irse al Congo Belga y escapar de todo. O debería quizás darse
cuenta que ese aparato que está ahí idiotizando está para eso, para idiotizarlo.
Entonces el día en que tome conciencia crítica de esto hace algo muy sencillo: lo
apaga. Cuando un tipo apaga el televisor porque sabe que desde ahí le están
quitando la libertad subjetiva que él merece tener, ahí comienza su libertad.

3 ¿Cuáles son las preguntas de la Filosofía?

Tenemos que preguntarnos por las preguntas de la Filosofía. La Filosofía hace
preguntas que no todos quieren preguntarse porque hace preguntas que en
realidad toda la existencia humana, el entero planeta en el que habitamos, está
organizado para que el hombre no se las haga. Por ejemplo, hay preguntas como
por qué es tan injusto el Universo en que vivimos, por qué hay hambre, por qué
hay gente que tiene tanto y gente que tiene tan poco. Esas son determinadas
preguntas, pero son preguntas filosóficas y que han nacido de una determinada
Filosofía, por ejemplo la filosofía del querido cabezón barbado Karl Marx, que
tenía una cabeza enorme y se le ocurrió preguntar un día por qué algunos tienen
tanto y otros tan poco y escribió un enorme libro –El Capital-, pero luego
entraremos en eso.

Las preguntas de la Filosofía, las fundamentales, son del siguiente tipo porque,
digamos, la hicieron los griegos. Los griegos se asombraron de estar en medio de
tanta maravilla y dijeron: todo esto que hay y que yo veo, es algo. Pero es un algo
enorme. Y si en lugar de todo esto, no hubiera nada. Entonces esta pregunta surge
del asombro. Pero hay otra pregunta fundamental que inaugura la modernidad
del capitalismo y es la que hace René Descartes en 1637 en uno de los textos más
bellos de la historia de la Filosofía: El discurso del método; que cualquiera lo
puede comprar, lo puede leer en una hora o dos horas. Y la pregunta de Descartes
no surge del asombro, surge de la duda y vamos a ver cuánto tiene que ver con
nosotros. Un día este señor simplemente dijo voy a dudar, eso fue revolucionario.
No hay nada más revolucionario que plantarse un día en frente de toda la realidad
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y decir: bueno, yo voy a dudar de todo. No me vendan más buzones, no quiero que me
convenzan más. Descartes dudó de toda la teología medioeval, dudo del aristotélico-
tomismo, dudo de las verdades evangélicas, dudó de la Inquisición; dudó, en
última instancia, de Dios. ¿Por qué dudó de Dios? Porque Descartes dijo voy a
dudar de todo, y cuando alguien dice voy a dudar de todo tiene que dudar de Dios.
Y Descartes estaba en 1637, la Inquisición había quemado a Giordano Bruno.
Descartes estaba preocupado, por eso se fue a Holanda que era un país en donde
todavía se podía pensar con mayor libertad. Vemos que el pensamiento requiere
de libertad para ejercerse. En Holanda Descartes dice voy a dudar de todo, y después
dice: de lo que no puedo dudar es de mi duda. Pero si yo dudo, es porque pienso, porque mi
duda surge de una actitud del pensamiento. Entonces dice: de qué puedo no dudar… de
mi pensamiento. Y saca la célebre fórmula: “pienso, luego existo”.

Pero me interesa más que nos mantengamos en la cuestión de la duda. Cuando él
dice voy a dudar de todo, nosotros hoy deberíamos decir también dudemos de todo.
Descartes apagó el televisor de la teología medioeval. Ese era un televisor
tremendo. Además si uno no veía esos programas, la Inquisición lo quemaba. Si
uno no creía en lo que decía ese televisor, la Inquisición lo quemaba. Torquemada
le golpeaba la puerta a uno y a la hoguera. Entonces Descartes tuvo el enorme
coraje de afirmar su propia subjetividad: voy a juzgar a partir de mí. Esto es
revolucionario en Filosofía. Esto es lo que la Filosofía tiene de contestatario, de
revolucionario, de nuevo. Esto es lo que le puede cambiar la vida a usted.
Descartes dijo: yo voy a dudar de todo, no les voy a creer más a aquellos que dicen
que tengo que creer en la verdad revelada de Dios que la Iglesia es la encargada de
bajarla a la Tierra y de aplicarla a través de sus grandes inquisidores. No –dijo
Descartes-, voy a dudar. Y al hacerlo apagó ese televisor de la teología medieval.

Qué tal si nosotros un día de éstos estamos en casa y estamos en casa como
estamos habitualmente dale que te dale con el zapping, de una cosa a la otra, y no
nos importa nada, qué vemos: vemos una catástrofe, el hambre, vemos la tortura,
vemos la guerra, a las modelos, vemos a los traseritos –porque en un programa de
Filosofía uno dice trasero en lugar de culo-, los vemos abusivamente, nos tiran con
todo eso y quedamos idiotizados hasta que nos dormimos. Lo que hace Descartes
es decir basta con esto, tiro el control remoto al diablo y apago el televisor. Empiezo
a pensar. Yo estoy dudando de eso porque en realidad todo ese vértigo creo que
están tratando de metérmelo a mí, en mi conciencia, y yo no quiero que mi
conciencia sea el vértigo de lo que me están vendiendo. Quiero que mi
conciencia sea libre y piense mis problemas, entonces comienzo a dudar.
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Cuando comienzo a dudar comienzo a ser libre, libre, porque sólo una
conciencia crítica es libre. No hay libertad si no está alimentada por la crítica. Y
la crítica sólo puede ser ejercida a partir de la autenticidad del sujeto crítico.

4 ¿Qué hacemos con lo que hicieron de nosotros?

La grandeza del hombre reside en muchas cosas. Y reside, repasando, en que es
finito en un mundo infinito, es imperfecto en un mundo perfecto, lo angustia su
pequeñez, lo angustia la idea de la nada, lo angustia la idea del dolor, de la
injusticia. Y también la grandeza del hombre todavía puede radicar en que se
rebele contra lo que intentan hacer de él. Y quiero decir, y con esto rendirle
homenaje a un gran filósofo, Jean Paul Sartre, que tenía un ojo que se le iba para un
lado pero la inteligencia la tenía clara; Sartre tiene una frase que dice: cada hombre
es lo que hace con lo que hicieron de él. Esta para mí es una de las frases más
importantes de toda la historia de la humanidad. Porque, evidentemente, desde
que nacemos hacen de nosotros algo. Nosotros nacemos y nos hablan, nos meten
una lengua, absorbemos como esponja palabras, palabras, palabras. Cuando
empezamos a hablar qué decimos: decimos las palabras que nos dijeron. Es decir,
no tenemos un lenguaje propio, creemos que dominamos una lengua y esa lengua
nos domina a nosotros. Pero alguna vez vamos a tener que decir una palabra
nueva. Alguna vez vamos a tener que decir una palabra que sea nuestra. Y esa va a
ser nuestra libertad. Entonces, es cierto, está el lenguaje que nos condiciona, el
entorno socio-político que nos condiciona, el inconsciente que nos condiciona.
Pero, a partir de algún momento, tenemos que ser responsables de nosotros
mismos, porque somos lo que elegimos ser. Bienvenida la frase del maestro Jean
Paul Sartre.

La grandeza de la Filosofía es entender estas cosas. Entender estas problemáticas.
En realidad esto requiere coraje. Porque la vida que alguien lleva puede parecer
injusta pero es mansa porque se deja llevar, a la mañana usted se afeita, desayuna,
va al trabajo, el jefe lo trata mal –pero no lo escupe por lo menos-, sigue, almuerza
al mediodía en algún lugar, corta y choca –porque son de esos lugares en donde
uno come y choca con los codos del otro-, come mala comida pero después se toma
un digestivo. Después sale, llega a su casa agotado, pero bueno, nada grave lo
acosó durante el día, saluda a su mujer y se va a dormir tranquilo. Pasó su día pero
no pasó. No pasó nada en su vida. Usted la pasó bien, usted no se amargó, usted
no se asustó, usted no se angustió, se deslizó a lo largo de ese día como una especie
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de hoja en la tormenta del capitalismo del siglo XXI que es el único sistema que
está vigente.

Pero cuánto más interesante hubiera sido si en ese día usted de pronto se para y
dice: pero caramba, que vida de porquería estoy llevando, no puedo seguir viviendo así, este
empleo que tengo es terrible, mi jefe me trata mal, a mi mujer no me la banco más, a mis
hijos los quiero pero me voy a separar y me los voy a llevar o si no se los dejo o me resultan
in-bancables. Qué porquería la televisión que veo. Además esas cosas redondas que
muestran las mujeres todo el tiempo, ya estoy harto. ¿No tienen caras las mujeres? ¿Qué
pasó? ¿Se les fue las caras a las mujeres? Antes las mujeres tenían labios, ojos
hermosísimos: Greta Garbo, Michelle Pfeiffer.

Entonces hay un momento en el que usted dice estoy no va más. Pero a partir de ese
momento, ojo, usted está solo. Usted está solo. Y eso se lo tiene que bancar. Y eso
es una actitud filosófica. Pero es muy difícil. Porque usted a partir de ahí dejó de
pertenecer a la manada y comienza a pertenecer a usted mismo. Y cuando usted
comienza a pertenecer a usted mismo ya no tiene justificaciones, ya no puede
distraerse, tiene que elegir y usted va a ser el responsable de cada una de sus
elecciones.

Aunque muchas de las cosas que dije están extraídas de pensamientos de grandes
filósofos, de todos modos, en nuestros próximos encuentros –si es que usted
sintoniza el próximo programa porque por ahí se asustó tanto que piensa este tipo
me quiere despertar, me quiere cambiar la vida, yo estoy cómodo así, yo veo lo que hay que
ver, como lo que hay que comer, me visto como hay que vestirse, yo estoy fenómeno así –
nosotros les vamos a plantear cuestiones peligrosas todo el tiempo. La Filosofía es
así. Vamos a comenzar a ver determinados autores para aprender la filosofía de
estos autores. Vamos a partir de Descartes, del Discurso del método de 1637,
después vamos a tomar a Kant, después a Hegel, después vamos a tomar a Marx y
vamos a tratarlos lo más seriamente que podamos.

Y ahora vamos a irnos porque, como todo lo que llega, se va. Es una ley de la vida
y una ley del desarrollo histórico: llegar e irnos. Bueno, hasta luego.



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Encuentro 2: Sacar la Filosofía a la calle
Sumario
1 ¿Sujetos sujetados?
2 Si la Historia está en manos de Dios, ¿qué hacen los hombres?
3 ¿En qué consiste la ruptura de Descartes con el pensamiento
teologal del Medioevo?
4 Descartes, ¿un héroe del pensamiento?

1 ¿Sujetos sujetados?
Habíamos dicho en el programa anterior que la Filosofía tiene como surgimiento la
condición finita del hombre, que en realidad si el hombre no fuera un ser finito –un
ser finito es una frase demasiado exquisita para decir estira la pata-, más concreto: el
hombre se muere, y es porque se muere que el hombre reflexiona, filosofa, hace
todas las cosas que hace sobre este mundo. Si en lugar de hombres fuéramos dioses
no nos preocuparían las cosas que preocupan a la Filosofía, porque los dioses no
hacen Filosofía: los dioses son dioses, o retozan en el Olimpo o les dictan las tablas
de la ley a Moisés o hacen cosas que ninguna de las cuales implica morir. Pero el
hombre sí, el hombre es un ser finito y lo interesante de esto es qué pasaría si
fuéramos inmortales, qué pasaría si no nos muriéramos.
Hay un cuento, excelente cuento, porque no todos los cuentos de Borges son
buenos, pero éste es bueno, es bueno en serio, que es “El inmortal”. “El inmortal”
trata la historia de alguien que no va a morir jamás y se encuentra con Omero una
vez –Omero que es inmortal- entonces narra y dice: “me despedí de Omero en las
puertas de Tanger. Creo que no nos dijimos adiós”. Claro, porque dos inmortales
no se pueden decir adiós. Dos inmortales, inevitablemente, en el largo de su
inacabable vida se van a volver a encontrar en algún momento. Nosotros decimos
“adiós”, “hasta luego”, “hasta pronto”, “que te vaya bien en ese viaje”, “ojala
vuelvas pronto”, porque sabemos que cada partida puede no tener un retorno; dos
inmortales que se separan saben que en algún momento de sus vidas se van a
volver a encontrar. O sea que el hombre es un ser patético porque vive una
situación patética: la de saber su finitud, pero a la vez es un ser precioso porque
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cada uno de los instantes de su vida vale infinitamente. El instante de la vida de un
inmortal no vale nada, porque ese instante va a ser repetido hasta la náusea, va a
ser repetido hasta el infinito. En cambio cada uno de los instantes de nuestra vida
es único porque es un camino hacia la muerte, es verdad, pero es también nuestra
vida actual, presente, que estamos viviendo ahora. Entonces, eso es lo que nos hace
preciosos, preciosos, cada momento de nuestra vida es precioso. Eso es lo que
Borges básicamente plantea en ese cuento “El inmortal” y lo plantea muy bien, con
muy buena prosa, porque Borges escribía muy bien.
Ahora, el pensamiento filosófico es deseable que sea autónomo y no sólo el
pensamiento filosófico, el suyo también, el mío también. En general, es
conveniente, es recomendable que nuestro pensamiento sea autónomo, que sea
nuestro, que no seamos pensados por el sistema –por darle un nombre general a la
cosa-. Hay un enorme sistema que nos piensa, que piensa todo por nosotros,
entonces nos ahorra la terrible tarea de pensar. A esto Heidegger lo llama vivir en
estado de interpretado. Casi toda la gente de este mundo vive en estado de
interpretado. Les voy a dar un ejemplo de estado de interpretado: la ideología taxi
–yo tomo muchos taxis, espero que los taxistas no se enojen conmigo-, pero,
generalmente uno sube al taxi y el taxista argentino tiene una costumbre muy
peculiar que es que uno sube y él le empieza a hablar. Esto es muy argentino. Pero
le empieza a hablar de lo que escucha por la radio, entonces apenas uno escucha
dos palabras ya sabe qué radio escucha, entonces uno puede decirle mire, no siga
hablando porque yo ya sé que usted me va a decir esto, esto, esto y esto. Ah –dice el
taxista- ¿cómo lo sabía? Y lo sé porque eso es lo que dicen en la radio que usted escucha.
Entonces usted no está diciendo sus ideas, está diciendo las ideas de la radio que escucha.
Usted no está hablando, está siendo hablado. Usted no está pensando, está siendo pensado.
Usted vive en estado de interpretado, sus ideas no son suyas, lo que usted dice no le
pertenece.
Entonces, esta cuestión de vivir en estado de interpretado Heidegger la va a llamar
la existencia inauténtica. La existencia inauténtica es, ante todo, aquella que es
incapaz de reflexionar de cara a la finitud del hombre. La existencia inauténtica es
aquella que vive en exterioridad. Vamos a dar 2 o 3 elementos de la existencia
inauténtica: la avidez de novedades, la gente vive devorada por la avidez de
novedades, salta de una cosa a la otra. Qué hay de nuevo en Literatura, tal cosa.
Qué hay de nuevo en moda, tal otra. Por eso la moda, que es un ejemplo total de la
avidez de novedades, cambia constantemente, justamente para facilitar, posibilitar
y promover el consumo. Después está también “lo que hay que leer”, “lo que hay
que ver”, etc. Quienes actúan así son sujetos sujetados por el poder.
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2 Si la Historia está en manos de Dios, ¿qué hacen los hombres?
La Filosofía tiene como condición de posibilidad dejar de lado a Dios porque la
Filosofía es un sistema de formular preguntas y de posibilitar algunas respuestas.
Pero fundamentalmente yo diría que la Filosofía es el arte de preguntar, en
cambio Dios es el arte o el Ser que da todas las respuestas.
Durante el Medioevo, los hombre no hicieron Filosofía porque la verdad les era
revelada por Dios. Al serles la verdad revelada por Dios, no buscaban la verdad,
bastaba creer en Dios, bastaba creer en lo que Dios revelaba a través de los textos
evangélicos para tener todas las respuestas. Era una situación bastante cómoda. La
vida era un páramo de lágrimas pero alguien había venido a sufrir y había
redimido todos nuestros pecados y tenía una promesa, que es la promesa divina,
que es que vamos a llegar al reino de los cielos y ahí seremos todos eternos y
felices. Este relato paraliza a los seres humanos porque todo está resuelto, no hay
preguntas que hacer porque Dios las responde a todas. No hay orden histórico que
transformar porque este decurso histórico no es el importante sino el que va a
venir después, el del reino de los cielos.
Entonces, durante 10 o 13 siglos la Historia permaneció detenida. Permaneció
detenida porque no son los hombres los que hacemos la Historia. Cuando los
hombres se someten a la veracidad divina, al juicio divino, a la promesa divina; no
toman la Historia entre sus manos. El que está haciendo la Historia es Dios. Es
tanto lo que creen en la figura de Dios y de sus representantes terrenos que
quedan históricamente paralizados. Si a eso le añadimos el poder despiadado,
terrenal, de la Inquisición, entonces los hombres trabajan, son labriegos, y toda
verdad es una verdad revelada por Dios. Y la duda que pueda tener cualquier
hombre la tiene que ir a decir en el confesionario, entonces en el confesionario
surge lo que Michel Foucault llama “el poder pastoral”. El poder pastoral es uno
de los poderes más despóticos que se han instalado en la Tierra porque ese poder
es el poder de los representantes de la Iglesia en el confesionario. Es decir, qué
hace alguien cuando va al confesionario: le va a decir al cura al cual se somete en el
confesionario aquello que le pasa padre he pecado, padre he hecho esto y aquello. El cura
lo escucha y domina su subjetividad, la tiene, el otro le entrega su subjetividad al
cura y el cura la recibe y le da la penitencia. Entonces, hay un poder pastoral –dice
Foucault- que se realiza a través de la confesión.
Luego –va a decir Foucault- va a venir el poder pastoral del Estado, va a ser el
Estado moderno el que a través de la Ciencia, las prisiones, los manicomios, el
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psicoanálisis, va a representar ese poder pastoral. Ustedes observan que lo
interesante es que esa confesión que el hombre del Medioevo le hacía al cura es
muy similar a la confesión que el paciente le hace al psicoanalista hoy en día. De
modo que el poder pastoral del Estado moderno lo tienen las instituciones
medicinales, psicoanalíticas, las cárceles, los manicomios, donde se agrupa a la
gente.
3 ¿En qué consiste la ruptura de Descartes con el pensamiento
teologal del Medioevo?
Colón al descubrir América representa la decisión del hombre prometeico de ir a la
conquista de los territorios nuevos. Es una empresa capitalista porque Colón va a
América para expropiar América. Entonces cuando decimos que la conquista
española de América implicó la muerte de 50 millones de indígenas tratemos de
sacar esta cifra de la estadística y de pensarla como lo que realmente es: cada uno
de esos 50 millones fue uno. Hay una frase sobre el holocausto judío que dice:
“no mataron 6 millones de judíos, mataron un judío y después lo mataron 6
millones de veces más”. Entonces esta conquista es un genocidio americano
hecho por el hombre capitalista. Como los españoles eran algo lentos en esto
fueron aventajados por los piratas que robaban los galeones españoles que tenían
el oro y lo llevaban a Inglaterra que se hizo la gran nación de la burguesía
industrial.
Ahora bien, en 1637 Descartes pone al Hombre en la centralidad, desplaza a Dios.
Dios ya no es el que está en la centralidad, ya no es el centro que revela la
verdad a los hombres. Ahora lo que es puesto en la centralidad de la explicación
de la historia humana es el hombre. El hombre en tanto sujeto, el hombre en tanto
pensamiento, el hombre en tanto subjetividad. Lo que hace Descartes con esa
famosa frasecita “pienso, luego existo” -cogito ergo sum- lo que está diciendo
Descartes es que el sujeto capitalista al cual él representa se define por la
subjetividad y que ahora es la subjetividad aquello que da fundamento a todo lo
existente. La subjetividad es ahora el subjectum. El subjectum es aquello que
subyace a todo lo que existe. Así como los griegos lo llamaban hipoqueimenon,
aquello que es el basamento de todo lo existente. Descartes, al poner el
pensamiento como base de todo decurso filosófico, histórico, etc., etc.; ahora es la
subjetividad del hombre el punto de partida de todo razonamiento. Con esto
entonces nosotros tenemos nada menos que esta subjetividad (esto que yo estoy
explicando habitualmente no se explica de este modo, habitualmente se dice que
Descartes dijo “pienso, luego existo” y después vino Kant y dijo “las condiciones
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de posibilidad del sujeto son las mismas que las del objeto” y después vino Hegel y
dijo “todo consiste en concebir a la sustancia como sujeto”; es decir, qué hace esa
gente, no hace historia razonada de la Filosofía. Hace historia de los héroes del
pensamiento: Descartes, pasamos a Kant, pasamos a Hegel, pasamos a Nietzsche).
Entonces todo esto es un gran movimiento, Colón descubre América, Copérnico,
Giordano Bruno, Galileo y Descartes. Y Descartes viene a decir ya que hemos
desafiado tanto, en el campo astronómico, al poder de la Iglesia, digamos la verdad: el
hombre se está adueñando de la Historia. Cuando Descartes y el Renacimiento surgen
es que el hombre se está adueñando de la Historia. Les voy a dar un ejemplo muy
contundente: durante 13 siglos de la Edad Media no pasó nada o pasó poco, el
Discurso del método es de 1637 y en 1789 ocurre la gran Revolución burguesa que
es la Revolución Francesa. De 1637 a 1789 hay muy poco tiempo. Cuando
Descartes escribe el Discurso del método le está cortando la cabeza a Luis XVI,
porque ahí es el hombre de la burguesía el que se pone en la centralidad, es el
hombre de la burguesía capitalista que comienza a hacer la Historia. Entonces,
cuando el hombre comienza a hacer la Historia, la Historia se dinamiza porque el
hombre ya no está esperando de Dios que Dios haga la Historia, la hace él. La
Historia cobra un ritmo que antes no tenía porque antes era la etapa de “la espera”,
se esperaba el reino de los cielos. Ahora los hombres ya no esperan nada, lo hacen
todo ellos.
4 Descartes, ¿un héroe del pensamiento?
Hegel decía que Descartes era un héroe del pensamiento y efectivamente lo es. Es
un héroe del pensamiento del capitalismo burgués. Con Descartes surge la
subjetividad capitalista. A algunos quizás les llame la atención que yo una a
Descartes con el surgimiento de la subjetividad capitalista pero la Filosofía es
así, la Filosofía surge en medio de la Historia y en medio de las relaciones de
producción y en medio de las relaciones sociales de producción. Descartes es un
señor burgués que decide que la subjetividad de su clase social, la burguesía, es el
elemento fundante de toda la realidad. Entonces Hegel, que también era un
filósofo de la burguesía, lo llama héroe del pensamiento porque se ha atrevido a
dudar de todo y, sobre todo, se ha atrevido a dejar de lado a Dios como principio
supremo.
Entonces, la cabeza de Luis XVI, cuando cae, no es que sea Descartes el que le tiró
la guillotina y la cabeza rodó, pero sí es el pensamiento de Descartes el que dio
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origen a ese proceso histórico que llevó a las turbulentas jornadas de la Revolución
Francesa, a la toma de la Bastilla y el decapitamiento de Luis XVI.
Es muy interesante ver que el pensamiento de Descartes es subversivo. (En la
Argentina esta palabra tiene un triste recuerdo y, en realidad, cada vez que la
decimos nos ponemos mal porque recordamos etapas muy muy negras de la
Argentina en las cuales ni por asomo este programa habría podido ser realizado.
Todos los que estamos haciendo este programa, en otra etapa de la Argentina,
salíamos a la calle y no existíamos más después, ya nos estaban esperando). El
pensamiento de Descartes es subversivo porque cuestiona el orden instaurado de
la teología medioeval, cuestiona el orden de la Iglesia y cuestiona el orden de la
Inquisición. Por eso Descartes, que quizás no era demasiado valiente, escribió el
Discurso del método en Holanda que era un país liberal en donde todavía se podía
escribir y pensar. Porque un filósofo para pensar tiene que tener cierta tranquilidad
de espíritu, no se puede pensar y esperar que a uno lo vengan a buscar para
decapitarlo y tirarlo por ahí, ese tipo de cosas. El pensamiento exige la libertad del
contorno. Los regímenes autoritarios lo primero que hacen es establecer un dogma
y prohibir el pensamiento libre. Eso ocurre en la Iglesia medioeval y ocurrió en el
régimen soviético durante el estalinismo, se establece un dogma del partido y el
que piensa fuera del dogma del partido es liquidado: Siberia.
Bueno, entonces, el pensamiento de Descartes es subversivo porque subvierte, lo
que subvierte es lo que cambia y lleva que una cosa se transforme en otra. El
pensamiento de la burguesía capitalista que expresa Descartes se expresa en la
realidad a partir de la praxis de los revolucionarios franceses. Hay cosas notables
que influyen en la Historia, una de las cosas que más definió el ímpetu salvaje de la
Revolución Francesa fue el pensamiento de los ilustrados, el pensamiento de la
Ilustración. Los que escribieron la Enciclopedia: Diderot, D’alambert, Rouseau,
Voltaire. Pero, hubo una frase de María Antonieta que llenó de indignación y de
fuerza revolucionaria a toda la población –al menos a las clases que pasaban
hambre-. Le informaron a esta reina que el pueblo tenía hambre y, célebremente,
María Antonieta preguntó: ¿por qué tiene hambre el pueblo? Y le dijeron: porque no
tiene pan. Y ella respondió: bueno, que coman pasteles. Y éste fue uno de los motivos
que dinamitó la Revolución Francesa. Esa frase resultó intolerable para la plebe y
la plebe a partir de esa injuria decide rebelarse y la revolución se desata. Como
vemos a veces basta un elemento de irritación para que una situación encuentre el
desenlace histórico detrás del cual estaba.
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O sea, 13 siglos de Edad Media no resuelven nada y la subjetividad del hombre
capitalista de la modernidad se arroja en una historicidad desbocada que en poco
más de un siglo produce la Revolución Francesa. La Revolución Francesa pone al
hombre capitalista en la centralidad. Es la burguesía capitalista la que se adueña
del poder. La monarquía pertenece al pasado. Una revolución consiste en poner en
el centro de la Historia a la clase históricamente más moderna, más revolucionaria.
La actitud que va a tener el hombre capitalista es la actitud de hacer la Historia.
Como vamos a ver -y esto va a volver muy apasionante nuestro curso- el
capitalismo va a generar su antagonista que va a ser el proletariado, y eso nos lo va
a explicar el cabezón barbado Marx.
Ahora lo dejamos ahí. Me voy, porque la filosofía tiene que salir a la calle y
ensuciarse un poco.
















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Encuentro 3: Colón descubre América; Descartes, la subjetividad
Sumario
1 ¿Qué es el humanismo?
2 Descartes demuestra la existencia del pensamiento, pero ¿cómo
demuestra le existencia de la realidad externa?
3 El sujeto cartesiano, ¿un sujeto transparente?
4 El dualismo entre el sujeto y el objeto, ¿es un dualismo
insuperable?

