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LA POÉTI CA DE ARISTÓTELES

PROBLEMA ÉTICO – ESTÉTICO: CONOCIMIENTO, MORALIDAD Y
AFECTIVIDAD EN LAS ARTES


I. Introducción

Existía ya una teoría de la literatura recibida por Aristóteles. Las
obras de creación griega son auto - reflexivas. Es una especie de diálogo
con Platón oponiéndose a él.

Para Aristóteles la ficción tiene un estatus cognitivo, no así para
Platón para quien es apariencia de apariencia. El arte y la moral en Platón
son dos cosas opuestas, el arte es una forma de agradar pero no tiene valor.
En cambio, transmiten moralidad, para Aristóteles, incluso cuando habla
de lo inmoral. En cuanto a la afectividad, dice Platón que se debe controlar
la pasión y la contemplación artística. Para Aristóteles, el placer de la
tragedia está en el orden lógico, como acto mediato post – reflexivo.
Existe una unidad de acción
1
con una estructura lógica, propia de la trama,
en la cual hay una coherencia desde principio a fin.

1. Contexto pre – aristotélico

La literatura griega nace siendo ya autocrítica, auto – reflexiva hacia
ca. s. VIII a.C. En Homero ya se encuentra una “voluntad de obra”, con
coherencia narrativa lógica.

1º Conocimiento – veracidad.

Cuando La Ilíada comienza diciendo: “¡Oh, musa, canta la ira de
Aquiles, hijo de Patroclo!”, expresa la conciencia de veracidad. Las musas
son hijas de la memoria, expresan conocimiento y veracidad.

1
Se habla de unidad de tiempo cuando acontece la trama en una sola jornada y de unidad de
espacio cuando acontece en un solo espacio. En el barroco no existe unidad de tiempo ni de espacio; no
así en los pseudoclasicistas que sí exigen la unidad de tiempo y de espacio.
2º La inspiración.

El poeta se presenta como un receptáculo. Es un mero vaso que se
desborda. Está en las manos de Dios, es un entusiasta.

3º El elemento afectivo.

Tiene efecto de apresar a los oyentes, de mantener en trance al
auditorio. Permite salir del aprisionamiento racional. El arte está vinculado
al mundo sensorial, la estética con el mundo de los sentidos.

Ahora bien, también se encuentran los pares antagónicos de la
veracidad, de la inspiración y de la afectividad en la misma obra literaria.
Así, la ficción distorsiona la realidad (en contra de la veracidad). La poesía
es también el mundo del artificio, de la construcción consciente (opuesto a
la inspiración). Por otro lado, mimesis tiene entre otros significados el de
personificación, con pérdida del yo y de roles sustantivos. Además, el
valor de la afectividad disminuye, muchas veces, la veracidad.

2. Las relaciones ambivalentes entre filosofía y literatura

Durante el siglo V a.C. se desarrolla la sofística. En ésta se acentúa la
ambivalencia hacia las artes.

1º En la sofística misma. Surge la crítica literaria, la crítica a la
tragedia. Se estudia más, entre otras cosas, las funciones perlocutorias
2
.

1º Gorgias (c. 430 a.C.), Encomio a Helena, una defensa a ultranza
del poder de la palabra.


2
Perlocución: Componente del acto de habla que contiene la intención práctica que persigue el
hablante al emitir un enunciado. [Lingüística] En la terminología de John Austin, efecto indirecto del acto
de comunicación sobre el interlocutor. Por ejemplo, si alguien dice “hace frío en esta habitación”,
comunica indirectamente mediante una perlocución su deseo de que otra persona cierre la puerta o la
ventana, le traiga una manta, etc.
La teoría de deconstrucción del mito pertenece a esa sociedad híper
– racionalista a la cual pertenecía Gorgias, ya desligada de la religión y
moralidad clásica griega. Todo se relativiza. Se define la poesía como el
LOGOS MÉTRICO, discurso con ritmo. Con ello se borró la distinción
entre poesía y retórica, eliminando la inspiración. Es así susceptible de
reglamentación y transmisión pedagógica, cuya finalidad es persuadir.
Los recursos estilísticos son para la enseñanza. El valor de verdad deja de
ser importante, se sustituye por el valor de persuadir.

En el alejandrinismo encontramos a Calímaco, s. III a.C., que
muestra una obra de carácter no inspirado.

2º Jenófanes. ca. 570 – 475 a. C. Su programa es sustituir la poesía
por la filosofía. La imaginación no tiene valor cognitivo. Los poetas son
“payasos sangrientos” por distorsionar los valores morales.

3º Aristófanes. ca. 400 a.C. Hacia el 405 a.C. escribe El diálogo
entre poetas. La guerra del Peloponeso está por acabar y Atenas está al
borde de la destrucción por los espartanos.

Del 500 al 400 a.C. la tragedia tiene una función social
importantísima en Atenas, donde surgió, en torno al dios DIONISOS,
asociado a la figura del fénix, con carácter cultual. Se atribuye a Esquilo ser
el creador de la tragedia (460 – 450 a.C.). Luego está Sófocles (430 a.C.).
Luego Eurípides.

En La orestiada de Esquilo se ve ya la progresión de tesis, antítesis y
síntesis, para narrar el paso evolutivo de la naturaleza a la civilización, de
la venganza a la justicia, de la naturaleza irracional a la racionalidad justa.

Retornando a El diálogo entre poetas de Aristófanes, se presenta a
Esquilo, representante de la religión y de los valores antiguos, en oposición
a Eurípides, representante de la tragedia como drama burgués, más
realista, pero sin valores. La obra acaba sin salida, con ello quiso decir que
la tragedia ya no cumple función alguna. Porque o con el personaje de
Esquilo queda como “fuera de moda” o con Eurípides, “envicia más
queriendo moralizar”.

3. Platón. Acerca de las artes.

Platón es heredero de Jenófanes y Aristófanes en este tema. Habla al
respecto en los diálogos Ión, Fedro, el banquete, en La República libros III
y X, en Las leyes. Representa una versión más sofisticada de Jenófanes. En
su programa quiere sustituir la poesía por la filosofía en razón de la
educación. Tiene principalmente tres ataques:

1º A nivel cognitivo: el arte no tiene valor.

En el libro X de La República dice que “las artes son un espejo a lo
largo del camino”
3
. Se degrada el valor cognitivo en las artes, pues son
representaciones de representaciones, las artes son el vicio en sí
4
. Cuando
en su Ión, en el Banquete y en el Fedro Platón dice que “el poeta es un
profeta inspirado”, hay que tener presente que inspiración para Platón es
una especie de misticismo negativo. La inspiración no es conocimiento
racional, es decir, no es conocimiento.

Las artes en cuanto que espejo presentan dos problemas: como
objetos son cognitiva y ontológicamente de grado menor y, como medios,
son una mala imitación.

Aristóteles, como se verá luego, dice que las artes tienen mayor
valor cognitivo que la historia, la poesía refleja lo universal, la esencia de
los acontecimientos, crea modelos, estructuras lógicas.




3
Usado por varios. Así está presente en el prólogo de la Rojo y negro de Stendhal, donde dice
que el novelista es un espejo a lo largo del camino. Valle Inclán en Luces de bohemia, el esperpento es
como los “espejos…” distorsionadores.
4
Véase la influencia en la concepción corpórea en gnósticos, maniqueos y pensamientos afines a
lo largo de la historia.
2º Valor moral.

Platón dice que las artes tiene un valor moral nulo o casi nulo. La
mimesis es representación de la realidad. La imitación es fingimiento, casi
animalidad. Critica a las artes en cuanto son para él formas de
personificación en el libro III de La República.

Aristóteles, por el contrario, dice que las representaciones son serias,
completas, con finalidad, en forma de mímesis y no de diégesis
5
.

En República III. La mimesis es proteica y sin criterio.
Completamente democrática, sin jerarquía, reproduce cualquier cosa.
Reproduce el clima moral, en el actor y en el espectador. Se adquieren por
hábito. Son formas indiferentes
6
. El arte degenera porque se guía por el
aplauso.

Así, para Platón cualquier acto de representación es indiferente, sin
sin jerarquía externa. Es un arte a – moral. Apela a las bajas pasiones, se
vende. Un buen uso de las artes supone la censura moral impuesta por el
filósofo.

3º A nivel afectivo.

El influjo malo sobre la afectividad hace perder el juicio, en poder de
la nada, nos deja a merced de los afectos. Bajo la tutela del filósofo y su
censura tendría cierto papel el arte, para suscitar la veneración al cuerpo
político, una especie de propaganda pía.
Existe una paradoja en la tradición platónica: la desvalorización de
las artes en el neoplatonismo, particularmente en Plotino
7
(III d.C.), Utiliza

5
En los tiempos de Platón y Aristóteles, el concepto de diégesis se opuso a mímesis. La principal
diferencia es que la primera, a través de la figura de un narrador, desarrolla un mundo
ficticio verosímil cuyas convenciones pueden diferir de las del mundo real, o incluso contradecirlas;
mientras que en la segunda las convenciones del texto, pretenden apegarse a convenciones sociales de
diversa índole. Dicho de otro modo, un texto "mimético" busca reproducir hechos naturales o sociales
documentados, mientras que uno "diegético" busca crear y obedecer sus propias reglas.
6
El buen gusto se crea.
7
Plotino fue el mejor historiador de la filosofía de su época. Su planteamiento sobre las artes las
tomará de Aristóteles.
métodos de representación, estructuras lógicas condensadas. El arte
presenta pasiones puras. El arte mejora la realidad
8
.

El artista crea conceptogramas. Cuando Kant cierra el acceso a la
metafísica, es decir, si la vía racional no puede ya transitar por la
causalidad u otros conceptos, la vía de acceso que tomará su lugar será el
arte por la inmediatez de la expresión artística.

Moralmente, para Aristóteles, la tragedia es una escuela de los
afectos, el instrumento para templar las pasiones.

Toda tragedia implica la reflexión y el juicio. Platón decía que el arte
es inmediato. Aristóteles, que los afectos ganan si son in – formados. El fin
de la tragedia es que por la compasión y el temor llegar a la superación
de las mismas. Redimen de la inmediatez de las pasiones. La catarsis le da
el verdadero valor, el carácter reflexivo a las pasiones, no las modera, sino
las hace reflexivas
9
. Una pasión es una reacción, si es informada por la
razón puede ser similar a un juicio. El cuerpo tiene sus razones. Para
Aristóteles el cuidado se da a través de la compasión.
10


4. Paradojas en La poética
11


1. La repercusión casi nula en la antigüedad clásica hasta el siglo V d.C.

2. La poética se convierte en la obra preceptiva europea entre los siglos
XVI al XVIII, en la modernidad, que paradójicamente es anti –
aristotélica. Aparece, Aristóteles, en el ámbito de las artes. Pero es
usada, La poética, como una PRESCRIPTIVA.

