(Vox Philosophiae) Vol.i, nr.3/2009, Cercetări Fenomenologice Contemporane

Revista Vox Philosophiae
Volumul I, numărul 3/2009
CERCETĂRI FENOMENOLOGICE CONTEMPORANE

NUMĂR PUBLICAT SUB EGIDA SOCIETĂłII ROMÂNE DE FENOMENOLOGIE
(SRF) ŞI A CENTRULUI DE CERCETĂRI APLICATE ÎN FENOMENOLOGIE
(CECAF)
Număr editat de Corina Matei şi Sorin Marica
www.philosophical-review.info
ISSN 2100-0069
Copyright © Toate drepturile rezervate
RedacŃia Vox Philosophiae
Redactori şefi
Sorin Claudiu MARICA, doctorand Universitatea din Nisa Sophia-Antipolis (FranŃa).
Cora MATEI, Universitatea Spiru Haret, Bucureşti, (România).
Membri onorifici
Prof. dr. Vladimir TISMĂNEANU, Universitatea din Maryland, (SUA)
Prof. dr. Ion COPOERU, Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca, (România).
Prof. dr. Jean-François LAVIGNE, Universitatea din Nisa Sophia-Antipolis (FranŃa)
Prof. dr. Jean GRONDIN, Universitatea din Montreal (Canada)
Prof. dr. Claude ROMANO, Universitatea Paris Sorbonne-Paris IV (FranŃa)
Dr. Ciprian VĂLCAN, scriitor şi filosof, preşedinte al SocietăŃii Tinerilor Universitari din
România.
Comitet ştiinŃific şi de lectură

Dr. Cora MATEI, Universitatea Spiru Haret, Bucureşti (România).
Dr. Grégori JEAN, Universitatea din Nisa Sophia-Antipolis (FranŃa).
Dr. Yves MAYZAUD, Universitatea din Wuppertal (Germania).
Dr. Ilie PINTEA, Universitatea Spiru Haret, București (România).
Dr. Gabriel FURMUZACHI, Universitatea din Viena (Austria).
Sylvain CAMILLERI, doctorand în filosofie, Universitatea Paul Valéry - Montpellier III (FranŃa).
Diana DECA, doctorand în filosofie, Cognitive Science Center, Amsterdam (łările de Jos).
Nicoleta SZABO, doctorand în filosofie, Universitatea Jules Verne, Amiens (FranŃa).
Comitet de redacŃie
Raluca MOCAN, doctorand în filosofie, Universitatea Paris Est.
Rareş IORDACHE, redactor presa locală şi www.irregular.ro, Universitatea Babeş-Bolyai,
Cluj-Napoca.
Ioana BACIU, Facultatea de Filosofie Universitatea Al. I. Cuza, Iaşi, specializarea Filosofie
aplicată şi management cultural.
Comitet de traducere
Simona-Mihaela ILIEŞ
Cristina Patricia GHEORGHE, traducător franceză şi italiană
3
Nr. 3/2009
Magdalena DUMITRANA, conf. univ. la Universitatea de Stat din Piteşti, Facultatea de ŞtiinŃe
ale EducaŃiei
Cristina Patricia Gheorghe
Irina Cristina GLISA
Cristina Livia Vasilescu
Mihaela Petrica
Ana-Maria Badea
Teona Bogatean
Sediu şi redacŃie:
22, Impasse des Cigales, 06400, Cannes, France
Adresă de mail:
voxphilosophiae@aol.com
Periodicitate:
Revista Vox Philosophiae apare bianual, iar uneori, suplimentar, sub forma unui număr special.
Alte informaŃii:
Revistă a Proiectului cultural Vox Philosophiae (www.voxph.org)
Autorii sunt rugaŃi a păstra copii ale manuscriselor, întrucât acestea nu se returnează.
Pentru mai multe detalii privind propunerea articolelor, vizitaŃi această pagină:
www.philosophical-review.info.
4
Cuprins
RedacŃia Vox Philosophiae ....................................................................................... 3

Cuprins ........................................................................................................................ 5
Jean-François Lavigne,
SuferinŃă şi identitate personală. ReflecŃii fenomenologice în lumina
fenomenologiei vieŃii a lui Michel Henry*............................................................. 8
Grégori JEAN
Uzaj ordinar al limbajului şi fenomenalizare a fenomenului - Wittgenstein şi
fenomenalitatea ........................................................................................................24
Jean Grondin
Noua apropiere dintre teologie şi filosofie*.........................................................42
Eric S. Nelson
Interpreting the Language of Factical Life: The Aporias of Transcendental
Philosophy and Heidegger’s Early Hermeneutics ..............................................50
Renaud BARBARAS
Fenomenologia vieŃii şi problema intenŃionalităŃii .............................................77
Bruce Bégout
Puterea discretă a cotidianului ...............................................................................92
Arcangelo Licinio
Corpul polisemic şi experienŃa lui Leibkörper în fenomenologia lui Husserl
.................................................................................................................................. 105
Oana Barbu
Comunicarea din perspectiva filosofiei practice .............................................. 129
Adrian Mihai
Despre esenŃa sacrului în filosofia lui Heidegger ............................................ 139
Vlad-IonuŃ Tătaru
Autenticitatea şi ierarhia conceptelor ................................................................ 147
Nicoleta Szabo
Oamenii de acŃiune sînt oameni fără însuşiri? Robert Musil şi Walther
Rathenau ................................................................................................................. 158
Gabriel Furmuzachi
On words and things. A perspective on the relationship between metaphors
and reality ............................................................................................................... 181
5
Nr. 3/2009
Interviuri ..................................................................................................................... 201

Filosofia românească după 20 de ani: avem o şcoală de fenomenologie?
Un interviu cu dr. Cătălin Cioabă, realizat de Ileana BorŃun ........................ 201
Despre actualitatea şi fundamentele fenomenologiei
Un interviu cu prof. dr. Virgil Ciomoş, realizat de Rareş Iordache ............. 209
Recenzii ....................................................................................................................... 228
Alessio Salvato
D. ZAHAVI, Subjectivity and Selfhood. Investigating the First-Person

Perspective ............................................................................................................. 228
6
DOSAR:
CERCETĂRI FENOMENOLOGICE
CONTEMPORANE
Deschiderile făcute posibile de cercetările filosofice ale lui

Edmund Husserl iar, mai târziu, de către cele ale multiplilor săi
discipoli continuă şi astăzi, după peste 100 de ani de la publicarea
Cercetărilor logice. Ele au dat naştere unor poziŃii filosofice de o
extremă fecunditate. Caracterul heteroclit al acestora poate induce
în eroare, el poate da impresia unei diseminări a „fenomenologiei”
înseşi în mai multe „fenomenologii” separate şi autonome. În
realitate, această diseminare răspunde unei necesităŃi inerente
fenomenologiei, necesitatea adecvării descrierii fenomenologice la
lucrul descris, printr-o dublă mişcare, de definire eidetică şi de
reconducŃie a fenomenului descris la modul său de apariŃie.
Această adecvare implică necesitatea constituirii unui număr de
tipuri de fenomenologie egal numărului de domenii de obiecte
posibile a fi studiate. Fenomenologia, ca şi adevărurile
„omnitemporale” la care ea dă acces, au fost ridicate de către
Husserl în textele sale târzii la rangul de instrumente ale idealului
regulator conform căruia omul devine corelatul unui proiect
teleologic, al unei sarcini infinite, de adecvare a cunoaşterii la
lume. Această „teleologie raŃională” făcută posibilă de către
fenomenologie ne-a determinat a-i publica un număr special în
limba română, destinat a face vizibile cercetătorilor români axele
de cercetare pe care fenomenologia contemporană le-a făcut
posibile.
7
Nr. 3/2009
Jean-François Lavigne,
SuferinŃă şi identitate personală. ReflecŃii fenomenologice în

lumina fenomenologiei vieŃii a lui Michel Henry*
Traducere din limba italiană:

Cristina Patricia Gheorghe
Caracterul distinctiv al raŃionalităŃii filosofice, sub aspectul contribuŃiei

sale la efortul omului de a se înŃelege pe sine însuşi, reprezintă încredinŃarea cu
privire la experienŃă – în sensul larg al termenului, pentru justificarea ultimă a
ipotezelor şi tezelor ştiinŃifice. Această premisă nu trebuie, desigur, înŃeleasă în
sensul empiric, prea restrâns de o determinare prejudicativă a originii datelor
primare – adică limitat la lume ca realitate sensibilă, ci în sensul în care unicul
criteriu fundamental, universal acceptat, pentru validarea oricărei afirmaŃii
teoretice este examinarea directă şi intuitivă. Această trimitere la constatarea
directă, efectuată personal de către însăşi conştiinŃa individuală, este miezul
eredităŃii noastre socratico-platonice, precum şi principiul vigilenŃei critice ce
caracterizează conceptul şi idealul de raŃionalitate împărtăşit de toŃi filosofii ca
atare.
ÎnŃeleasă astfel, experienŃa reprezintă maniera fundamentală în care
sunt date, în mod original, atât obiectele elementare ce intră în definiŃia unei
probleme ştiinŃifice, cât şi semnificaŃiile şi relaŃiile ideale ce permit
demonstrarea soluŃiei posibile a acesteia. Astfel, raŃionamentul logico-formal în
sine nu poate pretinde să acceadă la rangul de criteriu ultim al raŃionalităŃii,
deoarece şi el este dependent de experienŃa subiectivă (critică) a evidenŃei
intelectuale. Nicio relaŃie de inferenŃă obiectivă, fie ea elementară, nu poate fi
considerată drept concludentă sau valabilă altfel decât prin referire implicită la
experienŃa trăită a intuiŃiei prin care a ajuns la limpezimea şi certitudinea evidenŃei,
* Tradus din italiană. Titlu originar: Sofferenza e identità personale. Riflessioni fenomenologiche alla luce della fenomenologia della vita di Michel Henry.
8
şi la posibilitatea permanentă a fiecăruia de a retrăi această experienŃă. În

calitatea de manifestare intuitivă a obiectelor şi relaŃiilor însele, experienŃa se
opune prin sine oricărei forme de cultură conformistă şi pasivă, de credinŃă
oarbă sau de superstiŃie iraŃională.
Astfel, filosofia oferă un teren propice expresiei problemelor comune
tuturor oamenilor, oricare ar fi cultura sau tradiŃia lor spirituală, întrucât ei
împărtăşesc aceeaşi condiŃie de oameni. Şi tot ea procură condiŃiile practice,
conceptele şi instrumentele metodice necesare unei întâlniri interculturale
autentice, în care toŃi sunt egali în faŃa aceloraşi enigme.
I. Husserl: prima extindere fenomenologică a câmpului

experienŃei
În acest scop de meditaŃie şi de integrare, fenomenologia lui Husserl a

adus, prin intermediul unei energice extinderi a graniŃelor experienŃei, o
contribuŃie esenŃială, decisivă din punct de vedere istoric. Demonstrând că
orice gen de obiect, real sau ideal, natural sau artificial, neînsufleŃit sau viu, îşi
extrage obiectivitatea şi, prin urmare, fiinŃa, din efectivitatea actelor intenŃionale
ale conştiinŃei ce l-au intenŃionat, Husserl a deschis accesul către stratul
ontologic fundamental reprezentat de experienŃa originară a oricărei fiinŃe şi a
oricărei efectivităŃi. Această experienŃă originară este restituită, devenind
accesibilă, prin intermediul reducŃiei fenomenologice transcendentale şi poate
astfel să se arate la lumina privirii reflexive, precum obiectul unei descrieri.
ExperienŃa originară este, în acest context problematic, fluxul trăirii subiective a
conştiinŃei, care implică toate evenimentele vieŃii subiective, aşa cum ea este
trăită efectiv de către conştiinŃă. În acest fel, Husserl individualiza un strat de
date originare absolut primare, anterioare totuşi cezurii naturale dintre realitate
mondenă şi subiect psihologic, între viaŃă psihică ce e condiŃionată fiziologic şi
natură fizică „exterioară”. Descoperirea sa capitală a scos în evidenŃă faptul că
această anterioritate traducea dependenŃa acestor opoziŃii între regiuni de
obiecte de presupunerea activităŃii conştiinŃei pure în calitate de viaŃă
transcendentală. Punând astfel în lumină – în lumina deplină a obiectivării
„esenŃelor” a priori eidetice – toate actele intenŃionale şi datele impresionale
hyletice care constituie întregul flux concret al vieŃii egologice, şi arătând că în
9
Nr. 3/2009
ele se află originea oricărei posibilităŃi de experimentare a lucrurilor ca obiecte

adevărate şi verificabile, Husserl a realizat în mod decisiv o impresionantă
extindere, nu doar a domeniului experienŃei ştiinŃific determinabile, ci mai ales
a limitelor raŃionalităŃii: de fapt, viaŃa conştiinŃei intenŃionale, identificată şi
descrisă în amănunt de către analiza reflexivă a fluxului temporal originar, se
prezintă ca viaŃă constitutivă, aşadar generativă. Domeniul astfel descoperit al
experienŃei transcendentale nu este doar un teritoriu al „obiectelor interne”
date dinainte, al aşa-ziselor „date imediate ale conştiinŃei”, potrivit unei celebre
fraze a lui Bergson, deoarece aceste date nu sunt deloc „imediate”; acestea sunt
produse de o viaŃă cu adevărat vie, adică spontană, dinamică şi dramatică, geneza
transcendentală a fenomenelor noetice latente, care la rândul lor realizează
identificarea sintetică a corelaŃiilor obiective.
Deschizând astfel o cale de acces intuitivă către ascunsele operaŃii
sintetice ale conştiinŃei, Husserl a adus la lumina zilei adevărata sorginte a raŃiunii
umane, principiul de raŃionalitate al oricărei raŃiuni obiective, surprinsă la
rădăcina ei primară.
Ştim, încă de la Kant, că principiul unei experienŃe autentice constă în
faptul ca ea să fie conformă cu anumite legi şi să manifeste o structură legală.
Husserl a demonstrat această caracteristică esenŃială a raŃionalităŃii şi în
cercetarea asupra structurilor transcendentale ale vieŃii noetice originare. În
special în MeditaŃii carteziene, el a demonstrat existenŃa unui a priori noetic,
sistemul legilor a priori al motivaŃiei subiective, care susŃine şi comandă toate
relaŃiile de anticipare a orizontului şi de asociere sintetică primară, din care
rezultă constituirea intenŃională a oricărui obiect de conştiinŃă, imanent ori
transcendental şi, astfel, apariŃia realităŃii.
Propun să reŃinem aceasta drept „teoremă” filosofică generală, şi
anume faptul că orice extindere a domeniului experienŃei implică descoperirea
şi definirea unei noi legalităŃi structurale, adică o lărgire a limitelor raŃionalităŃii,
determinarea unui nou tip de raŃionalitate; aceasta înseamnă, în schimb, că
extinderea orizonturilor raŃionalităŃii deja cucerită este motivată şi susŃinută de descoperirea
şi punerea în lumină a unui nou domeniu al experienŃei.
10
II. Spre descoperirea diferitelor componente ale omului

concret ca esenŃă antropologică - către o ontologie
regională a personalităŃii umane
Problema identităŃii personale
Tocmai acest dublu aspect al extinderii fenomenologice a experienŃei

subiective a declanşat la Husserl, printre altele, o problemă nouă şi îndeosebi
dificilă: cea a identităŃii „Eu”-lui, a „ego”-ului, mai exact a statutului ontologic
al acestuia. Plecând, în Cercetări logice din 1901, de la un înŃeles psihologico-
descriptiv al conştiinŃei şi a actelor sale intenŃionale, el s-a gândit iniŃial că
„Eul” ar putea să se identifice cu persoana empirică şi că, în consecinŃă, ar fi de
ajuns să determine fluxul actelor trăite de conştiinŃă ca un „mănunchi” (ein
Bundel) de fenomene subiective, contrar oricărui principiu intern de unitate,
altfel decât pur formal şi sintetic.
Dar această soluŃie s-a dovedit ulterior imposibil de susŃinut. Astfel,
caracterul intersubiectiv al constituirii realului impunea recunoaşterea, în cadrul
fiecărui act intenŃional şi fiecărui fenomen pur trăit, a unei referiri structurale la
„ego ipse” care realiza actul (în modul sintezei active), sau care demonstra
afecŃiunea (în modul pasiv al „sintezei pasive”). De aici a luat naştere atât o
nouă problemă radicală, cât şi posibilitatea unor noi descoperiri antropologice.
Pornind de la acestea din urmă: Pe de o parte, se deschidea calea către
o teorie a genezei transcendentale a diferitelor instanŃe ce alcătuiesc fiinŃa
umană, ca esenŃă antropologică: suflet, corp propriu animat [Leibkorper], corp
propriu trăit [Leib], persoană, personalitate psihologică, persoană socială,
persoană spirituală (culturală şi istorică) - toate aceste dimensiuni ale
persoanei umane puteau să fie nu doar lămurite din punct de vedere eidetic, ci
mai ales putea fi regăsit fundamentul lor onto-metafizic în relaŃia cu experienŃa
imediată a „Eului”, în care este dat sieşi, cu evidenŃa originară a „ego-ului pur”.
Nu trebuia să ne mai temem de a afirma: înainte de a exista ca suflet al unui
corp, ca unitate psiho-fizică, eu exist ca mine însumi, prezent în mod originar mie
însumi, înainte de a fi prezent în lume.
11
Nr. 3/2009
Autoconstituirea ego-ului
Pe de altă parte, însă, această nouă bază fenomenologică a

antropologiei filosofice întâmpina o nouă dificultate: de ce ego-ul, deşi
reprezentând un moment necesar interior structurii oricărui act intenŃional,
este prins şi el în fluxul originar al trăirii conştiinŃei, mai exact în scurgerea
originară a temporalităŃii pure. Dacă ego-ul pur, conştiinŃă imediată de sine, a
Eu-lui ce sunt, era din punct de vedere fenomenologic admis ca prezent în
„prezentul viu” al „impresiei originare” [Urimpression], acest „Eu” se afla astfel
supus legii inexorabile a scurgerii timpului, şi deci nu putea fi Eul întregului flux
de conştiinŃă altfel decât traversând seria continuă a impresiilor succesive,
devenite conŃinuturi retentive, cu o identitate transtemporală ce rămânea de
stabilit. Husserl s-a văzut astfel constrâns să formuleze ipoteza unei auto-
constituiri a ego-ului, care s-a dovedit, puŃin câte puŃin, o constituire pe două
niveluri:
În primă fază, trebuia analizat procesul de achiziŃie retentivă de noi
abilităŃi noetice şi unităŃi noematice corespondente – faimoasa „constituire
originară” [Urstiftung] a „habitualităŃilor” intenŃionale [Habitualitäten].
Însă, în al doilea rând, trebuia să se distingă mereu, pornind de la acest
„Eu” ca relaŃie posibilă cu lumea şi situaŃiile, ego-ul care deprindea aceste
obişnuinŃe, şi care era ego-ul originar, veşnic coprezent propriei vieŃi, propriei noi
„impresii originare”. Acesta este adevăratul Eu, prezent sieşi. Auto-constituirea
ego-ului trebuia, aşadar, să posede şi acest ultim nivel radical, şi să fie descrisă ca
auto-constituire a ego-ului pur însuşi.
În cea de-a patra MeditaŃie carteziană, Husserl notează:
„Ego-ul însuşi există pentru sine într-o evidenŃă continuă, aşadar el se
constituie continuu în sine ca existent. […] Ego-ul nu se percepe pe sine însuşi
doar ca un simplu flux de viaŃă, ci el se sesizează pe sine în calitate de eu, de
acelaşi eu identic în toate trăirile şi toate actele sale [cogito].”
Este adevărat că, în experienŃa trăirii pure, Eul nu-şi trăieşte prezenŃa,
activă sau pasivă, ca simplu eveniment al unei vieŃi fluente, ci ca prezenŃă a
acestei vieŃi, şi, prin urmare, în deplină distincŃie şi dualitate fenomenală a
conŃinutului impresiei, şi a Eului din care şi prin care acest conŃinut apare şi se
transformă. Sunt implicat în viaŃa mea transcendentală, dar totodată distinct de
aceasta. Totuşi, dacă permanenŃa transtemporală a ego-ului identic este un fapt
12
de netăgăduit din punct de vedere descriptiv, nu este sigur că îl putem reda într-
un mod satisfăcător în termenii unei auto-constituiri.
O lipsă de prezenŃă…
...Deoarece însuşi conceptul de constituire înseamnă că ego-ul este

determinat ca rezultat sau produs al procesului de constituire. Dacă identitatea
„Eului” este un caracter care îi survine în virtutea unei „constituiri”, el va fi
mereu dependent de o operaŃie de identificare. Faptul că această identificare e
„pasivă”, adaugă Hegel, nu schimbă nimic: dacă „Eul” este un „eu însumi”,
deoarece a devenit astfel prin intermediul unei identificări, identitatea sa este
doar o identitate intenŃională, dată şi recunoscută, şi nu este ipseitate originară.
De altfel, teoria husserliană a ego-ului constituit presupune ca ego-ul să se afle
mereu în întârziere faŃă de întâmplarea originară a impresiei originare, şi a
„prezentului viu”: este oricum un „Eu” deja întâmplat, adică trecut, care îşi
primeşte existenŃa din actualitatea unei prime retenŃii – retenŃie care nu mai este
astfel act al nimănui. Mai exact, nu mai există nimeni care să primească în
prezent, în mod actual şi viu, sentimentul originar al impresiei: schema
intenŃională a „constituirii”, valabilă pentru obiecte, îşi demonstrează neputinŃa
teoretică în faŃa problemei identităŃii originare a Eu-lui viu. Cauza profundă a
acestui eşec constă în faptul că orice constituire (atât „pasivă”, cât şi „activă”)
este sinteză, şi se produce aşadar ca proces noetic, care implică, la rândul său, o
spaŃiere, o distanŃă între fapt şi înfăptuire, precum între noeză şi noemă. Şi
sinteza pasivă reproduce, în felul său, structura dublă şi difuză a actului
intenŃional de obiectivare.
Imposibila auto-fundamentare a vieŃii noetice originare
Acum, a recurge la această structură presupunea problema

substratului fenomenologic al fiinŃei noezei înseşi – adică, în termeni
fenomenologici, modul său propriu de fenomenalizare. Dacă Eul îşi datorează
fiinŃa unei constituiri, noeza constitutivă – auto-identificarea pasivă originară –
nu poate fi trăită de către ego, care, constituit fiind, este mai degrabă conceput
ca rezultat al acestei noeze originare. Astfel încât permanenŃa transtemporală a
„Eului”, deşi fiind o trăsătură fundamentală a experienŃei noastre, ajunge să fie
interpretată drept o iluzie intenŃională: teoria husserliană a autoconstituirii ego-
13
Nr. 3/2009
ului nu reuşeşte cu adevărat, aşadar, să dea seama de starea descriptivă a

lucrurilor pe care Husserl o observa în pasajul citat.
Acest eşec reprezintă dovada unei anumite insuficienŃe a problematicii
husserliene a subiectivităŃii: imposibila auto-fundamentare a vieŃii noetice
originare. De fapt, dacă viaŃa noetică ar fi forma radicală ultimă a activităŃii
conştiinŃei, orice noeză ar trebui, pentru ca fundamentul fiinŃei sale să fie
asigurat, să o primească din apariŃia sa intenŃională într-o altă noeză
posterioară; ar fi astfel nevoie de o altă sinteză noetică pentru care prima ar fi
coreferentul,… şi aşa in infinitum! Se observă foarte bine cum conceptul
intenŃional de noeză este, în sine, nepotrivit determinării fenomenologiei
originare, care este întocmai cea a subiectivităŃii transcendentale, şi a Eului care
o trăieşte.
III. Michel Henry: radicalizarea experienŃei

fenomenologice transcendentale
Această imposibilitate a auto-fundamentării fenomenologice a

intenŃionalităŃii a fost percepută şi tematizată explicit, în primul rând, de către
Michel Henry în L’Essence de la manifestation. De la diagnosticul său privind
inadecvarea schemei de corelaŃie noetico-noematică, a fost determinat să pună
în lumină o altă formă de fenomenalitate, o apariŃie mai pregnant originală şi
esenŃială decât cea a conştiinŃei constituante: este vorba de fenomenalitatea
radicală a vieŃii, ca dovadă a ei însăşi, precum a se simŃi trăind, care susŃine orice
experienŃă trăită a altceva.
Însă, arătând că întreaga activitate transcendentală de constituire se
bazează pe evenimentul ne-intenŃional şi total imanent al acestei afectivităŃi
originare care e însăşi trăirea, Henry a radicalizat experienŃa fenomenologică a
ego-ului, şi, în acelaşi timp, a deplasat întreaga sferă a datelor originare,
fundamentate ontologic, spre afectivitatea transcendentală. A descoperit astfel un
nivel mai profund al experienŃei subiective, din care rezultă o nouă extindere a
experienŃei fenomenologice. Astfel, încă o dată, „teorema” noastră se
adevereşte: extinderea câmpului experienŃei este însoŃită de definirea de noi legi
ale apariŃiei, şi de un nou tip de raŃionalitate.
14
Ego şi ipseitate: problema identităŃii ego-ului în timp
Să pătrundem, aşadar, în structura acestei noi legalităŃi fenomenale.

ViaŃa originară, imanentă, se defineşte ca auto-afecŃiune, identitate a
„afectantului” şi a ceea ce este afect. În introducerea de la Incarnare, Henry
notează: „ A trăi înseamnă a se dovedi pe sine. EsenŃa vieŃii constă în acest simplu
fapt de a se dovedi pe sine, din care este totuşi exclus tot ceea ce Ńine de
materie şi, în general, de lume.”1
Apare şi în „Eu sunt adevărul”: „ViaŃa se cuprinde pe sine, se dovedeşte
pe sine fără distanŃe, fără diferenŃe. Se poate dovedi pe sine cu o singură
condiŃie, însă: să fie ea însăşi ceea ce dovedeşte – aşadar ea însăşi cea care dovedeşte
şi ceea ce este dovedit.”2
De aceea, auto-afecŃiunea vieŃii este fenomenalitatea radicală, absolut
originară, esenŃă şi principiu al oricărei manifestări: este auto-revelaŃie, e revelaŃie
originară a tot ceea ce poate să apară.
„În auto-revelaŃia vieŃii se naşte realitatea, orice realitate posibilă.”3
Dacă esenŃa vieŃii subiective este evenimentul originar al auto-experienŃei afective
pe care viaŃa o realizează din sine, este imposibil ca ea să nu întreŃină o strânsă
relaŃie cu identitatea ego-ului, cu ipseitatea sa. Şi întocmai, Henry stabileşte, între
apariŃia continuă a vieŃii ca auto-afecŃiune şi ipseitate sau condiŃia lui „Dacă”
originar, o relaŃie de identitate substanŃială: „Această identitate dintre termenul
doveditor şi cel dovedit reprezintă esenŃa originală a IpseităŃii. […] Ipseitatea
nu este doar o simplă condiŃie a procesului de autogenerare a vieŃii: este
interioară acesteia, precum însuşi modul prin care se îndeplineşte acest
proces.”4
Aşadar, dacă a fi sine însuşi prin sine însuşi, coincidenŃa imediată a
subiectului conştient cu sine, sau identitatea subiectivă, este forma concretă prin
care se realizează procesul vieŃii transcendentale, problema lipsei de fiinŃă ce
caracteriza concepŃia husserliană a ego-ului pur pare a fi soluŃionată. Şi totuşi,
persistă o dificultate esenŃială: procesul originar şi absolut al vieŃii auto-afective
este considerat de Henry drept identic procesului de a se simŃi trăind al cărnii.
Henry stabileşte următoarea axiomă fenomenologică: „Carnea este întocmai
1 Incarnation, ediŃia originală, p. 29.

2 C'est moi la vérité, ediŃia originală, p.43.
3 C'est moi la vérité, Ibid.
4 C'est moi la vérité, op. cit., ediŃia originală, p. 75.

15
Nr. 3/2009
modul în care viaŃa devine viaŃă. Nici viaŃă fără de carne, nici carne fără de
viaŃă.”5
Carnea sensibilă, carnea în sensul fenomenologic menŃionat de Henry,
reprezintă dimensiunea trăită concret, în care se realizează procesul „venirii la
sine însăşi” a vieŃii în calitate de auto-afecŃiune. Prin urmare, este şi modul
concret de realizare al ipseităŃii lui „sine însăşi”. Aici apare dificultatea, şi
anume caracterul temporal al acestei „veniri la sine” a vieŃii. Altfel spus, forma
obligatoriu temporală a procesului de auto-afecŃiune, care este, totodată,
naşterea Sinelui, a ipseităŃii, generarea Sinelui în generarea cărnii. De exemplu,
Henry notează în Incarnation: „ViaŃa revelează carnea generând-o, precum ceva
ce se naşte din ea, formându-se şi edificându-se în ea, extrăgându-şi substanŃa
fenomenologică pură din însăşi substanŃa vieŃii.”6
Astfel, dacă Eul care sunt îşi poate doar primi ipseitatea din procesul
originar al unei auto-afecŃiuni carnale ce de desfăşoară în durata timpului
originar, fiinŃa ego-ului rămâne în dependenŃa permanentă de un eveniment
temporal la fel de contingent pe cât era naşterea noului „prezent viu” la
Husserl. Şi astfel, identitatea Eului nu pare mai bine asigurată de auto-afecŃiune
henriană decât era de „sinteza pasivă” husserliană…
Ego-ul în faŃa morŃii ca eveniment concret
Radicalizarea fenomenalităŃii întreprinsă de Henry ne permite astfel să

punem problema identităŃii omului în mod radical: să lăsăm deoparte nivelurile
superioare ale persoanei omeneşti şi să ne concentrăm asupra identităŃii sale
problematice, redusă astfel la eventualul nucleu de fiinŃă al ego-ului pur, aşa cum se
prezintă în raportul nostru cu trecerea timpului şi cu propria moarte. Moartea
proprie, personală, ca eveniment concret, îi apare ego-ului viu ca un orizont al
posibilităŃii. Acest orizont reprezintă şi semnifică întocmai aceeaşi dependenŃă
radicală de darul contingent al vieŃii. ContingenŃa ontologică a acestui dar – de
evenimentul efectiv al auto-afecŃiunii – este interpretată de către Henry ca
pasivitate absolută, pasivitate radicală a Eului faŃă de viaŃa absolută care îl poartă
şi îl suscită din interior. Aceeaşi contingenŃă radicală a naşterii vieŃii imanente se
manifestă, de altfel, sub forma conştiinŃei timpului. De fapt, conştiinŃa timpului
este deja experienŃă a finitudinii subiectului: „Eu sunt, eu exist”, spunea
5 Incarnation, ediŃie originală, § 23, p. 174.

6 Incarnation, ediŃie originală, p. 174.
16
Descartes în cea de-a doua meditaŃie a sa, însă adaugă imediat: „Dar pentru cât
timp?”. Şi răspundea: „Atâta timp cât gândesc! - "à savoir, autant de temps que je
pense". Şi adaugă: „Căci se poate probabil întâmpla ca, dacă aş înceta să gândesc, să
încetez în acelaşi timp de a fi sau de a exista.” Dacă ne folosim de interpretarea
profundă, elaborată de Henry, a cogito-ului cartezian ca fenomen auto-afectiv,
putem ajunge chiar la o formulare foarte clară a problemei noastre: Eu sunt –
mai exact, am consistenŃa ontologică şi sunt identic cu mine însumi pe care îl
denumim prin cuvântul “Eu”, atâta timp cât mi se dă afectul originar al auto-
afecŃiunii vieŃii.
Se ajunge astfel în punctul în care nu mai poate fi reprimată întrebarea
esenŃială a omului, a oricărui om în faŃa acestei finitudini: Să fiu eu, oare, un
simplu efect fenomenal temporar? În existenŃa mea actuală şi în simpla mea
fenomenalitate, sunt eu, oare, dependent de un process anonim, contingent şi
imprevizibil, care mă poate lăsa în orice clipă să mă prăbuşesc în neant?
Statutul existenŃial special al experienŃei suferinŃei
Pentru a înfrunta această întrebare a fiinŃei ego-ului, este nevoie de o

analiză fenomenologică precisă a receptării originare a vieŃii, în clipa în care ea este
primită; în termeni henrieni, a naşterii transcendentale a lui „mine însumi” în
viaŃă. Aceasta este o receptare complet pasivă, a cărei structură este patima
însăşi, esenŃa „πάθος”, sau mai degrabă a “πάσχειν” în realizare, actul de
îndurare radical când simt în mine noua izbucnire a noii auto-afecŃiuni
momentane. ExperienŃa proprie prin care se manifestă pasivitatea radicală a ego-
ului în raport cu viaŃa este, aşadar, suferinŃa. Acesta este motivul pentru care
Henry alege, în Incarnation, fenomenul suferinŃei ca paradigmă fenomenologică
în determinarea esenŃei impresiei originare.
El notează: „Pasiunea suferinŃei este naşterea sa înăuntrul ei, luarea-ei-
de-sine, aderenŃa sa la sine însăşi, forŃa cu care aderă la sine şi, în forŃa
invincibilă a acestei coeziuni, a acestei identităŃi absolute cu sine în care se
dovedeşte şi se revelază sie însăşi, revelaŃia sa, Parusia sa. [...] Impresia, durerea
în suferinŃa ei se dovedeşte ca pasivă în cea mai adâncă profunzime a ei,
întrucât a venit în sine fără a fi cu adevărat, în impotenŃa care marchează orice
impresie […].
În ce constă această venire în sine, care precede înăuntrul ei orice
impresie conceptibilă? Este venirea în sine a vieŃii. Fiindcă viaŃa nu e altceva
17
Nr. 3/2009
decât ceea ce simte sinele însuşi fără să difere de sine, astfel încât această
dovadă e o dovadă de sine şi nu altceva, o auto-revelare într-un mod radical. […]
ViaŃa se dovedeşte pe sine într-un pathos; este o afectivitate originară şi pură, o
afectivitate pe care o numim transecendentală […].
[…] În această afectivitate şi ca afectivitate se realizează auto-revelarea
vieŃii. Afectivitatea originară este materia fenomenologică a auto-revelării care
reprezintă esenŃa vieŃii. […] Această auto-impresionalitate vie este o carne.”7
SuferinŃă şi auto-afecŃiune
Din acest caracter carnal şi pasiv al naşterii impresionale în viaŃă, am fi

tentaŃi să conchidem prin caracterul pur momentan şi temporar al fiinŃei Eu-
lui. Şi chiar Henry examinează, imediat după aceea, posibilitatea unei astfel de
interpretări. Şi totuşi o respinge, pe motiv că venirea-în-sine a vieŃii este neîncetat
proces de continuă auto-afecŃiune. În pagina următoare precizează: „Ne vom
întreba, pentru a susŃine teza lui Husserl: Nu este adevărat că fiecare impresie,
după ce s-a manifestat, dispare? […] Şi totuşi nu trăim într-un prezent continuu?
Am ieşit vreodată din acel prezent? Cum să ştim, dacă suntem fiinŃe, invincibil
ajunşi la noi în ViaŃa care nu încetează să se unească cu sine – să se dovedească
pe sine în bucuria fiinŃei sale, în carnea imposibil de smuls a AfectivităŃii
originare – Ńesând în mod inexorabil trama continuă a unui prezent etern?”8
Tezele fundamentale ale fenomenologiei materiale: spre o antropologie transcendentală

absolută
Din aceste pasaje se delimitează foarte clar tezele esenŃiale ale lui
Henry asupra problematicii esenŃei Eu-lui:
- În primul rând, ego-ul nu este originar. Primesc, într-o pasivitate
absolută care este esenŃa afectivităŃii transcendentale, viaŃa care mă dă mie
însumi. Şi care face – adică suscită dinamic – fiinŃa mea. Sunt o fiinŃă vie,
întrucât mă nasc în fiecare clipă prezentă din evenimentul autonom al auto-
naşterii vieŃii absolute.
- În al doilea rând, viaŃa există doar în unicul prezent, este un „prezent
perpetuu”, care ne întăreşte definitiv împotriva nimicirii dispariŃiei husserliene a
7 Incarnation, § 10, ediŃia originală, p. 89-90;

8 Incarnation, op. cit., p. 91.
18
impresiei originare.
Aceste teze determină, în mod direct, două consecinŃe extrem de
importante pentru antropologia filosofică de astăzi:
- Modul cel mai originar al ego-ului transcendental nu e ceea ce numim
„Eu”, ci ceea ce este desemnat prin cuvântul „Mine” –în limba franceză le Moi :
Înainte de a fi capabil să mă situez în faŃa mea şi a celorlalŃi ca „Eu”, trebuie să
fi fost generat de afecŃiunea primară care mă suscită – aşadar la acuzativ, ca afect
pasiv, ca „mine”.
În contrast cu acel prim statut fenomenologic, Henry concepe „Eul”
– sau ego-ul – ca fiind la rândul său derivat, un derivat de gradul al treilea aşadar,
deoarece doar atunci când a fost pus în posesia puterilor sale de conştiinŃă şi
acŃiune, de către însăşi simŃirea afectivităŃii originare, poate pune stăpânire pe
„minele” originar al acelor puteri primite, în mod afectiv şi imanent, de la viaŃă,
ca şi cum ar fi ale sale, ca şi cum şi le-ar fi dat el însuşi. Doar atunci poate ajunge
la a spune şi a gândi „Eu” – ceea ce înseamnă întotdeauna „eu pot”…
- Cea de-a doua consecinŃă este şi mai categorică. este distincŃia dintre
ipseitate şi egoitate.
De fapt, după părerea lui Henry, ipseitatea nu este altceva decât însăşi
structura auto-afecŃiunii vieŃii, forma sa concretă. De aceea precedă orice
„mine” şi orice „eu” derivat din el, deoarece ipseitatea originară a vieŃii este cea
care instituie posibilitatea amândurora. Henry a dat acestei axiome ontologice a
sa o expresie formal creştină: ToŃi subiecŃii umani finiŃi, toŃi numeroşii „ego”
generaŃi de strângerea însăşi a VieŃii, sunt „fii întru Fiu”, deoarece îşi primesc
ipseitatea din Ipseitatea originară şi unică a lui Hristos, Fiu unic al VieŃii,
identificat de către Henry cu Dumnezeu Tatăl. Mişcarea generativă originară a
VieŃii care, după părerea lui Henry, este Dumnezeu, se realizează în mod
necesar sub forma concretă – incarnată – a unei IpseităŃi fundamentale şi
primare, Prima Vietate. În carnea Primei VietăŃi iau formă ipseitară toate
cărnurile finite, noi înşine, ca indivizi subiectiv vii. În ceea ce priveşte ego-ul
solitar, aceasta înseamnă că nu poate avea nicio consistenŃă ontologică proprie
altfel decât ca ipseitate secundară, derivată, ca fenomenalizare parŃială şi
particulară a singurei cărni originar „egologice”, cea a Primei VietăŃi, care este
Ipse-ul VieŃii absolute.
19
Nr. 3/2009
IV. Chestiunea decisivă: Problema identităŃii ego-ului

personal în fluxul vieŃii afective originare
Ajunşi la acest grandios nivel de aprofundare al fenomenalităŃii vieŃii,

putem formula acum întrebarea noastră: Rezultă fondată din acest proces
identitatea ego-ului care sunt – şi despre care am o inegalabilă experienŃă pură?
Mi se pare că, din păcate, nu este aşa. Se ridică de la sine mai multe obiecŃii.
Prima, care nu poate fi susŃinută în mod valabil – din punct de vedere
fenomenologic – e teza caracterului „etern” al prezentului viu. Deoarece, chiar
dacă e adevărat că trăim întotdeauna şi numai în modul prezent, al actualităŃii
fiinŃei-afect, este întocmai caracterul (şi enigma) propriu al structurii
temporalităŃii faptul că depăşeşte acest conŃinut actual – cu actualitatea sa!
Structura completă a temporalităŃii nu este fie imobilitatea unui „prezent
perpetuu”, fie scurgerea vertiginoasă a clipelor de neoprit, ci întocmai sinteza şi
conexiunea actuală şi efectivă a acelor două aspecte, în opoziŃia lor fenomenală.
De altfel, expresia henriană "éternelle venue en soi de la vie" – „eterna venire în sine
a vieŃii” – implică o contradicŃie: dacă viaŃa „vine”, survine, dacă are forma
unui eveniment, atunci nu poate fi „eternă”. Fenomenul descris de Michel Henry
justifică poate adjectivul „perpetuu”, în sensul exact de „repetat continuu”.
Însă nicio repetiŃie nu poate asigura a priori menŃinerea sa în viitor; dimpotrivă,
necesitatea unui permanent de a menŃine fiinŃa sa sub forma repetiŃiei atestă
incapacitatea sa de a se menŃine prin sine, insurmontabila sa nevoie de a reîncepe
pentru a reuşi să existe cât mai mult. Dacă viaŃa are efectiv structura originară a
unei afecŃiuni repetate, continuate, această continuare rămâne ireductibil
temporală, şi este dovada inegalabilă a esenŃialei sale caducităŃi. Aşadar viaŃa,
chiar ca auto-afecŃiune originară, păstrează caracterul unui eveniment imanent
temporar. Nu putem fi niciodată siguri că procesul actual al auto-afecŃiunii se va
mai repeta. Identitatea „mine-lui” viu rămâne, aşadar, tot sub ameninŃarea
permanentă a dispariŃiei.
Pe de altă parte, există un lucru mai grav. ViaŃa henriană nu vine de-a
dreptul în mine, ci în sine însăşi, sub forma concretă a unei IpseităŃi originare
care nu sunt Eu, şi la care pot lua parte doar ca participant. Identitatea ipseitară a
ego-ului care sunt, ca ego uman, nu este aşadar fondată în fiinŃa sa proprie. Este
doar readusă la un fundament străin. Astfel încât identitatea mea, fiind derivată,
este în mod originar lipsită de orice autonomie ontologică, aşadar doar aparentă,
fenomenală.
20
Şi totuşi, chiar dacă concepŃia henriană a originii transcendentale a ego-

ului este parŃial falsificatoare în faŃa datului fenomenologic, această falsificare
parŃială nu anulează, desigur, valoarea intuiŃiei fundamentale a lui Michel Henry,
potrivit căreia fiinŃa noastră e în mod esenŃial afectivă, şi fondată pe auto-
afecŃiunea faŃă de viaŃă. Dacă vrem, aşadar, să păstrăm intactă această bază
fundamentală a fenomenologiei materiale, trebuie să propunem o altă descriere,
mai fidelă şi mai riguroasă, a raportului ego-ului cu auto-afecŃiunea originară în
însăşi viaŃa.
Trebuie, aşadar, să ne întoarcem la analiza suferinŃei, deoarece este
experienŃa eminentă a pasivităŃii originare a ego-ului în faŃa auto-afecŃiunii. Să
examinăm deci descrierea fenomenologică a suferinŃei, aşa cum o propune
Henry, ca manifestare exemplară a pathosului esenŃial al vieŃii: „Durerea pură e o
suferinŃă pură, este imanenŃa în sine a acestei suferinŃe, o suferinŃă fără orizont,
fără speranŃă, ocupată în întregime de sine, deoarece ocupă întreg spaŃiul, astfel
încât pentru ea nu mai există alt spaŃiu decât cel pe care îl ocupă. Îi este
imposibil să iasă din sine, să scape de sine. […] Întrucât suferinŃa e acolo, acolo
stă de fapt în întregime, ca un fel de absolut. Pentru cel care suferă, nimic nu-i
poate lovi suferinŃa. SuferinŃa nu are uşi sau ferestre, nici un spaŃiu în afara sau
înăuntrul ei, unde să poată fugi. […] Între suferinŃă şi suferinŃă, nu există nimic.
Pentru cel care suferă, atâta vreme cât suferă, timpul nu există. […]
SuferinŃa este prinsă în cuie de sine însăşi. […] Nu e afectată de altceva, decât
de sine însăşi, este o auto-afecŃiune în sensul radical că ea este cea afectată, dar
şi de ea afectată. Este simultan termenul afectant şi termenul afectat, cel care
provoacă suferinŃă şi, totodată, cel care suferă. SuferinŃa este cea care suferă. […]
SuferinŃa nu simte nimic altceva decât pe sine însăşi.”9
În această analiză descriptivă, Henry accentuează forma de auto-
afecŃiune a suferinŃei prin două afirmaŃii caracteristice:
- „Pentru cel care suferă, atâta vreme cât suferă, timpul nu există.”
- „SuferinŃa este cea care suferă.”
Cu aceste două expresii, Michel Henry intenŃionează, înainte de toate,
să sublinieze semnificaŃia negativă a prefixului „auto-” din expresia „auto-
afecŃiune”: vrea să spună că suferinŃa nu este trăită ca fiind legată de vreo sursă
exterioară, de intervenŃia unei puteri oarecare extrinsecă subiectului, nu se
prezintă ca hetero-afecŃiune, ci ca fenomenalizare autonomă, care se naşte din
sine însăşi şi se impune prin propria dinamică şi spontaneitate.
9 Incarnation, ediŃia originală, p. 84-85.

21
Nr. 3/2009
Şi totuşi, aceste două afirmaŃii, dacă sunt luate la modul literal, sunt
dezminŃite de către experienŃa fenomenologică:
1. Nu este adevărat că pentru cel care suferă timpul nu mai există.
Este chiar contrariul: în actul suferinŃei, minutele devin interminabile – sau mai
degrabă, nu mai sunt minute, adică durate ce ar putea fi parcurse, ci o reînnoire
infinită de noi clipe punctuale de durere reînnoită. SuferinŃa impune o scandare
dramatică a timpului: îl face să rezulte în mod special puternic. SuferinŃa
acŃionează ca revelator al iminenŃei noii clipe prezente şi accentuează aşteptarea
viitorului.
2. Dar, mai ales, nu este suferinŃa cea care suferă. Dimpotrivă, când
există suferinŃă, întotdeauna eu sunt cel care suferă! SuferinŃa este experienŃa
cea mai intensă a faptului de a fi mine însumi, nu doar ca fiind afectat de o
„impresie”, ci ca fiind agresat de o calitate inamică, ostilă, adversă şi
insuportabilă.
Aici se dovedeşte necesar să subliniem două aspecte fenomenologice
principale ale suferinŃei:
- SuferinŃa are structura unei agresiuni, şi implică un conflict imanent.
SimŃindu-mă agresat, reacŃionez pentru a-mi menŃine identitatea afectivă,
constanŃa unui raport afectiv pozitiv cu mine însumi. Chiar dacă nu pot face
nimic altceva decât să suport durerea, însăşi această suportare are structura
unui efort imanent, a unei tensiuni afective în scopul de a menŃine propria
autonomie: suferindul se opune, intern şi invizibil, suferinŃei sale – sau o poartă,
ceea ce e acelaşi lucru.
- Pe de altă parte, suferinŃa, deşi ocupă tot spaŃiul conştiinŃei ca putere
de a simŃi – după cum observă Henry –, ea nu invadează ego-ul care suferă. În
realitate, dacă ego-ul suferind dispare (ca, de exemplu, în cazul pierderii
conştiinŃei sau al comei), nu mai există nici suferinŃă. Aşadar, apariŃia suferinŃei
implică prezenŃa permanentă a ego-ului suferind. Dar această permanenŃă nu este
nici o asistare indiferentă; din vreme ce e în mod radical afectat şi, prin urmare,
modificat de naşterea reînnoită a durerii, ego-ul nu mai poate fi nici detaşat, nici
anulat de afecŃiunea dureroasă: atins de ea, el este totodată esenŃial alterat şi
diferit. De aceea, suferinŃa necesită şi presupune întotdeauna un spaŃiu imanent
de ne-coincidenŃă cu afectul: spaŃiu de negativitate, care este, totodată,
posibilitate transcendentală a judecăŃii şi a unei alegeri libere. Dată această
diferenŃă, omul trebuie să îşi poată asuma o atitudine în faŃa propriei suferinŃe: să
accepte sau să refuze. Chiar şi posibilitatea oferirii propriei suferinŃe este fondată
pe această caracteristică transcendentală.
22
Acele prea scurte observaŃii asupra structurii fenomenologice şi a

temporalităŃii suferinŃei dovedesc două lucruri importante:
Mai întâi, existenŃa imanentă transcendentală a ego-ului nu este un
produs al evenimentului auto-afecŃiunii. Ba ar fi chiar posibil să demonstrăm că
nu poate fi. Însă, pentru moment, ne mulŃumim să observăm că existenŃa unui
centru egotic care să poată fi afectat, adică agresat de suferinŃă (sau de plăcere,
ori de orice formă de trăire afectivă), este o condiŃie necesară a însăşi afecŃiunii.
În al doilea rând, persistenŃa transtemporală a ego-ului, capacitatea sa de a
străbate o serie de prezenturi afective şi originare, şi de a dovedi astfel
temporalitatea ca finitudine, sub fenomenul aşteptării mereu amânate cu un „şi
mai mult”…, nu poate fi fondată nici de teoria intenŃională a auto-constituirii,
nici de concepŃia unei afectivităŃi originare veşnice.
Ce determină acest dublu eşec teoretic, al lui Husserl şi al lui Henry?
După părerea mea, acest considerabil eşec rezultă chiar din presupunerile
radicale ale metodei fenomenologice adoptate de aceştia. Văzând nivelul de
radicalitate extremă la care a ajuns astăzi problematica fenomenologică a fiinŃei
omului datorită cercetărilor sistematice ale acestor doi autori, ar fi timpul să
examinăm în sfârşit, în mod serios, posibilitatea ca Eul să fie o componentă
ireductibilă a condiŃiilor uzuale de obiectivare a fenomenalităŃii – adică, după
cum afirmă ulterior Henry, a condiŃiilor sentimentului auto-afectiv. De fapt,
existenŃa unui nucleu egotic de recepŃie potenŃială a afectului este de-a dreptul
o condiŃie transcendentală de posibilitate a impresiei originare şi a afectului formal al
noului prezent. Şi dacă întreaga temporalitate derivă din fenomenul-născând al
acestei „Urimpression”, ca uimire faŃă de faptul că Eu străbat timpul? Fenomenul
transtemporalităŃii ego-ului – care pare enigmatic în cadrul fenomenalităŃii
reductive uzuale – anterior, aşadar, faŃă de modul unei aprioricităŃi care necesită,
pentru a fi gândită, disocierea preliminară a fiinŃei şi apariŃiei.
Eul se dovedeşte atunci a fi transcendenŃă imanentă originară, care nu
îşi datorează fiinŃa nici temporalităŃii vreunei apariŃii, nici naşterii vieŃii carnale.
23
Nr. 3/2009
Grégori JEAN
Uzaj ordinar al limbajului şi fenomenalizare a fenomenului -

Wittgenstein şi fenomenalitatea
Traducere din limba franceză:

Simona Ilieș
Scopul acestui studiu este de a oferi unui concept precum « fenomenologia

lingvistică » un sens puternic şi în esenŃă fenomenologic, abordând, într-un cadru
mai specific wittgensteinian, problema raportului între limbajul ordinar şi
fenomenalitate. Mai precis, am vrea să arătăm felul în care expresia « uzaj
ordinar al limbajului » conduce către un autentic concept fenomenologic de
fenomen – ceea ce se arată prin sine şi pornind de la sine – şi astfel, într-un mod
general, încearcă să degajeze miza în esenŃă fenomenologică a gândirii
wittgensteiniene a ordinarului10.
În acest scop, trebuie mai întâi lămurit conceptul de « limbaj ordinar ».
Ce este exact limbajul ordinar, ce înseamnă « a reveni » la acesta şi a-l lua drept
« fir călăuzitor » al investigaŃiilor filosofice? Dacă se obişnuieşte a fi opus unui
presupus « limbaj metafizic », adevărata ipoteză a unui asemenea demers nu este
mai întâi de a înceta a-l mai interpreta din punct de vedere metafizic? Altfel spus,
revenirea şi recurgerea la un astfel de « limbaj ordinar », nu presupun în primul
rând să fie preîntâmpinate un anumit număr de interpretări greşite privind
înŃelegerea « imediată » pe care filosoful, ca filosof, pretinde să o aibă ? Ni se pare
că se află aici, de fapt, o dimensiune esenŃială a întregii gândiri a lui
Wittgenstein.
J. Bouveresse, cu privire la chestiunea « interiorităŃii », dar într-o remarcă
a cărei bătaie este mai largă, exprimă perfect acest punct de vedere: « De la
10 În acest studiu, nu va fi aşadar vorba de a susŃine că « există o fenomenologie la

Wittgenstein », pornind de la conceptul fix şi univoc a ceea ce « este » fenomenologia, ci de a
degaja în mod liber dintr-o anumită lectură a lui Wittgenstein anumite « posibilităŃi » în
esenŃă fenomenologice.
24
Wittgenstein am învăŃat că interioritatea mentalului era, într-o anumită măsură

mult mai considerabilă decât se presupune de obicei, o construcŃie filosofică şi
nu o caracteristică constitutivă a intuiŃiei noastre pre-filosofice cu privire la
natura evenimentelor şi a proceselor mentale »11. Ceea ce ar trebui reconsiderat
este teza conform căreia « felul în care ne exprimăm cu privire la lucrurile
mentale ne obligă să credem ceea ce filosofii îşi imaginează în general că noi
credem »12. De un astfel de gest critic, de rigoarea cu care el este gândit şi
practicat, depinde nu doar sensul « limbajului ordinar », ci şi într-un mod mai
general interpretarea a ceea ce suntem îndreptăŃiŃi să numim « fenomenalitatea
cotidiană ».
Pentru a arăta acest lucru, vom începe aşadar prin a critica un anumit
număr de ipoteze filosofice cu privire la ceea ce este presupus « a fi » limbajul
ordinar. Apoi, o dată determinat a contrario ceea ce ni se pare a fi adevăratul său
sens, vom încerca să arătăm către ce concept de fenomen ne îndrumă, prin ce
metodă ne sugerează abordarea fenomenalităŃii, înainte de a schiŃa analiza
metodei wittgensteiniene a unei analitici a ordinarului ca ştiinŃă a « posibilităŃii »
fenomenelor.
1. Iluziile retrospective ale filosofiei cu privire la uzajul

ordinar al limbajului
Exprimându-ne foarte rapid şi fără nuanŃări, filosofia, când îşi

propune acest lucru – fie că intenŃiile sale sunt, fie că nu sunt critice cu privire
la aceasta –, abordează, de obicei, problema limbajului ordinar focalizându-se
fie pe sintaxa sa, fie pe semantica sa. Dintr-un punct de vedere semantic, ar
exista cuvinte « în mod intrinsec » cotidiene, prin aceea că ele ar fi pur şi simplu
utilizate frecvent. În opoziŃie, ar exista un fel de limbaj în mod intrinsec
metafizic, caracterizat prin folosirea anumitor termeni, presupuşi diferiŃi ca
natură de cei dintâi. Caracteristici limbajului cotidian ar fi, astfel, termeni
precum « masă », « scaun », « a mânca », « albastru » etc., iar caracteristici celui
11 Bouveresse J., Le mythe de l'intériorité, Paris, Minuit, 1976, p. 12.

12 Id. p. 13. Cf. de exemplu Wittgenstein L., Remarci asupra fundamentelor matematicii : « Când
filosofăm, suntem ca sălbaticii, oameni primitivi care aud formele de exprimare ale oamenilor
civilizaŃi, le interpretează greşit şi trag apoi concluzii bizare din interpretarea lor ».
25
Nr. 3/2009
de-al doilea ar fi termeni precum « transcendenŃă », « transcendental »; « sense

data », « fenomen » etc. O asemenea abordare a limbajului ordinar constă,
observăm, în a-l percepe prin prisma opoziŃiei între limbaj curent şi limbaj
tehnic, cu toată imprecizia pe care o presupune o asemenea distincŃie. Dar
trebuie neapărat să fim atenŃi la funcŃia strategică a unui astfel de demers. Căci
filosofului îi revine să decripteze, în ceea ce el consideră a fi limbajul ordinar, o
poziŃie filosofică implicită, o proto-metafizică, ce va fi curând repusă în discuŃie
sau, dimpotrivă, considerată drept etalon al discursului legitim. Acesta este, de
exemplu, sensul a ceea ce a putut fi numit « argumentul provenit din caz
paradigmatic » ce constituie, după Gellner, unul din cei « patru stâlpi » ai
filosofiei lingvistice şi ce constă, după Bouveresse, « în utilizarea referirii la
uzajul normal al cuvintelor drept condiŃie necesară şi suficientă în rezolvarea
problemelor filosofice »13. Faptul că utilizăm în mod curent cuvinte precum
« masă » sau « scaun » va dovedi şi existenŃa lumii exterioare, faptul că vorbim
despre ceea ce gândeşte altcineva va dovedi că ştim ceea ce se petrece « în el »,
faptul că vocabularul nostru conŃine un anumit număr de termeni cu privire la
responsabilitate va dovedi libertatea voinŃei etc.
Or, acest punct de vedere este la fel de evident dacă ne concentrăm,
de data aceasta, pe sintaxa limbajului ordinar. Intr-adevăr, din acest punct de
vedere, acesta din urmă ar putea fi caracterizat prin pregnanŃa anumitor forme
logice şi, mai exact, prin omniprezenŃa structurantă a unei forme determinate a
propoziŃiilor. Aşa se întâmplă, desigur, în cazul formei atributive « S este P ».
Întreaga logică modernă pare a se fi construit pe respingerea acestei gramatici
numită superficială, care ne-ar angaja la o trecere continuă de la gramatică la
logică şi de la logică la metafizică – de la substantiv la substanŃă, de la verb la
inerenŃa predicatului în subiect, de la atributul gramatical la predicatul logic şi la
accident. Altfel spus, ar fi vorba şi în acest caz de a face explicită o anumită
ontologie împletită implicit în sintaxa limbajului nostru ordinar, cel mai adesea
pentru a o readuce în discuŃie.
Or, tot ceea ce urmărim va fi, dimpotrivă, să arătăm, cu Wittgenstein,
că nu s-ar putea extrage nicio ontologie din limbajul nostru ordinar, şi că doar astfel se
poate prezenta „întoarcerea la cotidian” funcŃionând efectiv ca o critică a
metafizicii. Aşa cum o afirmă explicit, adevăratul „om al simŃului comun”,
13 Cf. E. Gellner, Words and things, London, Victor Gollancz LTD, 1959, p. 31 sqq. Pentru o
expunere mai amănunŃită a acestui argument, a se vedea Bouveresse, op. cit., p. 92. Cu o
versiune radicală a acestui « argument », aşa cum apare ea la Moore, va duce Wittgenstein o
ultimă luptă în Despre certitudine (De la certitude).
26
autenticul homo quotidianus, n-are nimic de-a face cu „filosoful simŃului comun”;
căci acesta „e la fel de departe de realism ca şi de idealism”14 şi, prin extensie,
de orice „poziŃie filosofică” de acest tip, oricare ar fi ea. Nu ne vom opri aici
asupra numeroaselor pasaje în care Wittgenstein critică asemenea atribuiri de
credinŃe metafizice, dar vom insista mai degrabă asupra a ceea ce criticii
„presupun”, adică exigenŃa de a nu interoga limbajul ordinar cu privire la
semantica sau sintaxa sa, ci mai degrabă cu privire la uzajul său. Cum sugera
deja Ryle, contra oricărei abordări în termeni de formă şi conŃinut, trebuie mai
întâi să determinăm un uzaj ordinar al limbajului şi, prin opoziŃie, un uzaj
metafizic. În felul acesta, problema nu mai este „ceea ce” spunem de obicei,
cuvintele şi turnurile de frază pe care le utilizăm, pe scurt, conŃinutul semantic
sau sintactic al limbajului, ci aceea de a determina felul în care îl folosim pe acesta15. Şi
ceea ce trebuie în cazul acesta să ne ghideze e faptul că una şi aceeaşi propoziŃie
poate fi folosită într-un mod obişnuit sau într-un mod metafizic.
Să luăm ca exemplu un extras din De la certitude :
« „Ştiu că acesta este un copac”. De ce am sentimentul că nu înŃeleg
această propoziŃie? Deşi este, totuşi, una din propoziŃiile cele mai
simple şi cu forma cea mai obişnuită? Este ca şi cum nu aş putea să-
mi pun mintea să distingă o semnificaŃie oarecare. Şi aceasta tocmai
pentru că nu caut această desluşire în domeniul în care se face ea. De
îndată ce mă gândesc la o aplicare a acestei propoziŃii în viaŃa de toate
zilele în locul unei aplicări filosofice, sensul ei devine clar şi banal. »16.
În ceea ce priveşte o asemenea propoziŃie, nu am putea, evident, să
opunem, în termeni de sintaxă sau de semantică, un limbaj metafizic şi un
limbaj ordinar – uzajul, « aplicarea » limbajului, după cum operează în mod
filosofic sau « în viaŃa de toate zilele », e cel ce face distincŃia. De unde
absurditatea ce apare, trecând peste această distincŃie, de a vrea să extragi din
conŃinutul sau forma vorbirii cotidiene o proto-metafizică presupusă a o
structura implicit. Rămâne, desigur, de arătat că nu ar putea nici să fie extrasă o
14 Wittgenstein L., Le cahier bleu, in Le Cahier bleu et le Cahier brun, tr. fr. M. Goldberg şi J. Sackur,
Paris, Gallimard, Tel, 2004, notat CBl, p. 99.
15 Cum vom vedea, se întâmplă cu « conceptele » wittgensteiniene la fel ca şi cu Ideile kantiene:
întrebarea pe care trebuie mai întâi să ne-o punem în privinŃa lor este cu privire la felul în care
le folosim; iar la Wittgenstein, cuplul uzaj ordinar / uzaj metafizic al limbajului e cel care se
substituie opoziŃiei kantiene între uzaj imanent şi uzaj transcendent al Ideilor.
16 Wittgenstein L., De la certitude, tr. fr. J. Fauve, Paris, Gallimard, Tel, 1997, p. 90. Cf. de asemenea
Id., p. 129.
27
Nr. 3/2009
astfel de proto-metafizică din « uzajul » său specific şi că, aşa cum o spune într-
un mod mai general Wittgenstein, « dintr-un principiu practic, nicio filosofemă
nu poate decurge »17.
Or, ideea conform căreia uzajul ordinar al limbajului nu conŃine nicio
« metafizică » se ilustrează clar în cazul folosirii obişnuite a unor propoziŃii şi a
unor « figuri de stil » care par tocmai să implice o « proto-teorie » cu privire la
despre ceea ce ar fi « într-adevăr » vorba în termeni de « psihism ».
Să ne referim mai întâi la o remarcă a lui Wittgenstein, uşor ironică,
referitoare la determinarea filosofică a ceea ce s-ar prezenta, la o primă vedere,
ca « obiect » al psihologiei : « ÎntrebaŃi, de exemplu, pe un adevărat filosof ce
numeşte el fenomen psihologic, iar el va răspunde „ceea ce se produce în
mintea cuiva şi pe care eu nu o pot cunoaşte” » 18. Că e vorba aici de o poziŃie
pe care ar fi gata să o susŃină orice « adevărat » filosof demn de acest nume,
nimic nu e mai puŃin sigur19. Dar ceea ce contează aici este faptul că noi
utilizăm frecvent unele expresii foarte apropiate şi chiar aparent echivalente cu
aceasta. Se poate, de exemplu, ca, în timp ce comunic unui terŃ o conversaŃie
avută cu un prieten, să declar că « în timp ce îi vorbeam, nu ştiam ce-i trecea
prin cap »20. Luând în considerare doar « conŃinutul » sau « forma » a ceea ce, în
ambele cazuri, este exprimat aici, este foarte tentant să consider poziŃia
« adevăratului » filosof ca o prelungire a poziŃiei mele. Se pare că ceea ce
« vroiam să spun » folosind această frază este că ceva se întâmpla undeva şi îmi
era ascuns, ceva la care s-ar referi cuvântul « pensée » (gândire). Astfel,
« adevăratul » filosof va diagnostica o pre-filosofie a minŃii în centrul felului
meu cotidian de a utiliza limbajul. Şi de aici se iveşte ideea unui anumit
psihologism, dar şi a unui « realism » propriu acestei atitudini « naturale ».
Or, este cu adevărat cazul ? Să punem faŃă în faŃă două afirmaŃii ale lui
Wittgenstein :
« Una din ideile cele mai periculoase în filosofie este, lucru singular, că
17 Wittgenstein L., L’intérieur et l’extérieur, tr. fr. G. Granel, Mauvezin, TER, 2000, p. 62.
18 Wittgenstein L., Cours de Cambridge 1946-1947, tr. fr. E. Rigal, Mauvezin, TER, 2001, notat CC 46-
47, p. 278
19 În general, când Wittgenstein vorbeşte « despre » filosof şi « despre » metafizician, nu e vorba de
a identifica anumite poziŃii filosofice apărate efectiv, ci de a pune în scenă « personaje

conceptuale » definite prin « tendinŃe » de a chestiona şi de a pune probleme într-un mod
« tipic » metafizic. Sensul acesta foarte precis e acela pe care îl folosim aici când vorbim despre
metafizică şi metafizician.
20 Wittgenstein L., Recherches philosophiques tr. fr. F. Dastur, M. Elie, J-L. Gautero, D. Janicaud, E.
Rigal, Paris, Gallimard, 2004 (notat PU), § 427, p. 185.

28
gândim cu capul nostru, sau în capul nostru »21.

« A spune că încercăm să exprimăm ideea pe care o avem în cap,
înseamnă a utiliza o metaforă ce ne vine în minte foarte natural, şi
care ne convine fără probleme atâta timp cât nu ne induce în eroare
când filosofăm »22.
Ce distinge această propoziŃie, « a avea o idee în cap », în funcŃie de
utilizarea ei în viaŃa cotidiană sau atunci când filosofăm? De ce ar putea ea într-
un caz să se dovedească perfect adecvată şi să nu pună probleme, iar în celălalt
să constituie una dintre ideile cele mai periculoase în filosofie? Răspunsul stă
tocmai în distincŃia între două moduri de utilizare a propoziŃiilor, pe care va
trebui sa le lămurim puŃin câte puŃin.
Atunci când această frază e pronunŃată în cadrul unei conversaŃii
cotidiene, ea nu exprimă în niciun caz convingerea pre-filosofică asupra naturii
gândirii, posibila sa « localizare » într-un loc etc. Ea nu este decât un « fel de a
spune ». Dar important este că fenomenul complex pe care îl vizam prin
această expresie nu are nimic de-a face cu vreo identitate oarecare în care
« adevăratul filosof » este înclinat să-mi atribuie o « proto-credinŃă » : mişcări
cerebrale, moduri ale sufletului (modes de l'âme), trări de conştiinŃă (vécus de
conscience) etc. Căci nu mă gândeam deloc la ceva de acest tip, nu vroiam să
vorbesc despre asta23. Nimic din ceea ce ar putea izvorâ în mod specific dintr-o
teorie filosofică, chiar primitivă şi naivă, a regiunii ontologice a « psihismului ».
În schimb, uzajul sau interpretarea metafizică a aceleiaşi propoziŃii va
consta în a o înŃelege, într-un fel, în sens propriu ; a nu o înŃelege ca un « fel de
a spune », aşa cum cineva care nu are simŃul umorului nu va prinde o glumă,
sau nu o va sesiza decât la primul nivel. Astfel, imaginea sau, mai simplu,
« ideea » interiorităŃii va părea a se impune, astfel încât « fenomenului » în el
însuşi « dat » – acela chiar care mă făcea să spun : « nu ştiu ce-i trece prin cap »
21 Wittgenstein L., Fiches, tr. fr. J. Fauve, Paris, Gallimard, 1970 (notat F), p. 153. Cf. de asemenea
Wittgenstein L., Grammaire philosophique, tr. fr. M. A. Lescourret, Folio essais, 2001, p. 144.
22 CBl, p. 89.
23E, de altfel, motivul pentru care, dacă expresia « mi-a trecut o idee prin cap » este una dintre
acelea « a căror utilizare se învaŃă », cum spune Wittgenstein, « nu este totuşi niciodată întrebat
cel care o foloseşte : "cum Ńi-a trecut prin cap? Ai pronunŃat anumite cuvinte, exista ceva, o
reprezentare, care plutea acolo, în faŃa ta?" » (Wittgenstein L., Remarques sur la philosophie de
la psychologie, vol. 2, tr. fr. G. Granel, Mauvezin, TER, 1994, p. 53-54). Căci ştim că asemenea
întrebări nu ar avea sens decât dacă, folosindu-le, ar fi vrut să spună cu totul altceva, ar fi avut
o utilizare cu totul alta decât cea care s-a făcut efectiv.
29
Nr. 3/2009
– i se va conferi un « conŃinut ontologic », va fi întrupat, implicat în acest

« interior ». Despre acesta va spune metafizicianul că era «cu adevărat » vorba în
discursul meu. Se află aici, în « saltul » de la « în cap » ca fel de a vorbi cotidian
la « interioritate » ca referent ontologic univoc al fenomenelor « psihologice », o
perfectă ilustrare a saltului de la un uzaj la altul şi, prin aceasta, izvorul iluziei
retrospective constând în a atribui « omului obişnuit » o oarecare poziŃie pre-
filosofică24.
Această « imagine a interiorităŃii » joacă în mod evident, în opera
ultimului Wittgenstein, şi în ansamblul Remarcilor asupra filosofiei psihologiei, un rol
fundamental. Căci nu doar în ce priveşte « gândirea » şi « modurile » ei ne
sugerează să le proiectăm în referenŃi ontologici precum « spirit /minte »,
« conştiinŃă », « suflet » etc. La fel se întâmplă, spre exemplu, cu
« sentimentele ». Dacă este legitim a spune că « resimt un sentiment de bucurie
care îmi încălzeşte inima », nu mai este astfel, într-un uzaj metafizic al
limbajului, să afirmăm că « bucuria este un sentiment » şi că « sentimentul este
ceva interior ». Nu este vorba, aşadar, să obiectăm cuiva care se declară a fi
bucuros că « în realitate » nu se bucură. Cum spune Wittgenstein, « dacă vă
bucuraŃi, vă bucuraŃi în mod real ». Nu este vorba nici, opunând o metafizică
alteia, să spunem că bucuria nu este un sentiment « interior », un mod al
sufletului, ci o simplă « senzaŃie fizică » sau o modalitate a unei «auto-afecŃiuni»
(« auto-affection ») etc. Şi în acest caz, spune Wittgenstein, este foarte clar că
bucuria nu este niciun « comportament vesel », niciun « sentiment al
comisurilor gurii sau ale ochilor », nici orice altceva care ar face altceva decât ea
însăşi. Şi totuşi, cuiva care, într-un mod metafizic, va dori să afirme :
« "bucurie" denotă cu siguranŃă ceva interior », filosoful cotidianului va opune
un final de non-acceptare : « non – "bucurie" nu denotă nimic. Nici interior,
nici exterior »25.
Întreaga problemă este aici, precum se vede, de a asuma disjuncŃia
între stăpânirea uzajului cuvântului « bucurie », capacitatea de a-l utiliza – şi de
a-l utiliza, vom vedea, în cunoştinŃă de cauză – şi neputinŃa filosofică de a da
seama de acesta altfel decât proiectând metafizic imaginea unei entităŃi la care
24 Cf. de exemplu, la acest punct, pasajul următor : « "Unde se desfăşoară gândirea?" Putem
răspunde : pe hârtie, în capul nostru, în minte. Niciunul din aceste enunŃuri despre locuri nu ne dă
locul gândirii. Folosirea tuturor acestor specificări este corectă, dar asemănarea formei lor lingvistice
nu trebuie să ne conducă la o falsă concepŃie a gramaticii lor. Ca, de exemplu, atunci când spuneŃi:
« "dar, cu siguranŃă, gândirea are într-adevăr loc în capul nostru" » (CBl, p. 54-55). Cf. de asemenea
asupra acestui punct PU, § 427, p. 185.
25 F, p. 127.
30
se presupune implicit că se referă26. Pe scurt, în orice cercetare de acest tip,

sugerează Wittgenstein, trebuie subliniată importanŃa uzajului în opoziŃie cu
aceea a imaginii, şi a arăta felul în care imaginea, atunci când e folosită
ontologizant, ne ascunde folosirea efectivă a cuvântului – « conceptul » său –
şi, prin aceasta, fenomenele pe care acest concept ni le « arată ». Sau mai
degrabă, în acest caz, « fenomenele nu sunt ascunse; conceptul e cel care e
ascuns »27, adică vederea sinoptică a utilizărilor multiple şi uneori divergente ale
aceluiaşi cuvânt, chiar dacă practicăm fără probleme această multiplicitate. Dar
tocmai : faptul că este ascuns conceptul ne ascunde faptul că fenomenul nu este ascuns. In
spatele problemei folosirii cuvintelor, descrierea uzajului ordinar al limbajului
progresează întotdeauna în direcŃia unei recunoaşteri a fenomenului pentru el
însuşi. Cu siguranŃă, spune Wittgenstein, « vorbesc de utilizarea cuvintelor, nu
de fenomene ». Dar, cu toate acestea « nu ne interesăm de modul de utilizare a
cuvintelor, ci de ceea ce justifică această folosire, de ceea ce ne determină să o
adoptăm, de ceea ce se află în spatele acestei utilizări a cuvintelor şi se reflectă
în ea»28. Astfel este redeterminat raportul între concepte şi fenomene. Şi,
precum se vede, conceptul de concept propus aici este extrem de original : « un
concept este tehnica de utilizare a unui cuvânt »29. În măsura în care, de altfel,
« semnificaŃia unui cuvânt » nu este în ea însăşi nimic altceva decât « tehnica sa
de utilizare »30, iar această tehnică e ceea ce Wittgenstein numeşte « gramatica
sa »31, « conceptul », « semnificaŃia », « tehnica de utilizare » şi « gramatica »
unui cuvânt pot fi considerate aici ca echivalente din punct de vedere
funcŃional. E şi motivul pentru care a se interoga asupra a ceea ce « semnifică »
un cuvânt nu va fi deloc a se interoga în ceea ce priveşte la ce se referă el : « a
întreba la ce face referinŃă un cuvânt este o eroare »32. Căci un cuvânt nu se referă
la nimic, dar este utilizat în anumite circumstanŃe care se « reflectă » în uzajul cuvântului,
26 CC 46-47, p. 6 : « Problemele filosofice apar atunci când cineva posedă folosirea corectă în
franceză a lui "penser" (a gândi), dar îl descrie incorect ».
27 CC 46-47, p. 248.
28 Id., p. 163.
29 Id. p. 51. De exemplu, Wittgenstein notează : « În loc de "concept de gândire", am putea
spune : tehnica de utilizare a verbului psihologic » (Id. p. 49).
30 Id., p. 56.
31 Cf. de exemplu PU, § 496, p. 198-199 : « Gramatica nu spune cum trebuie să fie construit
limbajul pentru a-şi atinge scopul, pentru a acŃiona într-un fel sau altul asupra oamenilor. Ea
descrie doar utilizarea semnelor… »
32 CC 46-47, p. 7.
31
Nr. 3/2009
care primeşte astfel eventual, dar oricum în plan secundar o funcŃie referenŃială. De
exemplu, întrebarea « ce înseamnă să gândeşti? » nu se va prezenta mai întâi ca o
interogaŃie cu privire la « gândire », ci ca o interogaŃie cu privire la sensul
cuvântului, la conceptul său. Investigarea sa gramaticală ne va dezvălui atunci
circumstanŃele în care o folosim – şi acest ansamblu de circumstanŃe vom fi îndreptăŃiŃi
să îl numim, în schimb, « fenomene » ale « gândirii ».
Pentru a explicita această metodă, am dori acum să arătăm în ce fel
această exigenŃă a unui « pluralism » al conceptului legat de asumarea utilizării
sale în funcŃie de circumstanŃe, a diferitelor situaŃii sau jocuri de limbaj în care
se inserează, este strâns legată de critica wittgeinsteiniană a behaviorismului.
2. Behaviorism gramatical şi neutralizare a ontologiei
Să ne referim încă o dată la proiecŃia metafizică a « interiorităŃii ». Din

acest punct de vedere, de exemplu, « amintirea » va fi concepută ca un mod al
acestei interiorităŃi, ceva « care se petrece aici », un « proces interior » pe care l-
ar « desemna » cuvântul « amintire ». Or, metoda wittgensteiniană nu va consta
în a nega că ne amintim de ceva, nici măcar că, atunci când ne amintim, ceva
« se petrece », ci pur şi simplu în a se opune aplicării ontologice a imaginii
procesului interior.
Or, nu este deloc o întâmplare faptul că, în celebrul § 307 din
Recherches, tocmai ca urmare a acestei discuŃii asupra « amintirii », este introdusă
întrebarea behaviorismului : « Aşadar nu eşti un behaviorist mascat? În fond,
nu spui că totul este ficŃiune, cu excepŃia comportamentului uman? ». La care
Wittgenstein răspunde : « Dacă vorbesc despre o ficŃiune, e vorba de o ficŃiune
gramaticală »33. Acest concept de « ficŃiune gramaticală » ne pare decisiv pentru o
justă înŃelegere a articulării între uzajul ordinar al limbajului şi fenomenalitate.
La ce se opune el, de fapt? Particularitatea metafizicii, pentru
Wittgenstein, rezidă în confuzia conceptualului şi a realuluil34, adică, din perspectiva
33 Id., § 307, p. 153.