1 ¿Qué es el humanismo?
Tenemos dos grandes descubrimiento: Colón descubre América y Descartes
descubre la subjetividad. No siempre estas cosas se relacionan, en realidad, yo ya
lo dije y lo vuelvo a decir: la historia de la Filosofía se estudia mal, la Filosofía se
estudia mal. ¿Por qué? Porque la Filosofía se estudia como si los filósofos fueran
unos tipos distraídos que andan por ahí pensando cosas que nadie entiende. En
cambio los filósofos son seres muy terrenales, metidos en grandes procesos
históricos que ellos integran y dinamizan con su pensamiento. Entonces la relación
de Descartes y el descubrimiento de América no es frecuente que ustedes la
encuentren en los libros de filosofía porque van a decir: para qué vamos a poner el
descubrimiento de América en un libro de filosofía, si un libro de Filosofía no es un libro de
Historia, y un libro de Historia no tiene que ser un libro de Filosofía.
Pero no, Descartes y Cristóbal Colón tienen mucho que ver porque Cristóbal
Colón descubre América para el capitalismo, como lo habíamos visto. No es que
descubre América porque América no existía, América existía, pero no existía para
los ojos mercantilistas del capitalismo. El capitalismo descubre América con Colón
e incorpora a América al mundo europeo que era el mundo por ese momento.
Entonces se establece así un sistema mundo.
Ahora, este sistema mundo requiere a un protagonista y el protagonista es el
hombre. Es el hombre el que sale a buscar nuevos mundos. Porque el hombre
medioeval no hubiera buscado nunca nuevos mundos porque el mundo era un
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lugar de pasaje, un lugar de llanto, un mero camino hacia el reino de los cielos.
Pero el hombre de la modernidad sale a buscar nuevos mundos, éste es el hombre
capitalista. Este hombre necesita tener una subjetividad, necesita pensarse a sí
mismo, necesita saber quién es él, cuál es su relación con la realidad exterior. Y
aquí aparece Descartes que, como lo dijimos, parte de una concepción de la
Filosofía como duda. Descartes ha demostrado la existencia del pensamiento pero
no demostró la existencia de las cosas externas.
Lo que ha hecho hasta ahora Descartes es poner al Hombre en la centralidad. El
hombre es el centro. Ese hombre es el sujeto capitalista de la Historia y con esto
nace el humanismo. El humanismo nace cuando el hombre ocupa la centralidad y
desplaza a Dios de la centralidad. Este humanismo lo llamamos humanismo
porque parte del hombre. ¿De dónde parte Descartes? Parte de la subjetividad, pero
es la subjetividad del hombre. El humanismo –vamos a definirlo así- es una
concepción que hace del hombre el punto de partida epistemológico
fundamental. Epistemológico se refiere a todo aquello que sea el pensamiento
científico de la realidad. Entonces, el humanismo es esa concepción que parte del
hombre como sujeto, del hombre como sujeto centrado a partir del cual es
posible conocer todo lo otro que hay en el mundo.
El nuevo problema que encarna Descartes y el problema que realmente lo va a
angustiar seriamente es un problema que podemos disfrutar planteándolo.
Veámoslo así: este señor, este señor René Descartes, en Holanda junto a una estufa,
tranquilo, protegido por la monarquía holandesa, sin miedo a la Inquisición,
descubre que el centro del pensamiento es la subjetividad. Está seguro de eso. Yo
estoy seguro –dice Descartes- de que mi pensamiento es el origen de todo posible filosofar.
¿Y la realidad externa? Fíjense ustedes que para el sentido común esto es casi risible,
un buen hombre, laborioso, campesino, le diría a Descartes: no sé por qué usted se
plantea estas cosas: es tan evidente que mi vaca está ahí, que mi carruaje está ahí, que mi
azada está ahí… Ah no –dice Descartes- pero yo soy un filósofo, yo tengo que dar cuentas,
yo tengo que justificar metodológicamente, epistemológicamente, filosóficamente, que la
realidad externa existe.
2 Descartes demuestra la existencia del pensamiento, pero ¿cómo
demuestra le existencia de la realidad externa?
Descartes dice: ya que yo veo todas esas cosas allá afuera, esas cosas tienen que existir,
porque si yo las viera y no existieran, Dios me estaría engañando. Entonces, tienen que
existir porque Dios es infinitamente bueno, es infinitamente veraz, es incapaz de todo
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engaño y si yo veo todo lo que está allí afuera es que Dios no me está engañando sino que
todo eso que está allí afuera está. Ahora, Descartes introduce aquí una figura muy
simpática que es la del genio maligno (le maligne genie, en francés). Descartes
escribía todo en francés. Esta digresión es muy importante porque Descartes
escribía en francés -no escribía en latín- porque quería hacerse entender, quería
llegar para que la gente lo entendiera, quería llegar al pueblo en última instancia.
Entonces dice podría haber un genio maligno que me engañara y todo lo que está allí
afuera no existiera. Yo estaría viendo todo eso y eso no existe porque el genio
maligno me está engañando. Sin embargo, dice, la veracidad de Dios tiene que ser más
fuerte que el poder del genio maligno. Yo no puedo dudar de la veracidad divina. Así
Descartes llega a la siguiente conclusión: todo aquello que yo veo que está allí
afuera, es decir la res extensa, la cosa externa, tiene que existir porque si no
existiera Dios me estaría engañando y yo creo en la veracidad divina. Ahora
bien, metodológicamente, como vemos, Descartes se ha traicionado porque para
demostrar la existencia exterior de las cosas no se ha remitido a su fundamento
primero: el pensamiento; sino que se ha remitido al viejo fundamento de la
teología medioeval, a Dios. Entonces estamos de nuevo en la teología medioeval
y para demostrar la existencia de la realidad externa Descartes recurre a Dios.
Recuerdo un chiste muy lindo que se contaba en mis viejos años de estudiante en
la calle Viamonte. En la calle Viamonte estaba la Facultad de Filosofía y ése era un
ámbito mítico donde circulaban personajes como Oscar Masotta, León Rozitchner,
Eliseo Verón, Sebreli… y a veces yo. Bueno, había un chiste que salía en una revista
que era el siguiente: era una broma a la filosofía idealista; en el primer cuadrito de
la historietita salía un filósofo y había un florero dibujado en el aire y el filósofo
decía: ese florero está ahí porque yo lo pienso, como yo pienso ese florero ese florero está ahí.
Segundo cuadrito, el florero y el filósofo; el filósofo dice: si yo dejara de pensar que
ese florero está ahí… tercer cuadrito, el florero sólo, y se escucha la voz del filósofo:
ese florero dejaría de existir. Cuando en realidad el chiste era que el que dejó de
existir fue el filósofo. Este es un chiste típico del materialismo filosófico, el que
propone la primacía de la materia por sobre la subjetividad.
Nosotros éramos muy jovencitos y estábamos estudiando a Descartes en 1966. En
1966 se da el golpe cavernícola del general Juan Carlos Onganía. A Onganía le
habían dicho que en las facultades residía el monstruo marxista, entonces Onganía
decidió extirparlo. Para extirparlo hizo lo de siempre: mandó los camiones de
asalto y la policía con los palos -había salido un chiste de Quino por esa época que
llamaba al palo de la policía “el palo de abollar ideologías”-. Entonces la policía
entra en las facultades, era la primera vez que se violaba la autonomía
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universitaria, la policía de Onganía entra en Ciencias Económicas, Ciencias
Sociales, pegan muy duramente, hay profesores que salen ensangrentados.
Nosotros estábamos en Filosofía y la cosa fue más calma, pero lo divertido fue que
estábamos planteándonos cómo demostrar la veracidad de la realidad exterior,
estábamos estudiando a Descartes y nos preguntábamos: ¿cómo demostrar que la
realidad externa realmente existe? En ese momento entra la policía y hace una doble
fila y nos hicieron pasar por el medio y nos dieron palos de arriba a abajo y ahí nos
dimos cuenta que existía la realidad externa. La realidad externa existía, nos molía
a palos y era fascista.
3 El sujeto cartesiano, ¿un sujeto transparente?
Aparte de los bastones de la policía de “abollar ideologías”, la subjetividad como
principio fundante de la Filosofía y como elemento a partir del cual se podía
probar la existencia de la realidad externa, el cogito cartesiano (el “pienso, luego
soy”) va a recibir varios palazos a lo largo de la historia. Pero hay uno, sobre todo,
que en Buenos Aires es muy conocido que proviene de la cualidad neurótica de
esta ciudad portuaria llena, precisamente, de neuróticos; y donde hay muchos
neuróticos hay muchos psicoanalistas. Y donde hay muchos psicoanalistas hay
muchos neuróticos a la vez. Ahora comienzan a haber muchos psicofármacos,
quizás esto reduzca a los neuróticos y a los psicoanalistas… bueno, no importa.
Paso al tema al que quería ir. El tema al que quiero ir es Freud. Sigmund Freud es
un hombre que dijo una frase muy adecuada: “un cigarro a veces es un cigarro”.
Porque siempre que uno ve un cigarro dice: oh, eso es un pene. No, no, a veces un
cigarro es un cigarro, aún en Buenos Aires. El golpe que el psicoanálisis le da al
sujeto cartesiano se puede explicar así: Freud le diría a Descartes: mire, Renato, hay
algo que usted no tuvo en cuenta. Usted, Renato –le preguntaría Freud- ¿se come las
uñas? Sí – le diría Descartes. ¿Usted a veces hace actos que no puede controlar? Uy, sí, sí
– respondería Descartes. ¿Usted sueña cosas, sueña con su padre, con su madre? Sí, sí –
volvería a responder. Bueno, usted es un neurótico – le diría Freud. Hay cosas en su
sujeto transparente, traslúcido, indubitable de todo conocimiento; hay cosas que
ese sujeto ignora. El inconsciente es todo aquello que no pasa por la conciencia – le
diría Freud- que no se entiende desde la conciencia y que no puede ser ni conocido
ni controlado por la conciencia. Su conciencia, Descartes, no es tan tranparente,
sino que está herida, su sujeto está dividido, porque hay en él una opacidad que lo
lleva a hacer actos que no quiere hacer, lo lleva a tener conductas repetitivas que
no quiere tener, lo lleva a soñar cosas que le revelan o le ocultan otras cosas.
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Entonces Freud le enseñaría a Descartes la primera gran herida del narcisismo del
cogito que es la existencia del inconsciente.
Yo quería anunciar lo anterior para dejarlo planteado: la gran herida del cogito
cartesiano va a ser esa. Esta planteado en muchos libros de Freud, quizás en
algunos más que en otros. Es bueno recurrir a ciertos libros de Freud para
descubrir la forma brillante en que don Sigmund ha trabajado el inconsciente que
hiere al cogito cartesiano.
Ahora, el problema en el que habíamos dejado a Descartes era cómo se demostraba
la existencia de la realidad externa. Ahí Descartes recurre a la veracidad divina.
Pero para recurrir a la veracidad divina hay que demostrar que Dios existe. Pero
cómo sé que Dios existe… éste es todo un problema. Esto es lo que se llama “la
prueba ontológica”. La prueba ontológica es la prueba acerca del ser de Dios, es
decir que Dios tiene un ser y que ese ser expresa su existencia. Hay un punto que
yo voy a analizar acerca de cómo Descartes demuestra la existencia de Dios y que
es el punto más genuinamente cartesiano porque él va a decir: dado que la imagen
de Dios está en mí y dado que en mí la imagen de Dios es la imagen de un ser
perfecto, existe en mí la idea de la perfección. Si la idea de la perfección existe en
mí que soy un ser imperfecto, quiere decir que alguien que es perfecto la puso ahí.
Existe en mí la idea de la perfección, yo no soy perfecto, por eso alguien que es
perfecto la puso en mí y ése es Dios.
Sin embargo, ustedes observen que esta demostración que hace Descartes de la
existencia de Dios está hecha a partir de la subjetividad también. Porque no
demuestra la existencia de Dios dejando de lado la subjetividad sino que la
demuestra partiendo otra vez del cogito, ¿por qué? Porque Descartes dice: dado que
existe en mi subjetividad, en mi pensamiento, en mi cogito, la idea de la perfección, debe
existir un ser perfecto. Es decir que demuestra la existencia del ser perfecto porque
existe en la conciencia la idea de la perfección. Está bien, es como haber tirado la
toalla –dentro del pensamiento de Descartes-, es una aflojada, pero es una aflojada
hasta cierto punto porque demuestra la existencia de Dios ya que en su
pensamiento existe la idea de la perfección. Es desde el pensamiento que demuestra la
existencia de Dios.


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4 El dualismo entre el sujeto y el objeto, ¿es un dualismo
insuperable?
Sartre va a demostrar que no hay una conciencia por un lado y un mundo por otro,
que la conciencia es intencional, que la conciencia está toda ella arrojada sobre el
mundo. Que no es que exista conciencia aquí y el mundo ahí. Hay conciencia (de)
mundo, eso es lo que hay. El mundo le es inalienable a la conciencia. No hay una
conciencia que no sea, a la vez, conciencia (de) mundo. Esto es lo que Sartre y los
fenomenólogos van a llamar intencionalidad de la conciencia. La conciencia no
existe reposando en sí. Sartre tiene una hermosa imagen que es “como conteniendo
el aliento”. La conciencia no está conteniendo el aliento, la conciencia está como
vomitada, expectorada sobre el mundo, está toda ella arrojada sobre el mundo.
Cuando yo corro detrás de un colectivo, no hay conciencia de estar corriendo detrás de
un colectivo, la única conciencia que hay es conciencia-colectivo. Si yo tomara
conciencia de que estoy corriendo el colectivo lo perdería porque sería un
momento en el cual me bloquearía.
Ahora, volviendo a Descartes –pero no olvidemos esto sobre lo cual vamos a
volver: las filosofías fenomenológicas son aquellas que hacen a la conciencia un
acto de pura intencionalidad. La conciencia se arroja sobre el mundo. No hay un
mundo ahí y una conciencia acá. Hay conciencia-mundo-. Me interesa volver al rol
del filósofo en Descartes. Descartes en el final del Discurso del método tiene un
muy lindo texto, termina con un texto cálido, dice: quienes lean esto y les guste, yo
no quiero para mí fortuna ni grandes empleos, sólo deseo que me dejen disfrutar de
mi ocio. En realidad, el rol del filósofo es que lo dejen disfrutar de su ocio que es
un ocio creativo, no es un ocio de tirarse panza arriba a escuchar cds, sino que es
un ocio que le permite pensar. La concepción que tiene Descartes del filósofo es la
de un hombre que necesita serenidad para pensar. De esa serenidad van a salir sus
obras. El filósofo no transforma al mundo con la espada ni con las bombas ni con la
metralla, lo transforma con el pensamiento si pone su pensamiento al servicio de la
transformación del mundo. Ya vamos a ver que ésta es la tesis 11 de Marx y es la
que justamente propone algo revolucionario para la filosofía que es no sólo pensar
el mundo sino que también transformarlo. Descartes, que no se lo proponía, que
sólo quería que lo dejaran pensar tranquilo y que le dieran el patrimonio de su ocio
y sobre todo no pedía ningún empleo -porque los empleos le quitan tiempo al
filósofo-. Quería usar su ocio para la libertad del pensamiento.
Esto nos lleva a revisar la imagen del filósofo como un ser distraído, que anda por
las nubes, no, todas esas son macanas. Los filósofos son los seres más atentos a la
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realidad que existen. Además los filósofos son aquellos pocos seres que todavía
tienen tiempo para pensar el mundo porque hoy, por ejemplo, ya nadie tiene
tiempo para pensar el mundo, las personas apenas si tienen tiempo para cumplir
sus tareas cotidianas: levantarse, desayunar, trabajar, comer y dormir. El filósofo se
hace tiempo todavía para pensar la realidad o sea que quizás el filósofo, a quien se
lo tiene como el tipo que está voleado en medio de las ideas, sea el personaje que
todavía puede pensar este mundo y descubrir todo tipo de aristas: sus aristas
irritativas, sus aristas bellas, sus aristas injustas, sus aristas intolerables, sus aristas
ignominiosas; marco éstas porque son la mayoría de las que constituyen nuestro
mundo.
Hanna Arendt había propuesto una imagen del filósofo como el tipo distraído para
justificar a Martín Heidegger que había sido el maestro y el amante de su juventud
y había dicho que Heidegger había caído en el nacional socialismo como Tales o
Anaximandro –no recuerdo exactamente, pero creo que fue Tales de Mileto- había
caído en un pozo por mirar las estrellas. Bueno, es una torpe justificación de lo que
le pasó a Heidegger. Él se hizo nacional socialista con total conciencia y lucidez, y
los filósofos no andan mirando las estrellas ni se caen en los pozos. Cuando miran
las estrellas lo hacen para tener una concepción del Universo y esa concepción
del Universo los lleva siempre, inexorablemente, a tener una concepción de la
vida y comprometerse con ella.











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Encuentro 4: La Filosofía corta la cabeza de Luis XVI
Sumario
1 ¿Qué es un filósofo idealista?
2 ¿Qué es el Iluminismo?
3 ¿Cuál es el rol del intelectual revolucionario?
4 ¿Es este el mejor de los mundos posibles?

1 ¿Qué es un filósofo idealista?
Habíamos visto que la Filosofía no era la historia de lo que llamábamos antes “los
héroes de la Filosofía”, sino que la Filosofía es la historia de los desarrollos
históricos de los cuales los filósofos forman parte y Descartes, concretamente,
surge en la Filosofía como aquel que expresa la subjetividad capitalista, al sujeto
capitalista, al hombre del capital. Y que para esto tiene que darse todo un proceso
histórico en el cual el descubrimiento de América, Copérnico, Galileo, Giordano
Bruno cuestionan el orden de la teología medioeval. Surge así el ergo sum
cartesiano, el “pienso, luego existo”, que es partir del sujeto como punto
indubitable del conocimiento de la realidad.
Este partir del sujeto como punto inicial para el conocimiento de la realidad es lo
que llamamos las filosofías idealistas. Las filosofías idealistas son aquellas que
parten del yo para conocer la realidad. Vimos todos los problemas que se le
causaban a Descartes para demostrar la existencia de la realidad externa. Como
Descartes se había preguntado si todo lo que existía, todo lo que él veía allí afuera,
realmente era real, había imaginado la existencia de un genio maligno que lo
engañaba. Pero, había dicho que ese genio maligno no puede existir porque Dios es
absolutamente bueno y si yo veo todas esas cosas allí afuera debo confiar en la
veracidad divina. Dios no habrá de engañarme. Pero para esto tenía que demostrar
–seguimos repasando- la existencia de Dios y para demostrar la existencia de Dios
Descartes dice: Dios existe porque Dios es perfecto, y la idea de la perfección está en mí. Y
si la idea de la perfección está en mí no la puedo haber puesto yo que soy un ser imperfecto,
la tiene que haber puesto un ser perfecto y ese ser perfecto es Dios.
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Ahora vamos a pasar de Descartes a un pensador que se las trae. Miren, yo voy a
ser sincero con ustedes, Immanuel Kant no es un filósofo fácil, vivió toda su vida
en la ciudad de Kenisberg, escribió “La crítica de la razón pura” que es su obra
fundamental junto con “La crítica de la razón práctica” y “La crítica del juicio”; la
escribió en muy poco tiempo con un enorme descuido por el estilo y un enorme
descuido por la claridad. En realidad las dos cosas van juntas: allí donde hay una
mala escritura no puede haber una clara exposición. Una clara exposición de las
ideas requiere una clara escritura también. Cuando uno entiende y quiere hacerse
entender, tiene que saber cómo hacerse entender. En este sentido, el estudio de la
Filosofía cuando se aplica a la docencia tiene dos partes fundamentales: una es que
uno entienda y la otra es que uno sepa cómo transmitir ese conocimiento. Pero esto
a Kant no le importó mucho, ergo la Filosofía kantiana no tiene la transparencia de
la Filosofía cartesiana. En general, la Filosofía cartesiana se caracterizaba por ser
clara y distinta como Descartes lo decía. Kant es un filósofo oscuro.
Yo no voy a tratar la improbable misión de simplificarlo. Les voy a contar una
anécdota para aclarar esto. Parece que cierto día Einstein, el físico, iba caminando
por ahí y se le acerca un tipo y lo encuentra. Hola Einstein –le dice- ya que lo
encuentro quería preguntarle si me puede explicar la teoría de la relatividad. Einstein que
ese día estaba de evidente buen humor le dice sí, como no, le voy a explicar la teoría de
la relatividad. ¡Caramba! –dice el tipo- tampoco la entendí ahora: ¿me la podría explicar
de nuevo? Se la explica por cuarta vez, tampoco la entiende. Quinta vez, tampoco. Y
así se la sigue explicando y el tipo no la entiendo, no la entiendo. Hasta que al final
llega un momento que el tipo le dice: ah, sí, ahora la entendí. Y Einstein lo mira y le
dice: bueno, pero esto ya no es la teoría de la relatividad. Entonces yo puedo simplificar
Kant hasta cierto punto pero no lo voy a simplificar, lo que voy a tratar de hacer es
explicarlo claramente, con la mayor claridad que me sea posible, pero es un
pensamiento difícil.
Sin embargo lo vamos a unir a lo que vimos en Descartes. Dijimos que Descartes
inaugura lo que llamamos filosofías idealistas. Dijimos que las filosofías idealistas
son las que parten del sujeto en su tarea de reconocimiento de la realidad.
Ustedes síganme bien porque no quiero interrumpir este pensamiento en este
momento. En el idealismo, el sujeto es aquel que constituye al objeto.
2 ¿Qué es el Iluminismo?
¿Qué pasa con Kant? Kant es un filósofo que viene después de Descartes, por
supuesto, pero después en qué sentido: en un sentido histórico fundamental. Nosotros
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dijimos que Descartes cuando dice “pienso, luego existo” le corta la cabeza a Luis
XVI. Habíamos dicho que 13 siglos de Edad Media no habían acelerado la Historia
en absoluto porque el hombre esperaba que todo lo hiciera Dios y no hacía nada,
salvo esperar el cumplimiento de la promesa divina y el reino de los cielos. Pero
con Descartes, al poner Descartes la centralidad en la praxis del hombre, la Historia
se acelera, la burguesía toma la Historia entre sus manos y la burguesía llega, en
muy corto período de tiempo –si tenemos en cuenta que en 1637 es el “Discurso del
método” y en 1789 la Revolución francesa - al asalto al poder.
En 1789, en efecto, con la toma de la Bastilla y el decapitamiento de Luis XVI, la
clase capitalista se adueña del poder. Esto va paralelo al avance del conocimiento
en Filosofía. Si la burguesía se adueñó del poder, Kant tiene otra relación con la
realidad externa. La realidad externa no es como para Descartes algo que
pertenecía todavía a la monarquía. La realidad externa, en Kant, que es un filósofo
del iluminismo, es ya algo que está por ser atrapado, dominado, tomado, por la
clase social hegemónica que es la burguesía. Ergo: el objeto kantiano no va a ser
ajeno al sujeto. Kant no va a recurrir a ninguna veracidad divina. El sujeto
kantiano constituye al objeto, lo hace suyo, lo crea.
El Iluminismo es una Filosofía que parte de la Razón como la luz, las luces de la
Razón. Para un iluminista la razón es aquel poder que es capaz de organizar toda
la realidad. Si nosotros nos remitimos aquí, a nuestro país, Mariano Moreno y Juan
José Castelli eran iluministas. Y al ser iluministas ellos pensaban que su
racionalidad podía darle a la realidad un orden que no tenía. En este sentido, la
razón iluminista es totalmente revolucionaria -e incluso vamos a hablar en algún
momento de las vanguardias iluministas revolucionarias del siglo XX-. Pero
estamos en este momento: pensemos en Moreno y pensemos en Castelli. Moreno y
Castelli qué dicen: este virreinato no es lo que nosotros queremos. Esta realidad exterior
organizada como un virreinato que depende de la metrópoli no es lo que nuestra
racionalidad quiere. Las luces de nuestra razón, que guían nuestro accionar, nos dicen que
la realidad debe moldearse de otra manera. Debe moldearse de acuerdo a lo que nuestra
razón determina. Esto, Moreno, que había traducido el “Contrato Social” de
Rousseau, lo toma de los iluministas franceses. Los iluministas franceses son
D’alambert, Diderot, Rousseau y Volaire. Ellos escriben La Enciclopedia y es ahí
donde vemos que la razón iluminista comienza a hacerse una con las masas y
con la burguesía revolucionaria; y la razón iluminista qué es lo que dice: la
sociedad tal como está organizada, hegemonizada por un rey que dice gobernar por derecho
divino, que acumula a toda la monarquía en Versalles y pretende imponernos esa
realidad… nuestra razón nos dice que esa realidad hay que ordenarla de nuevo. Esto tiene
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que ser claro –entendámoslo bien- aquí la razón ordena la realidad. La realidad
esa que yo veo, con un rey que dice gobernar por derecho divino y todos sabemos
que nadie gobierna por derecho divino, porque el hombre se adueñó de la Historia;
y como el hombre se adueñó de la Historia que nadie me venga a decir que
gobierna por derecho divino porque aquí los lazos con Dios los cortamos. Los cortó
Descartes en 1637, así que los revolucionarios franceses hacían la revolución
francesa en nombre de los derechos del hombre y los derechos del hombre no
admitían ningún liderazgo de reyes que dijeran gobernar por derecho divino.
Entonces, esa realidad –dicen los iluministas franceses, los racionalistas franceses-
hay que cambiarla porque nuestra razón nos lo está diciendo. Esa realidad no se
compadece… esa realidad no está de acuerdo con lo que nosotros pensamos. O sea,
¿qué es un iluminista?, un iluminista es alguien que está tan seguro de lo que su
razón le dice que se siente validado para imponer su razón a los hechos y
modelar la realidad de acuerdo a lo que su razón le dice. Eso es el Iluminismo: la
Diosa Razón, como dicen los revolucionarios franceses. La Diosa Razón es la que
crea la realidad porque se subleva contra la realidad, la razón es revolucionaria.
Cuando la realidad no está de acuerdo con la razón, la razón revoluciona modifica
esa realidad hasta que esa realidad se relacione con ella como un espejo, le
devuelva lo que ella cree que la realidad debe ser. Esto tiene mucho que ver con la
filosofía kantiana y si ustedes entendieron esto no les va a ser tan difícil entender a
Kant.
3 ¿Cuál es el rol del intelectual revolucionario?
El rol del intelectual revolucionario lo estamos viendo. Los pensadores que
impulsaron la revolución francesa, los llamados enciclopedistas, eran filósofos
revolucionarios que vieron que el sentido de su época era que una nueva clase
social –o al menos una clase social distinta a la que tenía el poder político (porque
el poder económico ya estaba en manos de la burguesía)-, capitalista, debía tomar
el poder político que todavía estaba en manos de la nobleza. Entonces estos
intelectuales escriben un texto que es “La Enciclopedia” donde las brillantes
plumas de los iluministas se unen para explicar lo que está pasando. En tanto lo
explican, lo aclaran, inciden en los revolucionarios porque los revolucionarios,
siempre que la realidad es puesta en ideas, no sólo luchan sino que saben por qué
luchan.
Aquí, en 1845, cuando los unitarios de Montevideo que luchaban contra Rosas leen
el Facundo de Sarmiento dicen una frase notable: ahora sabemos por qué luchamos.
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Mientras que la frase que dice Rosas es justamente la contraria: así es como se me
ataca. Ya verán que nadie me defiende de este modo.
Entonces, el rol del intelectual es saber que participa de la Historia, saber que la
Historia cambia, percibir esos cambios y hundirse en ellos como un elemento
más; pero como el elemento de la comprensión, como el momento de la intelección
del cambio. Porque todo proceso debe pensarse a sí mismo y se piensa a sí mismo
en todos aquellos que participan de él, pero el intelectual revolucionario es el que
tiene un protagonismo fundamental en esto porque es el que está capacitado para
pensarlo con más rigor. El rigor es tal porque forma parte de la historia de ese
movimiento revolucionario.
Por ejemplo, Voltaire escribe un libro muy encantador que es “Cándido o el
optimismo”. Aquí lo que hace Voltaire es poner a un personaje al que llama Dr.
Panglos y en él encarna una concepción del filósofo Leibniz acerca de el mejor de los
mundos posibles. Leibniz había razonado muy simplemente del siguiente modo:
Dios se había puesto a elegir mundos, de todos los mundos posibles Dios eligió el
mejor para nosotros. O sea que éste, con todas las imperfecciones que tiene, es el
mejor de los mundos posibles que Dios eligió para nosotros. Esta es la filosofía
panglosiana del Dr. Panglos que tiende a la justificación absoluta de todo lo
existente. De aquí que se diga de aquellos que tienden a justificar las situaciones de
hecho, aún cuando sean atroces, que son panglosianos. Ahora, con esto Voltaire
intentaba decir que se vivía en el peor de los mundos posibles y esto lo dice el
personaje Cándido. Cándido le dice a Panglos: sin embargo, el mal se ha enseñoreado
de la Tierra. ¿Cómo es esto que me dice usted que vivimos en el mejor de los mundos
posibles? Panglos siempre le da un ejemplo que de tal cosa –que era horrible- había
resultado otra que no era tan mala y de ésta había resultado otra que era horrible,
pero había resultado otra que no era tan mala. Es decir que daba toda una
justificación de lo existente ante la cual Cándido quedaba desarmado, pero el lector
de Voltaire se daba cuenta de que Panglos era un personaje muy miserable
destinado a justificar lo injustificable. Hay cosas que no tienen justificación posible.
4 ¿Es este el mejor de los mundos posibles?
Marx dice que la Filosofía tiene que estar al servicio de tornar explícita la
ignominia. Entonces va a decir una frase notable, realmente notable: hay que hacer la
ignominia más ignominiosa pensándola, haciéndola conocer. Una vez que toman
conciencia de su ignominia, su ignominia se les vuelve más ignominiosa porque la
conciencia de la ignominia hace intolerable la ignominia. Es decir, yo puedo
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pasarme mi vida entera hundido en una situación de indignidad. Si en algún
momento no tomo conciencia de ella, puedo seguir así eternamente. Ahora, en ese
momento, en el momento exacto en que tomo conciencia de mi indignidad, ahí hay
un quiebre, hay una ruptura, ahí yo paso a ser otro. Ahí me miro desde otro lugar
y me digo a mí mismo: esto no puede ser. Cuando digo esto no puede ser estoy
revolucionando mi situación particular.
A la vez, lo que logra Voltaire con su Cándido –que es una breve novelita que la lee
mucha gente- es lograr la irritabilidad de las masas. Convengamos en que si hay
masas irritables son las masas de la Revolución francesa. La Revolución francesa
no es sólo la toma de la Bastilla, también es el Terror, es Robespiere, es Saint Jus, la
guillotina, un proceso tremendamente complejo. Pero, el principio revolucionario
de los ideólogos era irritar a las masas llevándolas al conocimiento de la situación
de indignidad en que vivían. En la medida en que tomaban conciencia de esa
situación de indignidad, la irritabilidad crecía y la rebelión estaba más cercana. La
rebelión es imposible cuando no existe la conciencia de la indignidad. Lo que hace
imposible la conciencia de la indignidad es creer que vivimos en el mejor de los
mundos posibles. Algunos viven en el mejor de los mundos posibles… digamos
que hay una relación de cierta incomodidad, que para que algunos vivan en el
mejor de los mundos posibles, otros tienen que vivir en el peor de los mundos
posibles. Esta tremenda injusticia que subyace al sistema social –casi único en estos
momentos-, esta situación tiene que llevarse a la conciencia de aquel que padece la
indignidad.
Yo diría que gran parte de la tarea de la Filosofía es revelarle… o conseguir que
aquel que está sumergido en el oprobio durante su existencia, tome -en algún
punto- conciencia de este oprobio. En la medida en que toma conciencia de este
oprobio, la decisión de cambiar empieza ahí. En la medida en que no la toma, va a
seguir siendo una mera cosa de un aparato que lo explota. Todo eso tiende a que el
individuo no se encuentre con su propia subjetividad, que no llegue a ese
momento en que se diga: pero ¿esta es la vida que yo quiero vivir, esto soy yo, esto es lo
que soñé para mí? ¿Esto es lo que yo soñé de joven? ¿Hasta qué punto no estoy
traicionando mis sueños de juventud? Porque yo pensé algo cuando era joven, después lo
fui pensando cada vez menos, después entregué esto, después entregué aquello y ahora estoy
aquí: entregado. Idiotizado. Viendo estupideces todo el día. Obedeciendo órdenes durante el
día, comiendo mal, viendo estupideces y durmiendo mal. Esto tiene que cambiar. Ese
momento exacto es el de la conciencia crítica. La conciencia crítica es ese momento
en el cual el individuo descubre su yo, su yo verdadero, íntimo, el yo desde el cual
él se permite cuestionar su propia vida y el mundo que lo rodea.
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Y esto es muy alentador. La Filosofía debe ayudar a que estas cosas ocurran. Son
muy valiosas.
