8
Schopenhauer cuando se declaró platónico en este sentido, en realidad era depositario de la
tradición neoplatónica.
9
Ver Babbit. Para éste, la más objetiva de todas las artes es el teatro, pues son representaciones
que crean emociones.
10
Comentario del profesor: Las artes son particulares pero con un lenguaje inteligible universal.
En ese sentido trasciende aún hablando de temas costumbristas.

11
Comentario del profesor: Kant opone el agrado al deber, de modo similar a Platón.
a) Los pseudoclasicistas mal interpretan el concepto de mimesis
ideal de Aristóteles. Ellos lo interpretan como imitación de
modelos, de autores clásicos.

b) Oponen naturaleza a realidad.

c) Los pseudoclásicos crean una regla formal, que tiene tres
unidades (Castelvetro).

d) Los pseudoclásicos buscan la certeza en los juicios estéticos,
eliminan la interioridad en las artes.


3. Platón, el más artista de los filósofos, condena las artes. Y el más
analítico de los filósofos antiguos se dedica al arte. Pero no es una
paradoja puesto que el arte es un organismo creado, con lógica interna.

4. Que Aristóteles sea un filósofo que renuncia al ideal platónico de la
educación filosófica.

5. Es un texto árido, pero simple. En él existen tres conceptos básicos
teñidos de oscuridad: MIMESIS, CATARSIS y ACCIÓN.

5. Concepto de tragedia, en VI de La poética

“Es una representación de una ACCIÓN (no de un carácter, como en
Horacio) completa (es decir, con una finalidad, dirección y con lógica, un
carácter orgánico), seria y de cierta magnitud; por medio de un lenguaje
verbal bello y VARIADO, en la forma de MIMESIS y no de diégesis
(narración); y que a través de la compasión y el temor produce la
KATHARSIS de esas pasiones.”



Mímesis ideal

Es la representación, no de hechos (que eso lo hace la historia) sino
de aspectos universales de esos hechos. El arte perfecciona la naturaleza.
Darle voz a lo que la naturaleza balbucea. No lo que dijo sino lo que quiso
decir.

“La tragedia no representa lo que es sino lo que pudo ser pero no
fue”. Lo que pudo ser es lo que DEBERÍ A ser. En el mundo de la
modalidad, de la ficción, se representan estructuras universales
12
.

Las artes no representan la actualidad contingente; pero sí las
estructuras necesarias. Representa una actualidad que se acerca a la
realidad pura. La ficción representa estructuras, lo universal
13
en lo
particular.

Para Aristóteles, la tragedia tiene una estructura modal, posible, con
lógica interna, ese es su método.

El tema de la mímesis ideal está vinculado, según Aristóteles, a que
“la tragedia debe representar acciones de acuerdo con la probabilidad
(plausibilidad, verosimilitud) y la necesidad”.

La necesidad se refiere a que todo está organizado de acuerdo a un
fin. Tiene una estructura teleológica. Como un mecanismo de relojería.
Ordenado por necesidad que se descubre a posteriori.

Probabilidad significa que toda obra de arte ha de ser reconocible
en algún elemento de lo que representa. Debe tender puentes hacia el

12
El teólogo Ch. Hartshorne, en El descubrimiento de Anselmo, habla de la paradoja de Findlay:
Toda existencia es concreta, Dios, por tanto, es imposible que exista, porque es completamente abstracto.
Hartshorne responde a esta paradoja mediante los conceptos de actualidad y existencia. Dios tiene que ser
actual, como actual tiene concreción, es mudable, tiene afectos, sufre procesos, es perfectible; por tanto,
se da en concreto; pero su existencia es de un ser necesario.
13
Los universales no van necesariamente ligados a procesos de abstracción, sino muchas veces, a
procesos de concreción, eliminando elementos accesorios.
espectador, para producir conocimiento
14
. Se refiere, por ello, a la
probabilidad de la trama no del escenario. Es lo que permite el anclaje
reconocible en lo representado. No es realismo burdo ni naturalismo.

Katharsis
15


Primero, siempre tener en cuenta que las causas finales, para
Aristóteles, rigen todo el organismo literario. Luego, katharsis será la
purificación de las pasiones de compasión y temor. Para ello, veremos dos
interpretaciones:

 La de Jakob Bernays (1857), similar a la de Nietzsche,
psicoanalítica, pues este fue tío de la mujer de Freud. Es una
interpretación homeopática. Algo más complejo que aquello del
“arte como las cloacas de subconsciente”.

 La homeopática judicativa. Se trataría de la eliminación racional
de las pasiones por medio de la educación narrativa. Integración
reflexiva de las pasiones. Integración ética con mi vida. No
desintegración platónica, ni freno y control externo. Aquí están
autores como Sophie Murray y Daniele Moyal – Sharrock.

En la interpretación tradicional de Bernays, es algo así como una
terapia homeopática, como medio para lograr nuestro equilibrio y un
mejor funcionamiento en la vida normal. Considera a los espectadores
como neuróticos. Y ve la katharsis dentro de un MARCO AISLADO,
delimitado, fuera del curso ordinario de la vida. Como algo reconocido o
tolerado socialmente. Dentro de ese marco, se crearía un ámbito de
desahogo de las pasiones del espectador, con el fin de que descargue sus
tendencias anti – sociales y conseguir en él un equilibrio afectivo para su

14
En los pseudoclásicos, sobre todo, se pensó que está hablando del realismo ramplón. Así la
tragedia debe representar el modo naturalista, narrativo.

15
El término katharsis aparece tan sólo dos veces, en esta obra y en La política, donde también
queda en oscuridad.
buen funcionamiento dentro de la sociedad
16
. Es una interpretación
burguesa de la katharsis, algo así como en Hegel, “arte como dominio del
espíritu”. El arte serviría, de este modo, como un método de
sobreexcitación. Un tipo de arte epidérmico. Aquí el temor y la compasión
tienen que eliminarse porque son dos pasiones a – sociales, peligrosas para
el individuo. Se adapta, esta interpretación, a la concepción platónica del
arte, un arte sobre – estimulante. También es una interpretación platónica
porque se ve en ella una forma de control de las pasiones. Le da así un
aspecto negativo a los afectos.

Pero, más en la línea de la segunda interpretación de la katharsis, la
homeopática judicativa, se puede ver que para Aristóteles jamás el arte
pierde su carácter juicioso dentro de la experiencia estética. Tiene que ser,
el arte de la tragedia, de tipo orgánico, con finalidad necesaria. La
racionalidad no está fuera de la experiencia estética. De este modo,
permite la evaluación racional. Pertenece a la paideia, a la enseñanza
moral. Ve que en Aristóteles hay una enseñanza de los afectos, que son
una forma de juicio, con capacidad de ser formados. No se pierde, por
tanto ni el juicio estético ni el veritativo.

No se pierde el juicio estético. La representación de algo nos causa
placer ante algo que en el mundo real incluso nos repulsa, por dos razones:
La primera remite a la mimesis animal. Es una forma de juego pre –
reflexivo. Aprendemos disfrutando de las imitaciones. Y, la segunda razón,
por la evaluación de la coherencia de las partes. La actividad judicativa,
en la mimesis y en la evaluación, produce un efecto estético, el placer
estético. El intelecto produce y tiene sus placeres. El placer estético no es
histerismo, sino está mediado por la razón.

También se presenta, en el arte, el juicio veritativo. La obra de arte si
produce conocimiento que proporciona placer, nos hace saber más y
mejor sobre el mundo o nosotros mismos. El reconocer tiene una función
catártica y placentera, no placer ni sensual ni estético, habla de placer

16
Un ejemplo puede ser la obra de Wagner, como experiencia de totalidad, muy inmediata,
potente, casi mística, que transporta a un mundo paralelo.
moral. Incluso produce un beneficio mostrando, por decirlo así, lo más
propio de nosotros mismos.

El marco, para Aristóteles nos deja a la intemperie, sin
protecciones. Pero, la obra de arte, podría ser, mediante la ficción del
formato, una eliminación de los sistemas de protección. El arte puede
llegar a ponernos al pie del conocimiento de nosotros mismos.

Para Aristóteles, katharsis también tiene el sentido de EXPURGAR
la compasión y el temor para eliminarlas, porque de hecho sí que hay algo
de malo en esas pasiones, pero en el contexto de la tragedia. Lo realiza
mediante la trama racional (la narración verbal), creando afectos. El
equívoco de Bernays es no fijar su atención en la representación con
finalidad, con necesidad.

La acción

La tragedia se opone a la representación de caracteres psicológicos.
Porque las acciones son las que conducen a la felicidad o infelicidad, que
no están directamente vinculadas con el carácter, el cual nos hacer ser lo
que somos y que tomemos las decisiones que tomemos. Pero, no todas las
decisiones desembocan en acciones. Porque las acciones dependen de
muchos factores: la conciencia moral, las leyes externas, las circunstancias,
etc.

La felicidad e infelicidad están vinculadas a lo moral, también a
determinada dimensión reflexiva, en la cual, el individuo virtuoso es feliz
17
.

Para que en la tragedia se produzca la identificación del espectador
con la representación, se debe evitar:

1. El héroe no puede ser un héroe moral intachable. Porque tendría
virtudes no identificables. Eso crearía la indignación del espectador:

17
En cambio, para Kant, la felicidad es heterónoma, algo en contra.
que el intachable moral fuera desdichado. Por ejemplo, Job no podría
ser un personaje de la tragedia.

2. No puede ser el héroe de la tragedia un villano moral, porque
causaría rechazo y no permitiría la identificación. No sería una
tragedia.

El carácter debe ser:

De un individuo virtuoso que tiene un destino adverso, virtuoso, etc.,
asequible al espectador. El ser virtuoso no es responsable de lo que le pasa,
no es culpable, trata desesperadamente de evitar el destino; y, sin embargo
mientras más se aleja de su destino más se acerca a él. Como en el Edipo
rey. Provoca la compasión ante el destino adverso de quien no se lo
merece; y, el temor de que me suceda a mí lo mismo. Muestra la
contingencia esencial del ser humano en la tragedia. Aquí entra la aparente
paradoja de Aristóteles: pues dice que sí es responsable moralmente, en
cierto sentido; así, por ejemplo, Edipo no está exento de culpa. Que ha
controlado su destino. Que no se trata de un error corregible. Pero no se
trata de un ignorante manipulado. Ni está explicado por alguna retorsión
moral, que sería siempre causa mediata, es decir, estrictamente hablando,
no es causa. Entonces, ¿cómo se me puede imputar algo que no puedo
controlar? La respuesta va de la mano de qué es compasión y qué es temor.

En una interpretación superficial, la tragedia suscitaría la compasión
ante el sufrimiento del héroe siendo él inocente; y, temor porque nos
identificamos con su situación como si fuera a pasarnos a nosotros.
Entonces tiene dos referentes: el héroe y la acción.