34 Cf. de exemplu Wittgenstein L., Remarques sur la philosophie de la psychologie, vol. 1, tr. fr. G.
Granel, Mauvezin, TER, 1994, p. 198 : « Cercetări filosofice : cercetări conceptuale. EsenŃialul
metafizicii : că pentru ea diferenŃa între cercetări reale şi cercetări conceptuale nu este clară.
Chestionarea metafizică este întotdeauna în aparenŃă o întrebare reală, chiar dacă problema
este conceptuală ». Cf. de asemenea F., § 458.
32
noastră, a uzajului şi a lui a fi. Or, felul în care orice behaviorism « neagă » o
entitate sau alta vine din aceeaşi confuzie. Ce este aici condamnat ca « ficŃiune »
este cu titlul de ficŃiune « reală ». Este negată chiar existenŃa a ceva, în numele
afirmării existenŃei a altceva. Se poate totuşi spune, precum Ziff, că
«behaviorismul filosofic nu este o teorie metafizică », ci « negarea unei teorii
metafizice », şi că, în consecinŃă, « nu afirmă absolut nimic »35. Dar argumentul
furnizat în această situaŃie în favoarea unei asemenea teorii – căci este o teorie –
, provine dintr-o confuzie care face deja centrul criticii adresate de Wittgenstein
behaviorismului. De fapt, se pleacă de la faptul că, aşa cum o afirmă Quine,
« chiar limba ordinară în atribuŃiile ei cele mai puŃin gândite se pune net de
acord cu ceea ce propune fizicalismul moderat. Se spune "Jones este necăjit",
"Jones este mânios", despre acelaşi obiect ca acela despre care se spune "Jones
este mare" »36. Se justifică astfel o poziŃie filosofică – denumită aici « fizicalism
moderat », şi despre care se poate spune simplu că, în principiu, refuză
distincŃia corp / spirit în numele unei asumări lărgite a comportamentului –
pornind de la limbajul ordinar, încercând a extrage din el anumite implicaŃii sau
anumite criterii de « angajare ontologică ». Tocmai ceea ce se crede implicat ontologic în
limbajul ordinar se afirmă ca fiind fiinŃa referinŃei sale – această referinŃă fiind astfel
generalizată şi teoretizată sub o etichetă filosofică – aici, eticheta « fizicalist ». A
spune că nu există aici « afirmare », ci simplă « explicitare » a limbii cotidiene
este o greşeală : există afirmare în măsura în care există negare, chiar dacă e
negare a oricărei teorii metafizice. Căci uzajul ordinar al limbajului nu neagă şi
nici nu afirmă nimic. Presupunând că homo quotidianus ia « în mod natural »
drept referent al discursului său, şi contra oricărui « mentalism », de exemplu,
comportamentul uman, se crede astfel că i se dă mult, dar i se retrage totul.
Referirea la o oarecare « poziŃie » pre-filosofică a non-filosofului este totdeauna
un mijloc pentru filosof de a se scoate cu faŃa curată. Or, se întâmplă aici ca în
toate celelalte cazuri : « behaviorismul filosofic » care se atribuie lui homo quotidianus nu
este decât reversul « filosofiei behavioriste » pe care filosoful pretinde a o extrage. Şi, dacă
există într-adevăr un sens care ar legitima a se vorbi de « behaviorism
filosofic », chiar pentru şi mai ales pentru a caracteriza procedeul lui
Wittgenstein, nu este deloc în sensul acesta.
Pentru a arăta aceasta, să ne oprim la câteva pasaje – puŃine – în care
35 Citat şi comentat de Quine, Le mot et la chose, tr. fr. de J. Dopp şi P. Gochet, Paris, Flammarion,
1977, p. 364.
36 Ibid.
33
Nr. 3/2009
Wittgenstein polemizează cu behaviorismul timpului său. Acest behaviorism

« clasic » – cel al lui John B. Watson, de exemplu, animat de voinŃa de a limita
psihologia la studiul comportamentului observabil –, nu se putea el însuşi
împiedica a se prezenta ca o metafizică mai mult sau mai puŃin monistă,
materialistă şi deterministă37. « Metoda » era dublată astfel de o ontologie
behavioristă constând în negarea existenŃei unei anumite « regiuni a fiinŃei » (în
mod vag : conştiinŃa, trăirile etc.) afirmând în acelaşi timp o altă regiune – cea a
corpurilor în mişcare. Era vorba, aşadar, de a demasca în metafizicile spiritului
« ficŃiuni reale », apoi de a le « nega » aşa cum sunt ele. Or, că această negaŃie
« se potriveşte » sau nu cu ceea ce filosoful poate crede că descoperă, cu titlu de
ontologie implicită, în limbajul ordinar, aceasta nu are importanŃă atâta timp cât
acest joc de negaŃii şi de afirmaŃii ontologice nu a fost denunŃat pentru că constituie, în
principiul său, un procedeu lipsit de sens din punctul de vedere al uzajelor noastre cotidiene.
Iată de ce, în ceea ce îl priveşte, Wittgenstein nu se mulŃumeşte doar
să afirme că apelul la uzajul ordinar al limbajului nu implică nicio « afirmaŃie ».
Important este, înainte de toate, să nu negăm nimic, doar această absenŃă a «
negaŃiei » permiŃându-ne să înŃelegem ceea ce înseamnă : a nu afirma nimic.
Pentru a pune în lumină acest « principiu al non-negaŃiei », să comentăm
paragrafele 305 şi 308 din Recherches38. Ideea behavioristă conform căreia
filosofia ar avea de « negat » ceva este într-adevăr prezentată aici ca un straniu
paralogism, ce poate fi expus schematic în trei etape :
1. Vorbim în mod obişnuit de « sentimente », de « amintiri », de
« gânduri ». Utilizăm aceste cuvinte într-un mod compozit, în circumstanŃe
37 A se vedea la acest subiect observaŃiile lui André Tilquin la articolul « Behaviorism » din
Vocabulaire technique et critique de la philosophie de A. Lalande, Paris, PUF, « Quadrige », 1992.
38 Cf. PU, p. 153 : « "Dar nu poŃi nega că există, de exemplu, în amintire, un proces intern." – De
ce aceasta dă impresia că am vrut să negăm ceva ? Când se spune : "Există într-adevăr aici un
proces intern" – se continuă astfel : "De altfel, o vezi bine." Acest proces intern e vizat de
expresia "a-şi aminti". – Dacă dăm impresia a fi vrut să negăm ceva, aceasta este pentru că ne
opunem imaginii "procesului intern". Negăm faptul că imaginea procesului intern ne dă ideea
corectă a utilizării expresiei "a-şi aminti". Afirmăm că această imagine şi ramificaŃiile sale ne
împiedică să vedem utilizarea cuvântului aşa cum este ». Cf. p. 154 : « Cum se poate ivi
problema filosofică a proceselor şi stărilor psihice şi a behaviorismului ? – Primul pas în
această direcŃie trece complet neobservat. Vorbim despre procese şi stări, fără să decidem
natura lor! Poate într-o bună zi vom şti mai multe lucruri despre ele – credem noi. Însă în felul
acesta stopăm o manieră determinată de a le lua în considerare. Căci avem un concept
determinat despre ceea ce înseamnă : a învăŃa să cunoaştem mai bine un anumit proces. (Pasul
decisiv în înşelătorie e atins, şi tocmai el ne pare inocent.) – Iar comparaŃia care ar fi trebuit să
ne lumineze gândurile se prăbuşeşte. De aceea trebuie să negăm existenŃa unui proces încă
neînŃeles care s-ar desfăşura într-un mediu încă neexplorat. Dar părem astfel a fi negat existenŃa
proceselor psihice. Cu toate acestea, nu dorim, în mod evident, să o negăm ! »
34
foarte diverse. Decât să căutăm diferitele cazuri în care le folosim – fenomenele

care se arată aici –, proiectăm metafizic, graŃie unei imagini – « proces
interior », « stare psihică » –, o referinŃă ontologică stabilă şi determinată a
acestor cuvinte. Din această clipă, utilizarea lor obişnuită ne pare improprie,
aproximativă, vagă, echivocă etc.
2. Entitatea proiectată ca fiind referinŃa lor ontologică ne pare atunci
stranie. Perplexitatea gramaticală în care ne aflăm – utilizarea cuvântului ne
pare echivocă pentru că circumstanŃele în care îl folosim sunt compozite – este
atribuită caracterului misterios al entităŃii în discuŃie. Că este vorba aici de
« proces psihic », de « ceva » care se « petrece », în « cap », « suflet », « spirit »,
iată ceva de care deja nu ne mai îndoim – unica problemă fiind de a pătrunde
natura lor. De aceea presupunem că va fi posibil, în mod progresiv, să aflăm
ceva ; dar, din decepŃie în decepŃie, ajungem să credem că ceea ce căutam nu
era decât o ficŃiune.
3. Şi astfel, suntem înclinaŃi să negăm existenŃa a ceea ce am
« proiectat » noi înşine – aceea a « proceselor psihice » – şi să considerăm că
felul nostru obişnuit de a gândi este iluzoriu, că el presupune cuvinte ce nu se
referă la nimic « real », că el are nevoie de amendamente etc. Astfel se naşte în
aceeaşi mişcare filosofia behavioristă şi conflictul său cu ceea ce spunem şi
trăim zilnic; căci « omul obişnuit » este întotdeauna tentat să protesteze, să
obiecteze la faptul că « îşi aminteşte într-adevăr », « simte într-adevăr bucurie »,
« se gândeşte într-adevăr la ceva » – negarea acestor fenomene părând a dovedi
o orbire evidentă în raport cu evidenŃa imediată.
Ce concluzii să tragem din acest raŃionament cu privire la poziŃia
behavioristă? Behavioristul neagă existenŃa a ceva – « psihismul » – care s-a afirmat
dintr-o confuzie între gramatical şi real, şi afirmă, în schimb, pe « cealaltă parte » din
această primă afirmaŃie : fiinŃa comportamentului, în centrul unei metafizici
« materialiste », « fizicaliste » etc., oricât de « lărgită » ar fi ea. « PoziŃia » sa este o
poziŃie, ea fiind reversul negării unei alte afirmaŃii care este ea însăşi nelegitimă. Este la fel
ca în cazul imaginii terŃului exclus : e întotdeauna tentant să spui că « stările
mentale » fie există, fie nu există. Aplicarea ontologică a imaginii psihismului
rămâne presupusă şi nu este repusă în discuŃie ; rămâne existenŃa simplă a
entităŃii « psihismului » care, prin această aplicare « ontologizantă », este
proiectată. Iată de ce negarea acestei existenŃe nu este mai puŃin iluzorie decât
afirmarea ei. Şi ceea ce trece aici neobservat este natura « confuziei » care
constituia punctul de plecare al întregului raŃionament : nu faptul că o entitate
35
Nr. 3/2009
non-existentă era afirmată ; ci că s-a putut crede în proiectarea unei entităŃi

oarecare ca raŃiune de a fi a utilizării ordinare şi perfect justificat în sine de
anumite cuvinte din limbajul ordinar. Ceea ce nu vede behaviorismul, aşadar, e
că nu era vorba de a contesta o existenŃă, ci, mai întâi şi în primă instanŃă, de a pune în
discuŃie această tendinŃă specific filosofică de a plasa în mod ontologic o fiinŃă dincolo sau
dincoace de fenomenele reflectate în uzajul ordinar al limbajului – tendinŃă atât de
puternic înrădăcinată în filosofie, încât am prefera să revocăm modul nostru
obişnuit de a vorbi, decât să ne debarasăm de ea.
Dimpotrivă, singurele lucruri care ne sunt cu adevărat "date" – şi
putem acum să lămurim sensul acestei formule : singurele lucruri care să nu aibă
nevoie a fi din punct de vedere ontologic « afirmate », « stabilite », « proiectate », pentru « a
se arăta », « a se manifesta » – sunt fenomenele care se reflectă în utilizarea zilnică de
către noi a limbajului. « A-şi aminti » este într-adevăr un fenomen, ceva ce
facem zilnic, dar care nu se va manifesta aşa cum este decât dacă degajăm
gramatica, conceptul de « amintire », pe care nu îl folosim, desigur, pentru a
desemna în mod univoc ceva ce se petrece « în noi ».
Putem, aşadar, să revenim la ideea de « ficŃiune gramaticală ».
Gramatica, am văzut-o, este mai întâi descrierea tehnicilor de folosire a unui
cuvânt, adică a conceptelor. O « ficŃiune » gramaticală nu este deci o simplă
incomprehensiune a gramaticii compozite a unui cuvânt – ca atunci când
despre cuvântul « amintire » se spune că « desemnează » un « proces psihic ». O
ficŃiune gramaticală este « entitatea » proiectată ontologic, a cărei fiinŃă este afirmată datorită
unei asemenea incomprehensiuni. Sau, în plus : o ficŃiune gramaticală nu este un lucru care
nu există, ci produsul unei ontologizări a fenomenelor multiple cu ocazia cărora utilizăm un
cuvânt. Nu este ceea ce raŃionalismul clasic numea o « fiinŃă de raŃiune » (« être
de raison »), o entitate non-existentă pusă într-o abstractizare nepotrivită.
Pentru că, aici, problema nu este aceea a existenŃei sau a non-existenŃei a ceva,
pornind de la care ar trebui evaluată legitimitatea de a spune ceva despre
aceasta. Dimpotrivă : ceea ce spunem în mod obişnuit, în pluralitatea uzajelor
aceluiaşi cuvânt, în multiplicitatea circumstanŃelor în care îl folosim, toate
acestea vor servi de fir călăuzitor pentru a determina « ceea ce există ». Astfel,
un « sentiment » nu este o ficŃiune « reală », nu este ceva ce spunem că există şi
care, de fapt, nu există ; căci « avem », bineînŃeles, « sentimente ». Dar este o
ficŃiune gramaticală atâta timp cât, mai degrabă decât să descrie ansamblul
fenomenelor complexe în care spunem zilnic şi pe drept cuvânt că avem un
sentiment sau altul, că resimŃim ceva sau altceva, că altul are sentimentul…, că
anume ceva sau altceva este un sentiment agreabil etc., presupunem că există
36
ceva ascuns şi misterios, la care face referire cuvântul « sentiment », utilizat

filosofic, şi care ar trebui, la un moment dat, să explice – şi să corecteze –
utilizarea efectivă de către noi a acestuia.
Este motivul pentru care, pentru că ideii de « ficŃiune reală »
Wittgenstein îi substituie pe cea de « ficŃiune gramaticală », s-ar putea numi
« behaviorism gramatical » procedeul dezontologizării uzajului limbajului în vederea accederii
la fenomenalitatea ordinară care îl justifică şi, prin aceasta, se reflectă în el. Behaviorismul
propriu zis nega orice interioritate, luând în considerare doar comportamentul
observabil. Ceea ce vom nega este legitimitatea procesului de ontologizare a
fenomenelor în ansamblul lor – fie că sunt « interne », fie « externe » – pentru a
lăsa să apară fenomenele în ele însele şi plecând de la ele însele. De aceea se va
pune pur şi simplu între paranteze « afirmaŃia », « poziŃia ontologică » a ceea ce spunem,
poziŃia sau afirmaŃia pornind de la care proiectăm metafizic « aceea despre
care » vorbim şi îi determinăm modul de a fi. Din acest moment, ceea ce
numim « behaviorism gramatical » permite extragerea şi punerea între paranteze a unuia
dintre membrii disjuncŃiei între ontologie şi fenomenalitatea cotidiană.
3. Fenomene şi posibilităŃi
Or, ni se pare că acesta este sensul şi raza de acŃiune a metodei

wittgensteiniene, aşa cum este ea expusă într-un pasaj celebru din Recherches
philosophiques :
« Avem impresia că ar trebui să înŃelegem deplin fenomenele : Cu toate acestea,
cercetarea noastră nu este îndreptată asupra fenomenelor, ci, s-ar putea zice,
asupra "posibilităŃilor" fenomenelor. Ceea ce înseamnă că ne repunem în
memorie tipul de enunŃuri pe care le formulăm asupra fenomenelor. De aceea
Augustin îşi repune în memorie diversele enunŃuri pe care le formulăm cu
privire la durata evenimentelor, trecutul lor, prezentul sau viitorul lor. (Aceste
enunŃuri nu sunt, desigur, enunŃuri filosofice asupra timpului, trecutului,
prezentului şi viitorului). ConsideraŃiile noastre sunt deci gramaticale… »39
Recapitulând ceea ce am spus până aici, se pot extrage din acest pasaj
mai multe remarci :
39 PU, § 90, p. 78.
37
Nr. 3/2009
1. « Fenomenele » sunt « ceea ce se arată de la sine »; nu sunt nici

ascunse, nici « cele ce ascund » – Wittgenstein foloseşte de mai multe ori
formula lui Goethe : « A nu căuta nimic în spatele fenomenelor, ele însele sunt
doctrina »40. SuprafaŃa fenomenelor nu disimulează nicio adâncime, nu trebuie
să mergem dincolo de ceea ce ne oferă de văzut, să încercăm să le
« pătrundem » deplin ca şi cum dificultăŃile cu care, ca filosofi, suntem
confruntaŃi, ar putea fi înlăturate printr-o urcare sau o coborâre în direcŃia
fiinŃei lor « adevărate ».
2. Dacă avem, totuşi, impresia că aceasta este sarcina noastră, este
pentru că uzajul metafizic al limbajului – care şterge tocmai uzajul în favoarea
unei iluzorii referenŃialităŃi ontologice a ceea ce spunem –, ne prezintă
fenomenele ca paradoxuri. Plurivocitatea unui cuvânt legată de multiplicitatea
utilizărilor sale, adăugată ideii conform căreia limbajul trebuie « să spună
fiinŃa », ne îndeamnă să căutăm o natură simplă şi univocă ce se ascunde în
spatele aparenŃelor sale contradictorii, – natură simplă şi « afirmată » din punct
de vedere ontologic care, dând seama de asta, ne-ar dicta singura utilizare
« legitimă » şi univocă a cuvântului în discuŃie. Din contră, singurul mijloc de a
dezamorsa acest procedeu este de a întâlni planul în care fenomenele se arată
singure în non-problematicitatea lor, reamintindu-ne – într-o anamneză – ceea ce
spunem de obicei despre asta. Descrierea nu mai este, desigur, de acum încolo
cea a fenomenului, ci a tehnicii de utilizare a unui cuvânt, a uzajelor multiple ale
acestuia de către noi, în diferite ocazii. Dar, în acelaşi timp în care descriem
« conceptul », « gramatica » cuvântului, atingem uzajul ordinar al limbajului care,
spre deosebire de cel în vigoare în producerea « de enunŃuri filosofice », nu are
drept funcŃie să vizeze fiinŃa sau « natura » a ceea ce se presupune că
« desemnează » – aici, « timpul » în funcŃie de diversele sale modalităŃi –, ci
fenomenul însuşi, ca ansamblu al circumstanŃelor în care îl folosim.
3. Or, de ce o asemenea investigaŃie constă în explorarea « posibilităŃii
fenomenelor »? Prin aceea că descrierea uzajelor de limbaj cotidiene presupune
descrierea situaŃiilor, a jocurilor de limbaj şi, în consecinŃă, a fenomenelor ca tot
atâtea circumstanŃe în care folosim în mod obişnuit şi legitim un enunŃ sau altul.
Altfel spus, dacă investigarea gramaticii unui enunŃ este în acelaşi timp cea a posibilităŃii
fenomenelor, aceasta se datorează faptului că nu putem pune în lumină un fenomen decât ca
ansamblul « trăsăturilor criteriologice » în funcŃie de care putem formula în mod corect un
40 Remarques sur la philosophie de la psychologie, vol. 1, tr. fr. G. Granel, TER, 1989, notat RPP 1, p. 186-
187.
38
enunŃ sau altul. O posibilitate în acest sens nu este, de acum încolo, nimic altceva
decât o regulă gramaticală determinând, printre altele, sensul şi non-sensul
utilizării unui cuvânt sau a unei propoziŃii, în raport cu jocul de limbaj şi, la un
nivel general, al « fenomenului » structurat din punct de vedere criteriologic, în
cadrul căruia are loc o asemenea utilizare — ceea ce este posibil în mod logic a face
cu limbajul. Or, tocmai pentru că « arată » astfel de criterii, fenomenele « intră »
sau se « reflectă » în gramatică ; şi este motivul pentru care descrierea uzajului
ordinar al limbajului este ipso facto o « fenomenologie », o dezvelire a
fenomenelor ordinare în « publicitatea » lor – prin punerea în lumină a
« punctelor lor singulare » care joacă, precum tot atâtea semne, rolul de
« criterii » pentru utilizarea « comună » şi ordinară a cuvintelor41 – fiind propriu
uzajului metafizic al limbajului, din contră, de a refuza toate criteriile de aplicare
comună şi ordinară a conceptului, sau, mai exact, de a declara orice criteriu
« fenomenal » – pe care filosoful îl utilizează totuşi, ca toată lumea şi cu toată
lumea – ca non-valid.42.
Iată în ce fel metafizica ratează, pentru Wittgenstein, sensul
fenomenalităŃii. Căci, dacă gramatica cuvântului, ca ansamblu de reguli pentru aplicarea
ei ordinară, nu este altceva decât « schematizarea »43 sa, faptul că această gramatică trimite
41 De unde justeŃea considerabilă a remarcii lui Cavell atunci când notează, în Une nouvelle Amérique
encore inapprochable, de Wittgenstein à Emerson, trad. fr. S. Laugier, L'éclat, Combas, 1991, p. 55 : « nu ati
putea înŃelege ce este un criteriu wittgensteinian fără a înŃelege forŃa apelului său la cotidian (…); şi
nu veti putea înŃelege forŃa apelului wittgensteinian la cotidian fără a înŃelege ce sunt criteriile sale.
Nu este un paradox; aceasta înseamnă că ceea ce constituie din punct de vedere filosofic cotidianul,
sunt « criteriile noastre » (şi posibilitatea de a le repudia) ».
42 Pentru a relua un exemplu bine cunoscut, metafizicianul refuză toate criteriile de aplicare comună
şi ordinară a conceptului de « durere », care permit a-i justifica utilizarea în propoziŃii de tipul : « nu
ştiu dacă suferiŃi » şi « acum, ştiu bine că vă doare ». Sau, mai degrabă, declară orice criteriu
« fenomenal » ca non-valid. Iată de ce Wittgenstein propunea, încă de la începutul anilor 1930, a
compara propoziŃia « nu pot şti niciodată dacă celălalt înŃelege sau îl dor dinŃii » cu propoziŃia « nu
pot şti niciodată dacă există într-adevăr un scaun aici sau nu » (Wittgenstein L., Dictées de Wittgenstein
à Waismann et pour Schlick, A. Soulez (éd.), t. 1, PUF, « Philosophie d’aujourd’hui », 1997, p. 13).
Căci, în utilizarea ordinară a limbajului, propoziŃiile « există într-adevăr un scaun » şi « nu pot să o
ştiu » sunt amândouă perfect corecte – şi sunt utilizate după criterii « situaŃionale » determinate.
Dacă sunt legat la ochi sau nu sunt în camera în care se află, poate, un scaun, pot foarte bine spune
că, dat fiind că nu pot vedea, nu pot şti. Or, metafizicianul refuză existenŃa unui criteriu
discriminant pentru utilizarea acestor propoziŃii, şi afirmă că, pe lângă cazurile în care nu pot să văd
scaunul, există altele, mai « profunde », în care « nu ştiu dacă există un scaun », chiar dacă îl « văd »
şi o «ştiu » efectiv (prin opoziŃie la cazul în care mi se întâmplă de obicei să nu o ştiu). Faptul de a
nu admite criteriu pentru o asemenea propoziŃie provine, de acum încolo, dintr-o « decizie » a priori,
şi nu dintr-o experienŃă – tocmai pentru că experienŃa este, în sensul obişnuit, cea a criteriilor de
acest fel.
43 Cavell a insistat el însuşi asupra apropierii între regulile wittgensteiniene cu privire la uzajul unui
cuvânt, şi schemele kantiene ca procedee de determinare transcedentală a timpului în funcŃie de

39
Nr. 3/2009
la confiscarea criteriilor fenomenale cu privire la care o folosim în diverse circumstanŃe face de

neseparat schematismul gramatical de fenomenalizarea fenomenului. Trebuie amintită aici,
în concluzie, una din achiziŃiile majore ale lecturii lui Cavell : a fi arătat tocmai
eterogenitatea criteriilor ordinare faŃă de orice metafizică. De altfel, este
motivul pentru care, din punctul de vedere al « cunoaşterii », pot fi considerate
– în « schimbarea de plan » radical pe care o însoŃesc şi de care, în schimb,
depind – ca un răspuns la « ameninŃarea scepticismului »44. Căci scepticismul
depinde el însuşi de felul « ontologizant » în care pune problema cunoaşterii şi,
în general, al « raportului cu lumea ». Însă nu doar « scepticismul » este astfel
pus în discuŃie, ci ontologia însăşi. De fapt, cum o arată Cavell, « criteriile sunt
"criterii pentru ca un lucru să fie astfel" – nu în sensul în care ne-ar spune
existenŃa a ceva, ci în sensul în care ne spun ceva precum identitatea sa : nu ne
spun că ea este astfel, ci că ea este astfel »45. Dar ontologia nu se mulŃumeşte să
determine în ce condiŃie « este » un lucru, ci, de asemenea şi mai ales, ce este el
şi care este « modul său de a fi ». Or, în aceeaşi direcŃie, revenirea la cotidian
neutralizează problema lui a fi, a lui a fi astfel şi a felului de a fi. Într-un astfel de apel
la « criterii », nu e vorba, aşadar, de a pune din nou clasica problema metafizică
a articulării între quoditate (quoddité) şi quiditate (quiddité), existentia şi essentia, ci
de a face semn către un plan de viaŃă non-metafizică în care se derulează o
miriadă de « practici » cu privire la care astfel de categorii – raportându-se
întotdeauna la « ficŃiuni gramaticale » –, pierd orice statut ontologic şi sunt, în
acelaşi timp, deconstruite şi recontextualizate. Tocmai acest ultim punct, din
punctul nostru de vedere, se dovedeşte cu adevărat decisiv şi dă « schimbării de
plan » în discuŃie semnificaŃia sa cea mai profundă46. Ce numim, de exemplu, şi
în funcŃie de ce criterii – ce se face aici? ce se spune aici?, ce se vede aici? de
reguli în vederea aplicării de categorii fenomenelor. Cf. de exemplu Les voix de la raison, tr. fr. S.
Laugier, Editions du Seuil, coll. L'ordre philosophique, Paris, 1996, p. 131 : « A-şi reprezenta un
cuvânt ca încarnarea unui concept, înseamnă a-şi reprezenta acest cuvânt ca deŃinând un
schematism gramatical (…); schematismul delimitează ansamblul criteriilor pe baza cărora este
aplicat cuvântul în toate contextele gramaticale în care se potriveşte, şi unde se va dovedi că se
potriveşte (iar investigarea de către noi a acestor contexte va fi investigarea unei părŃi a gramaticii
sale). Conceptul este acest schematism – o percepŃie a puterii cuvântului de a asuma tocmai aceste
valenŃe… » Cf. de asemenea cu privire la acest punct Vers une Amérique…, op. cit., p. 102-103.
44 Les voix de la raison (Vocile raŃiunii), op. cit., p. 34.
45 Id. p. 86.
46 Şi aşa cum, în Les voix de la raison, Cavell numeşte « adevăr al scepticismului» ideea că ne obligă
a asuma faptul că relaŃia noastră cu lumea aşa cum este nu e o relaŃie de cunoaştere (op. cit., p.
90), la fel, « adevărul ontologiei » este de a ne obliga să valorizăm caracterul non-ontologic al
cotidianului.
40
când, în funcŃie de ce nu mai numim aceasta? – « A da ordine şi a acŃiona la

ordine », « a descrie un obiect în funcŃie de ce se vede, sau în funcŃie de
măsurile care se iau », « a raporta un eveniment », « a face presupuneri cu
privire la un eveniment », « a stabili o ipoteză şi a o examina », « a inventa o
poveste; şi a o citi », « a face o glumă; a o povesti », « a traduce dintr-o limbă în
alta », « a solicita, a mulŃumi, a jura, a saluta, a se ruga ? »47 Acesta este tipul de
întrebare pe care îl pune o filosofie a cotidianului debarasată de orice ontologie.
Acesta este modul de a accede la un concept ordinar, dezontologizat, de
fenomen.
47 Pentru a ne limita la câteva din jocurile de limbaj enumerate de Wittgenstein în PU, § 23, p.
39-40.
41
Nr. 3/2009
Jean Grondin
Noua apropiere dintre teologie şi filosofie*

Magdalena Dumitrana
Începând cu Cartea E a Metafizicii lui Aristotel, relaŃiile dintre filosofie

şi teologie au fost dintre cele mai strânse. Aristotel utilizează cuvântul
« theologikè » numai în acest pasaj, fapt care, o dată cu eseul inovator al lui Paul
Natorp, din 188848, i-a făcut pe mulŃi să creadă că acest cuvânt nu îi aparŃinea
lui Aristotel. Dar textul este atât de însemnat, încât ar fi trebuit să fie inventat
un gânditor de statura autorului său, adică un Aristotel II. Oricare ar fi fost
acest geniu (un lucru este sigur, ar fi trebuit şi el să urmeze şcoala lui Platon), el
a stabilit cadrul pentru o relaŃie care a rămas în vigoare încă două milenii:
filosofia, ca o căutare a înŃelepciunii, este o cercetare a cauzelor, a cauzelor
ultime sau a începuturilor (archai) lucrurilor, care pot fi bănuite a fi în tărâmul
divinului. Astfel, teologia ocupă şi umple locul de protè philosophia (în
conformitate cu Met. E), de primă filosofie, pe care Aristotel o caracterizează,
* Articol apărut în limba engleză în A. Wiercinski (dir.), Between The Human and The Divine.
Philosophical and Theological Hermeneutics, Toronto, The Hermeneutic Press, 2002, 97-101.
48 « Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik », Philosophische Monatshefte, 1888, 37-
65, pp. 540-574. În timp ce W. Jaeger considera că Met. E. 1 era o operă timpurie a lui
Aristotel, date fiind rezonanŃele platonice, Ingemar Düring (Aristoteles. Darstellung und
Interpretation seines Denkens, Heidelberg, Winter, 1966, 117) considera că utilizarea cuvântului
« theologikè » a fost o intuiŃie bruscă a Stagiritului, dar fără consecinŃe majore pentru opera
sa: « Sonst hat Aristoteles den Ausdruck teologik weiter nie ernsthaft gebraucht. Der Name
war ein zufälliger Einfall, parenthetisch motiviert, und hat keine Spur in seinen Schriften oder
denen seiner Nachfolger hinterlassen ». Düring conchidea xă a venit timpul să se abandoneze
noŃiunea aristoteliciană de « teologie » (dar ce altceva s-a găsit în Metapfizica Lambda?) : « Mir
scheint es, daß die Zeit gekommen ist, den Ausdruck « die Theologie des Aristoteles »
aufzugeben oder ihm wenigstens den ihm zukommenden anspruchslosen Platz zuzuweisen: er
war ein bloßer Einfall, als Aristoteles ein Wort suchte, um die schöne Dreizahl zu erreichen.
Überhaupt hat man die Bedeutung der Systematisierung der Wissenschaften bei Aristoteles
übertrieben. Erst nach ihm, und vollends bei den neuplatonischen Kommentatoren, wurde die
Einteilung der Philosophie als Selbstzweck betrieben. »
42
în altă parte, ca ştiinŃa primelor principii, iar în alte pasaje, ca FiinŃa qua
FiinŃă.(Being qua Being). Mai departe, Aristotel susŃine această relaŃie strânsă
dintre teologie şi filosofie, afirmând că, activitatea divinului (noesis noeseos).
Aşadar, divinul era înŃeles ca un domeniu al purităŃii, literal, al raŃiunii absolute.
Atunci când încercăm – dar putem să o facem doar pentru scurte momente
(pote) – să ne ridicăm la nivelul gândirii, aceasta este ordinea raŃională la care
luăm parte. Astfel, Aristotel a găsit ceea ce Hans Krämer numea
Geistesmetaphysik, metafizica spiritului, fundamentată pe presupunerea că
ordinea divină este una absolut raŃională49 şi, prin urmare, una care poate fi
măsurată utilizând propria noastră inteligenŃă, atunci când aceasta se ridică la
cea mai înaltă posibilitate a sa.
Apropierea dintre filosofie şi teologie nu ar putea fi mai strânsă şi nici
mai raŃională: teologia este o ştiinŃă (logos) a divinului (theos) şi filosofia este o
căutare a înŃelepciunii referitoare la cauzele prime, care pot fi aflate în domeniul
divinului. Vecinătatea, dacă nu chiar identitatea dintre filosofie şi teologie, se
poate obŃine totuşi, numai sub auspiciile a ceea ce ar putea fi numit mai târziu,
raŃiune „naturală”. Lucrurile se vor schimba dramatic, dacă nu cumva în
întregime, o dată cu apariŃia unei teologii care nu este fundamentată pe raŃiune,
ci pe RevelaŃie. Ea va introduce o tensiune nouă, probabil inevitabilă, între
revendicările filosofiei şi cele ale teologiei. După cum se ştie, această tensiune
poate fi urmărită pornind chiar de la Textele Sfinte, când Pavel, de pildă,
numeşte „nebunie” înŃelepciunea acestei lumi (I Corinteni 1, 20). Într-adevăr,
este într-un fel o nebunie să afirmi că poŃi cunoaşte divinul cu ajutorul raŃiunii
noastre plăpânde şi autoconsumatoare. Dacă există, adevărata teologie ar trebui
să se bazeze pe RevelaŃia care apare prin Scriptură, prin Întruparea însăşi, dar şi
prin tradiŃie şi Biserică. RelaŃia dintre teologie şi filosofie a devenit astfel una
tensionată şi chiar de opoziŃie. Această opoziŃie a fost menŃinută în secolul
nostru de un teolog cu mare autoritate, cum a fost Karl Barth. El a fost acuzat
de mulŃi ca făcând concesie unui « pozitivism al RevelaŃiei », dar numai de către
teologi. Socotesc că acest lucru este de înŃeles. În filosofie, am putea numai în
vis să avem o asemenea sursă! Aşa cum spune un cântec bine cunoscut: « nimic
nu se compară ».
Dar nu pot vorbi aici în numele teologiei sau teologilor, pot doar să
încerc să vorbesc în numele breslei mele, filosofia. Ce poziŃie a adoptat filosofia
faŃă de o teologie de acest tip? IniŃial, filosofii antichităŃii greceşti tratau
49 H. J. Krämer, Der Ursprung der Geistesmetaphysik, Amsterdam, B. R. Grüner, 1964.

43
Nr. 3/2009
RevelaŃia cu superioritate, evidentă deja în discursul pe care Pavel l-a Ńinut ori a
vrut să îl Ńină în faŃa atenienilor (Faptele 17, 32). Filosofii nu au fost impresionaŃi
de predica lui (în această privinŃă, nici Pavel nu a fost impresionat de filosofia
însăşi, aşa cum am văzut). În pofida acestei antipatii evidente, era evident că
mesajul RevelaŃiei însăşi era construit într-un context conceptual împrumutat,
în secret, din filosofie: doctrina logosului şi doctrina sufletului erau formulate
într-o terminologie platonică, iar mai târziu, când părinŃii Bisericii au dezvoltat
dogma Treimii, ei s-au sprijinit în mare măsură pe vocabularul neo-platonic al
emanaŃiei. Astfel, în cunoştinŃă de cauză sau nu, teologii au utilizat
instrumentele conceptuale ale filosofiei (raŃionale) pentru a formula mesajul
RevelaŃiei. Desigur, este absolut imposibil să ofer aici o schiŃă a coabitării foarte
complexe dintre filosofie şi teologie, de-a lungul timpului. Ea diferă mult de la
un autor la altul. Dar esenŃialul rămâne acelaşi: în mod fundamental, filosofia a
fost construită pe raŃiune şi teologia pe RevelaŃie, dar ele urmăresc, încă, acelaşi
tip de înŃelepciune privind problemele legate de „importanŃa ultimă”, cea care
nu este abordată de alte ştiinŃe.
Această tensiune a făcut, totuşi, ca filosofii cei mai buni să fie
întotdeauna interesaŃi foarte mult de teologie. Pentru a numi doar câŃiva,
Augustin, Anselm of Canterbury, Thomas, Occam, Suarez, Descartes, Spinoza,
Leibniz, Kant, Schleiermacher, Fichte, Schelling, Hegel, Feuerbach – toŃi au
fost filosofi faimoşi, dar şi teologi de cel mai înalt nivel, dacă nu cei dintâi, în
mod absolut. Acest lucru este cu totul adevărat în ceea ce priveşte tradiŃia
filosofiei germane cu care sunt ceva mai familiarizat. Kant şi idealismul german
nu se pot gândi fără teologie. Acelaşi lucru este adevărat pentru autori ca
Nietzsche (fiul unui pastor), Dilthey (care l-a studiat pe teologul
Schleiermacher) şi, desigur, Martin Heidegger, care şi-a început cariera în
calitate de candidat la preoŃie. Totuşi, în ceea ce mă priveşte, Heidegger a fost
unul dintre ultimii filosofi majori care au fost buni cunoscători ai situaŃiei
teologiei. Nu numai că drumul său în viaŃă a pornit de la teologie şi filosofie
medievală, dacă nu chiar de la misticism, dar Heidegger a purtat convorbiri
intense cu teologi din Freiburg şi Marburg, în mod special cu Rudolf
Bultmann. De asemenea, el însuşi a scris despre teologie şi temele teologice.
Într-un discurs foarte bine cunoscut din 1972 despre « Teologie şi
Fenomenologie », el a prezentat o relatare academică, amănunŃită şi
impresionantă a raporturilor dintre filosofie şi teologie (pe care o publicase în
anul 1969) : filosofia este o ştiinŃă a FiinŃei, în timp ce teologia este o ştiinŃă
„pozitivă” care se ocupă cu fenomenul „ontic” al Christlichkeit sau al « stării de
44
creştin ».
Reamintesc numai aici lucruri care sunt foarte bine cunoscute. O
singură observaŃie modestă aş dori să fac, aceea că, dintr-un motiv sau altul,
Heidegger a fost ultimul gânditor major care a fost atât de implicat în domeniul
teologic. După el, filosofia a devenit în mare măsură „neteologică”, desigur, cu
puŃine excepŃii: ne-am putea gândi, de exemplu, la Ernst Bloch (a cărui filosofie
marxistă a speranŃei s-a inspirat din teologie şi a fost puternic influenŃată de
importanta „teologie a speranŃei” a profesorului meu Jürgen Moltmann), la
existenŃialismul creştin şi reprezentanŃi precum Hans Jonas, Paul Ricoeur,
Hans-Georg Gadamer50 şi alŃi câŃiva. Dar, în marea lor majoritate, filosofii au
încetat să mai urmărească atent dezbaterile din interiorul teologiei. Acest lucru
este, desigur, evident pentru filosofia analitică foarte răspândită în lumea de
limbă engleză şi care este cea mai alergică la teologie şi la orice fel de discurs
care transcende domeniul verificabil din punct de vedere empiric. În pofida
rădăcinilor sale profunde, filosofia continentală este, în cea mai mare parte,
anti-teologică. Aceasta este adevărat pentru curente precum existenŃialismul (pe
care Sartre l-a conturat ca o formă de ateism militant), structuralismul şi post-
structuralismul, care au fost dintre cele mai influente. Este de asemenea
adevărat pentru critica ideologiilor modelată de Şcoala de la Frankfurt, chiar
dacă autori precum Adorno şi Horkheimer au avut nostalgia unui “total altul”,
dar acel “total altul” a fost înŃeles mai ales ca o altă stare de lucruri socială.
Pentru a rezuma abrupt, un întreg capitol al gândirii, timp de aproape o
jumătate de secol, filosofii au fost mai interesaŃi de limbaj (iar pentru filosofia
analitică, de limbajul verificabil), de situaŃia omului fără credinŃă, de structurile
sociale şi politice, decât de problemele teologice. Dacă cineva le aborda, acesta
era imediat bănuit a încerca să ”convertească”, de parcă acei filosofi nu ar fi
făcut acelaşi lucru în ceea ce priveşte propriile Weltanschauungen.
Dacă apreciez corect lucrurile, însă, recent se poate observa o nouă
apropiere între filosofie şi teologie (nu pot vorbi în mod competent de
apropierea teologilor faŃă de filosofie, dar cred că ea a existat întotdeauna şi că
mulŃi teologi au rămas influenŃaŃi de dezvoltarea filosofiei, atât de mult, încât
pare că teologii au făcut, deseori, mai puŃină teologie decât filosofie, dacă nu
chiar sociologie, ca şi cum ei ar fi simŃit că propria lor disciplină ar fi întrucâtva
50 Pentru dezbaterea dintre Gadamer şi Rudolf Bultmann, vezi articolul meu « Gadamer and
Bultmann », în Philosophical Hermeneutics and Biblical Exegesis, seria Wissenschaftliche
Untersuchungen zum Neuen Testament, Mohr Siebeck, Tübingen, 2002.
45
Nr. 3/2009
depăşită (passé). Vreau să spun că filosofii au devenit brusc mai receptivi la

discursul teologic. Înainte de a reflecta asupra cauzelor acestei noi apropieri, aş
aminti rapid câteva dintre evoluŃiile pe care le am în minte. Primul impuls a venit
probabil de la un autor precum Emmanuel Lévinas, care s-a inspirat puternic
din propriile sale rădăcini iudaice (dar şi un gânditor ca Franz Rosenzweig) care
să recheme filosofia înapoi, la propriile sale întrebări şi la urgenŃa eticului, pe
care el o descrie în termeni foarte verticali, chiar teologici, atunci când vorbeşte,
de exemplu, despre epifania Celuilalt. Scopul lui Lévinas era, desigur, să
contracareze accentul heideggerian pus pe problema FiinŃei şi despre care
Heidegger afirma că era cea mai importantă, dacă nu singura întrebare a
filosofiei. Această critică adusă insistenŃei lui Heidegger asupra ontologiei şi
tradiŃiei metafizice a stimulat o generaŃie de savanŃi francezi, ca Jean-Luc
Marion51 şi Michel Henry52 de a descoperi, în propria lor tradiŃie creştină,
fenomene care scăpaseră tradiŃiei ontologice şi raŃionale ale metafizicii
occidentale, cele mai însemnate fiind experienŃa iubirii şi a carităŃii gratuite.
Această reîntoarcere a fost atât de izbitoare, încât Dominique Janicaud a vorbit
despre o cotitură “teologică” a fenomenologiei franceze53, pe care el o privea
cu un ochi critic, de vreme ce i se părea a fi opusă credinŃei fundamentale a
fenomenologiei: cum ar putea ştiinŃa lucrurilor aşa cum sunt ele date, să devină
brusc atât de captivată de fenomene care nu apar? Din punct de vedere
metodic, el considera acest lucru destul de problematic.
Pe urmele lui Lévinas ar putea fi numit şi Jacques Derrida, care a
apărut la început ca fiind un structuralist pur sau ca un “post-structuralist”,
prin faptul că afirma că “orice lucru este un text” şi că toate lucrurile sunt
circumscrise în structuri lingvistice. Dar, mai târziu, a devenit clar că propria sa
concepŃie despre structurile limbajului a căpătat dimensiuni care ar fi trezit
tentaŃia de a le considera “mistice”: restricŃiile limbajului ar ascunde căutarea a
ceva care nu poate fi spus niciodată. Împreună cu Gianni Vattimo, el a publicat
un volum colectiv asupra religiei54 unde apare a fi foarte sensibil la “reapariŃia “
51 J.-L. Marion, L’Idole et la distance, Grasset, 1977, 3e éd. Le Livre de Poche, 1991; Dieu sans l’être,
Paris, Grasset, 1982,, 2e éd. PUF, Quadrige, 1991; Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la
donation, Paris, PUF, 1997; De Surcroît, Paris, PUF, 2001.
52 Cf. M. Henry, C’est moi la Vérité. Une philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996. Despre aceste
concepŃii dezvoltate de fenomenologia franceză, a se vedea studiul lui Jean Greisch, Le Cogito
herméneutique, Paris, Vrin, 2000, cap. I, p. 13-50 : « Les yeux de Husserl en France. Les tentatives
de refondation de la phénoménologie dans la deuxième moitié du XXe siècle ».
53 D. Janicaud, Le Tournant théologie de la phénoménologie française, Combas, Éditions de l’Éclat, 1991.
54 Vezi G. Vattimo şi J. Derrida (Edit.), La Religion, Paris, Seuil, 1996. Vezi şi J. Derrida, Foi et
46
fenomenului religios şi la ceea ce aş numi noua apropiere dintre filosofie şi

teologie.
Gianni Vattimo este el însuşi o altă figură importantă care poate fi
numită în acest context, de vreme ce el este unul dintre primii gânditori
reprezentativi şi apărători ai gândirii “post-moderne”. El înŃelege “post-
modernismul” ca o conştientizare a caracterului interpretativ sau hermeneutic
al lumii. De vreme ce trăim într-un univers interpretativ, trebuie să devenim mai
toleranŃi unii faŃă de ceilalŃi, în conştientizarea faptului că noŃiunile noastre sunt
numai slabe încercări de a lupta cu lumea. De aici şi apărarea faŃă de o gândire
“slabă” sau mai umilă. IntuiŃia originală a lui Vattimo constă în afirmarea
faptului că acest nou sens al carităŃii şi toleranŃei provine, de fapt, din
creştinism, din mesajul său de dragoste, kenosis şi reconciliere.55 Teza
impresionantă a lui Vattimo, deşi la început paradoxală, este că proclamarea
nietzscheană a morŃii lui Dumnezeu, împreună cu concepŃia lui Heidegger
despre sfârşitul metafizicii, ne pot ajuta să redescoperim experienŃa creştină a
credinŃei. Zeul care este mort este numai zeul metafizicii, înŃeles ca o
fundamentare ultimă şi necesară a universului obiectiv. Este acel zeu pe care
“ateismul” militant a dorit să îl respingă, dar a făcut-o, reaminteşte Vattimo, cu
acelaşi fel de siguranŃă obiectivă şi rigiditate care caracterizează gândirea
metafizică sau obiectivistă. Într-adevăr, ateismul pretindea că are cunoaşterea
ultimă şi certă a lumii. Dar, potrivit lui Vattimo, nu există aşa ceva. Astfel,
ateismul militant nu este mai puŃin dogmatic decât o metafizică « obiectivistă ».
Depăşirea acestui orizont al metafizicii ne-ar permite să ne familiarizăm din
nou cu Dumnezeul Bibliei şi simŃul acesteia de istoricitate, eveniment ce ar
corespunde condiŃiei noastre “post-moderne”. Mesajul Bibliei, argumentează
Vattimo, nu este un argument raŃional, nu pretinde că este cunoştinŃa ultimă
despre lume, ci este – şi Biblia ştie asta – un mesaj istoric, fondat, ca toate
cunoştinŃele noastre, pe ceea ce am auzit (fides ex auditu56) şi am trăit în
conformitate cu aceasta.
Prin toate aceste schimbări şi, fără îndoială, prin multe altele, a apărut
o nouă apropiere între filosofie şi teologie şi în spatele acesteia poate exista o
anumită raŃiune tăcută. În concluzie, voi face aluzie la câteva dintre posibilele
Savoir, Seuil, 2001.

55 Vezi G. Vattimo, Credo di credere, 1996 şi, mai recent, Dopo la christianità, Garzanti, 2002 (After
Chritianity, Columbia UP, 2002).
56 Dopo la christianità, 2002, p. 11.
47
Nr. 3/2009
cauze ale acestei noi apropieri. Ele au de-a face, desigur, şi cu dispariŃia
marxismului. Sartre vestea marxismul, în a sa Critică a RaŃiunii Dialectice ca
“orizontul filosofic al epocii noastre”. Chiar dacă cei mai mulŃi dintre filosofi
nu erau atât de grei de cap, vulgata marxistă, planul său social, politic şi ideologic
a funcŃionat, într-adevăr, ca o presupunere a multor discursuri în domeniul
filosofiei contemporane continentale, aşa cum a fost evident la Şcoala de la
Frankfurt, cu accentul său pe aspectul social, dar şi la structuralism, în general.
Această “evaporare” a marxismului nu are nimic de-a face cu vreun “triumf ” al
capitalismului asupra marxismului. Modele intelectuale nu sunt într-atât de
raŃionale! Într-adevăr, marxismul “occidental” a înflorit într-o perioadă foarte
prosperă în Vest (anii ’60 şi începutul anilor ’70) şi când ineficienŃa – pentru a
nu spune nimic despre natura sa totalitară – statului de a conduce economia era
vizibilă pentru toŃi cei care doreau să vadă. Nu, eu cred că ceea ce a luminat
brusc pe oameni a fost faptul că marxismul era într-adevăr o “vulgata”, un fel de
“religie ascunsă” sau religiozitate – Ersatz. Ernst Bloch avea perfectă dreptate
atunci când afirma că marxismul se baza pe un Prinzip Hoffnung, pe principiul
speranŃei. Totuşi, marxiştii au încercat timp de generaŃii să estompeze această
evidenŃă, insistând asupra naturii “ştiinŃifice” a criticii lor la adresa ideologiei
(asupra căreia insista atât de mult tânărul Habermas în dezbaterea sa cu
Gadamer) sau prin vestirea unui presupus caracter “materialist” şi deci un mult
mai obiectiv caracter al speranŃei într-o altă ordine. Dar această nouă ordine va
trebui totuşi să se bazeze pe o revoluŃie, deci pe o metanoia sau “convertire” a
lumii. Într-adevăr, era o speranŃă religioasă secretă.
Dar nu este această speranŃă o constantă a naturii umane? Poate fi ea
înlocuită? Profesorul meu Hans-Georg Gadamer repeta într-unul din ultimele
sale interviuri ceea ce afirma de mult timp: “ Omul nu poate trăi fără speranŃă,
aceasta este singura propoziŃie pe care aş apăra-o fără nicio rezervă”.57 Ce este
această speranŃă? Poate filosofia să o gândească fără a învăŃa de la teologie şi de
la accentul pe care aceasta l-a pus întotdeauna pe soteriologie? Scriitorul
german Ernst Jünger a scris în mod corect că presupusa “dispariŃie” a religiei
este un fenomen foarte recent, unul foarte limitat în spaŃiu şi timp, de vreme ce
se ocupă cu o foarte mică parte – şi probabil cu un foarte scurt interludiu – din
istoria civilizaŃiei occidentale, în care zeii şi divinităŃile erau adorate în mod
constant.58 Într-adevăr, luptele majore din istoria lumii au avut şi încă au o
57 « Die Menschen können nicht ohne Hoffnung leben », în cotidianul Rhein-Neckar-Zeitung,

February 11th, 2002.
58 Cf. E. Jünger (1895-1998), « Gestaltwandel » (1993), în lucrarea sa Sämtliche Werke, Stuttgart,
48
natură religioasă. Acest lucru este în mod special izbitor în ceea ce priveşte
conflictul recent dintre lumea islamică şi lumea occidentalizată, iudeo-creştină,
care a înlocuit conflictul Est-Vest, care şi el fusese sprijinit religios. Noua
apropiere dintre filosofie şi teologie poate să ne facă, probabil, mai conştienŃi
de provocările pe care această situaŃie le adresează omenirii. Atât filosofiei
continentale, cât şi celei analitice ar trebui deci să li se ceară să îşi depăşească
provincialitatea crescândă.
Întrebările ultime rămân şi ele au fost întotdeauna prezente. A fost
într-adevăr un hybris de a crede că intelectualii ar putea şterge definitiv
moştenirea religoasă a omenirii şi să o înlocuiască cu substitute demagogice.
Filosofia poate, aşadar, să se deschidă din nou la ceea ce religiile şi teologii au
de spus, aşa cum au făcut întotdeauna tradiŃiile cele mai bune ale filosofiei.
vol. XIX, 1999, p. 609.

49
Nr. 3/2009
Eric S. Nelson
University of Massachusetts at Lowell
Interpreting the Language of Factical Life: The Aporias of

Transcendental Philosophy and Heidegger’s Early
Hermeneutics
1. Introduction 59
Facticity constitutes both a question and a problem—that is, a breach

and hence an opening—in its groundlessness. As the early Heidegger
elucidated, “facticity” suggests both a promise and a threat. It indicates the
promise that the real (or material or empirical) can be disclosed in a way not
determined by the doctrines of realism (or materialism or empiricism) and the
threat that what is disclosed would not be an immediate ground of experience
providing the foundation for knowledge but the groundlessness that must
inevitably be disturbing to thought and life. The promise propels thought
towards the factical; the threat means that we only ever at best find ourselves
Endnotes
*I would like to thank Alice Frye for her comments on an earlier version of this paper.
59 Heidegger references are to the Gesamtausgabe pagination (Frankfurt: Klostermann, 1976-
ongoing, hereafter referred to as GA and volume and page numbers), except for: PIA:
“Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation),”
H.U. Lessing (ed.), Dilthey-Jahrbuch. 6 (1989): 237-69; PM: Wegmarken (Frankfurt: Klostermann,
1978). Second Edition. / (1998) Pathmarks. Tr. William McNeill (Cambridge: Cambridge University
Press, 1998); SZ: Sein und Zeit (Tübingen: Niemeyer Verlag, 1985) Sixteenth Edition. / Being and
Time. Tr. J. Macquarrie and E. Robinson (New York: Harper and Row, 1962) / Being and Time. Tr.
Joan Stambaugh (Albany: SUNY Press, 1996); WDF: “Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der
gegenwärtige Kampf um eine historische Weltanschauung. 10 Vorträge,” F. Rodi (ed.), Dilthey-
Jahrbuch 8 (1992-93): 143-180; BH: Becoming Heidegger, Ed. Theodor Kisiel and Thomas Sheehan
(Evanston: Northwestern University Press, 2007).
50
on the point of grasping it. The factical—approached later in Being and Time as
thrownness and birth— as enigmatic, as inappropriable, and as abyssal is
generative to life thinking—that is engaging—itself. Further, this facticity
generates the call that makes us responsible, as Heidegger writes in a note
added to the text of Being and Time: we are our responsibility to the finitude that
leaves us without a given ground and incapable of grounding ourselves.
By turning to Heidegger’s earlier texts and lecture-courses, this paper
considers what Heidegger can show is involved in reaching a point where we
can hear that call to be responsive to things, others, and ourselves. It is a point
on a circle that can be called hermeneutical, since the opening through which
we embark on the journey around the circle is opened by facticity’s resistance
to intelligibility and appropriation. Approaching the factical places us in a
position of relating to what is other, contingent, and plural in a way that is
always indirect and deferred further along the hermeneutic arc. The specific
structure of this relating is, according to these early texts, the structure of
formal indication such that this hermeneutic circle comes to include a moment
of rigorous formalization of intentionality that transcends intentionality (i.e., a
turn towards the “how” of Dasein’s being in the world) and a radical
deformalization that is the exposure of existence in the world (i.e., as an
interpretive turn towards individual and concrete ways of understanding).
Heidegger’s “turn” near the end of the First World War from the
transcendental philosophy of his teachers to themes, questions, and concerns
emerging from the philosophy of life and existence does not appear to be a
promising start for addressing the question of language. Yet this early
transition follows from his earlier interests in logic, especially his study of the
logic of the singular (haecettas) in medieval thought from the perspective of
transcendental philosophy. Heidegger’s earliest lecture courses present us with
an attempt to unfold a language adequate to concreteness and singularity of
the event of life through a hermeneutical logic of factical life.60 In the
following, I reconsider the underemphasized role of language and logic in
Heidegger’s early project of a “hermeneutics of factical life,” showing how it
takes up, breaks with, and reworks—while still being ultimately beholden to—
60 For a more detailed account of logic in the early Heidegger, see E. S. Nelson, “Die formale
Anzeige der Faktizität als Frage der Logik.” Heidegger und die Logik, ed. Alfred Denker and Holger
Zaborowski (Editions Rodopi BV, 2006), 31-48.
51
Nr. 3/2009
the intellectualism and apriorism of Neo-Kantian and Husserlian

transcendental philosophy while resisting the radical anti-intellectualism and
intuitionism of popularized Lebens- and Existenzphilosophie.
2. The Language of Factical Life

“The world is always encountered in a specific way of being addressed, in being
claimed (logos).”61
[aletheuein] means to be disclosing, to remove the world from concealedness and

coveredness. And that is a mode of being of human Dasein.
It appears first of all in speaking, in speaking with one another, in legein.62
In Heidegger’s lecture courses, beginning in the War Emergency

Semester (Kriegsnotsemester) of 1919, philosophy should not only be conceptual
and theoretical but ought to attend to our concrete factical existence without
reifying it or being transfixed by and absorbed in it. In contrast to the prevalent
life- and worldview philosophies of the day that rejected reflection as the
conceptual reification and self-alienation of life, and which had long departed
from the more nuanced approach to life and “life-philosophy” articulated in
Dilthey and Bergson, Heidegger argued that the immediate concreteness of life
addresses those caught up in it as a fundamentally philosophical issue
concerning their own existence. Insofar as the immediacy of experience and
perception is inevitably mediated by language and historicity, this existence is
interpretive prior to explicit conscious reflection. Yet life is still, via the
reflexive categories that structure ordinary practices and everyday ways of
speaking, as much reflective and conceptual as it is intuited and lived.
“Life” is not a physical or biological factuality or a transparently given
immediacy for intuition, as it is already structured and mediated by categories
(the categorial; das Kategoriale) that are shifting and only accessible through their
enactment and practice. Heidegger’s strategy proceeds through the lived and
interpretive “categories of life”—a Diltheyan expression challenging the static
61 PIA: 241.
62 Martin Heidegger, GA: 19 Platon: Sophistes (Frankfurt: Klostermann, 1992). ); Translated as Plato’s
Sophist by Richard Rojcewicz and André Schuwer (Bloomington: Indiana University Press, 1997),
17-18; also compare SZ: 33.
52
ahistorical categories of consciousness and the reductive interpretation of

reason offered by transcendental philosophy, and a precursor to the
“existentials” or existential categories of Being and Time—and, more radically, as
logos, the communicative event and enactment of one’s own factical existence
through language.
As practices of living and speaking form a life, factical life inexorably
entails more than the pure immediacy or immanence of life to itself or the
blind fatality of “brute facts.” The self-explication of life requires recognizing
the ruination and dispersion of factical life, as Dasein—according to
Heidegger later in the decade—only comes to itself through its interruption
(Bruch) and brokenness (Gebrochenheit).63 Despite Adorno’s claim that Heidegger
mechanically asserts two contradictory claims, that Dasein is both broken and
whole, this apparent paradox is comprehensible through the formal indication
of factical—that is, in each case historical and temporal—life.64 Dasein is in
each case dispersed and outside of its element, such that intuitive immersion in
and irrationalist celebration of the supposed immediacy and vitality of life is
deeply problematized.
As exposed, dispersed, standing outside of itself, ruinated and fallen,
factical life does not simply “heighten” and “intensify” its monadic life, ego, or
will in overcoming resistance and alterity. Entangled amidst things with others
in the between of the world, factical existence elicits its own self-articulation
through communication by enacting the hermeneutical “categories of life” as
singularly in each case its own to be. Such processes of self-interpretation and
self-reflection, and the possibility of the individuation of the self as more than
the instantiation of a category or type, form the facticity of human existence.
Alienation is not alien to human life. In the uncertainty, uncanniness, and risk
of understanding and interpretation, human existence is opened to itself in
being an issue for itself, as the freedom of a not yet decided possibility, and as
responsibility for how it relates and does not relate to things, others, and itself.
Human life is in this context not merely “lived” (er-lebt); it is disturbingly de-
lived (ent-lebt). The living of it involves the finitude and questionability of
existing—in its relational context (Zusammenhang) and dis-relational
63 GA 29/30, 252.
64 Theodor W. Adorno, The Jargon of Authenticity (London: Routledge, 2003), 117.
53
Nr. 3/2009
breakdowns65—and the care and effort of understanding and interpretation in

communication with others, the world, and oneself.
The significance of language and logos—as the communicative event
of addressing (ansprechen) and being addressed (angesprochen sein)66—in
Heidegger’s early thought has remained underappreciated. Crowell and Philipse
contend that he fulfilled or remained captured in the paradigm of
transcendental philosophy, while others—following the later Heidegger’s own
self-narrative67—argue that he only adequately considered language after the
turn (Kehre) of the 1930’s.68 I contest this portrayal by suggesting that issues of
language and logic, which are in fact central to Heidegger’s studies from 1912-
1916, are crucial to his hermeneutical transformation of phenomenology and
65 On the difference between “non-belongingness” and “non-relatedness” in Being and Time, see
Charles Scott, On the Advantages and Disadvantages of Ethics and Politics (Bloomington: Indiana
University Press, 1996), ch.1. The holism of “relatedness” (Zusammenhang) does not entail a
closed or fixed systematic totality given its relation to the non- and dis-relational.
66 PIA: 241. Heidegger distinguished besprechen (speaking about something, “the what”) and
ansprechen (addressing and being addressed, “the who”) early (GA 58:31-32, 42; GA 63:10, 27,
31) and in Being and Time (SZ: 37, 408).
67 See, for instance, Franz Mayr’s appendix to Martin Heidegger and Medard Boss. Zollikon Seminars
Protocols, Conversations, Letters (Evanston, Ill: Northwestern University Press, 2001), especially
329.
68 Steven Galt Crowell provides the most convincing yet still problematic portrayal of Heidegger as
transcendental philosopher in Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning. Crowell and Jeff
Malpas argue for the continuity of Heidegger with transcendental philosophy in their
introduction to Transcendental Heidegger (Stanford: Stanford University Press, 2007). Since
Heidegger uses facticity and hermeneutics to differentiate his thought from Husserl, it is
revealing that William Blattner is the only discussant of facticity or hermeneutics in this
collection (12, 23-24). Herman Philipse interprets Being and Time as offering a “weak
transcendentalism,” incompatible with transcendental idealism, in which “the
phenomenologico-hermeneutical leitmotif is the pole of differentiation and the transcendental
leitmotif is the pole of unity” in Heidegger's Philosophy of Being: A Critical Interpretation
(Princeton: Princeton University Press, 1998), 380. This reading bifurcates Heidegger’s
hermeneutical strategy of articulating the nexus of the transcendental and the existentially
lived through the formal indication of facticity.
54
articulation of the strategy of formally indicating factical life later in that

decade. Formal indication (formale Anzeige) is an explicit modification of
Husserl’s “categorial intuition” of intentional consciousness that is interruptive
of the conceptual and theoretical in order to open up and be responsive to the
phenomena.69 The formal indication of facticity (Faktizität)—not be confused
with the “factuality” (Tatsächlickeit) of empirically contingent matters of
fact70—challenges the epistemological paradigm of the foundational character
of subjective consciousness. Consciousness is displaced into—while resisting
its reduction to—its factical life in being elucidated in both the repetitive
regularity of its ordinary everydayness and in the uncanniness that troubles and
disrupts it. This life is not always an intentional “consciousness of ” something
in these experiences of routine or those of excess and uncanniness suspending
the directionality and relationality of ordinary experience. The “self ” in its
ordinary self-concern is frustrated in not finding adequate security in the self-
certainty of consciousness, as it fails to return to and recover itself the more it
seeks itself. Dasein, the worldly conditional self, finds itself ill at ease and
anxious in its world and lives in and through this care (Sorge).
The conceptual strategy of formally indicating factical life, for which
the categories of formal and transcendental logic are insufficiently formal and
universal in being problematically tied to assumptions about the priority of
consciousness and the modern paradigm of mathematical scientific inquiry,
discloses the “self ” as worldly and constantly referred and dependent
(angewiesen) beyond itself; not as neutral and indifferent but as care (Sorge); not
as common and universal but as “each time” (je) singular (einzelnes), and its own
69 Compare, Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger's Being and Time (Berkeley: University of
California Press, 1993), 170.
70 In a more Sartrean fashion, and unlike Heidegger’s differentiation of Faktizität and Tatsächlichkeit
(BH: 164, SZ 56), Tina Chanter describes the basic difference between factuality and facticity as
follows: “we assert that there is a realm of scientifically knowable and provable facts [i.e, factuality],
as distinct from a realm of historically contingent facts that are not scientifically verifiable [i.e.,
facticity]” in Time, Death and the Feminine (Stanford: Stanford University Press, 2001), 24. Agamben,
however, rejects the identification of facticity with contingency, which is Husserl’s rather than
Heidegger’s, since fallenness is neither a scientifically verifiable nor a historically contingent fact in
Agamben, Giorgio, Potentialities: Collected Essays in Philosophy (Stanford: Stanford University Press,
1999).
55
Nr. 3/2009
(eigenes). Care not only concerns objects but how they encountered.71 Care is
the medium in which encounter occurs. It is hence not isolated to the subject,
self, or ego to the extent that it is inherently a communicative encounter. It is
not the will or conatus of modern philosophy since it is the middle voice, “vox
media,” originating in the address of factical life, and factical life speaks the
language of the world even when it speaks solely to itself.72 As such, the self
becomes itself in relation to what it is not; it is individuated in relation to
alterity in the encounter. Even as facticity is described as the primordial
happening (“es ereignet sich”) and upsurge of a pre-intentional and pre-
theoretical “it” (es) or “there” (da), which is irreducible to consciousness,
intentionality, and the subject, the categorial formalization involved in formal
indication ruptures absorption in the immediacy and immanence of life in
order to be receptive and faithful to it. Heidegger’s early hermeneutical project
does not only transform phenomenology by calling attention to its linguistic
and interpretive character, it offers a different understanding of language and
interpretation as worlding and happening—that is, as event (Ereignis), which is a
term Heidegger already used verbally and hence temporally in the “es eriegnet”
of 1919—and as performative praxis-oriented enactment (Vollzug).73
As hermeneutical, phenomenology is not then the description of the
a priori essences and transcendental conditions of life, subjectivity, and
consciousness. Nor is it, although Heidegger increasingly lost this insight,
independent of the empirical-ontic, the finite, and the factical.74 Intentionality,
subjectivity, and the transcendental indicate questions rather than answers for
71 GA 61: 92-93.
72 GA 62, 357.
73 GA 56/57, 73-75; I develop this account of “enactment” as praxis further in E. S. Nelson,
“Questioning Practice: Heidegger, Historicity and the Hermeneutics of Facticity.” Philosophy Today
44, 2001: 150-159.
74 David Wood describes this as “fracticity,” signifying “that deeper inquiry does not reveal
simplicity but ever more complexity.” The “radical shift from everyday models of time”
indicated in the temporality of facticity suggests that “discontinuity is not the announcement
of another realm at all. The transcendental, if you like, is nowhere else but in the empirical.”
See The Deconstruction of Time. Second Edition (Evanston: Northwestern University Press,
2001), respectively 159, n.32 and 157.
56
Heidegger, as phenomenology is redescribed as a letting be encountered that

responsively allows the phenomenon to show itself from out of itself.
Heidegger remarked in the Grundprobleme der Phänomenologie that one only gains
life by receptively giving oneself over to it (Hingabe), and—rather than
producing, positing, constructing, or constituting its object—the philosophical
stance is an “eros” in which one lets oneself go (sich-los-lassen) into life.
Expression and its interpretation might seem to be phenomenologically
secondary to intuition and perception, and the apparent transparency of
conscious life to itself. However, experience is already structured in the facticity
and possibilities of worldly and communicative relations such that its
complexity is inaccessible to direct intuition. Encountering and confronting
phenomena occurs through practices of signification, their disruption, and the
ongoing categorial-hermeneutical work of interpretation embedded in
practices of everyday life.
Despite Heidegger’s self-described switch from “the mathematical” to
“the historical” in 1915, he could still claim that logic interested him the
most.75 His Wartime and Post-War engagement with themes and issues from
Existenz and Lebensphilosophie does not so much signify an abandonment of his
earlier concerns with logic, in particular the problem of how singular factical
existence (the haeccitas) can be grasped through its own lived categories (the
categorial). It presages a concern with their historical reinterpretation and
hermeneutical transformation. Hermeneutics, the art of interpretation,
likewise—according to Schleiermacher—involves the double task of the
grammatical interpretation of language and the “technical” or “indirect”
psychological interpretation of individuality. Insofar as the latter—like all
thought—inevitably proceeds through language, especially in being concerned
with new and different ways of speaking, questions of concept-formation and
logic are inexorable in the practice of hermeneutics. Departing from his work
in Scholastic and modern logic, Heidegger increasingly approached these
questions through Greek and early Christian interpretations of logos.
The hermeneutical turn taking place in Heidegger’s early lecture-
courses, along with a more rigorous understanding of hermeneutics that avoids
reducing it to the either/or of transcendental rationalism or existential
irrationalism, suggests that his early thought does not remain in this paradigm
75 BH: 8.
57
Nr. 3/2009
of “transcendental philosophy” in the sense of Husserl and Neo-Kantianism,

even if it preserves transcendental moments in reinterpreting them as
hermeneutical and historical. Nor does it, as critics from Lukács to Levinas and
Habermas contend, embrace the irrationalism of the pure non-conceptual and
non-linguistic intuitive immediacy of concrete existence.76 Heidegger’s
suspicions concerning the dichotomy of intellect and life, characteristic of
turn-of-the-century and Post-War German thought and culture, already
informed his criticisms of modern philosophy as a young Catholic student in
1910.77 His subsequent pursuit of notions such as “living spirit,” “situated
understanding,” and “historical life” reveal why his practice and interpretation
of phenomenology diverged from Husserl’s vision and expectations.78
Insofar as phenomenology can no longer be a description of
consciousness, perception, or even the body, through their intuitive and
experiential givenness, conceived according to what Heidegger considered a
reductive mathematical-scientific model of reason, phenomenology is
hermeneutical to the extent that the interpretation of phenomena, including
one’s own existence, occurs through the shared organs and mediations of
language and history. Hegel demonstrated in the Phenomenology of Spirit that
sense-certainty is forced beyond itself in being entangled in the logic of things.
Rather than a return to sensuous and perceptual intuition, Heidegger enacts a
more radical confrontation with logic through what can be described as an
originary logicism. Suspicious of dialectical reasoning, logic is logos, the event
of addressing and being addressed by the phenomena and, despite accepting
the basic movement of sensuality toward the concept, Heidegger redirects it
toward the facticity and singularity of things, which prior accounts of concept-
formation and universalization obscured.
76 Blattner reproduces this problematic structure in arguing that we must choose between
transcendental philosophy and primacy of practical life in Transcendental Heidegger, 24. By not
noting the hermeneutical strategy of formally indicating factical life, he reduces Heidegger’s
early thought to a false aporia of theoretical principles and lived practices.
77 BH: 14.
78 I will only sketch Heidegger’s portrayal of Husserl to the extent that it helps elucidate his
problems with it and his alternative. For a Husserlian response to Heidegger’s criticisms, see
Lillian Alweiss, The World Unclaimed: A Challenge to Heidegger’s Critique of Husserl (Athens: Ohio
University Press, 2003).
58
3. Speaking of Categorial Life
Heidegger’s early academic training developed first under the

guidance of Rickert and then later Husserl. He became increasingly critical of
both Rickert and Husserl as he tentatively unfolded the project of a
“hermeneutics of facticity” that characterized his early thought after the First
World War.79 Heidegger would question from out of his own “hermeneutical
situation” of phenomenology and Neo-Kantianism, and the increasing
importance of a hermeneutically informed “life-philosophy” and religiously
oriented “existence-philosophy.”
Heidegger as a student had moved from scholastic to
phenomenological realism, and he continued to praise the latter tendency in
Husserl’s Logical Investigations while criticizing the idealism of Husserl’s
“transcendental turn,” suggesting both Heidegger’s continuing loyalty to one
stage of Husserl’s itinerary and the inappropriateness of interpreting
Heidegger in terms of Husserl’s later thought. This claim is strengthened by
Heidegger’s formulation of an ontologically reinterpreted quasi-Kantian
“transcendentalism,” which displaced his more radical project of a
hermeneutics of facticity, in the years around the publication of Being and
Time.80 This Kantian transcendentalism, concerned with the conditions of the
temporal constitution of a finite and worldly subject and the freedom of
transcendence, which is a movement from finite conditional existence rather
79 Although Heidegger did not coin this phrase until around 1922, his early postwar thought—in
particular from 1919 through 1922—can be interpreted as developing the project of a
hermeneutics of factical life. Compare Kisiel’s discussion (1993: 9, 17).
80 Kisiel describes “three drafts” in the development of Being and Time: (1) the “Dilthey” or
“hermeneutical” draft reflecting his early hermeneutics of facticity (1915-1921); a
“phenomenological-ontological” draft relying on his explorations of Aristotle and his renewed
engagement with Husserl (1921-1924); and (3) a quasi Kantian and transcendental draft (1924-
1927) (Kisiel, 1993: 9). The failure of Being and Time would push Heidegger away from Kant and
the project of a fundamental ontology back to a renewed thinking of the issues of the first period.
He takes up again, for example, the issue of worldview in GA 27, the question of life in GA
29/30, and event in GA 65.
59
Nr. 3/2009
than a fixed condition, is still contrasted with the idealism of Husserl’s