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Encuentro 5: La experiencia posible y la experiencia imposible
Sumario
1 ¿Qué es lo que Kant se propone conocer?
2 ¿Qué es el mundo de la experiencia posible?
3 ¿Qué relación entre sujeto y objeto propone la filosofía kantiana?
4 ¿Qué críticas recibe la filosofía constitutiva de Kant?

1 ¿Qué es lo que Kant se propone conocer?
Venimos de tratar de entrar en Kant lo cual no es fácil. Desde el comienzo venimos
diciendo que nada de esto es fácil. La Filosofía es un ardoroso esfuerzo en busca de
la alegría del saber. Todo saber requiere esfuerzo y Kant quizás requiera más
esfuerzo que otros filósofos.
Kant es un filósofo que parte de otro filósofo, de David Hume. Y Kant busca
conocer algo distinto de lo que David Hume –empirista inglés- buscó conocer.
Kant quiere conocer y explicitar los fundamentos del conocimiento. Conocer el
conocimiento. Es decir, “Crítica de la razón pura” quiere decir aquí
“Conocimiento de la razón pura”. La palabra “crítica” está empleada aquí en su
sentido estricto. “Crítica” no quiere decir, como habitualmente se conoce, criticar
esto o aquello como si fuera “juzgar esto o aquello”. Incluso tiene el valor, dentro
del lenguaje común, de me estás criticando en el sentido de me estás condenando o me
estás subvalorando.
Aquí la palabra “crítica” significa conocimiento: “alcances y límites de la razón
pura”. O sea que Kant va a partir del sujeto cognoscente, del sujeto que conoce.
Pero ese sujeto, para conocer, necesita que algo se le presente en la experiencia.
Aquí es donde Kant se remite a Hume. Vamos a tratar entonces -y esto creo que es
bastante sencillo- de encuadrar el pensamiento de David Hume que muere en 1776
y que condiciona el pensamiento de Kant. Para Hume, no había posibilidad de
fundamentar la ciencia ni el conocimiento. Para él las cosas ocurrían por el hábito,
ocurrían porque ocurrían. La explicitación que Hume hace del concepto de
causalidad es la que nos va a permitir entrar más profundamente en su
pensamiento. El principio de causalidad simplemente dice que “a determinadas
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causas siguen determinados efectos”. Esto es así no por ninguna necesariedad
universal ni por ningún hecho científico demostrable o verificable (lo fundamental
de un hecho científico es que sea verificable y que esa verificación se pueda
repetir). Lo que dice Hume es que el principio de causalidad –que a determinadas
causas surgen determinados efectos- está basado en la noción de hábito. Es decir
que nosotros estamos simplemente habituados a que cuando hay nubes en el cielo
habitualmente llueve (la causalidad no existe).
Como ustedes verán lo que dice Hume tiene muy poca cientificidad, se basa en una
noción cotidiana de hábito: las cosas ocurren así porque han ocurrido así siempre y
estamos acostumbrados a que ocurran así. Esto no satisface a Kant porque Kant lo
que dice es: yo quiero fundamentar la ciencia, yo quiero fundamentar un pensamiento
científico que demuestre efectivamente cómo funciona la razón humana. Entonces, va a
ser un paso genial que él va a llamar su “giro copernicano”. En lugar de partir del
objeto como hace Hume –que parte de la empiria: “está nublado, llueve”-, Kant lo
que va a hacer es partir del sujeto. Lo que hace Kant es remitirse al sujeto. Es el
sujeto el que va a darle forma al objeto. (Esta es pura filosofía, yo sé que espanta
un poco, pero lo vamos a tratar de precisar). Lo que hace Kant es lo siguiente: al
sujeto se le presentan cosas en su experiencia. Lo que hace el sujeto es conocer al
objeto, conociéndolo le da forma. Es decir: sólo hay objetos para el sujeto
cognoscente ¿por qué? Porque al estudiar Kant la razón humana encuentra en ella
que, dentro de la sensibilidad de la estética, están las categorías de “espacio” y
“tiempo”. Las intuiciones de “espacio” y “tiempo”. Kant va a decir: todos los objetos
se nos presentan en el espacio y en el tiempo. Ahora, el espacio y el tiempo los pone el
sujeto. El espacio y el tiempo son los modos en que el sujeto puede conocer a los
objetos, ponerlos ahí, no están en el objeto el espacio y el tiempo, están en el sujeto.
El sujeto sólo puede conocer aquello que se le presenta en la modalidad en que él
lo establece, y él establece poniendo ahí espacio y tiempo.
Ustedes observen que esto es partir del sujeto. Es el sujeto el que construye al
objeto, este es el giro copernicano: se parte de un sujeto constituyente, el sujeto
constituye la realidad. Luego Kant analiza el entendimiento y ahí se encuentra con
las categorías del entendimiento y dentro de las categorías del entendimiento entra
toda la realidad. En el entendimiento están las categorías de “unidad”,
“pluralidad”, “cantidad”, etc. El paso fundamental es el siguiente: se trata de una
filosofía idealista que parte del sujeto cognoscente y desde ese sujeto
cognoscente se constituye la realidad. La realidad es aquello que el sujeto
construye a partir de sí.
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2 ¿Qué es el mundo de la experiencia posible?
Kant va a decir: a mí no me importa lo que la realidad sea en sí, lo que yo puedo saber es
cómo el sujeto construye una realidad para él. Sólo hay objetos para el sujeto. Esto es lo
que llamamos el formalismo kantiano, porque el formalismo kantiano constituye
una forma que es el mundo de lo que Kant llama la experiencia posible: que es
aquella que el sujeto asume para sí como posible y que realmente puede hacer
posible desde sí. La experiencia posible es que el sujeto le da forma a las cosas
pero, al ser el sujeto el que le da forma a las cosas, el sujeto no sabe qué son las
cosas en sí mismas.
Esto acerca mucho a Kant y a Descartes porque nosotros habíamos visto que
Descartes partía también de la subjetividad y ésta era justamente la revolución de
Descartes dentro del pensamiento. Pero Kant va más allá, porque ustedes
recuerden –y esta es la diferencia que queremos establecer entre Descartes y Kant-;
Descartes, que partía de la certeza de la propia subjetividad, la única seguridad
que tenía era la del propio yo, la del ego, pero no tenía la certeza de la realidad
externa (para tener la certeza de la realidad externa Descartes le pedía permiso a
Dios). Hay cosas allá afuera, yo creo que si las veo es porque Dios no me engaña: confío en
la veracidad divina. Kant va más allá, va a dar un paso fundamental; va a decir: si
hay cosas allí afuera es porque hay un sujeto cognoscente que les da forma. El mundo
tiene una forma, tiene un orden, porque el sujeto cognoscente le da esa forma, le da
ese orden. Hay un mundo porque el sujeto lo conoce. El sujeto es el hombre. Es el
sujeto que, al conocer todas esas cosas que están ahí, les da una forma; pero les da
una forma que el sujeto necesita que las cosas tengan para que él pueda
conocerlas.
En este sentido, por supuesto, Kant no recurre a Dios. Kant no necesita de la
veracidad divina porque Kant dice: no, yo no necesito de la veracidad divina. Lo que yo
digo es que el mundo que el sujeto conoce es el mundo que el sujeto construye. Este
es el mundo de la experiencia posible. Hay otro que es el mundo que para el sujeto
es imposible: qué son en sí las cosas, esto a Kant no le interesa, porque lo que las
cosas sean en sí el sujeto no lo puede conocer. Lo que el sujeto sí puede conocer es
lo que las cosas son para él.
Este elemento de la “cosa en sí” es un elemento un poco terrorífico porque ha
tenido enorme importancia en la historia del pensamiento. La “cosa en sí”, o sea
aquello que es incognoscible para el hombre, ha tenido influencia en Freud. En
Freud esto está trabajado como “el inconsciente”. Aquello que el hombre no
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domina y que frecuentemente lo domina a él. En Lacán, por ejemplo, él hace una
división entre la realidad y lo real. Esto es fácil: la realidad es todo el mundo que
está simbolizado, el mundo de la simbolización es la realidad; estamos
acostumbrados a salir y hay una flecha que nos indica para allá, otra que nos
indica hacia otro lado, hay un número en una casa, hay una calle que tiene un
nombre; todo está señalizado. Ese es el mundo de lo simbólico, de la realidad.
Ahora, lo real es lo que no sabemos qué es. Lo real es otro nivel que no está
simbolizado. Aquí lo que angustia en esto y debe angustiar; es la idea de la no
significación. Es decir, no sabemos qué es la cosa en sí, el inconsciente nos puede
dominar y no sabemos qué es lo que nos domina porque no sabemos nada del
inconsciente, y lo real –en Lacán- no sabemos qué es. Sabemos que hay una
realidad completamente simbolizada.
Voy a contar un cuento porque la literatura suele expresar muy bien algunas ideas
filosóficas. El cuento es el siguiente: hay un nieto, un muchacho de 19 o 20 años,
que vive con su abuela. Esa casa, como es enorme, tiene muchas puertas; pero la
abuela le dijo al nieto que puede abrir todas las puertas menos una. Él le pregunta
por qué. No le dice por qué la abuela. El muchacho le pregunta: ¿qué hay detrás de
esa puerta? No hay nada –le dice la abuela. Al nieto esto lo vuelve loco porque
imagina que hay un tesoro, una fortuna, aquello que lo haría emprender una vida
nueva, unas mil cosas se le ocurren. La abuela tiene la llave escondida en algún
lugar de la casa. El nieto en determinado momento agarra un cuchillo y la mata a
la abuela. Le pega, no digamos muchas, 20 o 25 puñaladas. Empieza a buscar la
llave para abrir esa puerta. Pasa 3 días buscando la llave hasta que finalmente la
consigue. Va, se dirige hacia la puerta, la abre y no hay nada. No hay nada. Y se
vuelve loco. Este cuento revela muchas cosas. Después las vamos a desarrollar.
3 ¿Qué relación entre sujeto y objeto propone la filosofía kantiana?
Este cuento que en realidad no me pertenece, pertenece a un alumno que tuve en
un taller literario que di en los años ’90, no recuerdo su nombre, le pido disculpas
(que no nos haga un juicio), pero a él le pertenece de todos modos.
Lo que está expresando este cuento es que la ausencia absoluta de algo, lo que
llamamos “la nada”, lo que no había en la habitación es absolutamente inquietante
para la razón humana. La razón humana está acostumbrada a la presencia, no a la
ausencia, no a la ausencia absoluta. Y, cuando Kant habla de la cosa en sí lo que
está diciendo es que aquello en que en sí mismo sean los objetos es incognoscible
para la razón humana.
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La empiria de Hume, la materialidad de Hume, es lo que Kant toma como punto
de partida, parte de la experiencia. Todo conocimiento parte de la experiencia
pero no se reduce a la experiencia porque la materialidad se le presenta ahí pero,
sobre esa materialidad, el sujeto impone el espacio, el tiempo y las categorías del
entendimiento. O sea, el sujeto le da forma al objeto. La materia no es el objeto, es
la materia. Lo que es el objeto lo es cuando el sujeto le da forma. Sólo hay objetos
para un sujeto.
Las categorías del entendimiento que Kant utiliza nos podrían llevar a pensar en
Aristóteles. Esto es importante porque con esto queremos decir que la historia de la
Filosofía va de atrás hacia adelante, de adelante hacia atrás; no tiene una
linealidad. Observemos como aquí, hablando de Kant, tenemos que hablar de
Aristóteles. ¿Cómo eran las categorías para Aristóteles? Hay una enorme diferencia.
Para Aristóteles las categorías eran categorías de la realidad, de aquello que estaba
ahí. En cambio en Kant las categorías como “unidad”, “pluralidad”, “totalidad”,
“realidad”, “negación”, “limitación”, etc. son categorías del sujeto. No son
categorías de la realidad, sino categorías del sujeto. La diferencia entre Aristóteles
y Kant es que para Aristóteles las categorías son categorías de la realidad porque él
no parte de una visión subjetiva para conocer lo real. Vimos que la aparición del
sujeto es en Descartes, Kant sigue la línea de Descartes pero en absoluto recurre a
Dios, a la veracidad divina. Sino que lo que hace es decir el sujeto constituye el
mundo que conoce. Hay un mundo de la experiencia posible y hay un mundo al que
Kant llama nouménico. El mundo de lo nouménico es el mundo que no podemos
conocer. Entonces, ese mundo que no podemos conocer está fuera de los alcances
del sujeto.
Aquí lo que nosotros tenemos que tener muy en cuenta es que hay un esquema
constitutivo que parte del sujeto y que el formalismo kantiano no nos es muy
extraño. Es el formalismo en el arte. Cuando uno dice hay un arte formal, lo que está
diciendo es que el artista le da forma a la realidad. Si alguien pinta un cuadro no
pinta la realidad tal como es, eso es algo absolutamente imposible. Lo que hace es
darle a la realidad la forma que el sujeto-artista quiere darle en su pintura. El
naturalismo es el que intenta reflejar la realidad como supuestamente es, pero todo
formalismo, lo que va a hacer es trabajar con la realidad dándole una forma que
proviene del sujeto. Esa empiria, esa materialidad que surge, el sujeto le da forma.
Kant tiene muchos modos de expresar esto pero el modo más claro es: sólo hay
objetos para un sujeto.
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4 ¿Qué críticas recibe la filosofía constitutiva de Kant?
Lo que establece la filosofía kantiana es que las filosofías llamadas idealistas parten
del sujeto cognoscente y que ese sujeto cognoscente le da forma al mundo que él
puede conocer. El que no puede conocer no le importa. Incluso va a decir Kant una
frase completamente iluminista: la razón le dicta leyes a la naturaleza. ¿Por qué dice
eso? ¿Cómo sabemos que las leyes de la naturaleza son esas leyes? ¿Son esas leyes en la
naturaleza en sí o esas leyes las ha puesto el sujeto al conocer la naturaleza? Para Kant, las
leyes de la naturaleza las pone el sujeto. El sujeto al conocer la naturaleza pone las
leyes que rigen en la naturaleza. Entonces lo que tiene es una naturaleza “para sí”.
Es una naturaleza que él ha constituido con su saber, con su capacidad
cognoscente. A esto Kant lo llama sujeto trascendental. No hay que confundir con
“una idea trascendente” o “un hecho trascendente”. Aquí lo trascendental quiere
decir que la razón es constitutiva de un mundo que crea para que ella pueda
conocerlo. Esto es el idealismo filosófico. El idealismo filosófico entroniza al sujeto
y subalterniza a la materia porque la materia deviene objeto cuando el sujeto le da
forma.
En este sentido, van a ser muy distintas las filosofías materialistas. Marx no va a
aceptar este esquema cognoscente kantiano. Para Karl Marx, que es un filósofo
materialista, ¿por qué es un filósofo materialista? Porque Marx surge en la historia de
la filosofía para expresar al proletariado. Es la filosofía del proletariado. ¿Qué hace
el proletario? El proletario trabaja con la materia. Entonces una filosofía que viene
a expresar una determinada clase social que trabaja con la materia se llama
materialismo y parte de la materia. Lo que va a decir Marx es que es la materia la
que condiciona al sujeto y que las ideas son reflejos de la realidad concreta. Es
decir que está primero la realidad concreta que para Marx es la Historia. Y la
Historia es la que condiciona al sujeto. O sea que es la materialidad, lo concreto,
esa realidad la que le va a dar forma al sujeto. Esto lo vamos a ver cuando
lleguemos a Marx.
¿Qué va a criticar Marx? Lo que Marx va a criticar es que el sujeto es un reflejo de la
realidad. No es un disparate lo que está diciendo Marx. Todos nosotros somos un
reflejo del contexto histórico en el que surgimos. Surgimos en un determinado
contexto histórico que es una materialidad que está ahí esperándonos. Aparecemos
ahí y esa materialidad se nos viene encima. Lo que va a decir Marx es que esa
materialidad, la que precede al sujeto, es la que lo forma, la que lo condiciona. Esta
es la crítica que se hace a Kant desde el materialismo histórico.
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Pero hay una crítica que se le va a hacer desde la fenomenología husserliana. Lo
que va a decir Edmund Husserl es que el sujeto está arrojado sobre la realidad
pero no de un modo cognoscente sino existencial. Y esto lo va a marcar también
Heidegger. Y lo va a marcar Sartre. Tomemos a Sartre que es un filósofo que a mí
me apasiona. Lo que va a marcar Sartre es que lo que él llama el “ego” –o el sujeto-
está arrojado sobre el mundo. No tiene una relación de conocimiento con el
mundo sino una relación existencial, está arrojado, está como expectorado sobre el
mundo. Cuando aparece el momento de la reflexión en Sartre aparece el “yo”,
“yo pienso tal cosa”. Pero el yo es una construcción. Lo que hay es sujeto-
mundo, conciencia-mundo. Justamente la reflexión es lo que me imposibilita
alcanzar al objeto.


















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Encuentro 6: Hegel, el sujeto absoluto y la consolidación de la
burguesía europea
Sumario
1 ¿Se puede comunicar la cosa en sí?
2 ¿Qué relación existe entre el pensamiento de Hegel y la
consolidación de la burguesía europea?
3 ¿Por qué Hegel es considerado el filósofo de la Revolución
Francesa?
4 ¿El fin de la Historia?