Pero, en una interpretación más profunda, se descubrirá que el
héroe más la acción no son los verdaderos referentes. Lo que en realidad
provocaría el horror del espectador es la actitud del héroe ante su destino.
Por ejemplo, Edipo es responsable por las actitudes que toma ante su
destino. Entonces se habla de la mala fe del héroe, de su inautenticidad, de
su deshonestidad en la actitud que toma; por lo cual se anularía la
compasión que se le tenía. Esto, a su vez, dará una especie de receta para
vencer el temor; puesto que nos da pistas para conocer cuáles son las
actitudes a tomar ante el destino.

La desintegración de Edipo sería la que provoca el horror y, por
reverso, nos muestra cómo actuar, qué actitud tomar.

La salvación no está en el ámbito del destino sino en el de la
actitud
18
.

II. Responsabilidad moral y libertad

II.1. Versiones incompatibilistas de la libertad.

En la ética anglosajona existe un principio: el PAP, el principio de
alternativas posibles. Parece un principio evidente. Tiene varias
formulaciones posibles:

 Uno sólo es responsable de una acción sí y sólo sí pudo haber
escogido entre otras alternativas posibles
19
. Si hubo rutas modales
distintas a la actual.

 Uno no es responsable de sus acciones si no puede actuar de otro
modo; o cuando hay peligro en el actuar, es decir, está
coaccionado, determinado.

 Es responsable sí y sólo sí es agente
20
volitivo de su acción.

De aquí se deduce un concepto de LIBERTAD. Si no es
responsable, entonces no es libre (no tiene libre arbitrio, no es el motor

18
Recordar, en este punto que la ética griega va mucho más allá que la reducción kantiana de la
misma a deberes y derechos (que sólo son una parte de ella). Es ética en cuanto regulación interna de uno
con uno mismo, de ahí se desprende, recién, lo del deber y derechos.
19
Recordar que la libertad se da en ramilletes cerrados.
20
Agencia es decidir voluntariamente.
inmóvil de sus acciones). Es la concepción incompatibilista de la libertad.
Porque la libertad es incompatible con el determinismo.

De aquí se sigue que lo propuesto por Aristóteles es absurdo.

Hay que realizar algunas aclaraciones. Aun existiendo coacción tiene
opciones abiertas, aunque estas sean poco racionales o irracionales,
haciendo que se atenúe la falta; pero no exculpa de ella. En estos casos no
se da el PAP, ya que existiendo una sola alternativa, aún irracional,
solamente hay atenuación, pero sigue habiendo, culpa.

Para que no se dé estrictamente el PAP, uno tendría que estar
forzado, sin alternativas, forzado volitivamente, por tu naturaleza, por tu
biología, por elementos internos o externos, por fobias incontrolables. De
modo que no hay responsabilidad. No se trata de que no exista una
ilustración ética, es decir, no es por falta de conocimiento, sino por
imposibilidad de actuar de otro modo.

Pero, ¿es el PAP siempre correcto? No.

II.2. Versiones compatibilistas de la libertad.

Son versiones que, en general, dicen que no se debe considerar un
peso importante a la libertad dentro del acto responsable. O, versiones que
pueden ser compatibles con el determinismo.

Ahora se pasará a tratar de demostrar que el PAP no es correcto, que
es más o menos un tipo de ilusión dialéctica. Se verá que no es condición
necesaria para que se impute responsabilidad moral. Hay imputación moral
aunque no se cumpla el PAP, cuando no hay alternativas. Los casos contra
– ejemplares del PAP se les denomina actualmente como CASOS DE
FRANKFURT
21
. Se verán, también, casos en los cuales aún cumpliéndose

21
H. Frankfurt, intérprete de Descartes, que terminó en el mundo de la ética. A él pertenece The
importance of what we care about, algo así como “la importancia de lo que nos concierne”, uno de los
libros referenciales de ética en la actualidad.
el PAP, sin embargo, no existe imputabilidad moral, porque no hay
condición suficiente.

I I .2.1. Forma de compatibilismo de Hobbes.

Se podría llamarla como LIBERTAD COMO VOLUNTARIEDAD DE LA
DECISIÓN MÁS CARENCIA DE IMPEDIMENTOS EN LA ACTUACIÓN FRUTO DE ESA
DECISIÓN.

Se puede formular también de este modo: una acción es libre si es
voluntaria y no está externamente impedida. El individuo libre es aquel que
hace lo que desea sin impedimento
22
.

En el contexto político de su época, ponía como blanco de sus
críticas la imagen racionalista de la libertad de la escolástica. Va a criticar
que miedo y libertad sean opuestos. Entonces, ¿puede estar uno sujeto a un
monarca y a la vez ser libre? Sí, según Hobbes.

El punto de partida, es aristotélico. Pone por ejemplo a un mercader
en plena mar, en medio de una tormenta. O bien se arruina arrojando sus
bienes o bien pone en riesgo a toda la tripulación. Este sujeto aun estando
forzado a elegir, actuando bajo presión, según Hobbes, actúa libremente.
El escolasticismo vería a este sujeto como no totalmente libre, porque
precisamente ha actuado de modo forzado. Sólo es completamente libre si
el acto es completamente racional, lo cual es justamente el blanco de
Hobbes, para quien no es la razón la controladora de todo lo demás.
Hobbes no acepta la imagen de que si hay control total de la razón hay
libertad. Él dice que la razón por sí misma no decide nada, sino que está
supeditada a la voluntad. Está en contra de esa forma de libertad,
racionalista, que entre otros era propugnada por aquellos que querían que
se estableciese la república.

A) En Hobbes se pueden encontrar dos conceptos de ley:

22
Se encuentra, este concepto, en varias obras de Hobbes: en los elementos de la ley; en el
Leviatán; De corpore político. Fundamentalmente en la controversia con un obispo anglicano Bramhal,
que propugnaba la visión escolástica.

a. Los elementos de la naturaleza están ordenados legalmente.
Son las leyes de la naturaleza: 1) La normatividad lógica
y 2) la normatividad natural. Las leyes naturales no
cancelan, ni previenen, ni impiden la libertad. Son el
marco, los límites de inteligibilidad de cualquier acto libre,
pero son límites sin ser limitaciones. Del mismo modo que
los principios lógicos no limitan la libertad de Dios.

b. Ley también se refiere a las leyes convencionales que
regulan la conducta humana en el ámbito de sociedad.
No distingue entre leyes jurídicas y leyes morales. Para
Hobbes, no hay principios morales innatos. En cambio,
para los admiradores de la república, del modelo romano, la
ley está siempre opuesta al derecho. Hobbes demostrará
que las leyes no impiden la libertad. Es más, sólo hay
libertad en consonancia con la ley.


B) Hobbes distingue entre capacidad y libertad.

C) Libertad para Hobbes es un concepto ambiguo, con tres
referentes:

a. LIBERTAD DE DELIBERACIÓN. LIBERTAD DE JUICIO.
LIBERTAD DE INDIFERENCIA DE DESCARTES. Se trata de la
suspensión de juicio como momento previo a un resultado
final. Deliberar etimológicamente significa sopesar
opciones. Un momento de balance de acciones,
creencias,… Es un proceso judicativo, ya sea en fuero
externo o en el interno. La suspensión de juicio es el primer
concepto de libertad. La libertad de juicio no puede ser
impedida por cosas externas, nadie puede impedirnos
juzgar.

b. SEGÚN EL MOTIVO, ESTÁ LA LIBERTAD DE DECISIÓN. Se
trata del punto que pone fin a la deliberación, a los actos
judicativos, a la suspensión de juicio. Una acción es libre
cuando es voluntaria. Voluntariedad significa que el
sujeto acaba resolviendo prácticamente, según su deseo
mayor, según el afecto que mayor peso tenga entre todos
sus afectos. La voluntad es la pasión más fuerte. No es
producto de una labor racional. La razón no es
deliberativa. La razón es la luz que trae al sujeto las
alternativas posibles, la que le ofrece al sujeto dicha
alternativas, pero no es la que decide
23
. La mayor pasión
para Hobbes es el miedo a la muerte. Dada nuestra
tendencia a perseverar, el conatus de Spinoza, la muerte
provoca en nosotros miedo a ser aniquilados. El miedo
cancela otras pasiones.

c. LIBERTAD DE ACCIÓN. Esta se puede frenar desde fuera.
Las acciones de un individuo son libres si y sólo sí:
i. Son el producto de una decisión voluntaria.
ii. Y, si no son impedidas por elementos externos.

A este punto, ¿la ley es impedimento para las acciones del
ciudadano? No.

Se excluye hablar de libre o no libre a
24
:

 Los animales. Se podría decir que son libres si tuviesen razón,
porque podrían deliberar.

 Entes inorgánicos u orgánicos inferiores.


23
Schopenhauer pensaba de modo similar. Para él la razón es como un enano inválido que va
encima de un gigante ciego, que es la voluntad. La razón se encarga de poner al alcance de la voluntad
opciones.
24
Para Spinoza, en cambio, libre es aquel o aquello que puede actuar según su naturaleza. Por
eso, se puede hablar que una piedra tiene libertad.
 Los impulsos, y otras expresiones automáticas, que no han
pasado por el tamiz de la razón. Así también toda pulsión
automática.

La sociedad para Hobbes surge de un contrato. Su finalidad es salir
del estado de naturaleza y de su carácter irracional, mediante el pacto, que
es a la vez de sujeción y de asociación, como transferencia del poder, de
la voluntad, de cada uno de los individuos a uno sólo de ellos. A cambio
del monopolio del poder hay paz. Es un esquema de constitución dualista.
Según Hobbes el contrato es libre porque es resultado de decisiones no
coaccionadas. Ha existido deliberación y ha actuado la voluntad, aún
fuese impulsada por el miedo.

Monarca es igual a ley, y ésta igual a voluntad del rey. La sujeción
al monarca es deliberada y la ley no impide, incluso, que se la
transgreda. No provoca una coacción externa. La ley no es una cadena.
Entonces el pacto es libre y la ley no impide la libertad.

Algunos han llamado al contrato según Hobbes pacto de
autorización. Dado que es un pacto en el que se autoriza a otro para actuar
en su nombre, que se trata de una transferencia de voluntad. Y dado que no
es posible actuar contra la voluntad, entonces, por la transferencia de
voluntad hacia el soberano, no es posible que el individuo actúe en contra
del soberano. Pero, Hobbes no dice eso sino que lo que no es posible es
que el sujeto actúe libremente contra el soberano, porque los impulsos
rebeldes simplemente no son libres.

Que esté determinado por mis pasiones, entonces, no impide que sea
libre. Es la LIBERTAD COMO VOLUNTARIEDAD
25
.