Cartesian subject.81 Heidegger’s discontent with transcendental subjectivity led
him to problematize the positing of an unconditional subject and the
associated assertion of the primacy of intentionality. Intentionality becomes a
derivative phenomenon of the temporal finitude of the self that ek-sists
outside of itself (Dasein).
Heidegger aspired to recover the ontological dimension of
phenomenology, a dimension needed to articulate the individuation of the
factical historical I.82 This alternative informs the movement toward Being and
Time, beginning with the first postwar lecture courses, as Heidegger struggled
to articulate the “it” or “there” occurring prior to subject and object, self and
world, intentional consciousness and intended object. For Heidegger, “The
self-world in factical life is neither a thing nor an ego in the epistemological
sense.”83 Rather it has the character of “significance, a definite significance,
that of possibility.”84 The “self-world” is not the denial of others. It indicates
how the “I” is always referred to others and the world in the equiprimordiality
of the self-world, with-world, and environing world.85 These worlds make up
the “life-world” and none of these can be completely isolated, separated, or
seen as self-sufficient.86 Despite the constitutive and cogiven significance of
the self-world in these lecture courses, Heidegger rejected the primacy of the
subject and its separation from life, since life is an effective and interpretive
nexus and therefore resists being understood as either an object or a subject.87
Heidegger was already concerned in 1918-1919 with the pre-
intentional “it” and “there” that precedes every “I,” and which the “I”
individuates. Accordingly, Heidegger unfolded a “philosophy of life” oriented
to the event and occurrence of life individuated to one degree or another in
81 Heidegger’s discussions of Descartes often indirectly refer to Husserl, as Lillian Alweiss notes in
2003), 88.
82 BH: 326-327.
83 GA 58: 232; GA 61: 94.
84 GA 58: 232.
85 GA 61: 95.
86 GA 61: 96.
87 GA 58: 236.
60
each case as one’s own or not. Heidegger explored the occurrence- and event-
(Ereignis) character of life that resists and withdraws from the “de-living” (Ent-
leben) of theoretical substantialization and reification.88 Such un-living of the
lived (Ent-leben) is incapable of expressing lived-experience (Er-leben) from out
of itself. Lived-experience is not well expressed in the language of subject and
object but is best indicated through impersonal verbal expressions. Because the
primordial “it” or facticity is neither subject nor object, it cannot be spoken in
the language of subject and object. Instead Heidegger turned to phrases such
as “it events” (“es ereignet sich”) and “it worlds” (“es weltet”) as pointing
toward the fundamental facticity of life.89
Whereas lived-experience (Er-lebnis) is objectivated and made
theoretical through processes of un-living (Ent-lebnis), lived-experience is only
appropriately understood from out of itself by pointing to its worldly event
character that cannot be theoretically formulated without being lost and
undermined in the process. This un- or de-living would soon be seen as a
constitutive feature of life itself to the extent that life interrupts, withdraws,
and hides from itself. Life already involves its own ruination and questionability
that opens up thinking, which then can be separated from life through tradition
and abstraction. The point of philosophy is to articulate life as such and itself
as life, i.e., understand life by responding to life from out of itself.
4. The Logic of Formal Indication
Heidegger’s attempts to articulate a language appropriate to factical

life led him to pursue methodological considerations in confrontation with
Husserl, whose works he most directly criticized in the History of the Concept of
Time (1925). According to Heidegger, Husserl’s phenomenology failed in its
basic intention to go back to the matters themselves because it did not ask the
question of “the being of the entity in which consciousness and reason are
concrete” and “the being of the concrete entity called man.”90 This correction
88 GA 56/57: 84-85; GA 58: 232.

89 GA 56/57: 75-78, 205-206; GA 56/57: 73.
90 GA 20: 147-148/107; WDF: 177.
61
Nr. 3/2009
is not achieved through immersion and absorption in intuition and facticity but
in (1) the “categorial intuition,” (2) “formal indication,” and (3) “hermeneutical
anticipation” of facticity.
Heidegger proceeded from Husserl’s categorial intuition to the
hermeneutical anticipation developed in Being and Time via his concern with the
methodology of formal indication. Examples of formal indication are
Heidegger’s uses of life, being, existence and Dasein itself. Dasein is not the
singular factical being but rather its methodological indication. The content of
this indication can be fulfilled in a variety of ways and is fulfilled in concrete
ways of existing. Whereas generalization occurs through a number of
instances, formalization only requires one instance in order to access the
“categorial structures” that are existentially fulfilled in one way or another.
Schematically speaking, Husserl distinguished the sciences, which are
the theoretical articulation of the natural attitude, from phenomenology, which
is its own domain concerned with the explication of meaning (Bedeutung) and
essence (Wesen). Meaning and essence are not simply particular givens but have
universal significance through what Husserl called categorial intuition.91
Givenness, or the given, already has a categorial order in its being intended, and
categorial structures are themselves given in being intuited and perceived.
Various interpreters have established the centrality of categorial intuition for
Heidegger,92 and it shapes his early account of formal indication and his later
one of hermeneutical anticipation. For Heidegger, categorial intuition has two
significant features: “The discovery of categorial intuition is the
demonstration, first, that there is a simple apprehension of the categorial, such
constituents in entities which in traditional fashion are designated as categories.
Second, it is above all the demonstration that this apprehension is invested in
the most everyday of perceptions and in every experience.”93 Categorial
intuition indicates that the categorial is already immanent in any apprehension
of the given and that this implicit significance characterizes ordinary
experience. Intentionality is the immanent structuring of lived-experience itself
91 Of Heidegger’s adaptation of categorial intuition from Husserl, see Jiro Watanabe, “Categorial
Intuition and the Understanding of Being in Husserl and Heidegger” in John Sallis (ed.), Reading
Heidegger (Bloomington: Indiana University Press, 1993), 109-117.
92 For example, Crowell (2001), Kisiel (1993), and Watanabe (1993).
93 GA 20: 64-65/48.
62
rather than something superimposed upon it, and it is the self-explication of

comportment.94
Intentionality is rethought—from the context of ecstatic temporality
and temporal-historical life—as a phenomenal characteristic of the
fundamental motility of life or care.95 Intentionality is the directedness of the
movement (moved and moving) of life. The dispositional attuned
comportment articulated in care is a pre-thematic pre-understanding that
informs and is explicated in understanding and interpretation. Heidegger
would reinterpret transcendental phenomenology as an existential-ontological
one, which would provide a prior basis to history and nature, interpretation and
explanation, by exploring the interpretive and enacted—and accordingly non-
transcendental—constitution of human existence as communication, event,
and enactment.96
Categorial intuition and phenomenological seeing are already implicit
and at work in the everyday natural attitude. The natural attitude is the
comportment of everyday life, which is itself already intentional. The “natural
absorption in things” is the ordinary attitude that people take toward their
world, which would later be more fully articulated by Husserl in the context of
his analysis of the life-world and by Heidegger in his articulation of the “they”
that dominates everydayness. This attitude includes not only ordinary beliefs
about the object as being independent of how it is given but also its formalized
scientific treatment as a causal entity.
Formal indication is developed in opposition to Husserl’s
generalization and formalization.97 Whereas the latter aspire to universality,
Heidegger’s formal indication is more originary in bracketing universality and
the theoretical.98 Formal indication is anticipatory and preliminary rather than
certain in that it does not determine the object but keeps it pending and
undecided (“in der Schwebe gehalten”).99 Formal indication is not an ordering or
94 GA 20: 36-37/29, 46-47/36.

95 PIA: 247.
96 GA 61: 173.
97 GA 60: 57-62.
98 GA 60: 59.
99 GA 60: 64.
63
Nr. 3/2009
categorizing according to types or concepts, it safeguards the freedom of

enactment (Vollzug)—including conceptual enactment—against the
phenomenon decaying and falling into being a mere object and against the
“false concreteness” of being indifferently absorbed in the phenomenon.100
Critiquing both false concreteness and abstraction, Heidegger argued for
formal indication as being more concrete insofar as it is more formal and
empty.101 Formal indication defies final and complete understanding in fixed
concepts in order to free access to the matter in question.102 Heidegger
methodologically proceeds from facticity to the categorial, existential, character
of facticity through formal indication.103
Formal logic is inadequately formal for the method of formal
indication, which evokes the provisional anticipatory character of hermeneutics
moving between the universal and the particular in Schleiermacher and
Dilthey.104 This formalization discloses the “self ” not as consciousness, ego or
spontaneity but as worldly and constantly referred and dependent beyond itself
(Angewiesenheit).105 This being referred (angewiesen) is a characteristic of the being
of life and, as an existential possibility of human existence, it is not a
disinterested and neutral activity, or a following of instinct, but occurs as care
(Sorge). It is not general and universal but “each time” (je) singular (einzelnes),
one’s own (eigenes)106 and mine (meiniges).107 This concrete worldly self can only
be pointed to or indicated insofar as to each belongs its own and possibly
ownmost enactment (Vollzug). Existence is neither directly intuited nor
universally demonstrable. It is clarified in the enactment of the questionability
of its own facticity and in the destructuring of this facticity, as it is itself the
100 GA 60: 64; GA 61: 30.

101 GA 61: 33.
102 GA 60: 67.
103 GA 61: 20.
104 GA 61: 20, 33.
105 SZ 87, §18.
106 The authentic (eigentliche) is related back to one’s own (eigene) and the possibilities available to one
in individuation “in one’s own time and generation” (PIA: 248).
107 WDF: 168.
64
realization of one possibility of factical life.108

Whereas Husserl’s reductions bracket being dispersed in the factical
world to get at monadic consciousness, Heidegger emphasized how the truth
of bracketing lies precisely in “making the being of the entity present.”109 The
idealization at work in Husserl’s reduction neglects “the real” and the
particularity of individuation.110 Facticity, as a reality irreducible to
consciousness and as the individuation of the “there,” is subordinated to an
ideal “what” (essence) rather than the how or way of being of the entity in
question, the factical life of Dasein (existence). This suggests that Heidegger
interpreted intentionality in light of Dilthey’s principle of phenomenality
hermeneutically understood: as leading from and back to the facticity, i.e., the
complexity and singularity, of the world rather than away from it. Nonetheless,
for Heidegger, Dilthey’s notion of phenomenality remained unsatisfactory in
not leading back to the question of the being that is at issue and is an issue for
itself. Dilthey did not proceed radically enough from the question of concrete
human existence in its facticity to the question of the being of that entity that
is an issue for itself.111
Husserl’s reductions are problematic for Heidegger because of their
unquestioned theoretical presuppositions: “This double reduction (the
transcendental and the eidetic) draws from the initially given concrete
individuation of a stream of experience what is called the pure field of
consciousness, that is, a field which is no longer concrete and individual but
pure.”112 The problem is not only that Husserl did not question the being of
the entity at issue but that he unquestioningly presupposed a definitive answer
to this question.
Heidegger’s early criticism, a critique that becomes increasingly less
direct and less pointed as the 1920’s proceed, is that Husserl understands
“being,” despite its being an empty formalization that is not a genuine category
and neither real nor ideal for Husserl, according to a mathematical scientific
108 PIA: 245-246.

109 GA 20: 135-136/99.
110 GA 20: 150-152/109-110.
111 WDF: 158-159, 161.
112 GA 20: 138-139/101.
65
Nr. 3/2009
model that concerns ideality and purity rather than facticity and impurity or
complexity. “The being is pure because it is defined as ideal, that is, not real
being.”113 Thus, in its emphasis on ideality rather than facticity, transcendental
phenomenology fails to draw from the real being of the entity at issue.114
Heidegger’s Husserl could not begin to ask the question of being, because of
the phenomenological bracketing of facticity. Husserl did not philosophize out
of the matters themselves, Heidegger contends, but in accordance with an
inappropriate ideal of mathematical science projected and imposed upon the
myriad phenomena of life.
5. Questioning Life
From the perspective of Heidegger’s pre-originary logicism, logicism

as the communicative event of the word, Heidegger asserted that the
problematic of logic had barely begun to be fundamentally addressed in
western philosophy since Aristotle.115 Although Heidegger criticized logic as a
one-sided extreme and a “violation of the living spirit,”116 he did not reject the
role of thought, reflection, and concepts in order to intuitively celebrate “life
as such.” Life can only be grasped immanently or responsively from out of
itself in its categorial or ontological-existential character.117 Heidegger
concurred with Husserl and Rickert’s critique of life-philosophy insofar as it is
113 GA 20: 145-146/106.

114 GA 20: 146-148/106-108.
115 GA 61: 21.
116 In Martin Heidegger and Heinrich Rickert, Briefe und Dokumente 1912-1933. Ed. Alfred Denker
(Frankfurt am Main: Klostermann 2001), 58, Heidegger wrote to Rickert: “Die reine Logik ist
ein Extrem. Eine verkappte Vergewaltigung des lebendigen Geistes. [...] Die reine Logik
verwehrt der Philosophie den Zusammenhang mit den Grundströmungen des persönlichen
Lebens und der Fülle der Kultur und des Geistes.”
117 In “Phänomenologische Interpretation von Aristoteles: Anzeige der hermeneutischen Situation”
(PIA), Heidegger claimed: “Das Wie [philosophischer] Forschung ist die Interpretation dieses
Seinsinnes auf seine kategorialen Grundstrukturen: das heißt die Weisen, in denen faktischen
Leben sich selbst zeitigt und zeitigend mit sich selbst spricht (kategorein)” (PIA: 246).
66
oblivious to the categorial and conceptually-informed character of human life

and culture, implying that the question of the entity at issue can be ontically
answered through depictions of human nature based on the human sciences.
In contrast to the ontic and anti-conceptual tendencies of life-philosophy, the
question of Dasein is one of the categorial (existential) qualities of its existence
and a preeminently philosophical question.118 Unlike Husserl and Rickert’s
more polemical criticism, Heidegger recognized the philosophical significance
of life-philosophy even as this philosophy failed to think the issue of life
radically enough. The task of a hermeneutics of factical life is to articulate life
more primordially than life-philosophy did.119
Heidegger’s employment of “life” does not secretly rely on but resists
its biologistic interpretation in life-philosophy, vitalism, and social Darwinism,
since these avoid the facticity and fundamental disquiet (Unruhe)—a precursor
to the constitutive uncannniness (Unheimlichkeit)—of history and life, that is, its
immanent ruination and questionability.120 Life is encountered not only as
stability, security, and certainty but as dispersal, distance, and ruination.121
Rather than being a continuum of vital energy or evolutionary progress,
disquiet and uneasiness characterizes life and indicates its fundamental
motility.122 “Life-philosophy” is too absorbed in life to clarify it. It is a
tautology, like the “botany of plants” as Heidegger will repeat in Being and Time,
saying nothing about the categorial character of the life that it seeks to
articulate or its ontological status.123
“Life” (Leben) and “lived-experience” (Erlebnis) are not simply
concrete, immediate, and self-transparent. They already involve not only the
comportment and understanding of an existent but multiple tendencies toward
Entleben.124 That is, of rupture and interruption of ruination (Ruinanz), such
118 GA 21: 216.

119 GA 60: 50; for Heidegger, Dilthey is more originary (GA 60: 40) but like all life-philosophy
ultimately recognized the disquiet of life only to quiet and sublimate it (GA 60: 38-50).
120 GA 60: 30-54; GA 61: 2.
121 GA 61: 103.
122 GA 61: 93.
123 GA 21: 216; SZ: 46.
124 GA 56/57: 84-85; GA 58: 232.
67
Nr. 3/2009
that life itself has already brought about its self-differentiation and deferment.
The distance and non-transparency of life to itself has three dimensions. (1)
The self-understanding of life cannot avoid the question of death and the
possibility of its own impossibility. It occurs in relation to its own potential
absence. (2) The understanding of life already involves the universalization of
the singular that Husserl called categorial intuition and which Heidegger
reinterprets as formal indication and hermeneutical anticipation. (3) It is
constitutively “always already” and pre-theoretically interpretative such that life
is not a pure biological fact but mediated by the facticity and possibilities of
history, language, and tradition. It is unclear whether such a criticism accurately
describes authors such as Dilthey, since he did not propose a pure intuition of
life but called for reflection (Besinnung) and recognition of the categorial
character of life through the “categories of life.”125
Despite Heidegger’s critical yet incomplete redescription of
transcendental language in his engagement with Kant in the mid and late
1920’s, he continued to reject Husserlian and Neo-Kantian transcendentalism
insofar as it relied upon an inadequate mathematical-scientific model of theory
and an abstract theoretical subject, criticizing the transcendental ego not for
being epistemological but as an inadequate basis for knowledge itself. The “I
think’ is inadequate if not referred to the question of the being of the “I am,”
the “I am” that Heidegger called an originary facticity.126 Instead of being the
founding moment for knowledge, the cognitive attitude of the transcendental
subject was founded in relation to a more originary or primordial level of
attunement with the world (in mood, disposition) and in intrinsically
communicative understanding. Knowing presupposes not only a knower but
the “pre-understanding” of the knower in attunement and understanding.
Occurring in attunement and movedness, pre-understanding is not a pre-
established and monadic prejudice prior to and isolated from communication.
This “pre-understanding” of things, the world, and being is their intersection,
their event and encounter. It is this communicative crossing prior to reflection
125 Heidegger adopted the language of the “categories of life” in 1921/1922 (GA 61: Chapter two).
This investigation of the interpretive categories of factical life (GA 61: 86-87) is intermediate
between Heidegger’s earlier analysis of the categorial character of life and his later analytic of the
existential-existentiell structures of Dasein.
126 SZ: 46; See Magda King’s portrayal of the facticity of the “that I am” and the “there” in A
Guide to Heidegger's Being and Time (Albany: State University of New York Press, 2001), 36 and 48.
68
and choice but not to worldly relations that orients all understanding, including
intellectual inquiry.
Insofar as Husserl’s intentionality remains primarily oriented towards
cognitive validity, precisely when it concerns sensibility and passivity, Heidegger
redefined intentionality in the context of a pre-cognitive attunement and
comportment in relation through language and history to world, self, and
others. Heidegger’s works of the early 1920's aimed at explicating a
comportment and attunement more basic than intentionality. This is noticeable
in the claim that the being of Dasein is motility or movedness (Bewegtheit) rather
than activity or passivity. This movement is the temporalizing care (Sorge) of a
worldish being (in-der-Welt-sein).127 Motility does not refer to the intuited
givenness of an isolated bodily organism but the affectivity of a historical
being situated within an “effective” or “formative” nexus.128 Heidegger
mentions here Wirkungszusammenhang and generation, which are contexts and
nexuses of individual life for Dilthey, to which the individual, passively or
actively in one way or another, belongs.129 The phenomena are not given and
perceived; they are disclosed in myriad ways requiring communication and
interpretation. This does not exclude the “dirt” of the world, the body, and
materiality; it is an argument for their inherently interpretive formation.130
The human body is not given and perceived independently of a
127 PIA: 240. Heidegger further discusses life as motility (life as moved and moving) in his reading
of Aristotle on phronesis, sophia and movement (PIA: 260-267; also compare GA 61: 114, 131). The
articulation of life as movement (Bewegtheit) challenges the charge that the self is primarily
understood as spontaneity and is thereby still Cartesian as Ralf Elm argues in “Das Leben und die
Ursprünglichkeit des Selbst.” In: R. Elm, K. Köchy, M. Meyer (ed.), Hermeneutik des Lebens
(Freiburg: Alber Verlag, 1998), 176, 209-210. Because it is motility and inevitably moved, the self
must be as much receptive (bewegt) as it is spontaneous (bewegend).
128 GA 61: 161.
129 GA 59: 157.
130 Lillian Alweiss criticizes Heidegger along these lines (2003, especially 87), apparently
presupposing that categories like sensuality, materiality, and embodiment can be freed from
their interpretive enactment and entwinement in communication and practical life. Tina
Chanter more explicitly contrasts the “materiality” of embodiment and the “constructivism”
of interpretation in 2001, 12 and 81-82.
69
Nr. 3/2009
hermeneutical situation of interpretation, insofar it is always more than a brute

factuality of intuition and a facticity that is understood and interpreted in one
way or another. Heidegger’s suspicion of the direct intuition or biological
explanation of the body, developed from his early critique of popular “life-
philosophy” to his later criticisms of biological and racial interpretations of
Nietzsche, situates his reserve with the body, especially a body without a nexus
and world of significations. This is insufficient insofar as his critique of
discourses of the body emerged from considerations of the way in which
Dasein is in its world, how it is as a linguistic and social-historical being. Life
lives (das Leben lebt) its distinctive world.131 A life in its being-there (da-sein) is a
bodily being and, in his early thought, thought in relation to the categories of
life. Following this argument, “the body” is insufficient for interpreting this
bodily being here in the world and this lived worldly embodiment.
Merleau-Ponty and Levinas criticized Heidegger for starting his
analysis too late with pragmatic relations with things, as perception and
nourishment are “prior to” such relationships. Yet perception and nourishment
cannot be thought of as an attribute of Dasein’s being in the sense of a past
prior to history and language. They involve a care for self and other, a concern
with things and behavior that is aimed at use, and are already interpretive via
the practical interests of Dasein and according to the structures of
meaningfulness and their disruption.
Heidegger’s conversion of intentionality from a guiding principle of a
perceiving subject to an orienting comportment of a worldly finite being shows
how the “subject” is embodied in a world that is not only physical and material
but meaningful, linguistic, and historical. This brings his thought into proximity
to the historical-hermeneutical understanding of “life” developed in
Schleiermacher and Dilthey, who recognized that interpreting phenomena
immanently from out of themselves requires indirect interpretation and
communication as well as direct perceptual intuition.
6. Intentional Meaning and the Communicative Event

of Language
131 GA 61: 94-95.
70
Husserl’s phenomenology concerns pure ideal meanings rather than

the facticity disclosed in limit-situations and experiences such as angst,
boredom, and solitude, which are not merely “anthropological” or
“psychological” in Heidegger’s thought. These existential experiences are not
ideally meant, they involve elements thwarting and challenging meaning that
are irrecoverable through intentionality. This transition is more than a change
in emphasis. Heidegger contends in the History of the Concept of Time that he is
pursuing a level of analysis prior to the division of history and spirit and hence
description/ interpretation and explanation as well.132 This is an attempt to
articulate a level of meaning prior to Dilthey’s differentiation of the human
and natural sciences and Husserl’s separation of essence from facticity, even
though this option emerges from Husserl’s phenomenological bracketing. This
putting out of play, or destructuring, allows a level of analysis, that of originary
facticity, blocked by the epistemological ego and transcendental subject.
Heidegger is of course explicitly concerned with what he calls the
“subjectivity of the subject.”133 Nonetheless, the analytic of Dasein steps back
from the transcendental subject in order to disclose the temporal existence of
Dasein, moving from the self-explication of intentional meaning to the self-
explication of worldly care and factical life. Heidegger proceeded through a
dismantling of the “I think” back to the facticity of the “I am,” in which the
emphasis must be laid on the “am” rather than the “I”, and thus resituated the
questions of ideality and validity back into the context of their facticity.134
Phenomenology is how the phenomenon shows itself in addressing
and being addressed: “The world is always encountered in a specific way of
being addressed, in being claimed (logos).”135 Encountering is already involved
in networks of signification such that there is no pure perception of a pure
thing. Encountering is being addressed and addressing phenomena “as”
something or another. Heidegger would develop phenomena-ology in the mid
1920’s through his reading of Aristotle, in which he interpreted logos as
132 GA 20: 2-3/2.

133 SZ: 24; GA 27: 11, 72-73.
134 GA 61: 172-173.
135 PIA: 241.
71
Nr. 3/2009
demand, claim, or address (ansprechen) in his encounter with Aristotle.136 The

primordial meaning of logos is the communicative event of address and, as
such, it is prior to and opens the possibility of logos as logic and the
communicative action of giving reasons. Logos signifies responding and
attending to something as that something.137 This revisionary encounter and
articulation of logos in the early 1920’s would remain one of the basic words
orienting the path of Heidegger’s thinking. The event of address and being
addressed, of being claimed and responding to the claim, resonates throughout
the transformations of Heidegger’s thought.
From his early works concerning modern formal and medieval logic,
and his mounting interest in the hermeneutics of Schleiermacher and Dilthey
during World War I, Heidegger pursued the question of language as the
mediating organ of universality and singularity, the conceptual and the
concrete. In this sense, the hermeneutical reading of the early Heidegger is
more adequate to his radicality than the transcendental approach.
Phenomenology is not an intuition of evidence but an encountering of
facticity; a letting be encountered that already involves structures of
signification and the categorial-hermeneutical work of language. Expression
appears secondary to perception, but experience is already structured through
expression and requires understanding and interpretation instead of direct
access through intuition.138 Factical life speaks the language of the world even
when it speaks to itself.139 Care is care for one’s “daily bread.”140 Yet caring for
daily bread is not a “struggle for existence” (Kampf ums Dasein) that happens
between objective entities.141 Care is not then an isolated or egotistical care for
the self. As it is the unavoidably communicative “vox media,” originating in the
address of facticity, it is a care for self, others, and world.142 For Heidegger, life
136 PIA: 253; Heidegger’s early interpretation of Aristotle is unfolded in detail in PIA (1922), GA
17 (1923/1924): 13-41, and GA 19 (1924/1925): 16-155.
137 GA 27: 200.
138 GA 60: 74.
139 PIA: 243.
140 GA 61: 90.
141 Heidegger criticized the notion of a “struggle for existence” in his early thought (GA 61: 134)
as well as his later thought (for example, GA 65: 482/339).
142 PIA: 243; on the ethical implications of facticity and care, see my articles: “Heidegger and the
72
is this “between” of care and its unrest such that: “What cannot be set in relief
[is] the undecidable “between” of the aspect of factical life: between
surrounding world, shared world, individual world, previous world, future
world…”143
Instead of positing a constant subject, much less a subject behind the
subject, and reifying the self in its current established form, hermeneutics is a
destructuring of everydayness that allows phenomena—including those that
some identify with “the self ”—to speak. Hermeneutics is interpretation as
letting be heard, listening, and responding with the fitting word, and
phenomenology is fundamentally a letting-be-seen through addressing and being
addressed by the phenomena themselves. As a logos of the phenomena, it is a
responding to how the world shows itself in letting it show itself.144 This
showing is not the givenness of sense data whether atomistically or holistically
conceived. The worldly phenomenon is the communicative event and, in
claiming and being claimed, the giving of the word. This giving is not so much
the end or elimination of reason as opening reason to its greater context. The
event of logos is the pertinent sense of the categorial and, in Heidegger’s
language of the mid-1920’s, occurs in being performatively enacted through the
hermeneutic and apophantic “as” through which things appear as one thing or
another. Through the “as,” in its anticipatory and provisional making open, the
world and entities are disclosed as world and as entities of one sort or another
to Dasein.145
7. Reiteration and Conclusion

By turning to the early Heidegger, this paper has pointed out one
locus on a hermeneutic circle, which is a movement of translation. The
Ethics of Facticity.” Rethinking Facticity, ed. François Raffoul and E. S. Nelson (Albany: SUNY
Press, 2008), 129-147; and “Heidegger and the Questionability of the Ethical.” Studia
Phaenomenologica, Vol. VIII, 2008: 395-419.
143 GA 61: 92-93.
144 GA 64: 4.
145 GA 21: 135-161.
73
Nr. 3/2009
exposure through which we embark on our journey around the circle is opened
by facticity’s resistance to intelligibility, description, and appropriation.
Approaching the factical places us in a position of relating to what is other—
that is, what is structurally rather than accidentally contingent—and plural in a
way that is always only indirectly accessible in being further deferred along the
hermeneutic arc. As such, all interpretation—even of oneself—is translation.
Further, the specific structure of this relating is ontological rather than
psychological.146
In Heidegger’s early texts, the structure of formal indication is such
that this hermeneutic circle comes to include a moment of rigorous
formalization of intentionality (a turn towards the “how” of Dasein’s being in
the world) and a radical deformalization (a turn towards individual and concrete
modes of life). Formal indication is not only a logic of phenomena but of
reading, interpreting, and translating texts.
Using a term familiar from his reading of Schleiermacher, Heidegger
emphasized in 1919/1920 the receptive character of philosophy in discussing
how the relationship to the phenomena should be one of Hingabe (giving
oneself over to) rather than positing or constituting. One only gains life by
giving oneself over to it, just as religious experience is a moment of Hingabe
(“dedicative submission” in Kisiel and Sheehan’s translation) to the universe for
the young Schleiermacher.147 This moment has a kind of emptiness and
neutrality in which the fullness of things is allowed to show itself: “Since all
positing is absent, since nothing is decided about anything whatsoever, the
experiential fullness stands in a certain neutrality, no object has priority over
any other. The specific infinity of religiously vital experience is thereby
given.148 The genuine philosophical stance is an eros in which one lets oneself
146 Although this remark appears directed at Dilthey, it should be noted that the transposition
between self and other operates, according to Dilthey, as translation and retranslation in Der
Aufbau der Geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, second edition. Ed. B. Groethuysen
(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1956), 120. Interpretation is never exclusively of an
author or his or her intentions and cannot be translation in the sense of a psychological or
reproductive copying.
147 GA 58: 168; BH: 91.
148 GA 58: 168; BH: 91.
74
go (sich-los-lassen) into life.149 While relying on the pre-reflective dimensions of

life, reflection, questioning, and interpretation counter one’s absorption in
everyday life. Philosophy is passionately interested and concerned and yet
suspends its own positing for the sake of the phenomena themselves. Instead
of fixating and being transfixed by that life, letting life occur allows life to be
heard and come to word. It is the condition of its self-articulation as life, of a
life that is the communicative event of logos.
Heidegger’s hermeneutically modified phenomenology of “giving
oneself over” and “letting oneself go” responsively into life with the aim of
articulating that life immanently from out of itself signifies a departure from
the paradigm of consciousness and spontaneity as conceived in Neo-Kantian
and Husserl’s transcendental philosophy. There are no categories and
conditions transcendentally separable from their hermeneutical enactment and
situation in human existence, and language and logic are bound not only to the
life-world and ordinary understanding but impacted and shaped by their
ruination, interruption, and fallenness. As they are necessarily interpretive in
being entangled in overlapping conflicts and dissonances, they are not isolated
and self-contained perspectives.
The pre-theoretical directionality of care, which emerges from the
encounter rather than predefining it, orients the whole of a life. The care at
work in interpreting self, other, and the world is prior not only to
generalization and abstraction but intentionality itself. This interest in worldly
self-interpreting life indicates an alternative to the theoretical orientation of
transcendental philosophy as incarnated in Husserl and neo-Kantianism while
avoiding being absorbed in and tranquilized by the supposed irrationality of
immediate life. The two-fold character of the expression “hermeneutics of
facticity” ought to be taken sincerely, even if many interpreters reduce
Heidegger’s early project to paradox by one-sidedly prioritizing either the
formal or the factical, since heedfulness to the speaking of language, that is, the
performative event and existential enactment of life in and as language, is the
primary feature of Heidegger’s early incomplete hermeneutical turn.
149 GA 58: 263.
75
Nr. 3/2009
76
Renaud BARBARAS
Fenomenologia vieŃii şi problema intenŃionalităŃii

Raluca Mocan
Printr-o notă la § 48 din Criza ştiinŃelor europene şi fenomenologia

transcendentală, Husserl indică în ce constă obiectul și sarcina proprii
fenomenologiei: de a elabora a priori-ul corelaŃional universal al obiectului
experienŃei şi al modurilor lui de donare. Fără îndoială, descoperirea
fundamentală a fenomenologiei, presimŃită, după spusele lui Husserl însuşi,
încă din 1898 şi aprofundată în deceniile ce au urmat, este aceea că sensul
fiinŃei fiindului transcendent implică raportarea acestuia la datele subiective,
altfel spus, un mod de apartenenŃă la ceea ce putem numi conştiinŃă: departe de
a conduce la anularea propriei transcendenŃe, referinŃa fiindului la o
subiectivitate constituie condiŃia însăşi a acelei transcendenŃe. Pentru Husserl,
«nici un om imaginabil, indiferent de care ar fi modul în care ni-l imaginăm
modificat, nu ar putea face experienŃa unei lumi cu moduri de donare diferite
de cele ale relativităŃii ce se schimbă neîncetat pe care am descris-o în general,
în calitate de lume care îi este dată în viaŃa propriei constiinŃe și în comunitatea
pe care o formează cu ceilalti membri ai umanității.»150 O astfel de descoperire
situează încă de la început fenomenologia dincolo de clivajul dintre realism și
idealism, care domină scena metafizică. În măsura în care fiindul se află intr-o
relație esențială cu conștiința, acesta nu ar putea să fie în el însuși o realitate în
sine ; dar, în măsura în care fiindul rămâne totuși transcendent în această relație
– ceea ce presupune că e vorba de o simplă corelație și nu de o identificare -
realitatea sa nu poate fi absorbită în cea a conștiinței, cum o presupune
150 Die Krisis der Europaischen Wissenschaften und dieTranszendentale Phaenomenologie, trad. fr.
G. Granel, Paris, Gallimard, 1976, p. 187.
77
Nr. 3/2009
idealismul. Această situație inedită deschide un nou sens al transcendenței:

aceasta nu mai e susŃinută de un transcendent pozitiv, e o « transcendență pură,
fără mască ontică », citând formula lui Merleau-Ponty. Intr-adevăr, spunând că
findul ar fi în mod esenŃial relativ la conștiință, recunoaștem implicit că acesta
se dă în apariții mereu reînoite, de care diferă, astfel încât el apare în ele, fără a
fi altul decât ele, pentru că nu rămâne în sine și pentru că nu e decât șirul infinit
al acestor apariții. În consecinŃă, transcendența este pură în sensul în care
aceasta este o pură distanță sau un pur exces, fără a avea un fundament în vreo
realitate pozitivă. Transcendentul se dă în fiecare din aparițiile sale ca absent.
Evident, această transcendență fără pozitivitate nu poate fi aceea a unui fiind,
oricât de singular, de dens sau de cuprinzător ar fi acesta: trancendența trimite
în mod necesar la transcendența lumii. Lumea este aceea care, manifestându-se
în fiecare dintre fiinduri și dându-se astfel ca transcendenŃă fiecăruia dintre ele,
nu se constituie, pe de altă parte, decât în acea manifestare însăși: lumea nu e
alta decât acele fiinduri, nu e un alt fiind la rându-i. Lumea e acea diferență fără
distanță sau dualitate, diferență pură a celui ce apare și a apariției, căreia îi
corespunde transcendența.
Dificultatea majoră, asupra căreia se va concentra în mod esențial

efortul husserlian, e privitoare la subiectul corelației, conștiința în raport cu
care fiindul transcendent este relativ. Înțelegerea acestei corelații depinde, fără
îndoială, de înțelegerea statutului exact al acestei conștiințe; și tot de aceasta din
urmă depinde, în consecință, și posibilitatea însăși a fenomenologiei. Evident,
sensul ființei acestui subiect e absolut corelativ cu acela al fiindului a cărui
apariție o permite, conservâdu-i, în același timp, transcendența. În același fel în
care un fiind care nu ar fi relativ la o conștiință nu ar fi deloc, o conștiință care
nu ar fi conștiință de altceva decât de ea însăși, care nu s-ar deschide fiindului
transcendent, s-ar distruge în calitate de conștiință. A separa conștiința de
lumea care îi apare pentru a face din aceasta o realitate subzistând în ea însăși,
cum proceda Descartes, ar însemna să ratăm ceea ce este esențial în aceasta. De
unde rolul primordial acordat de Husserl intenționalității, care desemnează
78
chiar raportul constitutiv al conștiinței la o transcendență, necesitatea

conștiinței de a se raporta la altceva decât la sine. Astfel, putem spune, folosind
simetria dintre cei doi poli ai corelației, că, în măsura în care conștiința se
raportează în mod originar la o lume, aceasta poate fi conștiința unor fiinduri,
pot exista apariții pentru ea. Însă această descoperire a intentionalității ca și
dimensiune esențială a conștiinței, dimensiune care nu e alta decât corelația
însăși considerată din punct de vedere subiectiv, ridică probleme dificile, de
soluționarea cărora depinde posibilitatea de a gândi corelația fenomenologică.
Nodul dificultății se concentrează în relația dintre conștiință și

intenŃionalitate. De fapt, pe de o parte, corelația, considerată din punct de vedere
subiectiv, cere să recunoaștem conștiința ca relativă trancendentului,
consumându-se pentru a-i permite transcendentului să apară, nefiind decât o
pură deschidere la transcendent. Se poate observa că, dacă n-ar fi decât aceasta
conştiinŃa, ea s-ar deplasa în relație, ar fi prinsă de propria-i mișcare, s-ar
confunda cu obiectul propriu. Dacă această conștiință ar coincide cu
intenționalitatea, cu relația, aceasta din urmă ar înceta să existe, din lipsa unui
punct de plecare, al unui termen intrând în relație. Prin aceasta, nimic n-ar mai
apărea, pentru că nu ar mai fi nimeni căruia acesta să-i apară drept ceva. În mod
paradoxal, conștiința nu poate fi gândită ca relație decât cu condiția ca ea însăși
să fie exclusă din relație ; ea nu poate fi cu adevărat intențională decât cu
condiția de a nu fi intenționalitatea însăși. Vedem astfel dificultatea, dar și riscul
implicat de o astfel de necesitate. Deoarece conștiința nu e intenționalitatea
însăși – și e singurul mijloc pentru ca aceasta să fie cu adevărat intențională –
trebuie să-i conferim un mod de a fi propriu, ireductibil mișcării care o poartă
înspre lume, trebuie să fim în măsură de a explica diferența acesteia în raport cu
deschiderea intențională ca atare, fără ca această diferență să pună sub semnul
întrebării ceea ce a fost obŃinut, deci fără să înceteze a o caracteriza ca fiind în
totalitate intențională. Conștiința nu se poate raporta la lume decât dacă aceasta
nu e prinsă in mișcarea care face parte din ea însăși; aceasta nu e relație decât
fiind, în același timp, un pol exclus el însuși din relație. În conformitate cu cele
79
Nr. 3/2009
necesare corelației, conștiința e în cele din urmă ciudata identitate a punctului

de plecare și a mișcării care pleacă din acesta. Întrebarea este deci aceasta: cum
putem gândi conștiința astfel încât, în calitate de pură deschidere la lume,
aceasta să difere în același timp în mod necesar de acea deschidere care este ea
însăși? Cum putem gândi o conștiință care nu efectuează în totalitate propria-i
deschidere decât ținându-se în permanență în afara ei însăși? Înainte de a schița
un răspuns, subliniem că această situație e perfect simetrică cu ceea ce se
întâmplă în partea transcendentului – că relația intenționalității cu conștiința
corespunde cu aceea dintre lume și fiindurile care apar în aceasta. În măsura în
care între lume și fiinduri există o diferență pură, în sensul în care aceasta nu
trimite la nicio pozitivitate (altfel am confunda lumea cu fiindul), conștiința
diferă de intenŃionalitate fără a implica cea mai mică alteritate, chiar dacă
diferența dintre conștiință și intenționalitate nu poate fi deosebită de
identitatea lor. Mai precis, cum vom vedea în curând, raportul dintre conștiință,
condiție a multiplelor apariții, și intenționalitate va reflecta raportul aparițiilor
în lumea pe care acestea o revelează și o constituie în același timp.
Ceea ce l-a condus pe Husserl să lupte contra tuturor formelor de

realism în determinările conștiinței e tocmai luciditatea cu care a remarcat
singularitatea sensului ființei proprii conștiinței, singularitate impusă de către
coordonatele corelației. Astfel, în primul rând, poziția carteziană e denunțată ca
realism transcendental căci, gândind conștiința ca substanță, dotată de același
sens al ființei ca și celelalte fiinduri mundane, Descartes iși interzice să mențină
specificitatea câmpului aparițiilor, deci pe cel al intenționalității, reunit de
noțiunea de cogitatio. Conștiința nu poate face să apară lumea decât cu condiŃia
de a nu fi ea însăși concepută, sub nici o formă, ca un lucru. Fără îndoială că
acesta este sensul declarației lui Husserl dintr-un fragment inedit conform
căreia: «acela care ne salvează de o reificare a conștiinței este salvatorul
filosofiei, poate chiar creatorul ei». Și am putea afirma cu certitudine că rolul
acelei épochè fenomenologice este de a ne proteja contra tuturor formelor de
reificare a conștiinței, reificarea fiind sensul cel mai profund al atitudinii
80
naturale. Rămâne totuși întrebarea: a reușit cu adevărat Husserl să determine

sensul de a fi al conștiinței conform exigențelor corelaŃiei, aşa cum au fost
acestea stabilite mai sus? Vom arăta cu ușurință că răspunsul e negativ, că
Husserl nu a reușit niciodată să conceapă ființa conștiinței astfel încât
deschiderea la lume care o caracterizează să fie cu adevărat menținută. Mai
mult, am putea chiar descrie dezvoltarea fenomenologiei lui Husserl ca o luptă
fără sfârșit împotriva riscului permanent al unei forme de interiorizare și de
reificare a intenționalității care îi compromite în mod fundamental sensul. Ar fi,
poate, de ajuns să remarcăm, împreună cu Patoča, faptul că, gândind noeza ca
trăire (vécu) ce va anima alte trăiri imanente care sunt acele data materiale
(hylétiques), Husserl își interzice în mod definitiv să explice o adevărată ieșire a
conștiinței din ea însăși, o veritabilă intenționalitate. După cum scrie filosoful
ceh: «Cum ar putea trăirea, dată în mod originar sieși în reflexie, să facă să
apară o transcendență în partea subiectivă? E incomprehensibil.» 151.
Însă – și acesta e punctul decisiv – în măsura în care Husserl era, pe

de altă parte, conștient de necesitatea de a renunța la orice formă de reificare a
conștiinŃei, până în punctul de a crea un abis de sens între trăire şi realități,
trebuie să concludem că o atare punere în suspensie a realității (res) a
conștiinței, așa cum este ea realizată de Husserl, nu e suficientă pentru a explica
dimensiunea fundamental intențională a acesteia, și că, în consecință, atitudinea
naturală în ce privește conștiința trebuie reconsiderată la un nivel și mai profund.
Reamintim, este vorba de a explica diferența conștiinței, în măsura în care
această diferență nu compromite propria-i deschidere intențională, nefiind
altceva decât mișcarea pe care ea însăși o impulsionează. Dar nu e îndeajuns să
caracterizăm conștiința ca nedatorând nimic realității pentru a îndeplini
condițiile problemei. Chiar dacă e pură trăire și nu realitate, ființa conștiinței
descrisă de Husserl continuă să compromită deschiderea intențională,
menținând în sine pura exstază. Trebuie deci să facem înca un pas și să
adoptăm o atitudine mai radicală. În realitate, uitându-ne mai atent, vom
151 Qu’est-ce que la phénoménologie?, trad. fr. E. Abrams, Grenoble, J. Millon, 1988.
81
Nr. 3/2009
observa că soluția problemei e anunțată de condițiile acesteia. Cum am putea

gândi conștiința astfel încât, diferită de deschiderea intențională (căci acesta
este polul), ea să nu fie totuși o alta ? Singura soluție ar fi de a refuza conștiinței
nu doar orice realitate, dar și orice pozitivitate. Conștiința nu e o ființă pozitivă
din care intenŃionalitatea ar rezulta în calitate de proprietate esențială. Ea e mai
degrabă ceea ce rezultă din intenționalitate în virtutea caracterului de negaŃie al
acesteia. Cu alte cuvinte, nu atât intenționalitatea e o proprietate a conștiinței,
cât conștiința e o proprietate a intenționalității. Conștiința poate diferi de
intenționalitate, fără a fi alta decât aceasta, deoarece nu e decât o negație. Doar
negația lasă posibilitatea de a gândi o diferență căreia nu i se asociază nicio
pozitivitate, care nu implică nicio alteritate, și sensul cel mai profund al
atitudinii naturale în ce privește conștiința nu se află în reificare, ci în poziție.
Deci tocmai pentru că există mai puțin în conștiință decât în intenționalitate,
și în măsura în care ceea ce numim conștiință e intenționalitatea însăși fără
ceva (intenționalitatea însăși privată de o parte din ea însăși) că diferența dintre
conștiință e o pură diferență, care nu diferă de identitate. De fapt, conștiința nu
e atât punctul de plecare al intenționalității, cât punctul de sosire în sensul a
ceea ce rezultă prin negare.
Două remarci sunt necesare aici. Trebuie să notăm mai întâi că,
angajându-ne pe acea cale «negativă», nu facem decât să respectăm ceea ce
impune corelația pe versantul transcendent. De fapt, în aceeași măsură în care
fiindurile care apar nu sunt decât limitări, adică negații ale acelei lumi care apare
în ele, conștiința – care ar trebui considerată la plural, pentru că există atâtea
conștiințe singulare câte apariții există – consțiința este și ea o limitare a
intenționalității (care trebuie înțeleasă la singular) care deschide în mod originar
la lume. Destinul conștiințelor și acela al aparițiilor sunt absolut solidare:
acestea sunt limitări ale lumii pentru că acelea sunt limitări ale intenționalității
care deschide în mod originar la lume. De unde rezultă o a doua remarcă:
trebuie să determinăm statutul acestei negații. Există un gânditor care a ințeles
că trebuie să mărim distanța dintre conștiință și realitate, că trebuie să negăm
82
conștiinței orice pozitivitate: este vorba, în mod evident, de Sartre. Dar,

înțelegând conștiința ca neființă absolută, ca neant, el își ratează obiectivul:
Sartre compromite intenționalitatea în loc să-i găsească fundamentul. În calitate
de pur neant, conștiința nu e asociată niciunei realități, ea nu se susține deci în
propria-i neantitate decât trecând de partea ființei, lăsându-se absorbită de
pozitivitatea acesteia. Rezultă că, în loc să se raporteze la ființă, conștiința se
dispersează în aceasta și se confundă până la urmă cu aceasta. Avem aici de-a
face cu o soluție dialectică și abstractă la problema intenționalității, unde relația
ca atare se pierde în măsura în care aceasta conservă distanța. În vreme ce, la
Husserl, intenționalitatea este ratată prin lipsă - pozitivitatea polilor
compromițând relația – la Sartre, ea este în mod sigur ratată prin exces pentru
că relația absoarbe polii și se degradează astfel în identitate pură și simplă. Este
motivul pentru care vom considera conștiința ca ne-fiind relativ și nu absolut, ca
negație mai degrabă decât ca neant. Într-adevăr, numai prin condiția de a gândi
intenționalitatea altfel decât abstract vom reuși să gândim relația în concreteŃea
sau efectivitatea ei și, în consecință, conștiința prin mișcarea și prin viața care îi
sunt proprii. Iar dacă negăm orice pozitivitate conștiinței, e tocmai pentru a-i
recunoaște o deplină realitate. Însă ceea ce am dorit să arătam e că această
realitate nu e a ei, ci a intenționalității. Conștiința trimite la realitatea
intenționalității, din care rezultă prin negare. In vreme ce Husserl refuză orice
realitate conștiinței pentru a-i recunoaște o pozitivitate, aceea a subiectului
intenționalității constituite din trăiri, noi refuzăm, dimpotrivă, să acordăm
conștiinței pozitivitatea pentru a-i restitui o autentică realitate: aceea a
intenționalității al cărei produs este. Rezultă de aici că negația care relevă
conștiința, în măsura în care aceasta nu e un pur neant, ci dimpotrivă, aparține
realității relației, nu poate fi înțeleasă decât ca și limitare.
Problema sensului ființei conștiinței, el însuși corelativ cu cel al

corelației, cere astfel o cu totul altă formulare. Intenționalitatea nu mai e
atribuită conștiinței, ci conștiința derivă din intenționalitate. Şi întrebarea e
astfel aceea a sensului ființei intenționalității, în măsura în care aceasta deschide
la lume și, în consecință, conștiința rezultă în urma privației sau a limitării. Cum
putem gândi această intenționalitate originară, sau acest sens originar al
83
Nr. 3/2009
intenționalității, a cărei importanță o întrece în mod necesar pe aceea a

conștiinței, inclusiv în dimensiunea ei perceptivă, din momentul în care această
conștiință e deja o negație? Un singur răspuns e posibil: această intenționalitate
originară trebuie să fie înțeleasă ca Viață. Putem astfel conserva diferența fără
să îi acordăm o pozitivitate doar cu condiția de a raporta conștiința la viață: nu
există conștiință decât ca limitare a vieții. Dacă ne gândim bine, soluția acesta
nu e surprinzătoare. Într-adevar, dacă ne intrebăm ce constituie realitatea
proprie a conștiinței, de unde provine aceasta, dacă încercăm să calificăm
modul de a fi prin care un fiind se poate raporta în mod activ la o lume, vom
găsi imediat noțiunea de viață. Aceasta califică raportul efectiv şi activ al unui
fiind, pe care-l vom numi astfel viețuitor, la o exterioritate care e aceea a lumii
sale: aceasta e forma originară, și deci încă neutră, a deschiderii. Viețuitorul se
constituie fără încetare pe sine raportându-se activ la un mediu: identitatea lui
nu e alta decât perenitatea lui temporală, care presupune ea însăși o relație
neîntreruptă cu lumea sa. Astfel, viața nu e proprietatea unui viețuitor deja
constituit, ci identitatea imediată a unui subiect si a deschiderii sale, a unei ființe
și a unei relații. Nu e deci de mirare că acea conștiință descoperită de
fenomenologie, în calitate de subiect care e în același timp relație, nu poate fi
caracterizată, în sensul său veritabil de ființă, decât pornind de la viață. Limba
franceză nu se înșeală, căci verbul a trăi (vivre) inseamnă în același timp a fi în
viață (germ. leben) si experiența a ceva (germ. erleben), fiind deci neutră vis-à-vis
de partajul între o viață intranzitivă și o viață tranzitivă, o activitate organică şi
dezvăluirea unei exteriorități. Aceasta revine în fond la a recunoaște în mod
secret faptul că această conștiință propriu-zisă nu poate fi gândită în afara unei
vieți efective, sau mai degrabă că există un sens al vieții care e mai profund
decât separarea dintre faptul de a fi în viață și conștiință. Cu trăitul ca atare,
adică până la urmă intenționalitatea, avem de-a face cu sensul cel mai originar al
raportului, sau mai degrabă la originea oricărui raport, din care decurg, în
calitate de dimensiuni deja derivate, atât activitatea organică, dar și conștiința a
ceva.
La drept vorbind, această perspectivă constând în a înscrie conștiința

în viață nu pare greu de admis decât datorită presupozițiilor grele asupra esenței
vieții și, în acest sens, dacă trecerea prin viață luminează esența conștiinței,
trecerea prin conștiință permite, în schimb, să progresăm în înțelegerea esenței
84
vieții. De cele mai multe ori, viața e înțeleasă ca activitatea prin care un viețuitor
se conservă (el şi specia lui, ceea ce include deci reproducerea), se menține în
viață. Pe lângă faptul că o asemenea caracterizare e circulară pentru că
mobilizează definitul într-o definiție (a trăi inseamnă a conserva viața, a se
menține în viață), ea este comandată de o concepție a vieții pornind de la ceea
ce nu e viața, adică de la moarte. Viața e esențialmente înțeleasă ca și
supraviețuire, ca și activitate de conservare din care orice dimensiune relevantă e
absentă pentru că viața e situată de la început, precum un fel de excepție
ontologică, în sânul unei lumi care îi este fundamental străină și, în măsura în
care ea este abordată drept ceea ce e amenințat de această exterioritate și deci
predestinată a lua sfârșit. (voué à finir) Viața nu poate fi definită decât ca negație
a acestei negații, adică o supraviețuire eminamente centrată (axată) pe viețuitor
şi absolut intranzitivă, și asta în măsura în care viața e abordată pornind de la
propria ei negare, adică de la moarte. E de la sine înțeles că, în această
perspectivă în care sensul de a fi al vieții ca pură conservare a viețuitorului e
hotărât dinainte și în secret, dimensiunea tranzitivă în sens propriu a dezvăluirii
a ceva, a conștiinței perceptive, nu va putea să se înrădăcineze în viața însăși.
Aceasta va trebui să provină dintr-un atribut caracterizând omul la propriu (en
propre), indiferent dacă îl numim percepție, conștiință, spirit sau rațiune. Pentru
că viața nu e decât supraviețuire, conștiința nu va putea fi înțeleasă decât ca și
ceea ce vine să se adauge la viață, fără să înțelegem de altfel vreodată cum e
posibilă o astfel de asociere. (adjonction)
Aceasta este deci supoziția masivă pe care ne propunem să o

înlăturăm, în același timp din cauza anumitor caracteristici ale vieții înseși,
asupra cărora nu putem insista aici, precum și a ceea ce e necesar pentru a
gândi conștiința conform esenței sale. Propunem deci să suspendăm supoziția
potrivit căreia conștiința umană ar veni să se adauge la o viață care ar fi doar
viața, pentru a vedea, dimpotrivă, în conștiința prin care umanitatea se
specifică, limitarea unei vieți care o depășește. Din momentul în care abordăm
viața pornind de la ea în loc să o definim pornind de la amenințările asupra
viețuitorului, descoperim că există infinit mai mult în viață decât în conștiință,
că importanța vieții o depășește în mod radical pe cea a conștiinței. Aceasta
înseamnă, în termeni fenomenologici, că acea corelație dintre viață și lume e
mai profundă decât aceea dintre conștiință și obiect și ca ea îi comandă, prin
85
Nr. 3/2009
aceasta, posibilitatea: formula riguroasă a corelației ar fi aceea de deschidere

originară a vieții în lumea ca atare. În orice caz, departe de a exceda viața.
Conștiința se înrădăcinează în mod absolut în ea, își extrage întreaga posibilitate
și nu se specifică în calitate de conștiință umană decât prin limitarea deschiderii
ce caracterizează viața originară. De unde rezultă că antropologia nu poate fi
decât privativă. Ființa umană nu începe cu ceva care ar veni să se adauge la viață:
omul e viața minus ceva, diferența acestuia trimite la o privare. În acest sens,
perspectiva noastră e în mod riguros inversă celei a lui Heidegger. În timp ce,
pentru el, viața nu era accesibilă decât prin Dasein, în așa fel încât ontologia
vieții trebuia să determine ceea ce trebuie să fie un lucru pentru a nu mai fi
decât viață, în perspectiva noastră, conștiința umană nu e, dimpotrivă,
accesibilă decât din punct de vedere al vieții, iar scopul fenomenologiei vieții
este de a determina ceea ce trebuie să fie viața pentru a putea fi ceva ce ar fi
exclusiv umanitate, mai exact, ce trebuie să fie viața pentru a putea fi un a trăi
care să fie conștiință a ceva.
Nu ne este cu putință să justificam în totalitate și nici să dezvoltăm

această concepție a unei vieți originare și tranzitive. Ne limităm la a remarca
existența unei concepții a viului și a animalului în poezia lui Rilke, care
corespunde cu exactitate perspectivei pe care o propunem. Comentând a opta
Elegie a lui Duino (ale cărei prime versuri sunt următoarele: «Creatura vede
dintr-o privire/ Deschisul. Doar ochii noștri privesc/ Ca pe de-a-ndoaselea,
văzând în jurul ei/ Precum niște capcane, împiedicându-i libera ieșire»), Rilke
scrie următoarele (într-o scrisoare din 25.02.1926 citată de Heidegger):
«Dumneavoastră concepeți probabil ideea deschisului pe care eu am încercat s-
o propun în această elegie, în așa fel încât gradul de conștiință al animalului îl
pune pe acesta în lume fără ca el să aibă nevoie, ca noi, să îl pună în mod
constant vis-à-vis de acesta; animalul este în lume, noi ceilalți suntem în fața
lumii, datorită turnurii singulare și a elevației pe care a luat-o conștiința
noastră.»152. Rilke scoate în evidență aici o opoziție între felul de a fi al
animalului și cel al omului, astfel încât cel din urmă provine dintr-o pierdere
sau dintr-o limitare a ceea ce apare în lume cu animalul. Reformulând aportul
152 «Wozu Dichter?» in Holzwege, trad. fr. W. Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962, p. 233.
86
lui Rilke în perspectiva noastră, putem spune că animalul e complet deschis la

lume, sau mai degrabă ca acesta este deschidere la lume (pe care Rilke o
numește Deschisul), la o lume în sânul sau în inima căreia el trăiește într-un fel
de intimitate sau de continuitate fundamentale. De altfel, «privirea» animală,
care numeşte dimensiunea tranzitivă a vieții sale, are o importanță care egalează
profunzimea lumii înseși; viața animală nu întâlnește niciun obiect și nu are
deci conștiință de nimic: ea se afundă în profunzimea lumii. Din această
privință se poate spune că viața califică intenționalitatea originară cu precizie.
Or, după Rilke, apariția «privirii» umane corespunde unei pierderi a acestei lumi
și, în consecință, unei limitări a acelei deschideri. Omul nu mai e complet în
lume, ci în fața lumii, nu în sensul în care lumea i-ar face faŃă, ci în măsura în
care apariția privirii e venirea lui «în fața» ca atare, adică tocmai a unei relații
obiectivante. Omului îi corespunde o întrerupere a purei deschideri la lume, un
fel de oprire sau de crispare în exstaza vitală: acea pierdere a lumii, în sensul în
care nu sunt atât eu în ea, cât este lumea în fața mea, îi corespunde apariția
obiectului. Iar conștiința propriu-zisă provine tocmai din această apariție.
Astfel, conștiința nu e nimic altceva decât viața însăși în măsura în care
completa ei implicare în lume (în care lumea nu poate apărea ca atare) se găsește
ca neîntrerupt sau suspendat, astfel încât lumea ia pe neașteptate figura
obiectului, apare în calitate de ceva. Trebuie deci să inversăm în mod radical
ordinea după care tradiția concepea raportul între conștiință, obiect și lume.
Din perspectiva acesteia, în măsura în care suntem conștiință (și nu doar ființe
vii) suntem susceptibili de a avea obiecte și, pin intermediul lor, de a ne raporta
la o lume și de a constitui o lume. Defectul acestei perspective este că-și dă
conștiința în loc să se întrebe în ce se fundamentează posibilitatea acesteia și o
definește astfel încât își interzice, până la urmă, a explica relația acesteia cu
exterioritatea. Eroarea se află, fără îndoială, în alegerea punctului de plecare. Nu
ar trebui să începem cu conștiința, ci cu acea deschidere originară a lumii prin
intermediul vieții – în care am recunoscut formula autentică a corelației –, deci
prin intermediul intenționalității. De altfel, nu atât lumea e formată din obiecte,
cât acestea provin, din contră, dintr-o limitare și dintr-o ocultare a lumii, fiind
87
Nr. 3/2009
corelative unei limitări a vieții. Iar conștiința provine tocmai din această
limitare, a lumii prin obiect și a vieții prin ea însăși. Astfel, nu faptul că avem
obiecte ne face conştienți; dimpotrivă, noi devenim conștienți în măsura în
care există obiecte. Dar nu există obiecte decât în măsura în care viața e o
limitare de ea însăși, întrerupere a propriei exstaze.
În realitate, aceste formule rămân abstracte, căci lumea se dirijează

către obiect ocultându-se în acesta, iar viața se degradează în conștiință dintr-o
singură mișcare. În virtutea caracterizării pe care am făcut-o corelației,
retragerea lumii în apariții și limitarea vieții sub formă de conștiință își
corespund reciproc. Este vorba de un același eveniment fundamental, care nu e
un eveniment empiric, ci Venirea însăși a celui ce apare, eveniment prin care
intenționalitatea se face conștiință în măsura în care viața, care este celălalt
nume al intenționalității, se revarsă în ea însăși și își limitează propria
importanță. Aceste formule suscită în mod natural întrebarea cea mai dificilă a
statutului acestui eveniment al limitării vieții, căruia îi corespunde Venirea a
ceea ce apare ca atare și, prin urmare, a fenomenalității. Realiyăm deja că viața
din care provine conștiința nu ar putea avea statutul unui strat pozitiv din care
conștiința ar apărea, ca să zicem așa, abia apoi, în favoarea unei negații de
neînțeles în ea însăși. Dincolo de aparența distanței, un astfel de scenariu ar fi
comparabil cu cel al umanismului clasic, ducând la teza omului ca animal
rațional. Este vorba de a adauga o determinație, aici o negație, a unui strat care
nu conține în el însuși posibilitatea negației. Putem spune că acea limitație a
vieții nu poate fi gândită cu adevărat decât cu condiția de a aparține vieții înseși,
și cu condiția de a gândi viața ca (sau începând de la) propria mișcare de
negare. Nu conștiința e cea care provine din viață în favoarea apariției de
neînțeles a unei limitări; viața însăși e cea care se neagă pe sine, care e
întotdeuna deja negată și poartă în sine posibilitatea fenomenalizării și deci a
conștiinței. Cu alte cuvinte, dacă diferența între cel care apare și apariție, la fel
ca și retragerea celui ce apare în spatele apariției, numesc adecvat situația
originară a fenomenalității, trebuie să admitem că deschiderea acelui ce apare
88
care e lumea e întotdeauna deja compromisă, că ea nu poate fi o pură

tranzitivitate și că, prin urmare, viața care poartă acea pură deschidere este
întotdeauna deja stopată sau refulată, ca în afara puterii și importanței sale
proprii.
Esența vieții, în autolimitarea ei fundamentală, ne-a adus în punctul

nostru de plecare, la conștiință. Insă acest detur nu a fost fără folos.
Dimpotrivă, el ne permite să caracterizăm, în sfârşit, ființa acestei conștiințe a
cărei dimensiune esențială e intenționalitatea. Aportul acestei abordări privative
este de a permite să înțelegem că conștiința nu e ea însăși decât în măsura în
care ea e debordată sau excedată de o dimensiune pe care o limitează sau, mai
degrabă, a cărei limitare este ea însăși – dimensiune care e tocmai cea a vieții.
Tranzitivitatea fenomenalizantă a conştiinței dispare sub o tranzitivitate mai
profundă, care deschide la pura profunzime a lumii, mai degrabă decât la
simplele apariții. Totuși, această tranzitivitate mai profundă este încă a ei, din
moment ce conștiința provine din viață și conservă deci ceva din ceea ce
limitează ea însăși. Astfel, conștiința e ca și debordată de profunzimea unei
vieți care e, de altfel, depășită de o tranzitivitate ce este tot a ei: deoarece e mai
puțin decât ea însăși (ca viață), ea este și mai mult decât ea însăși (ca simplă
conștiință); ea e în același timp în întârziere și în avans asupra ei însăși. În mod
corespunzător, ca limitare a acelei tranzitivități care îi e proprie, întinderea
conștiinței o depășește pe aceea a obiectelor sale; ea vizează, ca să spunem așa,
întotdeauna dincolo de ceea ce îi e dat, pentru că datul nu e decât o limitare a
unei lumi.
Cum am putea caracteriza, prin urmare, o astfel de conștiință, care

este depășită de o forță care îi şi aparŃine și care vizează întotdeauna mai mult
decât posedă ea însăși? Un singur răspuns e posibil: o atare conștiință e dorință.
Dorința e răspunsul corect la întrebarea ființei conștiinței: a înțelege conștiința
pornind de la viață revine în mod necesar la a o gândi ca dorință. Dorința apare
ca urmă a excesului vital din conștiință, exces din care dorința apare prin
limitare. De fapt, a aborda conștiința pornind de la intenŃionalitatea care e
89
Nr. 3/2009
viața, a-i conferi un statut privativ și, în sfârșit, a caracteriza ființa acesteia ca
dorință sunt cele trei dimensiuni constitutive ale unui singur gest fundamental.
Trebuie doar să subliniem că dorința trebuie înțeleasă aici într-un sens specific,
mai precis, drept acea vizare care e întotdeauna decepționată și deci relansată
de ceea ce ar trebui să o umple, drept ceea ce se hrănește din sine, căci, dacă
dorința sapă dorința în măsura în care o umple, venirea obiectului dorinței e în
același timp o reactivare a dorinței însăși. Propriul dorinței e de a fi ca și
depășită de ea însăși, mai puternică decât ea însăși – și, din această cauză, orice
obiect de satisfacție e un motiv de dezamagire, iar orice poziție, adică orice
apariție e negarea unei dimensiuni care depășește întotdeauna dorința. Ca
limitare a vieții în ea sau a vieții care e, conștiința e dorință, deoarece e
întotdeauna transportată dincolo de ea însăși și deci niciodată satisfăcută de
ceea ce se prezintă. Golul dorinței, «lipsa» ei sau, mai degrabă, propria ei
negativitate trimit la limitarea constitutivă a conștiinței: acestea corespund
diferenței inasignabile și deci ireductibile între conștiință și viață. Dorința
conștiinței exprimă defectul acesteia în raport cu viața sau, mai degrabă,
conștiința este dorință pentru că ea e în decalaj în raport cu propria-i viață.
Susținând teza de mai sus, ne găsim de partea unei fenomenologii a

afectivității. În măsura în care aceasta provine din viață, conștiința nu e
cunoaștere, ci afect; a înțelege conștiința începând de la viață revine la a o
sesiza plecând de la un Afect fundamental care nu e altul decât dorința. Totuși,
pentru că ea e depășită de propria ei viață, conștiința e întotdeauna orientată
înspre o alteritate, astfel încât afectarea acesteia sau, mai degrabă, afectarea care
îi constituie ființa, e o hetero-afectare absolută. Cu alte cuvinte, în măsura în
care conștiința e dorință, adică vizează întotdeauna dincolo de ceea ce îi este
dat, nimic nu o umple: ca pură dorință, ea nu e dorință de nimic și poate astfel
să primească orice. Considerând pe primul plan acea dimensiune afectivă a
conștiinței, ne situăm, în același timp, foarte aproape și foarte departe de
Michel Henry. Foarte aproape pentru că revendicăm o apartenență esențială a
conștiinței la viață, care ne-a determinat să gândim ființa conștiinței ca
90
afectivitate. Foarte departe, pentru că gândim acea apartenență de o manieră cu

totul diferită și, în consecință, afectivitatea sub un mod cu totul altul. Pentru
Michel Henry, conștiința, reconsiderată în pura imanență a autoafectării și a
neîncetatelor sale variațiuni, se dă ca producție a unei vieți pe care o revelează.
Conștiința e în contact direct cu viața, pură expresie a vieții, pe scurt, Viața
însăși pe versantul subiectiv și fenomenal. Nu există nicio urmă de negativitate:
suntem în plenitudinea unei inchideri unde nicio distanță, nicio limitare, nicio
negație nu pot încolți. De fapt, acea pură imanență, acea absolută intimitate în
raport cu sine sunt caracteristice conștiinței pentru că sunt mai întâi faptul unei
vieți caracterizată printr-o intranzitivitate fundamentală. Din această cauză,
afectele fundamentale asupra cărora insistă Michel Henry sunt suferința și
bucuria: în ele, viața se aduce pe sine, este, ca să spunem așa, doar trăită pasiv,
în aceasta ea face experiența imposibilității de a-și pune sieși capăt. Din punctul
nostru de vedere, am încercat să arătăm că, dacă conștiința face manifestă viața,
nu e atât sub forma unei prezențe saturante, cât a unei negații. După noi, viața
nu are sens decât ca fiind traversată de o tranzitivitate fundamentală și, ca să
zicem așa, infinită. Din acest motiv, ea nu se dă în conștiință decât ca și aceea
la care conștiința revine întotdeauna, ca și ceea ce ea va limita. In conștiință,
viața absentează mai degrabă decât se aduce pe sine. Rezultă că singurul afect al
dorinței poate conveni conștiinței în măsura în care el este prezența însăși sau
urma acestei absențe: viața nu e în conștiință decât acel lucru la care conștiința
aspiră și care nu e altul decât propria-i esență. Pe scurt, în timp ce la Michel
Henry conștiința e auto-afectare, suferință sau bucurie pentru că e plina
prezență a vieții, în perspectiva noastră, conștiința trebuie înțeleasă ca dorință
în măsura în care ea este (auto)-negare a vieții.
91
Nr. 3/2009
Bruce Bégout
Puterea153 discretă a cotidianului

Nicoleta Szabo
Filosofia şi lumea cotidiană
Una dintre funcŃiile esenŃiale ale filosofiei constă în a demasca iluziile.

