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Cahiers Glotz, XVI, 2005, p.

305-319
ÉLIANE STOFFEL
LA DIVINATION
DANS LES VIES ROMAINES DE PLUTARQUE :
LE POINT DE VUE D’UN PHILOSOPHE
1
Sur la biographie de Plutarque, cf. K. Ziegler, Plutarchos von Chaironeia, Stuttgart, 1949, qui
figure aussi dans la RE, 21, 1, 1951, s.v. Plutarchos 2, col. 636-962 (revu et augmenté) ; C. P.
Jones, Plutarch and Rome, Oxford, 1971, p. 25 sq. ; sur ses activités à Delphes et ses fonctions
d’épimélète, cf. R. Flacelière, « Plutarque et la Pythie », REG, 56, 1943, p. 72-111 ; S. R. Swain,
« Plutarch,Adrian and Delphi », Historia, 40, 1991, p. 318-330 ; plus récemment, dans ThesCRA,
III, D, 3. Plutarque et la divination (D. Jaillard), Los Angeles, 2005, s.v. Divination romaine, p. 99-
100.
Cet article essaiera de caractériser le discours d’un grec comme Plutarque
sur la divination romaine, c’est-à-dire sur des pratiques – et une histoire de
ces pratiques – qu’il connaît bien et qui sont en même temps assez différen-
tes de celles qui ont cours dans le monde grec. On sera peut-être surpris de
voir associer la philosophie aux Vies alors qu’on se tourne plutôt vers les
Moralia pour étudier la pensée de Plutarque, mais malgré nos habitudes uni-
versitaires, elles font partie de la même entreprise que les œuvres quelquefois
plus techniques que l’on regroupe sous ce nom commode de Moralia. Cela
dit, la philosophie du temps n’est pas plus grecque que romaine (un Romain
pourrait raisonner selon les mêmes perspectives et les mêmes termes que
Plutarque) et il nous semble important de rappeler que notre auteur s’inscrit
aussi dans un contexte culturel – et religieux – qui a son importance pour
notre étude, celui d’un philosophe certes, mais mêlé de près à la vie quoti-
dienne de l’un des centres divinatoires les plus importants du monde grec, à
savoir Delphes. Rappelons qu’il est l’un des prêtres du sanctuaire pendant de
longues années, et qu’il en sera même épimélète ; il connaît donc de près le
mécanisme de la consultation divinatoire grecque, qui plus est de l’intérieur
1
.
Certes, Plutarque lui-même ne mentionne jamais le fait dans son œuvre, pas
même dans les Dialogues delphiques – cela fait partie des choses que l’on ne fait
pas – mais on ne peut ignorer ce contexte quand on essaie de comprendre les
enjeux du discours de Plutarque sur la divination, pas plus que l’on ne peut
oublier que Cicéron est augure quand on lit le De Diuinatione. Il serait inté-
ressant pour l’un comme pour l’autre de pouvoir mesurer ce que le philoso-
phe doit à l’expérience professionnelle, si l’on peut dire, du prêtre, mais leur
silence même l’interdit.

Nous partirons donc ici des préoccupations philosophiques de Plutarque
telles qu’elles apparaissent dans les Vies, car même si elles peuvent de prime
abord sembler éloignées des pratiques divinatoires romaines, c’est ce cadre qui
permet de comprendre et d’interpréter ce qu’il en dit ; c’est ensuite seulement
que nous passerons à des aspects plus précis.
Plutarque en tant que philosophe appartient, avec des nuances, au moyen
platonisme, et l’héritage platonicien, revendiqué et assumé, implique aussi une
certaine vision des dieux et de leurs rapports avec les hommes
2
. Bien sûr, il
n’est pas question ici d’étudier l’ensemble de la pensée philosophique de
Plutarque, ni même l’ensemble de sa pensée sur les dieux ; nous voudrions
simplement dégager deux aspects significatifs pour le domaine de la divina-
tion. Le postulat, si évident qu’il n’est même jamais énoncé, est que les dieux
existent et, existant, communiquent avec les hommes. La discussion porte plu-
tôt sur les moyens de cette communication, car selon la conception platoni-
cienne, les dieux sont si supérieurs aux hommes qu’elle ne peut être simple,
même avec des hommes d’exception. Après tout, Socrate lui-même ne com-
muniquait pas avec un dieu mais avec un daimon… Cette catégorie intermé-
diaire des daimones est l’objet de nombreuses discussions dans les écoles phi-
losophiques, mais elle n’en permet pas moins de proposer des solutions pour
un certain nombre de questions, dont celle de la divination
3
. Bien sûr, si l’on
s’interroge sur la philosophie de Plutarque, on se tournera vers les Moralia plu-
tôt que vers les Vies, mais si éloignées que ces dernières puissent sembler du
traité sur Le Démon de Socrate ou de celui sur La Disparition des oracles, c’est la
même personne qui les a écrites, le cadre réflexif reste évidemment le même,
et l’on y trouve un certain nombre de pièces qu’il pourrait être intéressant de
joindre au dossier
4
. Cela dit, le contexte est différent et le projet même des
Vies l’amène d’une part à se confronter avec un corpus de traditions impor-
tant, que l’on ne peut toujours évoquer en des termes rigoureusement philo-
sophiques, et de l’autre à sélectionner ses matériaux et la manière de les pré-
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2
On trouvera un chapitre sur Plutarque dans J. Dillon, The Middle Platonists, Londres, 1977
(il le considère comme « an unorthodox Platonist ») ; voir aussi D. Babut, « Du scepticisme au
dépassement de la raison : philosophie et foi religieuse chez Plutarque », dans Parerga. Choix
d’articles de D. Babut, Lyon-Paris, 1994, p. 549-584 ; C. Moreschini, « Religione e filsofia in
Plutarco » et W. Burkert, « Plutarco : religiosità personale e teologia filosofica », dans I. Gallo
éd., Plutarco e la religione (Atti del VI Convegno plutarcheo, Ravello, maggio 1995), Naples,
1996, respectivement p. 29-48 et p. 11-28.