Las pasiones se contrarrestan unas a otras. El miedo, que es la
mayor pasión para Hobbes, es la pasión freno. No tiene nada que ver con
la prudencia, ni con la virtud en general. Es tan sólo un sistema de freno.

25
Podría tratarse de una fuente del utilitarismo, en este sentido, porque está prefigurado, en su
contenido, aquello de la elección útil, similar a la evitación del dolor, prefiriendo el placer, de
Schopenhauer.

Resumiendo, un acto libre es aquel en el cual se dan, sí y sólo sí, las
siguientes condiciones:

a. Se trata de una decisión voluntaria, es decir, fruto de una
deliberación pasional.

b. No existe coacción externa (a lo bruto).

Hobbes no admite como coacción externa a las amenazas. Se refiere
sólo a los impedimentos de facto, no de iure
26
.

I I .2.2. Libertad como LI BRE ARBI TRI O.

Es una forma de libertad compatibilista, de hecho, la más
compatibilista. Aquí la acción libre es aquella que procede, sí y sólo sí,
de una decisión libre. Donde decisión libre es aquella que, sí y sólo sí, no
tiene antecedentes causales. Es la libertad como causa in – causada, como
una nueva serie en el reino de la naturaleza, algo así como un motor
inmóvil.

Si la acción puede ser ubicada dentro de una cadena de causas, es
decir, como causada, pertenece al reino de lo físico, de la necesidad y, por
tanto, no es una acción libre.

Se trata de la indeterminación pura. Un acto libre es un acto no
contaminado. Es la voluntad trascendental, la facultad de voluntad pura,
no contaminada por el yo empírico. Recuerda al imperativo categórico de
Kant.

En este tipo de libertad interviene la racionalidad
27
.


26
En cambio para Spinoza sí existen tanto coacciones externas como internas.
27
Aquí se puede encontrar una contradicción. Puesto que la razón es por sí misma determinista.
En la contemporaneidad, R. Chisholm
28
es uno de los autores que
defienden este tipo de libertad, contrastando a Quine. Para el primero,
persona está definida, por necesidad, por el libre arbitrio.

Para Peter Strawson padre, en su libro Individuos, la persona estará
definida, a diferencia de Chisholm, como el sujeto del que pueden
predicarse: predicados mentales
29
o estados de consciencia fenoménica
(PM) y predicados físicos. Es decir, persona es todo sujeto en el cual existe
una vida interna con cambios físicos, con mente y con cuerpo. Esto podría
aplicarse también a cualquier animal, en cuanto que sienten y, por tanto,
tienen experiencias internas. Aunque, el concepto es un tanto más
complicado en este autor. Para él, el predicado mental por excelencia es el
dolor.

I I .2.3. Libertad como AUTORREALI ZACI ÓN o como AUTOSATI SFACCI ÓN
como integración del individuo consigo mismo.

Este tipo de libertad se encuentra en Descartes, cuando dice que la
virtud más importante es la de aquel individuo que está satisfecho con su
vida, que está integrado en su propia vida.

Se trata de la integración del yo consigo mismo. De la beatitud.
Spinoza también defenderá este tipo de libertad. Es la integración reflexiva
de mí mismo. Como auto – aceptación.

Es un concepto relacionado con el de vocación, llamada, el de
plenitud de los estoicos.

En inglés el personal wellfare, el well – being. Un estado ideal.

Se trata de la comunión reflexiva con lo que uno es.


28
Chisholm, considerado en el ámbito anglosajón, padre de la epistemología moderna, por su
libro Teoría del conocimiento. Pero en su Persona y objeto, donde contrasta el Palabra y objeto de Quine.
29
Predicados mentales en Descartes tiene un contenido completamente distinto. Para éste se
tratan de juicios, voliciones, de la capacidad racional.
Nietzsche, también, tomado de Píndaro: el llegar a ser quien se es.
Aprender a convivir consigo mismo. El integrarse reflexivamente con
quien eres.

Lo opuesto a este tipo de libertad es la ALIENACIÓN INTERNA, que
no me reconozco en mis acciones. Patológicamente, el estado de
esquizofrenia.

Es el interesarse en sí mismo. Que para un kantiano podría sonar a
egoísmo, pero no es eso. Es el poder de una llamada que no se ve como
coacción. Pasividad y actividad absolutas. Involucra la sensación,
“paradójica”, de ser más libre cuanto más necesaria es la acción a realizar.
Cuando prima el amor sobre la razón, la plenitud del propio individuo
30
.

El individuo se pone a juego consigo mismo.

En este sentido, para Frankfurt, persona es aquella que puede
integrarse o desintegrarse consigo misma.

No se trata de una mera opción por; involucra la vocación,
hábitos,…, el auto – conocimiento. Habla incluso, en muchos casos, de
necesidad. Se trata de la construcción de mi vida. Se trata de la vida como
proyecto, según la atracción o repulsión. No se trata de deseos
contingentes, que son momentáneos y no individualizadores. Es el estado
religioso de Kierkegaard.

Las tres versiones compatibilistas, sobre todo las 2 y 3, no son
incompatibles. Pero, esta tercera concepción de libertad considera que el
libre arbitrio no es necesario para su desarrollo.

En la línea de esta versión están Spinoza, Frankfurt, Nietzsche, los
estoicos, etc.

30
Harry Frankfurt, en su Las razones del amor, defiende esta concepción de libertad.


Está ubicada dentro del ámbito del sentido de la vida. De lo que se
puede conocer como qué hacer con uno mismo. Es una concepción
eudemonológica
31
y no la típicamente kantiana deontológica.

Dimensiones de la estructura volitiva humana:

1º Dimensión animal o de primer orden.

Dos fenómenos presentes:

1º.1. DESEOS O PREFERENCIAS:

 Son contingentes, temporales. Se activan y desactivan de
acuerdo con las circunstancias y situaciones que vive el sujeto.
Temporales no son estructurales, pueden ser literalmente
desactivados por otra preferencia. Van en infinitas direcciones,
por lo cual tienden a des – integrar a la persona humana. Son
los impulsos, las pulsiones. Los instintos disparados pueden
llegar a des – integrar a la persona.

 Los deseos no son necesariamente motivacionales. Que un
deseo no llegue a una acción no implica que no se tenga ese
deseo.



 Los deseos entran en procesos deliberativos
32
, similar a lo
dicho por Hobbes.


31
La epistemología y la ética están vinculadas. Así se puede hablar de creencias de 1º y como 2º,
la reflexión ante las creencias de 1º. Russell decía que las limitaciones racionales tiene una función
liberadora porque son el ámbito de la integración racional. Las necesidades imponen límites, límites
estrechos de la voluntad.
32
En cambio, una volición nunca entra en deliberación. Para autores como Bernard Williams, en
su libro Moral luck, nos dicen que cuando existe un verdadero compromiso, no media la razón, el
compromiso verdadero no piensa, no tiene opción.
 Los deseos no identifican al sujeto; no son elementos de
sentido, no guían, ni estructuran, ni centralizan la vida del
individuo
33
.

1º.2. VOLICIONES O DISPOSICIONES A ACTUAR; O VIRTUDES O
VICIOS. CAPACIDADES:

Las voliciones pueden ser innatas o adquiridas; pero lo que ahora nos
importa no es su adquisición sino su estructura, su lógica interna. Lo que
define a las voliciones es su carácter global, su estructuración. Son rasgos
estables de carácter. Pueden cambiar, por ejemplo, por la edad, siendo en
ese sentido contingentes; pero más estructurados que los deseos. Son
disposiciones. Si una volición sustituye a otra, cuesta más que en el caso de
las deliberaciones de deseo, por el mayor peso que supone la volición. Pero
en las voliciones no media la deliberación, cuando hay cambio de
volición lo que sucede es la eliminación de una volición. Las voliciones son
ciertos compromisos, en grados diversos.

Están en el ámbito de la necesidad, siempre en grados. Por ejemplo,
la perseveración en el ser.

Son acciones automáticas.

Disposiciones a actuar:

O propiedades disposicionales
34
. Aquellas que se actualizan en
determinadas situaciones. Con respecto a ellas han surgido algunas
controversias:

 Se cuestiona que las voliciones existan o que tengan una función
explicativa en la conducta humana. Se cuestiona que existan
rasgos estables que califican al individuo. Se trata del
SITUACIONALISMO, postura según la cual los individuos actúan,

33
En este sentido, Nietzsche habla de seguir “una línea recta”; esto es, subordinar la vida de
individuo a una tarea. Si los deseos obstaculizan mi tarea puede reprimirlos con gozo.
34
Para más datos ver El concepto de lo mental de G. Ryle.
en realidad, según la situación en que se hallan y no por
determinados rasgos estables. Viene de experimentos
sociológicos de los años 70
35
. Este situacionalismo es defendido
por Haman, J. Doris y otros. Todos actuaríamos según la
situación en la cual nos hallamos, no hay ni virtudes ni vicios.
Pero, lo que se les puede decir a estos es que lo que en realidad
han demostrado es que los caracteres se dan en grados diversos,
aunque sea en mínimo grado. Las disposiciones son frágiles y
claro que intervienen junto con la situación en la cual se halle la
persona, aunque sea mostrando un grado mínimo de carácter. No
se trata de una situación sola o del carácter sólo. La estructura de
las disposiciones (sean voliciones o raciocinios) son del tipo S +
S + S. Donde S, es seat, donde está asentada la disposición. La
segunda S viene de shape, la propia forma de la disposición. Y, la
tercera S, situation. Toda virtud es analizable de acuerdo a estos
tres factores: S, es el sujeto quien tiene tal capacidad o virtud; la
segunda S, las condiciones del sujeto tienen que ser las
adecuadas. Y, la tercera S, se admiten grados. Algunos
manifiestan una capacidad mínima y otras máxima, y otros, entre
ambos extremos. El situacionalismo es una forma de
conductismo, una clase de determinación. El elemento interno no
es explicativo para el situacionalismo. La falacia del
situacionalismo: la situación puede explicar un cambio de

35
Están los casos Nigram. Se hacía creer a un grupo de profesores que iban a intervenir en un
experimento para describir cuánto afectaba el dolor en los procesos de aprendizaje. Pero en realidad, se
estaba evaluando a los profesores. Iban pasando uno a uno los profesores, y se les mandaba realizar
preguntas a un alumno, al cual no veían porque estaba en el aula contigua. Si el alumno no contestaba o
contestaba mal el profesor activaba una descarga eléctrica que tenía conectada el alumno. Y,
paulatinamente iba aumentando el voltaje; siempre recibiendo órdenes por altavoz para que no parase. El
resultado marcó que 2/3 partes de los profesores llegaron a emitir descargas hasta de 450 voltios, a pesar
de las quejas del alumno. Y, menos de 300 voltios, ningún profesor. Con ello querían demostrar que bajo
esta situación se activaba el ser natural animal que todos poseemos. Otro experimento es el de Princeton
de 1973. Se dividió en dos grupos a los seminaristas. Al grupo A se les impartió una charla liberalista
pura, de competición a lo bestia. Al grupo B se le leyó la parábola del Buen samaritano. Luego se
juntaron los grupos y se dividió de modo aleatorio al conjunto en otros tres grupos. Al primer grupo, se
les decía que ya iban con retraso a cumplir la misión y que tenían que salir ya mismo para el edificio de
enfrente. Al segundo grupo, que iban con el tiempo justo. Y, al tercer grupo, que tenían tiempo holgado
para cumplir la misión que se les asignó. Los experimentadores hicieron que un mendigo maltratado (un
actor) estuviese a propósito en el camino hacia el edificio donde tenían que ir los seminaristas. El
resultado también fue desastroso. Todos actuaron igual, pasaron con indiferencia ante el mendigo. Sólo
uno de los del primer grupo, de los que no tenían tiempo, se detuvo a auxiliar al mendigo. Con este
experimento también querían demostrar que es la situación la que determina la respuesta del individuo.
conducta; pero no la conducta en sí. La identidad de conducta es
lo que sostiene a la variación de conductas.