Scopul său nu este doar de a spune ceea ce este adevărat şi de a face posibilă
ajungerea la adevăr, ci mai ales de a denunŃa ceea ce este fals şi de a-l înlătura.
Astfel, ea-şi dezvoltă o neîncredere naturală faŃă de prejudecăŃi şi evidenŃe, faŃă
de ceea ce este luat ca sigur şi cert, fără altă formă de examen: Filosofia nu este
obligată a lua lucrurile obedient, aşa cum sunt ele de fapt. Căci nu se susŃine că,
sub forma pe care o iau ele în realitatea obiectivă, faptele se dau drept ceea ce
sunt, fără alterare, nici deghizare, în esenŃa lor intrinsecă şi originală.154
În aceste condiŃii, filosofia nu poate decât suspecta cotidianul,
«prejudecata prejudecăŃilor», locul prin excelenŃă al evidenŃelor celor mai
naturale ale existenŃei noastre, al credinŃelor155 obişnuite, al determinărilor
153 În limba română nu există echivalent pentru distincŃia făcută în franceză între „pouvoir” şi
„puissance”: „pouvoir” înseamnă a poseda efectiv mijloacele de a realiza ceva şi are un sens mai
degrabă static, cu accent pe posesie, în timp ce „puissance” denotă forŃa, intensitatea unui
fenomenon sau a unei capacităŃi umane, având un sens mai degrabă genetic, cu accent pe
procesualitatea fenomenului sau a calităŃii. Pentru că termenul de „putere” în limba română
cuprinde ambele sensuri, am tradus „puissance” prin „putere”, dar trebuie reŃinut sensul său de
forŃă şi intensitate, cu atât mai mult cu cât autorul foloseşte în text şi termenul de „force” (forŃă) ca
echivalent al „puissance”. În text vom specifica între paranteze când este vorba de „force” (forŃă)
sau „puissance” (putere). (N.Tr.)
154 Oscar Becker, « La transcendance de la vie et l’irruption de l’existence », in Recherches
philosophiques, publiées par A. Koyré, H-C. Puech et A. Spaier, Paris, Boivin et Cie éditeurs, 1932-33,
tome II, p. 113.
155 Traducem prin „credinŃe” termenul „croyances” care aici este folosit cu sensul non-religios de
certitudine, de a fi opus ândoielii, de a lua drept valabile (cu o forŃă para-religioasă) evidenŃele şi
aparenŃele lumii cotidiene. (N.Tr.)
92
tradiŃionale, al aşteptărilor tipice, al intenŃiilor pre-stabilite, pe scurt, a tot ceea

ce este trăit ca normal şi indiscutabil. Am putea spune chiar că filosofia se
concepe pe sine în mod original împotriva vieŃii cotidiene: primul său gest
caracteristic nu este el acela de a suspenda, precum cursul leneş dar irezistibil al
unui fluviu (viaŃa curentă ?), certitudinile obişuite care o determină şi de a se
smulge fără întârziere acestui univers vulgar şi superficial ? La început, filosofia
nu ştie exact ce vrea, utilizează precaut interogaŃia universală, suspiciunea
generalizată faŃă de toate discursurile; ea oscilează între critica mitului şi tentaŃia
cosmologică, dar ştie clar ceea ce nu vrea: existenŃa noninterogativă a
oamenilor obişnuiŃi. Prin contrast, cotidianul reprezintă domeniul, nu al
falsităŃii, ci al aparenŃei potrivite (convenue). Convingerile, valorile, proprietăŃile
sale, toate acestea echivalează în fond, pentru un filosof, cu un imens simulacru
(faux-semblant), atât de imens precum viaŃa cotidiană însăşi, ce durează 24 de ore
din 24 şi 365 de zile pe an şi căreia toată lumea i se adaptează mai mult sau mai
puŃin, în funcŃie de gradul propriului său asentiment, într-un fel de orbire
practică. Or, această neplăcere (malaise) pe care o resimte filosoful şi care face
frecvent din el un veritabil infirm al vieŃii cotidiene, provine deseori din
incapacitatea lui de a accepta lumea aşa cum este, cu ataşamentul ei trivial faŃă
de fleacuri, cu agitaŃia ei superficială ce împiedică orice reflecŃie şi cu grijile ei
practice care monopolizează seriosul vieŃii. Dotat cu un spirit viclean (retors), el
pune la ândoială caracterul natural al realităŃii, această aparenŃă simplă şi
practică, ce ar fi suficient să fie urmată pentru a ne orienta fără probleme în
lume. Căci, pentru cel care analizează fondul lucrurilor (sau crede astfel), nimic
nu merge de la sine, totul e suspect, problematic şi tocmai absenŃa caracterului
problematic al vieŃii cotidiene creează întreaga dificultate a aprehensiunii ei
filosofice.
Totuşi, dacă filosofia a denigrat, cu o rară unanimitate, lumea
cotidiană până într-acolo încât a făcut din această denigrare sistematică propriul
său preambul metodic, ea a întreprins rareori efortul de a o înŃelege. S-a
mulŃumit să o vadă sub aspectul platitudinii servile pentru a se deturna imediat
de la ea. Căci pentru filosofie este de la sine înŃeles că lumea cotidiană se scaldă
în întregime în lichidul amniotic al evidenŃelor superficiale şi înşelătoare, în
valorile relative ale interesului practic, în viziunea limitată a unei vieŃi supuse
nevoilor. Nu ar putea fi altfel. Toată esenŃa ei constă în această insuficienŃă a
sensului, a integrităŃii şi Ńinutei. Este lumea inferioară a ideilor aproximative, a
practicilor imprecise şi fără interes, a corvezilor fără farmec; pe scurt, a rutinei.
93
Nr. 3/2009
Într-un sens, filosofia a luat aparenŃa de adevăr al cotidianului. Ea nu a încercat

să-l perceapă dincolo de această viziune trivială. În căutare de sens, în căutarea
a ceea ce merită să fie cercetat, ea s-a convins, exagerând, că lumea cotidiană,
cu adunătura sa de fapte diverse şi vorbe obişnuite, reprezintă domeniul
exclusiv al insignifiantului şi că nu exista nimic primordial de căutat în această
direcŃie. Chiar atunci când este realistă şi empiristă, filosofia distinge o
experienŃă demnă de a fi gândită de simpla existenŃă cotidiană non-filosofică,
ne-metamorfozabilă în obiect filosofic. Dar este platitudinea ultimul adevăr al
cotidianului? Trebuie considerat acesta din urmă doar sub unghiul banalităŃii şi
al monotoniei? Nu conŃine el şi altceva, ascuns, primordial?
Convingerea noastră este că evidenŃa naturală a lumii cotidiene
disimulează un adevăr mai important decât cel al insignifianŃei sale. Platitudinea
sa este o capcană şi ultimul căzut în ea nu e filosoful. Prin urmare, ceea ce
trebuie să gândim cu extremă rigoare este funcŃia disimulatoare a evidenŃelor
vieŃii curente. Sarcina filosofiei cotidianului include în mod necesar elucidarea
părŃii de minciună pe care o constituie. Într-o anumită măsură, cotidianul156 are
tot interesul să apară modest şi umil, ca domeniul fără interes al activităŃilor
practice şi al certitudinilor superficiale, ca loc gri, tern şi mediocru. Banalitatea
sa aparentă îl sustrage oricărei investigaŃii aprofundate a fiinŃei sale. Ea intră, în
acest fel, în strategia vieŃii cotidiene: se subestimează voluntar ca importanŃă
pentru a face să fie uitat ceea ce vrea ea însăşi să facă uitat. ÎmpopoŃonată cu
astfel de imagini de rutină şi de mediocritate, aceasta poate să-şi urmărească
scopurile incognito tocmai în timp ce ele se derulează în faŃa tuturor. Este vorba
de o conspiraŃie la lumina zilei, care reuşeşte tocmai pentru că se disimulează în
evidenŃa manifestărilor sale publice. Producerea evidenŃelor cotidiene implică
direct subevaluarea lor. Trebuie evaluată dimensiunea acestei şiretenii (ruse) a
atitudinii naturale dacă dorim să descoperim esenŃa autentică a cotidianului.
Chiar dacă e dificil să credem că lumea cotidiană este altceva decât această
realitate binecunsocută în care evoluăm natural, trebuie totuşi să o punem în
chestiune. Într-adevăr, viaŃa cotidiană nu este o simplă stare de lucruri clară şi
transparentă: această prezenŃă masivă, repetitivă, ubicuă a satisfacerii nevoilor
elementare prin intermediul activităŃilor obişnuite (a mânca, a lucra, a dormi, a
se îmbrăca etc.). În esenŃă, ea depinde de un proces ascuns care permite întâia
adaptare a omului la lumea necunoscută şi ameninŃătoare. Este deci enigma
156 Vorbim aici despre cotidian ca despre o instanŃă antropologică anonimă şi colectivă care,
inconştient, predetermină sensul vieŃii obişnuite a oamenilor în lume, un proces quasi
transcendental de posibilizare a existenŃei (N. A.)
94
cotidianităŃii, pe care trebuie să o interogăm.

Presupunând că partea, chiar cea mai infimă, exprimă întregul, nu
vom putea determina totuşi ce este cotidianul însuşi, esenŃa şi raŃiunea lui de a
fi, analizând sub toate faŃetele un obiect cotidian oarecare. Fără îndoială, am
putea clarifica singularitatea şi facticitatea acestui obiect, dar nu caracterul lui
cotidian – acest lustru ordinar care-l înveleşte. Nici un obiect nu-şi dezvăluie
secretul propriei sale cotidianităŃi (esenŃa unui lucru nu iese la iveală din
repertoriul tuturor calităŃilor sale); el se poate manifesta sub o formă inedită,
poate părea nou şi neliniştitor, dar nu revelă astfel ceea ce face din el un obiect
cotidian. Cotidianul nu e ordinarul, nici banalul. Nu depinde de o judecâtă de
valoare care-i decide calitatea: ceea ce, fiind comun, s-ar opune remarcabilului şi
singularului. Este vorba mai întâi de un dat: ceea ce se repetă în fiecare zi şi de
ce şi împotriva a ce se repetă. E adevărat că, în timp, tot ceea ce e cotidian
devine familiar şi ordinar, cu adevărat banal. Dar e vorba aici despre efectele
secundare ale experienŃei cotidiene, nu despre cauzele sale prime. A spune
despre un lucru că este ordinar înseamnă a lua poziŃie faŃă de valoarea sa. Din
contră, a afirma că el este cotidian, înseamnă, simplu, a constata prezenŃa lui de
fiecare zi. Actul obişnuit de a lua masa este unul fără calităŃi distinctive, un act
de a lua masa precum celelalte. Actul cotidian de a lua masa se referă, simplu, la
modul său de manifestare în lume: frecvenŃa zilnică. Dar, caracterul esenŃial al
cotidianului nu constă totuşi în această fenomenalitate particulară – ceea ce se
produce în fiecare zi - ci, mai degrabă, în geneza acestei manifestări. Fără o
koinologie157, orice microscopie se reduce astfel la o meditaŃie savantă şi
poetică despre lucrurile obişnuite. Nu este vorba de a face inventarul
fenomenologic a tot ceea ce compune lumea cotidiană, ci de a elucida modul
său de manifestare şi de producere. Din această perspectivă comprehensivă, care
nu mai este deci extensivă, filosofia cotidianului necesită, prin urmare, o
abordare arheologică, ce va regresa de la situaŃia cotidiană la ceea ce a
determinat-o astfel. Este vorba de a se întoarce înapoi la condiŃiile de
posibilitate existenŃiale (existentielles) care, la origine, au permis emergenŃa unui
raport cotidian cu lumea înconjurătoare prin folosirea lucrurilor şi a vorbelor,
157 Prin acest termen desemnăm analiza filosofică a ceea ce este comun, ordinar şi cotidian.
Koinologia reprezintă un studiu fundamental al esenŃei cotidianităŃii, al originii şi finalităŃilor sale, al

practicii şi mijloacelor sale. În ce priveşte microscopia, ea se limitează la o descriere
fenomenologică a singularităŃii concrete a faptelor particulare, a situaŃie lor geografice, a sensului
lor contextual. Pentru diferenŃa dintre aceste două abordări, invităm cititorul la a consulta cartea
noastră, La découverte du quotidien, Paris, Allia, 2005, pp. 91-96. (N. A.)
95
Nr. 3/2009
prin comportamentele obişnuite.
Neliniştea originală şi procesul său de cotidianizare
Descoperirea (la découverte) cotidianului implică mai întâi o muncă de

descoperire, de dezvelire (découvrement): trebuie îndepărtată pelicula de evidenŃă
gata făcută, ce se înŃelege de la sine, a cotidianului pentru a se ajunge la
cotidianitatea însăşi.
Lumea vieŃii curente este, într-adevăr, în mod continuu acoperită, pe
de o parte, de diverse construcŃii sociale provenind din domenii extra-cotidiene
precum religiea, arta, ştiinŃa, politica, economia, dar, pe de altă parte, şi de
propria sa simplicitate care o face să dispară sub evidenŃa sa plată. Deoarece,
dacă prezenŃa sa este imediată şi universală (ea este peste tot, umple toate
interstiŃiile vieŃii umane precum materia primă ocupă tot spaŃiul şi timpul), ea
este totodată şi absentă: cotidianul nu e nicăieri, sau, mai exact, nu ştim unde
să-l căutăm direct şi de unde să începem pentru a lua calea care duce către
descoperirea sa. Prima sarcină constă deci în a se detaşa de faptul cotidian cu
prezenŃa sa ordinară şi docilă pentru a ajunge la elementele sale fundamentale,
la ceea ce-l constituie în mod propriu. Doar o analiză eidetică şi genetică a
formării cotidianului poate face puŃină lumină asupra naturii sale ascunse şi
poate evita dispersarea lui printre lucruri. Căci cotidianul nu este ceva în
particular (el nu e nici aici, nici acolo), nici o calitate a lucrurilor (nu e o
proprietate obiectivă), ci un mod de a fi şi mai ales producerea invizibilă a
acestui mod de a fi. Rezumând, cotidianul este ceea ce se cotidianizează.
Abordarea genetică a lumii cotidiene ne indică mai întâi că aceasta nu
este prima. Ea presupune o stare non-cotidiană a existenŃei noastre. Trebuie să
observăm că situaŃia originară a omului în lume nu este de la început cotidiană;
din contră, ea se caracterizează printr-o stare neclară (trouble) în care omul se
simte imediat ca fiind străin într-un mediu ilimitat şi necunsocut. FiinŃa-în-lume
(l’être-au-monde) ca extază existenŃială (existentielle), care ne defineşte în mod
principial mai mult decât orice altă determinare antropologică, exprimă o
nelinişte originară, datorată confruntării noastre cu o lume infinită pentru care
nimic nu ne pregăteşte. Astfel, simplul fapt de a exista provoacă în noi o teamă
de indeterminat, o anumită frică difuză şi tenace de tot ceea ce ar putea să ni se
întâmple şi pe care, tocmai din cauza lipsei unei experienŃe cotidiene care să o
96
predetermine şi să-i înlăture doza de insecuritate, noi nu o putem sesiza printr-

o anticipare bazată pe ceea ce am trăit deja. Aceasta este situaŃia noastră
existenŃială (existentielle) originară: proiecŃia violentă într-o lume fără măsură
comună cu noi, cu corpul nostru, conştiinŃa noastră, afectele noastre, o lume
ostilă, străină, problematică. Acest aspect fundamental al existenŃei este pus în
valoare de analitica existenŃială a lui Heidegger: Dasein se singularizează totuşi
prin faptul că el este fiinŃă-în-lume. Această fiinŃă-în îmbracă modalitatea
existenŃială de afară-de-la-sine, afară-din-casă (hors-de-chez-soi; Un-zuhause). Acest
termen nu înseamnă altceva decât străin-ătate158 (étrangèreté) 159.
Aşa cum o înŃelegem noi, neliniştea originară exprimă în mod esenŃial
această inadaptare a omului la lume, dezacordul lor sensibil. Ea izvorăşte din
experienŃa acestei lumi originale, a deschiderii ei nelimitate, a contingenŃei sale
absolute, a modului său de a fi nesigur şi fragil, a haloului ei de ameninŃări şi
imprevizibil, a tot ceea ce în ea implică propria noastră perseverenŃă. Această
străin-ătate (étrangèreté), faptul de a nu trăi în mod automat într-o înŃelegere
familiară şi complice cu lumea, creează stranietatea (étrangeté). Noi îi suntem
străini lumii de două ori: pe de o parte, deoarece lumea în care noi existăm, adică
cea căreia noi îi suntem deschişi în mod radical şi fără repliere interioară, nu
este prelungirea fericită a fiinŃei noastre; şi, pe de altă parte, deoarece această
eterogenitate deschisă între om şi lume îi declanşează rapid celui dintâi un
sentiment de stranietate neliniştitoare faŃă de a doua. Prin naşterea noastră, noi
suntem introduşi într-un loc inospitalier, fără reper sau refugiu. Lumea orginală
nu ne spune nimic, nu semifică nimic din ceea ce noi înŃelegem spontan. Ea
este inversul oricărei familiarităŃi naturale, e un a-nu-se-simŃi acasă (le non chez-soi)
absolut. Or, această condiŃie originară este cu adevărat insuportabilă şi nu poate
dura fără să pună în pericol omul şi obstacole perpetuării sale. Pentru a exista,
cel ce există trebuie, într-un anumit fel, să iasă din starea originară a
transcendenŃei pure în lume. ExistenŃa însăşi nu este doar simplă deschidere
faŃă de lume (ex-stază), ci şi voinŃa de a persevera în lume (staza propriu-zisă),
şi, în acest scop, ea pretinde o anumită formă de amenajare practică a acestei
158 Am preferat să traducem astfel pentru a sublinia că nu e vorba de substantivul comun geografic
„străinătate”, ci de calitatea de a fi străin. De asemenea, am tradus „étranger” fie prin „străin”, fie
prin „nefamiliar”, acest din urmă termen fiind utilizat în cazul în care, în context, exista
posibilitatea confuziei cu străinul ca persoană, fiind vorba de fapt despre calitatea de a fi nefamiliar.
În fine, am tradus „étrange” prin „straniu” şi „étrangeté” prin „stranietate”. De altfel, autorul pare
a echivala, uneori, termenul de „étrange” cu cel de „étranger”, în calitatea lor generală de termeni
contrarii ai familiarităŃii. (N.Tr.)
159 Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 2001 (18ème édition), p. 189.
97
Nr. 3/2009
deschideri totale, având ca Ńel perseverenŃa mundană a celor care există. Căci,
nici un om nu poate locui durabil în starea originară, nu poate sălăşlui în ea şi,
de altfel, nimeni nu încearcă acest lucru cu adevărat. Istoria universală nu ne
relatează despre experienŃa unui grup uman care ar fi trăit un anumit timp
experienŃa extra-cotidiană a unei întâlniri brute cu lumea – această întâlnire nu
se produce decât în anumite momente, unice şi neprevăzute, a căror
excepŃionalitate trădează raritatea lor. ToŃi oamenii, oricare ar fi gradul lor de
dezvoltare culturală, aspiră la o anumită formă de coerenŃă, de continuitate şi
de certitudine în raportul lor cu lumea. Din această cauză, ei posedă toŃi fără
excepŃie o lume cotidiană, acest substitut artificial al mediului natural deficient,
unde ei se pot deda în toată liniştea (o linişte relativă, totuşi) la ocupaŃiile lor
ordinare şi pot persevera astfel în fiinŃă (l’être) fără a fi asaltaŃi în orice moment
de puseurile de angoasă ale indeterminării originare a condiŃiei lor.
Posibilitatea liniştii cotidiene se obŃine cu preŃul dizolvării graduale
dar ireversibile a neliniştii originale. Unul din fundementele culturii umane se
caracterizează, deci, prin formarea unei lumi cotidiene care are ca misiune
principală atenuarea temerii faŃă de transcendenŃa însăşi a existenŃei. Numim
acest proces primordial de formare: cotidianizare. GraŃie lui, omul poate ieşi
din starea iniŃială de incertitudine, sursă de teamă şi frică, de ezitări şi de iritări,
şi poate începe să modeleze puŃin câte puŃin, printr-un ansamblu de practici
zilnice, de rituri profane şi obişnuite, un teritoriu, o limbă, instrumente,
reprezentări curente a căror primă funcŃie este de a produce o anumită formă
de siguranŃă în lume. Şi asta deoarece cultura materială, cea care este în fiecare
moment utilizată şi mobilizată în viaŃa cotidiană, urmăreşte un obiectiv mai
înalt decât simplul interes practic: resorbŃia contingenŃei esenŃiale a condiŃiei
umane. Există astfel la om o tendinŃă profundă spre securitate pe care o
satisface viaŃa cotidiană, ce se îngrijeşte imediat de fiabilitatea generală şi
atmosferică a lumii. Cotidianizarea implică, într-adevăr, producerea unei lumi
înconjurătoare sigure, certe, familiare. Ea reconfigurează lumea deschisă şi
ilimitată pentru a face din ea un loc de sejur primitor. Gestul său cel mai
caracteristic constă în a închide deschiderea originală a omului la lume, creând
integral un domeniu închis, protector, autosuficient. Într-un sens, lumea
cotidiană nu e o lume, dacă prin asta înŃelegem transcendenŃa în exterioritatea
pură, ci un simplu mediu (environnement) uman, ceea ce limba germană exprimă
mai corect vorbind de Umwelt, de o lume circumscrisă. Procesul de domesticare a
neliniştii originare se străduieşte astfel să modeleze medii autonome de viaŃă
unde omul se pune la adăpost în spatele pereŃilor familiarităŃii. Nu trebuie
98
înŃeleasă altfel cotidianizarea: ea este forŃa (force) formatoare a umanităŃii

insuficient formate (inachevé) care aspiră, dincolo de temerile sale, la producerea
unui mediu de viaŃă sigur, stabil şi durabil.
Dacă neliniştea originară provine din experienŃa lumii necunoscute,
familiaritatea cotidiană se bazează pe stratul prealabil al unei lumi bine
cunoscute, delimitate, tipizate. Prin fabricarea acestui mediu cotidian (şi a tot
ceea ce-l compune), omul scapă într-o anumită măsură fricii originare,
producând el însuşi un acord natural şi evident cu lumea. El creează un mediu
după imaginea sa. Nu este deci uimitor că el evoluează în acest mediu cu
uşurinŃă şi naturaleŃe. Lumea cotidiană nu e nimic altceva decât produsul nevoii
lui de securitate, domeniul ajutorului reciproc şi al încrederii regăsite. Lucrurile,
locurile, vorbele obişnuite reflectă, în spatele sensului lor particular, această
siguranŃă generală care nu are nevoie de nici un contract şi permite acceptarea
şi explorarea lumii (ceea ce era imposibil în situaŃia originară în care omul nu
dorea decât un singur lucru: să fugă de lumea ilimitată ce i se opunea şi să
găsească refugiu în zone de odihnă: mediile cotidiene). Acestea sunt oglinzile
certitudinii transfigurate. Dar, pentru că nu posedă în starea sa originară un
astfel de acord, omul e obligat să-l producă în mod artificial. În consecinŃă,
cotidia-nul exprimă această formă substitutivă care asigură omului în lume un
anumit confort (aise); este lumea confortului, a «micului ritm al vieŃii» care
furnizează esenŃialul şi garantează o anumită continuitate liniştită a existenŃei.
Pentru a produce această certitudine comună ce aspiră să devină
transparentă şi înŃeleasă de la sine, cotidianul se sprijină pe anumite regularităŃi
naturale sau artificiale. Mai mult decât orice fenomen, întoarcerea aceluiaşi
procură siguranŃa continuă pe care o caută cotidianul. Este motivul pentru care
cotidianizarea se bazează foarte des pe repetiŃii, frecvenŃe, tempouri obişnuite,
pe tot ceea ce revine şi va reveni. Căci, ceea ce se reproduce în fiecare zi
creează într-adevăr, pe termen lung, o obişnuinŃă şi o siguranŃă mai putenice,
care previn şi împiedică orice întoarcere neaşteptată a nelinştii originale. Rezultă
că viaŃa cotidiană nu este simpla traducere servilă a naturii în cultură, adică
supunerea animalică a omului faŃă de simplele nevoi naturale (a bea, a mânca, a
dormi etc.). Din contră, cotidianizarea este cea care dă ea însăşi nevoilor vitale
marca lor cotidiană, prin care le încadrează şi tipizează. Nevoia brută şi
satisfacerea ei la fel de spontană nu au nimic cotidian în ele. Ele nu devin fapte
cotidiene decât din momentul luării lor în considerare în procesul de
familiarizare a omului cu lumea. Şi familiaritatea finală, globală şi liniştitoare
99
Nr. 3/2009
reprezintă această victorie progresivă asupra nelinştii, ce maschează propria ei

luptă.
Nu este aici locul de a prezenta în detaliu tot acest proces de
cotidianizare a spaŃiului, timpului, a cursului lucrurilor, a vorbirii (parole), a
corpului, a raporturilor intersubiective. Se convine să-i degajăm doar trăsătura
esenŃială. Cotidianizarea constituie un proces invizibil care tinde să mascheze
neliniştea originală a omului în raport cu lumea în spatele încrederii liniştite a
raportului familiar cu mediul său înconjurător. Dar de ce procesul de
cotidianizare trebuie să rămână invizibil ? De ce avem de-a face doar cu
cotidianul şi nu cu cotidianizatul ? Atingem aici punctul culminant al strategiei
de auto-subevaluare a cotidianului. În cazul în care cotidianul ar lăsa să
transpară propriul proces de familiarizare a neliniştii, ar risca să atragă atenŃia
asupra a ceea ce tocmai vrea să facă să dispară. Afirmându-se ca o astfel de
domesticare a stării originale, şi-ar fragiliza propria poziŃie ce reclamă o anumită
discreŃie, propice realizării optime a sarcinii sale. Cotidianizarea, nu numai că
urmăreşte dispariŃia neliniştii originare pentru a permite omului să trăiască
durabil într-un mediu relativ sigur pe care să poată conta fără a-şi pune întrebări
în fiecare moment asupra solidităŃii şi fiabilităŃii sale, ci caută, de asemenea, să
se facă dispărută ea însăşi şi să treacă astfel neobservată. Caracterul natural al
lumii vieŃii confirmă această metamorfoză a activităŃii de producere (production)
în evidenŃă dată. Naturalitatea modului de a fi cotidian al omului în lume nu
desemnează altceva decât această dispariŃie a condiŃiilor de producere a
evidenŃei. Aici, procesul se estompează în produsele sale, se maschează ca ceva
gata făcut, dat, găsit. Aspectul neremarcabil al fenomenolor cotidiene dovedesc
în special această auto-ştergere (auto-effacement)160 strategică a procesului de
cotdianizare. Din acest motiv, cotidianul apare, în aspectele sale prevalente, ca o
lume familiară şi naturală şi nu drept ceea ce îl constituie astfel în culisele
obscure ale domesticării lumii originale. Căci dacă făcea trimitere la propria sa
constituire genetică, şi anume către dinamica colectivă şi anonimă a
transformării necunoscutului în cunoscut, a ceea ce e nesigur în fiabil, ar fi
acŃionat împotriva propriului scop: mascarea neliniştii. Astfel, apare mai întâi ca
un univers simplu, fără probleme şi calm – grijile cotidiene nu sunt în nici un
160 Termenul „effacer” a fost tradus, de regulă, prin „a face să dispară”, dar aici, pentru a surprinde
operaŃia de „a face să dispară” pe care cotidianizarea şi-o aplică sie înseşi, ştergându-şi astfel
urmele, expresia „auto-dispariŃie” nu este potrivită: pe lângă faptul că sună foarte forŃat, nici nu
reŃine suficient de bine caracterul activ al procesului. De aceea am preferat expresia „auto-
ştergere”. Facem această precizare şi pentru că, în continuarea textului său, autorul va folosi în mod
expres termenul „gommer”, a şterge. (N.Tr.)
100
caz expresii ale neliniştii originale cu care nu au nici o măsură comună, din
moment ce ele servesc mai degrabă la a o masca, oferind în locul ei mici temeri
(craintes) de substitut. Face parte din strategia inconştientă a domesticirii
cotidiene a lumii de a se şterge (gommer) în platitudinea însăşi a rezultatelor sale.
Prin urmare, aparenta banalitate a cotidianului încununează procesul curativ de
cotidianizare, ştergând conflictul subiacent dintre familiar şi străin, ce-l fondează.
Între ameninŃarea neliniştii orginare şi neplăcerea (malaise) cauzată de rutină,
viaŃa cotidiană optează întotdeauna pentru a doua posibilitate. Ea preferă să se
subestimeze cu bună ştiinŃă ca fiind ternă şi obişnuită, decât să-şi asume riscul
de a revela lupta sa subterană împotriva fricii de a exista. Aşadar, nu este
surprinzător că oamenii sunt mai degrabă înclinaŃi, în general, să-şi denigreze
propria lor viaŃă cotidiană decât să se confrunte cu transcendenŃa teribilă a
existenŃei lor. Toate acestea ne arată că banalitatea nu este o fatalitate patetică a
cotidianului, declinul lent în cenuşiu şi monotonie, ci, foarte adesea,
instrumentul său, mijlocul subtil, în aparenŃă rudimentar, prin care el
accentuează procesul de familiarizare şi de disimulare a modului nostru original
de a-fi-în-lume (être-au-monde). Această viclenie a recuzării discrete, care poate
merge până la orbirea completă privind caracterul arbitrar şi artificial al propriei
lumi a vieŃii, nu este altceva decât ceea noi numim magia gri a cotidianului,
această putere (puissance) de vrăjire a oamenilor ordinari care-i ataşează mediului
înconjurător familiar printr-un fel de legătură invizibilă şi quasi-naturală.
A conserva şi a dura
ExigenŃa cotidianizării nu este o peripeŃie a existenŃei noastre. Şi dacă

ea apare astfel, acest lucru intră în intenŃia ei ascunsă. Cotidianul, în pofida
valorii sale minore, constituie fără îndoială afacerea cea mai importantă a vieŃii
noastre. Totul, în raport cu el, posedă un caracter frivol şi superfluu. ActivităŃile
umane superioare (gândirea, angajarea publică, discuŃia serioasă, profesiunea de
credinŃă, creaŃia artistică etc.) par a fi interludii amuzante între două obligaŃii
cotidiene. Cu toate acestea, rari sunt oamenii care preŃuiesc cotidianul la justa
lui valoare şi nu-i ponegresc vulgaritatea şi uniformitatea. Este uimitor să
constatăm această distanŃă dintre importanŃa primordială a vieŃii cotidiene
pentru existenŃa noastră şi devalorizarea sa continuă în discursurile ordinare şi
teoretice. Ca şi cum omul ar resimŃi un soi de resentiment la adresa lui. Or,
101
Nr. 3/2009
cotidianul constituie fără îndoială elementul cel mai puternic (puissant) al

existenŃei umane, cel care fondează soclul însuşi al oricărei vieŃi.
Ca temei nerostit al oricărei experienŃe, cotidianul posedă o densitate
generică remarcabilă, o stabilitate şi o compactitate durabile, calitatea a ceva
care rezistă cu succes. Este un liant al experienŃei, format, lent dar sigur, prin
acumularea auto-consolidantă a aceloraşi fapte, habitus161 şi obiceiuri. În spatele
risipirii faptelor cotidiene, se află, într-adevăr, consistenŃa însăşi a cotidianităŃii,
această forŃă (force) a stăpânirii elementare a raportului nostru cu lumea şi cu
ceilalŃi, care produce o încredere atmosferică ce sudează lucrurile între ele.
Dotat cu această soliditate, cotidanul reprezintă ceea ce rămâne atunci când
totul a fost distrus sau repus în chestiune. Când totul e pierdut, când totul s-a
prăbuşit, rămâne fundamentul cotidian al existenŃei. După fiecare catastrofă
naturală sau socială, viaŃa cotidiană îşi reia inexorabil cursul. Şi aici nu există
motiv de a bănui o înfrângere. ViaŃa umană este înainte de toate şi acest primat nu
este doar cronologic, ci are de asemenea o valoare eminamente ontologică – o
viaŃă cotidiană. Ea a putut fi bulversată de distrugerea condiŃiilor spaŃio-
temporale, de deruta activităŃilor sale cele mai caracteristice devenite astfel
problematice, de suspendarea adevărurilor, dar, la final, ea se reconstituie ca şi
cum nimic nu s-ar fi întâmplat, asemeni unui braŃ smuls ce creşte înapoi identic
şi chiar mai puternic (fort). Dacă puterea (puissance) umană rezidă în capacitatea
de a supravieŃui la tot şi la toate, cum a arătat magistral Canetti, atunci puterea
puterilor (puissance) are ca nume cotidianitatea. Este forŃa (force) însăşi a
experienŃei care constrînge orice comportament uman să urmeze legea sa,
desfăşurarea imemorială a unei logici arhaice a familiarizării lumii ce domneşte
în mod universal şi căreia nu i ne putem sustrage decât în rare ocazii. Este
cotidian, ceea ce subzistă in fine din experienŃa umană, atunci când toate
celelalte expresii posibile au dispărut. Este minimul vital. Regimurile politice,
viziunile lumii, instituŃiile sociale civilizaŃiile chiar, se pot naşte, dezvolta şi
prăbuşi, lumea cotidiană rămâne quasi intactă şi identică în formele sale de viaŃă
fundamentale şi activităŃile sale continuă cu o regularitate ce dovedeşte
perseverenŃa ei neobişnuită. Din această cauză este atât de dificil de modificat
viaŃa cotidiană, căci, în virtutea acestei densităŃi genetice, ea rezistă la toate
modele şi impune pe termen lung (timpul joacă în favoarea ei, dat fiind faptul
că ea însăşi nu e nimic altceva decât forma umană a timpului) normalitatea sa
161 Este vorba de conceptul fenomenologic de „habitus”, adică de experienŃele repetitive

sedimentate la nivelul subiectivităŃii (N.Tr.)
102
binevoitoare dar inflexibilă.

Dar puterea (puissance) cotidianului este o putere (puissance) friabilă. În
orice clipă, un eveniment singular poate deschide o breşă în forma sa solidă şi
constantă, reintroducând neliniştea originară pe care o eradicase iniŃial. Nu
trebuie uitat că viaŃa cotidiană este un proces dialectic – o dialectică invizibilă şi
discretă – ce constă în a articula împreună familiaritatea şi stranietatea, în a
produce un anumit echilibru. Orice viaŃă cotidiană, chiar şi cea care pare cel
mai bine instalată în confortul activităŃilor cotidiene care merg de la sine şi nu
provoacă nici o interogaŃie, nu este niciodată complet ermetică la apariŃia
noului, a necunoscutului şi a straniului. Chiar dacă scopul cotidianizării este de
a familiariza în întregime toată experienŃa mundană a omului, furnizându-i
asttfel, complet amenajat, un mediu apropiat, bine cunoscut şi liniştitor, el nu
este niciodată atins cu adevărat. Cotidianul este mai mult decât ceea ce este
cotidianizat, căci el este întotdeauna, în ciuda opoziŃie sale, deschis într-un fel la
străin-ătate (étrangèreté), care îl deranjează şi pe care caută să o mascheze.
Niciodată viaŃa cotidiană nu se poate astfel refugia într-o familiaritate totală şi
închisă, într-un mediu în întregime impregnat de siguranŃa ireflexivă a
experienŃelor tipice şi normale. Margini (franges) de incertitudine îi aparŃin ei
înseşi şi formează această zonă marginală unde neliniştea originală poate
reapărea la suprafaŃă în orice moment.
Astfel, viaŃa cotidiană trebuie concepută ca efortul fără încetare
reînnoit de a crea un anumit echilibru între familiaritate şi stranietate, de a
instaura o justă măsură între confortul (aise) activităŃilor familiare şi emoŃia
produsă prin intruziunea noului şi a nefamiliarului. Acest punct de echilibru nu
este niciodată definitv fixat, ci, pierdut şi recâştigat fără oprire, el exprimă în
principal încercarea contrariilor de a coexista în cadrul aceleiaşi existenŃe.
Privită cu atenŃie, viaŃa cotidiană oscilează tot timpul între doi poli: al închiderii
şi, respectiv, al deschiderii. Ea este în acelaşi timp repliere securizantă pe ceea ce
e bine cunoscut (experienŃa căminului (chez soi), sentimentul de apartenenŃă la
mediul său etc.) şi confruntare riscată cu adversitatea (mai ales, în călătorii şi la
lucru).162 Mediocritatea sa semnifică tocmai acest punct median între ele, nici
unul nici altul, ci ambele împreună. Cotidianul e mediocru, nu în sensul modern al
unei calităŃi medii (moyenneté) nule şi fără şarm, ci în sensul antic al unei calităŃi
162 Expresia în franceză este „dans le transport et le travail notamment”. Autorul se referă la
experienŃele cotidiene deschise la nefamiliarul lumii sau al celorlalŃi: călătoria şi munca (profesională
sau neprofesională). Călătoria, la rândul ei, trebuie să includă banalul transport cotidian (N.Tr.)
103
Nr. 3/2009
mediane (médiété) eminente şi de invidiat. Este mediul care se află între cele
două extreme şi le face să comunice, balansul zilnic între liniştea a ceea ce
merge de la sine şi neliniştea neaşteptatului. Într-adevăr, toată viaŃa cotidiană
participă în acelaşi timp la familiar şi străin (étranger), dar fără a fi cuprinsă
exclusiv într-unul sau altul. Ea participă la ambele, înlăturând orice apartenenŃă
exclusivă. Nici o viaŃă cotidiană nu se poate trăi durabil într-o familiaritate pură
şi închisă (aceasta ar însemna inerŃia rutinei, care este o patologie disimulată a
cotidianului şi nu regimul său normal), nici în stranietate absolută (viaŃa
cotidiană ar lăsa loc aici aventurii şi spaimei). Mediocritatea cotidiană este deci,
pentru a vorbi în termeni scolastici, per participationem şi nu per abnegationem.163
Adică, ea este concomitent şi unul şi celălalalt şi nici unul nici celălalt, a treia
stare a lor, neutră. Dar această participare amfibiană (amphibienne) nu constituie,
la rândul ei, un simplu amestec. O viaŃă cotidiană, cu preocupările şi gravitatea
sa obişnuite, nu este sinteza familiarului şi a nefamiliarului, sinteză imposibilă
din cauza opoziŃiei celor doi termeni. Este, mai degrabă, vicisitudinea
(vicissitude) însăşi, adică oscilaŃie constantă între contrarii, fără nici o soluŃie
finală şi pacificatoare, conflictul subteran şi invizibil (invizibil graŃie magiei gri a
vrăjirii banalului) dintre siguranŃa familiară a mediului şi neliniştitoarea
stranietate a lumii. În definitiv, este vorba despre via media164 a cotidianului,
drumul cel mai simplu şi comun (commun)165 pe care oamenii îl iau de obicei, dar
nu şi cel mai puŃin dificil.
163 Cei doi termeni în limba latină se referă la comentarii scolastice ale conceptului aristotelician de
„mijloace”: „per abnegationem” înseamnă că poziŃia centrală se defineşte în opoziŃie (abnegationem)

cu cele două extreme; iar „per participationem” înseamnă că poziŃia centrală este creată prin
combinarea celor două extreme (participationem). (N.Tr.)
164 „Via media”, expresie care în latină înseamnă calea de mijloc. (N.Tr.)
165 „Chemin commun”, unde „commun” are sens de comun, al tuturor, şi respectiv, obişnuit,
ordinar. (N.Tr.)
104
Arcangelo Licinio
Corpul polisemic şi experienŃa lui Leibkörper în

fenomenologia lui Husserl ∗
Traducere din limba italiană:

Ana Maria Lucescu şi Sergiu Bălan
Introducere
Din perspectiva transcendentală, unică in felul ei, a fenomenologiei,
Husserl a arătat despre corp că nu este doar un simplu fenomen având o
natură specială, ci că el este întotdeauna şi în mod necesar asociat cu insuşi
modul în care sesizăm ceva. Corpul constituie şi determină însăşi experienŃa
noastră despre lume, chiar şi când aceasta, ca în cazul experienŃei simbolico-
lingvistice, ar părea să se mişte [situeze?] pe un plan întrucâtva necorporal. Într-
adevăr, corpul acŃionează asupra limbajului si chiar asupra înŃelesului insuşi al
frazelor: de exemplu, cum să inŃelegem toate acele expresii lingvistice care se
referă la o localizare a subiectului vorbitor sau a discursului? “Aici” şi “acolo”
sunt înainte de toate expresii ale modului de a se situa al corpului în lume şi, în
această calitate, transpun corpul în limbaj. Această transpoziŃie de sens
conotează şi folosirile metaforice ale cuvântului corp: pare că totul este
asimilabil unei unităŃi corporale, orice grup, asociere, producere sau creaŃie e
indicată ca şi cum ar fi un corp166.
Dar corpul nu este doar un fenomen care îndeplineşte o funcŃie în
constituirea lumii, ci este şi in lume şi, din multe puncte de vedere, este
asemenea altor lucruri mundane. În acest sens, problema descrierii
∗
În această lucrare, operele lui Husserl sunt citate după ediŃia operelor sale complete, Husserliana,
prescurtată cu sigla Hua.
166 Cf. J. Gil, “Corpo”, în AA.VV., Enciclopedia, Einaudi, Torino 1978, pp 1096-1162. (titlurile nu
se traduc)
105
Nr. 3/2009
fenomenologice a corpului capătă un caracter cu totul excepŃional: corpul e în

joc chiar şi când vorbim de el, de constituirea lui şi de rolul lui constitutiv. Se
nasc de aici dificultăŃi de limbaj. Când se vorbeşte despre corp trebuie
întotdeauna să precizăm despre care corp e vorba: despre acela material
neînsufletit, sau despre corpul fiinŃelor vii; corpul bărbatului sau al femeii;
corpul aşa cum este înŃeles într-o cultură care ne este familiară, ori într-o
cultură care ne este straină, sau, mai mult, aşa cum este înteles în insăşi cultura
noastră, dar într-o formă, într-un loc şi un timp care ne sunt străine. Caracterul
omniprezent şi în acelaşi timp autoreferenŃial al experienŃei corpului, deci, ar
părea să solicite de fiecare dată un fel special de reducŃie tematică, necesară
pentru a individualiza şi a determina mai bine acel ceva despre care este vorba
atunci când ne referim la caracteristicile sale constitutive şi la rolul său specific.
Nu este acelaşi lucru experienŃa unui obiect material neînsufleŃit şi aceea a unui
corp viu. Şi mai mult, nu este acelaşi lucru experienŃa propriului meu corp viu
şi aceea pe care eu o am despre corpul viu al altuia, mai ales că acest altul este
un corp animal viu. Dar este insăşi experienŃa corpului meu cea care îmi
impune să evidenŃiez o diferenŃă: deoarece atunci cand o mână o atinge pe
cealaltă, pentru a folosi exemplul preferat al lui Husserl, corpul experimentează
şi în acelaşi timp este experimentat, el acŃionează în sensul constituirii unei
distanŃări în raport cu sine însuşi.
Corpul deci este un fenomen polisemic şi această polisemie se traduce
într-o dificultate de limbaj. Să luăm în considerare cazul limbii germane. În
germană, după cum se ştie, există doi termeni pentru a indica ceea ce, de
exemplu în română, putem indica numai cu cuvântul ‘corp’: Körper şi Leib. În
timp ce primul este folosit pentru a indica atât corpul material neînsufleŃit, cât
şi pe cel viu, al doilea indică în mod exclusiv pe ultimul. Se naşte de aici
posibilitatea de a folosi expresia Leib pentru a caracteriza acea diferenŃă care
emerge în descrierea fenomenologică între corpul care îndeplineşte o funcŃie –
corpul nostru, lucrul acela pe care il simŃim şi prin intermediul căruia simŃim
lumea – şi corpul ca un simplu lucru neînsufleŃit. În limbile romanice, în
schimb, întrucât există doar un termen167, diferenŃa dintre Leib şi Körper este
indicată prin folosirea altor expresii: “corpul fiinŃelor vii” şi “corpul
neînsufletit”; “corpul viu” şi “corpul mort”; “corpul propriu” şi “corpul
străin”; “corpul subiect” şi “corpul obiect”; “carne” şi “corp”, etc. Şi cu toate
167 Limba română face excepŃie, întrucât dispune de cuvântul “trup”, care ar putea traduce
germanul “Leib”, întrucât se referă doar la corpul unei fiinŃe vii (n. trad.).
106
acestea, dacă este adevărat că în germană se distinge între Leib şi Körper, este de
asemenea adevărat că în uzul cotidian se foloseşte aproape exclusiv termenul
Körper şi că Leib sau sună ca un arhaism, sau traduce, în sfera discursului
religios, expresia latină “Corpus Cristi” (“Leib Cristi” sau “Leib des Herrn”).
Nu numai atât: cu toate că Leib e folosit pentru a indica, în înŃelesul său uzual,
corpul fiinŃelor vii, el semnifică de asemenea “burtă”, “stomac”, “bust” şi chiar
„carcasă” În acest al doilea sens, el pierde caracteristica de corp al unei fiinŃe
vii şi în final ajunge să indice un fel de recipient al sufletului168. Nu este deci
întâmplător faptul că şi în reflecŃia filosofică germană asupra problemei
corporalităŃii, cu toate că există posibilitatea de a recurge la diferenŃa dintre
Leib şi Körper, se simte totuşi necesitatea de a specifica această distincŃie, chiar
prin introducerea unor expresii noi destinate să indice despre care corp se
vorbeşte, sau care este sensul în care se vorbeşte despre corp. PrezenŃa în limbă
a diferenŃei dintre Leib şi Körper nu este suficientă şi, ca o dovadă a acestei
insuficienŃe, stă faptul că insuşi Husserl (considerat pe drept ca fiind cel care a
conferit temei fenomenologic acestei distincŃii lingvistice) avertizează adesea
cu privire la necesitatea de a specifica înŃelesul pe care îl avem în vedere: de Leib
sau de Körper169.
Toate acestea trebuie luate in considerare atunci când pornim să
studiem fenomenologia corpului la Husserl. Într-adevăr, cu toate că în operele
sale Husserl a descris diverse experienŃe ale corporalităŃii şi în consecinŃă a
atribuit corpului sensuri diferite, este tot atât de evident faptul că acest demers
descriptiv nu a fost urmat niciodată de o analiză sistematică, adică de una
capabilă să sintetizeze diversele rezultate intr-o viziune unitară. Ca o consecinŃă
a demersurilor descriptive diseminate în intregul corpus husserlian, emerge chiar
acea polisemie a corpului semnalată170. Din acest motiv, această lucrare işi
propune, ca un prim pas, o trecere în revistă a textelor în care Husserl s-a
ocupat de problema corpului, în scopul de a identifica diferitele sensuri ale
corporalităŃii care emerg din ele171.
168 Cf. B. Waldenfels, Das leibliche Selbst. Vorlesungen zur Phänomenologie des Leibes, Suhrkamp, Frankfurt
a.M 2000, în special pp. 14-22.
169 Cf., de exemplu, Hua V, p. 118 (Beilage I), unde Husserl vorbeşte de un materialer Leib.
170 În legatură cu caracterul polisemic al corpului în fenomenologia lui Husserl, vezi: J. Dodd,
Idealism and Corporeità. An Essay on the Problem of the Body in Husserl’s Phenomenology, Kluwer
Academic Publisher, Dordrecht/Boston/ London 1997.
171 Am întreprins şi o încercare ulterioară, extinsă la analiza uneia din diversele experienŃe ale
corporalităŃii emergente din textele husserliene în: A. Licinio, F. Silvestri, A. Toriello, Corpo
Linguaggio Intersoggettività. Studi husserliani, Albalibri, Milano 2007. În această lucrare, în plus, m-
107
Nr. 3/2009
1. Ding und Raum

Prima dintre operele lui Husserl care au relevanŃă pentru înŃelegerea
importanŃei pe care el o atribuie corpului este acea parte a cursului Ńinut în
semestrul de vară din 1907, publicat în volumul XVI din Husserliana cu titlul
Ding und Raum. Această afirmaŃie are nevoie, într-o oarecare măsură, de
justificare. Într-adevăr, după cum s-a observat172, în Ding und Raum lipseşte o
fenomenologie a constituirii corpului în adevăratul sens al cuvântului. Husserl
însuşi este conştient de aceasta, atunci când, înainte de concluziile finale ale
cursului, afirmă: “Wir haben überhaupt auf den Leib (…) keine Rucksicht
genommen (…). Wir haben so getan, als ob ich ein augenhafter Geist wäre, ein
leibloser Geist”173. În ciuda acestei afirmaŃii, în Ding und Raum apare pentru
prima oară în mod sistematic funcŃia constitutivă a mobilităŃii corporale (chiar
dacă tematizarea constituirii ei lipseşte): corpul nu numai că este prezent în
orice experienŃă perceptivă ca fiind punctul-zero, ca fiind acel "aici" cu funcŃie
de reper, în relaŃie cu care este orientat obiectul, dar - mai ales - mobilitatea
corporală contribuie la constituirea realităŃii perceptive174. ExperienŃa obiectului
perceput este însoŃită în mod necesar de conştiinŃa non-tematică, dar care
funcŃionează ca atare, a poziŃiei şi a mişcărilor corpului, pe care Husserl o
numeşte "kinestezie".
Acest rol constitutiv al corporalităŃii emerge în mod progresiv, atât în
cursul analizei descriptive, cât şi ca rezultat al ei. Să parcurgem din nou, pe
scurt, stadiile ei. Problema noastră este aceeaşi cu a lui Husserl, şi anume de a
oferi o întemeiere faptului că experimentăm lucruri spaŃiale, iar punctul nostru
de plecare este reducŃia vizuală, adică excluderea din câmpul nostru tematic a
tot ceea ce nu aparŃine corelaŃiei dintre "a vedea" şi "văzut". Cum se prezintă,
deci, lumea redusă la aspectul vizual pur?
În loc de a ni se prezenta ca un haos dezordonat de senzaŃii vizuale
lipsite de relaŃie, noi experimentăm un câmp; adică, există o anumită ordine în
ceea ce vedem în mod nemijlocit şi această ordine este de tip quasi-spaŃial:
am confruntat cu judecata critică dupa care fenomenologia husserliană ar fi dezinteresată de

sau incapabilă sa abordeze chestiunea corporalităŃii.
172 Vezi de exemplu: J-L Petit, La spazialità originaria del corpo proprio. Fenomenologia e neuroscienze, în M.
Cappuccio (a cura di), Neurofenomenologia. Le scienze della mente e la sfida dell’esperienza cosciente,
Mondadori, Milano 2006, pp. 163-194.
173 Hua XVI, p. 279.
174 Cf, de exemplu, Hua XVI, p. 189.
108
lucrurile (simple fantasme vizuale, după cum le numeşte Husserl) se află în

anumite raporturi de tip "dreapta-stânga", "deasupra-dedesubt" şi alte
asemenea raporturi, şi aceste determinări ale modului în care lucrurile ne apar
depind toate de un punct de orientare reprezentat de poziŃia în linie dreaptă în
faŃa ochilor. Acestei lumi corelate de pura vedere îi lipseşte totuşi senzaŃia
profunzimii: este vorba de un câmp bidimensional, diferit de lumea experienŃei
noastre cotidiene (care este, în schimb, un câmp tridimensional).
SenzaŃia de profunzime, după Husserl, se leagă de experienta
apropierii şi îndepărtării si, deci, de problema mişcării. Dar în acest punct,
simplele senzaŃii vizuale, cu relaŃiile quasi-spaŃiale pe care ele le implică, nu mai
sunt suficiente. Într-adevăr, dacă aş rămâne numai în câmpul a ceea ce mi se
arată prin intermediul vederii, cum aş putea să decid dacă schimbarea poziŃiei a
ceva (de exemplu: dinspre stânga înspre centrul câmpului vizual) depinde de
faptul că lucrul s-a mişcat, ori de faptul că eu am fost acela care mi-am mutat
privirea? Nu mai este suficient sa facem apel numai la "ceea ce este văzut", ci
trebuie să recurgem la experienŃa mişcărilor propriului corp în felul în care ele
sunt semnalate de ceea ce Husserl numeşte senzaŃii kinestezice. Numai datorită
faptului că am senzaŃia mişcării ochiului meu, adică a corpului meu, eu pot să
operez distincŃia dintre mişcarea subiectivă şi cea obiectivă:
Wir ersehen daraus, daß in der Tat die bloß visuellen Verläufe für die
Auffassung nicht ausreichen, daß sie die Mittel nicht in sich haben, Ruhe und
Bewegung zu unterschiedener Erscheinung zu bringen. Damit ist aber gesagt,
daß die Konstitution der objektiven Lage und Räumlichkeit wesentlich
vermittelt ist durch die Leibesbewegung, phänomenologisch gesprochen, durch
die kinästetischen Empfindungen175.
Kinestezia, sau senzaŃiile kinestezice, sunt deci senzaŃii, dar spre

deosebire de alte senzaŃii, nu au funcŃia de a prezenta lucrul, ci, făcând
manifestă experienŃa propriului corp, fac posibilă manifestarea lucrului: “Sie
ermöglichen Darstellung, ohne selbst darzustellen”176. Dar funcŃia constitutivă
a corporalităŃii dezvăluită de descrierile fenomenologice din Ding und Raum nu
se încheie aici. Ea acŃionează şi în planul general al corelării dintre câmpul
vizual ca atare şi sistemul mişcărilor posibile, adică sistemul kinestezic. Într-
175 Ivi, p. 176.

176 Ivi, p. 161.
109
Nr. 3/2009
adevăr, a percepe un obiect înseamnă a fi conştienŃi de faptul că el se compune

şi din alte aspecte decât ceea ce ne este dat în mod actual. Această
conştentizare tacită sau pre-reflexivă, se leagă, după Husserl, de conştiinŃa
posibilităŃii mişcărilor corporale; cu alte cuvinte: aspectele lucrului perceput
sunt corelate cu sistemul kinestezic al mişcărilor posibile ale corpului: dacă mă
mişc în modul acesta, atunci devine vizibil acest aspect al obiectului; dacă mă
mişc într-un alt mod, atunci devine vizibil un alt aspect
Analiza descriptivă realizată în Ding und Raum arată deci funcŃia
constitutivă a senzaŃiilor despre mişcarea propriului corp, a kinesteziei, şi prin
urmare arată cum intenŃionalitatea perceptivă presupune ca o condiŃie de
posibilitate a ei un subiect mobil şi de aceea, corporal177.
Dar fenomenologia corpului din Ding und Raum nu se opreşte aici.
Într-adevăr, imediat după afirmaŃia pe care am citat-o la început, în care
Husserl susŃine că nu a acordat atenŃie corpului, el se angajează într-o descriere
a modului în care corpul apare, adică într-o descriere a fenomenului-corp. Cum
apare corpul în faŃa analizei descriptive? Sub un anumit aspect, la fel ca oricare
alt lucru. Intervalele de manifestare în care apare, de exemplu, mâna sunt într-
adevăr, ca şi pentru orice alt lucru, corelate cu sistemele kinestezice178. Dar,
spre deosebire de toate celelalte lucruri, percepŃia mâinii mele, şi în general a
corpului meu însuşi, este caracterizată de o limită fundamentală relativă chiar la
corelaŃia dintre kinestezie şi manifestările posibile: eu nu pot să mă rotesc
împrejurul mâinii mele, şi cu atât mai mult împrejurul propriului meu corp, aşa
cum aş face-o în jurul oricărui alt lucru. Nu numai atât: nu mă pot îndepărta
(sau apropia) de mâna mea şi de corpul meu, aşa cum fac faŃă de celelalte
lucruri. Dacă mi-aş imagina că îmi extind corpul la infinit, până în punctul în
care nu aş mai putea, de exemplu, să îmi vad picioarele, ele ar continua cu toate
acestea să rămână legate de restul corpului meu. În orice mod s-ar dori să se se
considere această situaŃie limită, ea nu are în nici un caz de-a face cu situaŃia în
care un lucru îmi este atât de îndepărtat încât să nu reuşesc să ajung la el. Din
toate aceste motive, în raport cu lucrurile, corpul reprezintă o “Abnormität”179.
177 Din acest motiv după Zahavi, kinestezia constituie condiŃia de posibilitate a sintezei perceptive
însăşi. Cf. D. Zahavi, Husserl’s Phenomenology, Standford University Press, Standford 2003, pp.
98-102. Cf. de asemeni Hua XVI, § 46.
178 Hua XVI, p. 280.
179 Ibidem.
110
2. Grundprobleme der Phänomenologie

În Prelegerile despre Grundprobleme der Phänomenologie din semestrul de
iarnă 1910/11180, problema corpului apare, încă de la al doilea paragraf, în
contextul descrierii datului propriu atitudinii naturale. Problema pe care
Husserl şi-o pune este, în acest caz, aceea de a indica conŃinutul nereflexiv al
faptului de a ne conştientiza de sine ca pe un eu. Între altele, a avea experienŃă
de sine ca fiind un eu înseamnă a ne considera ca având, întotdeauna şi în orice
condiŃii, un corp viu organic (organischen Lieb). Într-adevăr, experienŃa propriului
corp oferă un temei faptului că experienŃa de sine ca eu înseamnă a ne
considera ca un centru în jurul căruia se organizează propria lume perceptivă:
tot ceea ce nu este corpul care sunt eu se manifestă în relaŃie cu corpul, şi
numai în virtutea unei asemenea relaŃii este orientat atât spaŃial cât şi temporal
în raport cu eul181. În acest sens corpul se distinge de toate celelalte lucruri în
calitate de corp propriu, corp care ne aparŃine (Eigenleib), câmp de localizare a
tuturor trăirilor eului (Icherlebnisse) si a celor ce stau în posesia Eului (Ichbesitz).
În baza unei astfel de localizări fiecare conştientizează modul în care trăirile sale
depind de corp, de stările lui şi de procesele sale182.
Descrierea fenomenologică din Grundprobleme der Phänomenologie, deci,
pune în lumină caracterul central al corpului, cu două aspecte: pe de o parte el
are o funcŃie constitutivă în ce priveşte lumea perceptibilă, pe de altă parte,
capătă o funcŃie de legătură între eul pur şi lumea spaŃio-temporală. Şi cu toate
acestea, în aceste prelegeri Husserl apreciază că trecerea de la atitudinea
naturală la cea fenomenologică, în măsura în care înseamnă o lăsare de-o parte
a empiricului, trebuie să constea în însăşi punerea între paranteze a
corporalului. Problema Ausschaltung-ului, invocată în titlul paragrafului 12,
priveşte chiar desfacerea legăturii dintre eu şi corp (die Anknüpfung des Ich and den
Leib)183. Pentru a obŃine trăirea pură ca obiect al percepŃiei fenomenologice,
este necesar să lăsăm de-o parte în primul rând corpul – şi să notăm aici că
discursul husserlian se referă în mod expres la Leib – tocmai deoarece corpul
este acela care face în aşa fel încât trăirile eului să aibă caracter empiric, adică să
fie localizate într-o lume spaŃio-temporală. PoziŃia fenomenologică se distinge
180 Hua XIII, Textul nr. 6, pp. 111-194.

181 Ivi, p. 114.
182 Ivi, p. 115.
183 Ivi, p. 141.
111
Nr. 3/2009
de percepŃia internă, obiect al unei anumite psihologii, tocmai pentru că, spre
deosebire de aceasta din urmă, ea nu conŃine nici o presupoziŃie empirică, adică
“die Setzung des eigenen Leibes und der psychophysichen Beziehung der
Erlebnisse zu ihn”184.
Ideea că reducŃia fenomenologică trebuie să constea în lăsarea de-o
parte a experienŃei propriei corporalităŃi este mai mult decât evidentă185. Dacă
ar fi aşa, pe de altă parte, nu ar mai putea fi vorba de relevarea rolului
constitutiv şi a funcŃiei transcendentale a corpului care a rezultat deja din Ding
und Raum. Cu alte cuvinte, lectura acestor pagini ar părea să confirme
interpretarea conform căreia fenomenologia husserliană ar fi principial
incapabilă să rezolve problema caracterului constitutiv al corpului186. Totuşi,
faptul că Husserl însuşi nu a fost satisfăcut de soluŃia pe care a propus-o,
(înainte chiar de al doilea volum din Idei) e demonstrat de Beilage XXIX la
paragraful 39 din Grundprobleme der Phänomenologie187, în care Husserl încearcă să
imagineze posibilitatea experienŃei unei lumi care să facă abstracŃie de
caracterul dat al corpului ca lucru. Punerea între paranteze a corpului, susŃine
aici Husserl, nu poate să însemne lăsarea de-o parte a acelor senzaŃii corporale
(Leibesempfindungen) care au un rol în experienŃa lumii fizice, adică senzaŃiile
tactile, cele vizuale, cele de mişcare, cele musculare, etc. Prin urmare, ipotezei
conform căreia, corpul trebuie suspendat prin reducŃia fenomenologică, îi
urmează ipoteza că aceste senzaŃii ramân prezente fără a fi aprehendate însă ca
experienŃe despre lucrul fizic care este corpul.188.
Cu alte cuvinte, în această Beilage Husserl imaginează posibilitatea de a
pune între paranteze acea relaŃie dintre "conŃinutul conştiinŃei" şi corp, pe care
abia un an mai târziu o va considera, în schimb, ca fiind o unitate substanŃială
în adevăratul sens al cuvântului189: într-adevăr, conŃinutul conştiinŃei, va afirma
Husserl în al doilea volum al Ideilor, este posibil numai atunci când are un
184 Ivi, p. 149.

185 E. A. Behnke, Edmund Husserl’s Contribution to Phenomenology of the Body in Ideas II, în T. Neon – L.
Ebree (ed.), Issue in Husserl’s Ideas II, Kluwer Academic Publisher, Dordrecht 1996, pp. 135-160,
în special p. 143.
186 Această interpretare, pe de altă parte, îşi găsea confirmarea în paragraful 53 din primul volum al
Ideilor, în care Husserl afirma despre conştiinŃă în calitate de câmp de cercetare al

fenomenologiei, că se distinge de o conştiinŃă ca eveniment real al acestei lumi, numai pentru
că aceasta din urmă se află într-un raport empiric cu corpul viu. Cf. Hua III/1, p. 103.
187 Hua XIII, Beilage XXIX (zu § 39), pp. 229-230.
188 Ivi, p. 229.
189 Hua V, p. 118 (Beilage I).
112
caracter senzorial190.
Dificultatea de a imagina această punere între paranteze a corpului
apare cu extremă claritate atunci când e necesar să se dea seamă de experienŃa
unui eu care mişcă în mod voluntar un lucru. Eu ar trebui să pot să mişc în
mod voluntar un obiect, spune Husserl, dar nu prin mijlocirea mâinii mele; ar
trebui să îl pot mişca experimentând tot ceea ce un asemenea gest implică din
punct de vedere corporal, fără ca această corporalitate să fie o corporalitate
fizică. Corpul meu ar continua să mă reprezinte, dar nu aş putea să îl
experimentez ca pe un lucru fizic: nu aş putea să îl văd, să îl ating, să il simt:
Ich hätte also meinen ganzen Empfindungs- Gefühls- und Willensleib, aber
keinen physischen Leib! Keinen, den ich selbst sehen kann, der mir dinglich zu
geben ist, der als Ding wirkt. Also ein „Geist“, ein Gespenst (das aber nicht
einmal in der Weise eines gespenstigen Schemens erscheinen könnte)191.
Din tensiunea dintre descrierea rolului constitutiv al corpului şi

suspendarea corporalităŃii în calitate de dimensiune empirică, consecinŃă a
reducŃiei, ar părea să apară o diferenŃă - nu una tematizată în mod explicit de
Husserl - între experienŃa corpului în calitate de corporalitate
funcŃională/constitutivă (corpul ca organ al percepŃiei şi al voinŃei) şi
experienŃa corpului în calitate de corporalitate constituită (corpul ca obiect).
Aceasta din urmă - şi e de remarcat aici că Husserl, pentru a se referi la corpul-
obiect foloseşte întotdeauna termenul Leib - pare să poată fi suspendată;
corporalitatea funcŃională, în schimb, nu poate. Şi totuşi nici această soluŃie nu
este satisfăcătoare. Într-adevăr, rămâne să verificăm posibilitatea unei
experienŃe a unei corporalităŃi care să aibă caracter funcŃional fără ca, în acelaşi
timp, să fie experimentată ca ceva ce apare: caracterul funcŃional al corpului să
nu aibă nimic de-a face cu datul său ca obiect fizic? Corpul care are caracter
funcŃional dar nu apare, afirmă Husserl în această Beilage, este un spirit (Geist) în
înŃeles de spectru (Gespenst) care, deoarece nu apare în mod corporal, nu se
manifestă nici măcar ca o umbră spectrală: este o pură ficŃiune.
În ciuda acestor concluzii, Husserl nu va renunŃa totuşi niciodata în
totalitate la încercarea, făcută în aceste prelegeri despre Grundprobleme der
Phänomenologie, de a considera reducŃia fenomenologică ca o punere între
190 Hua IV, p. 118 e p. 11.