1 ¿Se puede comunicar la cosa en sí?
Hay una forma muy actual y contundente de entender al sujeto (que acabamos de
ver en Kant). ¿Qué vemos por televisión cuando la televisión nos muestra la guerra de
Irak, o cuando nos mostró la guerra del Golfo? Ahí hay un sujeto comunicacional que le
da forma a una realidad que es la realidad que quiere que el mundo vea. El sujeto
comunicacional es la mirada del Imperio. El Imperio bélico norteamericano quiere
que el mundo vea sólo lo que el sujeto comunicacional constituye; le da forma a
esos hechos que son nada menos que una guerra. El sujeto comunicacional
funciona ahí como si fuera el sujeto constituyente kantiano.
Hay una famosa teoría de Jean Baudrillard –un filósofo posmoderno francés-, el
tipo dijo: la guerra del Golfo no ha tenido lugar. No ha tenido lugar porque no vimos
ni un solo muerto y veíamos como fuegos artificiales. En realidad lo que ahí tuvo
lugar fue una construcción que el sujeto comunicacional, el sujeto de los medios,
hizo sobre esa guerra. La construcción que hizo fue transmitirle a todo el mundo
como una guerra en la cual estallaban algunos fuegos de artificio y eso era todo lo
que sabíamos. ¿Qué era la guerra en sí misma? Nunca lo supimos. Lo mismo con los
acontecimientos de Irak: hay un sujeto comunicacional que constituye la realidad,
le da forma y nos la entrega.
Nosotros ahora vamos a entrar en Hegel. Yo les había dicho que Kant era difícil,
bueno, Hegel es más difícil. Es mucho más difícil. Hablar de la importancia de la
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filosofía hegeliana es como medio ocioso. Hay una frase que dice: cada época se
define a sí misma según la interpretación que da de Hegel. ¿Qué interpretación da de Hegel
nuestra época? Entendiendo por esto las filosofías que han surgido en los últimos 30
años del siglo pasado y que todavía tienen vigencia, sobre todo en Francia, en la
academia norteamericana y también en las nuestra. Esto es mecánico: todo lo que
tiene suceso en Francia y en la academia norteamericana es recibido en los países
que son consumidores de conocimiento y no productores de conocimiento como es
el caso nuestro.
A Hegel se lo ha criticado mucho en los últimos 30 años porque se ha criticado la
idea de “dialéctica como progreso histórico”. Lo que Hegel viene a postular es que
la Historia es un desarrollo permanente y que ese desarrollo dialéctico se da por
medio de afirmaciones, negaciones, superación de esas negaciones; otra vez la
negación que niega lo establecido y la conciliación del tercer momento dialéctico
que contiene a los antagónicos; y así la Historia va avanzando a través de la
negación que las nuevas formas históricas ejercen sobre las antiguas. Esto entrega
un sentido lineal de la Historia, en efecto, en Hegel hay una continuidad, una
linealidad de la Historia y cada una de las formas dialécticas que se constituyen es
una totalidad.
Entonces, el concepto de totalidad es el que más va a ser cuestionado en Hegel por
estos pensamientos que están muy cercanos a la caída del muro de Berlín, a la
crisis de la URSS y a la crisis del pensamiento marxista. Cuando se critica a Hegel
se está criticando a Marx en estos casos. La crítica a la categoría de totalidad es el
aspecto fundamental que incorpora el posestructuralismo y el posmodernismo. El
posestructuralismo con Foucault, Althusser, Derrida, Barthes, Deleuze: todos ellos
vienen a criticar la categoría de totalidad y más todavía insistirán en esto los
posmodernos como Lyotard, Baudrillar, Vattimo, etc. ¿Qué es lo que ellos intentan
decir? Que no hay totalidades en la Historia, que la Historia es una sucesión de
fragmentos, de miríadas de acontecimientos, que la Historia es una
caleidoscopismo. Que no existe la categoría de totalidad, que la Historia nunca
totaliza porque la Historia es una fragmentación constante de infinitos hechos que
nunca cierran en una idea de totalidad. Lo que hacen con esto es criticar la idea de
totalidad en Hegel y Marx y adosarla al Estado totalitario soviético. Lo que hacen
con esta multiplicidad infinita de hechos históricos que nunca termina es estar
defendiendo la pluralidad de la democracia liberal y del mercado.
Esto debiera quedar bastante claro: Hegel y Marx son la totalidad que la
dialéctica va cerrando en cada uno de los avances de la Historia, el pensamiento
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totalizador, y los post –las filosofías post, tanto las posestructuralistas como las
posmodernas- incurren en la exaltación de lo fragmentario. ¿Por qué lo
fragmentario? Y, efectivamente -en un punto yo concuerdo bastante con esto pero
no con el sentido político que le dan- convengamos que ya es difícil admitir o
sentir o vivenciar que la Historia tiene un sentido lineal. Que la Historia progresa.
Si algo tiene nuestra experiencia generacional es que la Historia, en efecto –y esto
se puede encontrar en filósofos como Walter Benjamin- es una Historia como
catástrofe, acumula ruinas sobre ruinas y que lejos de progresar en un sentido
lineal, lo que hace es ir a los tumbos en un tiempo que no es lineal y en una serie de
hechos fragmentarios que colisionan los unos con los otros impidiendo un
conocimiento totalizador.
Este pensamiento viene a validar la experiencia neoliberal de la pluralidad que –
dicen los neoliberales- el mercado expresa y que la democracia expresa. A esta
altura de la Historia eso tampoco corre. Nosotros estamos hartos de la democracia
neoliberal, del mercado y de todas las bondades que prometió esa filosofía y que
han colapsado en el siglo XXI y que el atentado a las Torres Gemelas liquida
porque viene a instaurar una historia universal que sólo puede ser entendida a
partir de categorías como la de totalidad hegeliana.
2 ¿Qué relación existe entre el pensamiento de Hegel y la
consolidación de la burguesía europea?
Hegel es un filósofo que viene a expresar la consolidación de la burguesía europea.
Aquí tenemos que observar lo siguiente: Kant, que expresa un gran avance de la
burguesía europea en el plano del conocimiento, todavía es un filósofo que expresa
que la burguesía europea no tiene todo el poder porque sino no habría cosa en sí.
En la medida en que Kant dice que hay algo que no podemos conocer, eso en el
plano político se traduce en que la burguesía aún no se adueñó de todo el poder.
Sería muy interesante que reflexionemos lo más que podamos en esto. Aquí no
puedo detenerme una hora reflexionando sobre esto, pero acá hay una punta muy
rica de trabajo que es la siguiente: si la filosofía kantiana se detiene en
determinado punto es porque la burguesía todavía no hizo su definitivo asalto
al poder.
Hegel, por el contrario, es el filósofo de la Revolución Francesa porque para Hegel
ya no hay cosa en sí. Y no hay cosa en sí porque la cosa en sí se la conquistó la
burguesía. La burguesía se adueñó de la cosa en sí, se adueñó de todo el poder, de
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toda la realidad. Esta apropiación de todo lo real es la filosofía hegeliana. Entonces,
desde aquí podemos empezar a entender a Hegel.
Acabamos de decir que la filosofía hegeliana es una filosofía que se apropia de la
totalidad de lo real. Una filosofía para la cual no hay cosa en sí. ¿Por qué Hegel dice
esto? Porque Hegel es el primer filósofo que se hace cargo de la historia del
hombre. Él es el primer filósofo que dice “la Historia es mi materia. La Historia es
lo que yo tengo que pensar.” Descartes hablaba de la res extensa, de las cosas que
estaban fuera del cogito. Kant hablaba del objeto de conocimiento. Pero Hegel ya
habla de la historia, Hegel dice: yo tengo que pensar la historia universal. Y
efectivamente da, en la Universidad de Berlín, dilatadas, densas lecciones que se
llaman “Lecciones sobre Filosofía de la Historia universal”. Lo que hace Hegel es
pensar la historia que el hombre hizo. Ahora bien, ¿cómo se piensa eso? Desde el
sujeto. Para Marx esto no tendría problema porque Marx no parte de un sujeto
cognoscente, Marx haría una historia materialista y analizarían los hechos tal como
fueron ocurriendo a lo largo de la historia. Pero Hegel todavía es un filósofo
idealista y Hegel insiste en partir de un sujeto. Entonces, pensemos esto, el paso
que da Hegel es brillante, lo que dice Hegel es: el sujeto es lo mismo que la
sustancia, que la materia. El objeto es el hombre, la sustancia es la historia. Pero
ocurre que la historia y el hombre se hacen al mismo tiempo: los hombres hacen la
historia, la historia hace a los hombres. Y la historia de ese sujeto que es el hombre
es la historia del desarrollo autoconciente de un espíritu, que es el hombre, en la
medida que se va dando forma a través de la historia y a lo cual Hegel llama
“Espíritu Absoluto”, “idea absoluta”, “saber absoluto” y que es el hombre
haciendo su historia.
O sea, para Hegel, el sujeto y la sustancia, el sujeto y la materia, son lo mismo: son
la historia humana. Es el hombre que hace su historia. Y esa historia es la historia
del autodesarrollo que el hombre va teniendo de ese objeto que construye que es la
historia humana. Y esa historia humana se construye a través de rupturas, de
quiebres, de negaciones; es decir, todo aquello que surge, surge para morir. Surge
para romperse y pasar a ser otra cosa. Es una filosofía romántica, es una filosofía
hermosísima porque la podemos aplicar todos a nuestra vida. Todos nacemos
inocentes, todos nacemos niños, todos nacemos felices, todos nos vamos
desarrollando a lo largo de nuestra vida hasta que de pronto, inesperadamente,
hay una ruptura en nuestra vida. Hay una negación de nuestra vida, hay un
negación de todo aquello que venimos siendo, y esa negación es una ruptura. Pero,
si seguimos adelante, seguimos adelante más allá de esa ruptura y pasamos a otra
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forma de nuestra existencia que contiene a esa ruptura pero que es una nueva
forma. Y así, de ruptura en ruptura, de negación en negación, la historia avanza
como avanza el hombre.
La historia, entonces, se desarrolla dialécticamente y es el juego que se establece
entre las formas históricas que surgen, las formas históricas que se desarrollan a
partir de esas formas históricas, negándolas. Y finalmente pasamos a un tercer
momento en el cual hay una superación de lo que viene ocurriendo y este tercer
momento es una totalización que se totaliza en realidad, para volver a romperse
y pasar a ser otra cosa. Esta es la concepción de la historia en Hegel y algo más lo
vamos a desarrollar.
3 ¿Por qué Hegel es considerado el filósofo de la Revolución
Francesa?
Dijimos que Hegel es el filósofo de la Revolución Francesa porque, la Revolución
Francesa como hecho histórico universal, constituye el apoderamiento por parte de
la burguesía capitalista europea de la totalidad del poder político. Este
apoderamiento de la totalidad del poder político se corresponde, en la filosofía,
con un apoderamiento racional de la totalidad de la realidad que acontece en la
filosofía de Hegel. La filosofía de Hegel ya no se detiene en ninguna cosa en sí, la
filosofía de Hegel se apropia de la totalidad de lo real en tanto desenvolvimiento
histórico. La totalidad de lo real se desenvuelve históricamente.
Hegel desarrolla un análisis de la historia humana en su obra maestra que es la
“Fenomenología del espíritu”, un libro que publica en 1807 y, según se dice, lo
terminó un día antes o un día después del triunfo de Napoleón en la batalla de
Jena. Para Hegel Napoleón es aquel que asegura el triunfo de la burguesía.
Napoleón es la figura de la universalización del poder burgués. Una vez lo vio
desde una ventana y dijo: “vi al Espíritu Absoluto a caballo”.
Para este filósofo la Revolución Francesa es la aurora de una nueva era y Marx va a
tener una frase irónica con respecto a esto y va a decir que: “los alemanes piensan
lo que los franceses hacen”. Los franceses hacen la Revolución Francesa y los
alemanes la piensan y el que la piensa, sobre todo, es Hegel.
Con Hegel la razón se apropia de toda la realidad pero ¿por qué? Porque la
realidad es la realización de la historia humana. Lo que Hegel llama realidad es el
desenvolvimiento dialéctico de la historia del hombre. Entonces, el hombre es lo
que hace. El hombre que es el sujeto es lo que hace, la sustancia. La sustancia es
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el sujeto porque está hecha por el sujeto. Y el sujeto es sustancia porque está
condicionado y hecho por la sustancia. Esta unidad de sujeto y sustancia define
al pensamiento de Hegel. Una misma cosa son la historia y el hombre que la hace.
La materia es la historia y el hombre forma parte de esa materia, están unidos el
sujeto y la materia en ese desarrollo que Hegel encuentra en la historia.
Ese desarrollo que Hegel encuentra en la historia viene de visualizar la libertad del
hombre y la libertad del pensamiento y, en este sentido, se basa en la Reforma
Luterana que es una especie de grito de libertad del pensamiento alemán. Vamos a
tratar de aclarar bien cómo es esto del desarrollo histórico en Hegel.
4 ¿El fin de la Historia?
El desarrollo histórico en Hegel es lo que llamamos un desarrollo histórico
teleológico, es decir con respecto a fines. La palabra griega telos significa fin. La
teleología es el estudio de los fines. Lo que estudia Hegel son los fines, la finalidad
de la historia. Los hechos históricos tienen un sentido para Hegel. Se desarrollan
linealmente, es una sustancia que es la historia que se va desarrollando y cada
desarrollo es una totalización mayor que la anterior. Cada desarrollo contiene a las
formas históricas anteriores hasta –y observen esto que notable que es- llegar a
Hegel. Cuando la historia llega a Hegel se detiene y Hegel dice: bueno, ahora la
historia en mí se sabe a sí misma, en consecuencia ha llegado a su culminación. No va a
ser el primer filósofo que considera que con su filosofía la historia ha terminado.
Incluso Francis Fukuyama, que era un pequeño japonés al servicio del
Departamento de Estado norteamericano, largó una teoría que hizo furor luego de
la caída del muro de Berlín cuando dijo que la Historia había terminado. Había
terminado porque había caído el bloque soviético. Lógico, como a Fukuyama le
interesaba que la Historia quedara así, con el bloque norteamericano como único
protagonista de la Historia, decidió que la Historia tenía que terminar en ese
momento. Esto ya lo había hecho Hegel y Fukuyama se basa en Hegel.
¿Qué es lo que dice Hegel? Él dice: en mi filosofía el sujeto finalmente se da cuenta de que
él es toda la realidad. De que toda la realidad ha sido el desarrollo de un sujeto absoluto,
totalizador, que es el hombre y la historia que el hombre hace. Y todo este completo
desarrollo confluye en el saber totalizador de Hegel, de la filosofía hegeliana, y en
última instancia del Hegel de 1831 que es el rector de la Universidad de Berlín y es,
en realidad, el ideólogo de Federico Guillermo de Prusia. Él, en ese momento, es
un filósofo bancado por un monarca al cual le conviene que Hegel dé por
terminada la historia en ese momento. El filósofo alemán la da por terminada
43

porque dice: una vez que sabemos que la totalidad de lo real le es transparente al hombre
porque es el hombre el que la ha hecho llegamos a esta fórmula: todo lo real es racional, todo
lo racional es real.
Vamos a aclarar esto ya que es “la frase” de Hegel. Vamos a la primera parte,
“todo lo real es racional” quiere decir que toda la realidad es la expresión de la
razón, de una razón que se desarrolla, que se constituye a lo largo de esa realidad.
Todo lo real es racional porque todo lo real ha sido trabajado por la razón del
hombre (del hombre como hombre histórico universal que hace la historia de la
humanidad). Y “todo lo racional es real” es porque la razón se realiza en la
historia o sea que la razón es real, la razón no es subjetividad, la razón es realidad,
la razón es historia y la historia es racional.
Esto, yo no voy a decir que es moco de pavo, nadie se atrevería a decir que Hegel
es eso, pero si la historia es lo real la historia ha devenido racionalmente porque
ha devenido dialécticamente, porque ha tenido un sentido, porque parte de los
griegos y llega a su culminación en la centralidad europea de la Prusia
monárquica en la cual el rector Hegel expone su filosofía desde las aulas de la
Universidad de Berlín. O sea que esta realidad ha seguido un camino racional. Y
todo lo racional es real porque la razón ya no le teme a la realidad como en
Descartes en donde la razón se contenía en el cogito -hay una frase de Sartre que
dice: como conteniendo la respiración y tenía miedo a salir, o como en Kant que dice:
hay una zona que no me atrevo a conocer que es la “cosa en sí”, el “noúmeno”, no sé qué es
eso-, en Hegel la razón es real porque la realidad ha devenido racionalmente.
Entonces, esta fórmula expresa acabadamente, profundamente, el pensar de Hegel.
Incluso, si ustedes quieren algo de la política que hemos conocido en nuestro país,
alguien le sopló a Juan Domingo Perón, o él lo leyó, en realidad es muy posible que
él lo haya leído genuinamente porque era un gran lector de Karl Von Clausewitz –
el autor de “De la guerra” que era un conocedor de la filosofía de Hegel y un
contemporáneo suyo- … cuando Perón dice: “la única verdad es la realidad”, lo
que ahí está palpitando es el pensamiento hegeliano que dice: “todo lo real es
racional, todo lo racional es real”. Porque esa es la verdad, y la verdad es la
realidad, sólo que la realidad es la realidad con la razón. La realidad no es algo
opuesto a la razón, la razón es real y la realidad es racional: forman una totalidad.
Eso es Hegel.

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Encuentro 7: Hegel, dialéctica del amo y el esclavo
Sumario
1 ¿Qué es lo que el hombre desea?
2 ¿Quién crea la cultura?
3 ¿Cómo se desarrolla la dialéctica histórica en el pensamiento de
Hegel?
4 Del Idealismo al Materialismo, ¿cómo pensar a los nuevos sujetos
históricos?

1 ¿Qué es lo que el hombre desea?
En la “Fenomenología del espíritu”, que es la obra maestra de Hegel, que la
publica en 1807, hay un fragmento célebre que es uno de los más altos momentos
de la Filosofía, en el cual Hegel desarrolla lo que se conoce como “la dialéctica del
amo y el esclavo”.
Durante la década del ’30, en Francia, un filósofo de origen ruso -Alexander
Kojéve- dio unos cursos sobre la dialéctica del amo y el esclavo a los que acudieron
filósofos de enorme importancia como Merleau Ponty, Jacques Lacán, Raymond
Queneau y se dice que Jean Paul Sartre consiguió los apuntes.
La dialéctica del amo y el esclavo plantea el origen de la Historia, ¿cómo empieza la
Historia? Quizás uno nunca se preguntó esto pero el origen de la historia, en
realidad, vamos a ver que sigue siendo el origen de las relaciones humanas. Para
Hegel la historia comienza cuando se enfrentan dos deseos. Dos conciencias
deseantes. Ante todo vamos a diferenciar el deseo humano del deseo animal. El
deseo humano “desea deseos”. El deseo de un hombre desea el deseo de otro. Es
decir, desea que el otro lo reconozca, que lo reconozca como su superior. Que se le
someta. Por eso yo deseo el deseo del otro porque deseo que el otro me reconozca,
se me someta, y vamos a ver en qué me voy a constituir cuando esto ocurre; qué
relación se va a establecer entre el otro y yo. Pero, en principio, el hombre desea
deseos. El animal desea cosas. Y las cosas que desea generalmente se las come.
Desea cosas naturales.
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El hombre no desea cosas naturales y ése es el excepcional hallazgo de Hegel. La
conciencia es deseo con lo cual, en este momento, Hegel está sacando a la
conciencia de esa inmanencia en que el pensamiento idealista subjetivo la tenía. Es
decir, la conciencia como una interioridad. Acá la conciencia, al ser conciencia
deseante, se expulsa, está arrojada hacia afuera. Lo que yo deseo es el deseo del
otro. El animal desea cosas, desea la materia, la naturalidad, lo natural. El hombre
desea deseos.
Se establece entonces el enfrentamiento. Yo deseo que el otro se me someta. Deseo
que el deseo del otro me reconozca. Y el deseo del otro es que yo haga eso. Que yo
me someta y lo reconozca a él. Este enfrentamiento tiene una resolución porque los
dos saben, las dos conciencias deseante saben, que están emprendiendo una lucha
a muerte: yo deseo que el otro se me someta y me reconozca y el otro desea que yo
me le someta y lo reconozca. Pero en determinado momento se resuelve porque
una de las dos conciencias tiene miedo. ¿A qué tiene miedo? A morir. Porque ésta
que es una lucha a muerte va a terminar con la muerte de uno de los dos. Entonces,
el que tiene miedo a morir, antepone el temor a la muerte a su deseo. Es más fuerte
su temor a morir que su deseo de ser reconocido por el otro. En cambio, aquel en el
cual el deseo es más fuerte que su temor a morir, es el que somete al otro. Pero el
otro, el que pierde, en él no es tan fuerte el deseo de ser reconocido y es más fuerte
el miedo a morir.
2 ¿Quién crea la cultura?
Tenemos una figura que domina porque en esa figura su deseo de ser reconocido
es más potente y esa figura es la que termina erigida como triunfadora del
enfrentamiento. Esa figura es “el amo”. La otra figura, aquella que tiene miedo a
morir, y en consecuencia deja de lado el deseo de ser reconocido, es “el esclavo”.
Quedan así constituidas las dos figuras del amo y el esclavo en las cuales Hegel
encuentra el inicio de la Historia humana.
Ahora, observen ustedes aquí la genialidad de Hegel, cómo continúa esto: el amo
queda en total insatisfacción porque aquel que lo está reconociendo ya no es un
sujeto autónomo, ya no es otro autónomo, sino que es un esclavo. O sea, aquel que
me reconoce es un esclavo, es mi esclavo. Qué clase de reconocimiento es éste –dice el
amo. Soy reconocido por alguien que tuvo miedo a morir, soy reconocido por alguien que
prefirió dejar de lado su deseo –aquello que lo volvía humano- por el miedo a morir. En
consecuencia no me está reconociendo un ser humano, me está reconociendo un mero
esclavo. No tengo reconocimiento alguno. Esa lucha que emprendí por el reconocimiento me
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ha llevado a no ser reconocido sino apenas por un esclavo. El amo queda paralizado en
esta derrota. Lo pone al esclavo a trabajar. Y el esclavo se pone a trabajar. Y aquí
observen el desarrollo dialéctico de la cosa, cómo se va desarrollando
dialécticamente: el esclavo trabaja, trabaja para el amo. El amo queda confinado a
la pasividad, al ocio y al goce. El amo recibe lo que el esclavo le da y se transforma
en un ser ocioso. En un ser pasivo. El esclavo, por el contrario, trabaja para el amo,
y al trabajar para el amo tiene que trabajar la materia. Al trabajar la materia el
esclavo comienza a construir la cultura porque la cultura es el trabajo que el
hombre ejerce sobre la naturaleza. El hombre transforma la naturaleza y de eso
surge la cultura, las culturas históricas, surge todo. Entonces, la historia humana
pasa por el lado del esclavo. Es el esclavo el que con su trabajo para el amo
descubre que él tiene una relación con la materialidad que es creativa. Es tan
creativa que le permite sentirse más humano que el amo.
El amor engorda –digamos. El amo está ahí tirado esperando que el esclavo le lleve
las cosas. El esclavo se las lleva pero mientras tanto ha descubierto que con ese
trabajo con la materia obtiene su libertad. Porque –y esto lo va a decir Sartre del
proletariado urbano- en la fábrica, aún en su momento de mayor humillación, un
proletario siempre decide si pone un tornillo en tal lugar o en tal otro, si lo pone antes o lo
pone después. En estos pequeños momentos va descubriendo su libertad. Y el
esclavo hegeliano al transformar la materia va dando origen a la cultura humana.
El trabajo es un trabajo formativo, es lo que Hegel llama Vildun –cultura-. La
cultura es el desarrollo del esclavo trabajador. Hay una cultura porque el esclavo
trabajador la hace y el amo queda confinado al ocio, al goce, a la pasividad, y el
esclavo a la actividad. Con lo cual, el que ha terminado siendo humano es el
esclavo y el que ha terminado siendo una cosa, una materialidad, una naturalidad,
un animal –en última instancia- que tiene sólo relación con lo que come es el amo.
Este es un brillante ejercicio dialéctico de Hegel, admirable. Admirable en
principio porque lo que hace es ponerle a las conciencias no una relación de
conocimiento entre sí, sino de deseo: quiero tu deseo, vos querés mi deseo, bueno, yo te
voy a matar con tal de conseguir tu deseo, a no yo tengo miedo, entonces tu deseo es mío; y
ahora anda a trabajar y atendeme, dame todo lo que necesito. Pero aquí yo me transformo en
una cosa que come y vos sos un esclavo que trabaja la materia y hace cultura.
Hay desarrollos sobre esto y lo podemos hacer, son muy interesantes. Por ejemplo:
el amor. Voy a seguir aquí un desarrollo de Jean Paul Sartre en “El ser y la Nada”,
lo voy a seguir un poco libremente. En la relación de amor que se establece entre
dos conciencias libres, la más débil es la que ama más. Es decir, es la que más se
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somete a lo que hay en ella de sensible, de emocional. La conciencia que ama
menos es la que más domina, la que más manipula. Si me amas demasiado, sos mía. Si
yo te amo menos, te domino. Aquí vemos cómo se da ese juego entre las conciencias.
Hay una conciencia que busca dominar y otra conciencia que termina siendo
sometida y en el juego del amor es muy interesante esto que se produce porque
amame demasiado, amame mucho y te me vas a someter. En la medida en que yo dé un paso
atrás y te amo menos, voy a someterte.
3 ¿Cómo se desarrolla la dialéctica histórica en el pensamiento de
Hegel?
Si hablamos de una dialéctica del amo y el esclavo es evidente que estamos
hablando de “la dialéctica”. ¿Cómo funciona aquí la dialéctica? Nosotros tenemos dos
conciencias enfrentadas, este es el origen de la historia humana. En tanto origen,
este origen es abstracto, todavía no hay contenido aquí porque no ha sucedido
nada. En realidad tenemos dos conciencias que están enfrentadas y todavía no
ocurrió nada más que este enfrentamiento, o sea que es un primer momento de la
dialéctica que tiene que desarrollarse. El segundo momento de la dialéctica es el de
la “negación”, es decir, cuando una de las conciencias logra que la otra se le
someta. Una de las conciencias niega a la otra y la otra se le somete. El tercer
momento de la dialéctica es la “negación de la negación” ¿por qué? Porque la
conciencia que había sido negada niega a la negadora.
Lo voy a explicar más claramente, aunque estaba claro, pero vamos a poner los
personajes. Primer momento de la dialéctica, hay dos conciencias enfrentadas.
Primera negación de la dialéctica, una conciencia niega a la otra y esa conciencia se
le somete: ahí tenemos un amo y un esclavo. La “negación de la negación” es la
que el esclavo ejerce sobre el amo porque en verdad el esclavo niega al amo al
superarlo creando la cultura ¿qué es lo que ha salido? Un tercer momento que es la
historia humana, la cultura humana, eso que el esclavo hace y en esa cultura
humana está integrada toda la dialéctica: el amo, el esclavo, el esclavo trabajador,
el amo ocioso, forman parte de una nueva figura histórica. La dialéctica de Hegel
tiene, en lo que habitualmente se conoce, 3 momentos: el primer momento es el de
la afirmación, el segundo momento es el de la negación y el tercer momento es el
de la negación de la negación. En este tercer momento se concilian los contrarios,
los antagónicos están conciliados en una síntesis que los contiene en tanto
antagónicos, pero es una síntesis superadora de las contradicciones anteriores. La
historia para Hegel va a funcionar así, es el desarrollo de formas que van
surgiendo, que se van negando, y una nueva negación niega a la anterior y
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establece una síntesis superior que es un nuevo momento que a su vez se va a
negar y va a dar origen a otro desarrollo y a otro desarrollo, y de totalización en
totalización se desarrolla la dialéctica histórica.
Ahora bien, esta figura del amo y el esclavo ha sido tan rica que no sólo dio origen
al ejemplo cuasi sartreano que yo di de la relación de amor, sino que fue tomada
por algunos talentosos cineastas. Si ustedes ven la película de Joseph Losey –el
director inglés- “El sirviente”, una película con Dick Bogard y Sarah Miles, van a
ver que ahí el sirviente –que empieza como sirviente- va progresivamente
sometiendo al amo hasta que él logra reemplazarlo. Donde deliberadamente está
muy mostrado el esquema del amo y el esclavo es en una película de los años ’60
que se llamó “La gran comilona”, una película del director Marco Ferreri, con un
elenco de actores europeos como Mihel Piccoli, Marcello Mastroianni, Hugo Toñasi
y Philipe Noiret. La película narra lo siguiente: cuatro personajes de la alta
burguesía se encierran en una fastuosa mansión y deciden comer hasta morir.
Entonces, la idea de Marco Ferreri, una idea contestataria típica de la década del
’60, es la siguiente: los esclavos llevan la comida, porque se ve a los proveedores
que llevan la comida, y la burguesía come, y la burguesía va a comer tanto que va a
morir. O sea que la burguesía en última instancia se acabaría por implosión. En la
película efectivamente comen de modo desmesurado, van muriendo de uno en
uno, y Marco Ferreri lo que está diciendo es “los amos van a morir comiendo,
intoxicados con su propia comida”. Lo que nosotros a lo largo de los años hemos
visto es que la burguesía sigue comiendo y no muere, sino que por el contrario son
los pobres los que mueren porque no comen.
El mensaje utópico de Marco Ferreri se ha invertido en esta realidad que nosotros
estamos presenciando en este momento histórico al que podríamos llamar
“posmilenio” o de “multipolaridad nuclear apocalíptica”, si ustedes quieren darle
una calificación optimista a este momento histórico. Lo que vemos en este
momento es que no, no se dio el esquema de Marco Ferreri en donde la burguesía
iba a comer hasta reventar. Por el contrario, la burguesía sigue comiendo, el
proletariado no enterró a la burguesía –como Marx lo había pronosticado- sino que
es la burguesía la que está enterrando al proletariado y que la burguesía sigue
comiendo y no muere y el proletariado, o los pobres, los excluidos, los escupitados
del sistema mueren porque no comen.