Disposiciones en grados
Y
Situaciones variables

Esto permite tanto la presencia de la debilidad en las virtudes, y que
los vicios también se den en grados.

Si realmente se invierte la vida en una virtud y se falla, entonces
ocurre el trauma.

Los ideales son previos a los principios.

Resumiendo, la dimensión animal de la vida volitiva tiene dos
dimensiones:

DESEOS VOLICIONES
No son necesariamente
motivacionales. Es decir, podrían nunca y
en ningún caso manifestarse.
No llevan a la acción
necesariamente.
Locales, fluctuantes, limitados.
Presentan procesos deliberativos.
Poco importantes para la
configuración del individuo.
Subsumibles dentro de un proyecto
vital.
Fenoménicamente pueden llegar a
ser intensos.

Se manifiestan si se dan las
condiciones adecuadas. Pero si en
condiciones mínimas de manifestación no
se da la acción, significa que el sujeto no
tenía dicha capacidad. Es decir, las
disposiciones requieren una inversión.

Se dan en grados, desde meras
inclinaciones (disposiciones a actuar)
hasta las compulsiones (que son
modalmente gruesas, muy fuertes, rasgo
de carácter que no puede ser controlado
por el agente.


Retornando a la estructura planteada por Sosa, la de las tres S, las
acciones, producto de una disposición son medibles según esta estructura
(de las tres S). Es una estructura normativa. Claro está, existen grados de
disposición. Basta que se cumpla el primer requisito de dicha estructura, la
primera S (seat: asiento, el agente capacitado).

Se suele emplear el ejemplo del vaso de cristal. Se supone que tiene
la disposición o capacidad de ser frágil. Pero ésta sólo se manifiesta si se da
la situación adecuada, por ejemplo, que se la golpeé contra un objeto duro;
mas, sin embargo, si se deja caer sobre una superficie muy blanda, muy
acolchada y no se rompe, no significa ello que dicho vaso no tenga la
disposición de fragilidad.

Los prejuicios, tendencias afectivas adquiridas o heredadas, suelen
actuar en el sujeto como el caso de un arquero que está lanzando flechas,
pero que éstas sí o sí van siempre al blanco porque las flechas son atraídas
por un imán potentísimo. Normativamente es un caso incorrecto. Porque la
situación (el imán que atrae a las flechas) es modalmente incorrecta. Lo
cual, sin embargo; no significa que el arquero no tenga la capacidad de ser
tal.

Con estos datos, ¿cuándo se ha producido una tragedia?

 Primer caso: tiene que ocurrir en el contexto de una aniquilación
personal o algo similar. En el descubrimiento por parte del
sujeto, por las circunstancias que sufre, que está viviendo
inauténticamente, que falta sentido en su vida. Porque creía que se
identificaba con algo fuerte, cuando en realidad era algo muy
frágil. Se les denomina por ello situaciones de autenticidad.
Descubre una vida inauténtica, basada en principios que son agua
en movimiento. Descubre que su compromiso es mínimo. Que no
amaba como él creía, por ejemplo. El problema se da aquí en la
relación.

 Segundo caso: “menos trágico”. Cuando el objeto de amor es
frágil. Cuando el sujeto descubre esto, pierde sentido su vida. El
objeto de amor desaparece. Puede llevar al suicidio en sus formas
fuertes. Se trata de lo que hablaba Spinoza en su Reforma del
entendimiento, una obra de ética, en la cual decía que todos los
objetos de amor producen constantemente ansiedad, salvo el dios
spinoziano.

Cuando no existe agrado en lo que se hace, es decir, cuando no hay
una sintonía, una armonía entre el ocio y el negocio, se dan distintos grados
de tragedia, de vida inauténtica.

Hay una distinción epistemológica análoga a la ética. Así
Wittgenstein distingue en su De la certeza:


HINGE BELIEFS (creencias bisagra)
.

OPINIONES

Se dan casos similares a las inclinaciones
y compulsiones volitivas de las cuales se
ha hablado antes.

Son literalmente bisagras
proposicionales.

Son los goznes necesarios para un
sistema de creencias. Se nos imponen.

En éstos goznes se dan grados. Desde un
grado mínimo de inclinación a creer hasta
creencias naturales compulsivas.

No son meras opiniones. Son imperativos
naturales; por ejemplo: “la tierra existe”,
“el pasado existe”.

Hay creencias universales y personales.

Existen también proposiciones débiles;
por ejemplo: que el agua hierva a 100ºc
puede cambiar sin que cambie la imagen


Son creencias empíricas.
del mundo. Por tanto es una ley
contingente de la física.
.


2º Dimensión reflexiva, nivel reflexivo o de segundo orden, o de
evaluación de nuestra naturaleza.

Aquí ocurre un distanciamiento de la dimensión animal para
evaluarla. Se trata de considerarse a uno mismo como objeto de reflexión.
De tomar una actitud racional respecto a nosotros mismos. A nivel
epistémico, sería tomar una actitud respecto a mis creencias, ¿puedo estar
de acuerdo con éstas?

A nivel animal una creencia puede ser compulsiva, se me impone;
pero puedo negarle su postura. Así el escéptico duda de su o sus creencias
compulsivas. Es algo así como “no quiero quererlo” por mucho que se me
imponga. Porque puedo negarme a lo que quiero.

Este nivel se refiere a la capacidad que tenemos de poder
tematizarnos a nosotros mismos, capacidad de distanciarnos y convertirnos
en objeto y sujeto de evaluación; de disociarnos de nuestro yo animal,
empírico, para asumir un punto de vista trascendental sobre nosotros
mismos. Es tomarnos en consideración.

De enorme relieve en epistemología; por ejemplo para Descartes.
Para el pirronismo, epistemológicamente considera dos tipos de creencias:
1. Creencias naturales. Afirmaciones mecánicas de primer orden.
Literalmente dotaciones de la naturaleza, constitutivamente
naturales, parte de nuestra naturaleza innata. Comprende
también las formas compulsivas. Se nos imponen. Por ejemplo:
la creencia de que “estoy aquí”, por mucho que esa creencia
impuesta no sea verídica. Hume, al hablar de las dudas escépticas,
dice que éstas pertenecen al ámbito de la academia, pero que en la
vida ordinaria son consideraciones que se disuelven.

2. Creencias reflexivas. En sentido estricto son los juicios. O
creencias racionales. Distanciamiento de las creencias naturales
para evaluarlas. Aquí puede ocurrir que no les dé mi
asentimiento racional. Aquí cabe la duda. Naturalmente puedo
creer y racionalmente puedo dudar. Se dan, por tanto, la
afirmación, la negación y la suspensión del juicio o término
medio, con sus correspondencias de satisfacción, negación e
indiferencia.

Se trata de la dimensión reflexiva, que algunos dicen que es lo que
podría definir a una persona. Es una capacidad típicamente humana, de
poder integrarnos con nosotros mismos, o de poder divorciarnos de
nosotros mismos; o que se dé la suspensión del juicio, una postura
escéptica. Es la capacidad de tomarnos en serio, de tomar nuestra
naturaleza en serio.

Acerca de tomarnos en serio, Wittgenstein, hacia los años 36 – 37 del
siglo pasado, en Cambridge, encaró a su amiga, después que ésta le dijo
algo así como: “estoy como si me hubiese aplastado una apisonadora”,
diciéndole que no sabía lo que decía, que no estaba tomando en serio lo que
decía, el contenido de las palabras que pronunciaba, que no se está
invirtiendo en ello. Esto a nivel epistemológico, pero se puede extender a
nivel ético.

Existen términos en inglés como bullshit, humbug, que se refieren a
un discurso no serio, a lo que en español se puede llamar el mero charlar
por charlar, un discurso desconectado de la seriedad, aunque sea verdadero,
es el argumento heurístico del que hablaba Schopenhauer, pura retórica. Es
peor que una mentira, porque no tiene en cuenta ni la verdad ni la mentira,
es un discurso deshonesto.

El ser humano tiene la capacidad de tomarse en serio; el único entre
las especies capaz de cuestionarse a sí mismo. Único capaz de felicidad o
infelicidad. De poder vivir conectado o desconectado a nivel reflexivo. Es
la capacidad de que lo que soy pueda adecuarse a lo que quiero ser. Querer
o no querer lo que quiero, de ser lo que soy. En este sentido, tomarse en
serio comprende el éxito o el fracaso.

Si entre lo que quiero querer y lo que quiero hay una escisión,
entonces ocurre la tragedia.

Claro que entre el fracaso y el éxito existen matices, escisiones
cortas.

Existe escisión cuando vivo como si no fuera yo, como si fuese otro
el que actúa. Es el “larvatus prodeo” de Descartes, el caminar
larvadamente, sin interesarme, entrando en el teatro del mundo. Es una
esquizofrenia en grados diversos.

El análogo epistemológico es el escepticismo. La escuela pirrónica
habla de la ética de salvación personal, yo no me responsabilizo de lo que
hace mi cuerpo, de mis creencias naturales, me disocio y desintegro… me
protejo frente al dogmatismo…

Porque, al hacer una aseveración epistémica uno se está
responsabilizando de lo que se dice creer o saber. La inversión es necesaria.

Felicidad es integración con uno mismo. Hay partes compulsivas con
las que puedo no estar de acuerdo. Es una sutura entre la naturaleza
animal y la evaluación reflexiva, y si ese punto de sutura es una
compulsión es mucho mejor.
Invertir en algo compulsivo volitivamente. Es el amor fati, amor a tu
destino de Nietzsche. Conexión con una vocación.

El estoicismo decía que siendo el ser una cadena causal, quien acepta
un eslabón acepta toda la cadena.