191 Hua XIII, Beilage XXIX (zu § 39), p. 229.
113
Nr. 3/2009
paranteze a corpului: deja prezentă în prelegerile Einleitung in die Logik und

Erkenntnistheorie din 1906, o regăsim şi în cele din 1923/24 despre Erste
Philosophie192. Deci ea nu poate fi înŃeleasă ca o etapă a gândirii sale care ar fi
fost apoi depăşită de o conştientizare mai profundă a rolului constitutiv şi a
funcŃiei transcendentale a corpului, ci este mai curând rezultatul absenŃei din
gândirea lui Husserl a unei fenomenologii sistematice a corporalităŃii.
3. Idei II
În volumul al doilea al Ideilor, fenomenologia corporalităŃii se prezintă
într-o complexitate crescândă. În acest text, nu întâmplător considerat ca fiind
unicul la care trebuie să se facă referire în vederea reconstrucŃiei problemei, se
găsesc într-adevăr: analiza funcŃiei constitutive a corpului şi a mobilităŃii sale, pe
care am întâlnit-o deja în Ding und Raum şi în Grundprobleme der Phänomenologie;
punerea problemei constituirii copului ca obiect care, tocmai în baza statutului
său constitutiv, apare într-un mod cu totul specific în raport cu celelalte
obiecte193; descrierea fenomenologică a experienŃei corpului în constituirea
realităŃii intersubiectiv-personale; definirea corpului dintr-o perspectivă
(Einstellung), sau alta, în sensul că, în funcŃie de perspectiva naturalistă sau
personalistă, el se manifestă fie ca un lucru conŃinând un psihic sistematizat
(eingelegt), fie ca o expresie a spiritualităŃii personale şi a uniformizării sociale;
ideea corpului ca fiind un loc al inversării raporturilor, şi deci de suprapunere
(Umschlagstelle) între natură şi cultură.
A considera analitic fiecare dintre aceste probleme în felul în care ele
se regăsesc în al doilea volum al Ideilor înseamnă a ne expune riscului de a citi
acest text ca şi cum ar constitui expresia precisă a concepŃiei lui Husserl într-o
fază determinată şi circumscrisă a gândirii sale. Adică, înseamnă să considerăm
că diferitele părŃi în care apar fragmentele unei fenomenologii a corporalităŃii
pot fi puse pe un acelaşi plan, fiind produse într-o aceeaşi fază. Că o asemenea
întreprindere este riscantă rezultă din reconstrucŃia succesiunii variantelor
editoriale ale celui de-al doilea volum al Ideilor. Nucleul originar al
manuscriselor husserliene care a dat viaŃă volumului secund al Ideilor datează
192 Hua VIII, pp. 71-74.
193 Despre raportul dintre corpul constitutiv şi corpul constituit, a se vedea: K. Meyer-Drawe, Der
Leib – „ein merkwürdig unvollkommen konstituiertes Ding“, în C. Jamme – O. Pöggler (ed.),
Phänomenologie im Widerstreit. Zum 50. Todestag Edmund Husserls, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1989.
114
din 1912 şi a fost reconsiderat de către Husserl cel puŃin până în 1928:
şaisprezece ani de reelaborări în timpul cărora problema constituirii, nucleul
celui de-al doilea volum al Ideilor, a suferit o transformare radicală (în urma
emergenŃei investigaŃiei genetice). Dar nu numai atât: manuscrisele husserliene
au trecut printr-o o primă editare de către Edith Stein în 1916 şi prin încă una
în 1918. În cazul celei dintâi, Stein s-a limitat la simpla transcriere cu caractere
curente a celor două manuscrise: unul datând din 1912, care în intenŃiile
originare ale lui Husserl ar fi trebuit să fie al doilea volum din Idei, şi celălalt
datând din 1915 şi pe care Husserl notase provenienŃa sa din cursurile
universitare din 1913 şi 1915; o adnotare care, după cum observă Biemel (cel
care a îngrijit ediŃia Hua V), confirmă faptul că nu este vorba de un text unitar
ci de fuziunea unor cercetări diferite. În a doua editare a textului, aceea din
1918, Stein nu s-a mai limitat la simpla transcriere, ci a luat în considerare şi a
contopit numeroase alte manuscrise datând din ani diferiŃi, datarea ajungând
până cel puŃin în 1917. În cursul acestei transcrieri, ştiind că Husserl urma să
revadă totul, Stein a făcut o serie de intervenŃii, astfel încât textul final ajunge să
fie mai voluminos decât dublul textului original. Husserl însă nu a revăzut
textul în vederea publicării şi s-a limitat numai la unele adnotări în partea a
treia. Pe această versiune intervine, începând cu 1924, Landgrebe, cel care a
reelaborat totul, urmând chiar indicaŃiile lui Husserl, luând în considerare şi alte
manuscrise faŃă de cele folosite de Stein, elaborate într-o perioadă vastă de timp
(unele de pe vremea lecŃiilor despre Ding und Raum, adică din 1907, altele din
1920). Rezultatul muncii lui Landgrebe a fost apoi revăzut de Husserl în
perioada dintre 1924 şi 1928 şi această reexaminare a condus la adăugarea de
noi completări, adnotări şi apendici. Pe acest material a lucrat îngrijitorul ediŃiei
Hua IV.
Toată această lungă istorie editorială are influenŃe imediate asupra
problemei fenomenologiei corpului. Să considerăm, de exemplu, al treilea
capitol din prima SecŃiune, intitulat “Aistheta în raport cu corpul viu aisthetic”,
şi dedicat descrierii rolului constitutiv al corporalităŃii în experienŃa sensibilă. În
adnotările sale la varianta lui Landgrebe, Husserl observă că în aceste pagini
este presupusă constituirea corpului viu şi deci, ele trebuie precedate de
discursul asupra constituirii lui Leib aşa cum apare în primul său manuscris,
acela din 1912.
Pe baza tuturor acestor consideraŃii - şi în lipsa unui nou volum al
Husserlianei dedicat celui de-al doilea volum al Ideilor - voi proceda după cum
115
Nr. 3/2009
urmează: mai întâi, reconstruind problema corporalităŃii aşa cum o găsim în

manuscrisul din 1912, şi apoi recuperând aspectele prezente în al doilea volum
al Ideilor şi care nu se regăsesc în manuscris, cu alte cuvinte considerând
fenomenologia corpului în relaŃie cu problema diferitelor Einstellungen şi a
ontologiilor regionale.
3.Manuscrisul din 1912

Manuscrisul începe cu asertarea diferenŃei dintre cunoaşterea corpului
viu (Leib) al celuilalt şi cunoaşterea oricărui alt lucru: într-adevăr, spre deosebire
de cele mai multe lucruri, corpurile vii sunt experimentate ca lucruri cărora li se
atribuie procese de conştiinŃă şi deci, capacitatea de a experimenta lumea194.
Această experienŃă particulară a corpurilor umane şi animale are o structură
intenŃională specifică, diferită de aceea care cunoaşte lucrul prin intermediul
unei sinteze de identificare, şi pe care Husserl o numeşte empatie (Einfühlung).
Einfühlung, deci, constă în cunoaşterea unui corp ca fiind purtător nu numai de
senzaŃii, dar şi de trăiri intenŃionale, deci de un cogito195. După această primă
descriere a empatiei, Husserl procedează la o descriere a lumii în care eu, adică
subiectul care face experienŃa empatică, experimentez însuşi corpul meu viu.
AtenŃia rămâne totuşi îndreptată asupra experienŃei corpului celuilalt. Într-
adevăr, după ce subliniază că corpul meu viu este un lucru care se manifestă
într-un mod cu totul special în raport cu eul pur, Husserl afirmă că acest mod
trebuie să fie analog cu acela în care corpul viu al celuilalt se manifestă în raport
cu eul său. Corpul meu constituie centrul meu de orientare, acel "aici şi acum"
în jurul căruia se organizează întreaga mea percepere a lumii: lumea
înconjurătoare (Umwelt), deci, se află într-un raport necesar cu corpul meu viu;
din aceste motive, corpul meu este însoŃit mereu de eul meu pur şi îi este
mereu manifestare: este un lucru ca şi atâtea altele dar care nu poate fi totuşi
suprimat şi deci, poate să mi se arate numai într-un mod limitat.
Dacă atribui corpului celuilalt o viaŃă a conştiinŃei trebuie să îi atribui
un eu şi trebuie să atribui în mod necesar acestui eu acelaşi raport cu corpul său
viu pe care eu îl experimentez în raport cu al meu: şi celălalt eu căruia îi atribui
un corp viu dispune de un lucru care este centrul de orientare al experienŃei
194 Hua V, p. 109.

195 Ibidem.
116
sale şi care, deci, nu se poate îndeparta de sine şi îi apare în mod necesar limitat.
Dar dacă celălalt este înzestrat cu un alt centru de orientare al experienŃei,
atunci celălalt constituie un punct diferit de vedere asupra lumii, adică o
experienŃă a unui alt "aici" şi a unui alt "acum". Multiplicitatea manifestărilor
care constituie un lucru real pentru un eu este deci diferită de aceea care
constituie "acelaşi" lucru real pentru un alt eu196. În felul acesta, fenomenologia
diferenŃei sau a conflictului punctelor de vedere este redusă la o fenomenologie
a corpurilor.
Diferitele modalităŃi multiple de manifestare, depinzând de
diversitatea corpurilor, se coordonează prin empatie şi astfel se constituie lucrul
obiectiv. În felul acesta chiar şi corpul viu suferă o obiectivare. Dar el, cu toate
că este aprehendat acum ca un corp viu obiectiv, continuă să nu fie identic cu
celelalte lucruri, rămâne într-adevăr determinat în mod esenŃial de o viaŃă a
conştiinŃei Problema care se pune deci la acest nivel al fenomenologiei
corpului viu, ca şi [în calitate de] corp-lucru, este aceea de a înŃelege felul în
care el se conectează acum, adică în planul lumii materiale (al obiectivităŃii), la o
conştiinŃă. În planul lumii obiective, într-adevăr, eu nu experimentez doar o
conştiinŃă pură, ea nedându-ni-se precum lucrurile materiale, adică prin
intermediul unei serii ordonate de adumbriri197 ; în planul experienŃei obiective,
eu nu experimentez o conştiinŃă, ci un psihic, în timp ce conştiinŃa pură doar se
prefigurează în experienŃa corpului celuilalt ca şi corp viu. Cu alte cuvinte, ceea
ce îmi apare este o conexiune originară între o conştiinŃă pură şi corpul viu al
celuilalt care nu este încă un corp viu obiectiv, adică el îmi apare ca purtător de
senzaŃii, sentimente, instincte senzoriale; şi în acelaşi timp acest acelaşi corp îmi
apare ca un lucru real, adică un lucru inserat într-o conexiune determinată de
conexiuni cauzale. În felul acesta, conştiinŃa celuilalt, care mi se prefigurează în
conexiune cu corpul lui viu, se regăseşte într-o anumită formă de dependenŃă
faŃă de circumstanŃele lumii obiective şi de aceea e aprehendată ca ceva real,
adică ca un psihic. Psihicul, deci, pe de o parte coincide cu corpul viu care se
manifestă şi, pe de altă parte, îndreaptă atenŃia spre conştiinŃa care, în virtutea
acestei cunoaşteri, dobândeşte caracterul unei stări psihice, sau al unui
comportament198.
Această fenomenologie a corpului viu al celuilalt este reluată şi
196 Hua V, p. 110.

197 Ivi, p. 111.
198 Ivi, p. 112.
117
Nr. 3/2009
aprofundată în a patra secŃiune a manuscrisului din 1912: “Conexiunea dintre

psihic şi corpul viu”. Aici, spre deosebire de primele pagini, Husserl îşi pune
problema descrierii conexiunii dintre corpul viu şi psihic, dar nu în primele faze
ale constituirii sale, ci deja pe terenul naturii199. Pe acest teren apare, înainte de
toate, imposibilitatea de a înŃelege în întregime conexiunea dintre corpul viu şi
psihic ca legătură cauzală. Pentru a clarifica acest punct, Husserl introduce un
exemplu: să ne imaginăm un lucru material, o locomotivă, astfel încât ea să aibă
o relaŃie de tipul dependenŃei cauzale cu o conştinŃă oarecare, cum ar fi aceea
că dacă locomotiva ar fi umplută cu apă, atunci ea ar încerca o senzaŃie placută,
ca un fel de satisfacŃie. Ei bine, chiar dacă producerea unei schimbări în starea
reală a lucrului material „locomotivă” ar produce în ea o senzaŃie, locomotiva
nu ar fi totuşi considerată un corp viu. Într-adevăr, a recunoaşte un corp viu
nu înseamnă numai a considera că el este acel lucru care, dacă suferă schimbări
pe plan material, atunci aceasta are consecinŃe şi pe planul conştiinŃei.
Caracteristica esenŃială a unui corp viu este aceea că senzaŃiile pe care el le are
sunt conŃinuturi de conştiinŃă, adică au cu conştiinŃa acel tip de relaŃie
experimentat în actele intenŃionale şi că aceste conŃinuturi sunt în asemenea
măsură contopite cu corpul viu, încât, atunci când se manifestă, nu sunt numai
în relaŃie cu el, dar se prezintă în unitate cu acesta, în adevăratul sens al
cuvântului200.
Deci: corpul viu nu este numai un lucru în care se produc în mod
întâmplător senzaŃii, ci este un lucru dotat cu sensibilitate ale cărui senzaŃii sunt
în mod imediat conŃinuturi de conştiinŃă. Stratul simŃirii, ca şi conŃinut al vieŃii
unei conştiinŃe, nu este doar pus într-un anumit raport cu un corp viu, ci este
un strat care îi aparŃine în mod esenŃial. În acest sens trebuie înŃeleasă afirmaŃia
(care revine în al doilea volum al Ideilor ), potrivit căreia corpul viu este
purtătorul de senzaŃii sau că senzaŃiile sunt localizate în el. Adică, pe de o parte,
ea trebuie înŃeleasă în sensul unei unităŃi între corpul viu şi senzaŃii şi, pe de altă
parte, ca o relaŃie de tip intenŃional, nu numai cauzal. Faptul că legătura dintre
corpul viu şi senzaŃii este de tip intenŃional înseamnă că aceste senzaŃii (care
sunt una cu corpul viu) îndeplinesc rolul de elemente constitutive pentru
experienŃa unei lumi materiale201.
Înainte însă de a reveni la descrierea rolului constitutiv al
199 Ivi, p. 117.

200 Ivi, p. 118.
201 Ivi, pp. 119-120.
118
corporalităŃii, Husserl introduce conceptul de senzaŃii kinestezice. Într-adevăr,

capacitatea de a simŃi, adică de a avea un conŃinut al conştinŃei, care
caracterizează corpul viu, nu este reprezentată numai de ceea ce am descris
până acum: corpul viu nu are numai senzaŃii, ci este şi un organ al mişcării. Cu
ajutorul lui, eu mă mişc şi mişc lucrurile, şi în urma acestor mişcări îmi apar
senzaŃiile: senzaŃiilor despre lumea materială li se alatură deci senzaŃiile
kinestezice. Ele nu reprezintă date empirice despre mişcarea obiectivă, adică nu
sunt percepŃii ale mişcării unui corp mişcat din exterior (împins, lovit, etc). În
acest caz, ar fi vorba de mişcări la care nu participă voinŃa sau spontaneitatea,
adică despre acelea care sunt suportate de catre corp. SenzaŃiile kinestezice
reprezintă o percepere a mişcării spontane, ca acŃiune a unui subiect care vrea
în mod liber202. Datorită senzaŃiilor kinestezice, deci, corpul viu se poate
manifesta ca şi corp care se mişcă în virtutea libertăŃii, adică în calitate de organ
al voinŃei.
Odată ajuns în acest punct al descrierii, textul original al manuscrisului
din 1912 a fost introdus în acela al volumului al doilea al Ideilor şi mai precis în
prima secŃiune, intitulată „Aistheta în raport cu corpul viu aisthetic”203, şi în cea
de-a doua, în paragrafele 39-41. În timp ce paginile din prima secŃiune sunt
dedicate analizei descriptive a rolului constitutiv al corporalităŃii în experienŃa
lucrului sensibil, paragrafele din cea de-a doua se concentreză asupra problemei
constituirii însăşi a corporalităŃii vii.
În legătură cu primul punct, Husserl afirmă că aspectul sensibil al
lucrurilor depinde de corp într-un sens dublu. Mai întâi, în termeni generali,
fără corp nu aş putea avea manifestări sensibile ale lucrurilor, aceste manifestări
verificându-se datorită organelor de simŃ corporale cu care văd, pipăi, ascult,
etc. În al doilea rând, în termeni mai specifici, actele sensibile (vederea, pipăitul,
auzul, etc), prin intermediul cărora se dau conŃinuturile senzaŃiilor şi deci,
manifestarea calităŃilor sensibile, sunt acte ale corpului. În acest sens corpul viu
este mijlocul şi organul oricărei percepŃii şi participă în mod necesar la orice
percepŃie204. Acum, continuă Husserl reluând o argumentare prezentă deja în
Ding und Raum, aceste acte de percepere, adică acelea care au funcŃia de a
prezenta sensibil lucrurile, sunt însoŃite de o serie de senzaŃii kinestezice care le
motivează şi de care depind. Şi aceste serii kinestezice sunt de asemenea
202 Ivi, p. 120.

203 Corespunzând paginilor 56-57 din Hua IV.
204 Hua IV, p. 56.
119
Nr. 3/2009
localizate în corpul viu care, deci, se prezintă ca fiind cel care determină orice
manifestare sensibilă a lucrurilor şi deci fiind cel de care aceasta depinde.
În manuscrisul din 1912 aceste pagini erau urmate de cele dedicate
constituirii corpului viu, ca proces de localizare a senzaŃiilor sale tactile. Atunci
când ceva atinge corpul meu, eu am o senzaŃie tactilă, care este în acelaşi timp
cunoscută ca manifestarea unei întinderi spaŃiale obiective (adică a lucrului ca şi
fantasmă tactilă care mă atinge) şi aflată într-o poziŃie relativă la suprafaŃa
corpului meu (adică punctul în care acesta este atins). În acest fel, în experienŃa
tactilă mi se manifestă simultan lucrul care mă atinge sau pe care îl ating şi
suprafaŃa corpului meu, adică am experienŃa atât a unui lucru, cât şi a corpului
meu ca lucru. Dar tocmai în această experienŃă se constituie şi caracterul
specific al integralităŃii corpului meu: într-adevăr, suprafaŃa tactilă a corpului
meu nu îmi apare ca simplă întindere, ci ca suprafaŃă pe care este localizată o
senzaŃie, sau mai bine zis, ca un câmp de senzaŃii tactile205. Rezultatul acestui
proces este că "sensibilitatea" corpului viu, sau capacitatea lui de a avea senzaŃii
care pot fi aprehendate ca manifestări ale unor lucruri posibile, vine să facă
parte din modul în care el este aperceput.
După cum reiese în mod evident din această reconstrucŃie a
manuscrisului din 1912, progresia originară a discursului lui Husserl nu
prevedea o separare atât de netă între problema constituirii corporalităŃii şi
aceea a rolului său constitutiv; separare prezentă, în schimb, în al doilea volum
al Ideilor şi în legătură cu care Husserl se plângea în însemnările privitoare la
textul lui Landgrebe. Contrar cu ceea ce apare în Idei II, în manuscrisul din 1912
Husserl, după descrierea sensului dublu al senzitivităŃii corporale (în localizare
şi în cenestezie), va proceda la explicitarea funcŃionalităŃii atât în experienŃa
lucrului cât şi în cea a corpului ca şi lucru.
3.2 Corp, natură, persoană

În textul publicat ca al doilea volum al Ideilor, în afara descrierii
constituirii corpului şi a legăturii acesteia cu rolul său constitutiv (prezent deja
în manuscrisul din 1912), Husserl întreprinde o critică a interpretării naturaliste
a fiinŃei umane, adică a omului înŃeles în mod exclusiv ca realitate psiho-fizică,
care priveşte direct modul în care este înŃeles corpul. Argumentarea husserliană
205 Ivi, pp. 154 – 155.

120
se centrează pe teza că analizele şi explicaŃiile trebuie să respecte structura

ontologică a obiectului lor şi că eroarea se naşte atunci când un fenomen este
interpretat cu concepte derivate din experienŃa a ceva în mod esenŃial diferit206.
Cu alte cuvinte, trebuie să interogăm, cu ajutorul intuiŃiei eidetice, esenŃa a ceea
ce experimentăm, aşa cum acesta este experimentat, iar interogaŃia şi explicaŃia
trebuie, ca normă, să fie puse în legătură cu o astfel de analiză în măsură să
identifice structura eidetică a ceea ce le este obiect207.
Această argumentare se articulează în individualizarea a trei regiuni
fundamentale sau trei categorii ontologice ale lumii experienŃei noastre: natura
materială, natura animală şi lumea spirituală208. Fiecare dintre ele se distinge în
măsura în care caracterul său de obiectivitate derivă dintr-o experienŃă specifică
(adică: se constituie în mod specific) şi în măsura în care cu fiecare apar diverse
grupuri de concepte şi, deci, diverse forme posibile de conştiinŃă (adică: diverse
ordine de ştiinŃă): ştiinŃa naturii materiale, aceea a naturii animale (sau animate)
şi ştiinŃa spiritului (sau a culturii)209.
Husserl alătură acestei ontologii fundamentale a lumii experienŃei
deosebirea dintre două tipuri de perspective (Einstellungen), aceea naturalistă şi
aceea personalistă. O perspectivă reprezintă o apercepŃie dominantă care
stabileşte în mod preliminar ceea ce este obiect al unei experienŃe determinate,
adică tocmai caracteristicile esenŃiale ale corelatului intenŃional al experienŃei
care se determină în cadrul acestei situări210. O asemenea perspectivă, deci, se
află la baza diferitelor ştiinŃe, fiind ceea ce pre-determină însuşi genul de
predicate despre care ele consideră că pot fi atribuite obiectelor lor. În
particular, perspectiva naturalistă (înŃeleasă ca o specificare a celei teoretice), se
află la baza ştiinŃelor naturii materiale, adică constă în cunoaşterea preliminară a
obiectului natură-materială, în timp ce aceea personalistă predetermină ştiinŃele
spiritului, adică cunoaşterea preliminară a obiectului spirit care stă la baza lor.211
206 Ivi, p. 91.

207 Hua V, p. 24.
208 În legătura cu aceasta, a se consulta: Hua XVII; Hua V, § 7 şi § 19; Hua XXX, § 62 şi Beilage
XVII §55.
209 A se nota, în legătură cu acest subiect, că spre deosebire de celelalte două regiuni (constând într-
o unică obiectualitate esenŃială), natura animală este înŃeleasă de Husserl ca unitate a două
realităŃi, corpul şi sufletul (Seele) şi ca urmare se articulează în două grupuri de ştiinŃe
fundamentale: somatologia şi psihologia.
210 Hua IV, p.2.
211 Cf. Ivi, §§ 2-3, § 34, § 49 şi § 62.
121
Nr. 3/2009
DistincŃia dintre perspectivele din care se dezvoltă ştiinŃele naturii şi cele ale
spiritului, deci, nu coincide cu clasificarea triadică a ontologiei lumii experienŃei.
Într-adevăr, în timp ce prima se rezolvă prin constituirea a două domenii
ştiinŃifice (natura şi spiritul), a doua individualizează trei regiuni ontologice:
natura materială, natura animală şi spiritul. Această diferenŃă rezultă din
caracterul particular al celei de a doua regiuni: fiinŃa însufleŃită, adică acea
realitate alcătuită din fiinŃele vii, se caracterizează într-adevăr ca regiune
particulară situată între celelalte două. Pe de o parte, fiinŃa însufleŃită este numai
un corp material, subiect al acŃiunii dependenŃelor funcŃional-cauzale ale
naturii, pe de altă parte este expresia unei vieŃi a conştiinŃei care nu este, luată în
sine, obiect al acestor dependenŃe. Ceea ce contează, în acest context, este
faptul că Husserl individualizează ca punct de tranziŃie (Umschlagstelle) între
aceste două regiuni, şi deci între respectivele perspective şi ştiinŃele
corespunzătoare, însuşi corpul. Corpul este într-adevăr atât o realitate natural-
materială, cât şi o expresie a unei vieŃi a conştiinŃei”212. Se explică astfel
legitimitatea considerării corpului atât din interior (deci ca organ al voinŃei şi al
percepŃiei subiectului), cât şi din exterior (ca realitate materială, cu un mod
particular de manifestare)213.
Să considerăm mai întâi corpul din perspectiva naturalistă, deci ca
realitate naturală materială. În această perspectivă se face abstracŃie de toate
predicatele pe care le atribuiam lucrurilor, cum ar fi faptul de a fi agreabil,
frumuseŃea, utilitatea, îndemânarea practică, perfecŃiunea, adică toate
predicatele spirituale. Astfel lucrurile, în măsura în care sunt corelate ale
perspectivei naturaliste, nu ne apar ca şi valori, bunuri, obiecte care au o
finalitate, ca ustensile, etc, ci ca realităŃi spaŃio-temporale dotate cu calităŃi
sensibile214. La rândul lor, calităŃile sensibile sunt cunoscute ca rezultate ale unei
dependenŃe funcŃionale şi cauzale de circumstanŃe determinate. De exemplu,
percepŃia culorii, ca proprietate reală a lucrului natural-material, depinde de
anumite circumstanŃe contextuale: numai dacă lucrul este luminat îşi manifestă
culoarea, şi această stare depinde în mod contextual de lumină. Un simplu lucru
natural, deci, este în mod necesar legat prin intermediul unei conexiuni cauzale
de alte lucruri. În sensul acesta natura este cunoscută în cadrul perspectivei
212 Ivi, p. 161.

213 Ibidem.
214 Ivi, p. 16, dar şi p. 25 şi p. 29.
122
naturaliste ca o totalitate de realităŃi cauzale215.

Conform acestei apercepŃii dominante, în cadrul perspectivei
naturaliste corpul este înŃeles doar ca un lucru, adică o realitate natural-
materială (Körper), iar caracteristicile sale particulare, care totuşi se manifestă,
adică sensibilitatea (capacitatea de a simŃi) şi mobilitatea, sunt înŃelese ca
prezenŃa unui suflet în relaŃie cu corpul.216 Cu alte cuvinte, ele nu pot fi
cunoscute (menŃinându-ne în cadrul acestei poziŃii) ca şi proprietăŃi materiale,
naturale, sau reale ale lucrului-corp. Lucrul material, într-adevăr, este din
principiu divizibil în realităŃi parŃiale în care se fragmentează chiar şi
proprietăŃile sale naturale însele: dacă fragmentez un lucru roşu, părŃile sale vor
continua să fie roşii. Acest lucru nu este valabil pentru proprietăŃile corpului
înŃeles ca natură însufleŃită: dacă segmentez un corp dotat cu sensibilitate şi
mobilitate liberă nu obŃin (aproape niciodată) distribuirea acestor proprietăŃi în
corpurile rezultate. Aceste proprietăŃi, deci, chiar dacă se manifestă pe planul
naturii materiale, apar ca proprietăŃi extramateriale şi sunt atribuite deci unui
nou strat al realităŃii, anume "sufletului". Chiar dacă această operaŃiune
prezintă dificultăŃi - dat fiind că în felul acesta sufletul este definit ca realitate
non-autonomă, sau mixtă - ea permite explicarea aspectelor non-materiale ale
corpului fizic ca fiind cauzate de evenimente (de exemplu, explicând datele
sensibile ca fiind generate de evenimente fizice)217.
Să trecem acum la examinarea corpului în cadrul perspectivei
personaliste, adică a corpului ca expresie a unei subiectivităŃi. Perspectiva
personalistă este definită de Husserl ca fiind aceea a experienŃei noastre
cotidiene şi "naturale" a lumii, în care suntem în relaŃie cu alŃi subiecŃi şi cu
lucruri cărora le sunt atribuite predicate de valoare, practice, artistice, ale
dorinŃei, etc., de care am făcut abstracŃie în cadrul poziŃiei naturaliste218. Aceste
lucruri, la fel ca fiinŃele umane, ne apar acum ca unităŃi expresive, adica ele
exprimă un moment ideal, un înŃeles pe care Husserl îl numeşte spiritual
(geistig). Toate lucrurile din viaŃa cotidiană, din sfera actuală a vieŃii, au un sens
spiritual care provine din comprehensiune: un pahar pentru a bea, o casă, o
lingură, un teatru, un templu, etc., înseamnă ceva219. A experimenta o unitate
215 Ivi §§ 31-33.

216 Ivi, p. 92.
217 Ivi, § 32.
218 Ivi, p. 183.
219 Ivi, p. 238.
123
Nr. 3/2009
expresivă înseamnă a o interpreta, a înŃelege semnificaŃia exprimată. Acest

lucru nu este posibil în cadrul poziŃiei naturaliste, unde un lucru sensibil este
întotdeauna şi în mod exclusiv cunoscut numai ca un lucru. Toate acestea,
subliniază Husserl, privesc în mod esenŃial şi caracteristic însăşi experienŃa
corpului viu: când am experienŃa corpului viu al celuilalt, am experienŃa a ceva
care exprimă o viaŃă a conştiinŃei, adică am experienŃa unei unităŃi expresive.
Cunoaşterea unui om, susŃine Husserl, înŃeleasă ca şi experienŃă despre această
persoană, care este aici, care dansează, care râde, care flecăreşte sau discută cu
mine despre ştiinŃă, este cunoaşterea a ceva care se realizează în medium-ul
manifestării corpului şi constituie un obiect despre care spunem că are o
somaticitate, are trăiri, şi are anumite particularităŃi care cuprind ambele aceste
aspecte220. În acest sens, experienŃa non-naturalistă a corpului celuilalt nu este
experienŃă a două realităŃi conectate într-un fel oarecare, adică a unui corp care
este doar un lucru şi a unui suflet. Din contră, ea este experienŃa unei unităŃi,
deoarece corpul viu ca atare e cel care este experimentat ca un corp ce conŃine
un suflet. Mişcările lui însele, modul său de a sta în picioare sau aşezat, fuga,
dansul, etc, sunt exprimă din plin o activitate psihică221.
4 MeditaŃiile carteziene
În MeditaŃiile carteziene, problema corpului se inserează într-o analiză
mai generală, al cărei scop principal este acela de a da seamă de constituirea
lumii atitudinii naturale, compusă din persoane, lucruri şi relaŃii între lucruri şi
persoane. De-a lungul acestui parcurs, fenomenologia corpului îşi asumă rolul
unei chei de boltă a demonstrării faptului că fenomenologia, chiar dacă este
înŃeleasă ca o egologie, este în măsură să dea seamă de complexitatea sensurilor
alterităŃii, straneităŃii şi diferenŃei care acŃionează în cadrul perspectivei lumii
naturale. Fenomenologia corpului, deci, este locul în care gândirea husserliană
din MeditaŃii abordează şi îşi propune să rezolve problema filosofică a alterităŃii.
Deci trebuie să avansăm pornind de la punerea acestei probleme.
ReducŃia transcendentală, afirmă Husserl la începutul celei de-a Cincea
meditaŃii, mă leagă de fluxul trăirilor pure ale conştiinŃei mele şi de cea ce este
constituit sau poate fi constituit de ele. Din acest motiv, unitatea constituită este
220 Ivi, p. 240.

221 Ibidem.
124
inseparabilă de ego-ul meu, aparŃine unităŃii sale concrete (Konkretion)222. Cum să

înŃeleg, în acest context, celelalte ego-uri ? Într-adevăr, sensul lor este chiar acela
de a nu aparŃine unităŃii mele concrete, adică acela de a fi alŃii decât mine.
Argumentarea propusă de Husserl la începutul celei de-a Cincea meditaŃii, cu
toate că aparent logică, riscă să fie greşit înŃeleasă: când Husserl scrie că
celelalte ego-uri sunt altele prin însuşi sensul lor (sinngemäß) şi că deci nu pot fi
doar reprezentări sau entităŃi reprezentate (Vorgestelltes) în mine, ar părea să
sugereze în mod indirect că, în schimb, lucrurile obişnuite sunt astfel. Ar părea,
deci, că sensul alterităŃii poate fi în întregime identificabil cu acela de experienŃă
a celorlalŃi subiecŃi şi că, în schimb, experienŃa lucrului are o asemenea
constituŃie încât poate fi complet redusă la o proprietate a eului. Lucrurile nu
stau totuşi aşa; este vorba într-adevăr de a distinge între cele două sensuri ale
stranietăŃii223: aceea proprie lucrurilor şi aceea proprie celorlalte ego-uri.
Straneitatea lucrului ca simplu obiect al percepŃiei sensibile, a lucrului spaŃio-
temporal, constă în non identificarea sa cu ceea ce este actualmente dat, cu ceea
ce este prezent acum în conştiinŃă: dintr-un lucru percepem de fapt numai
partea pe care o avem în faŃă, dar prezenŃa acestei părti înseamnă, în acelaşi
timp, ascunderea părŃii din spate224. Lucrul este deci "altul" pentru că
experienŃa în legătură cu el este întotdeauna experienŃa a ceva care în acelaşi
timp îmi este prezent şi transcende simpla prezenŃă. Dar, dacă transcende
experienŃa mea actuală, sensul lucrului spatio-temporal nu transcende
experienŃa mea posibilă. Din contră, modul în care lucrul îmi apare, latura pe
care o percep de fapt, determină modul în care devine posibilă experimentarea
a ceea ce acum se sustrage: latura ascunsă a lucrului se ascunde într-un mod
care este determinat de cea prezentă şi, deci, experienŃa acesteia din urmă este
o regulă pentru percepŃia viitoare. Din acest motiv, experienŃa unui lucru nu
este niciodată una a ceva cu totul străin: oferind un aspect al său acest fapt
poartă în sine promisiunea unei determinări ulterioare ca determinare în
prezenŃă: partea care acum îmi este ascunsă mi se poate da ca prezentă dacă
urmez regula care îmi este impusă prin faptul că acum latura prezentă îmi este
dată.
Stranietatea altor ego-uri, în schimb, este complet diferită. În acest caz,
222 Hua I, p. 121.

223 Utilizez ca sinonime cuvintele: “alteritate” şi “stranietate”, cu toate că stranietate (Fremdheit)
indică o arie semantică mai extinsă decât alteritate.
224 Despre aceasta, cf. J. Dodd, op. cit.
125
Nr. 3/2009
într-adevăr, ceea ce mi se sustrage (corespondentul laturii ascunse a lucrului),

nu se sustrage conŃinând promisiunea unei posibilităŃi viitoare de a ne fi dat, nu
se sustrage după o regulă care poate să îl dezvăluie ulterior ca prezenŃă. Pentru
a înŃelege această diferenŃă, fundamentală pentru o fenomenologie a corpului,
este util să recurgem la un exemplu furnizat de către Edith Stein:
Un prieten vine la mine şi îmi povesteşte că şi-a pierdut fratele şi eu îmi dau
seama (gelare) de durerea lui. Ce este acest "îmi dau seama"? Nu mă
interesează aici să înŃeleg pe ce se întemeiază durerea lui sau de unde o deduc
eu. Poate că chipul lui e răvăşit şi palid, vocea lui e spartă şi fără sunet, sau
poate că îşi exprimă durerea şi prin vorbe: toate acestea pot fi ghicite, dar
aceasta nu are importanŃă pentru mine. Nu pe ce căi ajung la acest "a-mi da
seama", ci ce este în el însuşi, aceasta este ceea ce aş vrea să ştiu225.
ExperienŃa trăirilor psihice ale celuilalt eu, acel a-mi da seama de

durerea lui, nu este experienŃa a ceva ce mi se dă aşa cum mi se dau lucrurile
spaŃio-temporale. Eu nu am percepŃia unei laturi a durerii, aceea care îmi este
înfăŃisată, ca experienŃă actuală în care acest ceva care este trăirea durerii
celuilalt mi se dă în mod originar, în carne şi oase. Însăşi expresia feŃei celuilalt
percepută ca suferindă - experienŃă care nu interesează discursul lui Stein, dar
care se dovedeşte a fi fundamentală pentru o fenomenologie a corpului - nu
este experienŃa unei laturi a durerii celuilalt eu, al unui aspect al său care în
acelaşi timp ascunde şi dă regula pentru accederea la laturi ulterioare ale sale.
ExperienŃa feŃei celuilalt - adică a corpului său - este experienŃa expresiei durerii
sale: exprimă trăirea, experienŃa celuilalt, nu o prezintă aşa cum latura frontală
prezintă lucrul spaŃio-temporal. Cu alte cuvinte, durerea celuilalt eu nu îmi este
niciodată accesibilă în carne şi oase, ca durere a mea, dacă eu am o experienŃă
despre ea, totuşi nu o resimt. Alteritatea celuilalt, deci, este experienŃa unei
sfere de experienŃă, a lui, care mi se sustrage din principiu şi pe care eu nu voi
putea niciodată să o surprind în mod originar: este deci experienŃa în care, în
acelaşi timp, se constituie pentru mine experienŃa unei sfere a ceea ce îmi este
accesibil în mod originar (ceea ce îmi este propriu) şi a unei sfere care îmi este
străină, adică experienŃa celuilalt. Corpul în toate acestea este tocmai ceea ce
constituie cheia de boltă. Alteritatea celuilalt trebuie să îmi fie totuşi accesibilă,
trebuie să am experienŃa ei pentru că altfel, dacă nu mi-ar fi dată în nici un fel,
225 E. Stein, L’empatia, tr. it. M. Nicoletti, FrancoAngeli, Milano 1985, p. 57.
126
nu ar avea pentru mine nici un sens, pur şi simplu nu m-ar privi. Deci însuşi
modul în care ea îmi este dată este tocmai experienŃa corpului celuilalt ca
experienŃă a unui lucru spaŃio-temporal care în acelaşi timp este expresia unei
vieŃi a unei conştiinŃe străine, a unei vieŃi intenŃionale care nu este a mea.
Stranietatea celuilalt, pe de altă parte, nu priveşte numai viaŃa sa intenŃională ca
pur ego, ci şi modul în care el/ea are experienŃa corpului său. Nu este numai
durerea celuilalt cea care mi se sustrage din principiu, dar şi perspectiva sa
asupra corpului. ExperienŃa corpului celuilalt, deci, nu este niciodată numai
experienŃa unui lucru spaŃio-temporal, ci este întotdeauna experienŃa unui
complex de proprietate şi alteritate pe care nu este posibil să îl desfacem în
părŃile sale componente. Să trecem acum la o privire mai analitică a modului în
care Husserl prezintă fenomenologia corpului în MeditaŃiile carteziene.
În această lucrare, corpul se prezintă în primul rând în contextul a
ceea ce Husserl defineşte a fi o specie aparte de epoché tematică interioară sferei
transcedentale, sau reducŃie la sfera a ceea ce ne este propriu (Eigenheitssphäre),
sau reducŃie primordială. Este vorba de izolarea, în interiorul sferei universale a
reducŃiei transcedentale, a unui nivel de sens care ar caracteriza ceea ce este
specific în mod exclusiv ego-ului. Pentru aceasta trebuie să suspendăm în
totalitate, adică în ceea ce priveşte toate efectele şi toate activităŃile (Leistungen)
sale intenŃionale, sensul alterităŃii sau referirea la celelalte subiectivităŃi. Într-
adevăr, chiar dacă experienŃa transcendentală este experienŃa vieŃii conştiinŃei
mele, în ea operează acel sens actual sau potenŃial al lui "a-fi-o-experienŃă-
posibilă-pentru oricine" care nu s-ar pierde nici măcar în ipoteza că eu aş
rămâne ultimul om pe Pământ, un supravieŃuitor al unei calamităŃi universale.
Acest sens derivă din efectele constitutive ale unei pluralităŃi de subiectivităŃi:
oricare din lucrurile lumii este întotdeauna experimentat ca lucru care este
pentru oricine, chiar dacă acest oricine este numai o posibilitate. Sensul unei
epoché tematice este, deci, acela de a face sa apară un nivel al experienŃei care
este exclusiv propriu mie, pentru că, deşi lumea işi dobândeşte sensul dintr-o
producŃie intersubiectivă, aceasta este în orice caz lumea pe care eu o
experimentez din punctul meu de vedere, determinat de istoria mea, de modul
meu de viaŃă, de habitudinile determinate ale acestuia, adică de tipul meu de
conştiinŃă. Sarcina pe care şi-o asumă Husserl este, cu alte cuvinte, aceea ce a
verifica posibilitatea unei fenomenologii a unei experienŃe reduse în acest mod.
În această direcŃie emerge centralitatea fenomenologiei corpului. Într-adevăr,
127
Nr. 3/2009
corpul se prezintă ca primul sistem de auto-obiectivare226: când o mână o atinge

pe cealaltă, mâna care atinge şi cea atinsă îşi schimbă între ele în mod
corespunzător şi continuu rolurile, adică fiecare este atât obiect care apare
(Körper), cât şi organ perceptiv (Leib). Nu este vorba, deci, cum adeseori se
întâmplă, de a-l interpreta numai ca Leib şi a susŃine că a-l înŃelege în calitate de
Körper înseamnă doar un punct de vedere definit de o perspectivă naturalistă:
corpul este atât Körper cât şi Leib, adică este experienŃa unei auto-sciziuni sau a
unei auto-obiectivări sau, ceea ce este acelaşi lucru, este experienŃa sferei
primare a ceea ce ne este propriu, dar şi a alterităŃii primare.
226 Hua I, p. 128.
128
Oana Barbu
Comunicarea din perspectiva filosofiei practice
Atunci când începem o discuŃie despre comunicare, ne vedem încă de

la început puşi în faŃa dificultăŃii de a selecta unghiul din care vom începe a ne
construi argumentarea. Tocmai de aceea vom încerca abordarea studiul
comunicării din perspectiva filosofiei practice cu argumentarea unei perspective
de tip sinteză care, paradoxal, considerăm ca va scoate în evidenŃă însuşi
statutul diseminat al studiului comunicării. Spunem acest lucru deoarece
observăm că azi nu putem aborda comunicarea altfel decât interdisciplinar.
Constatăm că dificultatea majoră întâmpinată în definirea comunicării este dată
şi de diversitatea unghiurilor de vedere sub care aceasta poate fi privită.
Observăm, spre exemplu, că sunt autori care insistă pe valoarea
comunicaŃională a emiŃătorului şi/sau receptorului (Roberts şi Hunt, care
analizează comunicarea constând în dobândirea, transmiterea şi ataşarea unui
înŃeles informaŃiei); alŃi autori iau în calcul mesajul transmis-receptat;
Longenecker consideră, spre exemplu, că în definirea comunicării este
important să reŃinem ce se transmite şi mai puŃin condiŃia emiŃătorului sau a
receptorului), iar de aici şi până la deja celebrul the media is the message, enunŃat
de McLuhan, rămâne doar un pas.
Pe bună dreptate studiul comunicării a luat naştere şi continuă să
fiinŃeze ca o zonă de interferenŃă a disciplinelor socio-umane. Nume mari ale
sociologiei, psihologiei ori filosofiei practice (ne referim aici în special la studiile
pragmatismului asupra fenomenului comunicaŃional), au trecut graniŃele
consacrate disciplinelor respective ori au sondat fenomene care depăşeau
obişnuinŃele profesionale şi academice ale momentului. Aşa au procedat Tarde,
Mead, Simmel, Habermas, Bateson, poate chiar Dewey, Ervin Goffman. Ei nu
sunt specialişti în domeniul comunicării pentru că acesta e mult mai nou decât
scrierile multora dintre ei, însă datorită observaŃiilor făcute în zona comunicării,
au formulat explicaŃii, au lansat chiar ipoteze ce au dat naştere teoriilor la care
ne raportăm astăzi.
Dincolo de definitiile avansate, important de reŃinut este că acest
129
Nr. 3/2009
amplu demers care este comunicarea a fost percepută şi este tratată ca element
fundamental al existenŃei umane fără a se insista asupra unei teorii generale a
comunicării. Elemente concrete de teoria comunicării, ale funcŃiilor şi rolului
pe are aceasta le poate îndeplini în existenŃa umană apar încă de la la Platon şi
Aristotel, care au au mers până la instituŃionalizarea comunicării ca disciplină de
studiu (alături de filosofie sau matematică), sub forma retoricii, în Lyceu şi în
Academie. În discuŃia despre necesitatea abordării comunicării din perspectiva
filosofiei practice, ne amintim, spre exemplu, de filosofia lui Aristotel care
pleacă de la faptul că oamenii nu sunt indivizi izolaŃi ci, dimpotrivă, omul este
prin natura lui un animal social, zoon politikon227, iar omul “antisocial” ar fi, prin
urmare ori “supraom” ori fiară. Ca o caracteristică definitorie, omul este
fericitul posesor atât al limbajului nearticulat ce-i permite exprimarea
senzaŃiilor, cum ar fi placerea sau de durerea, precum şi al unui limbaj articulat
capabil să exprime ce este drept şi nedrept, binele sau răul. Filosoful consideră
pe această cale că omul are în zestrea sa genetică instinctul pentru comunitate.
Comunicarea printr-un limbaj articulat este văzută, aşadar, drept prima formă
superioară de interacŃiune socială.
În altă ordine de idei, dreptatea poate fi practicată numai în
comunitate, pentru simplul fapt că ea este o virtute socială. Şi, cum la Aristotel
natura nu crează fără scop, menirea statului, ca entitate naturală a priori, este
realizarea dreptăŃii, iar dreptatea este o virtute pe care individul, izolat, nu o
posedă, deoarece virtutea presupune raportul dintre cel puŃin două persoane,
adică interacŃiunea, comunicarea. Plecând de aici, putem afirma cu tărie că
fenomenul sugerat al comunicării, constituie încă din Politica aristotelică esenŃa
legăturilor interumane, exprimând capacitatea de a descifra, valida şi valoriza
permanent sensul interacŃiunii sociale realizate cu ajutorul unor simboluri şi
semnificaŃii statuate (validate) social. Acest lucru ramâne valabil fie că vorbim
aici de statul aristotelic, de contractul social în viziunea rousseauliană, de
jocurile de limbaj în viziunea mult mai târzie a lui Lyotard, seductia lui
Baudrillard, societatea spectacolului a lui Debbord, spectacolul vietii cotidiene a
lui Goffman sau hommo consumericus al lui Lipovetski. Deşi mereu prezentă în
orice abordare asupra umanului, comunicarea devine astăzi un domeniu ce nu
mai poate fi evitat atunci când avem de-a face cu natura practică a conduitei
umane. Ce înseamna mai exact acest lucru?
227 Aristotel, Politica, ed. Antet, 2006

130
Cu ce ne ajută filosofia practică?
SpaŃiul societăŃii contemporane este invadat de pulverizarea valorilor,

interpretarea diseminată a simbolurilor, crearea de hyperrealităŃi şi exprimarea
simultană în lume şi universuri artificial create. Caracteristic pentru viaŃa
cotidiană este o legătură specifică nemijlocită între teorie şi practică, între
cunoştinŃe şi acŃiune, iar de aici, între spaŃiul individual şi interacŃiunea cu
ceilalŃi. Asistăm astăzi la reprezentarea lumii în discursuri estetizate (în termenii
lui Lyotard) şi impunerea recunoaşterii acestei reprezentări. Filosofia
contemporană se interesează din ce in ce mai mult de producŃia infinită a
comunicării, de intenŃia şi capacitatea ei de a semnifica, de felul cum aceasta
organizează experienŃa noastră în însuşi actul interacŃiunii umane. De interes
major este faptul că în ea individualul şi generalul se transcend reciproc. Cu
toată universalitatea limbajului, fiecare vorbitor are propria sa voce şi propria sa
vorbire, individul e în acelasi timp persoană şi public, voce şi receptor, sau cum
spunea Sartre: limbajul este fiinŃa-pentru-altul, care pune în scenă atât universalul cât şi
singularul.
Abordarea comunicării din perspectiva filosofiei practice este cu atât
mai importantă cu cât în cadrul filosofiei occidentale postmoderne filosofia
însăşi este percepută ca discurs sau „gen literar”, prin urmare devine imperios
necesară o conceptualizare a rolului şi funcŃiilor comunicării de la Aristotel
încoace. În cultura contem-porană convieŃuiesc definiri ale comnunicării prea
vagi şi unele prea precise, cele mai multe venind din matematică sau logica
simbolică. Avem pe de alta parte definiri mult prea vaste care consideră funcŃia
simbolică a diferitelor tipuri de limbaj ca funcŃie generală de mediere, prin
mijlocirea căreia spiritul işi construieşte toate universurile de percepŃie şi
discurs. Ernest Cassirer afirma că acest concept acoperă totalitatea fenomenelor
care determină, indiferent sub ce formă, împlinirea unui sens într-un simbol şi
toate contextele în care un datum sensibil oricare ar fi tipul său de existenŃă, este
reprezentat ca încorporare particulară, ca manifestare a unei semnificaŃii. Autori
ca Roland Barthes, Jürgen Habermas, Granger Gilles-Gaston, Michel Foucault, Luis
Guespin, Adam Schaff, au scos în evidenŃă faptul că termenii, noŃiunile,
conceptele cu care se operează în acest domeniu Ńin de o metateorie, o
metafilosofie, participând la o meta-comunicare a discursului teoretic.
O abordare a fenomenului comunicării în termenii filosofiei practice
este cât se poate de aproape de spiritul filosofiei ca modalitate de a trimite la
131
Nr. 3/2009
înŃelesurile pe care i le acordăm unei realităŃi şi nu ca sistem global de

semnificaŃii. Într-un anumit sens, se revine la ceea ce a fost filosofia în perioada
ei iniŃială, în polis-ele Greciei antice, când se puneau probleme care Ńineau
aproape exclusiv de viaŃa cotidiană, iar filosofia era un model cu ajutorul căruia
interpretai propria viaŃă şi viaŃa celorlalŃi, a celor cu care intrai în contact. E
lesne de observat că astăzi eticul, politicul şi economicul sunt tot mai des
problematizate de individul golit de sisteme valorice general valabile. Vom
încerca aşadar să argumentăm, odată cu discursul postmodern, comunicarea
din perspectiva filosofiei practice. O dată cu aceasta, perspectivele comunicării
aduc din nou filosofia la stadiul în care încetează să mai fie ceva cu care te
ocupi, dar intră în viaŃa ta cotidiană, a înŃelepciunii practice unde mecanismele
acestea interpretative sunt aplicate chiar pe acŃiunile pe care le faci.
Este oare comunicarea un concept suficient de clar definit pentru a
deveni obiect al investigatiei filosofice? La modul concret, lansăm aceasta
întrebare deoarece întâlnim fenomenul comuncării şi teoretizări asupra lui în
tot mai multe domenii ale ştiinŃelor socio-umane, însă foarte puŃin în domeniul
filosofiei. PuŃinele teoretizări asupra comuncării a avut drept scop desemnarea
un fapt comun al existenŃei sociale umane prin care fiinŃele interactionează la
fel ca şi alte primate, folosindu-se însă de procedee mai specifice precum
limbajul şi tehnologia, acestea din urmă caracterizându-l numai pe Homo
communicans. În ultimii treizeci de ani însă – şi amintim aici operele lui Frederick
Crosson, Dreyfus sau Dretske – au fost depuse eforturi considerabile de a
acorda conceptului de comunicare o întemeiere filosofică; etica şi mai apoi
filosofia socială au oferit cadrul necesar abordărilor filosofice despre efectele
comunicării asupra societăŃii atunci când luăm în considerare influenŃa mediului
(the media) în distriburea informaŃiilor către grupuri şi indivizi. O dată cu
modificările survenite în societatea postmodernă şi a influenŃei crescânde a
contextualizării socio-culturale, nu mai suntem surprinsi atunci când mijloacele
comunicării servesc drept postulate pentru cercetarea transformărilor culturale
şi este cu atât mai puŃin neobişnuit să se vorbească despre tipuri de acŃiuni
sociale în sensul informaŃiei pe care acestea se presupune că o conŃin.
ÎnŃelepciunea practică, spunea Aristotel, are ca obiect lucrurile specific
umane şi asupra cărora se poate delibera; căci sarcina prin excelenŃă a celui ce
posedă înŃelepciunea practică este aceea de a delibera bine. Cel ce deliberează
bine este deci, în sens absolut, cel care urmăreşte, prin calcul reflexiv, atingerea
supremului bine uman realizabil prin acŃiune. ÎnŃelepciunea practică nu se poate
rezuma în acest caz la sfera adevărurilor universale, ci trebuie să deŃină în
132
primul rând cunoaşterea individualului şi a acŃiunilor umane; căci ea se

raportează la acŃiune, iar domeniul acŃiunii este cel al cazurilor particulare, al
cotidianului. Astfel orice înŃelepciune practică trebuie să deŃină ambele tipuri de
cunoaştere, fără a uita însă că realizarea binelui, a adevărului şi a frumosului se
face în urma acŃiunilor umane, adică în urma practicii. Aşa cum va arăta
Habermas, nu se poate intra într-o comunicare fără a intra în interacŃiune şi nu
putem vorbi de interacŃiune fără a vorbi de practică la nivelul conduitei
umane228.
Prin urmare, orice comunicare presupune interacŃiunea ca meta-
comunicare, chiar dacă faptul nu este conştientizat, iar filosofia practică are
drept rol explicaŃia şi desfăşurarea unor argumente ce depăşesc interesul pentru
finalizarea practică imediată însă le integrează într-un model de inteligibilitate a
lumii şi a praxisului uman.
În prezent, teoriile despre comunicare pun accentul pe studierea
argumentării, ca modalitate pragmatică a comunicării. În ştiinŃele sociale,
comunicarea e un termen folosit în special pentru a desemna o categorie specială
a comportamentului uman. Am putea spune că teoria comunicării s-ar traduce
atunci în încercarea de a explica modul în care acest comportament se
manifestă într-un mediu social. Pentru a face asta, teoria comunicării trebuie să-
şi asocieze trei concepte centrale: comunicarea, grupul social şi acŃiunea socială,
şi să postuleze mai departe acŃiunea comunicativă ca fiind fundamentul
societăŃii. Astfel, considerăm că explicarea acestui „comportament” uman,
înlătură nevoia de a explica modul în care societatea interactionează,
comunicarea instituindu-se ca un concept autoreferenŃial. În acest sens, o teorie
a comunicării nu ne va oferi un set de reguli despre distribuŃia informaŃiilor în
societate ci, mai degrabă, o schemă conceptuală pentru întelegerea faptelor şi
acŃiunilor sociale care scapă altfel observaŃiei.
Devine tot mai clar că e nevoie de o abordare filosofică a fenomenului
comunicării dacă luăm în considerare faptul că atunci când oamenii comunică
folosindu-se de limbaj sau alte dispozitive simbolice, ceea ce transmit celorlalŃi
nu este o informaŃie brută ci un sens, căci nu comunicăm ceea ce vorbim, ci
ceea ce spunem. Prin urmare, o dată ce încercăm să înŃelegem comunicarea din
perspectiva filosofiei practice, vom începe prin a întelge poate mai mult
sociabilitatea, sau, mai exact, ce rol joacă comunicarea în relaŃionarea
228 Habermas Jurgen, Cunoastere şi comunicare, Editura Politica, Bucuresti, 1983

133
Nr. 3/2009
indivizilor.
Pe de altă parte, exprimarea intenŃionalităŃii în limbaj are loc de cele
mai multe ori într-un anume context, iar acesta din urmă joacă un rol important
în modul în care sunt formulate expresiile lingvistice sau non-lingvistice, din
care extragem apoi sensul. Prin urmare, comunicarea, lingvistică ori non-
lingvistică, trebuie analizată în contexte determinate şi din perspectiva sensului
comun. Pe de altă parte, contextul influenŃează sensul prin aceea că acesta din
urmă nu poate fi comunicat altfel decât într-o formă lingvistică pe care o
înŃeleg protagoniştii în contextul comunicării lor. Prin urmare nu putem avea
un portret de ansamblu al sociabilităŃii, ci doar unul local, legat de limbaj,
context şi sensul dezvoltat de acestea.
Asta înseamnă că avem nevoie de filosofie în abordarea comunicării
tocmai pentru a detaşa un model al comunicarii sociale care integrează un
model al sociabilităŃii parŃial determinat în termeni comunicaŃionali simbolici şi
lingvistici. E vorba de o teorie a sensului social care să scoată în evidenŃă modul
ingenios în care e posibil ca un concept atât de dependent (de limbaj şi context)
cum e sensul, să fie eficient la nivel social – într-un sens pragmatic. În lucrarea sa
Filosofia comunicării, Ilie Pârvu afirmă că nevoia de comunicare este „una dintre
cauzele diversificării genurilor literare în filosofie“, relevând importanŃa
fundamentală a comunicării şi denumind-o „temeiul din care unele filosofii îşi
extrag structurile determinative, universalii“229. Mai mult de cât atât, am dori să
susŃinem şi să întărim afirmaŃiile autorului potrivit carora astăzi ar trebui să
vorbim nu despre o filosofie a comunicării, ci tocmai despre o filosofie
întemeiată pe comunicare.
Social Reality cannot count as a contribution only if one counts that the
application of speech act theory to social theory (why not?) is relevant in any
possible way .
Dacă devenim însă „mai practici”, aşa cum putem observa în studiile
actuale, domenii ale comunicării, cum sunt comunicarea interpersonală,
comunicarea de grup, spaŃiul public sau comunicarea vizuală pur şi simplu nu
pot fi studiate în afara achiziŃiilor din psihologie sau sociologie. Caracterul de
tip colaj al comunicării este accentuat şi de faptul că, domeniul tânăr fiind, nu
şi-a construit încă o identitate bine conturată, cum este cazul celorlalte
229 Pârvu, Ilie, Filosofia comunicării, ed. Facultatea de Comunicare şi RelaŃii Publice „David Ogilvy“
SNSPA, Bucureşti, 2000, pg. 15

134
specializări socio-umane. Statutul de disciplină de sinteză, rezultată din

emergenŃa altor ştiinŃe socio-umane, este în acelaşi timp generos, dar şi plin de
multe pericole. În primul rând, nu putem să nu observăm pericolul
autonomizării prin închidere, prin diminuarea legăturilor profesionale cu
ştiinŃele cu care se învecinează, tocmai din dorinŃa de individualizare. Există
totuşi un risc: efortul legitim al oricărei discipline noi de a-şi stabili propriile
graniŃe, de a-şi delimita şi preciza câmpul de investigaŃie, inclusiv de a dobândi
legitimitate instituŃională şi academică veridică, nu ar trebui să conducă la o
absolutizare a graniŃelor, la o închidere a disciplinei faŃă de domeniile din care
s-a desprins şi din care îşi extrage resursele. Considerăm totuşi că în contextul
actual al societăŃii consumeriste, trecute deja prin abordările postmoderne ale
pastişei şi colajului interdisciplinarităŃii, comunicarea nu mai consideră demn de
a-şi asuma un asemenea preŃ, care i-ar obtura posibilităŃile de dezvoltare şi
afirmarea autentică.
Se poate observa că, cel puŃin până în acest moment, în domeniul
comunicării nu avem filiaŃii de idei clare sau o succesiune pe verticală a teoriilor,
precum în alte discipline socio-umane. Un curent de idei, o orientare în
domeniul filosofiei teoretice, spre exemplu, iau naştere, în principal, ca o reacŃie
la o orientare anterioară. Prin urmare, ele nu pot fi bine înŃelese decât în
legătură cu orientarea prin raportare la care s-au constituit. În studiul
comunicării, lucrurile stau uşor diferit, de unde poate şi dificultatea de a aborda
filosofic fenomenul comunicării sub toate faŃetele ei. Nu spunem că nu există
filiaŃii, înrudiri sau influenŃe. Exista filiaŃii de la şcoală la şcoală – de pildă,
Şcoala de la Palo Alto se revendică de la interacŃionismul simbolic aşa cum
studiile culturale britanice preiau şi ele cea mai importantă contribuŃie a Şcolii
de la Chicago – modelul ritual spre exemplu–, accentuând noŃiuni precum
participare, asociere, comunitate şi împărtăşirea unor valori, credinŃe şi simboluri
comune. Dăm aici doar un exemplu: Când Raymond Williams afirmă: „orice
teorie adevărată a comunicării este o teorie a comunităŃii” (Williams, 1958, p.
313), nu ne apropiem oare într-un mod cât se poate de firesc de perspectiva lui
John Dewey?
În altă ordine de idei, cel mai adesea, punctul de plecare al marilor
interpretări din evoluŃia studiului comunicării nu este reprezentat însă de
orientările anterioare, ci se porneşte mai ales de la evoluŃia cu adevărat
spectaculoasă a cotidianului, a mijloacelor de comunicare în masă, de la
comunitatea socio-culturală şi devine preocupată de amploarea influenŃei
135
Nr. 3/2009
exercitate de către acestea. De aceea, marile lucrări din domeniul comunicării

ne apar mai degrabă ca nişte trend-uri actuale puŃin legate între ele, pentru că
principala lor legătură este cu fenomenul care le-a zămislit – evoluŃia accelerată
a comunicării de masă. Ele nu se generează una pe alta, ci toate sunt generate
de această ascensiune spectaculoasă a comunicării pe orizontală. Prin urmare,
orientările coexistă într-un tablou pestriŃ, fără prea multe legături şi conexiuni.
Aceasta este imaginea studiului comunicării. Ca atare, şi sinteza pe care ne-am
propus-o a o argumenta este greu de realizat, pentru că realitatea propriu-zisă a
studiului comunicării este fragmentată, mereu în schimbare, la fel ca societatea
al cărei exponent este.
Poate ar merita semnalat încă din acest punct un fenomen de care nu
se poate face abstracŃie într-o abordare a fenomenului comunicării. Mijloacele
de comunicare, cu deosebire cele de comunicare în masă, au evoluat rapid şi
spectaculos, dominând vizibil spaŃiul public. Datorită lor ne putem noi permite
astăzi să avem o discuŃie interdisciplinară despre comunicare, datorită lor
fenomenul comunicării, este şi ramâne caracteristica fundamentală pentru
secolul în care ne aflăm, fiind mecanismul dar şi funcŃia capabilă să transforme
şi să transpună lucrurile, indivizii şi raporturile dintre aceştia în simboluri şi
instrumente de relaŃionare. Prin urmare, o primă întrebare la care va trebui să
răspundem în încercarea de a stabili o relaŃie între fenomenul comunicării şi cel
al filosofiilor practice este de ce studiul oricăreia dintre cele două începe cu
cercetarea opiniei publice şi de ce opinia publică s-a impus ca temă prioritară a
investigaŃiilor de profil? De la momentul revoluŃiei franceze, când, în 1744, J.J.
Rousseau a formulat termeul pentru prima oară, opinia publică a devenit un
subiect râvnit de toate domeniile socio-umane ce-i asociau imaginea cu o forŃă
impunătoare inimaginabilă.
Una peste alta, până să ajungem să discutăm diversele influenŃe asupra
comunicării aşa cum o abordăm astăzi, ca inovaŃie a interacŃiunii umane, trebuie
să ne asumăm faptul ca într-un fel unic comunicarea este o disciplină de
intersecŃie, iar domeniul filosofiei practice s-a întâlnit adesea cu problematica
interacŃiunii comunicative, chiar dacă nu a teoretizat-o decât la nivel discursiv.
Însă, aşa cum afirmă Clement So (1988)230, comparativ cu alte ştiinŃe
sociale, comunicarea se află într-o stare de „subdezvoltare” şi ocupă încă o
poziŃie „periferică” în câmpul cunoaşterii stiintelor sociale in care integrăm,
230 So, Clement Y. K. (1988). Citation Patterns of Core Communication Journals. An Assessment
of the Developmental Status of Communication. Human Communication Research, nr. 15(2), pg. 236-
255.
136
desigur, şi filosofia practică. De pildă, o revistă care publică mai ales studii şi
abordări empirice despre domeniul comunicării de masă, afirmă autorul, va cita
foarte puŃine surse care se axează mai ales pe comunicarea inter-personală, sau,
mai frecvent, va încerca să se limiteze la unghiul de abordare din care se poartă
discuŃia evitând astfel problematica interdisciplinarităŃii; un lucru greu de
înŃeles având în vedere că întreaga comunicare de masă se bazează în primul
rând pe comunicarea interpersonală şi abia apoi pe mediile de informare de tip
radio, televiziune sau presă.
Asemenea frontiere în abordare nu accentuează noutăŃile din
domeniul puber al comunicării şi nu stimulează în nici un fel evoluŃia
cunoaşterii într-o direcŃie firească. Mai mult decât atât, trăsăturile cele mai
proeminente care caracterizează stadiul actual al studiului comunicării se referă
la faptul că nu există schimburi evidente de cunoştinŃe în primul rând între
subdomeniile comunicării sau între comunicare şi alte discipline socio-umane.
Iată de ce rolul nostru în încercarea de a trasa o legatură între comunicare şi
diferite curente ale filosofiei practice devine atât de important.
Pe de altă parte, accentuând schimbările structurale ale secolului XX,
într-un interviu din 1990, Paul Watzlawick afirma că, dacă acceptăm o idee de
bază a constructivismului, anume aceea că realităŃile noastre sunt întotdeauna
construcŃii şi explicaŃii pe care le dăm despre lumea exterioară, atunci putem
concepe că o terapie bună constă în schimbarea unei construcŃii dureroase a
realităŃii într-o construcŃie mai puŃin dureroasă, ceea ce nu înseamnă în nici un
fel că această construcŃie este mai puŃin „reală” decât cealaltă. Este numai mai
puŃin dureroasă. Iată unde intervin hiperrealităŃile dezvoltate o dată cu
ascensiunea comunicării vizuale, iată de ce publicitatea, cinematografia, noile
media şi mai ales web 2.0, insoŃesc individualizarea consumului in the cloud231,
participând la realizarea aproape a unei homeostazii, a unei stări de echilibru
individual axat pe feed-back-ul primit din interiorul sistemului. Dacă e să
urmărim fenomenul comunicării în concordanŃă cu evoluŃia societăŃii
contemporane, ajungem la aceleaşi concluzii ca şi în domeniile
structuralismului sau pragmatismului – domenii vădit practice: imaginea despre
realitate nu este realitatea insăşi ci e formată din multitudinea de hiperrealităŃi
231 Tag Cloud (limba engleza) înseamnă un nor de cuvinte sau nor de etichete. Un nor de cuvinte
analizează cuvintele ce apar într-un site şi apoi generează o listă de cuvinte grupate alfabetic cu
fonturi şi culori diferite. Stabilind popularitatea anumitor cuvinte, rata lor de căutare şi semnificare
a conŃinuturilor, acestea apar cu un font mai mare şi o altă culoare. Cuvintele sunt legate adesea cu
un link de articole relevante, stabilind astfel reŃeaua şi aria de interes.
137
Nr. 3/2009
ale fiecăruia şi interacŃiunea dintre acestea, sub consensul unui cod.

Comunicarea dobândeşte, de aceea, în contextul contemporanietăŃii un profund
rol terapeutic. Astfel, nu numai emiŃătorul influenŃează receptorul, dar acesta, la
rândul său, va influenŃa actele următoare ale emiŃătorului iniŃial, cei doi actori ai
comunicării schimbându-şi permanent şi alternativ rolurile în interacŃiune.
Comunicarea furnizează regulile de întelegere pentru toate lucrurile
din lume, iar ştiinŃa, arta sau oricare dintre practicile cotidiene ne apar asăzi
drept sectoare conŃinute în comunicarea care le înglobează. Teoria pragmatică a
comunicării va lua forma unei axiomatici a comunicării, o meta-comunicare
menită să probeze statutul definitoriu al acestei practici232. Concluzionând
parŃial, am putea spune că odată cu abordările post-moderne233 asupra societaŃii
de consum, alături de teoretizările comunicării operate în sensul filosofiei
practice de Scoala de la Chicago sau Palo Alto, avem de-a face cu o proiecŃie
organică a realitaŃii contemporane în care comunicarea este noul termen care
exprimă relaŃia omului cu lumea234, relaŃie pe care promitem să o explicităm
într-o lucrare viitoare.
232 Watzlawick, Paul, Beavin Bavelas, Janet, Jackson, Don D., Pragmatics of Human Communication. A
study of interactional patterns, pathologies and paradoxes, W.W. Norton & Company, New York –London,
1967
233 Ne referim aici la sensul istoric al termenului post-modern, ca reprezentând orice abordare ce
depăşeşte graniŃele marelui curent al rationalist al modernităŃii filosofice.

234 Pârvu, Ilie, Filosofia comunicării, ed. Comunicare.ro, Bucuresti, 2000
138
Adrian Mihai
Despre esenŃa sacrului în filosofia lui Heidegger
Sacrul în istoria religiilor
Înainte de a intra în subiectul acestui articol vom analiza pe scurt

istoriografia doctrinei sacrului, aşa cum se afirmă ea în timpul când Heidegger
se concentra asupra aceluiaşi subiect, adică în anii 1935-1959. Doctrinele asupra
sacrului, care a fost recunoscut de cercetători ca alcătuind esenţa religiei, se pot
împărŃi în trei domenii (între paranteze am plasat câte un nume de bază al
respectivei perspective și numele și anul în care magnum opus-ul acestei tendinŃe
a aparut): sociologic (Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse,
1912), fenomenologic (Rudolf Otto, Das Heilige, 1917) și, puŃin mai târziu și
sub influenŃa lui Heidegger însuși, perspectiva hermeneutică (Mircea Eliade,
Das Heilige und das Profane, 1957)235. Toate aceste tendinŃe recunosc importanţa
sacrului, dar îi explică originea și manifestările în moduri diverse. Cum a spus
Nathan Söderblom în 1913, „the holy is the great concept in the religious
realm; it is even more important than the concept of God. Genuine religion
may do without concrete formulation of the divine, but every genuine religion
differentiates between the holy and the profane. Attaching exaggerated
importance to the divine frequently resulted in excluding from the realm of
religion primitive forms”236.
1. Durkheim tinde sa privească sacrul ca un fapt social. Religia, ca
fenomen necesar pentru viaţa în colectivitate, are ca Ńel administrarea sacrului.
Pentru Durkheim, religia cea mai primitivă, și cea mai elementară, este
235 Pentru această secțiune am consultat, în particular, J. RIES, Sacrul în istoria religiilor (Ed. Polirom,
2000).
236 N. SÖDERBLOM, „Holiness”, in J. Hastings, Encyclopaedia of Religion and Ethics VI, Edimbourg,
1913, p. 731.
139
Nr. 3/2009
totemismul. Aceasta este o religie fondată pe o forţă anonimă și impersonală

care este prezentă în fiecare fiinţare și fiinţă. Această forţă este numită mana.
Mana totemică este sacrul prin excelenţă, prin care comunitatea este
obiectivizată și idealizată ca putere deasupra individului.
2. Studiile fenomenologice asupra sacrului au început destul de
timpuriu și nu pot fi împreunate, măcar la început, cu investigaţiile lui Husserl
asupra filosofiei ca stiiţă riguroasă. Cum a remarcat deja Jonathan Z. Smith237,
în istoria religiilor, metoda fenomenologică trebuie să fie înţeleasă, mai presus
de toate, ca o metodă tipologică și morfologică. Pentru subiectul de faţă, marea
lucrarea a fenomenologie religioase, care a găsit în Heidegger un lector angajat,
a fost cartea lui Rudolf Otto, Das Heilige/Sacrul (1917). Pentru Otto, sacrul este
o categorie a priori care precede experienţa, un das ganz Andere (cu totul altceva)
și plasează caracterul experienţei religioase dincolo de raţional. În această
lucrare, Otto abordează din punct de vedere „negativ” religiosul, prin aceasta
distigându-l de toate aproximaţiile sale (teama, misterul, enormul, fascinantul).
În alte cuvinte, în încercarea de a defini sacrul, Otto recurge la metoda teologiei
negative, anume la definirea a tot ceea ce nu este sacru. „Întrucât această
categorie este cu desăvârșire sui generis, ea, asemenea oricărui dat originar si
fundamental, nu poate fi definită în sensul riguros al cuvântului, ci poate fi doar
analizată. Nu-i poţi ajuta pe oameni s-o înţeleagă decât încercând să-i călăuzești,
pe calea analizei, spre acel punct al propriului lor suflet de unde ea poate apoi
să ţâșnească și să izvorească singură făcându-i conștienŃi de existenţa ei. Acestei
metode îi poate veni în sprijin procedeul de a arăta asemănările sau, dimpotrivă,
opoziţia caracteristică a numinosului faţă de fenomenele ce se petrec în alte
domenii, deja cunoscute și familiare, ale vieţii sufletești... Ceea ce înseamnă X al
nostru nu poate fi învăŃat în sensul strict al cuvântului; el poate fi doar stârnit,
trezit – ca tot ce purcede din spirit”238. Punctul de plecare foarte firesc al
cerecetării îl constituie transcendenţa obiectului religios.
3. Eliade a readus problematica sacrului în domeniul istoriei religiilor.
La Eliade, sacrul se opune profanului și în cercetările sale sa occupat de
formele prin care se manifestă sacrul, așa zisele hierofanii. Pentru Eliade,
„sacrul este saturat de fiinţă. Puterea sacră înseamnă deopotrivă realitate,
perenitate si eficienţă. Opoziţia sacru-profan este adesea înţeleasa ca opoziţie
237 J.Z. SMITH, Map is not Territory (Brill 1978), pp. 240-64.
238 R. OTTO, Sacrul (Cluj: Dacia, 1992), p. 15.
140
între real și ireal sau pseudoreal”.