3
Déjà ancien, G. Soury, La démonologie de Plutarque. Essai sur les idées religieuses et les mythes
d’un platonicien éclectique, Paris, 1942. Plus récemment, D. Babut, « Le rôle de Cléombrote dans
le De defectu oraculorum et le problème de la “démonologie” de Plutarque », dans Parerga, cit.
supra n. 2 ; J. Opsomer, « Divination and Academic “scepticism” according to Plutarch », dans
L. Van der Stockt éd., Plutarchea Lovaniensia. A Miscellany of Essays on Plutarch, Louvain, 1996
(Studia hellenistica, 32), p. 165-194, et surtout P.Veyne, « Prodiges, divination et peur des dieux
chez Plutarque », RHR, 216, 1999, p. 387-442.
4
Même si on fait parfois remarquer que le vocabulaire est moins rigoureux dans les Vies,
pour des raisons essentiellement stylistiques. Il est vrai aussi que l’œuvre de Plutarque est si vaste
que chacun a tendance à se contenter de sa province, mais c’est fort dommage.
senter, selon l’économie de l’œuvre. Cela crée un certain nombre de tensions
intéressantes entre les nécessités de la narration et les exigences de la réflexion
théorique. En voici deux courts exemples, tirés tous deux de la Vie de Numa ;
ils ne concernent pas directement la divination au sens étroit du terme mais,
d’une façon plus générale, la question de la communication avec les dieux.
Nous commencerons par Égérie, cette conseillère divine de Numa dont le
statut exact est si difficile à définir, chez Plutarque en tout cas. Le poids de la
tradition romaine interdit d’en faire l’économie, mais notre auteur n’est pas
vraiment à l’aise quand il est amené à l’évoquer. Ainsi, elle est presque tou-
jours associée aux Muses, les divinités qui, par excellence, communiquent avec
les hommes, comme si cette analogie grecque plutôt inhabituelle chez lui
pouvait aider à comprendre ce qu’est au juste ce personnage. Le vocabulaire
pour la désigner varie de façon intéressante : elle est tantôt nymphè (équivalent
féminin du daimon), tantôt theos, mais ce dernier terme n’apparaît que quand
il s’agit de la présenter comme un moyen pour Numa de gouverner une foule
difficile
5
. Plutarque raconte en effet que ce dernier a pour habitude de faire
admettre des décisions qui risquent d’être impopulaires en prétendant qu’el-
les lui viennent des dieux par l’intermédiaire d’Égérie. On pourrait penser
qu’elle n’est theos que pour les Romains crédules des premiers temps et dai-
mon pour les lecteurs plus sophistiqués de Plutarque, mais quand il la men-
tionne pour la première fois, il s’accorde un long excursus pour réfléchir aux
relations entre dieux et démons, considérés dans ce passage comme une seule
catégorie, avec les hommes, et rappelle différentes légendes (grecques) men-
tionnant des rapports, amoureux ou non, entre dieux et humains
6
. Ces diffé-
rentes anecdotes semblent être rassemblées pour donner du crédit au mythe
romain et à l’idée que les dieux parfois peuvent se prendre d’amitié (voire
d’amour) pour un poète ou un législateur comme Numa ; la conclusion, en
revanche, est toute différente : « toutefois, si quelqu’un est d’un avis différent,
je lui dirai avec Bacchylide :“La voie est largement ouverte”, car d’autres, dont
l’opinion ne manque pas de poids, soutiennent que Lycurgue, Numa et les
personnages du même genre, ayant à manier des foules difficiles à contenir et
à satisfaire et apportant de grandes nouveautés dans l’État, ont feint qu’ils
tenaient de la divinité leurs projets
7
. » Cette manière toute philosophique de
laisser le débat ouvert n’est pas une manière élégante de ne pas prendre parti,
mais une caractéristique du dialogue entre Plutarque et ses lecteurs, invités à
réfléchir par eux-mêmes et à se forger leur propre opinion sur un certain
307 LA DIVINATION DANS LES VIES ROMAINES DE PLUTARQUE
5
Ainsi, quand il nous présente le personnage pour la première fois, il est question de ce que
l’on raconte sur la déesse (o acµi tpç 0coç ìoyoç, 4, 1 repris par 4, 2 : oµiìio 0cimv). En 8, 10, il
est question d’une mise en scène de Numa oµoµo 0co ç tivoç p vuµøpç oµcioç cµmç, et un autre
exemple nous en est donné en 15, 2, où le simple repas servi par Numa se transforme en ban-
quet magnifique car p 0co ç (…) pxoi.