En el Tractatus, la actitud del sujeto trascendente es de aceptación o
de negación de todos los hechos, los cuales pueden ser iguales, la
diferencia es la actitud que se toma ante ellos.

Nietzsche, al hablar del eterno retorno, está hablando de la
aceptación de cada hecho de tu vida.

La deliberación es instrumental. La reflexión, decide según un fin, la
totalidad de mi ser, se trata del sentido.

El wanton de Frankfurt es el no serio, el que actúa sin motivaciones,
una conducta viciosa.

Se trata de cuál es la guía de tu vida.

En esta dimensión es donde se puede generar un conflicto. Es la
capacidad humana para monitorizarnos acerca de:

1. Nuestras creencias, a nivel epistemológico.

2. Nuestras voliciones, a nivel ético.

Se trata de la experiencia reflexiva, la capacidad humana de auto –
objetivación.

Algunas aclaraciones:

A) Está en contraposición a lo puramente animal, al wanton de
Frankfurt, al veleidoso, el que no se toma nada en serio a sí
mismo, el que toma todo tal como viene. El wanton está en la
dimensión volitiva de primer orden. En contraposición a la
inteligencia animal, que por su adaptación, funciona según el
principio de causalidad de Schopenhauer. Por tanto CONTRAPONE
A LA ESPONTANEIDAD ANIMAL. Se da la pérdida de la dimensión
animal. Se opone al Yo empírico, a la naturaleza humana, a la
dimensión humana de primer orden, a los datos psíquicos brutos;
a lo que en teología se conoce como estado de naturaleza caída.
Se puede, por ello, en la dimensión reflexiva querer o no querer
querer. Pues, SE TRATA DE LA VOLUNTAD DE SEGUNDO ORDEN.

El wanton es incapaz de responsabilizarse. Por tanto, es inocente
moralmente, incapaz de la reforma moral, símil a un niño pequeño. Pero,
de hecho no le quita su imputabilidad legal.

Aparece aquí la primera definición de inocente: el animal y su
equiparable, el wanton.

En la dimensión reflexiva la espontaneidad está bajo escrutinio: O se
trata de lograr que se sea naturalmente espontáneo (Rousseau) o que se
logre la espontaneidad reflexiva.

Algunos autores de inspiración fuertemente religiosa:

SAN AGUSTÍN. Es un autor “completamente sangrante”. En sus
Confesiones habla de la “enfermedad de la voluntad”. Se refiere a la
escisión interna de la voluntad. Lo que quiere, a nivel reflexivo, va en dos
direcciones y no es capaz de darle completamente su asentimiento a una de
ellas. Es una especie de ruptura interna, siempre en conflicto, como
consecuencia del pecado original; por lo que se necesita de la gracia de
Dios para poder integrarse; ya que por actos autónomos no podríamos
conseguirlo.

Mediante actos de externalización, de alienación, podemos
distanciarnos de nuestros tics, no reconocerlos, como si no fueran de
nuestro Yo; y podemos identificarnos con otros elementos de primer orden
también.

El wanton puede tener voliciones de primer orden dispares, pero que
no le generan conflictos.

El conflicto se da en la voluntad estrictamente hablando, en el nivel
de segundo orden. Cuando está dividida la voluntad y no se sabe qué se
quiere querer con certeza. Se dan entonces voluntades opuestas en un
mismo individuo.

Si se consigue externalizar voliciones de primer orden y, a la vez,
saber qué se quiere y se actúa conforme a ello, se ha logrado la integración.

El problema se da cuando persiste la disparidad de voluntades,
cuando no hay un asentimiento interno certero, entonces se da la
“enfermedad de la voluntad”.

SOREN KIERKEGAARD. Según la traducción inglesa se lee
“sickness unto death” algo así como la “enfermedad mortal”. Se cura por
la gracia, la voluntad unificada en una sola dirección. El corazón puro, la
voluntad pura, integrada. El corazón puro no necesariamente es moral. Se
refiere, el corazón puro, a aquel que ha logrado la integración animal a
nivel reflexivo, de voluntad. “El hombre íntegro es el hombre integrado”.
No es cuestión de contenidos.

SPINOZA. Ética, Libro 4, proposición 52. Escolio.
“ACQUIESCIENTIA IN SE IPSO”. El mayor bien, no el único, es la afirmación
de uno mismo, el de estar de acuerdo con uno mismo. La voluntad
integrada. Lo que lleva a una vida feliz. No es acuerdo con mi vida, sino
conmigo mismo. Si sé lo que quiero, se consigue la paz interior. El mal es
interno.

WITTGENSTEIN. Hacia 1929 en su conferencia sobre ética. La
felicidad y la libertad no son otra cosa que una voluntad que se cumple en
condiciones tautológicas. Querer que continua sea como fuere el mundo.
Voluntad estable. Independiente de las circunstancias. Voluntad feliz es la
que está independizada del mundo.

Habla de las verdades de la lógica. Los hechos son contingentes. La
estructura lógica es necesaria. Hay un espacio lógico delimitado a priori.
Los límites del mundo son los límites de la lógica. Lo que importa son las
actitudes morales ante los hechos, que pueden ser los mismos tanto para el
feliz como para el infeliz. Lo que caracteriza al feliz es una voluntad que
acepta la realidad.

En el estoicismo, en Crisipo, ser feliz es querer algo. Si tú quieres
algo con certeza es un indicio de felicidad. Que acepta todo. Si se está
satisfecho con la voluntad. Es una voluntad en línea recta, el logro de la
espontaneidad racional.

Por otra parte, en la externalización hay dos momentos:

1. Lo que me sucede, supone pasividad, heteronomía. Y:

2. El momento de autonomía, de la agencia, aspectos en los que
expreso mi personalidad, con los que me identifico.

Al externalizar no me reconozco en lo que soy pasivo, “yo no soy
eso”, porque yo no quiero ser eso. No constituye el núcleo de mi persona.
No obstante, puedo identificarme con algunos aspectos pasivos que pasan a
conformar parte de mi persona y expresan mi voluntad, mi personalidad.

La externalización es así la indiferencia ante ciertos aspectos míos,
porque puedo actuar, en cierto sentido, como un piloto automático
(Leibniz). En sentido fuerte, la externalización es no reconocer todas las
influencias que vienen desde fuera (algo similar como ocurre con las
tentaciones para el cristianismo).

¿La felicidad dónde está?
En una voluntad unificada, en una única dirección.

Lo que se busca es la seguridad en los juicios personales, en mis
acciones, que la espontaneidad animal se reproduzca a nivel reflexivo.

La duda en el accionar volitivo muestra escisión interna. La felicidad
es falta de duda.

Existe un término en inglés: wholeheartedness. Un corazón dirigido
a algo, sin titubeos, sólido.

La voluntad desintegrada es la que duda. Lo que se busca es una
confianza madura, es lo que es la felicidad.

Se es más libre y feliz cuanto más se esté determinado. Pero se trata
de una determinación sin coacción alguna. Son límites que no son
limitaciones. Límites a la voluntad. Volitivamente estoy determinado a
esto. Es determinismo sin coacción. Lo que me mueve es una fuerza
interior a la que sigo como en una especie de corriente.

El mí mismo, mi vocación se da.

DESCARTES. “Sobre el amor”, Meditación cuarta. Existen grados:

Primer grado: Libertad de indiferencia. Escéptica. Hay la misma
valoración volitiva para las distintas opciones.

Segundo grado: Libertad de espontaneidad, o reflexiva. Cuando
entramos en un orden de razones y se produce un asentimiento total.
Cuando la duda es inconcebible. El juicio está determinado a concluir
determinado punto. Porque no hay posible escisión. La autonomía está en
la supeditación a la razón. La razón es el corazón del yo trascendental.
Cuando me supedito a la razón alcanzo el mayor grado de autonomía. Es el
imperativo de la voluntad propia.
El DI SYUNTI VI SMO

De autores como J. Pritchard, en cuanto a la dimensión
epistemológica, que es la que nos interesa, aunque también en J. Mc
Dowell, en cuanto a la versión metafísica.

Es una teoría de la reflexión de las razones acerca de una creencia
perceptiva, acerca del valor de las creencias.

El concepto tradicional de percepción: racionalmente es indiscernible
una percepción real, genuina de una alucinación. Que ha llevado al
escepticismo con respecto al conocimiento exterior.

Pero en el disyuntivismo se dice que sí hay una verdadera
disparidad y distinción entre la percepción real y la alucinación, no sólo
fenoménica sino también racional. Se diferencia o es percepción o es
alucinación. Los verbos como “veo que p…” presentan en sí una actitud
proposicional, es decir, son siempre de tipo interpretativo, de relación del
sujeto con una proposición determinada. Son verbos fácticos, literalmente
implican un hecho, llevan a la realidad. Si lo veo, entonces es verdadero. El
verbo fáctico por excelencia es “saber que”. No se pueden saber cosas
falsas, se pueden creer cosas falsas. Hay diferencia entre saber y creer.

Esto implica que se tiene acceso racional al “veo que”, en casos
paradigmáticos, a favor de “creo que”. Son hechos ordinarios. Pero, hay
muchos casos no paradigmáticos en los cuales no hay acceso o el acceso
está problematizado.

Se habla en epistemología de los misleading defeaters
36
. Se trata de
un espurio que sin embargo falsea una creencia mía. Es la posibilidad de
que se elimine o falsee una creencia mía. En estos casos: ¿Puede el
individuo defender su creencia con el simple “veo que”? No, porque ha
dejado de tener una acceso racional a su creencia.

Así por ejemplo:

 Veo cebras

 Pero, alguien me dice que lo que veo son mulos pintados de
cebras. Lo cual es falso.

36
Por ej. P. Klein.

 Entonces, ahora veo una cebra en frente pero no lo sé.

Aquí se me ha cortado el acceso a saber si mi creencia es
racionalmente cierta por una información falseada.

Una fuente de ruptura de la voluntad de segundo grado es no tener
acceso a la voluntad de primer grado, a mis voliciones. Ese acceso puede
estar bloqueado, se puede no tener acceso a una compulsión natural propia,
o se ignora lo que se quiere, por una opinión falsa por ejemplo, o por una
convención social muy fuerte, una ideología. No se tiene acceso a lo que se
quiere por una falsa creencia, falsa opinión, lo que crea un conflicto en la
voluntad de segundo grado.

“Nuestros intereses a corto plazo van contra nuestros intereses a
largo plazo” (Spinoza).

Si se elimina el misleading defeaters se puede anular la ruptura, por
el acceso a la voluntad de primer grado.

Entonces, pueden ocurrir tres cosas:

i) Una ideología me impide identificarme con quién soy. Crea un
conflicto entre la naturaleza y la historia. Si el misleading
defeaters es falso.

ii) Si el misleading defeaters es genuino, verdadero: Ocurre que
tengo una imagen falsa de mí mismo. Mi creencia no se
corresponde con mi voluntad de primer grado.
iii) Si en algún momento ocurrió un misleading defeaters
verdadero. Pero en la experiencia actual dicho misleading
defeaters es falso, entonces me crea la duda. No permite la
identificación, sigue habiendo una ruptura. Es decir, tengo una
imagen de mí mismo bastante cierta, buena, pero estoy
inseguro de ello.