Din toate aceste tendinţe și feluri de a privi sacrul, Heidegger
apreciază mai presus de toate metoda fenomenologică și apofatică a lui Otto,
pe care deasemenea o critică din cauza fundamentelor filosofice insuficiente,
adică dihotomia între raţional și iraţional când este vorba de sacru. Totuși,
Heidegger consideră și el sacrul ca „putere-covîrșitoare” și ca semn (Otto) sau
hierofanie (Eliade) al divinului. O altă afinitate cu cercetările lui Otto este
metoda apofatică sau negativă când este vorba despre transcendental, în acest
caz sacrul sau Fiinţa. Deoarece esenŃa Fiinţei este atât de diferită de a noastră,
limbajul uman nu poate s-o descrie atribuindu-i, în mod pozitiv, calităŃi. De
aceea atunci când vorbim despre Fiinţă trebuie de fapt să spunem ceea ce nu
este. Această tendinţă este importantă pentru Heidegger, care pune o „diferenţă
ontologică” (GA 24: 22) originală între fiinţarea individuală (purtătorul sensului
lui a fi) şi fiinţa (totalitatea a ceea ce este). Aceasta, în cuvintele lui Gabriel
Liiceanu, este temeiul pe care se înalţă întreaga construcţie heideggeriană239.
Din cauza acestei diferenţe, sacrul se dezvăluie învăluindu-se.
Poetul ca semn al sacrului
În ceea ce urmează vom încerca sa desluşim trăsăturile specifice ale

acestei experienţe a sacrului în opera lui Heidegger240. Un cuvânt înainte de a
începe: în scrierile în care Heidegger se ocupă de sacru (das Heilige), monstraţia
importă mai mult decât demonstraţia; esenţialul este apariţia sensului (a fiinŃei
adevărului) care, pe deasupra limitelor intelectului, se impune prin evidenţa sa
intrinsecă. Precum Heraclit, Heidegger nu exprimă, nu comunică, dar arată de
departe, face semn (Heraclit, Fr. 93 D.-K.). Să reamintim zisele lui Clement,
care ar putea fi aplicate la scrierile lui Heidegger: „lucrarea mea va face aluzie la
anumite lucruri… va încerca să vorbească în mod imperceptibil, să dezvăluie în
taină, să arate în tăcere” (Stromata I, 1, 15, 1).
Pentru a nu se pierde în meandrele discursurilor despre origini, care
239 Vezi nota de la pagina 10 din traducerea românească a cărții lui Heidegger, Sein und Zeit/Ființă și
timp (Humanitas, 2003).

240 Lucrarea esențială asupra sacrului în filosofia lui Heidegger este E. Brito, Heidegger et l’hymne du
sacré (Peeters Publishers, 1999).

141
Nr. 3/2009
reduc sacrul în obiect de studiu (societate, biologie, stiinţe cognitive),

Heidegger încearcă să determine sensul, caracteristicile și modurile prin care
sacrul își face apariţia. În alte cuvinte, Dasein-ul, prin preeminenţa sa ontic-
ontologică, deoarece îi aparţine înţelegerea fiinţei (SZ 16/23241), este singura
fiinţare căruia sacrul i se poate manifesta în fiinţa sa. Dar nu în orice situaţie și
nu orișicărui Dasein. De aceea Heidegger încearcă să indice „dispoziţia
fundamentală” (die Grundstimmung) sau modul specific de a fi al Dasein-ului
prin care acesta poate să fie locul predilect al manifestării sacrului. Anticipând
asupra rezultatelor cercetării, vom vedea că modul de a fi al Dasein-ului este
„inspiraţia” (Begeisterung) și vehicului acestei inspiraţii nu este altul decât
poetul. Sacrul nu i-a posesie de poet, dar acesta devine semn (GA 53: 135), și în
el însuși întemeiază un cămin sacrului, o sălășluire prin intermediul căruia ori în
care fiinţa se va manifesta. Pre-ontologic, deoarece Dasein-ul are o înţelegere
pre-ontologică asupra fiinţei (GA 24: 398), semnul ţine locul lucrului indicat (SZ
82/111), adică poetul devine purtătorul sensului sacrului.
Ca în poetica romantică242, şi pentru Heidegger poetul nu este utilizatorul limbii;

el este utilizat de aceasta; poetul nu este un artizan al limbajului, dar este „posedat” de
cuvânt, el „locuieşte în cuvânt” (GA 9: 297)243, care se serveşte de el pentru a veni în
lume. Așadar, numai poeţii numesc sacrul, căci „în chip poetic locuiește omul”.
Interpretând poezia lui Hölderlin Andenken (Aducere aminte) – „însă ceea ce
rămâne, poeţii ctitoresc” – Heidegger conclude că “„poezia este ctitorie prin
cuvânt și în cuvânt”244. Prin această ctitorie, poetul instaurează, întemeieaza un
lăcaș fiinţei.
Dar sacrul este sesizat de poet prin gândire, care se manifestă prin
cuvinte. Deasemenea, poetul apare drept un mediu al gândirii: gândurile îi sunt
date; cum ar zice St-Martin: „l’homme naît et vit au milieu des pensées… Dans
leur ordre morale et intellectuel, ces pensées font en lui leur propre
241 Când ne vom referi la Sein und Zeit/Ființa și timp, primul număr se referă la paginația ediției
germane iar al doilea număr la traducerea în limba română apărută în 2003 la editura Humanitas.
242 Asupra poeziei romantice vezi G. GUSDORF, Du néant à Dieu dans le savoir romantique (Paris:
Payot, 1983), p. 415.

243 M. HEIDEGGER, „Scrisoare despre umanism” (1946) in Wegmarken/Repere pe drumul gândirii
(Bucuresti: Ed. Politica, 2005 [1988]), p. 297.

244 M. Heidegger, Originea operei de artă (Humanitas, 1995), p. 193.
142
révélation”245. Heidegger la rândul său vorbește de „experienţa gândirii”246 prin

care adevărul este manifestat. Această experienţă are loc în dimensiunea
sacrului care este încă capabilă să-l descopere pe Dumenezeu. Dar această
descoperire are loc printr-o construire – de exemplu al unui pod –, adică printr-
o creaţie, „esenŃa construirii [fiind] oferirea de locuire”247. Pentru Heidegger,
podul are valoare simbolică de a trece muritorul în lumea de dincolo: „mereu, şi
de fiecare dată altfel, podul călăuzeşte încolo şi încoace drumurile şovăitoare şi
grăbite ale oamenilor, făcându-i să ajungă pe alte Ńărmuri, iar la urmă, ca
muritori ce sunt, pe celălalt tărâm”248. Podul uneşte pământul cu cerul, divini cu
muritori (aceasta este tetrada/das Geviert). Cum au arătat adeseori Mircea Eliade
şi Moshe Idel, podul, precum scara, stâlpul, muntele, arborele, liana sunt
experienţe de călătorii în lumea de dincolo. Acestea sunt prototipul unei
imagini cosmologice care a cunoscut o largă răspândire249. Trecerea pe care o
efectueaza poetul este prin intermediul poemului, care are puterea de a indica
sacrul, care la rândul lui indică Fiinţa. Deoarece sacrul est adevărul fiinţei,
Heidegger poate afirma că poezia este originaţia Fiinţei-ca-adevăr, ne-
ascunderea sa. A se reţine că pentru Heidegger adevărul nu este corespondenţa
(Angleichung) conceptului cu obiectul semnificat – veritas es adaequatio rei et
intellectus (GA 1: 176). Adevărul ţine de experienţa Dasein-ului, şi fără Dasein,
adevărul n-ar mai exista.
Caracterele sacrului
În conferinţa Ńinută în 1939-1940 despre poezia lui Hölderlin,

publicată în Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (GA 4), Heidegger oferă câteva
criteri asupra sacrului. Asumând teza după care “Haosul este sacrul însuşi”
(GA 4: 63), Heidegger introduce mai multe determinaţi decisive asupra
245 Lettre fleuve à Garat, citat de Gusdorf, ibid. p. 406.

246 M. HEIDEGGER, „Der Weg zur Sprache” (1959) in Unterwegs zur Sprache si deasemenea „Aus
der Erfahrung des Denkens” (1947) in Aus der Erfahrung des Denkens (GA 13).
247 M. HEIDEGGER, „Bauen, Wohnen, Denken/Construire, locuire, gândire” (1951), în Originea
operei de artă (Bucuresti: Ed. Univers, 1982), p. 160.

248 Idem., p. 152.
249 M. ELIADE, Sacrul și profanul (Humanitas, 1995); M. IDEL, Ascensions on high in Jewish mysticism:
pillars, lines, ladders (Central European University Press, 2005).

143
Nr. 3/2009
sacrului: lăsarea-de-a-fi, ne-abordabilitatea, spaima, intima fervoare250.

1. Primul criteriu este lăsarea-de-a-fi sau serenitatea (Gelassenheit), care,
înainte de a fi o atitudine a subiectul este o calitate a Naturii desfăşurându-
şi propria-şi esenţă, adică sacrul (GA 4: 65). Natura este acel Ceva care se
află mai presus de tot ceea ce este elementar, de ceea ce este uman, chiar
mai presus de zei.
2. Sacrul este deasemenea ne-abordabilul (das Un-nahbare). Prin acest
caracter, sacrul, nefiind o „proprietate privată”, nu poate fi apropriat de
oameni sau de divinitate.
3. Prin felul ei de a scoate omul din sfera lui familiară, sacrul este
înfricoşătorul (das Entsetzliche), care este ca spaima (entsetzt) cutremurătoare a
lui Otto.
4. „Sacrul este intima fervoare (Inngkeit) însăşi” (GA 4: 73). Această
fervoare sau tandreţe este „inima eternă” care rămâne nestrămutată.
Sensul sacrului
Am vorbit despre caracteristicile și modurile (la poet, prin inspiraţie)
în care se manifestă sacrul. Mă voi referi în cele ce urmează la sensul sacrului.
Heidegger afirmă că în și prin semnul sensului (dar sensul ca atare nu este un
semn, GA 20: 204) sacrul se face prezent. Deasemenea, vorbind despre
divinitate, Heidegger zice că ultimul Dumnezeu își are esenţa (Wesung) în semn
(Wink)251. Sacrul, fiind semnul divinitaţi, care-i indică puterea-covârșitoare
(Übermacht), este semnul ultimului Dumnezeu, cel „cu totul Altul” (das Ganz
andere). Acestă denumire a lui Dumnezeu ca „totul Altul” se regăsește și în
teologia protestantă, în particular în teologia unui contemporan al lui
Heidegger, Karl Barth. Barth reprezintă ideea că Dumnezeu este „un absolut
cu totul altul” decât omul și din această pricină între Dumnezeu și om s-ar afla
„o graniţă a morţii”. În măsura în care între Dumnezeu și om există o
„diferenţă ontologică”, iar omul se definește ca o creatură absolut diferită de
Dumnezeu, atunci, Barth conclude, Dumnezeu este negaţia omului252.
250 În cele ce urmează am utilizat lucrarea lui J. GREISCH, Le buisson ardent et les lumières de la raison
(Paris: Cerf, 2004), în part. pp. 499-734.

251 Vezi E. BRITO, Heidegger et l’hymne du sacré, p. 148.
252 Vezi eseul lui N. BALCA, „Învățătura despre chipul lui Dumnezeu în om în teologia protestantă
144
Heidegger a realizat deosebirea dintre fiinţă și fiinţare (GA 24: 22), dar nu
dintre fiinţă și Dasein, cum a propus Barth. Pentru Heidegger, și asta îi dă
posibilitatea de a relua întrebarea privitoare la fiinţă, omul ca Dasein este locul
de deschidere al fiinţei. Așadar, omul devine semnul fiinţei.
Concluzie
Un ultim cuvânt asupra sacrului în gândirea lui Heidegger. Ca şi alţi
gânditori, când vine vorba despre originea radicală a lucrurilor, Heidegger s-a
lovit de conceptul de nimic (Nichts). Acesta caracterizează Nimicul (das Nichts) ca
das ganz Andere zum Seienden/cu totul altul în raport cu fiinţarea (GA 9: 418-419)
și în „Was ist Metaphysik?” (GA 9: 35), reprezenta Fiinţa sub figura Nimicului ca das
schlechthin Andere/acest pur şi simplu Altul. Heidegger afirma că nimicul se descoperă
ca fiind fiinţa însăși, deoarece ea dezvăluie fiinţa fiinţări253. Ambiguitatea discursului
asupra Nimicului provine din dorinţa de a vorbi despre origini și despre începuturi. Cum a
avertizat Brèhier cu mulţi ani înainte, oricine încearcă să vorbească despre originea radicală a
lucrurilor, se vede pus în situaţia de a vorbi despre nimic, îi de a fi nevoit a zice nimicul: Dès
qu’un métaphysicien se pose le problème de l’origine radicale des choses, telles
qu’elles sont données, sa pensée est nécessairement impliquée dans les
difficultés suivantes: l’origine ne peut, comme telle, posséder aucun des
caractères que possèdent les êtres à expliquer et à déduire; car elle serait alors
une chose parmi les autres choses, un être parmi les autres êtres. Mais, ne
possédant aucun des caractères des êtres, elle apparaît à la pensée qui voudrait
la saisir un pur non-être, un néant d’être. D’autre part, en tant qu’elle est la
source de la réalité, elle doit posséder un mode d’existence supérieur a celui de
tout être accessible à la pensée; elle est donc une sorte de néant qui est
supérieur a l’existence. À l’être s’opposent non pas une espèce, mais deux
espèces de non-être: le non-être qui en est la négation absolue, pure et simple –
et le non-être qui est l’origine et la source d’être254.
Din păcate Heidegger nu a continuat această gândire asupra nimicului
contemporană”, pe http://www.crestinortodox.ro/alte-articole/68993-invatatura-despre-chipul-lui-dumnezeu-
in-om-in-teologia-protestanta-contemporana.
253 Vezi E. BRITO, Heidegger et l’hymne du sacré, p. 241.
254 É. BRÉHIER, “L’Idée de Néant et le problème de l’origine radicale dans le néoplatonisme
grec”, in Revue de métaphysique et de morale XXVI (1919), p. 443.

145
Nr. 3/2009
pâna în abisurile ei, care l-ar fi condus de la analizele lui asupra Nimicului ca
simplă negare a totalităŃii fiinŃării la Nimicul ca “Secretul absolut”. Această
sarcină a fost preluată de Bernhard Welte (1906-1983), student și prieten al lui
Heidegger. Chiar dacă despre Nimic nu se poate spune nimic, se pot totuși
degaja dimensiunile constitutive, extensive și intensive ale Nimicului. Acestea
sunt următoarele: ilimitatul sau infinitul, incondiţionatul și inevitabilul255. Welte,
ca gânditor creștin, conclude că nefiinţa nu este numai un „écrin de néant“
(GA 7: 177) dar, mai presus de toate, „Temeiul pe care stă totul“ (R: 132). În
această manieră, Nimicul apare ca vălul lui Dumnezeu.
Nu suntem siguri dacă Heidegger l-ar fi urmat pe discipolul său în
aceste afirmaţi. Pentru Heidegger, până la urmă, cea mai bună caracterizare a
sacrului rămâne cea care se referă la Sacru ca la el însuși, fără a încerca al
reduce la un concept: „Sacrul este Sacrul/das Heilige heiligt” (GA 4: 59).
255 B. WELTE, Religionsphilosophie (Francfort: Knecht, 1997 [1978]), p. 93. Vezi deasemenea J.
GREISCH, idem., pp. 713-717.

146
Vlad-IonuŃ Tătaru
Autenticitatea şi ierarhia conceptelor
Părăsirea teritoriului statornic al realităŃii obiective în vederea înălŃării

până la un nivel al registrului esenŃialităŃii şi al generalităŃii abstracte (dar
înglobatoare) nu se face întotdeauna sub specia ireversibilului, ca parte
componentă a unei evoluŃii progresive cu sens unic, ci poate fi un moment
tranzitoriu necesar realizării unei bucle cognitive care revine îmbogăŃit în
elementul particularităŃii originare în slujba căruia oficiază permanent ritualul
său investigator. Se încheagă astfel, prin corelarea mai multor acte ale unei
gândiri utilitariste, un demers intelectual cuminte, distinct de ascensiunea
spirituală spectaculoasă al cărei punct final este un edificiu conceptual cu
pretenŃie de absolut şi demnitate solemnă, chiar dacă noŃiunile-reper (concepte-
jalon importante care marchează înaintarea succesivă) ale celor două tipuri de
drum pot fi identice. Scopul unei asemenea înălŃări neexigente poate fi
reconfirmarea virtuŃilor caracteristice ale tipologiei individuale concrete pe care
o întrupează această realitate, pe un temei larg acoperitor ce oferă prin puterea
extensiunii sale în acelaşi timp libertatea fizică de desfăşurare, precum şi
prezervarea integrativă (de domeniu) de care orice natură particulară are nevoie
pentru a se conserva şi a se defini. Iar rolul funcŃional pe care noŃiunea-reper îl
joacă în procesul de legitimare este potenŃat de sensul utilitar pe care îl acceptă
prin preluarea acestei destinaŃii reparticularizante. Rezultatul este reconvertirea
modalităŃii de receptare printr-o mutare de perspectivă. Ajungem să privim
realul prin intermediul conceptului său (deşi funcŃia de exponent conceptual al
unui lucru poate fi deŃinută şi de esenŃa sa sau de unul dintre genurile sale mai
apropiate), ocolind poli-statutul său relaŃional intraobiectiv, ajutaŃi de mijlocirea
bogăŃiei determinative a ideii (şi al efectului probator al acesteia care eclipsează
temporar vitalitatea fenomenală în jocul căreia profilul esenŃial stabil al oricărui
lucru îşi poate pierde contururile). Experimentăm, deci, apercepŃia prin idee.
Unul dintre beneficiile parcurgerii unei asemenea bucle complete este
înstăpânirea sporit avizată (adică întărită raŃional) pe materia trăirilor noastre
subiective, pe obiectul intenŃional al cogitaŃiilor noastre curente, permiŃând un
147
Nr. 3/2009
acces privilegiat la lucrul însuşi, cel care evită un drum de circumscriere

intermediat de alte realităŃi conexe parametrilor săi existenŃiali concreŃi. E un
acces bazat pe identitatea extensivă cu sine şi nu pe virtutea negativă a
diferenŃierii de alte naturi relaŃionante, chiar în prezenŃa unor clauze de
asemănare menite să apropie sau să atenueze eventuale contraste. Patina
definitorie şi caracterizantă a conceptului-gen (sau a conceptului-esenŃă)
înzestrează această înstăpânire cu o însuşire care o individualizează în peisajul
divers al modalităŃilor posibile de interdeterminare (fără a o transforma în cea
mai autorizată manieră de abordare): ea devine subsumativă [1] (folosindu-se de
un „analogon” care strânge-laolaltă şi în perspectivă temporală şi în
multiplicitatea exemplarelor speciei).
Posibilitatea însăşi a evidenŃei subsumative este conferită de unitatea
constitutivă şi funcŃională a diversului real, cea care întregeşte asimilator două
tipuri de potrivire strâns legate una de cealaltă: asemănarea inter-exemplare şi
potrivirea unui specimen cu „analogonul” său denominant (prima făcând
posibilă pe a doua). Orice activism teoretic este de neconceput fără unitate
constitutivă, iar de calitatea practică a cestei evidenŃe depind performanŃele de
utilizare a conceptelor despre lucruri şi eficienŃa în operarea logică cu noŃiuni.
Pe potenŃialul de aplicabilitate al evidenŃei se bazează înstăpânirea subsumativă
care conduce inevitabil prin dimensiunea câmpului său exploratoriu şi prin
valoarea concluziilor sale cognitive la validarea autenticităŃii (a caracterului
veritabil) ale realităŃii obiective pe care o vizează conceptual. Dacă
autenticitatea presupune verificarea concordanŃei între ideea unui lucru şi
realitatea factuală sub care se prezintă el ca reprezentant empiric al speciei sale,
atunci tot de sfera autentificării Ńine şi apelul adeveritor (chemarea menită să
confirme) la genul care patronează universul de sens al speciei şi modulaŃiile
diferitelor sale accepŃiuni. În acest mod o realitate-specie poate fi validată prin
descoperirea unui fir concordant intre ea şi genul său deja verificat, ca o
consecinŃă a faptului că adevărul poate fi probat prin împrumut de la statutul
cognitiv al realităŃii-gen de care aparŃine specia (printr-o operaŃie simplă de
cercetare a definiŃiei). Cu alte cuvinte, dacă este cu adevărat specie a genului
său, atunci ea este validă. Am putea exprima întreaga situaŃie într-o parafrază de
extracŃie medievală: se urmăreşte o „rei adaequatio vero prototypo intellectu”
(potrivirea lucrului la prototipul său adevărat prin intermediul intelectului). Şi
aceasta este suficient, deoarece, din raŃiuni care Ńin de aria generală de
cuprindere semantică a conceptului de întemeiere necesară, influenŃa diferenŃei
specifice asupra autenticităŃii definiendum-ului nu este hotărâtoare, lipsa ei
148
neaducând nici o atingere relaŃiei de autentificare în sine (unde nu se urmăreşte

atât precizia de utilizare a termenilor cât adevărul realităŃii-specie). łine de
normalitatea operaŃiei de definire ca apartenenŃele conceptuale ale genului să
înrâurească de sine stătător condiŃia de funcŃionare semantică a speciei în
cadrele unor menŃiuni limitative care pot determina caracterul de validitate. Şi
Ńine de firescul canoanelor logicului (în toată extensia multiplelor sale înŃelesuri)
ca adaptarea virtuŃilor de eficienŃă descriptivă ale buclei la sarcina validantă a
acestei aplicaŃii să orienteze apercepŃia exclusiv în funcŃie de binomul gen-
specie şi nu în funcŃie de elementele alcătuitoare ale unei reŃele fenomenale la
care se poate conecta lucrul (adică să opteze pentru substratul conceptual pur
în dauna celorlalte trei predicabile aristotelice).
Toate cele expuse mai sus reflectă descriptiv o situaŃie ce va fi ilustrată
în cele ce urmează prin intermediul a două exemple care întruchipează acest
procedeu special de autentificare (cea prin gen). Este vorba despre două
modalităŃi diferite de punere în legătură a speciei cu genul său, corespunzătoare
la două ipostaze relative în care se pot plasa cele două componente una faŃă de
cealaltă.
În primul exemplu (care intră în categoria conexărilor mediate) vom
beneficia de contribuŃia uneori mai pregnantă, alteori implicită, a unui întreg
ansamblu de procese subiective care se oferă drept criteriu de comparaŃie şi
principiu de identificare între cele două compartimente conceptuale. Plecăm de
la o constatare simplă: orice realitate obiectivă poate fi „cogitată” de către o
facultate subiectivă capabilă să genereze „produse” ideale de o specificitate
cumva adecvată acelei realităŃi (sau unei dimensiuni esenŃiale a ei). Pornind de la
această dimensiune de reciprocă participaŃie, unuia dintre genurile acelei
realităŃi i se revelează o serie de caracteristici care răspund (de o manieră,
evident, generală dar în acelaşi timp proprie entităŃii de care se ataşează
atributiv) la cerinŃele subiective ale atitudinii respectivei facultăŃi şi, o dată cu
constituirea acestor doi poli particularizaŃi pe „scena” celor doi mari piloni ai
relaŃiei generale (subiectul şi obiectul), se poate vorbi de un început de edificiu
conceptual în structura căruia raporturile se vor întreŃese după principiul
voinŃei gânditoare a subiectului „obsedat” de Ńelul identificării finale [2]. În
plus, fiecare cogitatum al acestei structuri cheamă şi „trezeşte” la rândul său
disponibilităŃi intenŃionale. Aşadar, legat de aceste caracteristici generale, se pot
dezvălui alte atitudini subiective pe undeva conexe sau care intră în joc pentru a
le îmbogăŃi pe celelalte cu dotaŃia lor proprie şi pentru a pregăti materialul şi
149
Nr. 3/2009
atmosfera necesare saltului legitim de la asemănare exterioară la comuniune de

substanŃă, comuniune pe care o obŃinem cu certitudine dacă favorizăm astfel
împărtăşirea prin caracteristici. Celălalt termen al comparaŃiei îl constituie
caracteristicile omoloage din conŃinutul noŃiunii-specie care corespund prin
mijlocire subiectivă (de multe ori de natură contemplativă) la caracteristicile
genului. E o corespondenŃă intensională punctată subiectiv (acceptat fiind
faptul că sensul are această dimensiune accentuată sau, altfel spus, este natural
asimilabil registrelor subiective).
Dimensiunile subiective pot fi adesea strânse laolaltă (într-o manieră
vecină cu varianta greacă a λέγειν-ului ce stă la baza cuvântului λόγος) de o
atitudine-cadru [3] esenŃială, determinantă, ce prilejuieşte o simetrică legare
sintetizatoare a caracteristicilor în unităŃi conceptuale concluzive care pot
alcătui o familie de termeni adiacentă nodului contextual semantic consacrat al
fiecarei noŃiuni. Se obŃine pornind de aici o definiŃie cumulativă a realităŃii-gen
întemeiată pe relaŃia care leagă între ele aceste caracteristici. În continuare, nu
ne rămâne decât să observăm dacă definiŃia astfel obŃinută se acordă într-o
relaŃie validantă cu realitatea-specie, de comerŃul celor două noŃiuni depinzând
întregul demers de autentificare. Acordul este stabilit prin cercetarea şi
compararea celor două seturi de caracteristici (consubstanŃiale celor două
compartimente conceptuale).
Am ajuns de la o dimensiune abstrasă din „imaginea” unitară a
lucrului la identificarea unei definiŃii cu conceptul său specie şi suntem în
măsură să căpătăm un răspuns la interogaŃia privitoare la calitatea pe care o
primeşte specia direct de la genul său. Dacă poate fi în genere vorba de
atribuirea corectă a acelei calităŃi, atunci vom avea certitudinea unei specii
valide, iar exemplarul va fi corect încadrabil în tiparele speciei sale. Vom fi cu
atât mai cuceriŃi de frumuseŃea exerciŃiului spiritual al acestor integrări
verificatoare cu cât vom fi părtaşi la îmbogăŃirea relaŃiei mediate subiectiv cu
determinaŃii descriptive adecvate (ce fac din portretul unei analize
fenomenologice o adevărată operă de zugrăvire conceptuală a realităŃii).
Se păstrează permanent din acest du-te vino între subiect şi obiect
schema esenŃializată a unei căi ordonate ce dezvăluie un şir de paşi logic
înlănŃuiŃi care fac trecerea de la intuiŃia iniŃială a sesizării celei mai potrivite şi
utile dimensiuni obiective la plinătatea evidenŃei intenŃionale a atitudinii-cadru.
Pe scheletul acestei căi se pot monta imaginile picturale ale peisajului descriptiv
amintit rezultând un corpus hermeneutic unitar capabil să explice cu cap şi
coadă un întreg proces de autentificare.
150
Ne îngăduim un exemplu clasic (şi, datorită datei sale de apariŃie,

neîncadrabil curentului fenomenologic) de validare prin gen (adică prin
caracteristicile acestuia): demonstrarea caracterului de virtute în cazul curajului
civic în Etica nicomahică a lui Aristotel, mai precis dezvoltarea încadrării lui în
genul său proxim: curajul.
Filosoful din Stagyra angrenează în efortul comparativ două facultăŃi
importante: intelectul (cu o funcŃie teoretică în scop dezvăluitor şi expozitiv) şi
afectivitatea (cu rol participativ vis-a-vis de conŃinuturile etice sesizate de intuiŃia
teoretică). Din colaborarea lor rezultă „coşul” reprezentărilor ideale care
oglindesc atribute ale unei dimensiuni esenŃiale a curajului civic: motivaŃia. În
multiplicitatea înfăŃişărilor ei, această motivaŃie dirijează evidenŃierea şi
cultivarea acelor caracteristici regăsibile în genul curaj (sau chiar în genul
virtute) din care subiectul extrage elementele aplicabile şi speciei care fac
posibilă autentificarea. În cazul discutat aceste caracteristici sunt şi ele din
categoria motivelor (sau pot fi asumate în calitate de motive): „sentimentul de
onoare”, „aspiraŃia către frumosul moral”; şi sugerează generic (pe o
dimensiune verticală) o propensiune etică dezinteresată şi nobilă ce făcea parte
din idealul general-uman reprezentativ pentru spiritul grec. Cele două
caracteristici sufleteşti determină o „reacŃie” atitudinală a celor două facultăŃi:
intelectul oferă o participaŃie contemplativă la frumosul moral care se traduce
într-o legătură comparativă responsabilă pentru întregul text, iar afectivitatea
apelează la resursele sale de stimă, de admiraŃie şi de identificare simpatetică,
susŃinând demersul teoretic şi construind o atmosferă favorabilă şi altor tipuri
de argumentare decât cea raŃională rece. Fiecare dintre aceste atitudini conexe
se „dedublează” pentru „priza” fiecărui compartiment, rămânând ca apoi să se
recompună în faŃa faptului autentic împlinit cu forŃă de susŃinere şi cu eficienŃă
concluzivă. Dar ele se vor reuni şi într-o intenŃie contemplativă comună (cu rol
de atitudine-cadru) care cerne determinări şi consecinŃe importante din bogata
„poveste” a întruchipărilor concrete ale curajului civic, ipostaze pentru care
există un nume descriptiv sintetic: frumosul (cel de natură etică). Numele lor
este un concept concluziv pe structura căruia se Ńese materialul imaginativ care
alcătuieşte definiŃia noŃiunii specie: „curaj în apărarea cetăŃii”. Această definiŃie
se adaugă la caracteristicile motivaŃionale generale pentru a preciza „locul” în
care acestea se identifică cu cele specifice („teama de pedepsele date de legi şi
de dezonoare”, precum şi „dorinŃa de a se distinge”).
Fenomenologic vorbind, momentul în care asistăm la umplerea
151
Nr. 3/2009
intenŃiei atitudinii-cadru (adica la instituirea evidenŃei intenŃionale) coincide cu

sesizarea şi sublinierea însemnătăŃii în ordine etică a sensului de manifestare
existenŃială a diferenŃei specifice între aspiraŃia catre frumos şi constrângerea
care poate conduce la ceva care doar seamănă curajului civic („dar nu din
constrângere trebuie să fii curajos, ci pentru că e frumos din punct de vedere
moral” [4]). Este momentul de deplină acuitate intuitivă din care se desprinde
constatarea maximei apropieri între specie şi gen şi formularea principalului
fundament argumentativ adus în sprijinul autenticităŃii noŃiunii-specie.
Încheiem interpretarea dată acestui exemplu cu o notă de speranŃă prin care se
întrevede o situaŃie ale cărei rezerve de încărcătură pozitivă sunt încă nebănuite:
situaŃia fericită în care fiecare noŃiune singulară poate fi autentificată într-un
anumit sector de legitimitate al ei prin intermediul unei asemenea relaŃii
mediate subiectiv cu genul său.
Al doilea exemplu (care intră în categoria conexărilor nemediate,
directe) îşi întemeiază eficienŃa demonstrativă pe un aspect de natură
extensională (stabilind o relaŃie între clasele de obiecte ale celor două noŃiuni:
specia şi genul). Spre deosebire de exemplul medierii subiective (unde
perspectiva era intensională), aici e vorba de identitatea între cel puŃin un
membru al clasei specie şi unul al clasei gen. Ea dovedeşte că există o relaŃie de
cuprindere semantică şi prin aceasta autentifică noŃiunea specie. Vom distinge
această identificare, din perspectiva scopului validant pe care îl serveşte, de
simpla echivalare care ignoră din comodităŃi de natură logică diferenŃa reală
între cele două noŃiuni şi vom numi efectul ei de apropiere între noŃiuni filiaŃie.
Aceasta este o relaŃie care se stabileşte fără excepŃie între orice gen şi specia sa
şi prezervă ca un adevărat garant de autenticitate condiŃia de posibilitate a
tuturor îmbinărilor funcŃionale la care cele două participă. Metafora filiaŃiei
denumeşte sugestiv un tip particular de derivaŃie, cea care acŃionează la
încheierea buclei cognitive (şi care deduce din adevărul genului pe cel al
speciei). Şi asigură o comuniune de condiŃie existenŃială între menirile diferite
pe care le au genul (în direcŃia sa de manifestare) şi specia (în zona ei de
influenŃă conceptuală). Aceste condiŃii sunt asumate simultan de către membrul
comun al celor două clase după un model care urmează în acelaşi timp unei
încorporări şi unei distingeri a lui faŃă cu „restul” său extensional. El devine
termenul mediu în silogismul autenticităŃii şi îşi intră în rol cu adevărat doar
atunci când i se recunoaşte contribuŃia exclusivă de reprezentant unic al
identităŃii condiŃionale ce nu se rezumă doar la clauza de apartenenŃă la cele
două clase. Este nevoie, deci, ca ambasadorul extensional al speciei să
152
funcŃioneze „acreditat” (adică cu eficienŃă validantă) în teritoriul de influenŃă al

genului, stabilind o relaŃie privilegiată cu un membru al clasei acestuia, sau chiar
direct. Şi este, de asemenea, posibil ca nu toate elementele clasei-specie să poată
ândeplini sau să ândeplinească la un moment dat această funcŃie.
O mai bună înŃelegere asupra filiaŃiei ne poate oferi o ilustrare
concretă: cazul absurdului ca specie artistică a comicului. Nicolai Hartmann
numeşte absurdul „moment esenŃial” al comicului şi preia accepŃia kantiană ce
extinde sensul logic al considerării lui adăugând caracterul Untermass („sub
orice nivel”) pentru a-l lega de implicaŃii anterioare de ordin estetic şi pentru a
integra categoria conexă a ridicolului. În interiorul acestei accepŃii implicaŃiile
estetice cele mai importante trimit către condiŃia de gen care va fi asumată de
elementul comun. Acest element poate fi (între exemplele date de Hartmann)
naivitatea, cu dubla şi evidenta sa implicaŃie comică şi absurdă (întâlnită, de
exemplu, mai ales în opera lui Becket). Absurdul constă în imposibilitatea
ascunderii unei condiŃii insuficiente pentru standardul de „măsură plină
umană”, iar „efectul comic intervine cu momentul critic, când cade masca în
chip surprinzător şi prea-omenescul se află în faŃa noastră în toată nuditatea
lui” [5]. Aceste caractere intensionale sunt comune tuturor membrilor clasei
„absurd” enumeraŃi în lucrarea gânditorului german, precum şi majorităŃii
membrilor clasei „comic” (într-o acceptiune mai largă decât cea a categoriei
absurdului).
Ridicolul căderii măştii este efect al naivităŃii în aceeaşi măsură în care
este naivă impresia că îŃi poŃi ascunde precaritatea după paravane pretenŃioase
cu aparenŃă de statut demn. Naivitatea „asumă”, deci, în oglinda unei
negativităŃi atenuate, ambele condiŃii păstrând o identitate cu sine care instituie
filiaŃia de al comic la absurd. Spre deosebire de celelalte elemente, naivitatea
reprezintă „cauza” absurdului în teritoriul comicului fără balastul defectelor
morale blamabile, fiind mai degrabă Ńinta predilectă a ironiei decât a unei
posibile acuze sau a unui apăsat reproş. Acest fapt înlesneşte şi legitimează un
zâmbet care devine preferabil altor reacŃii cu posibilă traducere estetică.
Concluzia se impune de la sine: absurdul devine cu adevărat ceea ce
este atunci când îşi capătă nuanŃa ireductibilă de comic, atunci când devine
părtaş la statutul estetic al genului său, adică atunci când se validează mijlocit.
Cele două exemple expuse corespund respectiv la cele două
dimensiuni semantice fundamentale (intensiunea şi extensiunea) sub care pot fi
„privite” noŃiunea-gen şi cea specie în relaŃia lor reciprocă. Ceea ce ne arată
153
Nr. 3/2009
universalitatea unei justeŃi de aplicare a binomului semantic la chestiuni ce Ńin

de viaŃa noŃiunilor şi ne ajută să evităm capcanele utilizării unor perspective
nepotrivite cum ar fi cea a priorităŃilor (nu poate fi vorba despre o preeminenŃă
a genului faŃă de specie sau viceversa, nefiind evident important care o
determină pe cealaltă când sarcina este doar autentificarea). Ele vor împărŃi un
acelaşi statut şi asta e tot ce contează. Tot interesul parcurgerii buclei se
limitează la scopul validării, iar dacă există o progresie care merge din gen în
gen către cuprinderi din ce în ce mai largi, această înaintare nu asumă
amploarea şi gravitatea unui drum filosofic programatic şi sistematic
asemănător devenirii nicasiene întru fiinŃă, ci reflectă o dispunere ierarhică în
care sensul autentificării este descendent şi porneşte de la un gen suprem către
specia individuală. O asemenea inversare nu contrazice evoluŃia naturală de la
specie la gen ce merge către esenŃa lucrurilor, şi în plus satisface un sens
important de ipostaziere a adevărului material, cel care de această dată foloseşte
o definiŃie fără să îşi propună să afle dacă ea însăşi este corectă (adică porneşte
de la postularea şi abia apoi utilizarea adevărului ei). Adevăr nu posedă numai
enunŃurile, deci unitatea dintre esenŃă şi fenomenul său poate fundamenta şi
instrumenta apropierea validantă între două noŃiuni. Privind această unitate
Ńinem cont şi de modul în care s-a ajuns în investigaŃia teoretică la general şi
folosim mecanismele pe care le-am constatat atunci când ne întoarcem la
particular şi încheiem bucla. Sfârşim prin a aplica unul la multiplul din care a
provenit (conform unui demers de curaj al gândirii teoretice, printre ale cărei
cuceriri putem aminti şi generalizările cretoare de noŃiuni). Hegel sublinia în
„Prelegeri de istoria filosofiei” că „generalul poate fi produs sau sesizat numai
prin gândire; el există numai prin activitatea gândirii” [6].
Sigur, ierarhia conceptelor este statuată definitiv în funcŃie de
conŃinutul extensiunii acestora, însă, importanŃa rangului superior creşte prin
prisma relaŃiei de autentificare, existând un spor de reprezentabilitate a fiecărui
concept în funcŃie de menirea şi eficienŃa validante ale sale. Iar rolul bazei
ierarhiei devine surprinzător: specia prilejuieşte prin intrarea în joc a nevoilor
sale mobilizarea resurselor cognitive ce implică genurile supraordonate. Este ca
într-o relaŃie cerere-ofertă pe întinderea întregului spaŃiu noŃional. Putem vorbi
fără riscul unei erori de supradimensionare că, fără a determina rangul în
ierarhie, autentificarea modifică raporturile între noŃiuni şi îngroaşă contururile
definiŃiilor deja existente prin punerea în valoare a virtuŃilor lor funcŃionale şi
prin punerea lor în lumină în general.
Statutul existenŃial al unui concept-specie (indiferent de poziŃia pe
154
care o ocupă în ierarhie) este clarificat de o validare-în-lanŃ care are o mare

valoare practică o dată statuată o definiŃie şi o dată instituit un raport de
cuprindere conceptuală. Ea reprezintă demersul unei reverificări finale post-
travaliu teoretic şi poate marca paşii siguri ai cunoaşterii acolo unde este nevoie
de un teren ferm. Nu este obligatoriu ca în înaintarea unei demonstraŃii
canoanele deductive silogistice să ofere singurele instrumente de validare, aşa că
putem apela în prealabil asiguraŃi la autentificarea prin gen ca la o metodă
alternativă cu drepturi egale şi cu eficienŃă probată.
Fiind vorba de raporturi conceptuale obiective, nu riscăm să întâlnim
erorile aportului subiectiv, chiar în situaŃia primului exemplu citat. O structură
clasificatorie stabilă funcŃionează ca reper şi eventual ca pivot pentru orice
dinamică ce concretizează manipulări noŃionale, declasând provizoratul sub
care se poate prezenta conceptul în evoluŃia unui ansamblu de procese
cognitive care integrează de nevoie demersuri punctuale de autentificare.
Subiectul care se implică în actul comparativ preia, mediază, foloseşte, dar nu
intervine asupra materialului cu care lucrează, nu îl modifică, ci doar îl
valorizează în conformitate cu exigenŃe operaŃionale contextuale. Aici părăsim
pretenŃia de absolut în numele unui profit pragmatic care câştigă în urma
relativizării fără să impieteze asupra asupra demnităŃii universale a noŃiunii de
adevăr. Nobilitatea scopului trebuie onorată prin rigoare obiectivă, prin
siguranŃa semnificaŃiilor, prin precizie analitică. Acest program în aparenŃă
minimalist face obiectul unui întreg curent filosofic contemporan (ramura
analitică) din al cărui stil se revendică şi din achiziŃiile căruia se împărtăşeşte. În
acest sens, precizarea de tip analitic a semnificaŃiei cu care sunt folosiŃi termenii
în diferite contexte de gândire filosofică e utilă de multe ori pentru constituirea
însăşi a ierarhiei noŃionale (ştiut fiind faptul că fixarea locului şi a rangului
presupune limpezirea criteriilor de clasificare ce sunt coroborate cu grupul
proprietăŃilor noŃiunilor). De aici rezultă un spor de rigoare la nivelul
definiŃiilor şi un ajutor pe măsură pentru realizarea autentificărilor.
De asemenea, privind din perspectivă opusă, validarea-în-lanŃ şi
ordonarea paşilor demonstrativi care se deduc din ea formează osatura
argumentativă a oricărei cercetări ample şi condiŃionează prin unicitatea
etapelor sale de înaintare acel mers din aproape în aproape care defineşte sensul
originar pe care îl avea la greci metoda analitică. Această stilistică a rezistat
timpului şi o putem regăsi negreşit peste tot acolo unde idealul rigorii
discursului izvorăşte nu din exigenŃe expozitive, ci din necesităŃi ce Ńin de
155
Nr. 3/2009
exactitatea gândirii.
În plus, după o a treia perspectivă, autentificarea prin gen validează şi
semnificaŃii şi prin asta ajută la precizarea termenilor. Altfel spus, toate
clasificările sunt la rândul lor constitutive pentru sensuri şi pentru siguranŃa
existenŃială şi funcŃională a sistemelor de gândire. În primii paşi de elaborare a
acestor sisteme, structurile clasificate de noŃiuni reclamă, în ideea unei
radicalităŃi proprii oricărui început (aşa cum îl regăsim în programul
revoluŃionar husserlian), o siguranŃă apodictică şi o claritate aptă de conservare
în timp care nu lasă loc celui mai mic fragment de eroare imaginabil. O mică
abatere de început se poate traduce în devieri ulterioare insurmontabile şi nu o
dată un model teoretic clădit cu eforturi minuŃioase a fost infirmat în totalitate
datorită unei hibe conceptuale strecurate în alcătuirea sa. De aceea, o ierarhie
de concepte, ca rezultat al unei observaŃii descriptive de tip fenomenologic,
constelează întregul eşafodaj ştiinŃific ulterior, fiind unică sursă a unui demers
global menit să fie întocmit o dată pentru totdeauna.
Câmpul transcendental descoperit şi statuat de o analiză
fenomenologică poartă în constituŃia sa concepte ierarhizabile în maniera
clasificării tradiŃionale şi este spaŃiul destinat derulării experienŃei
transcendentale [7] de la care Husserl aştepta atât de multe pe linia unei înnoiri
filosofice demne de o nouă epocă a gândirii. Iar dacă materia de lucru a
investigaŃiei e formată tot din concepte, atunci atât de necesara operaŃie de
certificare a lor poate veni din partea modestei autentificări prin gen. Ea este o
considerare punctual- metodologică ce îşi propune două sarcini vitale: umplerea
intenŃiei şi fixarea rezultatului analizei (statuarea ierarhiei). În cazul umplerii
este vorba de orice intenŃie care tinde să opereze asigurat cu noŃiunea-specie şi
să o vizeze tipic ferit de posibilitatea erorii. Aşadar, validarea asumă acest rol de
umplere, ştiut fiind faptul că neclaritatea intenŃională iniŃială nu Ńine neapărat de
o enunŃare nesatisfăcătoare, cât de o raportare incertă la un obiect ândoielnic.
Natura însăşi a descriptivului, finalizarea buclei ca ândemn de
ajungere la lucrul însuşi şi stabilitatea egoului ca pilon al tuturor întreprinderilor
cognitive, cer toate autenticitate. În plus, „explicitarea originarului” (a atitudinii
refexive naturale generatoare şi ea de raporturi conceptuale) necesită întăriri
validante. Ele vin să sublinieze importanŃa hotărâtoare pe care o capătă scurta
metodologie expusă aici pentru bunul mers al abordării ştiinŃific-
fenomenologice. Ea ajută şi devine parte integrantă, susŃine, contribuie şi
fundamentează argumentarea. Micul pas al validării este o rotiŃă necesară în
marele mecanism al construcŃiilor raŃionale.
156
Note:
1. Nae Ionescu atribuie funcŃiei subsumative rolul fundamental în constituirea oricărei cunoştinŃe
logice, constituire etapizată înfăptuită în virtutea unei ordini a actelor logice intelectuale din care se
compune succesiv noŃiunea în toată deplinătatea statutului şi a menirilor sale. Gânditorul român
afirmă: „noi identificăm un obiect, subsumându-l unui concept. Există anumite ceva-uri care pot să
subsumeze diferite obiecte... Există ceva, se întâmplă ceva în virtutea căruia două obiecte, ..., se
subsumează unui ceva, fac parte dintr-o aceeaşi clasă. În momentul în care ceva intră într-o
asemenea clasă, imaginile mele dobândite de la obiect devin cunoştinŃă logică”. Gradul de
ândreptăŃire aplicativă şi intenŃia unei legitimări ale acestei funcŃii subsumative aduc în joc şi se
folosesc de o argumentare ce aparŃine celei mai fireşti zone de utilitate: „...caut un mijloc să păstrez
aceste cunoştinŃe ale mele, nu în forma originală, ci să le conserv în aşa fel încât, când îmi trebuie,
să le găsesc. Cum? Subsumându-le.” La orizontul larg al acestei utilităŃi se ataşează şi înstăpânirea
subsumativă care se foloseşte de virtuŃile conceptului pentru a viza permanent obiectul într-o
modalitate particulară specifică ce potenŃează elementul raŃionalităŃii şi instaurează domnia
recunoaşterii obiectuale aperceptive. Pe această linie se fundamentează formal posibilitatea
autentificării şi se degajă orizontul oricărei verificări (privită din punct de vedere strict tehnic). Vezi
Nae Ionescu, Curs de logică, Humanitas, 1993, pag. 214.
2. Valoarea veritabilă a acestei mijlociri constă în posibilitatea uneori unică pe care o oferă de a
revela vecinătăŃi de sens bazate pe paralelisme, analogii, asemănări între concepte. Acesta este unul
dintre temeiurile formale ale reunirii inter-noŃionale din care se poate edifica apoi orice punte de
validare.
3. Strângerea laolaltă a mai multor atitudini într-una singură nu întrupează un paradox al unei
identificări semantice a diversului (într-o unitate), ci o conformitate firească a unei cuprinderi
funcŃionale cu dublă misiune (de subsumare unificatoare, pe de o parte, şi de îmbogăŃire definitorie
de sens de cealaltă parte). Rostul acestei unificări se face resimŃit în reflectarea ei noematică,
reflectare în cheia căreia se poate citi aspectul evolutiv al parcurgerii pasului doi al buclei
(revenirea). Pentru aplicaŃii sugestive ale legăturii între λέγειν şi strângerea laolaltă, vezi Martin
Heidegger Întrebarea privitoare la tehnică, pag. 134, în Originea operei de artă, Humanitas, 1995.
4. Aristotel, Etica nicomahică, pag. 68
5. Nicolai Hartmann, Estetica, pag. 470
6. G.W.F. Hegel, Prelegeri....., vol I, pag. 500
7. „ExperienŃa transcendentală” se conturează în urma unei „εποχη universale aplicate existenŃei
sau nonexistenŃei lumii” şi presupune intrarea în jocul sinuos dar facil al „reflecŃiei naturale” a
„atitudinii modificate fenomenologic”, sursă principală de intuiŃii pure şi nucleu al „direcŃiei
noetice” din care pot izvorî conceptualizări teoretice direct clasificabile (în urma unei posibile
examinări fenomenologice a unor „moduri de conştiinŃă” de natură cognitiv-teoretică). Vezi
Edmund Husserl, MeditaŃii carteziene, pag. 65-69.
157
Nr. 3/2009
Nicoleta Szabo
Oamenii de acŃiune sînt oameni fără însuşiri? Robert Musil

şi Walther Rathenau
Omul de acŃiune are o soartă dificilă în filosofie. De regulă, el pică atît la testul
de gnoseologie cît şi la cel de ştiinŃă politică pe care i le dă, de la Platon şi
Aristotel încoace, filosoful. În filosofia politică, cînd locul nu i-a fost luat de
„filosoful rege”, omul de acŃiune, ca om politic, a fost obiect de studiu prin
prisma regimurilor politice corupte. În etică, e considerat fie moralmenente
dubios şi reprehensibil, fie, dintr-o perspectivă idealistă, omul care are cel mai
mult de lucru pentru a-şi schimba comportamentul. Abia cu Hannah Arendt
conceptul de acŃiune a fost reabilitat, odată cu cel al sferei afacerilor umane256.
Ne propunem să analizăm un alt episod al reabilitării acŃiunii şi a
omului de acŃiune propus de textele lui Walther Rathenau şi mai ales de cele ale
lui Robert Musil. Acesta din urmă, cunoscător al gîndirii lui Rathenau şi a
filosofiilor vieŃii din epocă (Ludwig Klages, Stefan Georg), îşi va construi
propria concepŃie prin distanŃare critică faŃă de ele. Prin urmare, vom analiza
tezele majore ale teoriei lui Rathenau, critica pe care i-o aduce Musil şi, în fine,
concepŃia proprie a acestuia din urmă, aşa cum reiese ea, în principal, din
eseurile sale şi în secundar din romanul Omul fără însuşiri şi jurnalele sale.
Din prisma reabilitării omului de acŃiune, se pune problema în ce grad
însuşirile sale sînt descrise dintr-o perspectivă adecvată. Astfel, Rathenau, prin
viziunea sa etico-estetizantă, încarcă omul de acŃiune cu însuşiri ce îl
propulsează, pe o traiectorie transformativă utopică, în categoria creatorilor de
opere de artă. Musil, ironizînd ideea lui Rathenau, îi va atribui lui Paul Arnheim
(prototipul omului de acŃiune din Omul fără însuşiri, creat după modelul lui
Rathenau) toate însuşirile, ca şi cum utopia etico-estetică a lui Rathenau s-ar fi
realizat cu un surplus de măsură: „Ceea ce sînt toŃi luaŃi în parte este Arnheim
într-o singură persoană”257. Analizele lui Musil vor arăta că obŃinearea unei
256 Cf. Hannah Arendt, The Human Condition, University of Chicago Press, London, 1998.
257 Cf. Robert Musil, Omul fără însuşiri, vol. 1, Partea Întîi: Un fel de introducere, traducere de
158
perspective potrivite pentru a descrie omul de acŃiune şi însuşirile ce-i sînt

proprii presupune depăşirea discursului etic-estetic tradiŃional al filosofiilor
vieŃii precum şi pe cel al filosofiilor pozitivist-pragmatice.
1. Omul de acŃiune la Walther Rathenau

În cărŃile sale, Walther Rathenau încearcă să ofere, plecînd de la „observarea
lucrurilor materiale din perspectiva spiritului” 258, o viziune de ansamblu,
morală, socială şi politică prin care să identifice, sancŃioneze şi depăşească
efectele negative ale individualismul pragmatic-economic şi ale mecanizării
raŃionaliste a lumii. Prin mecanizare, Rathenau desemnează esenŃa felului nou
de organizare a umanităŃii, ale cărei componente sînt legate într-un tot unitar
prin puterea de constrîngere a forŃei mecanice: „o amalgamare a întregii lumi
într-o singură asociaŃie compulsivă, într-o continuă reŃea de producŃie şi
comerŃ mondial”.259 Lumea, prinsă astfel în capcana grelei plase de „metal”260 a
mecanizării, este locuită de subiecŃi captivi: gîndirea lor e la rîndul ei
„mecanizată”, modelată de intelectul analitic şi are drept consecinŃe directe
Mircea Ivănescu, Univers, 1995, p. 236.

258 Cf. Walther Rathenau, Où va la monde? Considérations philosophiques sur l'organisation sociale de demain,
trad., S. Jankélévitch, BiblioBazaar, 2007, p. 15.
259 Cf. Walther Rathenau, In Days to Come, translated by Eden and Cedar Paul, G. Allen & Unwin
ltd., London, 1921, p. 28: „Mechanization is the amalgamation of the whole world into one
compulsory association, into one continuous net of production and world trade.” (Traducerea
în limba romănă ne aparŃine).
260 Rathenau vorbeşte la un moment dat în Où va le monde (op.cit., p. 143) de realitatea mecanizată ca
de un „metal” care trebuie modelat de forŃa morală a intuiŃiilor sufletului, comparaŃie

« pshihotehnică » ce i-ar fi plăcut lui Musil, care prin personajul său Ulrich, mărturiseşte că:
„Ich bin nicht fromm. Ich sehe mir den heiligen Weg mit der Frage an, ob man wohl mit
einem Kraftwagen auf ihm fahren könte”, in Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften,
Rowohlt Taschenbuch Verlag, 1990, p. 751 (Nu sînt un om religios. Studiez drumul către
sfinŃenie ca să văd dacă ar fi de asemenea posibil să conduc pe el o maşină – traducerea ne
aparŃine). De altfel, Musil a apreciat frumuseŃea descrierilor fenomenologice ale experienŃei
extazului făcute de Rathenau (vezi mai jos, nota 21 ). Pe de altă parte însă, aici se manifestă
inconsecvenŃa lui Rathenau, taxată şi de Musil prin critica pe care o aduce în general filosofiilor
vieŃii, neomistice ale vremii sale: „metalul” realităŃii îşi pierde rolul propriu, fiind smuls de forŃa
intuiŃiei creatoare în realitatea transcendentă a acŃiunii sufletului, fără ca dihotomia dintre cele
două realităŃi (lumea fenomenală a acŃiunii şi lumea transcendentă a sufletului) să fi dispărut
astfel. „Metalul” realităŃii trebuie prelucrat din interior (lumea fenomenală) prin metode
ştiinŃifice şi artistice exacte, nu transpus sau deplasat, ca prin magie, de intuiŃie într-o altă
realitate transcendentă.
159
Nr. 3/2009
orientarea exclusivă a acŃiunii de către raŃiunea calculatoare. Omul de acŃiune

este prin excelenŃă „omul-condus-de-scop” spre realizarea imediată a
intereselor sale personale utilitariste.
a) Psihologie morală a omului de acŃiune. Teama (die Furcht)
Într-un articol publicat în Die Zukunft, săptămînalul prietenului său,

Maximilan Harden, în 1904261, Rathenau dezvoltă o psihologie morală a omului
de acŃiune, identificînd tendinŃa lui pragmatică, opresivă şi reducŃionistă, cu
teama (die Furcht) obsesivă de sine însuşi şi de lume. Ea pune o pecete valorică
decisivă de auto-dispreŃ şi auto-desconsiderare pe întregul interiorităŃii omului
de acŃiune şi pentru a o delegitima, în relaŃiile sale cu ceilalŃi şi cu lumea, el are
nevoie de aliaŃi precum: o „luciditate mecanică” pentru a avea oricînd la
îndemînă o teorie clară, imediat aplicabilă, dar şi pentru a critica necontenit, cu
o oarecare aparenŃă de justificare, starea de lucruri sau oamenii; un prag
suficient de scăzut de moralitate care să nu jeneze bucuria răuvoitoare (die
Schadenfreude) cu care reacŃioneză la succesele sale construite pe seama
nereuşitelor altora; o pletoră de dorinŃe, libere de jugul oricărui ideal, pe care să
şi le satisfacă, printre care, cea mai importantă ar fi obŃinerea prestigiului social
şi profesional, ce necesită însă curtarea neîntreruptă şi extenuantă a bunei opinii
a celorlalŃi. Omul de acŃiune, „omul-condus-de-scop” devine astfel un actor în
propria sa viaŃă din care e expulzat de teama de a lăsa loc celorlate elemente ale
sufletului să-i conducă acŃiunile.
Robert Musil a surprins cu ironie teama existenŃială, ezitările şi
renunŃarea definitivă a lui Paul Arnheim, prototipul omului de acŃiune, de a
pune în practică puternica sa pasiune pentru „grăsana” şi spiritualizata Diotima
(Ermelinda Tuzzi)262. Arnheim, un finanŃist şi industriaş de renume mondial,
261 Cf. Walther Rathenau, Von Schwachheit, Furcht und Zweck, in Die Zukunft, 1904, pp. 25-57. Editorul
săptămînalului, Maximilian Harden, din bun prieten, avea să-i devină mai apoi lui Rathenau
unul dintre cei mai constanŃi şi vehemenŃi critici. ConŃintul articolului este comentat în raport
cu traseul autobiografic al lui Rathenau de către prietenul său de-o viaŃă, contele Harry Kessler
în Walther Rathenau. His Life And Work, Harcourt, Brace and company, New York, 1930
(republicat de către editura Beston Press, 2008), p. 56-59. De asemenea, vezi: Dieter
Heimböckel, Walther Rathenau und die Literatur seiner Zeit. Studien zu Werk und Wirkung,
Königshausen & Neumann, Würzburg, 1996, p. 110-115.
262 De altfel, Harry Kessler îl prezintă pe Rathenau însuşi ca avînd o viaŃă relaŃională intimă
dominată de teama de a da curs liber pasiunii. Dar, planul pe care şi-l propusese Rathenau era
ca prin forŃa voinŃei să-şi modeleze teama, să-şi depăşească „mecanica” şi agitata condiŃie de
om de acŃiune, devenind un om al sufletului şi chiar un profet (cum a fost considerat mai ales
160
militant public pentru introducerea ideilor şi a intuiŃiei în sferele puterii şi ale

lumii afacerilor, din teamă, ajunge să excludă acŃiunea tocmai din zona cea mai
intim-personală a sa: pasiunea. În schimb, responsabilul şi temătorul director de
bancă Leo Fischel, sub efectul practic consumat al pasiunii sale pentru Leona
cea grasă şi bulimică, ce-i pusese sufletul în mişcare, ajunge să aibă conştiinŃa
propriilor sale interese pragmatice, ce debordează carta drepturilor şi
îndatoririle sale profesionale şi devine un precaut speculant cu acŃiuni, ce
cumpără în imaginaŃie pînă şi absenŃa soŃiei sale, Klementine şi renunŃă la cele
10 minute de filosofie pe zi în favoarea noul său snobism vestimentar.
Exemplele lui Musil pun în evidenŃă faptul că sufletul şi teama lui nu sînt prinse
la modul simplu în conflictul dintre două lumi opuse (fenomenală şi
transcendentă), ci în multiple contexte de viaŃă şi de sens, foarte încurcate sau
amestecate, care au propria lor istorie şi care depind de contextele particulare
ale celorlalŃi, de evenimentele exterioare.
b) Estetizarea omului de acŃiune. Creatorul
În contrast cu „omul-condus-de-teamă” de care se ocupase în articolul său, în

Où va le monde?, Rathenau pune problema definirii unui nou tip de om de
acŃiune. El va trebui să fie capabil să-şi asume conştient convingeri personale
de un soi cu totul nou, care să corespundă epocii, dar care să şi deschidă spre
un viitor posibil al lumii, dincolo de mecanizarea ei actuală. Însă, este
în timpul vieŃii sale). A se vedea în acest sens, Harry Kessler, Walther Rathenau. His Life And
Work, op. cit., p. 57. Dar, trebuie menŃionat că Rathenau este totuşi ambiguu în privinŃa
concepŃiei sale despre omul de acŃiune, căci, într-una din scrisorile sale din 1904 către Frank
Wedekind, el şi-a exprimat ataşamentul şi aprecierea faŃă de acest om slab, dominat de teamă:
„The man of fear. Only an ideal reader, with the gift of divination, could feel that I love him
if only to justify God's ways to man. For is he not the only truly unhappy man? And is not
suffering the only true nobility? Lucifer and Prometheus, are they not the most sublime of
man's dreams? And are not the Olympian gods and men cold, heartless idols? Let me for once
confide what I believe, but do not actually assert: genius consists in the closest mixture of the
two elements. Whence otherwise has pain its receptivity, its insight and sympathy? And all
profiles prove it. The Greeks were fear-men, and I dare to say so.” (Letter 22.), in Harry
Kessler, op. cit., p. 56-57. Dezaprobarea generală a lui Musil cu privire la metodologia
filosofiilor vieŃii de tipul celei a lui Rathenau, prin care unui termen criticabil (teama) îi este
asociat un presupus termen-soluŃie cu virtuŃi transformative (voinŃa, curajul de a trăi cu suflet)
nu se justifică întotdeuna în cazul lui Rathenau, deoarece, în scrisoarea tocmai citată, el vizează,
întocmai ca Musil mai tîrziu, „the closest mixture (amestec) of the two elements” care sînt
prelucrate în activitatea geniului (teama şi curajul, Lucifer şi Prometeu).
161
Nr. 3/2009
intervenŃia moralei în domeniul acŃiunii suficientă pentru a dezrobi omul de

acŃiune de sub imperiul pragmatic al interesului şi pentru a constitui convingeri
responsabile care să-i ghideze acŃiunea? Dacă morala pătrunde în acŃiune pe
calea intelectului, omul de acŃiune trăieşte cu o falsă morală bazată pe
transcendentalizarea intereselor personale, nu pe o conştiinŃă a convingerilor
interioare:
Cu siguranŃă, interesele pot şi ele să genereze credinŃa (la foi).
Un agricultor ridică profitul său anual la înălŃimea unei concepŃii
religioase şi politice. Un adept al liberului schimb conferă concepŃiei
sale comerciale demnitatea unui deism lucrativ. Savantul îşi creează o
transcendenŃă profesorală care îl flatează în specialitatea sa. Un
suveran schimbă servicii cu divinitatea sa. Bietul diavol se răzbună şi
destituie şi pe unul şi pe altul. Cum de încă nu ne-am dat seama că în
această vastă lume nu există cineva ale cărei convingeri să fie în
opoziŃie cu interesele sale? Trebuie deci să abandonăm orientarea
lumii, voinŃa ei spirituală la diagonala forŃelor ce rezultă din
nenumărabila cantitate de interese transcendentalizate?263
Acestei morale utlitariste şi egoiste care propulsează pînă şi în sfera religiosului
interesele private, Rathenau îi opune, pe calea unei diferenŃieri între omul de
acŃiune şi omul savant, o morală a sufletului cu sursa în intuiŃia creatoare a
vieŃii. Astfel, el stabileşte două note distincte fundamentale între cele două
tipologii umane:
1) diferenŃa metodologică: savantul lucrează cu demonstraŃii de adevăr, omul de
acŃiune cu probabilităŃi de fapt, care nu vizează stabilirea adevărului unei situaŃii
ci a unei căi probabile de acŃiune264;
263 Cf. Walther Rathenau, Où va le monde, op. cit., p. 144: „Certes, les intérêts peuvent, eux aussi,
engendrer la foi. Un agrarien élève son profit annuel à la hauteur d'une conception religieuse et
politique. Un partisan du libre échange confère à sa conception commerciale la dignité d'un déisme
lucratif. Le savant se crée une transcendance professorale qui le flatte dans sa spécialité. Un dynaste
échange des services avec sa divinité. Le pauvre diable se venge et destitue l'un et l'autre. Comment
ne s'est-on pas encore aperçu que dans ce vaste monde il n'y a personne dont les convictions soient
en opposition avec ses intérêts? Devons-nous donc abandonner l'orientation du monde, son
vouloir spirituel à la diagonale des forces qui résulte de l'innombrable quantité d'intérêts
transcendantalisés?” (traducerea în limba română ne aparŃine).
264 O concepŃie a omului practic, care în viaŃa cotidiană face apel la cîntărirea probabilităŃilor, apare
şi la Alfred Schutz în Reflections on the Problem of Relevance, Richard Zaner (ed.), Yale University
Press, New Haven, 1970. Acest model epistemologic al probabilităŃilor de fapt, adaptat
acŃiunii, a fost propus pentru prima dată de către scepticul empiric grec Carneades, ale cărui
concepŃii, din cauză că el nu a scris nici un rînd, s-au păstrat prin intermediul lui Sextus
Empiricus, Against the Logicians. Books 1, 2, translated by Richard Bett, Cambridge University
Press, 2005 şi respectiv, Cicero, The Academics of Cicero, translated by James Smith Reid,
162
2) diferenŃa epistemologică: savantul este un erudit, vizînd validarea treptată a

cunoştinŃelor sale pe calea intelectului; omul de acŃiune este un creator, care,
prin intermediul intuiŃiei sau a cunoaşterii intime a realului, îşi stabileşte
scopurile de urmat şi creează astfel noi stări de lucruri. Pentru acesta din urmă,
cunoaşterea erudită şi metodele ştiinŃifice de prelucrare a faptelor nu sînt decît
auxiliare şi se pot schimba în timpul acŃiunii, singura constantă rămînînd Ńelul
dat în intuiŃie.
Omul de acŃiune ca om creator şi intuitiv, ce are „ochi pentru
265
esenŃial” , este purtător de noi valori, lizibile pentru „omul-condus-de-scop”
şi de teamă doar ca „viziune poetică”266. Scopul creatorului este dat de intuiŃia
obiectului acŃiunii, el fiind dezlegat astfel de egoismul utilitarist al interselor
private:
Noi constatam că viaŃa creatoare nu există decît acolo unde
lucrăm şi producem pentru obiectul însuşi, independent de un scop
sau de o intenŃie oarecare. Artistul este împins de dragoste şi de
nevoia de a crea forme, savantul de nevoia de a cunoaşte şi de spiritul
de ordine, omul de stat de forŃa voinŃei sale şi de constrîngerea pe
care o exercită asupra sa ideile, şi chiar profesiunile cele mai ataşate de
pămînt caută să realizeze lucruri gîndite, să anime ceea ce se pretează
organizării. FinanŃatorul şi organizatorul care creează pentru a se
îmbogăŃi sînt ignoranŃi şi mici comercialişti (...)267
Printr-o analiză critică a voinŃei de posesiune şi de putere ce caracterizează
Macmillan Publishing, 1880.

265 Expresia apare încă din 1901, într-un articol de-al lui Rathenau intitulat The Physiology of Business,
unde face portretul tatălui său Emil Rathenau, creatorul SocietăŃii Generale de Electricitate
(Allgemeine Elektricitäts-Gesellschaft, AEG). Ideea intuiŃiei omului de acŃiune i-a venit
observîndu-şi tatăl la lucru. A se vedea în acest sens, Harry Kessler, Walther Rathenau. His Life
And Work, op.cit., p. 59-60. Robert Musil va prelua acest episod în romanul său, Paul Arnheim
fiind la rîndul său impresionat de intuiŃiile tatălui său, Samuel Arnheim, infailibile în lumea
afacerilor. Cf. Robert Musil, Omul fără însuşiri. Cartea a doua. Partea a doua. Se întîmplă cam acelaşi
lucru, traducere de Mircea Ivănescu, Univers, Bucureşti, 1995, &112. Arnheim îşi aşează tatăl,
Samuel, în rîndul zeilor şi ia hotărîrea de a-şi înstăpîni dominaŃia asupra lui Ulrich. Soliman ar vrea să afle
mai multe despre regescul lui tată, p. 293 -307.
266 Cf. Walther Rathenau, Où va le monde, op. cit., p. 147.
267 Ibidem, p. 180: „Nous constations que la vie créatrice n'existe que là où on travaille et produit
indépendamment d'un but ou d'une intention quelconque, pour l'objet lui-même. L'artiste est
poussé par l'amour et par le besoin de créer des formes, le savant par le besoin de connaître et
l'esprit d'ordre, l'homme d'État par la force de sa volonté et la contrainte qu'exercent sur lui les
idées, et même les professions les plus attachées à la terre cherchent à réaliser des choses pensées, à
animer ce qui se prête à l'organisation. Le financier et l'organisateur, qui créent pour s'enrichir, sont
des ignorants et des boutiquiers (...)” (Traducerea în limba română ne aparŃine).
163
Nr. 3/2009
lumea mecanizată, Rathenau demască „irealitatea practică”268 a realizărilor

determinate de această voinŃă bicefală. „ViaŃa moartă” a mulŃimii lucrurilor
posedate de către proprietar devine o „viaŃă vie” atunci cînd ele sînt aservite,
după modelul artistic al creatorului, unor „scopuri de creaŃie, de organizare, de
administrare cu un sentiment de responsabilitate”269. Împotriva relativităŃii şi
perisabilităŃii lucrurilor posedate şi a evanescenŃei privilegiilor puterii, Rathenau
descoperă durabilitatea operei de artă care rămîne pentru totdeauna legată de
creatorul ei. Astfel, acŃiunea trebuie concepută ca o activitate de creaŃie, ale
cărei rezultate concrete durează în timp şi legitimează rolul omului de acŃiune în
contextul umanităŃii270. Rathenau propune aşadar o etică utopică estetizantă în
care omul de acŃiune este asimilat categoriei exemplare a creatorului de opere
de artă.
2. Omul de acŃiune la Robert Musil

În cazul lui Musil, concepŃia potrivită despre omul de acŃiune trebuie, în primul
rînd, să depăşească atît ideile vitaliste, neo-mistice, precum şi pe cele pozitivist-
pragmatice ale epocii. În al doilea rînd, trebuie descris modul de interacŃiune al
ideilor şi reprezentărilor cu acŃiunea pentru a stabili pertinenŃa şi relevanŃa lor
pentru organizarea vieŃii umane. În al treilea rînd, Musil propune o tipologie a
omului practic, urmînd ca, în final, tipologia să fie recitită din perspectiva
268 Ibidem, p. 163.