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4 Del Idealismo al Materialismo, ¿cómo pensar a los nuevos sujetos
históricos?
Lo que nosotros venimos viendo y lo que tenemos que redondear es qué diferencia
a estos 3 grandes colosos del idealismo filosófico. Es decir, de esa rama de la
Filosofía que parte de un sujeto situado, centrado, para conocer la realidad.
En Descartes teníamos un conocimiento único, absoluto y privativo que el sujeto
tenía sobre sí. El sujeto sólo tenía el conocimiento de su pensamiento. En Kant, el
sujeto constituye al objeto. Es el mundo de la experiencia posible. En Kant es el
sujeto trascendental el que le da forma al objeto de conocimiento y ese es el mundo
de la experiencia posible. Sólo hay objetos para un sujeto y aquello que la razón no
puede conocer es el “noúmeno”, el mundo de la “cosa en sí” que es incognoscible
para la razón. En Hegel, por el contrario, la razón idealista llega más
profundamente, más hondamente, más extensamente que nunca, y ahí es la razón
la que conoce toda la realidad porque la realidad es una expresión de la razón. El
juego entre razón y realidad es un juego especular. La realidad es razón y la razón
es realidad. Este es el idealismo absoluto de Hegel en donde el filósofo alemán dice
que concluye en él un saber total que es su filosofía y en el Estado Prusiano de
Federico Guillermo. Estas serían las características de los 3 grandes filósofos del
idealismo europeo: Descartes, Kant y Hegel. Nuestro próximo paso es pasar al
materialismo.
¿Por qué hay que pasar al pensamiento materialista? No es que estemos contando una
historia lineal en la cual se suceden determinados filósofos en una especie de
galería de los héroes del pensamiento, no. Lo que pasa es que Hegel expresa el
triunfo de la burguesía, pero el triunfo de la burguesía trae acarreado el
surgimiento de un nuevo sujeto histórico. Cuando surge un nuevo sujeto histórico
alguien lo tiene que pensar. Por ejemplo aquí, en el ’45, los migrantes internos, los
“cabecitas negras” que llegaban a la Capital Federal, alguien tenía que darles
cobertura política. Y el que le dio esa cobertura política fue un coronel que estaba
en una Secretaría de Trabajo y jugó políticamente a ser el que daba reconocimiento
político a ese nuevo sujeto. Ese nuevo sujeto, que eran los migrantes que llegaban a
la capital en el ’43 en el ’45, fue visualizado como construcción de poder por el
coronel obrerista Perón; un nuevo sujeto histórico requiere de un pensamiento que lo
piense. Si Hegel es el pensador de la burguesía capitalista, la burguesía capitalista al
triunfar genera un nuevo sujeto histórico que es el proletariado.
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El proletariado, la clase obrera trabaja con la materia porque trabaja en las fábricas
de sus patrones. Al trabajar con la materia, el filósofo que surge para expresar a ese
proletariado que trabaja con la materia elabora un pensamiento filosófico que parte
de la materia. Y ese es Karl Marx y su amigo Frederich Engels, que no tenía ni por
asomo el talento de Marx. Nosotros nos vamos a centrar en Marx. Marx es el
filósofo que surge para expresar a este nuevo sujeto histórico que ha aparecido en
la escena social, política, económica, histórica de la centralidad europea: el
proletariado.
Marx, en este sentido, se va a basar en el esclavo de Hegel. El día en que el joven
Marx habrá leído “la dialéctica del amo y el esclavo” habrá exclamado: ¡yo estoy con
el esclavo! El esclavo, sí, trabaja la materia y es el que hace la historia. Por eso están
tan unidos dentro del pensamiento revolucionario de izquierda Hegel y Marx.
Entonces Marx, inspirándose en la figura hegeliana del esclavo que hace la historia
al trabajar la materia, conceptualiza al proletariado europeo como aquel que
trabaja la materia; ergo, su pensamiento se va a llamar “materialismo histórico”.
Hay aquí una filosofía que es expresión y a la vez formación –porque todo
pensamiento forma a la realidad a la vez que la expresa- de una filosofía
materialista de Karl Marx sobre la cual nos vamos a ocupar extensamente.













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Encuentro 8: Filosofía y praxis
Sumario
1 ¿Qué conceptos toma Marx del pensamiento de Hegel?
2 ¿Qué es el materialismo histórico?
3 ¿Cuál es la función de la filosofía según Marx?
4 ¿Qué entiende Marx por crítica?

1 ¿Qué conceptos toma Marx del pensamiento de Hegel?
Hablar de Marx en la Argentina no es lo mismo que hablar de Marx en La Sorbona,
o en Harvard o en Princeton. Hablar de Marx en la Argentina es para mí, por
ejemplo, tener un poco de miedo. O recordar el miedo. Acá, en una denominada
“lucha contra el marxismo internacional”, se mató a demasiada gente. Marx y el
anti-marxismo y la lucha contra la subversión marxista fue ejercida con una
impiedad y una crueldad nunca vistas, entre 1976 y 1983. De modo que como yo
estuve aquí en esa época puedo decir que jamás imagine que en algún momento
iba a hablar de Marx en televisión, pensé que no iba a hablar de Marx nunca. De
hecho, durante esa época, se quemaban los libros de Marx porque si grupos de
tareas entraban en la casa de alguien y encontraban libros de Marx ya tenían
suficientes motivos como para hacer desaparecer a esa persona, matarla, internarla
en el más profundo de los infiernos, de la tortura, etc.
Es decir que tiene su historia Marx en uno. Por otro lado, eso fue una atrocidad
histórica –y como no es eso lo que vamos a dar sino que vamos a dar el
pensamiento de Marx, es una especie de júbilo de la vida democrática argentina
que yo esté dando Marx en este programa-. Así que tomémoslo así. Marx es un
pensador fundamental de la historia de la Filosofía, del pensamiento económico;
de hecho “El Capital” junto con “La riqueza de las naciones” de Adam Smith y
“Los principios de tributación” de David Ricardo son los tres libros fundamentales
en Economía. Karl Marx es un discípulo de Hegel, es el más brillante protagonista
de la izquierda hegeliana.
Tenemos que ver, ante todo, qué conceptos de Hegel toma Marx. Todo discípulo
toma de su maestro determinadas cosas. Luego, lo deseable, es que supere a su
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maestro o lo deje atrás porque si no va a ser toda la vida un comentador de su
maestro. En fin, la relación maestro-discípulo es conflictiva. Pero Marx no vivió
toda su vida repitiendo a Hegel, sino que por el contrario, desarrolló una propia
teoría en lo económico y en lo filosófico, sobre todo en la filosofía de la historia. El
concepto fundamental que Marx toma de Hegel es el de la negación en la Historia.
Esto es la dialéctica. El concepto hegeliano de dialéctica es lo que toma Marx y él lo
asocia -y esto es una originalidad tremenda de Marx, muy fuerte- con una
determinada clase social que es el proletariado. Marx toma de Hegel el concepto de
negación porque el proletariado va a negar a la burguesía. Negarla quiere decir
que la va a destruir, va a hacer una revolución por la cual va a combatir contra el
orden burgués, lo va a superar y va a instaurar una sociedad sin clases, una
sociedad que Marx va a llamar “genérica”, una sociedad en la cual no va a haber
explotación del hombre por el hombre.
Entonces, el concepto de negatividad para Marx siempre va a estar ligado a la
praxis del proletariado. A la praxis política, social, sindical del proletariado. Pero si
nosotros hablamos filosóficamente, la negación dialéctica en Marx se encarna en el
proletariado. Es el proletariado el que va a ejercer la negación sobre la burguesía y
de esa negación se va a pasar a esa nueva instancia que es el tercer momento de la
dialéctica hegeliana –el de la conciliación- ; Marx va a llamar a esa nueva instancia
la del “comunismo” o la del “socialismo”. En esa nueva instancia las clases habrán
sido superadas, habrán sido dejadas atrás, y se instaurará una sociedad sin
explotados ni explotadores. Esto es fundamentalmente lo que Marx toma de Hegel,
junto con algo que tenemos que recordar que ya habíamos dicho que toma de la
“dialéctica del amor y el esclavo” que, como vemos, es una fuente inacabable de
recursos para todos los filósofos; él toma el concepto del esclavo trabajador. El
esclavo trabajador en Hegel va a ser el proletariado trabajador de Marx. El
proletario que en la fábrica es expoliado por el capitalista es lo que en Hegel era el
esclavo trabajador que hacía la historia. Acá va a ser el proletariado industrial
aquel que trabajando, llevando adelante su praxis, va a poder revolucionar la
historia humana.
2 ¿Qué es el materialismo histórico?
El “materialismo histórico” es la concepción que Marx tiene de la historia. Marx
piensa a la historia como una materia porque la materia es el elemento con el que
trabaja el proletariado. Su filosofía es llamada materialismo histórico porque
estudia lo concreto de la historia, digamos las “relaciones de producción”, las
“clases sociales”, los conflictos sociales, las relaciones políticas, los conflictos
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políticos. Todo el infinito orbe de la materialidad de la historia es la materia de esta
concepción de la historia que es el materialismo histórico y que Marx desarrolla en
varios libros, en “El manifiesto comunista” de 1848 que es un libro que traza una
filosofía de la historia -nosotros vamos a ver qué se entiende por una filosofía de la
historia-, también está presente en el “El Capital” y en los “Grundrise” que son los
elementos de economía política.
Pero digámoslo así: el materialismo histórico es ese pensamiento que se ocupa de
encontrar en la materia histórica la materia del pensamiento; el pensamiento
piensa la materialidad histórica. Pensar la materialidad histórica le da contenido a
ese pensamiento y, en la materia histórica, Marx se encuentra dos clases
antagónicas: la burguesía y el proletariado. La burguesía ya ha liquidado al
feudalismo de modo que ahora la burguesía instaurada en el poder comienza a
desarrollar sus industrias, se produce lo que se llama la “revolución industrial de
la burguesía”. De esta revolución industrial burguesa surge el nuevo sujeto que el
marxismo viene a expresar y que es el proletariado industrial. Vamos a decirlo más
claramente, el proletariado industrial británico porque lo que hace Marx en “El
Capital” es estudiar el desarrollo capitalista de Inglaterra por ser el país que tiene
el desarrollo capitalista más avanzado del momento histórico en que Marx trabaja.
El sujeto histórico que el marxismo viene a expresar es ese proletariado que la
burguesía ha engendrado por su propio desarrollo dialéctico. Al negar al
feudalismo, la burguesía engendra al que va a ser su enterrador. Entonces Marx
dice: el enterrador de la burguesía va a ser el proletariado que la burguesía ha engendrado.
Aquí vemos también cómo funciona la dialéctica: la burguesía ha negado al
feudalismo, pero ha generado al proletariado, el proletariado a su vez negará a la
burguesía y finalmente habrá una síntesis donde ya no habrá clases sociales.
Marx, en un texto de juventud de 1843 que se llama “Introducción a la filosofía del
derecho de Hegel”, desarrolla sus puntos de vista en relación a la filosofía y al
proletariado. Va a terminar diciendo que la Filosofía es la cabeza de la revolución y
el proletariado es el corazón de la revolución. Ustedes noten el lenguaje romántico
que usa este joven Marx, muy joven Marx, en 1843. En las primeras páginas a esta
“Introducción a la filosofía del derecho de Hegel” Marx habrá de volcarse
críticamente contra la religión y va a escribir una de las frases más conocida, más
mal interpretadas, más bastardeadas, de toda su obra. Una frase que dice “la
religión es el opio de los pueblos”. La frase es muy fácil de entender. Yo hoy
podría decirles a ustedes “internet es el opio del pueblo” y ustedes me entenderían
muy bien lo que estoy diciendo. Podría decir “bailando por la escoba es el opio del
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pueblo”. Hay muchas maneras de opiar al pueblo. Para Marx la manera
fundamental era la religión.
¿Por qué? Porque la lucha de Marx va a hacer que el proletariado, que los
humillados de esta tierra tomen conciencia de su situación ignominiosa. Tomo
deliberadamente el lenguaje de este joven Marx: yo no puedo decirle a un explotado de
esta tierra que le espera el cielo como recompensa porque entonces él nunca se va a rebelar.
Lo que yo necesito es que la gente se rebele contra su situación ignominiosa. Pero si les
prometo el cielo, ¿para qué se van a rebelar si tienen la eternidad celestial para vivir felices?
No se trata de ocuparnos del cielo, lo que se trata es de ocuparnos de la Tierra. Es en la
Tierra donde los hombres sufren. Es en la Tierra donde los hombres son humillados.
“Humillados y ofendidos” que es una frase muy hermosa de Dostoievsky. Es en la
Tierra en donde la ignominia se hace presente.
3 ¿Cuál es la función de la filosofía según Marx?
Si la ignominia se hace presente en la Tierra, la lucha por superar la ignominia se
tiene que dar en la tierra. Es así entonces, desde esta perspectiva, que Marx dice
que la religión, en tanto le promete a todos el reino de los cielos, es el opio de los
pueblo porque le está diciendo a todos el sufrimiento que ustedes padecen ahora, no
tiene importancia porque les espera a todos ustedes el reino de los cielos. Los hombres no
pueden pensar en el reino de los cielos. Los hombres no pueden esperar a que
vengan los buenos curas –diría Marx- a decirles que todo sufrimiento será
recompensado en el más allá porque la lucha tiene que ser dada en el más acá. En
consecuencia, ese es el concepto que tiene de la religión como opio del pueblo. La
religión como aquello que adormece las luchas de los hombres en la Tierra por
superar su indignidad social.
La Filosofía, tal como la entiende Marx, es una filosofía de la praxis. ¿Por qué es una
filosofía de la praxis? Porque es una Filosofía, un pensamiento, que está destinado a
revelar, a llevar a primer plano, a aclarar las injusticias que padecen los hombre y
fundamentalmente la clase social que padece la injusticia y a la que Marx expresa
con su filosofía que es el proletariado. Marx va a decir: tenemos que criticar lo que
pasa en la Tierra. La Filosofía de la praxis, lo que plantea, es que hay que
revolucionar las estructuras por las cuales los hombres son sometidos. Y esas
estructuras, finalmente, por su gran formulación que va a dar Marx en “El Capital”
en 1867, son las relaciones de producción, el sistema de producción capitalista. La
frase con que Marx expresa esto, una famosa frase que no bien y la diga muchos de
ustedes la van a reconocer porque ha sido muy dicha y es muy dicha porque es
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muy contundente, está en un texto llamado “Tesis sobre Feuerbach” –Feuerbach
era un filósofo que había filosofado sobre la religión en sus escritos sobre el
cristianismo- ; la tesis 11 es la más famosa de todas y es la que expresa más
acabadamente el pensamiento de Marx, Marx dice: hasta ahora, de un modo u
otro, los filósofos se han encargado de interpretar el mundo, de lo que se trata es
de transformarlo. Esta es la filosofía de la praxis, la filosofía de la praxis es aquella
que pone al pensamiento al servicio de la transformación de la realidad. Entonces,
la unión entre el pensamiento y la materia da el concepto de praxis porque
justamente Marx no niega la filosofía, en absoluto, porque se han hecho críticas
tremendamente injustas sobre la tesis sobre Feuerbach –no crean ustedes que todo
lo que voy a decir de Marx es a favor de Marx, al contrario, cuando llegue el
momento le voy a dar con un caño, quédense tranquilos, tengo muchos puntos de
disidencia con Marx-. Pero esto yo lo estoy exponiendo. No con todo lo que yo
expongo estoy de acuerdo, lo que pasa es que uno expone las cosas con pasión
porque de algún modo está enamorado de los grandes pensadores de la Filosofía
porque todos han sido grandes. Esto no quiere decir que uno acuerde con todo.
Pero esta tesis de Marx, si somos justos con ella, vamos a ver que algunas críticas
son infundadas. Y la crítica fundamental es la que le dirige Martin Heidegger.
Heidegger dice que Marx niega a la Filosofía y muchos de sus discípulos se
agarran de lo que dijo Heidegger para repetirlo. Lo que dice Heidegger es que
Marx propone transformar el mundo y no pensar, porque la primera parte de la
tesis 11 dice “hasta ahora los filósofos se han encargado de interpretar el mundo,
de lo que se trata es de transformarlo”; pero no está negando la necesariedad de la
interpretación del mundo, al contrario, hay que transformar el mundo, pero para
transformar el mundo hay que interpretarlo. La interpretación del mundo forma
parte de su transformación. Nadie puede transformar un mundo que no ha
interpretado, que no ha conocido, que no ha conceptualizado. Es decir, la praxis
revolucionaria va unida a la praxis del conocimiento de la materia que el
revolucionario quiere transformar.
En este sentido Marx va a establecer dos conceptos que son muy claros en su
opción filosófica. A uno lo llama “armas de la crítica”, vamos a ver qué es esto. Las
armas de la crítica es la crítica. La crítica entendida como conocimiento de la
realidad. O sea que las armas de la crítica es aquello que el pensamiento conoce de
lo real, es necesario conocer lo real para transformarlo. En realidad voy a decir que
el conocimiento de lo real se da en la medida en que se la transforma, son dos
decursos que van paralelos.
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4 ¿Qué entiende Marx por crítica?
Por crítica Marx entiende el develamiento de una situación. Por crítica Marx
entiende “tornar claro algo que estaba oscuro”. Una toma de conciencia, digamos
que una persona puede padecer toda su vida una situación ignominiosa, pero si en
algún momento no se da cuenta de esa situación, no toma conciencia de su
situación de ignominia, siempre le va a parecer natural lo que está padeciendo. Es
necesario que en algún momento tome conciencia de lo que le está pasando.
Cuando toma conciencia de lo que le está pasado, ahí está viendo su situación
desde una perspectiva crítica. La perspectiva crítica es aquella que nos dice si lo
que nos pasa está bien o está mal, si lo vamos a tolerar o no lo vamos a tolerar, si
vamos a seguir así o no vamos a seguir así. En consecuencia, la crítica es aquello
que acompaña a la conciencia. La conciencia debe ser siempre crítica en la medida
en que la conciencia no debe rendirse ante la realidad, no debe dejarse sofocar por
la realidad, sino que la conciencia debe aclarar, juzgar, decidir sobre la realidad y,
en consecuencia, luego es uno el que sigue o no a esa conciencia. Eso depende del
coraje de cada uno. A veces la conciencia nos señala cosas que preferimos
ensordecer para no seguirla porque simplemente tenemos miedo de hacerlo. Ahí es
cuando prendemos algunos aparatos que tenemos en casa.
Bueno, Marx habla de la “crítica de las armas”. Lo que va a decir Marx es que no
sólo es necesario comprender, entender que la situación de una sociedad es injusta
–lo que sería parte de las armas de la crítica- sino que después viene la “crítica de
las armas”. Aquí Marx habla claramente de la violencia. En el final del Manifiesto
Comunista Marx dice los comunistas no ocultamos nuestros proyectos. Nuestro proyecto
fundamental es derrumbar por la violencia al régimen capitalista e instaurar en su lugar el
régimen comunista. Esto es lo que Marx va a llamar la revolución.
Es muy importante este punto porque la violencia es un tema muy difícil de
tratar y alguna vez, quizás, si tenemos suerte, podríamos dar un curso que se
llamara “pensar la violencia”. Porque en un país que ha sufrido tanto la
violencia como la Argentina, es fundamental que la pensemos. En primer lugar
para que deje de sufrirla, para que no la tengamos que seguir sufriendo.
Lo que Marx va a decir, y esto es muy importante, es que la violencia siempre va
unida a las masas. Esto es totalmente contradictorio con ciertas teorías de las
guerrillas del siglo XX. Por ejemplo, la más célebre, es la de Ernesto “Che” Guevara
que es la del “foco guerrillero”. Guevara plantea la teoría del foco guerrillero en la
cual lo que dice es que un pequeño grupo puede galvanizar a toda una sociedad a
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partir de su praxis vanguardista, iluminista, foquista. Pero Marx de ningún modo
consideraba a la violencia foquista, ni se le había pasado por la cabeza. Para Marx
la violencia es siempre la violencia de las masas. La violencia se encarna en las
masas. En este sentido, entendieron muy mal a Marx o no fueron marxistas
quienes incurrieron en la violencia foquista. Marx siempre habló de una violencia
que fuera acompañada por las masas, es decir por el proletariado. En cuanto a
Ernesto “Che” Guevara, voy a decir algo que considero definitivo: la teoría del
foco guerrillero yo considero que es totalmente equivocada porque cuando las
masas son dejadas de lado cualquier operativo revolucionario se extravía. Ahora,
lo notable de Ernesto “Che” Guevara es que dijo hay que hacer el foco guerrillero, hay
que hacerlo en Bolivia… y él fue a Bolivia. Lo lamentable de los grupos guerrilleros
argentinos, fundamentalmente la dirigencia de Montoneros en 1979-1980 es que
decían “hay que hacer la contraofensiva” o “hay que hacer el foco” y lo decían
desde México. Firmenich, por ejemplo, un personaje nefasto, lo decía desde México
y mandaba a morir a milicianos que no habían cumplido 20 años.
Recordemos esto: para Marx la violencia siempre está protagonizada por el pueblo,
por las masas.












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Encuentro 9: La modernidad desbocada
Sumario
1 ¿Qué es el pathos de la indignación?
2 Marx, ¿alaba a la burguesía?
3 ¿Qué lecturas hicieron de Marx los pensadores marxistas
argentinos?
4 La burguesía, ¿aprendiz de hechicero?

1 ¿Qué es el pathos de la indignación?
Este es nuestro encuentro 9, pero quedó algo pendiente del encuentro 8 y es
importante. En la “Introducción a la filosofía del derecho de Hegel” Marx habla de
la crítica como denuncia. Es decir, la crítica dice “eso está mal” - esa es su
denuncia. Denuncia una injusticia. Marx va a hablar del pathos de la crítica. El
pathos vendría a ser la pasión que alimenta a la crítica. La crítica no es algo
desapasionado, no estamos en un quirófano, no estamos en un mundo aséptico, no
contaminado o sin pasiones. Por el contrario, esta es una filosofía muy pasional,
entonces lo que va a decir Marx es que el pathos de la denuncia es la indignación.
¿Qué es el pathos de la indignación? El pathos de la indignación es que en el momento
en que descubrimos nuestra situación de ignominia, no tenemos que descubrirla
como un sabio descubre algo en su laboratorio. La descubrimos y ese
descubrimiento nos llena de indignación, ¿cómo fue que no descubrimos esto antes?
Bueno, no importa, lo hemos descubierto ahora. Pero esto es indignante, porque
hay un momento en que los hombres tienen que decir que “no”, la mujeres
también (ya se sabe que cuando digo “hombres” en Filosofía son hombres y
mujeres). Hay que decir que “no”, este es el pathos de la indignación.
Por ejemplo, he aquí una pregunta incómoda, sumamente incómoda para todos
nosotros, argentinos que vivimos la década del ’90 bajo un gobierno que todos
recordamos: ¿dónde estuvo el pathos de la indignación? ¿Por qué no nos indignamos
más? Si todo era tan evidente, si se robaban el país, lo regalaban, si estaba a la vista
de todos, ¿por qué el pathos de la indignación estuvo ausente?
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El pathos de la indignación cubre todos los aspectos históricos. Uno no sólo se
indigna con las injusticias del capitalismo –como Marx-, se indigna también con las
injusticias cometidas por quienes pretendieron realizar los sueños de Marx.
Quienes pretendieron realizar los sueños de Marx lo hicieron en la Unión Soviética,
o en China o en Cuba. Voy a tomar el tema de la Unión Soviética: ¿qué pasó ahí?,
¿por qué los socialismos del siglo XX tan mal realizaron el sueño de una sociedad
igualitaria sin oprimidos ni opresores? ¿Por qué no se realizó ese sueño? No se realizó ese
sueño porque el concepto de vanguardia no dejó de estar ausente. Las masas no
fueron protagonistas, fueron protagonistas las vanguardias. Las vanguardias
suelen ser las que se sienten dueñas de la verdad ideológica, de la ideología, de la
verdad revolucionaria. Cuando las vanguardias se sienten dueñas de la verdad
revolucionaria crean “el Partido” de la vanguardia. El Partido de la vanguardia es
ese partido formado por aquellos que tienen la ideología revolucionaria y que
consideran que las masas no la tienen y que ellos deben llevar adelante una
función educadora sobre las masas, desde el Partido revolucionario. Ocurre, y ha
ocurrido en la URSS, que el Partido de la vanguardia revolucionaria cosifica la
ideología. Hace de la ideología un dogma perteneciente a unos pocos elegidos.
Estos pocos elegidos se transforman en la burocracia del Partido. La burocracia del
partido es la que luego administra el dogma ideológico al cual toda la sociedad
tiene que someterse. Finalmente, el Partido dogmático de la vanguardia dogmática
elige a su líder, y ahí aparece el culto a la personalidad. Aparece la figura del
dictador revolucionario.
Lo mismo pasó en China y lo que abordo ahora es una cuestión muy polémica. La
revolución cubana triunfa en enero de 1959 y abre una aurora de esperanzas en
América latina. Pero estamos en el siglo XXI y la figura emblemática sigue siendo
la de Castro quien, para mi total desolación y repulsa -lo confieso-, hace pocos años
ordenó fusilamientos. Uno es totalmente enemigo de la pena de muerte. Y
considero que ninguna figura política puede extenderse tantos años al frente de un
país sin desgastarse y sin cosificarlo. O sea, sin impedir que la historia avance en él
creativamente. La historia tiene que avanzar creativamente y para eso hay que
formar cuadros políticos nuevos. Lo que tiene que hacer un gobernante
revolucionario es formar cuadros políticos nuevos porque una revolución tiene que
ser constante, no puede detenerse. Y si un tipo está cuarenta años en el mismo
puesto esa revolución está detenida, congelada.