Marañón, describe en su Tiberio que “a partir de los treinta años uno
debiera ser médico de sí mismo”. Descartes, dice lo mismo, uno debiera ser
ya médico de sí mismo corpóreo – psíquicamente.

B) Áreas o ámbitos de normatividad. Fuentes de la normatividad
volitiva

Los imperativos volitivos son subsumibles a niveles racionales. Se
trataría, probablemente de dos niveles autónomos irreductibles.

Normatividad racional.

Limita nuestro sistema de inteligibilidad lógica. El punto de sutura
sería el principio de no contradicción.

Distingue lo inteligible y lo que está fuera (lo que carece de sentido
informativo, el senseless de Wittgenstein). La normatividad racional es la
guía de Descartes en sus juicios ciertos.

Normatividad volitiva.

Imperativos de la voluntad. Elementos que constituyen: 1) la
naturaleza humana como tal; tales como el impulso de pervivencia, de
bienestar, de querer querer, del contacto humano; y, 2) los elementos
particulares.

Pero puede ser uno un inmoral y racional a la vez. La voluntad
entonces no es subsumible a la razón.
Veamos ahora el problema de Hume: una persona que tiene a su
disposición la opción de evitar, por decirlo de algún modo, una
conflagración mundial (exagerando); pero no lo hace y se queda
pasivamente inmutable. ¿Es racional lo que hace? ¿Realmente, la voluntad
no es subsumible a la razón, son dos normatividades totalmente
independientes?

Se puede decir que hay cierta independencia. Pero, también que
existen vínculos importantes. Que hay cierta vinculación entre la
inteligencia y la moralidad.

Davidson, dice que podemos admitir las creencias de un individuo
sólo si el mundo externo a éste existe. Es decir, suponiendo a un alien, a
algo completamente diferente a nosotros, sobre quien queremos saber si
tiene o no mente y creencias. Según lo que nos dice Davidson, podríamos
comprobar si tiene mente y creencias si comparte con nosotros la misma
realidad y reacciona ante la realidad. Pero, ¿y por qué no le podemos, en
consecuencia, atribuir mente a un termómetro?

¿Por qué podemos atribuirle a alguien que tenga o no mente?

Según Wittgenstein, primero, antes de saber si tiene o no creencias,
ya presuponemos que el alien ya tiene mente. La racionalidad, aquello que
distingue a la persona humana, no se muestra por ensayo y error (que sería
el caso de Davidson), sino porque se comparte un estado de vida. La
racionalidad es más amplia que la razón formal, la cual tiene sentido en un
contexto práctico. Si tenemos y compartimos elementos básicos con el
supuesto alien, es porque se trata de una persona humana. Si tiene aspectos
reconocibles con los nuestros es por racionalidad.

Spinoza, en su Tratado político, habla de que las compulsiones
volitivas son racionales. Que la racionalidad es potencia sobre uno mismo,
que es la afirmación de uno mismo. Al actuar compulsivamente actuamos
racionalmente.
Descartes, en meditación VI, afirma el asentimiento silencioso de la
razón… a las creencias, voliciones, compulsiones,…

El egoísta supremo de Hume sería en cierto sentido irracional. Se
trataría de una “forma de vida humana” (en términos de Wittgenstein)
distinto del nuestro, por tanto, inexistente.

Cuando se habla de racionalidad, lo importante es establecer que
ésta no es opuesta a la naturaleza. Que esta unificación es una forma de
pervivencia en el ser, una adaptación al universo, unificación en la cual la
racionalidad va guiando a la naturaleza.

Así la racionalidad con respecto a la voluntad puede verse:

i) Como que tiene un papel instrumental, como mínimo. Que
puede discriminar o identificar los medios para alcanzar una
fines. Que es capaz de identificar las voliciones. Que sigue a la
voluntad de primer grado y además permite su cumplimiento.

ii) En sentido fuerte, la racionalidad guía a la voluntad. Cuando
estamos actuando según nuestra voluntad, se actúa guiado por
la racionalidad.

Las creencias compulsivas se dan pero son racionalmente
compulsivas
37
. Es decir, están guiadas por la razón. Uno no puede
sobrevivir en un mundo falso. Sólo existe lo que es racional. Una entidad
cuanto más racional es más necesaria, posee mayor nivel ontológico. Los
grados de ser y de racionalidad se dan en virtud de la supervivencia. Las
tendencias volitivas, de primer orden, son, por tanto, racionales.

Uno debiera oír a su propia naturaleza, para así perseverar en el ser.
Son fundamentales las tendencias para la integración personal. Es necesario
para ello recuperarse, reconstruirse. Luego, en un segundo momento se
puede dar la construcción de una sociedad integrad; pero no en sentido
inverso.

C) Necesidad de causas finales, metas con valor inherente, para
un proyecto de vida con sentido

37
Hay creencias raras, denominadas en inglés como “alief”. Se tratan de reacciones viscerales
que en su puesta en marcha se contraponen a las creencias racionales. Pero, que en realidad, no ocurre
dicha contraposición, porque se pueden cambiar, educar, disminuir en su intensidad.


Se habla aquí de metas últimas. Del valor inherente, de meta con
valor en sí misma. Se opone a un valor instrumental. Es la última meta. De
ella depende el sentido de la vida.

En la Ética a Nicómaco, se habla de tener fines finales, algo así
como proyectos de vida para que la vida tenga sentido. Es el ámbito del
amor desinteresado. Necesario para otorgarle valor a los fines intermedios.
Los fines finales dan a la vida la “espera de algo”.

Sin una meta última los medios ni siquiera tienen valor
instrumental. Sin esta meta última se da una vida fragmentada.

Para Wittgenstein, en Cultura y valor, la crisis de occidente tiene
dos símbolos marcados: el mercantilismo y el fascismo. La crisis se
caracteriza por la actividad sin fines, del “andar para no caer” en el
aburrimiento, en el tedio. La crisis de la filosofía está en la
profesionalización. Afecta tanto al individuo como a la colectividad
38
.

Cuando existe un fin final se convierte éste mismo en instrumento
con respecto a los medios, lo cual mantiene en tensión a la voluntad.
Permite que se disfrute de los medios.
En el Regreso a Itaca de Kavafis
39
, lo que tiene valor es el viaje
40

en sí; pero en función de una meta final existente. La meta configura el
viaje.

D) El “querido yo”

Se cuestionará aquí la relación, en Kant, entre autonomía y
heteronomía; entre desinterés y egoísmo; entre trascendencia del yo o
conducta centrada en el yo.

38
Para Gregorio Marañón, lo que unifica a un grupo humano es un proyecto común. Las
comunidades humanas se crean en torno a proyectos comunes (pero no predeterminados en el sentido
hegeliano).
39
Poeta griego, de la comunidad griega de Alejandría, aprox. Del 30 – 40 d.C.
40
Para Lessing, el valor de la filosofía no es adquirir la verdad sino ir hacia ella.

Autonomía es obedecer la ley moral de modo prístino, puro, para
Kant.

Kant, dirá que al final se presenta un problema cognitivo. Sucede
que el querido yo está tan presente, siempre, que nunca podemos saber si
una conducta es verdaderamente autónoma.

La moralidad de las acciones depende de las motivaciones, del fuero
interno, para Kant. Pero existiría en sí una “sospecha del mal radical”
41
.

En esta parte se hablará de la obediencia digna, obediencia
autónoma, obediencia a mí mismo con una tendencia final.

En Kant
42
es un tipo determinado de pesimismo moral, de cierta
moral cínica. Dado que el querido yo, de algún modo, está siempre en
nuestras acciones, entonces, nunca tendremos la seguridad de que las
acciones morales han sido puras. Porque para Kant sólo existiría un
significado moral si el acto no está manchado por los aspectos empíricos.
Para él, los actos tienen que tener una obediencia puramente racional al
imperativo categórico.
Pero, según Kant: ¿habría un solo acto moral en el mundo? Él mismo
da una solución saltando a la fe, por decirlo de algún modo, pues dice que
sólo por amor a la Humanidad y a la racionalidad que la define sí pueden
haber acciones virtuosas.

Pero cuando Kant habla de AMOR A LA HUMANIDAD, en realidad se
estaría tratando de una actitud desenfocada. Pues nos dice Kant: Uno
debería estar avergonzado de que las acciones estén motivadas por el
interés personal. Es la moral de “sacrificio por otra cosa que no sea
yo…”; pero no admite el sacrificio por uno mismo.

41
Autores como La Rochefoucault, en sus Máximas, hace una crítica psicológica sutil a las
supuestas acciones morales de los individuos, las cuales siempre estarían motivadas por pasiones
cenagosas, por intereses que manchan, habría siempre una “sospecha radical”, un escepticismo moral.
Muy influenciado por el jansenismo.
42
cf. Metafísica de las costumbres, capítulo II

Nietzsche, por otra parte, preguntaría: ¿Por qué coaccionarnos por
algo que no nos interesa? En su libro Aurora, coloca dos tipos de crítica a
la moralidad del sacrificio:

1) Por un lado está la escuela moralista francesa. Se niega
completamente la existencia de motivaciones realmente
morales.

2) Sí existirían las acciones motivadas por leyes morales.

Entonces por 2) se está negando 1). Pero el mismo 2) muestra en sí
un sustrato en decadencia. La moral del sacrificio, realmente lo que logra
es el sacrificio del individuo, entendido este sacrificio como aniquilación
del individuo, tanto de él como de sus intereses, un aniquilamiento
nihilista. Son dinámicas de aniquilación del ser.

La moralidad sólo se da dentro del marco del interés del individuo.

Se habla entonces de la obediencia autónoma digna.

Kant estaría desenfocado porque entiende, cuando habla del interés
propio, del querido yo, como auto indulgencia. Auto indulgencia es
obedecer a mis deseos inmediatos contra lo que yo soy, lo que refleja una
vida fragmentada, la vida del wanton frankfurtiano.
Pero, para Descartes, Spinoza, Frankfurt, la cura de sí mismo, el
amor propio, debe entenderse según la proyección hacia una meta final,
hacia aquello que quiero llegar a ser.

En Nietzsche, se trata de la construcción de una personalidad y
voluntad dura. De la dureza volitiva. De mantener tenso el arco de la
voluntad. Por el contrario, auto indulgencia es caer de sí mismo, venderse
es lo contrario al cuidado de sí.

Descartes dirá algo así como poder hacer aquello a lo que estoy
llamado sin atender a los compromisos (deseos fragmentarios).