269 Ibidem, p. 161-162: „Ces choses acquièrent une vie pour ainsi dire morte, et leur propriétaire ne les
connaît et, dans une certaine mesure, ne les possède que lorsqu'elles sont peu nombreuses,
lorsqu'il peut s'en servir dans le sens de ses passions. Elles n'acquièrent une vie vivante que
lorsqu'on s'en sert pour des fins de création, d'organisation, d'administration, avec un
sentiment de responsabilité.” (Sublinierea ne aparŃine). Robert Musil va folosi în jurnalul său
ideea de „gîndire moartă” (pensée morte) şi „gîndire vie” (pensée vivante), cf. Robert Musil,
Journeaux, tome 1, traduit par Philippe Jaccottet, d’après l’édition allemande d’Adolf Fris, Seuil,
Paris, 1981, p. 158.
270 Putem constata o anumită afinitate între teoria estetizantă a lui Rathenau şi cea ulterioară a
Hannei Arendt, expusă în The Human Condition (University of Chicago Press, London, 1998),
din două puncte de vedere: destrucŃia primatului teleologic al acŃiunii şi compensarea futilităŃii
acŃiunii prin înscrierea şi recuperea ei de către obiectualităŃi cultural-sociale durabile („stories”,
în cazul lui Arendt). Dar, diferenŃa dintre ei este puternică întrucît Rathenau recurge la o critică
a acŃiunii din perspectiva transformării morale a omului de acŃiune (etică utopică), iar Arendt o
face dintr-un punct de vedere ontologic anti-metafizic. Walther Rathenau apare într-un articol
de-al Hannei Arendt, ca fiind unul din reprezentanŃii tipologiei „evreului parvenit”, diferit de
genul „evreilor paria” şi a „tradiŃiei lor ascunse”: Hannah Arendt, La tradition cachée: le juif
comme paria, Paris, Christian Bourgois, 1987.
164
subiectivităŃii funcŃionale, a „însuşirilor” şi a dihotomiei real/posibil.
a) Critica musiliană a programului etic al lui Rathenau
ReacŃia critică a lui Robert Musil la etica utopică a lui Walther Rathenau este
exprimată fără echivoc de acesta în revista germană cea ma importantă a
vremii, la care Musil a fost o perioadă editor, Die Neue Rundschau, într-un text
din 1914, intitulat sarcastic Anmerkung zur eine Metapsyschik (Remarcă despre o
metapsihică)271. În primul, rînd Musil pune la îndoială pertinenŃa procedeul
rathenauean de a identifica omul moral cu creatorul excepŃional, de la care
omul de acŃiune, ce reprezintă regula, ar trebui să înveŃe pentru ca treptat să
devină el însuşi unul :
(…) că Dostoievski a fost un epileptic, că Flaubert a fost de
asemenea epileptic şi că în momentele profunde ale vieŃii lor
comportomentul lor nu ar fi putut fi „o libertate încrezătoare şi serenă
în raport cu viaŃa”. HoraŃiu a fugit de luptă. Schopenhauer scuipa
venin. Nietzsche şi Hölderlin au înnebunit. Wilde era un condamnat.
Verlaine un alcoolic. Van Gogh şi-a tras un glonŃ în stomac. Dacă
acestea sînt excepŃii, am vrea să vedem regula. (...) ExcepŃiile par să fie
amestecate cu regula.272
Musil, în stilul său filosofic caracteristic, format la dubla şcoală a empirismului
german şi respectiv, a ştiinŃelor tehnice austriece, controlează mai întîi faptele -
271 Rathenau, într-o scrisoare către Franz Blei, a considerat critica lui Musil ca fiind un "feindseligen
Angriff" (atac ostil) cu semnificaŃie de "Ablehnung" (refuz, respingere) a bazelor existenŃei
sale. Cf. Dieter Heimböckel, Walther Rathenau und die Literatur seiner Zeit. Studien zu Werk und
Wirkung, op. cit., p. 28. De asemenea, în privinŃa asemănării lui Rathenau cu portretul pe care i
l-a făcut Musil în Omul fără însuşiri prin personajul Paul Arnheim, în recenzia sa la romanul
musilian, apărută în 1931, vărul lui Rathenau, Max Liebermann, declară: „Er beschreibt ihn so
eindringlich und rücksichtslos, wie nur jemand schreiben kann, der selbst den gleichen
Charakter hat.” (El îl descrie cu atîta profundă pătrundere şi cu atîta lipsă de distanŃă cum
numai cineva care are acelaşi caracter o poate face – traducerea ne aparŃine). Cf. Dieter
Heimböckel, Walther Rathenau und die Literatur seiner Zeit. Studien zu Werk und Wirkung, op. cit., p.
28.
272 Cf. Robert Musil, Commentary on a Metapsychics in Precision and Soul. Essays and Addresses, translated
by Burton Pike and David S. Luft, The University of Chicago Press, London, 1990, p. 55:
„(…) that Dostoievski was an epileptic, that Flaubert was one too, and that at profound
moments of their lives their conduct could not have been an “assured and serene freedom
from life”. Horace ran from battle. Schopenhauer spewed venom. Nietzsche and Hölderlin
went insane. Wilde was a convict. Verlain an alcoholic. Van Gogh put a bullet in his gut. If
those are exceptions, one would like to see the rule. (…) The exceptions seem somehow to be
entangled with the rule.” (Traducerea în limba romănă ne aparŃine).
165
Nr. 3/2009
exemplaritatea umană a creatorilor - pentru a vedea dacă ipoteza erijării lor în

modele umane formative la nivelul vieŃii de zi cu zi se confirmă. Or, Musil
constată că tocmai în viaŃa personală ei s-au condus după calapodul scăzut al
regulii, nu al excepŃiei pretinse de Rathenau. E evident că excepŃia şi regula nu
pot fi clar distinse decît dacă facem abstracŃie de faptele propriu-zise.
În al doilea rînd, Musil îi impută lui Rathenau că se comportă
premeditat în idealist, ceea ce, ca decizie metodologică ce precede descrierea
faptelor, ruinează obiectivitatea accesului spre domeniul cercetat:
(...dacă se) luptă pentru punctul de vedere că ideile nu ar trebui puse
înaintea analizelor ci lăsate să Ńîşnească din spatele lor – atunci se
recunoaşte că, în pofida întregii modernităŃi, lumea este aici, fiind
împărŃită o dată în plus în rai şi iad, pe cînd, de fapt, ea se află între
ambele, făcută dintr-un soi de amestec (mixture); şi tocmai din acest
amestec (care are încă nevoie de mult mai mult studiu) de bine şi rău,
boală şi sănătate, egoism şi sacrificiu de sine, problema pămîntului se
dezvoltă.273
Pentru Musil, o analiză a faptelor fără presupoziŃii idealiste duce la constatarea
evidentă (care Ńîşneşte din spatele lor) că lumea se constituie esenŃial dintr-un
amestec de termeni contrarii, pe care nici un proces istoric nu îi va putea separa
şi decanta (în ciuda modernităŃii), că situaŃia ontologică specifică omului este de a
fi între aceste contrarii care-i formează lumea şi că doar pe acest sol (pămînt)
impur se poate baza şi creşte problema etică în general şi a omului de acŃiune în
special. Rathenau, ca idealist (ca de altfel şi ceilalŃi reprezentanŃi ai
Lebensphilosphie a vremii, Stefan Georg şi Ludwig Klages), trece prea repede
peste condiŃia „amestecată” a omului pentru a o despărŃi net în două lumi:
lumea fenomenală rea şi lumea transcendentă bună şi salvatoare (Erlösung).
Musil reproşează astfel, în al treilea rînd, acestui tip de gîndire că, în mod
paradoxal, instrumentalizează transcendenŃa pentru a o transforma într-un
273 Ibidem, p. 55: „(...if one) fights for the view that ideals should not be posited prior to analyses
but allowed to spring up behind it – then one recognizes that, despite all the modernity, the
world is here being carved up once again into heaven and hell, whereas between both, made up
of some kind of mixture; and it is precisely from such a mixture (which still needs much more
study) of good and evil, sick and healthy, egoistic and self-sacrificing, that the questions of the
earth blossom forth.” (Sublinierea lui Musil; traducerea în limba română ne aparŃine).
Reamintim că Rathenau este totuşi sensibil la ideea de „amestec” („mixture”), folosind el însuşi
termenul atunci cînd descrie omul dominat de teamă şi se referă la amestecul fricii şi a
curajului în activitatea geniului. E drept că o face într-o scrisoare după ce îşi ia, temător,
suficiente precauŃii („Let me for once confide what I believe, but do not actually assert...”). A
se vedea nota 7, mai sus.
166
mecanism de salvare ideologic, aflat oricînd, printr-un efort de voinŃă, la

dispoziŃia adepŃilor sau fanilor transcendenŃei.274
În al patrulea rînd, Musil nu vede cum e posibil ca printr-o simplă
renunŃare la activitatea intelectului în favoarea sufletului şi a intuiŃiei, să ne
trezim, ca prin magie, că acŃionăm sub imperiul moralei. Mai mult, după Musil,
Rathenau pierde în construcŃia sa etică tocmai rolul şi sensul experienŃei
(Erlebnisse) de la care plecase, ajungînd să schimbe „misticismul sentimentului”
cu „misticismul raŃional”275. ConŃinutul intuiŃiei, care e capabilă de cunoaştere
intimă, de cuprindere a esenŃei unei stări de lucruri printr-o participare
interioară afectivă intensă, din cauza faptului că este îndreptată împotriva
intelectului se pierde ulterior în materialul non-intuitiv înconjurător, ce
constituie Ńesătura obişnuită a conştiinŃei. Termenii eşecului lui Rathenau (şi al
filosofiei vieŃii în general) vor defini problema principală a lui Musil şi rădăcina
tematică a stufosului său roman, Omul fără însuşiri – cum poŃi să treci o stare
afectivă (colorată etic) în acŃiuni cotidiene, prelungindu-i astfel durabilitatea în
scopul de a organiza viaŃa omului?
Sistemul construit de Rathenau este, în consecinŃă, un „pseudo-
sistem”276, care, deşi a avut ca punct de pornire cele cîteva concepte obŃinute
din analiza experienŃei intuitive, ele au trebuit ulterior relaŃionate cu toate
celelalte aspecte ale vieŃii omului, aflate de obicei în afara tipului de experienŃă
intuitivă, specifică transei, extazului mistic sau inspiraŃiei creatorului. SoluŃia pe
care o întrevede Musil şi pe care o va dezvolta ulterior în romanul său este nu
aceea de a propune o etică teoretică ori un sistem moral, ci de a descrie
experimentul formării unei gîndiri etice raŃionale bazate pe viaŃa afectivă activă
în lume, sau, cum a numit-o Musil însuşi, experimentul unei gîndiri „senti-
mentale” sau „emoŃio-raŃionale”, care se află într-o zonă intermediară, la
confluenŃa a două tipuri de gîndire, separate în mod tradiŃional:
274 În Omul fără însuşiri, Musil descrie felul în care tînărul naŃionalist filo-german şi anti-semit Hans
Sepp, se foloseşte în acest fel de conceptul de transcendenŃă, inclusiv în comerŃul său amoros
cu Gerda Fischel, iar în textul din 1923, Germanul ca simptom, el face o analiză detaliată a
naŃionalismului şi a rasei, demascînd uzajul instrumental şi fetişizant al transcendenŃei ca
ideologie de masă. A se vedea, Robert Musil, The German as Symptom, in Precision and Soul. Essays
and Addresses, op. cit., p. 150-192. De asemenea, a se vedea şi: Florence Vatan, Robert Musil ou les
voyes de la mystique diurne, in Savoirs et clinique 2007/1, N° 8, p. 73-80 ; Marc Crépon, La
compréhension mutuelle des peuples (Musil, Heidegger et l’idée de « philosophie nationale »), Revue de
Métaphysique et de Morale 2001/3, n° 31, p. 301-319.
275 Cf. Robert Musil, Commentary on a Metapsychics, op. cit., p. 57.
276 Ibidem.
167
Nr. 3/2009
Lăsînd la o parte singura tentativă importantă a lui

Nietzsche, noi, germanii, nu avem cărŃi despre oameni, nu avem
sistematicieni sau organizatori ai vieŃii. La noi, gîndirea ştiinŃifică şi
artistică nu intră încă în contact una cu alta. Problema zonei de mijloc
între cele două rămîne nerezolvată.277
În al cincilea rînd, Musil reproşează în general filosofiilor vieŃii în textul său din
1923, Germanul ca simptom, că ideile lor denotă un romantism intelectual,
paseizant conform căruia o întoarcere către reuşitele excepŃionale ale trecutului,
înregistrate în domeniile sustrase activităŃii intelectului, ar constitui o soluŃie
pentru starea actuală a lumii. Or, Musil nu înŃelege cum o situaŃie trecută ce a
generat problema actuală ar putea fi în acelaşi timp şi o soluŃie278. Iar, în
privinŃa sentimentelor, romantismul filosofiilor vitaliste repetă greşeala primilor
romantici deoarece analizele lor scot în evidenŃă, în mod unilateral, tocmai lipsa
de organizare a sentimentelor, decuplate de trecerea la acŃiune279.
Şi, în fine, în ultimul rînd, în acelaşi text, Musil observă ineficacitatea
soluŃiei estetizării vieŃii active, a viziunii poetice asupra ei:
Lumea a încercat să descopere poezia muncii, a banilor, a zgomotului,
a grabei, şi aşa mai departe. În van. Aceste lucruri sînt poetice numai
pentru observatorul care nu lucrează, care e sărac, tăcut, non-
participativ.280
A se complace într-un discurs estetizant despre lumea practică este doar o
iluzie a celui care nu ia parte la activităŃile ei şi le observă de la distanŃă,
277 Ibidem, p. 58: „Aside from the one great attempt by Nietzsche, we germans have no books
about people, no systematizers of organizers of life. With us artistic and scientific thinking do
net yet come into contact with each other. The problem of a middle zone between the two
remain unsolved.” (Traducerea în limba română ne aparŃine). Trebuie să menŃionăm că Robert
Musil şi laudă cartea lui Rathenau pentru fenomenologia experienŃei intuitive: „his description
in this book is beautiful”, „Rathenau’s description is masterful at this point” (p. 56).
278 Cf. Robert Musil, The German as Symptom, op. cit., p. 154 : „Generally speaking, the cure is sought
regressively. (Nation, virtue, religious, antagonism to science). Only very rarely it is made
explicit that a new problem has been posed here, that its solution has not yet been found.” („În
general vorbind, tratamentul este căutat în mod regresiv. (NaŃiune, virtute, religie, antagonism
faŃă de ştiinŃă). Doar foarte rar este făcut clar că o nouă problemă s-a pus aici, că soluŃia ei nu a
fost încă găsită” (Sublinearea îi aparŃine lui Musil; traducerea în limba română ne aparŃine).
279 A se vedea şi jurnalul lui Robert Musil, unde transcrie lungi pasaje din critica făcută de Ellen Key
filosofiei vieŃii, cf. Robert Musil, Journeaux, tome 1, op. cit., p. 209-216.
280 Cf. Robert Musil, The German as Symptom, op. cit., p. 153: „People have tried to dicover the
poetry of work, of monez, of noise, of haste, and the like. In vain. These things are poetic only
for the observer who is not working, poor, silent, nonparticipating.” (Traducerea în limba română
ne aparŃine).
168
unilateral. Musil este împotriva filosofilor care se înrobesc rapid281 ideilor, fără a
avea răbdarea de a le testa aplicabilitatea în sfera contextelor umane concrete.
Un exemplu al metodei lui Musil, luat din viaŃa sa personală, de a aplica analiza
intelectuală la faptele şi relaŃiile umane, fără a se grăbi să se oprească definitiv
(ci doar „provizoriu definitiv”282) la vreo idee fixă, ar fi următorul: Musil fiind
un „senzitiv moral”, după cum se declară el însuşi în jurnalul său283 încearcă să-l
înŃeleagă pe prietenul său, Gustav von Allesch (care, împreună cu Gustav
Donath, va fi modelul lui Walter din Omul fără însuşiri), care este un „senzitiv
estetic”284, atunci cînd acesta din urmă îi laudă romanul estetului, prin excelenŃă
– Karl Huysmans, À rebours. Musil, neavînd el însuşi experienŃe similare, îşi
propune să descopere „secretul” lui von Allesch de a „putea trăi senzaŃii pe
care eu nu pot decît să le exprim”, dar pînă atunci, performanŃele senzitive ale
prietenului său sînt luate sub rezerva de „pretenŃii” şi indexate provizoriu la
categoria „senzaŃii fabricate pe hîrtie”.285 ExperienŃa diferită a lui von Allesch
nu este redusă şi închisă definitiv în vreo idee preconcepută de-a lui Musil, nici
acceptată fără critică exact aşa cum reiese ea din relatarea lui von Allesch, ci
este tratată ca pe un „secret” ce trebuie descoperit.
Pentru Musil, problema esenŃială constă, aşadar, în contactul
trunchiat, insuficient şi unilateral al ideilor cu viaŃa practică şi excesele pe care
le comit filosofiile idealiste şi vitaliste din această cauză.
b) Decalajul dintre ideologie şi viaŃa practică de zi cu zi. Faptele ca fapte
În textul menŃionat anterior, Germanul ca simptom, Musil face o analiză a ideilor

epocii sale şi constată că „lipsa de congruenŃă dintre ideologie şi viaŃa practică
trebuie să ducă din cînd în cînd la explozii (la ‚conflagraŃii metafizice’)”286.
281 Musil notează în jurnalul său : „William James, W. H. Patter, Maeterlinck (...) – comme ils sont
presseés d’identifier!” („William James, W. H. Patter, Maeterlinck (...) – cît se grăbesc să
identifice!” – traducerea ne aparŃine), cf. Robert Musil, Journeaux, tome 1, op. cit., p. 203. Musil
nu critică, aşadar, doar filosofiile vitaliste, ci şi pe cea pragmatică a lui William James.
282 Personajul Ulrich din romanul Omul fără însuşiri, om al inacŃiunii, ia decizii „provizoriu
definitive”. Cf. Robert Musil, Omul fără însuşiri. Cartea a doua. Partea a doua. Se întîmplă cam acelaşi
lucru, op. cit., p. 418.
283 Cf. Robert Musil, Journeaux, tome 1, op. cit., p. 199: „Je suis un sensitif moral”
284 Ibidem: „le sensitif esthétique”.
285 Ibidem: „(...) von Allesch prétend pouvoir éprouver des sensations que je ne puis qu’exprimer. Il
me faut découvrir son secret”; „les esthètes (...) des sensations fabriquées en papier”.
286 Cf. Robert Musil, The German as Symptom, op. cit., p. 154: „(...) the lack of congruence between
169
Nr. 3/2009
Pentru Musil, ideologia nu are din start un sens peiorativ, ci ea constituie o

organizare de reprezentări (emoŃionale, raŃionale sau emoŃio-raŃionale) care
orientează acŃiunea omului obişnuit în lume, modelînd astfel viaŃa umană:
Cred că persoana obişnuită este un mult mai avid metafizician decît o
admite el însuşi. „Avid” nu este probabil epitetul potrivit, dar o
diminuată, acompaniatoare conştientizare a situaŃiei sale curioase
rareori îl părăseşte. Mai cred de asemenea că puŃini oameni rămîn
complet neafectaŃi de gîndul că în loc de viaŃa pe care o duc s-ar putea
să mai fie o alta, unde acŃiunile să pornească de la o stare de emoŃie
foarte personală. Unde acŃiunile au sens, nu doar cauze. Şi unde o
persoană, ca să folosesc un cuvînt trivial, este fericită şi nu doar
chinuindu-se nervos pe sine însăşi. A permite oamenilor să găsească
această atitudine – să o abordeze, după care fiecare persoană ar putea
să o adapteze cazului său individual – este sarcina ideologie. Să
ghideze sufletul. Să informeze sufletul.287
Marile întrebări metafizice însoŃesc, la nivel infra-conştient şi afectiv, parcursul
existenŃial al omului precum „pereŃii unei camere”288. De aceea, el are nevoie de
măcar o minimă cantitate de reprezentări-răspunsuri organizate care să-i
ghideze şi să ofere sens acŃiunilor sale în viaŃa cotidiană, pe un fond metafizic
devenit astfel ospitalier. Însă, decalajul cu risc metafizic dintre ideologie şi viaŃa
practică duce la două posibilităŃi de organizare a vieŃii:
a) fie, se pune accentul excesiv pe ideologie, ceea ce înseamnă proliferarea şi
instrumentalizarea fetişizantă a ideologiilor (precum ideologia naŃionalistă şi cea
rasistă – deformări nocive ale filosofiilor vitaliste, neo-mistice);
b) fie, se pune insistent accentul pe viaŃa practică şi se ajunge la
„supraestimarea acŃiunii”289. Astfel, dorinŃa hipertrofiată de acŃiune a lumii
ideology and practical life must lead from time to time to explosions (to ‚metaphysical
blowouts’)”. (Traducerea în limba române ne aparŃine).
287 Ibidem, p. 153 : „I believe that the average person is a far more avid metaphysician than he
admits. „Avid” is probably not the right epithet, but a dull accompanying awareness of his
curious situation rarely leaves him. (...) I also believe that few people remain completely
untouched by the thought that instead of the life they lead there might also be another, where
all actions proceed from a very personal state of excitement. Where actions have meaning, not just
causes. And where a person, to use a trivial word, is happy and not just nerveously tormenting
himself. To allow people to find this attitude - to approach it, after which each person could
adjust it for his individual case – is the task of ideology. Guiding the soul. Informing the soul.”
(Sublinierea ne aparŃine; traducerea în limba română ne aparŃine).
288 Ibidem.
289 Cf. Robert Musil, Omul fără însuşiri. Opera postumă, vol. 5, traducere de Mircea Ivănescu, Univers,
170
moderne aruncă în insignifiant sensul acŃiunii, care se reduce la satisfacerea

automată şi cauzală a scopurilor utilitariste (excesele filosofiei pozitivist-
pragmatice).
Rezultatul derapajului permanent la contactul dintre ideologie şi viaŃa
practică este faptul că viaŃa de zi cu zi este populată de „amestecuri” (mixtures)
ideologico-practice mai mult sau mai puŃin toxice pentru om. Amalgamele
periculoase de reprezentări-acŃiune trebuie astfel analizate cu tot ceea ce
comportă ele - idei, sentimente, fapte, valori – pentru a le măsura gradul de
nocivitate şi pentru a căuta răspunsuri posibile în direcŃia unei forme mai
sănătoase de organizare a vieŃii cotidiene. O sursă posibilă a instrumentelor de
analiză ar fi filosofia, însă pentru Musil:
Filosofia a rămas în urma faptelor, ceea ce tentează oamenii
să creadă că faptele sînt anti-filosofice. Ele sînt doar foarte eterogene
(doar tocmai aceasta este filosofia lor). Filosofia adecvată vremurilor
noastre este că nu avem filosofie.290
După Musil, filosofia (vitalistă şi pozitivist-pragmatică) rămîne tributară unui
stil de gîndire depăşit de realitatea faptelor. Am văzut problemele filosofiei
vitaliste. Cea pozitivistă nu Ńine cont de schimbarea situaŃiei actuale în raport cu
prima fază pozitivistă (1890-1900) prin apariŃia sentimentului de declin sau
decadenŃă, a creşterii importanŃei gîndirii ştiinŃifice şi a celei calculatoare,
importanŃă care, în acelaşi timp, paradoxal, scade îngrijorător în unele situaŃii
(mai ales politico-sociale) în favoarea gîndirii misticoide, sub influenŃa
filosofiilor vitaliste. Dacă problema modernă constă în abuzurile raŃionalităŃii
calculatoare, atunci soluŃia ar trebui căutată acolo unde repetitivitatea şi
asemănarea, pe baza cărora funcŃionează raŃionalitatea calculatoare, devin
nepotrivite ca instrumente de ordonare a realului: în contact cu faptele ca fapte.
Filosofia, pentru Musil, nu are instrumentele destul de fine şi nici suficient de
cuprinzătoare pentru a descrie şi analiza eterogenitatea faptelor, negată rapid de
unilateralitatea ideilor raŃionale.
Bucureşti, 1995, p. 29: „Ulrich: ConcepŃia despre viaŃă ca soluŃie parŃială. (Ceea ce o însufleŃesc
sînt tocmai utopiile) împotriva dorinŃei de acŃiune a epocii, împotriva supraestimării acŃiunii şi
aşa mai departe. Astăzi nu de oameni de acŃiune se duce lipsă, ci de acŃiuni ale oamenilor.
Omul fără însuşiri împotriva acŃiunii: un om căruia nu-i ajung nici una din soluŃiile deja
existente.”
290 Cf. Robert Musil, The German as Symptom, op. cit., p. 156: „Philosophy has fallen behind the facts,
which tempts people to believe that facts are antiphilosophical. They are just very
heterogeneous (but just that is their philosophy). The proper philosophy of our time is that we
have no philosophy.” (Traducerea în limba română ne aparŃine).
171
Nr. 3/2009
Musil este preocupat nu de înscrierea faptelor într-o serie, ceea ce le

face automat apte de a fi absorbite, prin identificare, de o idee raŃională, ci de
variaŃiile şi particularităŃile lor, de ceea ce le restituie condiŃia lor de fapte:
esenŃa faptelor ca fapte constă în eterogenitatea lor, care nu e reductibilă nici la o
serie de fapte, nici la o idee raŃională. Gîndirea raŃională sau „raŃioidă” cum o
mai numeşte Musil în eseul său din 1921, Spirit şi experienŃă291, nu este potrivită
pentru acest tip de analize deoarece operează prin identificarea seriilor faptice.
Doar gîndirea faptelor prin intermediul sentimentelor sau prin ceea ce Musil
numeşte „gîndirea nonraŃioidă”292 sau „pură intuiŃie raŃională”293 le poate reŃine
eterogenitatea specifică. ŞtiinŃele empirice care dezvoltă o gîndire raŃioidă sînt
la fel de nepotrivite. Dacă eterogenitatea faptelor este filosofia lor, Musil, în
calitate de „sistematician” sau „organizator al vieŃii”, va proceda în Omul fără
însuşiri la prezentarea filosofiei, imanente faptelor, prin literatură, unind
mijloacele artistice cu cele ale ştiinŃei exacte. De asemenea, pentru că omul nu
mai are o filosofie adecvată vremurilor, a venit timpul filosofiei faptelor ca
fapte.294
Prin urmare, pentru a analiza „amestecurile” ideologico-practice care
inundă viaŃa practică şi gradul lor de periculozitate pentru ordinea umană
trebuie pornit de la realitatea primară şi eterogenă a faptelor. Acest debut
analitic pus sub semnul faptelor echivalează cu o distanŃare faŃă de numeroasele
solicitări insistente de implicare şi angajare venite din partea reprezentărilor şi
acŃiunilor, cu scopul de a dobîndi o înŃelegere clară a situării omului în raport
cu multiplele contexte din care îi e constituită viaŃa practică, trăită în comun cu
ceilalŃi. Această dublă distanŃare faŃă de reprezentări şi acŃiune apare şi în cazul
lui Ulrich. Astfel, într-una din schiŃele premergătoare ale romanului Omul fără
însuşiri, intitulat iniŃial, Spionii, consemnată în jurnalul său, Musil se întreabă
despre personajul său principal, Ulrich, care la momentul respectiv se numea
Robert : „Cine este Robert?” Şi răspunde: „faptul de a gîndi întotdeauna altfel
(...), or, asta se sustrage reprezentării directe”.295 Nu e de mirare că unul din
291 Cf. Robert Musil, Mind and Experience. Notes for Readers Who Have Eluded the Decline of the West, in
Precision and Soul. Essays and Addresses, op. cit., p. 134-149.
292 Ibidem, p. 149.
293 Ibidem., p. 144.
294 Cf. Robert Musil. The German as Symptom, op. cit., p. 155: „If I want to have a worldview, than I
must view the world. That is, I must establish the facts. (…) But the facts are not finished; they are
hardly even begun.” (Sublinierea ne aparŃine).
295 Cf. Robert Musil, Journeaux, tome 1, op. cit, p. 220: „Qui est Robert? (...) „le fait de toujours
penser autrement (...) or cela se dérobe à la représentation directe” (Traducerea în limba

172
numele provizorii ale lui Ulrich a fost şi „Anders” (Altul). De asemenea, Ulrich,
în prima (Un fel de introducere) şi a doua parte (Se întîmplă cam acelaşi lucru) a
romanului este prin excelenŃă omul de inacŃiune, care-şi ia o „vacanŃă de la viaŃa
sa” (Urlaub von seinem Leben) timp de un an de zile „pentru a-şi salva propria
individualitate” de la presiunea exigenŃelor şi solicitărilor venite din toate
părŃile, al căror punct culminant l-a constituit noul „amestec” ideologico-
practic promovat cu inocenŃă de ziare, şi anume: nu numai creatorii şi
cercetătorii au geniu, ci şi „fotbaliştii şi caii de curse”296. Astfel, Ulrich încearcă
să se imunizeze în faŃa seducŃiei sau a forŃei de sucŃiune a reprezentărilor şi
acŃiunilor ce domină viaŃa sa şi a celorlalŃi pentru a putea decide pentru sine
însuşi, dacă momentul va veni, în ce fel de acŃiune se va angaja cu întreaga
fiinŃă şi pornind de la ce tip de reprezentare (emoŃională, raŃională sau emoŃio-
raŃională). El nu este însă într-o stare de asceză negativă, ci într-una de
suspendare parŃială a angajării sale în comerŃul cu lumea şi cu semenii săi.
Întîlnim şi aici, calea de mijloc, sau „amestecul” de termeni contrarii: pe de o
parte, non-acŃiune şi non-angajare pe calea interiorităŃii intime, care devine însă
receptivă în cel mai înalt grad la ceea ce poate apărea nou; pe de altă parte,
acŃiune şi angajare pe calea intelectului, dar cu o utilitate provizorie.
c) Tipologii ale omului de acŃiune/inacŃiune
Pe lîngă subestimarea faptelor, sînt subestimaŃi în egală măsură oamenii

faptelor, consideraŃi ca fiind exclusiv şi excesiv de raŃionali şi „deosebit de
neplăcuŃi”297. În Germanul ca simptom, Musil descrie trei „tipuri de om
practic”.298 Interesul său pentru omul practic nu vine însă dintr-o curiozitate
temporară pentru un subiect de importanŃă minoră, ci din observaŃia
fundamentală că „persoana contemporanului este persoana faptelor”.299 Dar,
nu este vorba despre un nou tip de om produs de istorie, peste noapte, prin
inginerii pozitivist-pragmatice, ci despre un tip de comportament ce a ajuns
română ne aparŃine).
296 Cf. Robert Musil, Omul fără însuşiri, vol. 1, Partea Întîi: Un fel de introducere, traducere de
Mircea Ivănescu, Univers, 1995, § 13. Genialul cal de curse duce la maturitate conştiinŃa faptului de a fi
om fără însuşiri, p. 66-70.
297 Cf. Robert Musil, The German as Symptom, op. cit., p. 159: „Then they also overlook that the men
of facts whom they find especially unpleaseant, the engineers and businessmen (...)”.
298 Cf. Ibidem, p. 156.
299 Ibidem, p. 160: „Today’s person the person of facts.” (Traducerea în limba română ne aparŃine).
173
Nr. 3/2009
dominant în viaŃa umană. În Omul fără însuşiri, Musil descrie ironic cum, după
războinici, vînători şi comercianŃi a venitul rîndul intelectualilor să cadă pradă
voluptăŃii faptelor.300 Numai că ei, deşi acŃionează ca nişte comercianŃi în sfera
intelectuală, continuă să vorbească în calitate de idealişti.
Contrar concepŃiilor comune, omul practic nu este un om cu totul şi
cu totul raŃional. Din contră, în activitatea sa coexistă elemente raŃionale şi
iraŃionale, un „amestec” sau o mixtură de raŃional şi iraŃional sau chiar
antiraŃional:
Există în activitatea lor o mare parte care este iraŃională, ba chiar
antiraŃională. În el însuşi, un fapt nu e raŃional de loc; nu e decît un
regulator al raŃionalităŃii şi e în mod obişnuit important pentru
raŃionalitate numai în serii.301
Omul practic se ocupă de organizarea faptelor. În acest sens, identificarea
seriilor faptice pe cale raŃională constituie un prim strat important al ordinii.
Dar, faptele în calitatea lor de fapte, prin eterogenitatea lor, nu se predau cu
totul efortului raŃional, iar în cursul acŃiunii sale, omul practic trebuie să ia în
considerare numeroasele particularităŃi şi variaŃii specifice faptelor, ce impun
diverse devieri de la stratul ordonat al seriilor faptice. Omul practic este
preocupat de «„real”-izare» nu de «idealizare».302
Cele trei tipuri de om practic analizate pe scurt sînt inginerul, omul de
afaceri şi omul politic, tipuri reprezentate şi în Omul fără însuşiri prin personaje
importante: Ulrich, fost inginer, Paul Arnheim şi Leo Fischel, în domeniul
finanŃelor şi industriei, şeful de departament Tuzzi şi contele Leinsdorf, în sfera
politicului şi dimplomaŃiei, generalul Stumm von Bordwehr în domeniul puterii
militare. În privinŃa primului tip, caracteristicile principale ale inginerului sînt
descrise succint de Musil:
Şi inginerul este adesea distins de teoretician tocmai deoarece
el permite gîndirii să se elibereze la un moment dat (de raŃiune) şi
formează construcŃiile sale prin intermediul unei supoziŃii, a unei
valori aproximative, sau a unui proces de prescurtare care este un salt
300 Cf. Robert Musil, Omul fără însuşiri, Partea Întîi: Un fel de introducere, op. cit., §72. ŞtiinŃa surîde
în barbă sau Prima întîlnire mai stăruitoare cu Răul, p. 372-379.
301 Cf. Robert Musil, The German as Symptom, op. cit., p. 156: „There is in their activity a great deal
that is irrational, indeed even antirational. In itself, a fact is not rational at all; it is only a
regulator of rationality and is ordinarily important for rationality only in a series.” (Traducerea
în limba română ne aparŃine).
302 Cf. Robert Musil, Journeaux, tome 1, op. cit., p. 151-152.
174
peste nedemonstrabil, şi aceasta este apoi validată de succes.303

Nu numai că omul de acŃiune prin unul din reprezentanŃii săi, inginerul, se
diferenŃiază de savant, cum observase deja Rathenau, prin importanŃa
secundară pe care o acordă cunoaşterii erudite, dar, mai mult, inginerul trebuie
să facă „un salt peste nedemonstrabil” pentru a putea, pe baza unei asumpŃii
iniŃiale, să treacă efectiv la „real”-izarea constucŃiilor sale. Acest „salt peste
nedemonstrabil” este iraŃional, atunci cînd, pe lîngă argumentele raŃionale
pentru a face o anumită asumpŃie sau pentru a trece la acŃiune, rămîne un rest
nedemonstrabil în situaŃia faptică ce necesită o despărŃire de raŃiune în favoarea
unei convingeri puternice în posibilitatea de realizare a planurilor; ori „saltul
peste nedemonstrabil” este antiraŃional, atunci cînd convingerea despre
practicabilitatea unui proiect-asumpŃie se îndreaptă împotriva argumentelor
raŃionale care susŃin, din contră, impracticabiltatea lui. Acest salt exprimă,
aşadar, convingerea, încrederea, în orice condiŃii, în practicabilitatea unei
asumpŃii, testată anterior prin mijloace raŃionale.
În cazul omului de afaceri, la fel ca Rathenau, Musil subliniază
importanŃa voinŃei:
Cam acelaşi lucru se poate spune despre omul de afaceri:
voinŃa, hotărîrea sînt la fel de importante în activitatea sa precum
calculul; el este de asemenea un om al faptelor în sensul că el creează
fapte. Unul din elementele vieŃii sale este libertatea pe care şi-o
creează pentru sine (...)304
Are Musil în vedere aici estetizarea businessman-ului şi introducerea lui în
catergoria creatorilor de opere de artă precum Rathenau? Nici pe departe,
întrucît omul de acŃiune din perspectivă musiliană nu creează opere de artă ci
opere de fapte. Libertatea de care are nevoie pentru a acŃiona şi crea fapte noi
nu transformă mediul coercitiv în care se desfăşoară de regulă afacerile.
Libertatea creatorului de a crea independent de condiŃii exterioare nu poate fi
imitată de omul de afaceri decît dacă-şi permite să şi-o cumpere. CoerciŃia
303 Cf. Robert Musil, The German as Symptom, op. cit., p. 156: „And the engineer is often
distinguished from the theoretician precisely because he allows thinking to break off at some
point and makes his constructions by means of an assumption, an approximate value, or a
process of abbreviation that is a leap across the undemonstrable, and this is then validated by its
success.” (Sublinierea şi traducerea în limba română ne aparŃin).
304 Ibidem: „Much the same may be said of the businessman: will, deciseveness, is just as important
in his activity as calculation; he is a man of facts also in the sense that he creats facts. One of
the elements of his life is the freedom he creates for himself (...)” (Traducerea în limba romînâ
ne aparŃine).
175
Nr. 3/2009
situaŃiilor de fapt şi a voinŃei participanŃilor constituie elementul de bază al

mediului business ce presupune calcul şi predictibilitate. De asemenea, omul de
afaceri poate fi un „artist” în domeniul său de activitate, dar calităŃile necesare
pentru o asemenea excelenŃă prefesională nu sînt cele umane excepŃionale şi
nici nu se înscriu în codul specific al creatorului care lucrează cu excepŃia; din
contră, omul de afaceri mobilizează calităŃile „cele mai joase”305 ale sale şi ale
semenilor săi, deaoarece pe acestea se poate conta atunci cînd se fac calculele
specifice afacerilor. Astfel, în sfera afacerilor coexistă un egalitarianism al celor
mai joase calităŃi cu un individualism al voinŃei.
Tipul politic are în comun cu businessman-ul constrîngerea şi viclenia,
dar activitatea sa este polarizată de dinamica dintre un principiu realist - forŃa
brută - şi un principiu ideal - idealurile umane -:
Aud ce spun oamenii din comandamentele franceze: civili,
protestaŃi! Cîteva perechi de mitraliere în fiecare gară, o companie de
soldaŃi în fiecare oraş şi idealurile confruntate cu puterea forŃei se
distrug; în cîteva luni, apar idealuri care s-au subordonat ele însele
mijloacelor de coerciŃie. 306
Omul politic este cel care cunoaşte realitatea primară a politicii, ale cărei
elemente constitutive sînt coerciŃia şi idealul. Ducerea la extreme a unui sau
altuia dintre aceste două ingrediente, întrerupînd relaŃia lor de ajustare
reciprocă, duce fie la extremismele forŃei, fie la slăbiciunea ireală a idealurilor.
Cele trei tipuri ale omului faptelor – inginerul, omul de afaceri şi omul
politic – nu fac parte exclusiv nici din categoria reprobabilului şi
condamnabilului moral, dar nici din cea a a excelenŃei creatorului de opere de
artă. Ei sînt tipuri „mixte”: inginerul este un „amestec” între raŃional şi
iraŃional; businessman-ul - un „amestec” între individualitatea voinŃei egoiste şi
egalitarianismul calităŃilor umane „joase”; iar, omul politic, un „amestec” între
coerciŃie şi idealuri umane. Ei sînt organizatori şi creatori de fapte,
indispensabili tranzacŃiilor din lume şi lumii tranzacŃionabile.
În opoziŃie cu această realitate a oamenilor activi, se află o alta :
În contrast cu faptele, acŃiunile, business-ul, politica forŃei (şi
e politică chiar şi atunci cînd forŃa serveşte viclenia bunătăŃii) se află
305 Ibidem, p. 156.

306 Ibidem: „I hear what the men in French headquarters say: civilian protests! A couple of machine
guns at every railroad station, a company of soldiers in every town, and ideals faced with the
power of force break down; in a few months ideals emerge that have subordinated themselves
to the means of coercion.” (Traducerea în limba română ne aparŃine).
176
iubirea şi poezia. Acestea sînt condiŃii pentru a se ridica deasupra

tranzacŃiilor din lume. (...) În ultimă analiză, aceasta este melodia
umanităŃii. (...) Provocarea constă în a inspira omul la măreŃie în ciuda
faptului că e un porc. 307
Iubirea şi poezia, ce vor constitui calea celei de-a „doua realităŃi” din Omul fără
însuşiri, nu se ridică desupra lumii tranzacŃiilor, ci deasupra tranzacŃiilor din
lume. Ea nu este transcendentă în raport cu lumea, ci rămîne în lume. Această
cale, dacă e urmată în comun, devine o formă de ordine mundană ce se
instituie pornind de la un centru emoŃional subiectiv, care doreşte să găsească o
formă mai bună de organizare a vieŃii printr-o „metodologie a ceea ce nu se
ştie”308. Subiectul emoŃional se conectează la „ceea ce nu se ştie”, la
transcendenŃă, iar experienŃele afective obŃinute astfel devin sursa gîndirii
„emoŃio-raŃionale” a unui nou fel de sistematizare a vieŃii. Musil notează într-
una din schiŃele pentru continuarea romanului, publicată postum: „În anturajul
său imediat se află grupul inactivităŃii (Ulrich şi Agathe). În contrast cu el se
află figurile active Schmeisser şi Meingast.”309 Tocmai pentru a sublinia
caracterul mundan al căii transcendenŃei, Musil asociază în postume „mistica
diurnă” a inactivilor cu „problema socială” a activilor, făcînd ambele grupuri să
se întîlnească şi să comunice.
În funcŃie de sursa activităŃii lor, fie transcendenŃa sau „realitatea
secundă”, fie sfera practică a afacerilor umane, personajele din Omul fără însişiri
sînt fie inactivi (Ulrich şi Agathe) fie activi (restul personajelor). Dar, imanenŃa
mundană a căii transcendente face din inactivi nişte inactivi imperfecŃi, nişte
„inactivi activi”. La fel, oamenii faptelor, activii, deoarece se epuizează în
„amestecurile” ideologico-practice specifice vremii, par nişte activi fantomatici,
sau „activi inactivi”.
307 Ibidem: „In contrast to facts, actions, business, the politics of force (and it is politics even when
force serves the cunning of goodness) stand love and poetry. (...) These are conditions that
rise above the transactions of the world. In the last analysis, this is the melody of humanity.
(…) The challenge is to inspire man to greatness despite the fact that he is a swine.”
(Traducerea în limba română ne aparŃine).
308 Cf. Robert Musil, Omul fără însuşiri. Opera postumă, vol. 5, op. cit, p. 29. Eric Voegelin a preluat de
la Musil conceptul de „realitate secundă” şi pe cel de „prostie inteligentă” în analizele sale

consacrate nazismului german: Eric Voegelin, Hitler and the Germans, translated by Detlev
Clemens, Brandan Purcell, University of Missouri Press, Columbia, London, 1999, p. 239-257.
Pentru conceptul de „prostie inteligentă” la Musil, a se vedea conferinŃa sa Ńinută la Viena în
17 martie 1937: cf. Robert Musil, Über die dummheit. Vortrag auf Einladung des österreichischen
Werkbundes, Alexander Verlag, Berlin, 2004.
309 Cf. Robert Musil, Omul fără însuşiri. Opera postumă, vol. 5, op. cit., p. 34.
177
Nr. 3/2009
d) Oamenii de acŃiune sînt oameni fără însuşiri?
ConcepŃia subiectivităŃii la Musil este prezentată pe scurt în Germanul ca simptom

sub titlul „teorema amorfismului uman”310:
Dacă încercăm să eliminăm din nou acele convenŃii condiŃionate de
epoca noastră, ceea ce rămîne este ceva complet neformat; căci, chiar
şi ceea ce e cel mai personal în noi este legat de sistemul înconjurător
ca o deviaŃie a lui. O persoană există doar în formele ce îi sînt date din
afară. „El se fasonează în contact cu lumea” este o imagine mult prea
slabă; ar trebui înŃeles: El se toarnă în formă (mold).311
Teorema subiectivităŃii este stabilită în contextul unei meditaŃii asupra istoriei,
care-l duce pe Musil la constatarea că fenomenele din organizarea şi viaŃa
noastră socială, datorită varietăŃii şi dinamicii lor imprevizibile, nu pot fi înŃelese
în sine, prin ideea de esenŃă sau de formă imuabilă, ci ca devieri de la o
structură exterioară dată (de ex., tradiŃia). Principiul dinamicii istorice se
bazează pe un amorfism al interiorităŃii (obiective sau subiective) şi pe devierea
obiectivă faŃă de o anumită ordine : „casele construiesc case, nu oamenii”312.
ConcepŃia subiectivităŃii la Musil este specifică expresionismului: omul
fiind în esenŃa lui amorf, îşi dobîndeşte forma şi însuşirile prin frecventarea
lumii. Dacă o schimbare ar fi să se petreacă în interiorul şi activitatea omului, ea
nu se produce din interior (cum susŃine Rathenau în legătură cu transformarea
etico-estetică a omului de acŃiune), ci din exterior, din contactul cu formele de
organizare în care este constituită lumea la un moment dat. Doar plecînd de la
exterior, prin devieri treptate faŃă de ordinea dată se poate ajunge la o nouă
organizare a vieŃii (ceea ce va întreprinde cuplul Agathe Ulrich). Calea exclusiv
interioară pe care merge Clarisse o duce la spitalul de nebuni. Metodologia
prefacerii interioare este aşadar mixtă sau „amestecată”: se pleacă de la exterior,
prin cunoaşterea lumii, iar apoi, prin experimentări treptate şi repetate, mai
mult sau mai puŃin reuşite, pe calea interiorităŃii, a unor forme de
310 Cf. Robert Musil, The German as Symptom, op. cit., p. 167.
311 Ibidem, p. 165: „If we attempt to subtract from ourselves those conventions conditioned by our
time, what remains is something completely unshaped; for even what is most personal in us is
related to the environmental system as a deviation. A person exists only in forms given to him
from the outside. «He polishes himself on the world» is much too mild an image; it ought to
read: He pours himself into its mold.” (Traducerea în limba română ne aparŃine).
312 Ibidem.
178
transcendenŃă, se încearcă transformarea concomitentă a interiorului şi

exteriorului prin mici deviaŃii şi printr-o gîndire „emoŃio-raŃională”.
Dacă omul este amorf şi dobîndeşte consistenŃă, forme şi însuşiri în
primul rînd prin raportarea la lumea exterioară, problema cea mai importantă
nu mai este „Cine sau ce sînt eu?”, ci „Unde sînt eu?”, unde mă aflu în raport
cu feluritele forme de organizare a lumii, cu „mixturile” ideologico-practice, cu
formele de transcendenŃă şi cu ceilalŃi oameni:
Ce sînt eu înseamnă de fapt Unde sînt eu? Nu este o
chestiune de faze sau destin, ci de situaŃie. Amestec tipologic.313
Musil subliniază astfel istoricitatea condiŃiei umane, care nu se clarifică
prin metodologia clasică a ştiinŃelor istorice (descrierea fazelor de dezvoltare),
nici prin metodologia specifică teologiei, politice sau „civile”, care se foloseşte
de conceptul de destin, ci printr-o metodologie bazată pe conceptul de
„situaŃie”, ce mobilizează un „amestec tipologic” prin care aflu cine sînt eu
ştiind unde mă aflu.
Musil pare să se fi folosit de personajele sale din Omul fără însuşiri ca
de nişte dispozitive de demonstrare a teoremei amorfismului uman:
„BineînŃeles că sînt cu toŃii fără însuşiri, dar în cazul lui Ulrich acest lucru este
cumva vizibil”.314
Oamenii de acŃiune din roman se complac în formele existente de
organizare ale vieŃii şi se „toarnă”, în funcŃie de situaŃie, în însuşirile existente,
ce le devin astfel surse ale vieŃii interioare. Ulrich, din cauza discomfortului
interior pe care-l resimte la contactul necritic cu modurile date de organizare
ale vieŃii active, caută, după ce s-a vărsat şi el în forma unor profesii care l-au
dezamăgit, soluŃii alternative. De aceea, el este împotriva acŃiunii, care se
bazează pe soluŃiile existente, şi împotriva însuşirilor, căci îi împiedică
cercetarea alternativelor, a posibilităŃilor. Omul posibilului este un om fără
însuşiri. Omul acŃiunii este un om cu însuşiri.
Dar atunci de ce Musil insistă că oamenii de acŃiune sînt şi ei fără
însuşiri? Trebuie să distingem între mai multe sensuri de folosire a termenului
„însuşiri”:
1) din punct de vedere al distincŃiei real/posibil:
313 Ibidem, p. 167: „What am I really means Where I am ? Is not a question of phases or destiny,
but of situation. Typological mixture.” (Traducerea în limba română ne aparŃine).
314 Cf. Robert Musil, Journeaux, tome 1, op. cit., p. 3355.
179
Nr. 3/2009
a)
din perspectiva realităŃii, omul de acŃiune este un om cu însuşiri, iar
omul posibilului, fără însuşiri;
b) din perspectiva posibilului, a unei posibile alternative la realitatea
prost structurată, omul posibilului rezistă la închiderea în
determinările realităŃii şi se poziŃionează între posibil şi real, cîntărind
aplicabilitatea efectivă a soluŃiilor posibile; omul de acŃiune, plin de
însuşirile realităŃii date, rămîne fără ele în sensul că acestea îşi pierd
semnificaŃia şi utilitatea în ordinea posibilului.
2) din perspectiva teoremei amorfismului uman, orice om este fără însuşiri. Dar
avînd în vedere istoricitatea condiŃiei umane, dobîndirea de însuşiri este
inevitabilă. Prin urmare şi omul fără însuşiri (omul posibilului) are însuşiri. Ce
se joacă aici, însă, este cartea subiectivităŃii şi a salvării ei de la o completă
determinare prin exterioritate. Astfel, omul de acŃiune, fiind intim angajat în
însuşirile sale exterioare, renunŃă la subiectivitate ca sursă de ordonare a
existenŃei. În schimb, omul posibilului îşi retrage angajamentul din însuşirile pe
care le posedă prin forŃa istoricităŃii şi suspendă utilitatea lor pentru sine însuşi.
Omul posibilului refuză să se definească prin însuşirile sale exterioare,
raportîndu-se la ele critic. Prin deschiderea la experienŃele transcendenŃei,
subiectivitatea, alături de realitatea obiectivă, exterioară devine o
„sistematiciană” a organizării vieŃii. Omul de acŃiune se plasează în exterioritate,
pe cînd omul posibilului se aşează între interior şi exterior.
Prin urmare, oamenii de acŃiune sînt oamenii acŃiunilor, adică ai
exteriorităŃii asumate fără distanŃă critică. Iar omul posibilului caută o acŃiune
care să fie a sa proprie, care să producă o deviaŃie semnificativă de la criticabila
ordine dată a vieŃii şi să o îmbunătăŃească: „Astăzi, nu de oameni de acŃiune se
duce lipsă, ci de acŃiuni ale oamenilor.”315
315 Cf. Robert Musil, Omul fără însuşiri. Opera postumă, vol. 5, op. cit., p. 29. Sublinierea ne aparŃine.
180
Gabriel Furmuzachi
On words and things

A perspective on the relationship between metaphors and
reality
Turbayne and the Myth of Metaphor

The classical definition of metaphor is the one given by Aristotle. For
Aristotle, metaphors: "consist in giving a thing a name that belongs to
something else; the transference (epi-phora) being either from genus to species,
or from species to genus, or from species to species, or on the grounds of
analogy" (Poetics 1457 b 6-9). For example, the expression "love is a red rose"
is a metaphor. To break down Aristotle's definition, we can see that the noun
"love" is the focus of the metaphor. Something happens to it: it is explained, it
is made understandable by employing a less abstract and more concrete term,
the "red rose". We are dealing with a movement from an abstract concept to a
term which can be grasped more easily by transferring one name onto the
other. "Love", for the person experiencing this emotion is the same as a "red
rose" for our experience of beauty: its rich color, its disposition of velvety
petals, as well as its perfume make us want to have it close so we can enjoy its
beauty. The same happens when in love - there is a state of intense longing for
union with the other where the other represents everything that is beautiful and
exciting. In this case, the transference happens "on the grounds of analogy"
between love and the red rose.
Collin Turbayne begins his book The Myth of Metaphor (1970) by

challenging Aristotle's definition. Turbayne is not satisfied with it because he
identifies cases of metaphors that, in virtue of their existence, require that the
definition be either broader or narrower. It should be broader because some
181
Nr. 3/2009
metaphors do not have to be expressed in words. There can be metaphors that

are expressed through painting, sculpture, dance, etc. Turbayne explains:
Michelangelo, for example, used the figure of Leda, with the swan to
illustrate being lost in the rapture of physical passion, and the same
figure of Leda, only this time without the swan, to illustrate being lost
in the agony of dying. It will also allow the concrete physical models
of applied scientists, the blackboard of teachers, the toy blocks of
children that may be used to represent the battle of Trafalgar, and the
raised eyebrow of the actor that may illustrate the whole situation in
the state of Denmark, to be classified as metaphor. (Ibid., 13)
In order to solve this problem, Turbayne takes "name" from the

above definition to mean "a sign or a collection of signs" (Turbayne 1970, 13).
Thus, for Turbayne, the act of transference (epi-phora) from Aristotle's
definition does not occur from genus to species, or from species to genus, etc.
but from a "sort" to other "sort". A "sort" is a particular kind, class or group
and he calls the transference "sort-crossing". What this means is that now,
every act of transference can be perceived as a metaphor. The outcome of
building the metaphor on the basis of sort-crossing is that suddenly its whole
meaning becomes unstable. "If the term metaphor be let apply to every trope
of language, to every result of association of ideas and analogical reasoning, to
architecture, music, painting, religion, and to all the synthetic processes of art,
science, and philosophy, then indeed metaphor will be warred against by
metaphor […] and how then can its meaning stand?" (Bedell 1936, 103). This
would mean, as noted above, that every sort-crossing would be a metaphor and
thus the definition of metaphor should be narrower. The solution, Turbayne
considers, lies in the fact that every sort-crossing is just a potential metaphor.
What makes a metaphor to be a metaphor is the "as if", the "make believe"
which is inherently present in it . In the example used above, "love is a red
rose" the metaphor exists in as much as the expression is taken to mean that
love is "as if" it is a red rose. The "as if" prescription is implicit. It involves a
certain level of awareness without which the metaphor does not occur to us.
Thinking of love as being literally a red rose does not bring us into the
presence of metaphor. What does though, is perceiving the similarity and being
aware of it, knowing that things happen "as if" they are similar. Turbayne's
theory of metaphor "represents the facts […] as if they belonged to one logical
182
type or category (or range, or types of categories), when they actually belong to
another". (Turbayne 1970, 18). But this new definition happens to be the very
definition that Gilbert Ryle gave, not for metaphor, but for the category
mistake (or categorial confusion). Metaphor finds its essence in the act of sort-
crossing or duality of sense, but it does that by filling up the "as if"
prescription, "fusing two senses by making believe there is only one sense".
Thus, metaphor on Turbayne's account shifts from being a category confusion
to a "category fusion". What Turbayne means is that there is no mistake in self-
consciously crossing sorts for otherwise all metaphors will be nothing but
mistakes. This does not imply that one is right in "presenting the facts of one
sort in the idioms of another without awareness" (Ibid., 22). This is plain
confusion of disparate senses of a sign which surely does not give birth to a
metaphor. If the question is 'when does a metaphor occur?', then Turbayne
replies that:
The answer lies in the as if or make-believe feature […] When

Descartes says that the world is a machine or when I say with Seneca
that man is a wolf, and neither of us intends our assertions to be taken
literally but only metaphorically, both of us are aware, first, that we
are sort-crossing, that is, re-presenting the facts of one sort in the
idioms appropriate to another, or, in other words, of the duality of
sense. I say 'are aware', but of course, we must be, otherwise there can
be no metaphor. We are aware, secondly, that we are treating the
world and man as if they belong to new sorts. We are aware of the
duality of sense in 'machine' and 'wolf', but we make believe that each
has only one sense - that there is no difference in kind, only in degree,
between the giant clockwork of nature and the pygmy clockwork of
my wrist watch, or between man-wolves and timber wolves. (Ibid., 17)
Thus there are two different ways for looking at the relationship
between sorts: there is sort-crossing, which actually defines metaphor, and
there is sort-trespassing which brings forth the issue of being used by the
metaphor because in this case the "as if" prescription is overlooked and the
metaphor is taken literally. It follows that being able to "see" the metaphor
implies an awareness without which one merely gets lost in the midst of
recognizing various senses of a sign. An example would be realizing the
183
Nr. 3/2009
difference between "seeing the point of a needle and seeing the point of a
joke". In that moment when only one of the two different senses fused is
metaphorical but is taken literally, we are dealing with sort-trespassing, as
Turbayne recognizes that:
The victim of metaphor accepts one way of sorting or building or

allocating the facts as the only way to sort, bundle, or allocate them.
The victim not only has a special view of the world but regards it as
the only view, or rather, he confuses a special view of the world with
the world. He is thus a metaphysician. He has mistaken the mask for
the face. Such a victim who is a metaphysician malgré lui is to be
distinguished from that other metaphysician who is aware that his
allocation of the facts is arbitrary and might have been otherwise.
(Ibid., 27)
For Turbayne, the encounter with a metaphor provokes our

awareness. We have to perform three operations in order to understand a
metaphorical construction. We must be able, first, to spot the metaphor, to
discover it in a text, in a work of art or in music. Then, we have to identify its
literal interpretation and we have to point it out in order to get rid of it so that
we are left with the metaphorical interpretation. After doing that we are then
able to restore the metaphor as a metaphor, as something where the process of
sort-crossing happens but this time with awareness of its occurrence.
Turbayne's theory of metaphor rests upon reflective judgment. His fear of
being victimized by metaphor can only be eradicated if we are constantly aware
and make use of the above operations. Metaphor is something that is created
by breaking patterns, and making new connections instead of preserving old
associations. This must be accompanied by the "vigilance of the as if", as
Ricoeur puts it in The Rule of Metaphor (1977).
To summarize, Turbayne is advocating a theory of metaphor in which

every single use of sort-crossing must be very lucid and radically intellectual.
He underlines this claim in The Myth of Metaphor as follows: "the main theme
of this book is that we should constantly try to be aware of the presence of
metaphor, avoiding being victimized by our own as well as by others" (Ibid.,
217). But how is it possible for a metaphor to present itself in its fullness and
with all its power without us believing in its descriptive and representative
184
value? Throughout his book, Turbayne is worried that we not fall prey to
"believing" that which metaphor represents which will lead us to take the
metaphor literally. However, Ricoeur asks, "can one create metaphors without
believing them and without believing that, in a certain way, 'that is'?" (Ricoeur
1977, 254). Should the creative dimension of language be divorced from the
creative aspect of reality itself? Turbayne's prescription for metaphor limits
imagination. It subjects it to the "philosophy of the as if". The spark fired by
the metaphor in poetry, for example, is promptly put out the moment we
become "aware" that it is just an artifice which, once spotted, cannot have the
power to lift us up on reverie's summit. When thinking about the 'love is a red
rose' metaphor, Turbayne would like us to enjoy the cleverness of the
construction. He remarks that "the invention of a metaphor full of illustrative
power is the achievement of genius" (Turbayne 1970, 57). On his account there
should be nothing beyond this. The sole joy that we retrieve from metaphor
should only be delivered by our capacity for reflective judgment. But there is
more to metaphor than this. A lot more!
Philip Wheelwright's Metaphor and Reality

It is Philip Wheelwright's position, developed in his book Metaphor
and Reality (1973) that there is a very strong relationship between language and
phenomenal reality, and metaphor is that which best illustrates it. Wheelwright
adopts a position contrary to that of Turbayne. If Turbayne is prone to draw
attention to what the metaphor is not, to make it clear that everything that
pertains to metaphorical creation happens within the limits determined by the
"as if", Wheelwright leans toward emphasizing what the metaphor is, how it is
so very strongly intertwined with phenomenal reality. With Wheelwright,
metaphor offers more than the kind of pleasure resting entirely on our capacity
for reflective judgment. Through metaphor we become capable of being
intimately connected with "What Is", as he writes, with what is reality and how
it presents itself to us. For Wheelwright, reality can be described as having
three important features: it is presential, it is coalescent and it is perspectival.
The fact that reality is presential means that there is a sense of presence which
can be felt with regard to another human being, another person, and toward
185
Nr. 3/2009
inanimate beings as well. The other is present for us not as an object, not as
something out there, out of reach, but rather as something with which we are
linked. We experience the presence of the-other-than-us and we connect with
it:
Every presence has an irreducible core of mystery, so long as it retains

its presential character. Explanations, theories, and specific
questionings are directed toward an object in its thinghood, not in its
presentness. An object in its thinghood is characterized by spatio-
temporal and causal relations to other objects in their thinghood: we
inquire about its name, its place,its why and whither, its status
according to some system of values….When, on the other hand, two
persons meet and their meeting is one of mutual presentness, the
essentiality of their meeting has nothing to do with names and
addresses…No multiplication of such details, however full and
meticulous, can be a substitute for the real meeting….The same is
true when no other human being is involved, and hence no assured
mutuality. The sense of presence that occurs to one who catches a
sudden glimpse of, say, a certain, contour of hills or of a red
wheelbarrow in the rain, defies explanation; for when explanations are
begun or sought the sheer presentness diminishes or disappears.
(Wheelwright 1973, 158-159)
Being open to sensing the presence of the surrounding world, means

that the Cartesian dualism between mind and body does not hold any longer.
As a consequence, there is something more here than just the mind as
perceiving subject and the body as perceived object. Both of them are blended
together, both of them are united; they are nothing but the two sides of a coin.
Reality, for Wheelwright, surpasses distinctions like subject and object, or mind
and body. Reality, he writes, "is That to which every […] category tries to refer
and which every philosophical statement tries to describe, always from an
intellectual point of view and always with ultimate inadequacy" (Ibid., 166-167).
The aspect of reality which emphasizes its unity, Wheelwright

represents by using the term "coalescent". To coalesce means to grow together
or into one body; to unite, join together. What Wheelwright seems to point out
is that we are part of the world and we grow together with the environment.
186
The mind/body dichotomy, or the subject/object split have unfortunate

consequences. Wheelwright considers that it:
gives undue prestige to certain aspects of experience (those which we

call collectively the 'physical' aspects) at the expense of other and
perhaps intrinsically more important aspects; moreover, it generates
artificial questions. To ask (as philosophical aestheticians often do)
whether the beauty of a rose is in the rose or in the eye and mind of
the beholder is palpably an unreal question, for the concrete answer is
'Both'; and if the answer looks contradictory, so much the worse for
the dualistic structure of thought that makes it look so. The I who am
aware and the That of which I am aware are but two aspects of a
single sure actuality, as inseparable as the convex and the concave
aspects of a single geometrical curve. (Ibid., 166)
What Wheelwright means is that the world is not an inert mechanical

object but a living field, an open and dynamic landscape. The world does not
derive from an impersonal or objective dimension of scientific facts. It is not a
collection of data "from which all subjects and subjective qualities are pared
away, but it is rather an intertwined matrix of sensations and perceptions"
(Abram 1997, 39). Thus, we are not mere observers. We participate in reality.
The last feature of reality discussed by Wheelwright refers to it as

being perspectival. The fact that reality possesses a perspectival and contextual
character, implies that its nature is constantly problematic, it cannot be
corseted within formulas or systematized. We, as complex human beings are
diverse and we are also in the presence of a reality itself diverse and complex,
we are part of it and thus we cannot postulate "a single type of reality as
ultimate". For Wheelwright, it is evident that:
The communication of presential and coalescent reality is not possible

by relying on words with inflexible meanings; if it is to be achieved at
all (and the achievement is always imperfect at best) the common
words must be chosen and contextualized with discriminating
suitability. Much of the context is constructed in the act and by the
manner of saying forth; it is not all previously given. The fresh
187
Nr. 3/2009
context may be regarded as an angle of vision, a perspective, through

which reality can be beheld in a certain way, a unique way, not entirely
commensurate with any other way. (1973, 170)
This brings us to the issue of language and, implicitly, to metaphor.