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2 Marx, ¿alaba a la burguesía?
Vamos a volver ahora al Manifiesto Comunista de Karl Marx. Marx firma este
texto junto con Engels pero nosotros se lo vamos a atribuir a Marx. Es un texto
importantísimo que le es encomendado a Marx por la Liga de los comunistas, es un
texto militante, es un texto escrito en un momento álgido de Europa en el cual
Marx revela un optimismo histórico notable que ojala pudiéramos tenerlo nosotros
hoy. Pequeña digresión voy a hacer acá: ustedes observen qué afortunado era
Marx; Marx era un hombre que todavía creía que el proletariado iba a enterrar a la
burguesía. Nosotros hoy estamos verificando que el proletariado no sólo no
enterró a la burguesía sino que la burguesía ha enterrado al proletariado y que en
principio lo ha lanzado a los márgenes, lo ha quitado de la esfera del trabajo, y no
tenemos sujeto histórico que venga a redimir la historia que vivimos. Que venga a
ponerla en orden, que venga a encarnar nuestros sueños como el proletariado
encarnó los sueños históricos de Marx.
Entonces, el Manifiesto Comunista es un texto que expresa el profetismo de Marx.
Marx aparece aquí como un profeta de la historia. Es un hombre que dice: hay dos
clases –ese es el comienzo, la primera parte del Manifiesto- la burguesía y el
proletariado. Hay una dialéctica histórica, hay algo que se realiza internamente en la
historia y es la dialéctica de la historia. Esa dialéctica va funcionando así –va a decir
Marx- la burguesía ha liquidado todas las formas feudales de producción y ha generado al
proletariado industrial. Este proletariado industrial va a ser la clase revolucionaria que va a
terminar con el orden burgués capitalista y va a instaurar un nuevo orden de igualdad.
Marx –observen este paso delicadísimo-, para que el proletariado surja, necesita
que la burguesía triunfe. La burguesía tiene que triunfar en todas partes para que
sea posible el surgimiento del proletariado. Si la burguesía no triunfa en todo el
planeta, el proletariado va a surgir en algunos lados, pero no se va a poder dar la
revolución mundial. Marx considera que para que eso sea posible, la burguesía
tiene que triunfar en todas partes.
Va a decir Marshall Berman en un libro valioso titulado “Todo lo sólido se
desvanece en el aire” que pareciera que Marx no viene a enterrar a la burguesía
sino a alabarla. Y Marx alaba a la burguesía, en efecto, lean ya el Manifiesto
Comunista porque si ustedes aman a la burguesía yo puedo asegurarles que pocos
le han cantado loas tan brillantemente como Karl Marx, quien se presentó para
enterrarla. Como el filósofo alemán necesita, insisto, que la burguesía triunfe para
que el proletariado emerja y aniquile a la burguesía, Marx se enamora de la
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burguesía. Yo sé que esto que estoy diciendo es un poco exagerado pero es bueno
ser exagerado a veces.
Entonces comienza a analizar la dinámica de esta clase social que es la burguesía.
La burguesía –dice Marx- es la clase más revolucionaria de la historia. Porque la
burguesía ha liquidado todo. Ha liquidado fundamentalmente al mundo
medioeval y al mundo feudal. Ustedes piensen en lo que era un feudo, un feudo
era un espacio limitado en el cual había un Señor feudal y estaban los siervos de la
gleba que trabajaban para el Señor feudal. Pero era una estructura cerrada en sí
misma. El feudo es una estructura cerrada en sí misma. En cambio los burgos
comienzan a comerciar entre ellos, los feudos no comercian entre ellos, los burgos
sí. La burguesía es siempre expansiva –para decirlo con una palabra de hoy- la
burguesía es siempre globalizadora. La gran globalización de la burguesía es el
descubrimiento de América. Ahí la burguesía crea un mundo. La burguesía es la
primera que crea un sistema mundo. O sea que la burguesía nace como clase
globalizadora. Este mundo que crea la burguesía es un mundo de mercancías y la
burguesía, de ahí en adelante, constantemente, comienza a destruirlo todo. Entra
en la India, entra en China, y esto es lo notable de Marx, ¿qué va a decir Marx de las
atrocidades que los ingleses hacen en la India? –Marx se ocupa mucho de India, tiene
dos textos fundamentales: “La dominación británica en la India” (1852) y “Futuros
resultados de la dominación británica en la India” (1853). Hay un corpus
importante de textos sobre el colonialismo que analizó Marx y uno de ellos era
sobre Bolivar, Marx estaba contra Bolivar, porque justamente Marx no quería que
América latina fuera independiente de Inglaterra, porque eso iba a retrasar el
desarrollo de la burguesía. En cambio, si Inglaterra invadía América latina iba a
instaurar cuanto antes aquí en sistema de producción capitalista y de ahí iba a
surgir el proletariado que iba a liberar América latina, en consecuencia Marx está
en contra de Bolivar-. Por ejemplo, en la batalla de “El Álamo” (película de 1960),
donde los norteamericanos van a conquistar Texas, Marx hubiera estado al lado de
John Wayne. Le hubiera dicho: mire, usted es un cerdo capitalista, usted tiene que
triunfar aquí, imponer el moderno sistema de producción capitalista para que surjan los
proletarios y hagan la revolución. No es mi propósito –le diría John Wayne. A mí no
me importa –le diría Marx. Me importa el objetivo que usted desarrolla en la historia. Para
mí, lo que usted está realizando en la historia, son los fines del sistema de producción
capitalista. Este sistema de producción tiene que imponerse en todos lados. Y también en
la India, al costo que sea. “Qué importa los estragos si los frutos son placeres. ¿No
mató a miles de seres Tamerlan en su reinado?” Es un poema de Goethe que cita
Marx. Los estragos no importan, lo que importa es que entre el modo de
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producción capitalista porque de ahí van a surgir los proletarios que van a liberar a
la India. Estamos esperando eso.
3 ¿Qué lecturas hicieron de Marx los pensadores marxistas
argentinos?
Los seguidores de Marx en la Argentina que no se caracterizaron nunca por su
creatividad sino que copiaron mecánicamente las verdades del maestro, justamente
se basaron en estos escritos sobre el colonialismo de Marx para interpretar la
historia argentina. Al basarse en estos escritos de Marx resultó que entonces los
representantes del progreso y del desarrollo de las fuerzas productivas capitalistas
terminaron por ser, fundamentalmente, Bartolomé Mitre, Domingo Faustino
Sarmiento y Julio Argentino Roca. No sé si ustedes piensan que esa gente
desarrolló el sistema de producción capitalista en la Argentina, yo no lo creo. Creo
que lo único que hicieron fue construir una ciudad importadora de la manufactura
británica y exportadora de los granos y las vacas argentinas. Un esquema de
monoproducción y de no desarrollo industrial. Un capitalismo que no desarrolla
industrias no es capitalismo, es un capitalismo totalmente primitivo dependiente
de la fructificación de la tierra. Apenas ese esquema entró en conflicto con la crisis
del ’29 colapsó la Argentina próspera de los llamados “nuestros abuelos” –yo no
tuve abuelos prósperos, creo que ninguno de nosotros-. Ahí tuvo que ir Julito Roca
a pedir a Inglaterra que por favor no dejara de comprar las carnes argentinas y dijo
esa famosa frase “la Argentina es una de las joyas más preciadas de la corona
británica”.
Los pensadores marxistas fueron mitristas porque tomaron el esquema de Marx y
dijeron: ¿quiénes representan el capitalismo en la Argentina? Bueno, Buenos Aires. Las
clases ilustradas por la razón ilustrada, la burguesía. No esos harapientos caudillos
federales del interior. Y este es el esquema que desarrolla Sarmiento en el “Facundo”,
el esquema civilización/barbarie, donde la civilización son las clases ilustradas de
la centralidad de Buenos Aires y la barbarie es todo el interior, el de la
Mesopotamia y el interior mediterráneo. Los pensadores marxistas siguieron este
esquema extraído de los escritos de Marx sobre el colonialismo. Allí donde entra la
clase burguesa ilustrada entra el capitalismo y todos esos contendientes de un país
del interior como era el Federalismo, eso es la barbarie, y adhirieron a la versión
mitrista de la izquierda. No les gustaba Mitre pero era necesario Mitre porque
Mitre era la burguesía y si Mitre triunfaba, en la Argentina se iba a desarrollar un
capitalismo productivo, tan productivo que iba a surgir un proletariado
revolucionario.
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Esta concepción que tiene Marx de la historia como que la burguesía capitalista
tiene que adueñarse de toda la territorialidad del planeta para que de ella suja el
proletariado revolucionario condenó al mundo colonial a tener que esperar el ser
conquistado por las burguesías de los países metropolitanos, de los países
centrales. Entonces, Marx se condenó a sí mismo a apoyar todo avance de la
burguesía colonizadora en los países coloniales y este es uno de sus más gruesos
errores.
4 La burguesía, ¿aprendiz de hechicero?
Lo que Marx dice es que la burguesía capitalista desarrolla unas potencias
económicas tan poderosas que finalmente no las va a poder controlar. Lo que Marx
está diciendo es que la burguesía capitalista es como “El aprendiz de hechicero”
(1940). Yo creo que Walt Disney pensó muy poco en Marx pero, sin embargo, hizo
uno de los dibujos animados más marxistas que se han hecho y de los mejores. Es
“El aprendiz de hechicero” que está en la película “Fantasía” de Walt Disney –que
en cualquier momento aparece, no sé si ustedes piensan como yo, pero yo creo que
si no lo descongelaron todavía, lo están por descongelar. En cualquier momento,
ustedes no se sorprendan, descongelan a Walt Disney, le meten un corazoncito ahí
en cualquier lugar, y aparece ¡oh!-, basado en una partitura del compositor francés
Paul Duca, que está basado a su vez en un poema de Goethe, el aprendiz de
hechicero es Mickey; resulta que se va a dormir el brujo y Mickey le roba el bonete,
se pone el bonete y empieza a hacer locuras como –diría Marx- la burguesía. La
burguesía sigue creciendo, sigue creciendo, sigue creciendo, ¿quién va a detener a
este monstruo que no puede controlarse a sí mismo y sigue creciendo? Bueno, lo mismo
hace Mickey. Mickey desata una hiper producción de escobas. Estas escobas no se
detienen nunca y cuando corta una aparece otra y aparece otra y aparece otra. Y
esta es la pesadilla del aprendiz de hechicero que no puede controlar aquello que
ha desatado. No puede controlar lo que desató. Marx va a decir de la burguesía
que la burguesía no puede controlar lo que desató.
Traigámoslo al día de hoy: ¿ustedes creen que la burguesía, el capitalismo puede
controlar hoy lo que desató? ¿Porque creen ustedes que los musulmanes en
cualquier momento incendian París? Porque el neoliberalismo de la democracia
de mercado no puede controlar lo que desató. Desató una exclusión, una
marginalidad social incontrolable y en cualquier momento la negritud se
apodera de la ciudad. Por eso Bush levanta un muro, porque no puede controlar
lo que desató. Y lo siguen desatando porque insisten en el capitalismo,
neoliberal, una democracia de mercado y todo eso que es un sistema de una
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crueldad infinita porque genera constantemente hambrientos, desesperados,
moribundos; y los genera en las periferias mientras que en el centro la riqueza es
cada vez mayor.
Volvemos a Mickey. Es el mago. Este sistema de la burguesía sigue
desarrollándose como Mickey sigue fabricando escobas. Pero lo de Mickey termina
bien porque aparece el brujo, lo controla a Mickey, se pone él el bonete de mago y
las aguas se aquietan, le da una patada a Mickey que se va corriendo como un
simpático ratoncito y todo vuelve a su cauce. Bien, ¿quién es en Marx el mago? Es el
proletariado industrial, porque Marx cuando nos dice que la burguesía ya no sabe
cómo contener los conjuros que ha desatado, nos va a tranquilizar y nos va a decir:
quédense tranquilos, eso lo va a hacer el proletariado. Una vez que el proletariado
sepulte a la burguesía va a instaurar un mundo justo y un mundo racional. Eso no
ocurrió. La burguesía sepultó al proletariado y la burguesía está desbocada, en el
siglo XXI más que nunca. Y en lugar de burguesía se da a sí misma el nombre de
neoliberalismo, democracia liberal de mercado, que es un sistema que concentra y
excluye. Concentra y excluye. Al excluir excluye tanto que los que viven en la
opulencia de la concentración están aterrorizados porque los excluidos son tantos
que en cualquier momento invaden las ciudades de la opulencia.
En consecuencia yo creo que hoy vivimos una situación histórica pre apocalíptica
porque, además, estos tremendos problema históricos de hoy se van a solucionar
con guerras nucleares localizadas. Pero ninguna guerra nuclear va a ser localizada
porque lo nuclear raramente puede ser localizado. Ustedes perdonen, yo admito
que no es una visión muy optimista de la historia, pero acá no regalamos
optimismo. Hay determinados problemas ante los cuales las categorías de
“optimismo” o “pesimismo” son risibles. Porque acá no es una cuestión de ser
optimistas o pesimistas, esto está ocurriendo, y aunque uno sea optimista no puede
dejar de verlo ni puede dejar de señalarlo.
Estamos viendo, hoy más que nunca, el mundo que Marx anunció en el Manifiesto
que la burguesía no iba a poder controlar. Entonces este mundo de hoy, aunque
Bush ponga muros, aunque París lo vote a Sarkozy en lugar de a la socialista
Royale y aunque en la Argentina se vote a las políticas que aseguran la seguridad
antes que la cultura –porque se vota desde el miedo-, igual va a ser muy difícil -si
se sostiene el sistema económico-político de la exclusión, de la marginación- que
esto se solucione sin un enfrentamiento de características pre apocalípticas.

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Encuentro 10: El Capital
Sumario
1 ¿Cómo obtiene su ganancia el capitalista?
2 ¿De dónde saca el capitalista el capital originario?
3 ¿Cuál es el secreto de la mercancía?
4 ¿Todo es mercancía?

1 ¿Cómo obtiene su ganancia el capitalista?
Tenemos que hablar del concepto de la “plusvalía” en Marx. El concepto de
plusvalía es central en el pensamiento de Marx así que habría que tratarlo detenida
y cuidadosamente. Para eso voy a tener que apoyarme más de lo habitual en mis
notas.
El primer capítulo de “El Capital”, tomo I, que es el único que se publica en vida
de Marx comienza con el análisis de la mercancía. Marx se encuentra –prestemos
bien atención a esto- dos aspectos en la mercancía: el valor de uso y el valor de
cambio. Por ejemplo: este sillón tan extraño que tengo aquí tiene un valor de uso y
es cuando yo decido usarlo, decido usarlo para mí. Si lo uso para mí lo uso para
mí, me siento, y lo que tiene el valor de uso es que, en la medida en que usamos las
cosas, las cosas se gastan. Y en la medida en que se gastan no tienen ya ningún
valor, sólo sirven para usarlas. Este es el aspecto que tienen las mercancías como
valor de uso. Sirven para ser usadas.
Pero si yo agarro este sillón y decido venderlo este sillón tiene entonces un valor de
cambio. Entonces lo vendo –qué podrá valer este sillón- a 2 pesos 50. Lo vendo a 2
pesos 50 porque, en realidad, desde que estoy haciendo esto me siento en este
sillón y se me ha cuadriculado la sentadera. Entonces lo vendo por 3 pesos 50. Ese
es su valor de cambio. Este sillón es una mercancía, tiene un valor de uso que es
usarlo y tiene un valor de cambio que es venderlo. Esos son los dos aspectos de la
mercancía. Ahora, ¿cuál es el valor de la mercancía?, ¿cuánto vale este sillón? Bueno,
este sillón vale tanto como el tiempo de trabajo socialmente necesario para
construirlo. Para construir este sillón el capitalista en el mercado encuentra al
obrero. Son dos personajes que van libremente al mercado de trabajo – oferta-
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demanda -, aparece uno que tiene el capital y otro que no lo tiene. El que no lo
tiene, lo único que tiene es su fuerza de trabajo. Yo que no tengo capital mi único
capital es mi posibilidad de trabajar. Entonces viene el capitalista y dice: yo tengo
capital, yo no tengo necesidad de trabajar, pero necesito alguien que trabaje para mí y si
usted trabajar para mí, con mi capital, yo le voy a pagar su trabajo.
Todo esto parece fantástico, entonces van a la fábrica de hacer sillones. Una vez ahí
tenemos que determinar cuál es el valor de la fuerza de trabajo, ¿cuánto vale el
trabajo del obrero que hace ese sillón? Marx va a decir que el valor de la fuerza de
trabajo es equivalente a todo aquello que sea necesario utilizar para mantener viva
a la fuerza de trabajo. Es decir, todos aquellos medios que sea necesario utilizar
para mantener al obrero con la vida necesaria como para que al día siguiente
vuelva a la fábrica, o sea: ropa, comida, casa; esos son los aspectos fundamentales
de lo que vale la fuerza de trabajo. Digamos que al capitalista le sale 40 pesos
mantener al obrero, le paga 40 pesos. Ese es el salario del obrero. Pero, sin
embargo, hay algo que el obrero no sabe y es que en las horas en que él trabaja no
produce sólo 40 pesos, produce 75 pesos. Entonces hay un “plusvalor”. El obrero
produce lo necesario para que el capitalista le pueda pagar su fuerza de trabajo
pero además produce 35 pesos más con los cuales se queda el capitalista. Esto es lo
que Marx llama “plusvalía”.
Como verán no es nada complicado, la plusvalía es ese plus que queda cuando el
capitalista le paga al obrero un salario. El salario debe cubrir todo aquello
necesario para alimentar y sostener la vida del obrero pero el obrero al trabajar
produce un “plus”. Ese plus que produce con su trabajo es lo que llama
“plusvalía” y es lo que genera el capitalismo: la inversión tiene que irse
multiplicando.
Habíamos dicho que esta mercancía vale tanto como el trabajo socialmente
necesario para producirla. Y ese trabajo socialmente necesario para producir la
mercancía tiene que ver con los medios necesarios para reproducir la existencia de
la fuerza de trabajo.
2 ¿De dónde saca el capitalista el capital originario?
Hay un tema que aborda Marx –porque yo dije algo que quizás deba ser explicado.
¿Por qué el que tiene la fuerza de trabajo se encuentra con el capitalista y él no tiene
capital? ¿Y por qué el capitalista sí tiene capital? ¿Por qué uno de los dos que se
encuentran en el mercado su único capital es su fuerza de trabajo y el otro sí tiene un
capital? Este es un proceso muy complejo pero, básicamente, Marx lo resuelve así
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en un capítulo muy ameno de “El Capital”, de bastante fácil lectura, que es el
capítulo XXIV que se llama “La acumulación primitiva del capital”, en el cual dice:
hay una especie de cuento idílico sobre cómo el capitalismo se inició que más o menos es así:
había en un momento una bandita de vagos que no trabajaba y había otra gente que
ahorraba, ahorraba, ahorraba –es más o menos como el cuento del chanchito práctico,
que es un cuento totalmente capitalista-. En determinado momento los que ahorraban el
capital contrataron a los que se habían dedicado a vagar y los pusieron a trabajar en sus
fábricas. En realidad el capital viene al mundo chorreando lodo y sangre porque el capital se
acumuló saqueando a la periferia. El capital se acumuló con el saqueo colonial. Y eso es lo
que Marx describe brillantemente en ese capítulo XXIV que a mí me parece una de
las más grandes obras de la historia del pensamiento. Aquí, realmente, si alguien
cree que me he enojado con Marx, como me he enojado muchísimo, yo creo que
este capítulo XXIV es excelso. ¿Qué dice Marx? La acumulación del capital se hizo
saqueando a las colonias por eso el capitalismo viene al mundo chorreando lodo y
sangre. El descubrimiento de América, la entrada de Inglaterra en sus colonias, la
transformación de África en un coto de caza de negros para que trabajaran en las
embarcaciones, en las plantaciones. Todo ese larguísimo proceso es el proceso de
acumulación del capital. Así se apropia el capitalista del capital.
Esto lo hicieron grandes aventureros. Primero fue Cristóbal Colón. Después lo
siguieron haciendo los españoles y después fueron los piratas británicos. Los
piratas británicos fueron uno de los elementos más importantes de la acumulación
del capital que Inglaterra necesitó para erigir su industria. Entonces hablemos de
Francis Drake, de Henry Morgan, esos son elementos fascinantes del desarrollo del
capitalismo británico. Hay un libro de Enrique Silberstein que se llama “Piratas,
filibusteros y bucaneros” cuya lectura recomiendo. El capitán Morgan, el capitán
kidd, todos recordamos las películas de piratas. ¿Qué se ve en las películas de piratas?
Se ve a los piratas atacando a los galeones. Los galeones españoles llevaban oro a
España. España era una nación muy perezosa que elegía disfrutar de sus riquezas,
gozar de sus riquezas en lugar de invertirlas en la industria. Por eso España quedó
tan atrasada. Por eso los piratas robaban el oro de los galeones españoles y lo
llevaban a Inglaterra. Con eso Inglaterra hacía industrias, por eso Inglaterra tiene el
capitalismo más desarrollado del mundo en el siglo XIX y España todavía lo tiene
al rey Juan Carlos que dijo ¿por qué no te callas?, o sea que todavía tiene
exaltaciones monárquicas paseando por América latina.
Voy a seguir con esto. El capitalista ya tiene el capital. Esta acumulación originaria
se ha producido por el saqueo de la periferia, del mundo colonial. De donde vemos
que nosotros, los argentinos, y los latinoamericanos, somos la condición de
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posibilidad del capitalismo; porque si no hubieran saqueado a América latina no
habría capitalismo. En realidad el centro existe porque existe la periferia. Vinieron
del centro a la periferia, saquearon la periferia, llevaron las barras de oro al centro
de nuevo y ahí construyeron la industria. Cuando construyeron la industria nos
vendieron las mercancías. Un negocio redondo realmente. Y nos llegaban las
mercancías de Inglaterra y nosotros decíamos: qué extraordinario, qué hermosas
mercancías. Nosotros les vamos a dar nuestras vaquitas y nuestro trigo. Y ellos nos van a
dar siempre sus manufacturas. Así nos fue.
Habíamos dicho que la plusvalía es ese plus que el obrero produce una vez que ya
ha producido el valor de su salario. Mantener a un obrero vale 40 pesos, bueno, un
obrero cubre esos 40 pesos con 4 horas de trabajo. Las otras 4 horas trabaja para el
capitalista y eso es lo que Marx llama “plusvalía”. El trabajo necesario es el trabajo
socialmente necesario que requieren las mercancías con las cuales se va a
reproducir la vida del obrero. Este plustrabajo que hace el obrero es la plusvalía.
Hay un largo momento de la jornada de trabajo en la cual el obrero, una vez
cubierto sus gastos, trabaja exclusivamente gratis para el capitalista. Esto es lo que
Marx llama la “plusvalía”.
3 ¿Cuál es el secreto de la mercancía?
Nos venimos ocupando de un filósofo absolutamente central en la historia del
pensamiento. En realidad, no lo presenté, es ese señor barbudo (señala una imagen
de él). Tenía una enorme cabeza –bueno, obvio, tenía una enorme cabeza, para
pensar todo lo que pensó tenía que tener una enorme cabeza. No sé si esto no es
medio mecanicista, de relacionar… bueno, el tamaño no importa, pero a veces
importa-. Marx tenía una gran cabeza. Ahí lo ven ustedes.
Tenemos que entrar en un capítulo fascinante de “El Capital” que es “El fetichismo
de la mercancía” o lo que Marx llama también “el misterio de la mercancía”.
Vamos a ir salvajemente al grano. Sigo con el sillón, me emberretiné con el sillón.
Esto es un sillón, es una mercancía. Ahora, es maravilloso que sea un sillón porque
en realidad esto no nació para ser un sillón. Supongamos que esto es madera.
Cuando uno mira esto tan bien diseñado, realmente no en vano esta aquí, en este
programa tan bien diseñado; uno no piensa en nada, queda deslumbrado por el
objeto y toda la atención de uno se centra en el objeto. Eso nos impide ver qué hay
detrás del objeto. Lo que hay detrás de este objeto de madera puede ser la más
cruda explotación del campesinado maderero. Es decir, es algo que no vemos. Este
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fetiche –porque este objeto es un fetiche- está ocultando las condiciones de su
producción.
Mi gran amigo Rep hizo un dibujo, en el último mundial de fútbol, que yo
interpreté de la siguiente manera –el dibujo no importa exactamente cómo era,
pero en mi cabeza quedó así- : arriba, en la primera parte, había dibujado a todos
los niñitos felices con banderitas argentinas y papitos felices con banderitas
argentinas que vivaban por Argentina y deseaban que Argentina saliera campeona
y toda esa cosa. En la parte superior, que no era un chiste sino un dibujo reflexivo
de Rep, están todos estos niñitos y papitos con banderas argentinas, y en la parte
inferior del dibujo están los esclavizados bolivianos que en un sótano miserable
están construyendo, fabricando estas banderitas. Eso no lo vemos, ni lo
sospechamos, nada, vemos la alegría de toda esa gente que anda festejando algún
gol de la selección argentina o deseándole la mejor suerte a la selección argentina y
todo eso oculta el mundo de la producción de esa banderita. Esa banderita es un
objeto, en tanto objeto es un fetiche que tiene un misterio. Tiene una cosa que esa
banderita oculta, ensombrece, y es la condición de su producción.
En este caso, como nosotros estamos en la Argentina, pero esto ocurre en
muchísimos lados de este mundo, lamentablemente, lo que oculta la banderita es la
producción, el trabajo esclavo que, sobre todo, gente que ha venido de Bolivia está
condenada a realizar para hacer esas banderitas. En consecuencia la mercancía nos
deslumbra de tal modo que nos impide ver el proceso de producción de la
mercancía. Entonces Marx va a decir que el hombre trabaja con la naturaleza. Para
hacer este sillón de madera el hombre ha trabajado la naturaleza, al trabajar la
naturaleza lleva el sillón al mercado. Lo lleva para venderlo. Si yo llevo este sillón
al mercado para venderlo quiere decir que no me importa su valor de uso para mí,
yo no lo necesito usar. Lo que quiero es venderlo. Entonces si quiero venderlo este
sillón tiene para mí valor de cambio, no tiene valor de uso porque no lo voy a usar.
Necesito encontrar a alguien que requiera de este sillón su valor de uso. Si alguien
dice “quiero usar ese sillón”, me lo está pidiendo en tanto valor de uso. Entonces
yo se lo vendo en tanto valor de cambio. Se lo vendo como valor de cambio porque
yo no quiero su valor de uso.
Ahora, una cosa es la madera y otra cosa es el sillón. El sillón pertenece al mundo
de la mercancía, la madera pertenece al mundo de la naturaleza. En el sillón ya se
nota la mano constructiva del ser humano.

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4 ¿Todo es mercancía?
Hay un vértigo de las mercancías y nosotros vivimos en una sociedad del vértigo
de las mercancías. El vértigo usted lo vive entrando en un shopping. Usted entra
en un shopping y entra en el mundo del vértigo de las mercancías. Son todas
mercancías y todo eso está ocultando el secreto de las mercancías que son las
condiciones de producción de las mercancías. Ese mundo se nos oculta por
completo. Va a decir Marx algo notable: el mundo de las mercancías es un mundo
encantado. Porque, entremos al shopping, ¡qué lindo que es!, ¡está lleno de cosas! Y sí,
es un mundo encantado, porque son objetos encantadores que nos compulsan, nos
obligan a comprarlos y esos objetos son encantadores porque producen una
situación de encantamiento en nosotros y nos velan la mirada de cosas que no
queremos mirar.
¿Cuánto vale una mercancía? El costo de una mercancía es el costo de trabajo
socialmente necesario para producirlo. Si producir este sillón ha llevado 14 horas,
bueno, este sillón debe costar lo que valen 14 horas de un obrero o de 2 o 3 que
tengan que hacer ese sillón. Esta es una gran idea de Marx y es la siguiente: si los
hombres desarrollan su vida a través del intercambio de mercancías, desarrollan su
vida mirando mercancías y desarrollan su vida comprando mercancías o deseando
mercancías, se transforman en otra mercancía. En consecuencia la vida humana
deviene “cosa”. Todos somos cosas. Todos somos mercancías. Habitamos en el
mundo de las mercancías. Queremos mercancías, trabajamos para comprar
mercancías, llevamos las mercancías a nuestra casa, nos venden mercancías por la
televisión, por la radio y por el cine y finalmente nuestro corazón es una mercancía
–por darle un toque romántico a esto-. Es verdad, mire, si usted se saca una placa
de torax mañana lo que va a encontrar son un montón de líneas acá (se señala el
pecho): esa es su marca. La marca de la bestia de la mercancía es lo que ponen
ahora en cada una de las mercancías. Todas están marcadas con esas rayitas así,
esa es la marca que el capitalismo le pone a cada una de las mercancías.
Las mercancías remiten todas a una mercancía que las representa a todas. La
mercancía que representa a todas las mercancías, la mercancía a la cual todas las
mercancías se remiten, es el dinero. El dinero es la mercancía de las mercancías. A
través del dinero las mercancías se compran, se venden, se paga con dinero;
porque si no estaríamos en el trueque, pero el capitalismo no es el truque. Y
finalmente el dinero remite a los metales preciosos.
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Agotador esto. Ha sido muy difícil. Por lo tanto vamos a decir quién fue Marx.
Quién fue esta enorme cabezota que nos hizo entusiasmar, que nos hizo enojarnos
con él, que lo afirmamos, que lo negamos… Este pensador que ha desarrollado
revoluciones derrotadas, revoluciones triunfantes que se aniquilaron a sí mismas,
que va a seguir generando entusiasmos porque Marx fue y es. ¿Qué es Marx
todavía? Marx es la voz de la eterna rebelión del ser humano. El ser humano no
tiene que dejar nunca ni va a dejar nunca de rebelarse. Y en la medida en que siga
rebelándose –y esto hablaría muy bien de los seres humanos, por favor que siga
rebelándose porque sino todos vamos a ser aniquilados- va a tener que recurrir al
filósofo que puso en el centro de su filosofía a la rebelión. Y ése fue Marx.
Y desearía concluir diciendo que, con sus contradicciones, con sus errores, con sus
aciertos, Marx tuvo un acierto indubitable cuando dijo que la filosofía tenía que
pensar el mundo para transformarlo. Cuando dijo que el hombre estaba sobre este
mundo para rebelarse. Para rebelarse contra la opresión, contra la injusticia. Ese es
el Marx que tenemos que recuperar constantemente, es el Marx que va a
permanecer y el que deseamos realmente que permanezca.