La raíz del deber es algo que se quiere, sino no es deber. Sin
confianza (amor), según Burke, el estado está muerto. Sin compromiso, se
da la actividad del funcionario.

La coacción no genera compromiso.

Las relaciones personales son fructíferas si son autónomas. En éstas
se da la gratuidad, autonomía, la falta de regulación.

Las metas finales auto trascienden el yo
43
. Tomás Nagel dice que uno
que quiere llegar al culmen de la autorrealización no puede hacerlo si está
supeditado a la opinión de los demás.

Amor: cuatro rasgos de definición conceptual: Con independencia
del objeto del amor:

1) I ntransferible, completamente personal. Es específico, no
a partir de descripciones. Uno ama a alguien o a una
actividad concreta.

2) Coactivo. Impone restricciones a la voluntad. Es
imperativo. Es involuntario, porque se te impone.

3) Desinteresado. El bien del objeto amado se quiere en sí
mismo como fin último.

4) I dentificación total con los bienes del objeto amado.
Identificación total con los verdaderos intereses del objeto
amado.


43
Kierkegaard, ve que el don Juan va incluso al infiero riéndose, porque no tiene otra opción sin
renunciar a lo que él es, sino se desintegraría.
Se está hablando de la relación del yo reflexivo (Yo 2) con el yo
empírico (yo 1). Con un no – yo integrado en el yo 1.

El prototipo del amor sería el amor a sí mismo. Amor personal,
imperativo, identificación con el florecimiento del objeto amado (con el
Yo1) hace suyos los proyectos del Yo1, desinteresado.

Yo2 ----- (Yo1 -- B)


Este es el lugar donde debe ocurrir la
reconciliación

Se trata de la identificación con los proyectos del yo natural (Yo1).
Es el amor a sí mismo intencional (en el sentido de Brentano), lo que quiere
ese yo asumido, el yo arrojado a sí mismo, trascendiéndose a sí mismo.
Pero no es iteración del Yo1
44
.

Se puede mencionar tres modos de ruptura del Yo2 – Yo1 (o
bloqueos):

1. Siguiendo el patrón de la relación paterno – filial: El padre, por amor al
hijo, trata de determinar qué vocación tiene el hijo, quien aún no sabe
sus intereses. Es el interés por saber qué le interesa al hijo, ahí se
manifiesta su amor. Uno puede equivocarse con respecto a sus
voliciones. El bloqueo en este sentido se trata del desconocimiento de
quién se es, de qué nos interesa realmente. No saber cómo está cargado
volitivamente el Yo1. Aquí se da lugar a los depresivos crónicos,
indiferentes de sí mismos.

2. También siguiendo el modelo paterno – filial: Es la puesta en marcha
del padre queriendo que el hijo quiera, que su hijo esté focalizado. Amar

4444
Es decir, no se trata de simplemente se deje actuar al Yo1, sino que se lo asume
racionalmente por el Yo2.
el amor, es la primera conexión. Lo primero que debe haber es tener un
interés que me mueva (signado como B en el gráfico de arriba).
Entonces aquí el bloqueo se trata de que no se tiene ningún interés. El
peligro aquí es la decadencia. Eliminando la auto – indulgencia muestro
mi amor a mí mismo. Ascetismo creativo, renuncia a una vida sin
estructura.

3. El tercer bloqueo o tercera ruptura es la enfermedad del alma. La
fragmentación del yo reflexivo, del Yo2. El Yo1 tiene elementos
estructurales y los conocemos; pero algo hace equívoca la conexión con
el Yo2. Hay una identificación pero no completa. Es la interiorización
de dos voliciones de primer orden opuestas entre sí. Hay una escisión
interna.

Ahora analizaremos la responsabilidad de lo que uno es porque se
quiere a uno mismo. Lo haremos analizando “Edipo rey” viendo que Edipo
es responsable de su destino.







I I I . Lectura del Edipo rey

Aclaraciones:

1. Defecto que ve Aristóteles en el Edipo rey
45
: es que es muy poco
probable que Edipo, y todo el pueblo en general, haya estado 15 años
sin haberse interesado de la muerte de Layo.


45
Repetición de la teogonía de Cronos matando a sus posibles sustitutos en la historia de Layo –
Edipo.
2. Sófocles hace uso de la ironía de modo sofisticado. Por ejemplo cuando
hace que Edipo se llame a sí mismo “yo soy hijo de la fortuna” cuando
en realidad éste es el típico hombre griego que se ha construido a sí
mismo. Otro ejemplo: que Edipo diga “yo soy tirano” (tirano tiene aquí
el significado de ser el opuesto a ser heredero por derecho natural),
cuando en realidad es el verdadero heredero de Layo.

Aquí cabe destacar, entre otros ejemplos, el uso del término skeptros,
por su uso ambiguo: significa por una parte cetro, pues Edipo llega a ser
rey y, por otro lado, cayado o bastón, con el cual Edipo mató a Layo y a
sus acompañantes o el que llevará al exilio. También se puede resaltar el
hecho de que la esfinge le haya hecho una adivinanza o enigma de tipo
oracular a Edipo, pues cuando le pregunta acerca de quién es el ser que de
mañana va en cuatro patas, al mediodía de dos y al atardecer de tres, en
realidad le está haciendo presente su destino a Edipo.

3. Edipo es el Hombre, hecho a sí mismo, el hombre griego de la época de
Pericles, de la modernidad griega. Es valiente, acepta retos, trata de
escapar de su destino por sí mismo, el nuevo hombre político griego.

4. Interpretaciones:

a. En la época de la revolución francesa esta obra fue un clásico, fue
leído como una obra política. El tirano se entendió en su sentido
peyorativo, viéndose en Edipo el poder concentrado.

b. Se vio también como la colisión entre la religión griega y el
racionalismo griego de la modernidad griega. Se ve en el
conflicto entre Tiresias y Edipo. Tiresias es el ciego adivino
religioso que ve de más, pero que no ha sido capaz de desentrañar
el enigma de la esfinge (algo racional). Edipo hace una lectura
racionalista de los hechos, viendo a Tiresias como el conspirador.
Muestra la época en la que ya no se cree más en los “dioses” ni en
lo religioso. Es la época del final de las religiones, en conflicto
con los tabúes colectivos y las relaciones familiares. Muestra el
recurso a los tabúes sangrientos.

El mundo moral del Edipo rey, es un mundo en transición.
Corresponde a lo que Nietzsche llamará “eticidad de las costumbres”. No
se refiere a una ética individual sino a la de los sacrificios colectivos.
Porque se considera que las faltas afectan a toda la colectividad. Se lee por
eso en el Edipo aquello de que la razón de la peste es que hay una mancha
de sangre que hace impuro a todo el pueblo, lo cual requiere un sacrificio y
purificación colectivos. Hume, en la tercera parte de la Historia natural de
las religiones, señala que en una época dominada por la ansiedad y el
temor se da el histerismo colectivo, la “eticidad de las costumbres”. Se trata
de la religión del politeísta. Es una interpretación híper - moralizadora.
Proyección antropomórfica en épocas de ansiedad.

Por otra parte en Edipo se puede distinguir claramente dos actitudes
del héroe trágico: al principio una actitud prometeica, del que se hace a sí
mismo y, al final, la actitud de un Prometeo frustrado.

Lectura superficial del Edipo rey

 De la compasión. La tragedia se ve como algo negativo, cuya
cúspide es el momento en el cual el pastor no mató al Edipo rey niño,
porque fue causa de toda posterior tragedia, esto en un primer nivel.
En un segundo nivel, la compasión ante la situación de Edipo,
compasión matizada. Edipo es su destino. Carácter es igual a destino
porque si no fuese quién Edipo es no le hubiese pasado lo que le ha
pasado. Eligió huir de su destino, mató voluntariamente a Layo por
una reacción soberbia e intelectual, quiere conocer. Al final es
culpable por ser como es. Pareciera, entonces, que destino es igual a
carácter. De este modo, la tragedia nos liberaría de la compasión por
medio de la compasión.

 Lectura superficial del temor. El temor es causado por ver que es
posible que a un tipo como Edipo le puede pasar esto, el temor que
ocasiona la idea de que en realidad somos presa del destino
46
. El
temor se da ante la posibilidad de que la vida humana sea solamente
fortuita, entonces, ¿cómo nos libramos del temor?

Análisis profundo del Edipo rey

Los coros no condenan los tabúes fundamentales. La piedad y el
terror se dan con respecto al suicidio de Yocasta y a la ceguera auto –
infligida por el mismo Edipo. Si los tebanos, el coro, condenase los tabúes
estarían condenando sus quince años de felicidad bajo la autoridad de
Edipo.

El final feliz esperado sería el exilio aceptado de Edipo, un exilio
glorioso. A un tiranicida se le ejecutaba y se le hacía héroe, es decir, se
mantiene la ley y se reconoce, a la vez, la justicia obrada por el tiranicida.

El horror se da ante la actitud, ante la reacción de Edipo.

La ceguera

Primero se da una conducta errática, un Edipo que pide una espada
para matar a Yocasta. Luego, al comprobar que ésta se ha suicidado, se
provoca la ceguera, primero pide que le maten, luego pide el destierro. Pide
morir donde debía haber muerto cuando infante. ¿Por qué no se suicida? Si
bien se esperaría que lo hiciera, lo que se resalta con la ceguera auto –
infligida que Edipo, cuando muera y esté en el Hades, no quiere ver a sus
padres. Se hace ciego para no sufrir de vergüenza ante lo que ha hecho.
Simbólicamente se trata de la ceguera de la locura. Lo que quiere es poder
ignorar lo que ha hecho, perder la racionalidad, hacer una mera bestia,
para aliviarse a sí mismo.


46
Cuando una edición coloca aquello de que el coro dice al final de “no se puede decir que
alguien es feliz hasta que no muere” es un añadido que no pertenece a Sófocles.
Quiere descargarse de cualquier responsabilidad con la excusa del
dolor. No quiere cargar con la responsabilidad de sí mismo. Tiene horror
ante la actitud de lo que ha hecho.

Edipo, como el héroe trágico, ante su tragedia tiene dos opciones
para no ser culpable:

1. “Yo soy responsable” de lo que he hecho. Esta sería su redención.
En analogía con el don Giovanni de Mozart interpretado por
Kierkegaard. Refrendar su autonomía.

2. Externalizar. Que todo fue causado en su vida por causas
externas. Edipo no se reconoce a sí mismo, se externaliza pero
pide ser expulsado porque es una bestia, un ciego, que mancha.
Aquí tampoco es culpable.

El coro de tebanos dice lo que debiera haber hecho Edipo. Pero
Edipo está escindido, está entre dos aguas. No renuncia a lo que ha hecho
ni lo externaliza completamente. Edipo no es ni luz ni sombra. Así la
tragedia busca la purificación de los que la presencian, para que busquen
responsabilizarse de sus actos.