Language, Wheelwright considers, in as much as it is used to express the
complexity and tensivity of the physical world and also the complexity of
human nature, is itself intricate, engulfed in tensions between suitable word
combinations used to "represent some aspect or other of the pervasive living
tension" (Ibid., 48). On Wheelwright's approach, language is itself alive, in
continuous change because those who use it try to find better and simpler ways
to express themselves or to reflect their relationship with the surrounding
world. Wheelwright argues that:
language that strives toward adequacy - as opposed to signs and

words of practical intent or of mere habit - is characteristically tensive
to some degree and in some manner or other. This is true whether the
language consists of gesture, drawings, musical compositions, or
(what offers by far the largest possibilities of development) verbal
language consisting of words, idioms, and syntax. (Ibid., 46-47)
At the core of this strife within language is the metaphor. Quoting

John Middleton Murry, Wheelwright refers to metaphor as being "as ultimate
as speech itself, and speech as ultimate as thought". Metaphor is that which
reflects best the tensive nature of language and, at the same time, that which
provokes our thinking and imagination.
To sum up, it can be affirmed that throughout Metaphor and Reality,

Wheelwright continuously stresses the "tensive" character of language. To
illustrate this, he makes use of words like "living", "alive" or "intense" which all
are meant to cast a light on the fact that language is so similar to life, to what is
real, to "What Is". Language and "What Is" have analogous ontological features
and this entitles Wheelwright to think of metaphor, since it represents best
these features of the tensive language, as having the power to reach reality.
However, Wheelwright's account of the connection between reality and
language reflected through metaphor cannot surpass the trap of an "ontological
naiveté", Ricoeur considers in The Rule of Metaphor.
188
Wheelwright is not wrong to speak of 'presential reality', but he

neglects to distinguish poetic truth from mythic absurdity. He who
does so much to have the 'tensional' character of language recognized
misses the 'tensional' character of truth, by simply substituting one
notion of truth for another; accordingly, he goes over to the side of
abuse by approximating poetic textures simply to primitive animism.
(Ibid., 255)
Thus, Ricoeur reproaches Wheelwright that his account, even though

bold in its attempt, is disappointing in its outcome. For Wheelwright, Ricoeur
thinks, the border between language and the world is blurred to such an extent
that it has almost vanished. Words and therefore, metaphors and things are
essentially similar. In this respect, Wheelwright went too far, abusing the
tensional use of language, overemphasizing the strong correlation between
metaphor and reality and thus failing to observe the differences between the
two. Now Ricoeur uses Wheelwright's approach to metaphor in opposition to
Turbayne's and considers them as steps of a dialectical process. He brings them
together in order to shape his own theory of metaphor. We pointed out what
he finds unsatisfactory in Wheelwright's approach. As regards Turbayne,
"abuse is […] the 'myth' of his title, in a more epistemological than ethnological
sense, scarcely differing from what we just called ontological naiveté" (Ibid.,
251). Turbayne's thesis, that metaphorical constructions are purely intellectual
constructions, implies that they do not refer to reality differently than scientific
formulas. Turbayne's approach is always concerned with truth from an
epistemological perspective which makes his endeavor very similar to the
positivism that he criticizes. Turbayne leaves no room for poetic language
which breaks through "the very notions of fact, object, reality and truth, as
delimited by epistemology. Turbayne's metaphor still belongs to the order of
the manipulable. It is something we choose to use, to not use, to re-use. This
power to decide, coextensive with the absolute hold of the 'as if', is without
analogue on the side of poetic experience, in which imagination is 'bound'"
(Ibid., 253). Thus we have Turbayne's position on the one hand, and
Wheelwright's, on the other. Turbayne stresses what metaphor is not by
emphasizing that metaphorical constructions are purely intellectual products
with no real reference whereas Wheelwright emphasizes what metaphor is by
stressing the fact that metaphors are deeply rooted in the natural world. The
189
Nr. 3/2009
former wants us to be aware of the "as if" prescription of the metaphor; the
latter discovers deeper connections between metaphor and "What Is".
Enter Ricoeur!
After the analysis of metaphor by writers such as Collin Turbayne,
Philip Wheelwright and, as we will see, Paul Ricoeur, metaphor does not allow
itself to be regarded as a simple ornament that conveys no new meaning, that
has nothing to do with reality or with our relationship to it. Ricoeur breaks
away from the traditional understanding of metaphor which started shortly
after Aristotle and culminated with Romanticism. Metaphor brings remote
ideas together into a unity and it does that by following the guidance offered by
their likeness, for example, when "time" and "river" were brought together to
make the metaphor "Time is a river". The fact that the remote ideas are alike
implies that they are, at the same time, similar and different. In a metaphor,
different ideas melt and their likeness acts as a catalyst. Thus, metaphor acts
like a screen or a filter in the discursive process and makes visible a new
structure of reality.
Reference: Metaphors and Reality

Metaphors are philosophically relevant, argues Ricoeur, because they
create new meanings, because they are innovative. With Ricoeur the approach
to metaphor implies a change of view inasmuch as he brings forth a new
understanding of not only sense and reference and imagination, but also of an
emotive dimension. Ricoeur upgrades Gottlob Frege's distinction between
sense and meaning (where the sense is what the proposition states; the
denotation, or meaning, is that about which the sense is stated) into one
between sense and reference. For Ricoeur, sense results from a largely
horizontal, semantic proceeding while reference is "[metaphor's] claim to reach
reality" (Ricoeur 1980, 140), even if often a redefined reality. It adds to sense
an emotional and imaginative and pragmatic verticality. For Ricoeur, "the
literary work through the structure proper to it displays a world only under the
condition that the reference of descriptive discourse is suspended. Or, to put it
190
another way, discourse in the literary work sets out its denotation, by means of
the suspension of the first level denotation of discourse" (Ricoeur 1977, 221).
Thus, for Ricoeur, there are two distinct possibilities to refer to the issue of
reference, or denotation with regard to metaphorical statements. In The Rule
of Metaphor, Ricoeur contrasts Gottlob Frege's approach, with Emile
Benveniste's. He begins with the question: "What does the metaphorical
statement say about reality? This question carries us across the threshold from
the sense towards the reference of discourse" (Ibid., 216). In other words, in
order to know how metaphors relate to reality we have to find out first to what
they refer. Following Frege's article On Sense and Reference (1960), we realize
that the reference, as Ricoeur puts it, "is communicated from the proper name
to the entire proposition, which, with respect to reference, becomes the proper
name of a state of affairs" (Ibid., 218). Proper names "pick up" objects in the
world, they stand for or designate their reference and, because their reference is
communicated to the entire proposition, that is, the entire metaphorical
statement, we cannot talk about metaphors without referring to proper names.
Thus, when we use a proper name, like "the Moon", we do not refer to our
idea of the moon or to a specific mental event corresponding to it. Nor do we
refer to some kind of ideal object "irreducible to any mental event" which we
"presuppose besides a reference". It is Frege's understanding that:
The sentence 'Odysseus was set ashore at Ithaca while sound asleep'
obviously has a sense. But since it is doubtful whether the name
'Odysseus', occurring therein, has reference, it is also doubtful
whether the whole sentence has one […] For it is of the reference of
the name that the predicate is affirmed or denied. Whoever does not
admit the name has reference can neither apply nor withhold the
predicate. (1960, 62-63)
Thus, once a name in a sentence has no clear reference then the

whole sentence lacks reference. Frege considers that our quest for truth, our
"intention on speaking and thinking" demands a reference, it demands that we
"advance from sense to reference". However, this demand causes us to err,
Ricoeur thinks. "This striving for truth suffuses the entire proposition, to the
extent that it can be assimilated to a proper name; but it is via the proper name
as intermediary that, for Frege, the proposition has reference" (Ricoeur 1977,
191
Nr. 3/2009
218). Thus, because Odysseus has no reference, the sentence "Odysseus is a

journey" or any metaphorical statement that has the word Odysseus in it,
would have no reference either which means that they are mere intellectual
productions. Ricoeur considers this to be a limitation of Frege's position.
However, Ricoeur brings forth Emil Benveniste's theory of reference in order
to break away from these limitations. In the second volume of Problèmes de
linguistique générale (1974), Benveniste writes: "Le sense d'un mot consistera
dans sa capacité d'être l'integrant d'un syntagme particulier et de remplir une
fonction propositionelle" (Benveniste 1974, 227). Moreover, for Benveniste,
the sense of the words in a sentence "résulte précisément de la manière dont ils
sont combinés" (Ibid.). What does this mean? Benveniste considers that taken
in isolation, words have only a potential meaning which is only actualized when
it is used in a sentence. The potential meaning is made up of all the marginal
meanings that a word can have depending of the diversity of contexts in which
they can be used. Then, when they are put together in a sentence this multitude
of potential meanings is reduced to just the meaning functioning in the
"instance of discourse", i.e., a given sentence. It is now obvious why
Benveniste's view is contrasted with Frege's. For Frege the sentence would play
the role of a proper name. By this I mean that the sentence itself being
composed of words with specific meaning designates its reference. On the
other hand, for Benveniste, the reference of a sentence attributes meaning to
the words in its composition. Ricoeur explains that:
These two conceptions of reference are complementary and

reciprocal, whether one rises by synthetic composition from the
proper name towards the proposition, or whether one descends by
analytic dissociation from the sentence to the semantic unit of the
word. At their intersection, the two interpretations of reference make
apparent the polar constitution of the reference itself, which can be
called the object when the referent of the name is considered, or
the state of affairs if one considers the referent of the entire
statement". (1977, 218)
By bringing Benveniste's position into discussion, Ricoeur is able to

distinguish between two sorts of reference - there is the first level reference,
represented by Frege's approach and the second level reference recognized in
Benveniste's approach. The metaphorical statement is the most adequate
192
illustration of this split between levels of reference or denotation. Metaphors

acquire their metaphorical meaning and achieve their reference on the ruins of
literal meaning and literal reference. Ricoeur explains that:
If it is true that literal sense and metaphorical sense are distinguished

and articulated within an interpretation, so too it is within an
interpretation that a second level reference, which is properly the
metaphorical reference, is set free by means of the suspension of the
first level reference. (1977, 221)
For example, if we take the metaphor "Odysseus is a journey", then

we can see that, literally interpreted (i.e., following Frege), it would have no
impact on the way we perceive or relate to reality because Odysseus has no
reference. On the other hand, taken metaphorically, "Odysseus is a journey"
describes a new way of relating to reality, a new way of looking at human
beings and their struggle to arrive "home". If metaphor is this dialectical
corrective of all analytical language centered on concepts then, as all language it
also refers, among other things, to what a given culture and ideology consider
as reality. This means that some conclusions to which any metaphor can lead
are pertinent to or culturally "true" to given understandings of relationships in
practice. Metaphor can affirm such an understanding or, in the best case,
develop "the before un-apprehended relations of things" in ways at that
moment not otherwise able to be formulated. For example, saying that "love is
a warm feeling" we use warm in a different way than it is usually used and thus,
we establish a new relation between "love" and "feeling".
Such is the split between the two kinds of reference. However,

Ricoeur does not stop here. When talking about the re-descriptive power of the
intellect which makes it possible to claim that metaphors do reach reality, we
have to ask ourselves how do they come to light. What is it that makes it
possible for the intellect to create, to bring forth novel ideas, novel meanings?
In order to answer this question we have to see how Ricoeur understands
imagination to work.
193
Nr. 3/2009
Imagination
We have seen above that in the metaphorical use of language we
come across an innovation at the level of reference. Now, metaphor relates our
image of reality given to us through perception to the image of reality that is
offered by language. Ricoeur takes imagination to mean what Kant meant
when he used this concept. The act of imagination is that which puts the
spatial-temporal determination of phenomena in correspondence with the
conceptual determination of phenomena. Spatial-temporal determinations are
blind on their own. Conceptual determination is empty when taken by itself.
The act of imagination is fusing them together and thus allows us to grasp the
phenomena. With Kant, imagination is no longer the faculty with which we
reproduce images. It is no longer just reproductive imagination. Gilles Deleuze,
discussing the process of imagination as understood by Kant, considers that
"When I say: I imagine my friend Pierre, this is the reproductive imagination. I
could do something else besides imagine Pierre, I could say hello to him, go to
his place, I could remember him, which is not the same thing as imagining him.
Imagining my friend Pierre is the reproductive imagination" (Deleuze 1978).
However, Kant recognizes that imagination has another function. It is also
productive, working as a kind of synthesis. Deleuze explains Kant's concept of
productive imagination as:
determining a space and a time in conformity to a concept, but in

such a way that this determination cannot flow from the concept
itself; to make a space and a time correspond to a concept, that is the
act of the productive imagination. What does a mathematician or a
geometer do? Or in another way, what does an artist do? They're
going to make productions of space-time. (Deleuze 1978)
Thus, in productive imagination, spatial-temporal determinations do

not merely follow conceptual determinations. There is a "production of space
and time", as Deleuze put it, that goes beyond the space and time of any given
phenomena and that is how the imagination is productive. Now, when Ricoeur
distinguishes image as replica from image as fiction, this distinction
corresponds to that between Kant's reproductive imagination and productive
imagination. These two refer to different things and to mistake the one for the
194
other is a fallacy. The image as replica, as portrait, is the image that we get
through perception. It refers to a specific something that exists in the realm of
reality. Thus, I can imagine my dog, the one I used to have a couple of years
ago. The image I have here and now rests upon the corresponding perception
of the real dog I had. The same dog whose presence used to be given in the
past is now given in absence. Or, as Ricoeur puts it, "absence and presence are
modes of givenness of the same reality". Now, the other sort of image, the
image as fiction, does not rest upon a given model. It does not refer to
anything that was already given as original. In the image as fiction, again, we
deal with an absent thing, but this time the absent thing represents
nothingness. We imagine the centaur but it exists nowhere. It is unreal, even
though we can have an image of it. Thus, the image of my dog rests on the
absence of its object, whereas the image of the centaur rests on the unreality of
its object. My dog is real; the centaur is unreal. Ricoeur considers that "the
nothingness of absence concerns the mode of givenness of a real thing in
absentia, the nothingness of unreality characterizes the referent itself of the
fiction" (1991, 120).
The image as fiction refers to reality in a new way. This is why we

have to distinguish it from the image as replica. The image as replica
"reproduces" reality, whereas the image as fiction "produces" reality. There is a
productive reference at work in fiction. Ricoeur considers it to be the case that:
fiction changes reality, in the sense that it both 'invents' and

'discovers' it, [which] could not be acknowledged as long as the
concept of image was merely identified with that of picture. Images
could not increase reality since they add no referents other than those
of their originals. The only originality of the image had thus to be
found in the spontaneity characteristic of the production of the image.
(Ibid., 121)
Imagination is thus productive, not only reproductive. And it is

productive in as much as thought is involved, in as much as language is
challenged. When I imagine my dog and reproduce his image, there is no
further labor involved in the process. However, when I produce an image,
when I describe an unreal object, when I tell a story, when I make a plan or
195
Nr. 3/2009
make a model, I have to make use of my intellectual capacity. Imagination is

productive not only of unreal objects, but also of an unexplored vision of
reality. "Imagination at work - in work - produces itself as a world" (Ibid., 123).
To sum up, metaphor is that which relates reality and language, an

expanded reality and a dynamic language, that is. This takes place with the help
of imagination which does not reproduce images but rather produces new
ones. Inasmuch as imagination is productive, it allows us to see similarities
between the remote ideas that make up metaphors. "Man is a wolf", says
Seneca. We can only understand what he meant not by simply having a mental
picture of a wolf-like man but by emphasizing relations in a depicting mode.
Moreover, imagination is helpful when it comes to putting in brackets the first
level reference, the literary reference, allowing for the projection of new
possibilities of re-describing the world.
The Emotive Dimension
For Ricoeur, feelings accompany imagination by adding to the

"seeing as" what Ricoeur calls the dimension of "feeling as". In imagination, as
shown above, we "see" similarities in remote ideas, we grasp the "mixture of
like and unlike, proper to similarity". Feeling is thus not just something that
pertains exclusively to what happens to the body, or just something that rests
on a state of mind. Feeling, by accompanying imagination, is part of us as
knowing subjects. "We feel like what we see like" (Ricoeur 1980, 154). Through
feelings we are involved in the process of grasping similarities between remote
ideas, we participate in the intellect's discovery of a new meaning. Without it,
we would probably fall into merely appreciating the fineness of the
metaphorical construction, as Turbayne would have liked us to do. Ricoeur
then recognizes that, feelings "accompany and complete imagination
as picturing relationships" (Ibid., 155). This aspect of feeling is what Northrop
Frye, in The Anatomy of Criticism calls "mood". The mood is the consequence
of us being affected by a poem as a whole, as a unique chain of words. Thus,
the mood of that poem is the iconic representation of the poem being felt.
196
Now, Ricoeur refers to metaphor as being a poem in miniature. If this is true,

then seizing the metaphor is not a complete process without the element of
feeling which is "the iconic as felt". (Ibid., 155)
Finally, Ricoeur talks about feelings as they bring their contribution to

the split reference of poetic discourse. Through imagination thought can
suspend its direct reference to reality, as we have seen above. Besides
reproductive imagination, where thought just reproduces reality, there is
productive imagination, where thought has the ability to produce something
new. This way, in imagination, thought augments our possibilities to read
reality. Correspondingly, feelings, Ricoeur says, "are ways of 'being-there', of
'finding' ourselves within the world … Because of feelings we are 'attuned to'
aspects of reality which cannot be expressed in terms of the objects referred to
in ordinary language" (Ibid., 156).
To sum it all up, Ricoeur considers that a metaphor includes, besides

its cognitive dimension, an imaginative and an emotional element as well. All of
them are intimately connected. The full cognitive intent of a metaphor would
be incomplete without the contribution of imagination and feelings. In
Ricoeur's own words: "there is a structural analogy between the cognitive, the
imaginative, and the emotional components of the complete metaphorical act
and that the metaphorical process draws its concreteness and its completeness
from this structural analogy and this complementary functioning" (Ibid., 157).
Through metaphor we discover a new creative dimension in language.
Metaphor, as Ricoeur puts it, has a heuristic function. Metaphor relates to
reality by bringing forward new aspects of it. By improving our language we are
likely to discover in the world something that could not be previously
described. Thus, metaphor does not mirror reality but it re-describes it, it
makes it more diverse and fuller. And through that it changes our way of
relating to it, it changes "our way of dwelling in the world". By being immersed
in the natural world we have the opportunity to improve our language, and
metaphor is the best tool that we can use in order to achieve this. We cannot
pick up a single phenomenon, as John Muir once said, without "finding it
hitched to everything else" in the universe.
197
Nr. 3/2009
REFERENCES:
Abram, David. 1997. The Spell of the Sensuous: Perception and Language in a
More-Than-Human-World. New York: Vintage Books.
Aristotle. 1941. The Basic Works of Aristotle. McKeon, Richard (ed.). New
York: Random House.
Beardsley, Monroe. 1972a. Metaphor in The Encyclopedia of Philosophy.

Edwards, Paul (ed.). Vol. 5&6. 284-89. New York: MacMillan Publishing Co.,
Inc. & The Free Press, London: Collier MacMillan Publishers.
--------. 1972b. The Metaphorical Twist, in Essays on Metaphor, (ed.) Shibles,

Warren. 73-93. Wisconsin: The Language Press.
Bedell Stanford. 1936. Greek Metaphor. Oxford: Basil Blackwell
Black, Max. 1962. Models and Metaphors. Studies in Language and Philosophy.
Ithaca. New York: Cornell University.
Clark, S. H. 1990. Paul Ricoeur. London and New York: Routledge.
Deleuze, Gilles. 1978. Four Lectures on Kant. 14 March. [Available on-line:

www.deleuze.fr.st]
Eco, Umberto. 1980. Metaphora, in Enciclopedia Einaudi, Vol. IX (1980). 191-

236. Torino: Einaudi.
--------. 1990. The Limits of Interpretation. Bloomington and Indianapolis:

Indiana University Press.
Hester, Marcus, B. 1967. The Meaning of Poetic Metaphor, The Hague. Paris:
Mouton & Co.
Kant, Immanuel. 1929. The Critique of Pure Reason. Translated by Norman

Kemp Smith. New York: St. Martin's Press.
198
--------. 1964. Groundwork of the Metaphysics of Morals. Translated by

H.J.Paton. New York and Evanston: Harper & Row, Publishers.
--------. 1969. The Critique of Judgment. Translated by J.C. Meredith. London:

Oxford at The Clarendon Press.
Lakoff, George & Johnson Mark. 1980. Metaphors We Live By. Chicago: The
University of Chicago Press.
Ricoeur, Paul. 1977. The Rule of Metaphor. Toronto and Buffalo: University
of Toronto Press.
--------. 1980. The Metaphorical Process as Cognition, Imagination, and

Feeling, in On Metaphor. Sacks, Sheldon (ed.). 141-159. Chicago and London:
The University of Chicago Press.
--------. 1981. Hermeneutics and the Human Sciences. (ed.) John B. Thompson.
Cambridge: Cambridge University Press.
--------. 1976. Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning.

Fort Worth, Texas: The Texas Christian University Press.
--------. 1991. Word, Polysemy, Metaphor: Creativity in Language, in A Ricoeur

Reader, Valdés, Mario J. (ed.), Toronto & Buffalo: University of Toronto Press.
Sacks, Sheldon (ed.). 1980. On Metaphor. Chicago and London: The

University of Chicago Press.
Shibles, Warren (ed.). 1972. Essays on Metaphor. Wisconsin: The Language

Press.
Turbayne, Colin Murray. 1970. The Myth of Metaphor. Columbia, South

Carolina: University of South Carolina Press.
Valdés, Mario J. (ed.). 1991. A Ricoeur Reader. Toronto & Buffalo: University
of Toronto Press.
199
Nr. 3/2009
Wheelwright, Philip. 1973. Metaphor and Reality. Bloomington and London.

Indiana University Press.
200
Interviuri
Filosofia românească după 20 de ani: avem o şcoală de

fenomenologie?
Un interviu cu dr. Cătălin Cioabă, realizat de Ileana BorŃun
Bor
Domnule Cătălin Cioabă, vă număraŃii printre cei care, după

1989, s-au bucurat de un învăŃământ
ământ filosofic românesc
eliberat de constrângerile ideologice care l-au
au Ńinut mult timp
închis faŃă direcŃiile
iile de cercetare din spaŃiul
spa filosofic
internaŃional. Mai mult, vă număraŃii printre cei care, datorită
libertăŃii câştigate acum 20 de ani, s-au
au putut dedica
fenomenologiei, una dintre cele mai importante direcŃii
direc de
cercetare în filosofia contemporană. De-aa lungul ultimilor 10 ani aŃi
a tradus, de
unul singur sau în colaborare, opt lucrări fundamentale pentru acest domeniu,
dintre care cea mai de seamă este FiinŃă şi timp,, tradusă în colaborare cu domnul
Gabriel Liiceanu. De asemenea, aŃi publicat o lucrare amplă, intitulată Jocul cu
timpul. Ontologia temporală a lui Martin Heidegger (Humanitas, 2005); mai ştiu că
aveŃii acum în pregătire o lucrare dedicată raporturilor ce se pot stabili între
gândirea lui Heidegger şi cea a lui Wittgenstein. SunteŃi membru fondator al
SocietăŃii Române de Fenomenologie (înfiinŃată
ată în 2000) şi sunteŃi,
sunte de
asemenea, implicat în numeroase activităŃii legate de cercetarea în
201
Nr. 3/2009
fenomenologie.
Aş dori să vă întreb mai întâi ce anume v-a făcut să vă dedicaŃi
fenomenologiei?
O întâmplare. În anii studenŃiei, când fiecare este deschis către mai
multe orizonturi şi îşi caută asiduu drumul către unul dintre ele, am urmat la
Facultatea de Filosofie tot soiul de cursuri, care trimiteau, cum e şi normal,
către diferitele direcŃii ale cunoaşterii filosofice. Eu am ales să mă focalizez pe
ceea ce m-a atras mai mult datorită calităŃii modului de predare. Cu alte cuvinte,
dacă în loc de fenomenologia lui Heidegger aş fi întâlnit un curs la fel de bun
pe un alt autor de filosofie, probabil că aş fi fost atras într-acolo, iar nu către
Heidegger. Sau, dacă ar fi existat la vremea aceea un curs bun pe Husserl, m-aş
fi specializat probabil pe acest autor. Întâmplător, cel care preda la vremea
aceea Husserl era un profesor dezolant de slab, în vreme ce Heidegger era
predat excelent. Apropierea unei întregi generaŃii de tineri de fenomenologia lui
Heidegger mi-o explic aşadar prin această întâmplare care, după cum se vede, a
devenit punctul de plecare pentru un traseu asumat întrutotul. A fost o
întâmplare fericită, pe care le-o doresc desigur şi altora, care se află acum, după
douăzeci de ani de libertate, pe băncile facultăŃii.
Ce v-a atras la varianta heideggeriană a fenomenologiei, spre

deosebire de celelalte?
Fenomenologia lui Heidegger este, se ştie, cu totul altceva decât
„fenomenologia transcendentală” a lui Husserl. Ea stă sub denumirea de
„fenomenologie hermeneutică”. Cei doi termeni stau într-o anumită tensiune
care te face să te întrebi la tot pasul — desigur, atunci când o studiezi foarte
specializat — dacă o asemenea fenomenologie e într-adevăr posibilă. Dacă la
Husserl condiŃia pentru a obŃine o „atitudine fenomenologică” era, printre
altele, retragerea către eul transcendental („reducŃia fenomenologică”) şi
202
„punerea între paranteze a lumii”, fenomenologia hermeneutică heideggeriană

iese oarecum din căldicelul difuz al transcendentalului şi priveşte drept în faŃă
întreaga suită de fenomene posibile. Ea dă piept, aşa-zicând, cu lumea şi tocmai
prin asta captivează — chiar dacă poate trezi, aşa cum am spus, întrebări asupra
posibilităŃii ei. De altfel, lucrarea cea mai importantă din tinereŃea lui
Heidegger, FiinŃă şi timp — rămasă neterminată — ilustrează cel mai bine (dacă
e privită în contextul întregii dezvoltări a gândirii heideggeriene) imposibilitatea
cuprinsă în programul „fenomenologiei hermeneutice”. MăreŃia ei autentică e,
în anumite privinŃe, aceea a unui eşec — un eşec, însă, magistral; şi, mai mult,
deschizător de drum.
Gândindu-vă la cele petrecute în ultimii ani în spaŃiul filosofic

de la noi, credeŃi că se poate vorbi de o şcoală românească de
fenomenologie?
Da, cu siguranŃă. De ani buni există Societatea Română de
Fenomenologie, care editează prestigioasa revistă Studia Phaenomenologica
(singura publicaŃie românească de filosofie cotată ISI). Există o continuitate
remarcabilă a apariŃiilor de carte — lucrări originale şi traduceri. După
transpunerea în româneşte a mai multor lucrări importante ale lui Heidegger,
de curând a luat avânt şi traducerea operei lui Husserl.
Cercetările autohtone sunt cel puŃin la fel de importante…

Desigur, putem vorbi de o şcoală românească de fenomenologie mai
ales datorită exegezelor originale publicate sub formă de carte în limba română,
pe lângă articolele şi cărŃile de specialitate publicate de fenomenologii români în
spaŃiul internaŃional. În spaŃiul românesc au apărut lucrări consistente, cele mai
multe în colecŃia Academica de la Humanitas. Îmi vin acum în minte cartea lui
Cristian Ciocan, despre Heidegger şi problema morŃii, sau cartea lui Christian
203
Nr. 3/2009
Ferencz, Obişnuit şi neobişnuit în viaŃa de zi cu zi, apărută de curând. Ştiu că şi

Gabriel Cercel are în pregătire o lucrare impresionantă despre hermeneutica
heideggeriană. Bogdan Mincă, de asemenea, are aproape gata de tipar o carte
cu titlul Scufundătorii din Delos. Heidegger şi primii filosofi, o carte care va introduce
cititorul român în gândirea heideggeriană târzie. Pe lângă aceşti autori activi în
Bucureşti, îmi vin în minte şi profesorul Virgil Ciomoş, un autor prolific în
domeniul fenomenologiei, sau Ion Copoeru şi Attila Szigeti — de la Cluj. Şi
Mădălina Diaconu, de la Viena. Îmi cer scuze, nu pot să-i enumăr pe toŃi ceilalŃi
colegi de-ai noştri activi atât în România, cât şi în FranŃa, în Anglia, în SUA.
Sunt mai mulŃi decât cei care mi-au venit spontan în minte.
Ar trebui menŃionat şi efortul de editare care l-a scos la lumină

pe Alexandru Dragomir…
Da, bineînŃeles, publicarea manuscriselor acestui vechi elev al lui
Heidegger ne-a revelat un „strămoş” necunoscut al fenomenologiei româneşti.
Iar prezenŃa românească pe scena filosofică internaŃională este acum asigurată
şi de recentele traduceri ale celor mai importante volume ale lui Dragomir în
engleză, franceză şi germană — prin efortul SocietăŃii Române de
Fenomenologie, sprijinită financiar de ICR.
Cum s-a născut această şcoală la noi, într-un spaŃiu în care, cel
mai adesea, avem de-a face fie cu forme fără fond, fie cu fonduri fără
formă, i.e. care nu reuşesc să se coaguleze, să capete contur?
Această şcoală de fenomenologie — asupra căreia nu se mai cuvine de
mult să ne întrebăm dacă există sau nu — a luat naştere dintr-un interes
autentic pentru acest tip de filosofare care şi-a dovedit din plin fecunditatea în
tot secolul trecut; dar şi prin emulaŃie. GeneraŃia din care fac eu parte s-a
coagulat în jurul lui Gabriel Liiceanu, în ipostaza sa multiplă de profesor
204
universitar, traducător, autor de filosofie şi editor. Prin urmare, şcoala de care

vorbim este, în esenŃă, rezultatul acestei emulaŃii de aproape două decenii.
Două decenii de libertate, în cazul nostru libertatea de a ne alege modéle
culturale şi de a le urma consecvent, plus şansa de a avea contact permanent cu
străinătatea şi de a rămâne conectaŃi la ce se întâmplă acolo. Dar şi străinătatea,
aş putea zice, este conectată la ce se întâmplă aici. Un exemplu: la Universitatea
Humboldt din Berlin, doamna Julia Richter a început de curând o teză de
doctorat asupra traducerilor româneşti din filosofia germană (în special din
opera lui Heidegger). Şcoala de fenomenologie despre care noi ne sfiim să
vorbim cum că ar exista a devenit deja, iată, obiect de studiu omologat într-una
dintre marile universităŃi ale Germaniei.
Având deja configurată o şcoală de fenomenologie, de ce anume

credeŃi că este nevoie pentru ca această şcoală să crească şi să dureze?
Ce avem deja şi ce ar mai trebui să avem?
Avem emulaŃia. Palmaresul pe care l-am schiŃat are mai degrabă o
însemnătate exterioară în raport cu ceea ce, nu mă îndoiesc, „ne mână în luptă”
pe noi toŃi. Entuziasmul acesta nu ştiu dacă e de regăsit în aceeaşi măsură în
mediile academice şi poate că tocmai de aceea le e necesară acestora o
transfuzie, dacă nu chiar — Ńinând cont de starea în care se află — un urgent
transplant! Aici ating o problemă dureroasă: neomologarea de către mediul
academic românesc a performanŃelor din domeniul cercetării fenomenologice.
Nu există propriu-zis o catedră de fenomenologie — poate doar la Cluj, unde
sunt foarte activi doi membri de seamă ai SocietăŃii Române de Fenomenologie,
Virgil Ciomoş şi Ion Copoeru, se poate vorbi de aşa ceva. Tocmai acum mi-am
adus aminte şi de foarte recenta apariŃie, la Iaşi, a revistei META – Research in
Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy, căreia îi prevăd un viitor,
pentru că ştiu că grupul reunit în jurul profesorului Ştefan Afloroaei, din care
205
Nr. 3/2009
fac parte George Bondor şi Corneliu Bîlbă, are un potenŃial remarcabil.
Altfel spus, avem interesul şi emulaŃia necesare, dar, pentru ca

şcoala aceasta să se dezvolte, ar mai fi nevoie de omologarea ei în spaŃiul
academic.
Exact. Fără această omologare, mulŃi tineri cercetători — care ar
trebui să-şi desfăşoare activitatea în facultăŃi sau în institute precum cel al
Academiei — rămân efectiv „pe tuşă”. Dar nu este prima oară când, în
România, lucrurile stau pe dos şi aşteaptă neîngăduit de multă vreme să intre pe
făgaş instituŃional.
Deci Societatea Română de Fenomenologie nu este un cadru

instituŃional suficient…
E un cadru necesar, dar nu şi suficient. Deoarece o şcoală se poate
menŃine şi se poate dezvolta şi în măsura în care reuşeşte să formeze tineri
cercetători în spiritul ei; or, pentru acest lucru e foarte important să existe un
acces instituŃionalizat la generaŃii întregi de studenŃi.
Cât de importantă credeŃi că este o asemenea şcoală de

fenomenologie pentru spaŃiul cultural românesc? Vă întreb acest lucru
gândindu-mă la faptul că în România filosoful a avut dintotdeauna un
statut incert, „contaminat” cel mai adesea de cel al literatului sau al
eruditului. Spre deosebire de alte Ńări, în România filosofia nu a reuşit
să-şi pună amprenta, într-un fel sau altul, asupra culturii naŃionale, luată
ca întreg. Filosofii români (în mare parte din motive ce nu au depins de
ei) nu au reuşit până acum să impună în conştiinŃa românească ideea că
modul filosofic de a pune problemele joacă un rol fundamental atât
pentru existenŃa individuală a fiecăruia dintre noi, cât şi pentru existenŃa
206
unei comunităŃi, pentru configurarea con-vieŃuirii. Din această

perspectivă, care credeŃi că ar putea fi contribuŃia unei şcoli de
fenomenologie în spaŃiul românesc?
E o întrebare dificilă, care necesită un răspuns complex… Ce aş putea
spune acum, pe scurt, este că, după cum se ştie, în fenomenologia
hermeneutică a lui Heidegger atitudinea faŃă de trecut joacă un rol-cheie, de
vreme ce fenomenologia însăşi s-a dorit a fi un nou început în filosofie (şi
analiza limbajului s-a vrut aşa ceva, dar într-o cu totul altă manieră). De pildă, e
binecunoscut faptul că opera lui Heidegger este, în mare parte, un dialog cu
gânditorii trecutului, cei din istoria gândirii apusene. Toată repunerea de
probleme (prin excelenŃă, a problemei fiinŃei) este, la el, şi o rememorare a
parcursului acestei istorii.
Fenomenologia astfel configurată şi pusă la lucru în câmpul culturii
române ar putea juca un rol important în societatea noastră, care încă nu ştie să
se raporteze adecvat la propriul trecut — cel fanariot, cel interbelic, cel totalitar,
cel post-totalitar. Ar putea lua naştere o „fenomenologie aplicată” care ne-ar
propulsa în miezul celor mai acute probleme ale societăŃii româneşti actuale. În
această privinŃă, a configurării unei fenomenologii (bine) aplicate, trebuie să
recunosc că nouă, celor mai tineri, iniŃiatorul şcolii din care facem parte ne-a
luat-o înainte. Mă gândesc la două dintre cărŃile lui Gabriel Liiceanu, care
conŃin o astfel de fenomenologie aplicată: Despre ură şi Despre minciună. Ele fac
din fenomenologie un veritabil instrument de lucru pentru obŃinerea unui
diagnostic profund şi corect asupra „fenomenului” pe care-l reprezintă
societatea românească actuală. Nu întâlnim în aceste cărŃi doar un exerciŃiu de
rememorare, ci şi un efort, elaborat în manieră pur fenomenologică, de a
înŃelege „ziua de azi”.
Cât de greu credeŃi că este pentru cineva să facă un asemenea

207
Nr. 3/2009
exerciŃiu hermeneutic pe cont propriu? Sau, altfel spus: care credeŃi că

sunt calităŃile intelectuale pe care le cere fenomenologia, mai mult decât
alte direcŃii de cercetare filosofică?
Nu cred că există neapărat un „mai mult” al calităŃilor în cazul
cercetării fenomenologice. Însă neîndoielnic există afinităŃi în lipsa cărora
atitudinea fenomenologică e puŃin probabil să poată fi asumată. O problemă ar
fi că fenomenologia are deja o istorie bogată şi există, pe alocuri, pericolul ca ea
însăşi să se scolasticizeze. De aceea, mai mult decât orice, unui cercetător din
acest domeniu îi este necesară o anumită ingenuitate, adică o neîncorsetare în
prejudecăŃi şi un simŃ pentru problemele autentice care persistă de-a lungul
istoriei filosofiei şi pe care, de altfel, fenomenologia îşi propune să le scoată la
iveală şi să le împrospăteze. Mişcarea fenomenologică n-a fost nicicând o modă
în filosofie, ci o scormonire acerbă „dincolo de cuvinte, către lucrurile însele”.
Sunt convins că ea va putea fi pe mai departe aşa ceva şi graŃie emulaŃiei din
spaŃiul cultural românesc.
208
Despre actualitatea şi fundamentele fenomenologiei

Un interviu cu prof. dr. Virgil Ciomoş, realizat de Rareşş Iordache
(Interviu disponibil și în format video aici: www.interviu1.philosophical-review.info
review.info )
A discuta despre actualitatea fenomenologiei înseamnă

a aborda problematica
atica fundamentului ei, a ceea ce îi
este esenŃial
ial pentru a reuşi încadrarea acesteia în
„contemporaneitate”. Nu este vorba numai de a
surprinde importanŃaa fenomenologiei în cadrul
universităŃilor
ilor sau centrelor de cercetare, ci despre
impactul acestei discipline în relaŃia
ia cu alte discipline,
în mod particular cu ştiinŃaa (un element caracteristic al societăŃii
societă
contemporane). Interviul cu domnul profesor dr. Virgil Ciomoş la scos la iveală
un soi de „inactualitate” specifică a fenomenologiei. Mai mult decât atât,
fenomenologia însăşi nu se supune vreunui „specific paradimatic”. Acest aspect
atemporal al fenomenologiei se pliază peste reculul de care are partea aceasta în
ultima perioadă în vestul Europei. Paradoxul vine tocmai din faptul că reculul
subzistă alături de un fel anume de aport al cercetărilor fenomenologului la
evoluŃia ştiinŃei şi invers, câştigurile ştiinŃei
ei putând fi foarte bine fructificate în
munca fenomenologului. Una din direcŃiile
iile noi plasează fenomenologia în
câmpul aplicabilităŃii, rezultatul fiind punerea în discuŃie
ie a unor discipline
„fenomenologice aplicate”. Termenul este unul „nefericit”, mărturiseşte
209
Nr. 3/2009
domnul Virgil Ciomoş, însă foarte importantă este pregătirea fenomenologică,

filosofică în general, a celor care propun o fenomenologie aplicată. Un alt
subiect interesant al interviului este acela legat de prezenŃa fenomenologiei pe
„piaŃa culturală” românească, influenŃele vest-europene şi mişcările care au loc
în sfera culturii „fenomenologice” din România. Estimările nu sunt deloc
negative, iar potenŃialul tinerilor fenomenologi români trebuie exploatat în
mediile uniersitare sau în centrele de cercetare. Încă nu se poate discuta despre
o veritabilă „şcoală fenomenologică românească”, însă se poate spune că
lucrurile sunt pe făgaşul cel bun.
Rareş Iordache: În actualul discurs dominat de fluxul

paradigmelor a cărui paradigmă este însăşi schimbarea paradigmelor
care se succed unele pe altele, care este raportul fenomenologiei cu ceea
ce semnifică această expresie: „nouă paradigmă”?
Virgil Ciomoş: Mai întâi ar trebui să spunem că discursul
fenomenologic are un specific al lui - acela de a nu avea un specific
paradigmatic. Nu se poate accepta nimic, nici măcar o nouă paradigmă, fără ca
ea să fi trecut prin proba de foc a realului, a „lucrurilor înseşi”. Nimic nu poate
fi tematizat la nivelul unei lumi eidetice a sensurilor dacă acest ceva nu a fost
deja fenomenalizat, dacă el nu aparŃine deja experienŃei noastre. Aşa că orice
proiect „pur intelectual” de fundare sau de schimbare a metodologiei nu face
altceva - în viziunea explicită a lui Heidegger, de pildă - decât să reitereze o
atitudine metafizică, în al cărei centru se situează, pe de-o parte, subiectul
conştient de el însuşi, aparent „pur”, şi, pe de altă parte, structura generală de
sensuri pe care orice logică are menirea să o expliciteze. Astfel, metodologia nu
e decât manualul de întrebuinŃare a unei astfel de logici. O atitudine metafizică
necritică şi, din acest punct de vedere, o viziune pur „paradigmatică” asupra
210
filosofiei se situează undeva într-o poziŃie, să zicem, precritică, adică pre-

kantiană a istoriei sale. În tradiŃie, tradiŃia filosofică inclusiv, paradeigma
(παράδειγµα – “paradigmă”) avea sensul primar propriu unei “idei
transcendentale”, în sensul kantian al cuvântului. Altfel spus, ea nu constituia
deloc apanajul vreunei cunoaşterii umane directe. Dacă este să mergem mai
departe în timp, am putea spune că tradiŃia cu pricina ar Ńine, într-o
terminologie aristotelică, de intelectul activ, iar nu de cel pasiv (la care avem
acces şi pe care îl putem aplica, pentru a relua terminologia metafizică, “în mod
paradigmatic”). Este, deci, foarte important să medităm asupra sensului
ontologic al paradigmei, sens transcendent şi transcendental deopotrivă, în
comparaŃie cu cunoaşterea umană (ontică), sens care, în celaşi context kantian,
nu poate să lase în noi decât nişte urme ale propriilor sale schematizări. Orice
proiect voluntarist şi egoic de a impune noi paradigme, de a le schimba, nu face
altceva decât să perpetueze iluzia subiectului modern, care nu accede astfel,
cum spuneam, nici măcar la atitudinea critică şi, cu atât mai puŃin, la tema
intersubiectivităŃii.
Rareş Iordache: Dacă ar fi să vorbim despre o actualitate a

fenomenoligiei, aceasta ar trebui raportată la un aspect pur teoretic, pe
de o parte, prin tendinŃa acestei discipline de a se constitui pe ea însăşi
ca o “mathesis universalis” sau, pe de altă parte, mai curând la
caracterul de “ştiinŃă” riguroasă comparativ cu alte discipline filosofice?
Ar trebui să discutăm despre actualitate prin raportare la un astfel de
aspect particular?
Virgil Ciomoş: Mai întâi, dacă este să o luăm în sens comun şi deci
vulgar, am putea spune că fenomenologia este din ce în ce mai puŃin actuală, în
mediile universitare şi academice, în centrele de cercetări. Este un recul sensibil
pe care ea îl marchează, cel mai spectacular, poate, în Germania, unde s-a
211
Nr. 3/2009
născut, sau, mai larg, în spaŃiul germanic, pentru a include aici şi Austria. Îmi
aduc aminte că, acum câŃiva ani, una dintre celebrele catedrele de
fenomenologie din Germania a fost ocupată de un prieten din Ungaria,
profesorul Laszlo Tengelyi, ce-i drept, un fenomenolog foarte distins şi
original. Asta spune ceva despre capacitatea Germaniei de a reconduce o
tradiŃie care i-a adus faimă în istoria filosofiei secolului XIX şi XX. Pe de altă
parte, nu putem face abstracŃie de faptul că actualitatea, luată în sens
fenomenologic, înseamnă cu totul altceva decât o simplă “prezenŃă”, concept
des criticat în fenomenologia husserliană şi post-husserliană. De ce? Pentru că
mai întâi, pentru Husserl, de exemplu, orice fel de actualizare, fie ea aceea,
privilegiată, a unui discurs teoretic (cum pare să pretindă fenomenologia
inautentică, contrar a ceea ce spune Husserl însuşi în “MeditaŃiile carteziene”),
este deja un mod de apariŃie. El nu are nicidecum un statut privilegiat, acela de
a fi cumva în “posesia” sensului intenŃional care se actualizează. Există, aşadar,
o anume dislocare între discursul acesta teoretic şi obiectul lui - care este
fenomenul însuşi -, aşa cum demonstrează şi Heidegger, în capitolul introductiv
din “FiinŃă şi Timp”: fenomeno-logia nu se constituie ca o “ştiinŃă a
fenomenelor”. ŞtiinŃa însăşi este un anume mod de fenomenalizare. Or, la
rândul său, şi logosul este un astfel de mod de fenomenalizare. Sensul autentic
apare doar în momentul în care realizăm această dislocare a unuia şi aceluiaşi
concept transcendental, ce apare în două feluri diferite: sub formă de fenomen,
respectiv, sub formă de logos. Este foarte interesant, deşi oarecum supărător, să
asumi că logosul teoretic, inclusiv cel “fenomenologic” (în sensul inautentic al
cuvântului), este un fel de fenomen secund şi, deci, un mod de apariŃie al unuia
şi aceluiaşi sens transcendental. Asta mai înseamnă că termenii de “actualizare”
şi “actualitate” ar trebui să fie regândiŃi de vreme ce, în fenomenologie,
actualitatea nu mai înseamnă faptul de a fi prezent, de a prezentifica. Oricum,
ceea ce prezentifică în noi este doar o versiune umană a Logosului, cel la care
212
se referea deja Heraclit şi, după el, teologia creştină, un Logos la care şi
fenomenologia, implicit sau explicit, face (uneori) apel. Deci, nu este deloc
vorba despre a realiza un prezent comun, vulgar, ci de a te situa cumva “între”
fenomen şi logos, şi anume, în calitate de fenomeno-log, într-un fel de cuplare
ce te situează în interval - Heidegger îi spune “zwischen” -, între trecutul la care
faci referire ca fenomen şi prezentul unei anume explicitări teoretice. EsenŃial
pentru fenomenolog este să realizeze acest interval al dislocării, să-şi pună
întrebarea, esenŃială şi tulburătoare: “Unde sunt eu atunci în momentul în care
fac această cuplare, când sunt tocmai subiectul acestei cuplări?”. În mod
evident, nu mai sunt nici în prezent, nici în trecut. E acesta un altfel de a
“gândi” - mai bine zis de a regândi - anamneza. Nota bene: în termenul de “ana-
mneză” apare o dublă negaŃie - “ana” cu doi de “a”, de fapt de α -, care,
interpretată alături de mnesis, înseamnă “nici în prezent, nici în trecut”, mai
precis, într-o “temporalitate” proprie indeferenŃiatului, indeterminatului. Abia
ea face cu putinŃă adevărata actualitate. Dacă ar fi să prelungim această modestă
şi scurtă meditaŃie şi să gândim ce anume ar putea să explice sinonimia dintre
“actualitate” şi “contemporaneitate”, atunci am putea spune că nu poŃi fi
contemporan – şi, prin analogie, nici fenomenologia nu poate fi contemporană
– doar cu cei care trăiesc în prezent şi, cu atât mai puŃin, doar cu cei care trăiesc
în trecut. Ea ne propune o experienŃă a “întoarcerii în întoarcere”. Când te
întorci asupra trecutului nu trebuie să-l reactualizezi aşa cum a fost el (în sensul
deja ştiut), ci trebuie să te întorci în însăşi această întoarcere, să faci o dublă
buclă, o dublă negaŃie pentru a putea intra, pentru a fi disponibil în această
experienŃă proprie indeterminării contemporaneităŃii. De altfel, există un
prezent vulgar şi pentru cei din modernitate, şi pentru cei din Evul Mediu sau
din Antichitate. Şi ei cunoşteau scurgerea timpului şi vorbeau despre trecut,
prezent şi viitor. Prezentul contemporaneităŃii nu este un prezent “privilegiat”,
ci un altfel de prezent, mai precis, o anume “prezenŃă” ce nu poate fi “asignată”
213
Nr. 3/2009
(o formulă folosită de un fenomenolog francez, belgian de origine, pe care îl

consider drept unul dintre cei mai originari şi mai profunzi la ora actuală - Marc
Richir) nici prezentului vulgar, nici trecutului vulgar. O “prezenŃă fără prezent
asignabil”, spune Richir. Sigur că oamenii pot să refuze această aşezare în
interval, în indeterminat, dar aceasta nu înseamnă că ceea ce ei resping, ceea ce
ei refulează, nu se va întoarce cândva într-un mod violent.
Rareş Iordache: Noul “esenŃial” al fenomenologului, ca şi ieşire

atemporală din ceea ce înseamnă “actualul” ar putea fi reprezentat de
către interpretarea fenomenologică?
Virgil Ciomoş: Da, cu condiŃia, din nou, ca interpretarea să nu vizeze
prezenŃa textului tău. Dacă este vorba, de pildă, de un prezent raportat la un
trecut, prin urmare, la un text scris în trecut (să-i spunem “original”), atunci
esenŃa interpretării de tip fenomenologic nu constă în a propune “în prezenŃă”
un alt text. VedeŃi, şi aici avem de-a face cu aceeaşi punere şi repunere în
discuŃie a raporturilor temporale care survin în actul interpretării, pentru că nu
este vorba numai de interpretarea de tip filosofic ci de orice fel de interpretare,
fie ea în domeniul poeziei, al romanului, dar şi al artelor plastice, muzicale sau
gestuale. Posibilitatea interpretării rezidă tocmai în faptul secund de a te situa
cumva în postura de interval, între prezentul scriiturii tale şi trecutul scrierii
despre care scrii, de exemplu. Aceasta înseamnă că nici trecutul textului
interpretat şi nici prezentul scriiturii tale nu sunt esenŃiale pentru a face cu
putinŃă Scriitura însăşi. Din două una: ori scrii acelaşi lucru despre trecut
(despre textul trecut, de exemplu) şi atunci nu faci altceva decât să plagiezi, ori
scrii cu totul altceva, care nu are nici o legătură cu textul pe care îl interpretezi.
Nu poŃi ieşi din acest paradox decât în măsura în care vei considera că atât
prezentul cât şi trecutul reprezintă doar două forme vulgare de actualizare. Că
textul din trecut - aşa-zisul “original” sau, ca să reiau o excelentă formulă a lui
214
Eco: “prima copie” - vizeată mereu un alt fel de Original, cu valoare

transcendentală, o valoare pe care nu o poŃi sesiza (într-un sens secund) decât
în măsura în care te situezi în intervalul dintre trecutul şi prezentul ei. Altfel
spus, prin interpretare, originea (transcendentală a) textului este reinterpretată,
devreme ce textul însuşi (în calitate de “primă copie”) e deja o interpretare a
originii sale. Această atitudine, ca să revin la fenomenologie, nu este cu putinŃă
decât în măsura în care funcŃiunea scriiturii tale este doar aceea de a face cu
putinŃă dislocarea, nefiind, astfel, decât efectul, la nivelul unei prezentificări,
propriu sensului transcendental. Din acest punct de vedere, atât textul
“original” cât şi interpretarea lui sunt doar nişte forme de schematizare ale
sensului originar, originea scăpând atât textului aşa-zis “original” cât şi
interpretării sale. Tocmai această transcendentalitate a sensului face cu putinŃă
interpretarea, faptul de a spune ceva nou sau, mai precis, de a spune altceva
despre Acelaşi. Dacă sensul originar se dă într-o anumită formă în textul din
trecut şi într-o altă formă în textul din prezent, înseamnă că, la nivel comun, el
poate fi definit, în mod paradoxal, ca fiind cel care diferă de el însuşi. El ni se
dea mereu altfel, rămânând, totuşi, acelaşi şi tocmai asta face cu putinŃă
interpretarea de tip fenomenologic. O interpretare ce nu e – ea însăşi - înŃeleasă
“fără de rest”. Căci la o înŃelegere “fără rest” nu are acces nici măcar… autorul.
Îmi aduc aici aminte de Proust, care spunea că adevărata viaŃă este literatura.
Ei, viaŃa nu este chiar literatura ci ceea ce se întâmplă cu scriitorul în chiar
momentul în care scrie. Pentru că, în acel moment, el este deja dislocat, se
situează între prezentul scriiturii sale şi timpul trecut pe care îl evocă. Deci,
timpul pe care îl regăsim, pentru a face o parafrază la „În căutarea timpului
pierdut”, nu este timpul trecut, ci ceea ce face cu putinŃă atât timpul trecut cât
şi cel prezent, fără a se actualiza în mod complet în niciunul dintre acestea
două. Din acest punct de vedere, creatorul - şi fenomenologul este chemat, şi
el, să fie un creator – trebuie să-şi asume pericolul de a se situa într-un timp cu
215
Nr. 3/2009
totul nedeterminat, între trecut şi prezent (fie ele ambele determinate), în care
nimic nu mai este dat prin el însuşi. Există, aşadar, un anume risc al
interpretării, unul pe care trebuie să ni-l asumăm, dar care ne oferă, în schimb,
deschiderea spre creativitate.
Rareş Iordache: ScrieŃi într-un eseu din anul 2008 următorul

fragment: „ReducŃia fenomenologică şi cea eidetică nu sunt doar teme
de doctorat, ele propun, înainte de toate o anume practică efectivă a
spiritului”. Care este sensul acestei ultime expresii? Nu există un fel de
antiteză de la bun început între „practica” efectivă a unui om de ştiinŃă
sau a unui fenomenolog şi existenŃa spiritului ca atare?
Virgil Ciomoş: Ar fi două lucruri de spus aici: mai întâi că, în raport
cu alte tipuri de discurs filosofic, fenomenologia – ca, de altfel, şi psihanaliza (în
raport cu orice altă formă de psihologie aplicată) - angajează „cu totul”
subiectul. Nu poŃi să fii doar un subiect spectator, care vorbeşte despre reducŃia
fenomenologică fără s-o fi realizat vreodată pe propria-Ńi piele. Nu poŃi să faci
o teză de doctorat despre reducŃia eidetică dacă nu ai realizat originalitatea şi, în
acelaşi timp, limitele conceptului de variaŃie eidetică la Husserl. Un concept
reformulat, într-un sens mai curajos, de către Merleau-Ponty, ca variaŃie la
nivelul eide-lor înseşi: nu mai este vorba doar de experienŃa în care eidosul
rămâne un invariant, iar fenomenele se schimbă. Sensul „generic”, pentru a
spune astfel (de vreme ce eidos înseamnă „specie”) se dă doar în diversitatea, în
diferenŃierea speciilor, în specificul tău. Este ceva care te angajează în mod
efectiv şi, în acest sens, fenomenologia este o practică anume, care încearcă să
reia ceea ce, încă din vechime, se transpărea din chiar numele despre filo-sofiei :
faptul că că este doar o anticameră a Sofiei. Latinii făceau diferenŃa între două
tipuri ontologice: primul, propriu filosofiei, era desemnat prin sintagma dicitur -
un „discurs despre”, celălalt era invocat prin in esse, „a fi în fiinŃă”. Odată cu
216
fenomenologia (şi nu este vorba numai despre ea: ne amintim că Wittgenstein

optase, la rându-i, pentru o filosofie redefinită ca „medicină”), se instituie un fel
practică a cărei meniri era aceea de a te vindeca de iluziile şi de aparenŃele
transcendentale (pentru a relua terminologia kantiană). Toate acestea trebuie să
constituie momentele unui parcurs existenŃial şi, dacă ele nu această calitate,
înseamnă că vorbim doar ca să vorbim, fără niciun fel de acoperire. Or,
fenomenologia pretinde că totul trebuie să treacă prin propria noastră
experienŃă. Sigur că asta e uneori destul de dificil. Unde mă situez eu? Din ce
loc vorbesc? ReducŃiile fenomenologică, eidetică sau transcendentală trebuie să
constituie nişte experienŃe existenŃiale efective. La fel ca în psihanaliză, însă, e
destul de delicat să asumi punctul de unde vorbeşti şi, în cele din urmă,
simptomul care eşti. Dintr-o dată, faptul de a accepta că orice discurs teoretic
este doar o formă de apariŃie a sensului (care ne scapă) te situează într-o
postură smerită, una pe care nu toată lumea e dispusă să o accepte.
Rareş Iordache: Practica fenomenologică poate duce la un anumit

nivel la un soi de aplicabilitate, pentru că se discută la un moment dat chiar de
„fenomenologii aplicate”. Acest lucru nu ar fi, de la bun început, din momentul
în care se pune problema fenomenologiilor aplicate, în antinteză cu ceea ce
semnifică fenomenologia ca atare?
Virgil Ciomoş: Termenul, recunosc, nu este prea inspirat. De ce?
Pentru că asta ar presupune să reluăm, din nou, paradigma modernă a unei
metodologii, a unei ştiinŃe generale, a unei mathesis universalis. E o iluzie pe care
Husserl însuşi a întreŃinut-o cumva şi care ar transforma fenomenologia într-o
metafizică de tip cartezian, (încă o dată) pre-critică. Asta nu înseamnă că
fenomenologia, ca orice mare filosofie, nu poate să pornească de la orice. Nu
înseamnă că atitudinea fenomenologică nu poate să fie re-compusă, re-asumată
pornind de la orice domeniu, fie acesta al artelor, al dreptului, al politicului
217
Nr. 3/2009
ş.a.m.d. În lipsa unui astfel de demers fenomenologic, efectele pot fi de-a

dreptul dezastruoase pentru disciplinele cu pricina, căci ele nu vor ajunge
niciodată la propriile lor fundamente după cum nu vor realiza nici limitele
propriului lor discurs. Un astfel de demers fenomenologic „aplicat”, care
porneşte, practic, din interiorul altor discipline - ceea ce presupune, evident, şi
o bună cunoaştere a lor -, este privit cel mai adesea ca ameninŃător. Ca atare,
reacŃia ‚a specialiştilor este, în genere, aceea de respingere: „Nu ne ocupăm cu
probleme filosofice! Noi suntem cu picioarele pe pământ!” ş.a.m.d. Or,
paradoxul este că tocmai cei cu picioarele pe pământ – iar, între ei, cei mai
lucizi par să fie finanŃiştii, care lucrează cu banii (fără a şti, pare-se, că banul Ńine
deja de virtual şi, la limită, de simbolic) -, în momentul în care sunt puşi să ne
prezinte finanŃele Ńării, invocă, aproape în mod automat, „filosofia bugetului”.
Asta înseamnă că, atunci când vrei să fii cu adevărat serios (şi bugetul unei Ńări
e ceva serios), nu poŃi să nu pui problema întemeierii lui, a principiilor care
trebuie să te ghideze în a alege una sau alta dintre opŃiuni. Fenomenologia
reapare, dintr-odată, cu o stringenŃă şi o gravitate inconturnabile. Rămâne,
însă, să ne întrebăm ce pregătire filosofică au cei ce invocă tocmai filosofia
pentru a-şi putea susŃine domeniu de specialitate. Dacă ne uităm la reculul pe
care filosofia l-a cunoscut în interiorul universităŃilor şi, mai grav, al
învăŃământului liceal putem spune că ea face deja obiectul unei refulări.
Filosofia va reveni, probabil, doar în momentul în care oamenirea va ajunge
într-o situaŃie de criză. Hegel spusese deja că filosofia se naşte doar în vremuri
de criză, că ea apare ca un fel de încercare de răspuns la această provocare. Sper
ca criza noastră contemporană să fie suficient de profundă pentru ca filosofia
şi, odată cu ea, fenomenologia să-şi reia poziŃiile pe care le-au avut cândva.
Rareş Iordache: În cartea dumneavoastră publicată anul acesta,

„Etre(s) du passage”, trasaŃi anumite pasarele, anumite legături între
218
Kant şi Husserl, Hegel şi Merleau-Ponty, între fenomenologie şi

teologie. Dacă să spun că legătura dintre fenomenologie şi ontologie
este de la bun început asumată, cum se raportează totuşi teologia faŃă de
fenomenologie, care este situarea teologiei în discursul fenomenologiei?
Virgil Ciomoş: N-aş fi vrut să fiu foarte direct în privinŃa aceasta,
deşi sunt nevoit de vreme ce întrebarea e, totuşi, directă. M-aş referi, de
exemplu, la un text de-al lui Heidegger - „Fenomenologie şi teologie”, care
examinează statutul pe care teologia îl avea la sfârşitul secolului XIX şi
începutul secolului XX : o „disciplină a spiritului” situată încă în paradigma
onto-teologică a filosofiei, depăşită prin Kierkegaard şi prin Nietzsche, mai ales.
Asta înseamnă că, din punctul de vedere al fenomenologiei, discursul teologic
este unul care nu a trecut prin focul încercărilor critice şi cu atât mai puŃin prin
acela al exigenŃelor fenomenologice. El recuperează, însă. Există, desigur, mai
mulŃi filosofi de orientare fenomenologică dispuşi să reia tematica proprie
teologiei. Există, din fericire, şi teologi, nu mulŃi din păcate, care, trecând printr-
o formaŃie fenomenologică, au propus un alt tip de discurs teologic. Printre
mulŃi alŃii, mă gândesc, de pildă, la Jean-Yves Lacoste, un teolog francez care
predă la Cambridge, şi care trebuie că a trecut printr-o anume confruntare cu
ceea ce, la un moment dat, reprezenta vulgata teologiei catolice - neotomismul.
Cred că, în interiorul teologiei - şi acum mă refer la cea catolică mai ales -,
urgenŃa este, aşadar, aceea de a re-gândi tomismul din perspectivă
fenomenologică. Această sarcină, oricât ar părea de paradoxal ar părea, a fost
asumată deja de Husserl. Ce-i drept, ştim destul de puŃine lucruri despre
raporturile lui Husserl cu teologia şi, în general, cu religia, deşi uneori se
vorbeşte – pur accidental, însă - despre convertirea lui la protestantism,
ignorându-se, totuşi, faptul că, în jurul lui, au gravitat oameni cu o vocaŃie nu
numai religioasă, ci şi monahală, autentică, precum Edith Stein. Un excelent
fenomenolog, care a scris inclusiv despre tomism, dar care a încercat mai ales
219
Nr. 3/2009
să înŃeleagă felul în care prerogativele fenomenologiei pot arunca o lumină

asupra unor opere religioase de excepŃie precum „NopŃile mistice” a celebrului
Ioan al Crucii. Mai mult decât atât. Există un foarte interesant jurnal - puŃin
cunoscut de vulgata fenomenologică -, scris de Aldegonde Jaegerschmitd, o
călugăriŃă care l-a însoŃit pe Husserl până la exitus. Ea a notat pentru posteritate
câteva dintre ultimele sale gânduri referitoare la strategia pe care o urmărise
prin fenomenologie. Se pare că, pentru Husserl însuşi, fenomenologia era
menită să fie un fel de placă turnantă între cele trei religii creştine recepte:
ortodoxia, catolicismul şi protestantismul. AmbiŃia lui era, aşadar, aceea de a
oferi creştinismului un fundament ecumenic autentic, menit să depăşească
sinteza neotomistă a acelor zilele. Asta pe de o parte. Pe de altă parte,
fenomenologia nu este, desigur, obligată să reia discursul teologic. Cu siguranŃă,
însă, o fenomenologie care merge până la capăt va ajunge să pună problemele
grave ale intersubiectivităŃii, aşa cum s-a întâmplat cu Husserl însuşi, şi, în cele
din urmă, pe aceea a Spiritului (Geist). AlŃi fenomenologi de marcă, precum
Merleau-Ponty, vor vorbi chiar despre posibilitatea unei reluări, într-un alt fel, a
contextului filosofico-teologic asumat deja prin Hegel, în a sa „Fenomenologie
a Spiritului”. Să nu uităm că idealul lui Husserl era acela al constituirii unei
comunităŃi fenomenologice care să fie animate de acest Spirit. Sigur că aceasta
implică şi o anumită „reaşezare” a teologiei creştine, de prea multă vreme
centrată pe cristologie şi o „regândire” a obiectivelor sale din perspectiva unei
Cincizecimi sui generis, care continuă până în zilele noastre. De aceea, o
fenomenologie a Spiritului pare să fie mai curând una a contemporaneităŃii (în
sensul precizat mai sus). Între Iisus, cel care a trăit printre apostoli, coborând în
imanent din Principiul său, şi Iisus, cel care a urcat din nou, prin Ispas, în
transcendentul din unde venea, există Duhul, cel care face pasajul dintre trecut
şi prezent. Pentru teologie, urgenŃa ar fi, prin urmare, aceea de a gândi o nouă
pneumatologie, în continuarea cristologiei. O pneumatologie legată de
220
cristologie şi, ca atare, de însăşi împlinirea misiunii lui Hristos, deschisă astfel
abia fenomenologiei. Dacă este să revin la preferatul meu într-ale
fenomenologiei contemporane, Marc Richir, aş semnala că ultimele lui cercetări
relevă, într-un mod foarte discret şi nedogmatic, tocmai de posibilitatea unei
deschideri spre descrierea experienŃei religioase.
Rareş Iordache: Conexarea dintre fenomenologie şi ştiinŃă ar

putea conduce către un aport considerabil al fenomenologiei la avansul
sau evoluŃia ştiinŃifică sau să propună raportul invers: al unui aport al
ştiinŃei la rezultatele cercetărilor fenomenologice?
Virgil Ciomoş: Sunt mai multe prejudecăŃi ce se vehiculează aici.
Unele dintre ele şi-ar putea găsi argumente inclusiv în textul husserlian, în
ambiŃia lui de a transforma fenomenologia într-o „ştiinŃă riguroasă”. Trebuie,
însă, s-o spunem direct: nici fenomenologia nu mai este acum aceea care se
constituise ca ideal al unei ştiinŃei riguroase, nici ştiinŃa nu mai este cea din
secolul XIX, care inspirase scientismul. Amândouă aceste sensuri inautentice -
ale fenomenologiei şi, respectiv, ştiinŃei - aparŃin unei anume subculturi, după
părerea mea. Nu poŃi să vorbeşti despre opoziŃia dintre fenomenologie şi ştiinŃă
ştiind bine că, dacă lansezi o căutare pe Internet pentru „fenomenologie”, vei
da peste o mulŃime de lucrări de... mecanică cuantică. Prin urmare,
fenomenologia înseamnă mai mult decât o disciplină filosofică în sine,
presupune un anumit tip de abordare a raporturilor dintre esenŃă şi aparenŃă.
Or, după relaŃiile de incertitudine ale lui Heisenberg, după interpretarea
statistică a mecanicii cuantice, după infirmarea ipotezelor lui Einstein despre
mecanica cuantică şi câteva importante premii Nobel care au confirmat…
infirmarea, mă gândesc mai ales la Bell, după “salturile cuantice” şi alte
asemenea minunăŃii, nu mai poŃi să pretinzi că ştiinŃa nu ia în consideraŃie
diferenŃa dintre lucrul în sine şi lucrul pentru noi, adică ABC-ul unei atitudini
221
Nr. 3/2009
critice de tip kantian. Nici fenomenologia, cred eu, nu se mai poate prezenta ca
un proiect post-cartezian, ca o mathesis universalis. De altfel, acest lucru apare
foarte clar mai ales în analizeze consacrate sintezelor pasive, un text tardiv al lui
Husserl, publicat postum, unde el încearcă să schimbe lucruri unanim
acreditate în tradiŃia transcendentală, precum cel legat de continuitatea
conştiinŃei, atât de ades invocată de Kant. Într-adevăr, Husserl vorbeşte acolo
despre necesitatea de a regândi identitatea ego-ului ca simplă rezonanŃă... Ceea
ce pune, din nou, problema intervalului, a dislocării, a discontinuităŃii şi a unei
unităŃi de alt ordin decât cel, să zicem, propriu unei filosofii transcendentale de
tip clasic. Din acest punct de vedere, ştiinŃa poate să ofere material
fenomenologiei şi, invers, fenomenologul poate contribui la cultivarea unei
autentice atitudini ştiinŃifice, odată ce savanŃii au trecut deja prin principiul
incertitudinii, prin paradoxele logico-matematice, prin teoremele lui Gödel etc.
Rareş Iordache: Cum vedeŃi că s-ar raporta “şcoala

fenomenologică românească”, dacă există o asemenea sintagmă, faŃă de
şcoala fenomenologică ce se desfăşoară pe “piaŃa” culturală vest-
europeană, americană?
Virgil Ciomoş: Este excesiv, cred eu, să vorbim despre o şcoală
fenomenologică românească. Putem vorbi, însă, despre anume grupuri ce
încearcă să reanime o tradiŃie deja amorsată prin Camil Petrescu şi de alŃii ca el
care l-au introdus pe Husserl în România. Ce pot să spun aici este că există
două orientări paradoxale, situaŃie oarecum neaşteptată, dar destul de curentă în
România: o fenomenologie de inspiraŃie germană (axată mai ales pe primul
Heidegger) la Bucureşti, oraş prin tradiŃie… francofon, şi o fenomenologie de
inspiraŃie franceză la Cluj, oraş prin tradiŃie… germanofon. Sigur că, între cele
două, există o intensă circulaŃie, de o bună bucată de vreme. Împreună cu
domnul Ion Copoeru am organizat la Cluj un master francofon, în ale cărui
222
materii se regăseau mai multe discipline de orientare fenomenologică:

fenomenologie generală fenomenologia timpului, fenomenologie franceză,
ontologie fundamentală etc., de care au beneficiat şi o parte a studenŃilor în
filosofie de la Bucureşti. Există, deci, pentru a spune aşa, un fel de
europenitate… românească. Problema revine la a şti în ce măsură acest
reviriment fenomenologic românesc - în perspectiva căruia nu pot să nu-l evoc
aici şi pe Domnul Liiceanu, cel care, înaintea tuturor, a deschis seria traducerilor
din Heidegger - va fi receptat în mediile noastre universitare. Există o filosofie
alternativă, filosofia analitică, bine reprezentată în toate cele patru mari centre
universitare în care filosofia este la rândul ei reprezentată, există, desigur, şi
punŃi de legătură între cele două, nu puŃine şi nu puŃin interesante. Dificultatea
este aceea de a menŃine deschis canalul de legătură şi de alimentare cu
fenomenologia occidentală. Din acest punct de vedere, fenomenologii francezi
au fost, poate, mai prezenŃi în România. Or, dacă fenomenologia a prins aici o
oarecare consistenŃă, este tocmai datorită acestor medii universitare şi para-
universitare francofone. Marc Richir a venit de vreo cinci ori la Cluj pentru
cursuri intensive, Gérard Granel, de asemenea, şi, ca ei, o serie întreagă de alŃi
fenomenologi care, ulterior, i-au primit pe studenŃii noştri ca doctoranzi. Între
ei, şi cel graŃie căruia s-a creat Societatea Română de Fenomenologie: Cristian
Ciocan, autorul unei excelente teze dirijate de Jean-Francois Courtine, fost
director al Arhivelor “Husserl” de la Paris. VedeŃi, deci, cum circulă filosofia
între Germania şi FranŃa, via Belgia, cum anume cei doi plămâni ai Europei
funcŃionează inclusiv în privinŃa fenomenologiei româneşti. Sigur că, odată
creată Societatea Română de Fenomenologie şi, odată cu ea - prin sprijinul
consistent şi decisiv al Domnului Gabriel Liiceanu - revista “Studia
Phenomenologica”, lucrurile au cunoscut o anvergură internaŃională. Astăzi,
puteŃi găsi numere din această revistă în librării importante din Europa. Totul
este, acum, să verificăm dacă fibra românească Ńine în timp şi, în strânsă
223
Nr. 3/2009
legătura cu asta, dacă cei câŃiva tineri fenomenologi de marcă vor găsi un loc în
universităŃile româneşti, pentru a putea transmite generaŃiilor ce vor veni
această comoară a culturii occidentale care este fenomenologia.
224
Recenzii
Alessio Salvato
D. ZAHAVI, Subjectivity and Selfhood. Investigating the

First-Person Perspective
Cambridge, Massachussets: MIT Press, 2005. 280 pp., ISBN 0262240505.
£13,95.
Dan Zahavi (Copenhagen, 1967-), director of the Center for

Subjectivity Research at the University of Copenhagen, introduces us into his
work with a question which is, at the moment, not only far from a stable
solution, but all in all undecided in its subject matter: what is a self ?
Although ranging on many different subjects, Zahavi goes straight to
the critical point of the problem, that is: the connection between
phenomenological philosophy and the so-called philosophy of mind, or
neuroscience. Starting from the statement that a notion of the self is crucial
for the understanding of consciousness (for further reasoning, see Zahavi,
2008), he infers that the same notion should be the quick link between various
sciences, adding psychiatry and psychology to the two mentioned above. But
why is a notion of the self so essential for the life of the individual? The fact
is, that such notion, which may not actually be given, since many say that it is a
mere theoretical construct, is directly visible in our behavior, thus being a
constant challenge for the others. This theoretical argument is an evident
225
Nr. 3/2009
negation of “the first-personal giveness of the experimental dimension” (222),

leading to a crucial misunderstanding in the relation to the other. “One of the
standard objections to phenomenology”, Zahavi says, “has been its alleged
failure to tackle the problem of intersubjectivity” (147). The meaning of this
statement is that, if we follow a mere phenomenological sense, we may fall into
the chasm of ipseity, which is just a more intriguing word for selfhood. But
selfhood, in its relation to the self, does not actually permit us to fall into its
own pitfall, because – and that is clearly the most important point in Zahavi’s
work – a self is such only if related to others. This is why the first-person
perspective is analyzed in its connection to subjectivity and intersubjectivity, for
since “it is, in fact, possible, there must exist a bridge between my self-
acquaintance and my acquaintance with others” (160). It is not possible to take
intersubjectivity as a mere given fact, which is not questionable any further
because of its own way of being experienced. Dealing with Husserl (a favorite
read of Zahavi’s), Scheler, Merleau-Ponty and Sartre, the author rediscovers the
perspective of internal alterity in the structure of the self, leading to the notion
of an anonymous visibility that inhabits everyone of us, being the link from one
self to another. The ultimate point for reaching a real philosophical
phenomenology is that, of discovering how both subjectivity and anonymity,
self and other, live together inside the same structure of being. That is: there
cannot be a straight distinction between what lives inside us and what others
perceive in our behavior. If we want to investigate the first-person perspective,
it must be cleared out that it is, first of all, the other’s perspective on our first-
personal behavior.
See also, of the same author:

- Husserls faenomenologi (Copenhagen: Glydendal, 1997);
226
- Self-awareness, temporality, and alterity. Central topics in

phenomenology (Dodrecht: Kluwer, 1998);
- Self-awareness and alterity. A phenomenological investigation
(Evanston: Northwestern University Press, 1999);
- Exploring the self. Philosophical and psychopathological perspectives
on self-experience (Amsterdam: Benjamins, 2000); Husserl and
transcendental intersubjectivity. A response to the linguistic-pragmatic
critique (Ohio: Ohio University Press, 2001);
- One hundred years of phenomenology. Husserl's Logical
investigations revisited (Dodrecht: Kluwer, 2002), edited with F.
Stjernfelt;
- Metaphysics, facticity, interpretation. Phenomenology in the Nordic
countries (Dodrecht: Kluwer, 2003), edited with H. Ruin;
- Hidden resources. Classical perspectives on subjectivity (Exeter:
Imprint, 2004);
- The structure and development of self-consciousness.
Interdisciplinary perspectives (Amsterdam: Benjamins, 2004), edited
with T. Grunbaum;
- The phenomenological mind. An introduction to philosophy of mind
and cognitive science (London: Routledge, 2008), with S. Gallagher.
227

(Vox Philosophiae) Vol.i, nr.3/2009, Cercetări Fenomenologice Contemporane

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

(Vox Philosophiae) Vol.i, nr.3/2009, Cercetări Fenomenologice Contemporane

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Revista Vox Philosophiae

Volumul I, numărul 3/2009

CERCETĂRI FENOMENOLOGICE CONTEMPORANE

Număr editat de Corina Matei şi Sorin Marica

RedacŃia Vox Philosophiae

Comitet ştiinŃific şi de lectură

RedacŃia Vox Philosophiae ....................................................................................... 3

Interviuri ..................................................................................................................... 201

D. ZAHAVI, Subjectivity and Selfhood. Investigating the First-Person

Deschiderile făcute posibile de cercetările filosofice ale lui

SuferinŃă şi identitate personală. ReflecŃii fenomenologice în

Traducere din limba italiană:

Caracterul distinctiv al raŃionalităŃii filosofice, sub aspectul contribuŃiei

şi la posibilitatea permanentă a fiecăruia de a retrăi această experienŃă. În

I. Husserl: prima extindere fenomenologică a câmpului

În acest scop de meditaŃie şi de integrare, fenomenologia lui Husserl a

ele se află originea oricărei posibilităŃi de experimentare a lucrurilor ca obiecte

II. Spre descoperirea diferitelor componente ale omului

Problema identităŃii personale

Tocmai acest dublu aspect al extinderii fenomenologice a experienŃei

Pe de altă parte, însă, această nouă bază fenomenologică a

...Deoarece însuşi conceptul de constituire înseamnă că ego-ul este

Imposibila auto-fundamentare a vieŃii noetice originare

Acum, a recurge la această structură presupunea problema

ului nu reuşeşte cu adevărat, aşadar, să dea seama de starea descriptivă a

III. Michel Henry: radicalizarea experienŃei

Această imposibilitate a auto-fundamentării fenomenologice a

Ego şi ipseitate: problema identităŃii ego-ului în timp

Să pătrundem, aşadar, în structura acestei noi legalităŃi fenomenale.

1 Incarnation, ediŃia originală, p. 29.

4 C'est moi la vérité, op. cit., ediŃia originală, p. 75.

Ego-ul în faŃa morŃii ca eveniment concret

Radicalizarea fenomenalităŃii întreprinsă de Henry ne permite astfel să

5 Incarnation, ediŃie originală, § 23, p. 174.

Statutul existenŃial special al experienŃei suferinŃei

Pentru a înfrunta această întrebare a fiinŃei ego-ului, este nevoie de o

Din acest caracter carnal şi pasiv al naşterii impresionale în viaŃă, am fi

Tezele fundamentale ale fenomenologiei materiale: spre o antropologie transcendentală

7 Incarnation, § 10, ediŃia originală, p. 89-90;

IV. Chestiunea decisivă: Problema identităŃii ego-ului

Ajunşi la acest grandios nivel de aprofundare al fenomenalităŃii vieŃii,

Şi totuşi, chiar dacă concepŃia henriană a originii transcendentale a ego-

9 Incarnation, ediŃia originală, p. 84-85.

Acele prea scurte observaŃii asupra structurii fenomenologice şi a

Uzaj ordinar al limbajului şi fenomenalizare a fenomenului -

Traducere din limba franceză:

Scopul acestui studiu este de a oferi unui concept precum « fenomenologia

10 În acest studiu, nu va fi aşadar vorba de a susŃine că « există o fenomenologie la

Wittgenstein am învăŃat că interioritatea mentalului era, într-o anumită măsură

1. Iluziile retrospective ale filosofiei cu privire la uzajul

Exprimându-ne foarte rapid şi fără nuanŃări, filosofia, când îşi

11 Bouveresse J., Le mythe de l'intériorité, Paris, Minuit, 1976, p. 12.

de-al doilea ar fi termeni precum « transcendenŃă », « transcendental »; « sense

a identifica anumite poziŃii filosofice apărate efectiv, ci de a pune în scenă « personaje

Rigal, Paris, Gallimard, 2004 (notat PU), § 427, p. 185.

gândim cu capul nostru, sau în capul nostru »21.

– i se va conferi un « conŃinut ontologic », va fi întrupat, implicat în acest

se presupune implicit că se referă26. Pe scurt, în orice cercetare de acest tip,

2. Behaviorism gramatical şi neutralizare a ontologiei

Să ne referim încă o dată la proiecŃia metafizică a « interiorităŃii ». Din

33 Id., § 307, p. 153.

Wittgenstein polemizează cu behaviorismul timpului său. Acest behaviorism

foarte diverse. Decât să căutăm diferitele cazuri în care le folosim – fenomenele