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Encuentro 11: Nietzsche, vida y voluntad de poder
Sumario
1 ¿Cuál es el punto de partida que propone Nietzsche?
2 ¿Cuál es el origen de los valores?
3 ¿Quién ha creado lo bueno?
4 ¿Qué relación existe entre el pensamiento de Nietzsche y la tardía
unificación de Alemania?

1 ¿Cuál es el punto de partida que propone Nietzsche?
En el anterior encuentro estuvimos viendo la filosofía de Karl Marx. El pensador
que vamos a abordar ahora es un pensador, ante todo, que bigote no le faltaba.
Como ustedes pueden verlo acá (señala un TV), el querido “loco de Turín” –se le
dice así porque allí enloqueció-, llevó una vida de mucho sufrimiento. Paso a
hablar un poco de la enfermedad de Nietzsche. Heidegger dice que de Nietzsche,
en última instancia, lo que siempre se va a poder decir es que se trata de un filósofo
que al final se volvió loco. Es decir que, si uno a veces no les cree a los filósofos que
no se volvieron locos, y dice “estos tipos están locos” simplemente por lo que se lee
en los libros de los filósofos; Nietzsche sí. Él hizo los deberes en ese sentido, era un
filósofo loco que se volvió loco. Es como una sobreabundancia.
Parece que se trató de una especie de sífilis mal curada. Esto no está claro. Kary
Hasper, que era médico, escribió un notable libro sobre Nietzsche, investigó
mucho sobre su enfermedad y no llegó a esa conclusión tan contundente –que se
tratara de una sífilis mal curada-. Sea sífilis mal curada o no, el caso es que a partir
de 1889-1890 Nietzsche entra ya en un cono de sombra del que no habrá de salir.
Lo encuentran tocando el piano como un loco. Él pretendía componer cosa que
hizo insuficientemente, sobre todo al lado de Wagner al cual Nietzsche admiró
mucho y está 10 años loco hasta que muere en 1900.
Nace en 1844 que es exactamente en la época en que Marx escribe sus Manuscritos
económico filosóficos y muere en 1900. Durante esos años dejó una marca
indeleble y justamente se une a Marx en una actitud acerca de partir en una base
que podríamos llamar “material”. Vamos a aclarar esto: si Marx parte de las
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fuerzas de producción, de las relaciones de producción capitalista, de la
materialidad de la historia y de la materialidad de su sujeto elegido que es el
proletariado -que trabaja con la materia y por eso su filosofía la llama materialismo
histórico-; Nietzsche va a partir de la vida. El concepto de vida estaba faltando en
la Filosofía, entonces Nietzsche se va a definir a sí mismo, ante todo, como un
furioso antiplatonista. ¿Por qué? Porque toda la filosofía de Platón consiste, en
realidad, en dos puntos esenciales: hay un mundo sensible y hay un mundo
suprasensible. El mundo sensible es el mundo en el que habitan los hombres y el
mundo suprasensible es el mundo en el cual están las ideas que son perfectas en sí.
Las ideas fundamentales del mundo platónico son las ideas de la verdad, lo bello y
lo bueno. Pero están en el mundo suprasensible, ese es el mundo en el cual Platón
instaura sus valores. Los valores platónicos son el bien, lo bello y la verdad. En el
mundo sensible está lo que se da en el modo de la devaluación, de la imperfección;
no de la perfección idética de lo bueno, lo bello y la verdad.
Lo que va a hacer Nietzsche es una transvaloración de los valores. Una
trasmutación de los valores. Va a decir no, elimina el mundo suprasensible y basa
su filosofía en lo que podríamos llamar la materialidad de la vida. En este sentido
es que me interesa ligarlo a Marx. La vida es el concepto esencial en la filosofía de
Nietzsche. Pero la vida en Nietzsche tiene sus características que son las siguientes:
la vida es devenir, la vida deviene porque la voluntad de poder es el eje dinámico
de la vida. Al ser la voluntad de poder el eje dinámico de la vida, la vida deviene.
Este devenir de la vida es el devenir de la voluntad de poder. ¿Adónde apunta la
voluntad de poder? La voluntad de poder apunta a encarnarse en un tipo especial de
Hombre que Nietzsche va a describir minuciosa y obsesivamente. Un tipo especial
de hombre al que Nietzsche llama el transhombre, el suprahombre o el
superhombre. La palabra alemana es übermensch y es aquel punto al que
Nietzsche aspira llegar.
De este modo Nietzsche va a definir al hombre como una cuerda tendida entre la
bestia y el superhombre y bajo esa cuerda lo que hay es un abismo. El hombre está
en medio del superhombre y de la bestia. El hombre es un camino, un devenir
hacia aquello que el hombre debe ser. Lo que el hombre debe ser es el
superhombre, el übermensch.
Yo voy a tomar uno de los textos de Nietzsche más duros. Acá no nos vamos a
andar con vueltas y vamos a tomar el más duro, el más despiadado, el más
estremecedor. Es una palabra de Norberto Bobbio, que no es un brillante lector de
Nietzsche, pero que no lo conoce mal, y lo rechaza porque dice que hay muchos de
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sus textos que le resultan demasiado estremecedores. También se lo define a
Nietzsche como “alguien que piensa a martillazos”. Piensa con ideas duras, frases
duras, y esto es lo que en Nietzsche se llama pensar a martillazos. Vamos a ver, en
el comienzo del Anticristo, por ejemplo, cuando Nietzsche elige la guerra en lugar
de la paz, cuando Nietzsche elige el odio en lugar del amor, y hasta cuando
Nietzsche dice: no me importa que mueran los débiles, al contrario, hay que ayudarlos a
morir. Texto que sí es estremecedor porque para muchos está ahí el germen de la
eutanasia nacional socialista.
2 ¿Cuál es el origen de los valores?
El texto que voy a tomar de Nietzsche es “La genealogía de la moral”. La
genealogía de la moral es un texto que trata de los valores morales, que pareciera
que todos tenemos resuelto, todos sabemos qué es la moral; pero Nietzsche va a
pensar por moral algo bastante distinto a lo que él llama “la burguesía”, “los
lectores de periódicos”, esa gente común que odiaba, el alemán cotidiano, el
incapaz de llegar a los extremos, el incapaz de arriesgarse, el incapaz de acercarse a
la locura, a lo dionisíaco –ya vamos a ver qué es esto-. Ese hombre totalmente
racional, totalmente diseñado, totalmente trazado por la sociedad burguesa a la
que pertenece es el hombre al cual Nietzsche va a abominar. Ese hombre no es el
que va a encarnar la moral que Nietzsche va a diseñar en su libro “La genealogía
de la moral”.
La palabra “genealogía” funciona aquí en tanto “búsqueda de los orígenes”. ¿Qué
sería entonces una genealogía de la moral? Es ir en búsqueda de los orígenes de la
moral. Cómo nacieron las palabras que dan estructura al pensamiento de la
sociedad burguesa del siglo XIX que es la de Nietzsche. En esa búsqueda de las
fuentes Nietzsche cuenta, en el preciso inicio de este libro, él cuenta que a los 13
años se preguntó por el problema del mal. Es una buena edad para preguntarse
por el problema del mal, y en cualquier otra edad que usted o yo nos preguntemos
por el problema del mal, no lo vamos a poder solucionar el problema del mal. Lo
único que sabemos es que el mal está en todas partes y hasta diríamos que es el
protagonista de la historia. Pero el origen del mal es difícil de decidir aún apelando
a los relatos de la Biblia. Pero lo que dice Nietzsche es que, en principio, él le
atribuyó a Dios el mal lo cual es un comienzo harto evidente. Es decir, Dios es el
creador de “el ángel caído”, de Mefistófeles, y en tanto creador de Mefistófeles
Dios habría creado el mal.
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Bueno, no nos detengamos demasiado en estas cosas que son muy sencillas para la
altura en que estamos en nuestro curso y vamos a ver qué es lo que hace Nietzsche
con la moral. Nietzsche odia al cristianismo, detesta al cristianismo, su libro se
llama el Anticristo porque detesta al cristianismo. ¿Qué es lo que detesta del
cristianismo? Detesta la blandura, detesta la compasión, detesta la piedad, detesta el
ascetismo, detesta los valores sacerdotales. Es un tipo Nietzsche que exuda vida.
Exuda vitalidad, dionisismo. Se vuelve furibundamente contra los valores
cristianos. Para él son valores blandos, hay que buscar valores duros y los valores
duros los va a buscar en medio de los hombres duros. Los hombres duros, para
Nietzsche, son los guerreros. Los guerreros van a ser los aristócratas.
Nietzsche viene en busca de la posibilidad, que cree muy cierta, de instaurar otros
valores basados en otros principios. Primero, ante todo, va a buscar su genealogía,
va a buscar el origen de esos valores. Si nosotros habíamos visto que en Platón
había un mundo suprasensible, Nietzsche no va a buscar los valores en el mundo
suprasensible, sino que los va a buscar en el mundo sensible, sanguíneo, brutal,
casi en el mundo de las aves de rapiña. En el mundo de los guerreros. Lo que va a
decir es que la palabra “bueno” existe porque, desde los griego, los aristócratas se
dieron a sí mismos la capacidad de nombrase “los veraces”. La aristocracia griega
se designaba a sí misma como “los veraces”. ¿Quiénes son los veraces? Los veraces
son aquellos cuya palabra es la verdad. Cuando la aristocracia griega decía algo,
esa era la verdad. De modo que ya tenemos cuál es la fuente nutricia de la verdad,
es el aristocraticismo griego.
3 ¿Quién ha creado lo bueno?
Este concepto de aristocracia que menciona Nietzsche hay que entenderlo
cuidadosamente. No se trata de una clase social, al menos para Nietzsche. Para él
se trata de una clase espiritual o, en todo caso, de un elemento filosófico espiritual.
La aristocracia, más que una clase social, es aquel estamento de la sociedad –
indudablemente alto-, pero alto por su capacidad de espíritu que es capaz de crear
las verdades. “Nosotros los veraces” quiere decir “nosotros los que creamos la
verdad con nuestros conceptos”. De esta aristocracia griega Nietzsche se siente
heredero, y a esta aristocracia griega es a la que se remite para pensar la genealogía
de la moral.
Hay un concepto muy interesante que introduce, y muy claro, que es el del “pathos
de la distancia”. Nosotros habíamos visto en Marx el “pathos de la indignación”,
son dos pathos totalmente distintos. Si Marx exigía la pasión de la indignación, si
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Marx exigía que nos indignáramos de las injusticias, lo que Nietzsche pide de sus
aristócratas es que se indignen, en tanto desdén, de lo bajo, de lo vulgar, de lo
plebeyo. El “pathos de la distancia” es ese distancia que la aristocracia pone entre
ella y lo plebeyo, entre ella y lo vulgar, entre ella que es capaz de dar nombre a las
cosas por el solo hecho de nombrarlas, de crear las verdades, por el solo hecho de
enunciarlas; entonces, esta clase espiritual filosófica y hasta ontológica –porque
crea el ser- mantiene un pathos de la distancia frente a la burguesía vulgar de los
lectores de periódicos del siglo XIX que Nietzsche desdeñaba, y también contra los
plebeyos. Es decir las clases proletarias, las clases pobres a las que Nietzsche
desdeñaba.
Hay aquí el sentimiento de una clase superior que tiene el derecho de reinar sobre
las clases inferiores. Tengamos en cuenta algo, aquí Nietzsche se ha alejado por
completo de Dios. Él no está pensando en Dios, menos en el Dios del cristianismo.
Menos todavía en Jesús. Los valores de la compasión, del amor al prójimo, los
valores del autosacrificio, del ascetismo, son todos valores de caídos; los valores
blandos del cristianismo que detesta Nietzsche. Sus valores van a ser los de la
dureza, los de los guerreros, los de la guerra. Y vamos a ver valores más
despiadados que va a reclamar Nietzsche. Lo bueno surge de la aristocracia y la
nobleza. Lo bueno es lo que dicen los aristócratas. Lo malo es lo que dicen los que
no son aristócratas, tanto los toscos burgueses como el oscuro mundo del plebeyaje
proletario.
El origen del lenguaje también se lo atribuye Nietzsche a los aristócratas porque
dice que los aristócratas, en tanto nombran a las cosas, les están dando el nombre a
las cosas. O sea que ubicaría en la aristocracia griega el origen de ese lenguaje.
Estas son las etimologías de las palabras “bueno” y “malo” para Nietzsche.
“Bueno” es lo que dicen y hacen los aristócratas. Aquellos en los cuales el espíritu
se ha depositado. Aquellos que representan los valores más altos del espíritu
humano, pero estos valores no son esencias vaporosas, esa cosa que se entiende
como el alma, no; estos son valores carnales, valores vitales, valores de la voluntad,
valores de la vida, valores del devenir de la vida, valores de la conquista, valores
de la guerra, valores del coraje, etc. La palabra “malo” va a ser todo aquello que
señale a los inferiores. Los inferiores son por sí mismo malos porque justamente
son inferiores. No pertenecen a la aristocracia de los guerreros, porque ésta va a ser
en última instancia la más clara definición de la aristocracia que va a dar
Nietzsche: la aristocracia es siempre guerrera, la aristocracia va a ser lo que va a
llamar más tarde “el ave de rapiña” y con más exactitud “la bestia rubia”: el
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vikingo, el samurái. Todo esto va a confluir –no lo quiero adelantar, pero se darán
cuenta ustedes-, todo esto va a confluir en el Tercer Reich. Para los nacional
socialistas toda esta era una materia prima riquísima para el Tercer Reich y
efectivamente se apropiaron de ella. Uno no sabe si Nietzsche fue nazi, pero se
parecía bastante.
4 ¿Qué relación existe entre el pensamiento de Nietzsche y la tardía
unificación de Alemania?
Si bien Nietzsche fue un pensador solitario porque el tipo que piensa estas cosas no
está muy acompañado. Pongo un ejemplo medio vulgar, una especie de sanata
savateriana: Nietzsche sale una mañana, se encuentra con un burgués leyendo el
periódico y le dice: usted es un burgués decadente, de una sociedad decadente, no tiene
valores morales fuertes, usted no representa en nada el espíritu de los verdaderos guerreros
que hicieron la grandeza de Alemania. Y uno así no tiene muchos amigos,
indudablemente va perdiendo un montón de amigos.
Entonces, efectivamente, era un pensador solitario y hay algo muy conmovedor en
Nietzsche, era un pensador enfermo. Era un hombre enfermo. Y era un hombre
que tenía una relación –aunque esto no tiene por qué explicar su filosofía – muy
conflictiva con su madre y otra todavía más conflictiva con Elizabeth Foster
Nietzsche que era su hermana y es la que va a dar forma final a la que se pretende
sea la obra cumbre de Nietzsche que es “La voluntad de poder”.
Si bien Nietzsche era un hombre solitario, su pensamiento lo vamos a situar
históricamente. Porque Nietzsche lo quiera o no, cualquiera de los filósofos que
hemos abordado en estos encuentros, todos ellos estaban en medio de una historia.
Todos ellos habían nacido en medio de una coyuntura histórica que los había
determinado. No que los había determinado en la modalidad del determinismo
inapelable, no, todos fueron libres, pensaron libremente, superaron el entorno de
su tiempo; pero Nietzsche está en medio de una historia. La historia en la que
surge Nietzsche es una historia muy compleja que es la historia de la unidad
alemana en el siglo XIX. Atención aquí, porque la tardía unidad de Alemania en el
siglo XIX determina las dos guerras mundiales del siglo XX: esto es gravísimo
entonces lo tenemos que entender bien. Alemania es una de las últimas naciones
europeas que realiza su unidad. La realiza con el “canciller de hierro” Bismark y
con el káiser Guillermo, la consolida con la guerra franco-prusiana de 1871 donde
Prusia gana la guerra y desde Prusia se gesta la unidad de Alemania.
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En esa guerra franco-prusiana Nietzsche fue como enfermero, actuó un tiempo y
los mandaron a su casa. Pero en una carta a un amigo militar Nietzsche habló de la
grandeza de Alemania, de la grandeza guerrera de Alemania en esa guerra contra
Francia y se mostró orgulloso de las hazañas guerreras del ejército alemán. Esto lo
vamos a retomar y vamos a ver qué importancia tiene.
Por ahora estamos en esto: Alemania llega tarde a su unidad nacional. Entonces, yo
digo, con cierta inocencia –aunque nada de lo que digo es inocente-, ¿el filósofo de la
voluntad de poder no tendrá algo que ver con una nación que llega tardíamente a su unidad
y que cuando llega a su unidad todos los territorios ya han sido conquistados por los otros
imperialismos? ¿Y llega a esa unidad que tiene que rediscutir la organización que tiene el
mundo, y tiene que guerrear para ampliar su espacio vital? Entonces, ¿esa nación no
necesita una voluntad guerrera? ¿Esa nación no necesita una voluntad de poder? Sí, la
necesita, y tiene a su filósofo: Friedrich Nietzsche, que va a ser el filósofo de la
voluntad de poder. Yo digo que Nietzsche es el filósofo de la unidad alemana a
través del concepto de la voluntad de poder que esta unidad alemana tiene que
instrumentar para rediscutir el reparto imperialista del mundo.
Nietzsche se caracteriza entonces por pertenecer a esta Alemania que llega tarde a
la repartición de un mundo, hay una repartija que Alemania va a tener que
discutir; y va a tener que discutir porque va a decir nosotros necesitamos más. Porque
nuestra voluntad de poder nos lo pide. Las diferencias con Marx, para mí,
contrariamente a algunos otros teóricos que quieren acercar Nietzsche a Marx, son
decisivas. Nietzsche es un filósofo que odia al socialismo. Pero ese proletariado en
el que Marx cree ver por primera vez la dictadura del proletariado, al proletariado
en armas, al proletariado luchando por su propia emancipación, para Nietzsche va
a ser una “rebelión de los esclavos”, una “rebelión de los plebeyos”, una rebelión
contra el orden natural, que la burguesía debe tener, la aristocracia debe tener, y
que Alemania debe tener, y que la aristocracia debe “cerrar” –digamos.
Ahora, este desacuerdo es muy profundo. Si bien Marx parte de la materialidad de
las clases sociales, las relaciones de producción y de las fuerzas productivas y
Nietzsche de la vida; las diferencias entre uno y otro son enormes y se ven, sobre
todo, en la cuestión de La Comuna de París. Para Marx, La Comuna de París era la
lucha por la liberación de la clase obrera. Para Nietzsche, La Comuna de París era
la insubordinación insolente del pueblo bajo, de los plebeyos.


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Encuentro 12: Nietzsche: “Dios ha muerto”
Sumario
1 ¿Qué es la voluntad de poder?
2 ¿Cuál es la dinámica de la voluntad de poder?
3 La verdad ¿Una creación del poder?
4 ¿Qué es el dionisismo?

1 ¿Qué es la voluntad de poder?
Continuamos con Nietzsche. Habíamos dicho que el principio fundamental de la
filosofía de Nietzsche es el concepto de vida. Ahora, este concepto de vida está
interiormente muy elaborado en Nietzsche. Ante todo parte de la negación del
mundo suprasensible platónico y parte de llevar los valores a este suelo nutricio
vital que es la vida. Pero, ¿qué es la vida en Nietzsche?
La vida en Nietzsche –esto es fundamental, decisivo- tiene dos valores, los valores
de conservación y de aumento. Hay vida porque la vida tiende a conservarse.
Conservándose va a poder aumentar. Pero la vida también sabe que si solamente
se conserva va a morir. Conservarse es morir. Sólo aquello que nos hace aumentar,
que nos hace tener más vida, nos permite conservar lo que tenemos.
Aquí entramos en un aspecto esencial. Este espacio vital que Nietzsche describe
con las categorías de conservación y aumento para él va a ser la voluntad de poder.
Y acá comenzamos con el análisis fundamental en Nietzsche de voluntad de poder.
Para mí es el concepto central de la filosofía nietzscheana, otros van a decir que no
porque se basa en un libro que Nietzsche no llegó a terminar.
En esto yo estoy de acuerdo con Heidegger, porque él interpretó muy bien a
Nietzsche. Heidegger interpreta a Nietzsche desde una visión muy cercana a la del
nacional socialismo y yo estoy de acuerdo en considerar que Nietzsche es un
proto-nacionalsocialista y que Heidegger fue, en efecto, un pensador nacional
socialista. La enorme complejidad de esta cuestión es que los dos fueron
desaforadamente geniales. No es cuestión de ser nacional socialista y por eso
tirarlos a un costado. No se puede tirar a un costado a semejantes pensadores
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porque la historia de la Filosofía no se entiende. Es tal la influencia de Nietzsche, es
tal la influencia de Heidegger, que si los dejamos de lado no entendemos la
filosofía del siglo XX en totalidad. De modo que, pensemos lo que pensemos sobre
Nietzsche y Heidegger y sus opciones políticas, tenemos que estudiarlos a fondo.
Voluntad de poder, los dos ejes dinámicos de la voluntad de poder son los de
conservación y aumento. La voluntad de poder es el devenir de la vida. Hay un
devenir de la vida porque la vida es voluntad de poder. Fíjense la belleza estética
de esta idea: la vida deviene porque es voluntad de poder. ¿Qué es voluntad de
poder? La voluntad de poder conquista, obtiene, domina. Todo eso que tiene, lo
tiene que conservar. Pero hay algo –y esta es una idea genial-, hay algo que la
voluntad de poder tiene que querer ante todo para poder realizarse: la voluntad de
poder tiene que quererse a sí misma. Es un impulso vital que se quiere a sí mismo
por sobre todas las otras cosas. Así como el deseo hegeliano se quería a sí mismo
por sobre todas las otras cosas y no le importaba morir con tal de conservar ese
deseo –aquí ven ustedes las ligazones que se pueden establecer entre las filosofías,
porque las filosofías no andan una por acá y otra por allá; Nietzsche había
estudiado muy bien “La dialéctica del amo y el esclavo” de Hegel, y Hegel había
dicho “el deseo es deseo porque ante todo se desea a sí mismo”. Y si el deseo se
desea a sí mismo es porque encuentra en sí, en tanto deseo, su condición de
posibilidad. Para que ese deseo sea más importante que el miedo a morir, ese
deseo tiene que desearse mucho a sí mismo-. Entonces para la voluntad de poder
Nietzsche toma este esquema y dice: lo primero que tiene que querer la voluntad de
poder, no es dominar lo que está más allá; lo primero que tiene que querer la voluntad de
poder es la voluntad de poder.
La voluntad se quiere a sí misma. Una vez que la voluntad se quiere a sí misma
advierte que todo aquello que conquista lo tiene que conservar. Pero también
advierte –y este es el paso fundamental- que todo aquello que conquista lo tiene
que conservar y si meramente lo conserva, se muere. El que solamente conserva lo
que conquistó, se muere. Porque para conservar lo que uno conquistó tiene que
seguir conquistando. La voluntad de poder tiene que ir aumentando
constantemente su poder, su conquista, es un ir más allá constante. Es también
como la “intencionalidad de la conciencia” en Husserl y más en Sartre.
Cuando Sartre dice que la conciencia fenomenológica es una conciencia que está
arrojada al mundo, que siempre va más allá de sí misma, lo está tomando de la
voluntad de poder en Nietzsche. La voluntad de poder en Nietzsche es intencional,
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es decir que “se arroja”, intenciona sobre el mundo. Y esta voluntad de poder
conquista.
2 ¿Cuál es la dinámica de la voluntad de poder?
La vida es voluntad de poder. El mundo es voluntad de poder. Bush, ahora, en
Irak, es voluntad de poder. ¿Qué está haciendo Bush? Bush está en un tembladeral
tremendo. La voluntad de poder del imperio norteamericano está ahora en Irak y
está advirtiendo que si solamente conserva lo que tiene se hunde, se muere,
desaparece. Y si se retira es la ignominia. Entonces, para conservar lo que tiene, la
voluntad de poder del imperio bélico comunicacional que es el imperio
norteamericano, tiene que seguir creciendo. Por lo tanto uno puede augurar,
basándose en la concepción nietzscheana de la voluntad de poder, que la voluntad
de poder norteamericana para conservar lo que tiene conquistado en el Islam va a
tener que seguir conquistando, va a tener que seguir aumentando su poder. O, en
todo caso –y eso es terrible para nosotros-, si se retira de Irak esa voluntad de
poder va a seguir creciendo a costa nuestra y ahí vendría el problema para
América latina.
Pero la dinámica de la voluntad de poder es no detenerse nunca. Y aquí entra el
concepto de espacio vital típico de los nacional socialistas. Hitler, cuando aparece
belicosamente en la política internacional, dice: yo soy Alemania, y en tanto Alemania,
vengo a reclamar mi espacio vital, y si no me lo dan lo voy a conquistar. Ese es un
guerrero nietzscheano, esa es la bestia rubia germánica que tanto admiraba
Nietzsche. En 1933 Hitler va a visitar a la hermana de Nietzsche, Elizabeth Förster
Nietzsche, y también se saca una foto junto a un busto de Nietzsche. Pero no nos
vamos a dispersar.
Hitler encarna la voluntad de poder nietzscheana en el concepto de “espacio vital”.
Necesitamos expandirnos, porque si nos quedamos con lo que tenemos, nos
morimos, y esto nos lo enseñó nuestro gran filósofo Friedrich Nietzsche en su gran
libro “La voluntad de poder” que el gran maestro Martin Heidegger nos ha
explicado. Entonces la voluntad de poder no puede detenerse nunca, si meramente
conserva lo que conquistó muere, y la voluntad de poder para conservarse tiene
que aumentar.
Entonces, al tener que aumentar constantemente, la voluntad de poder es el
devenir de la vida. La vida deviene por esta mecánica vital, por esta potencia que
tiene la voluntad de poder.
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Todo esto Nietzsche lo toma en “La gaya ciencia”, en una frase que se ha hecho
célebre que es: “Dios ha muerto”. Para bajar un poco el nivel y decir un chiste, una
vez pasé por una pared –fíjense los grafitis que hay en Buenos Aires, ésta es una
ciudad cultísima- y habían escrito “Dios ha muerto” Firma: Nietzsche. Y abajo
“Nietzsche ha muerto” Firma: Dios. Esta es una ciudad de chistes cultísimos, no en
vano es la capital de la cultura en Sudamérica. ¿Qué quiere decir que Dios ha muerto?
Quiere decir que todos los valores suprasensibles, que todos los valores que tenían
que ver con la imagen de Dios en tanto instancia suprema por sobre el hombre, y
en tanto instancia fundadora (porque Dios es el fundamento de todo pensamiento
que lo acepte). Si yo acepto la idea de Dios, no puedo partir de otro estamento
conceptual que no sea el de Dios. El tipo que dice “yo creo en Dios” solucionó
todo. Puede no pensar más a partir de ahí porque Dios piensa por él, Dios sufre
por él, Dios tiene angustia por él, Dios va a morir por él –porque lo va a hacer
morir prometiéndole un futuro paraíso de bienaventuranzas y goces, goces
espirituales, por supuesto-.
Pero el tipo que como Nietzsche dice “Dios ha muerto” está diciendo: mi filosofía va
a tener otro fundamento, yo no necesito el fundamento de Dios, mi filosofía va a tener el
fundamento de la vida. La vida es todo lo que vengo diciendo: la vida es devenir, la
vida es potencia, y la verdad es aquello que la voluntad de poder conquista.
Tenemos que hablar del tema de la verdad y la verdad como conquista de la
voluntad de poder. Porque hay una frase excepcional de Nietzsche que dice “no
hay hechos, sólo interpretaciones”. Esta es una frase descomunal, si no hay hechos
y sólo hay interpretaciones… ¿dónde está la verdad?
3 La verdad ¿Una creación del poder?
La verdad, va a decir Nietzsche –y en esto Michel Foucault lo va a seguir muy bien,
porque Foucault es un gran discípulo de Nietzsche- “la verdad es una conquista de
la voluntad de poder”. Hay cientos de verdades. Usted agarre los cinco o seis
diarios que salen en Buenos Aires a la mañana, escuche las radios –si tiene ganas
de amargarse el día-, pero haga esa experiencia, y va a ver que hay unas 20
interpretaciones de cada hecho. Una interpretación no es la verdad. Hay un hecho,
pero después hay 20 interpretaciones. ¿Cuál es la verdad? La verdad es la que la
voluntad de poder logra imponer. O sea que hay una relación entre verdad y
poder. La verdad es una creación del poder.
La verdad es, por ejemplo, “dictar la agenda”. Si yo tengo un diario a la mañana, 2
radios a la mañana, 2 radios a la tarde y 2 canales de televisión a la noche. A la
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mañana lanzo cualquier noticia en la primera de las radios, en la segunda de las
radios llamo a uno de los implicados en la noticia y lo pongo en contacto con
cualquier otra persona, discuten, se pelean –ya tengo armada mejor la noticia. En el
noticioso del mediodía digo: “gran debate entre fulano y mengano”, debaten,
entran otros, opinan otros. A la tarde saco en la primera plana: “el escándalo del
día es éste” –el que yo largué a la mañanita nomás-, y a la noche hago una gran
mesa redonda en mi canal con todos los grandes filósofos, pensadores, periodistas,
economistas, etc. Y así todo el mundo está discutiendo lo que a mí se me ocurrió
largar a la mañana en mi pequeño periódico de la mañana. Esa es la verdad del
poder. Ahí nadie está discutiendo la verdad, está discutiendo la verdad que un
determinado poder mediático impuso ese día en la sociedad.
Entonces, con esto quiero decir que la verdad es hija del poder. Por ejemplo, vamos
a un ejemplo más contundente, cuando Jean Baudrillard, un filósofo posmoderno y
un tipo muy inteligente, a comienzos de los ’90 escribió un libro que se llamaba
“La Guerra del Golfo no ha tenido lugar”, lo que quería decir es que de esa guerra
nadie vio nada. Nos transmitieron por televisión un montón de brillos y ¿dónde está
la verdad? La verdad eran esos brillos, esa era la Guerra del Golfo. De la Guerra del
Golfo supimos muy poco. E incluso de lo que está pasando en Irak, en
Guantánamo, sabemos lo que nos hacen saber. ¿Y por qué sabemos lo que nos hacen
saber? Porque ellos tienen el poder de hacernos saber lo que quieren que nosotros
sepamos. Entonces, la verdad es la colisión de las verdades. Porque a esa verdad
que yo sé que se me está imponiendo a través de los medios de comunicación le
voy a imponer otra desde otro lado, que seguramente es mucho más débil. Pero es
otra verdad, y otra verdad, y otra verdad; las verdades incluso colisionan entre
ellas, se odian entre ellas, guerrean entre ellas, pero la que triunfa, la que establece
una hegemonía entre ellas, es la que está respaldada por la mayor fuente de poder
que la emite. Este es el concepto de verdad que Nietzsche maneja, la verdad es una
conquista de la voluntad de poder.
El pensamiento de Nietzsche, como vemos, es un pensamiento belicoso que
concibe a la verdad como lucha, que concibe a la verdad como una expresión
poderosa de esa voluntad que necesita aumentar constantemente para conservarse.
Y para aumentar tiene que conquistar. Y para conquistar tiene que establecer sus
verdades como “la verdad”. Cuando yo establezco mi verdad como “la verdad”,
mi voluntad de poder ha triunfado. Nietzsche va a llamar “nihilismo” a ese poder
que tuvo el pensamiento platónico de las ideas perfectas o el pensamiento religioso
sobre la vida. ¿Qué le reprocha Nietzsche al pensamiento suprasensible? Le reprocha
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que ese pensamiento suprasensible de realidades perfectas en sí mismas ha
nihilizado la vida. Entonces él nihiliza a Dios. Nihilizar a Dios es negar a Dios,
reducirlo a cenizas. Y este pensamiento reduce a Dios ha cenizas porque lo que
pone prepotentemente como su meta es la verdad de la vida, la verdad del
devenir, la verdad de los dos conceptos de conservación y aumento, la verdad de
la voluntad de poder y la verdad de la conquista de la verdad como conquista de la
voluntad de poder. Cuanto más poderosos seamos, más dueños de la verdad
vamos a ser, porque más poder vamos a tener para imponerla.
4 ¿Qué es el dionisismo?
Si nos remitimos a los griegos, vamos a encontrar y vamos a entender más qué es
lo que Nietzsche quiere decir. La primera obra de Nietzsche es “El origen –o el
nacimiento- de la tragedia”. Yo creo que Nietzsche no era un filósofo muy culto
pero es un filósofo de una enorme riqueza, muy buen escritor, y ustedes observen
lo siguiente: Nietzsche, con su concepción de la historia, viene a quebrar el
optimismo hegeliano, el optimismo de Marx, basado en que alguna vez sin duda
alguna una clase social privilegiada iba a ordenar la historia. No, para Nietzsche la
historia es caos. Y ese caos lo deslumbra. La historia son verdades que colisionan
las unas contra las otras. La historia es la lucha por imponer mi poder al poder del
otro y al someter el poder del otro mi poder resulte ganador, mi poder va a
instaurar una verdad y esa va a ser la verdad. Todo este remolino es lo que
Nietzsche va a llamar el “dionisismo”.
Está basado en el culto de Dioniso. Dioniso o Dionisio es un culto griego basado en
la esplendidez de la embriaguez. Son las fiestas dionisíacas que después van a
devenir las fiestas báquicas –entre los romanos-, en la cual cada miembro se
entrega a la embriaguez. Esta es una hermosa frase de Hegel. Hegel va a decir: la
verdad es ese juego infinito de contrarios en donde cada miembro se entrega a la
embriaguez. Muy linda definición de verdad en Hegel que Nietzsche suscribiría. Lo
que va a decir Nietzsche es: yo tengo una concepción dionisíaca de la historia. Lo que yo
veo en la historia no es la racionalidad de Apolo. Porque los griegos tenían dos dioses:
Dioniso y Apolo. Dioniso era el dios de la embriaguez, es decir, el “yo” se pierde
en la fiesta dionisíaca. Esto es lo que más va a valorar Nietzsche, la pérdida del
“yo”, la pérdida de la individualidad –en este sentido es totalmente antiromántico
en un siglo romántico, es antihistoricista en el siglo de la historia, un tipo muy
original. Pero lo que va a decir Nietzsche es que en la fiesta dionisíaca, a través de
la embriaguez, cada uno pierde el sentido del “yo”. Y hay que atreverse a perder el
sentido de la individuación porque allí donde perdemos el sentido de la
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individuación estamos cerca de la locura. Y ni usted ni yo queremos sentir la
cercanía de la locura porque eso sí que es el terror. Entonces, hay que tener el
coraje de entrar en la fiesta dionisíaca, embriagarse hasta morir, o vivir entre los
extremos, de ya no saber quién o qué es uno.
Su concepción de la historia, su concepción de la voluntad de poder, de la bestia
rubia, de las aves de rapiña, de los guerreros, toda esta concepción es dionisíaca,
sanguínea, barbárica, conquistadora; y es en este sentido que le viene como servida
a los nacionalsocialistas. Lógico. No es que Nietzsche se lo haya propuesto pero
digamos que hizo los méritos suficientes. Alfred Baumler va a ser, durante el
régimen de Hitler, el que va a editar las obras completas de Nietzsche y Alfred
Rosenberg, el autor de “El mito del siglo XX” -que lo van a ahorcar en Nüremberg-
es el que va a imponer a Nietzsche como lectura oficial del Tercer Reich.
Pero tengamos claro esto: el dionisismo se opone a lo apolíneo. Lo apolíneo es lo
claro y distinto cartesiano, es la razón, la racionalidad, el control. Un ser
apolíneo no pierde su individualidad ni se embriaga en una bacanal en la cual
va a perder su centro. Porque lo fundamental del dionisismo es que pierde el
centro del “yo”, y en este sentido Nietzsche es totalmente anticartesiano porque
reniega de la centralidad del ego. El ego se pierde en la fiesta dionisíaca.
Entonces, este es un pensador que exalta los instintos. Para Nietzsche no hay
nada más hermoso que entregarse a los instintos, los instintos son la verdad y la
razón de occidente ha venido a cercenar al hombre. Este es el mensaje más
poderoso que Nietzsche deja para quienes habrán de sucederlo y encontrar en él
una riqueza profunda de pensamiento.
Hay un poema de William Blake que dice: “todo deseo contenido engendra peste”,
y Nietzsche va a decir: “todos los instintos que el hombre contiene en sí a través de
la cultura apolíneo burguesa, a través de la piedad y la compasión y el ascetismo
cristianos, que censuran, que laceran a los instintos más auténticos, salvajes,
brutales, descontrolados del hombre; todo eso es peste. Lo que el hombre necesita
es entregarse desaforadamente, desbocadamente a sus propios instintos y ahí
perderse como hombre racional y recuperarse, sí, como ave de rapiña, como bestia,
es decir, como guerrero bárbaro que se goza a sí mismo y goza a los demás en
medio de una orgía interminable. Ese es el hombre de los instintos que Nietzsche
nos plantea. Como vemos algo muy distinto al hombre racional, cartesiano, del
sujeto constituyente kantiano y del sujeto absoluto hegeliano. Cuando Hegel dice
“todo lo real es racional y todo lo racional es real”. Nietzsche le diría “nada de eso,
nada de eso. Los instintos, dionisismo y locura”.
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Encuentro 13: Derivaciones de Nietzsche
“Sólo por nuestro amor a los desesperados,
conservamos todavía la esperanza”
Walter Benjamin
Sumario
1 ¿Perder la razón?
2 ¿Cuál es el origen del malestar en la cultura?
3 La historia, ¿es racional?
4 Existió Auschwitz, ¿existe Dios?

1 ¿Perder la razón?
Estuvimos largamente en Nietzsche, y esa negación del mundo suprasensible que
hace Nietzsche lo lleva a la valorización del mundo de lo sensible. La valorización
del mundo de lo sensible venía en Nietzsche de un estudio que había hecho en su
primer libro “El origen de la tragedia” sobre el culto dionisíaco. El culto dionisíaco
era aquel que daba rienda libre, que liberaba los instintos a partir de la magia de la
fiesta de la embriaguez. En esa liberación de los instintos el hombre se atreve a
algo realmente peligroso: perder la centralidad de su “yo”, perder la centralidad de
su racionalidad y entregarse al mundo de lo instintivo.
Lo dionisíaco, de este modo, es toda una cultura a la que hay que atreverse porque
en ella lo que se gana es mucho, pero lo que se pierde también es mucho. Lo que se
pierde es la razón y ustedes saben que esta frase de perder la razón es una de las
frases que expresa la locura. Entonces la fiesta dionisíaca es la fiesta de lo instintivo
y la fiesta del sofocamiento de la razón.
¿A dónde vamos luego de esto? Por supuesto, el que ha tomado aquí a manos llenas
es el maestro vienés, o sea Sigmund Freud, que es este señor (señala su imagen), no
sé si ustedes lo ven bien. Es el señor cuya frase fundamental para mí es “un cigarro
a veces es un cigarro”, cosa que debemos entender muy bien. Del psicoanálisis no
vamos a hablar mucho, aparte, les confieso, yo conozco el psicoanálisis más desde
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el diván que desde los libros. Pero Sigmund Freud abrevó profundamente en el
pensamiento de Nietzsche. Toda esta exaltación de lo instintivo a la cual el hombre
accede a través de la festividad dionisíaca y de la embriaguez es el hombre que se
libera de todas las ataduras que la sociedad le ha puesto. La sociedad ha
maniatado a los individuos para permitirle vivir en ella.
Por ejemplo, si nosotros pensamos en el surgimiento del Estado moderno en el
texto de Hobbes “El Leviatán”, ahí todos los integrantes de lo anterior al Leviatán,
del mundo anterior a la constitución del Estado, vivían en un estado de guerra
permanente el cual Hobbes define como “estado de guerra de todos contra todos”
y “el hombre es el lobo del hombre” (homo homini lupus). Como el hombre sabe que
es el lobo del hombre le entrega al Estado su voluntad. Entonces el contrato
consiste en que para evitar la guerra de todos contra todos, todos le entregan al
Estado la decisión sobre todos. Así se establece el contrato entre el Estado y sus
miembros a través del Estado hobbesiano. Pero ese Estado burgués que Hobbes
delinea nace justamente sometiendo, sofocando, maniatando a los hombres;
porque si se los deja sueltos se matan entre ellos.
2 ¿Cuál es el origen del malestar en la cultura?
Lo que dijo Nietzsche lo va a retomar Freud. Freud escribe muchos textos pero el
texto más filosófico de Freud es de 1930 y se llama “El malestar en la cultura”.
1930, faltan 3 años para que Hitler sea canciller del Reich, o sea que son tiempos
oscuros, tiempos “interesantes” (no sé si ustedes saben que hay una maldición
china, y que es la peor de las maldiciones chinas, y que consiste en decirle a uno
“ojala vivas tiempos interesantes”. En la Argentina hemos vivido demasiados
tiempos interesantes, es hora de que vivamos tiempos un poco aburridos). Pero
los tiempos interesantes son los tiempos más terribles, más agitados, más macabros
de la historia. Esa era una historicidad muy interesante que estaba viviendo Freud:
era el fin de la república de Weimar, era el ascenso de Hitler al poder en 1933. Y
ahí, en ese marco indudablemente pesimista es que Freud escribe “El malestar en
la cultura”.
Y este malestar es el siguiente: la cultura, para poder realizarse, tiene que sofocar
los instintos primarios, primitivos, esenciales del hombre. Los instintos que
naturalmente surgen del hombre, la sociedad los tiene que sofocar, los tiene que
maniatar, para poder construir la cultura. Entonces la cultura vive en perpetuo
malestar –va a decir Freud-, porque la condición de posibilidad de que exista una
cultura es que los hombre sofoquen, aten, sujeten, sus instintos más primarios.
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Aquellos que harían de ellos las bestias feroces, las aves de rapiña, que Nietzsche
tanto admiraba. Para el hombre de la cultura que describe Freud, el dionisismo
nietzscheano esta sujetado, atado, sofocado. “Usted no va a ir a ningún festín
dionisíaco, usted se queda en su casa, va a trabajar, y esta es la cultura. La cultura
se hace así”.
Entonces, la cultura –dice Freud- se basa en la represión. Todos tenemos que
reprimir nuestros instintos para que la cultura pueda realizarse. Y se basa en el
sofocamiento y hay un instinto, sobre todo, que es el que hay que reprimir y es el
instinto sexual. El instinto sexual es el instinto fundamental que el hombre tiene
que reprimir. Ahora bien, todo esto no es algo que no tenga consecuencia, reprimir
todo esto genera la neurosis. O sea “el hombre de la cultura es un neurótico”
porque ha reprimido en él sus instintos fundamentales y, sobre todo, el principal
de ellos, el instinto sexual.
Marx, Freud y Nietzsche van a ser los que más van a cuestionar ese cogito
cartesiano que vimos al comienzo de nuestros encuentros. Porque ustedes
observen que Freud va a decir aquí ¿qué cogito cartesiano?, de qué pensamiento me está
hablando Descartes si lo que yo veo es que ese pensamiento hecho razón y hecho sociedad
burguesa lo que hace es maniatar a los hombres hasta sofocar y eliminar en ellos sus
instintos primarios, los más ricos, los que harían de ellos seres plenos, vitales, saludables,
entregados a la gloria de la vida. Por el contrario, están sometidos al malestar de la cultura,
a la vida gris de la cultura. Matan en ellos lo más exaltado, lo primario y valioso que
podrían tener.
Si los hombres librados a sus propios instintos se matan entre sí hay que
imponerles la cultura para que puedan vivir juntos. Pero vivir juntos significa
este sofocamiento de sus instintos.
3 La historia, ¿es racional?
El hombre es un ser patético al que Freud va a definir como “un dios con prótesis”
en este libro hermoso de Freud que es “El malestar en la cultura”. Esta idea de un
dios con prótesis es muy interesante para pensarla actualmente porque a lo que
hace referencia Freud es a la técnica. La técnica es la prótesis del hombre. Las
prótesis del hombre son justamente los poderosos instrumentos técnicos de los que
se vale para devastar la naturaleza, para hacer las guerras, incluso para instaurar
los campos de exterminio.
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El hombre no es una criatura tierna –ama a tu prójimo como a ti mismo-, al
contrario, el hombre es una criatura belicosa con instintos de agresividad muy
poderosos y, efectivamente, el hombre es el lobo del hombre. Entonces Freud
encuentra dos elementos fundamentales en el hombre que son el “Eros” y la
“pulsión de muerte”. Freud no usa “Tánatos”. Frecuentemente se dice “Eros y
Tánatos”, pero es un error. Freud habla de la pulsión de muerte. El Eros es la
fuerza del amor, y la pulsión de muerte es la fuerza de la destrucción. Lo que va a
decir Freud es que estas dos potencias que están en la interioridad del hombre se
enfrentan constantemente. Las pulsiones instintivas son más poderosas que las
racionales, y él ve que este mundo está cada vez más dominado por la pulsión de
muerte. Desea que el Eros pueda imponerse, porque el eros es la fuerza del amor
pero ve con enorme desazón que la pulsión de muerte triunfa una y otra vez sobre
el Eros.
Enorme influencia en Freud y en Nietzsche tuvo Fiódor Dostoievski que escribió
un libro –“Memorias del subsuelo”- que es realmente una de las cumbres del
pensamiento -recomiendo su lectura fervorosamente. Es un libro pequeño en el
cual Dostoievski dice que “el hombre propende a la destrucción y al caos”, que si 2
+2 son 4, 2+2 son 5 y eso le place más, le gusta más. Ustedes observen que 2+2 son
4 es lo apolíneo, 2+2 son 5 es ya la irracionalidad dionisíaca. Dostoievski también
dice, en “Memorias del subsuelo”, que de la historia se podrá decir cualquier cosa
menos que es prudente. Y, de algún modo, la dialéctica hegeliana –y esta es la
crítica que le va a hacer la Escuela de Frankfurt- hace de la historia algo prudente
porque establece un telos, una finalidad, una teleología en la historia. La historia se
desarrolla racionalmente.
Como vemos, a este desarrollo racional de la historia, Marx, Nietzsche, Freud y
Dostoievski la han castigado muy severamente. Pero yo diría que con más fuerza
Nietzsche y Freud han castigado la racionalidad en la historia, porque Marx
incorpora mucho hegelianismo en su concepción de la historia.
Ahora, hay en el siglo XX una escuela a la que se la llama la Escuela de Frankfurt
que viene a repensar todos estos problemas desde una perspectiva definitivamente
trágica. En 1940 Theodor Adorno y Max Horkheimer trabajan en California un
texto que finalmente va a llamarse “Dialéctica del Iluminismo” que terminan en
1944 y se publica en 1949. La “Dialéctica del Iluminismo” tiene un pasaje de
profundísima influencia nietzscheana o freudiana. Ahí, brillantemente, Adorno y
Horkheimer trazan la parábola de Odiseo. ¿Qué hace Odiseo? Odiseo sabe que en
determinado momento su barco, en el cual retorna a su hogar, va a pasar por una
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zona en la cual están las sirenas. Estas sirenas cantan y parece que su canto es tan
embriagador que enloquece a los hombres. Entonces, ¿qué hace Odiseo? Odiseo
pone cera en los oídos de todos aquellos que tienen que ir remando para que su
barco avance y ordena que a él lo maniaten a un mástil. O sea, se hace atar, ese es
el hombre de la cultura moderna, el hombre que se hace atar para no permitirse
enloquecer entregándose a sus instintos. Ustedes observen la riqueza del
pensamiento de Nietzsche, la riqueza del pensamiento de Freud, que aquí surge en
uno de los pasajes más brillantes de “Dialéctica del Iluminismo” y que reinterpreta
la Odisea de Homero. Odiseo se hace atar al mástil tal como el hombre moderno se
hace sujetar a tantas cosas para que la cultura sea posible. Odiseo se hace atar al
mástil y escucha el canto de las sirenas; si bien enloquece, no va hacia ellas, porque
sabe que ir hacia ellas es perderse, extraviarse para siempre, “dejar de ser un
animal racional”.
Esta parábola de Odiseo es la que usan Adorno y Horkheimer para mostrar que la
razón humana esclaviza a los hombres. Pero van a mostrar algo más terrible. Lo
que van a decir Adorno y Horkheimer –con esto se inicia una línea de meditación
muy profunda en el siglo XX- es que esa razón, si bien surge en Descartes, por
supuesto, se consolida en la razón iluminista durante la Revolución Francesa, la
época de las Luces, la época de la Diosa Razón, la época del Iluminismo. Entonces
lo que van a decir Adorno y Horkheimer es que esta razón –que dijimos que era la
razón del capitalismo que surgía con Descartes y que triunfa con la Revolución
Francesa-, esta racionalidad de la Ilustración tiene una dialéctica, y esta dialéctica
lo que hace es justamente lo que dice Nietzsche y Freud: encadena a los hombres,
aniquila sus instintos y los somete a las reglas de la razón capitalista burguesa.
Pero, van a decir, esta razón finalmente lleva a un enfrentamiento tan trágico, tan
cruento, tan despiadado, que lleva finalmente a los campos de exterminio.
4 Existió Auschwitz, ¿existe Dios?
Adorno y Horkheimer van a decir que esta razón iluminista a lo que finalmente
conduce es a la utilización de la razón para la masacre masiva. La masacre masiva
generalmente se cree que se hace en medio de la pasión, de la pasionalidad, del
odio. Pero no es así. Lo que van a decir Adorno, Horkheimer, lo que va a decir
Hannah Arendt, lo que va a decir Paul Celan, lo que va a decir Primo Levi, lo
que van a decir todos los filósofos que van a pensar hondamente el holocausto
es que, justamente, el holocausto se realizó por medio de la razón. De la razón
como instrumento del masacramiento de los cuerpos de los campos de exterminio.
O sea que en los campos de exterminio lo que se explicita ahí es la racionalidad de
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la muerte. Y Primo Levi, que es un sobreviviente de Auschwitz y un extraordinario
escritor, que escribió dos libros maravillosos: “Los hundidos y los salvados” (1986)
y “Si esto es un hombre” (1956); tiene una frase muy importante que dice: “Existe
Auschwitz, no existe Dios”. Es una versión diferenciada, mucho más dolorosa, del
“Dios ha muerto” de Nietzsche, pero lo que está diciendo Primo Levi es justamente
eso ¿cómo pudo existir Auschwitz si hubiera existido Dios? Y cuando Hannah Arendt
habla de la banalidad del mal lo que está diciendo es que justamente la razón del
capitalismo burgués se pone fríamente al servicio del exterminio. Y que el
burócrata del crimen, el burócrata de la masacre que es Adolf Eichmann, hace el
mal sin pasión. Esta frase extraordinaria –“el mal sin pasión”- es de Sarmiento en
el “Facundo”. Sarmiento decía que Rosas hacía el mal sin pasión. Sarmiento era tan
genial que fue capaz de anticiparse a este concepto de Hannah Arendt.
Entonces lo que va a decir Hannah Arendt en “Eichmann en Jerusalén” (1961), un
ensayo sobre la banalidad del mal, es que el mal se hace burocráticamente, que se
puede hacer el mal burocráticamente. En la película excepcional de Stanley
Kramer “Juicio en Nuremberg” (1961) un juez le pregunta a uno de los ejecutores
de los campos: ¿cómo fue posible hacer eso? ¿Cómo fue posible que ustedes mataran a
millones de personas? Y el verdugo le dice: fue posible, cómo no iba a ser posible. Lo
difícil no era matarlos, lo difícil era desprenderse de los cadáveres. O sea, como vemos, lo
difícil era una cuestión instrumental. Entonces, “razón instrumental” es como
Adorno y Horkheimer van a llamar a la razón del iluminismo, a la razón de las
Luces que surge con la Revolución Francesa y –según Adorno y Horkheimer-
termina en los campos de exterminio.
Este texto de Adorno y Horkheimer –y con esto quiero acercarme al final de estos
encuentros que hemos tenido de Filosofía- “Dialéctica del Iluminismo” está basado
en un texto excepcional de Walter Benjamin que se llama “Tesis sobre filosofía de
la historia”. Y Benjamin tenía una frase –voy a decir brevemente que Benjamin
murió en la frontera franco-española envenenándose, suicidándose, porque el
día que llegó para pasar a España y salvarse de la Gestapo que lo venía
persiguiendo, España cerró la frontera, entonces Benjamin se suicidó-, la frase de
Walter Benjamin, uno de los más grandes pensadores del siglo XX, es “sólo por
nuestro amor a los desesperados, conservamos todavía la esperanza”. Yo creo
que es así. Tenemos la obligación de conservar la esperanza porque hay todavía
demasiados desesperados en este mundo. En consecuencia no podemos darnos
el lujo de la desesperanza.