6
Numa 4, 3-12. Plutarque rassemble près d’une quinzaine d’anecdotes évoquant des rela-
tions de type divers entre hommes et dieux. Chez Plutarque, ce n’est jamais parce que les cho-
ses se passent à Rome qu’il faut les analyser différemment de ce qui peut se passer en Grèce.
7
Numa 4, 12.
nombre de sujets soumis à eux par leur sagace mentor
8
. Cela dit, dans toute
la suite de la biographie, c’est cette seconde piste qui sera explorée plutôt que
la première.
Si le cas d’Égérie reste ambigu, notre second exemple montre que
Plutarque peut quelquefois prendre délibérément le contre-pied de la tradi-
tion. Il s’agit de l’épisode fameux de la discussion entre Numa et Jupiter sur
la procuration de la foudre
9
et, cette fois, il prend fermement position : il s’agit
pour lui d’une atopia, le comble de l’absurdité
10
, et cette absurdité consiste
précisément dans le dialogue entre un mortel et un dieu. Cette fois, pas d’am-
bigüité de vocabulaire, c’est avec les démons magiciens Picus et Faunus que
Numa s’entretient
11
, il ne peut être question d’autre chose et le terme revient
plusieurs fois dans le passage. Le seul qui se voit reconnaître la qualité de 0coç
est Zeus, c’est-à-dire Jupiter, et Numa ne peut pas avoir parlé avec lui. « Mais
quelques auteurs disent que ce ne furent pas les daimones qui lui apprirent
cette purification, mais qu’ils forcèrent par leurs incantations Jupiter à descen-
dre du ciel
12
. » Suit le dialogue fameux où Numa ne craint pas de négocier
durement avec Jupiter, remplaçant des têtes d’hommes par des têtes d’oignons
plus quelques cheveux (d’homme) et un sacrifice humain par un sacrifice de
poissons. Conclusion sans appel de Plutarque : « Ces fables ridicules (touto to
µu0mop xoi ycìoio) montrent bien les dispositions religieuses que l’habitude
avait imprimées dans l’esprit des hommes de ce temps-là. »
Cette manière de raconter l’épisode diffère sensiblement de la version
canonique telle que la raconte Ovide dans les Fastes
13
, où certes Numa ne
peut convoquer Jupiter sans l’entremise de Picus et Faunus, mais discute
ensuite directement avec lui et l’impressionne tellement que non seulement il
accède à sa demande d’être dispensé de sacrifice humain pour procurer la fou-
dre, mais promet en plus de lui accorder des pignora imperii qui prendront la
forme du fameux ancile apporté doucement par une brise printanière. Chez
Plutarque, même un homme aussi exceptionnel que Numa – il est en train de
construire une figure de sage et de philosophe – ne peut avoir commerce avec
le roi des dieux ; avec des daimones locaux éventuellement, et seulement grâce
308 ÉLIANE STOFFEL
8
Ce n’est pas le lieu ici d’en donner d’autres exemples. Pour tout ceci, cf.T. Duff, Plutarch’s
“Lives” : Exploring Virtue and Vice, Oxford, 1999, et les études de C. Pelling, en particulier « The
Moralism of Plutarch’s Lives », dans C. B. Pelling, D. Innes et H. Hine éd., Ethics and Rhetoric.
Classical Essays for D. Russell on his 65
th
Birthday, Oxford, 1995, p. 205-220 (= « Il moralismo
delle Vite di Plutarco », dans I. Gallo et B. Scardigli éd., Teoria e prassi politica nelle opere di Plutarco
(Atti del V Convegno plutarcheo, Certosa di Pontignano, giugno 1993 = Third International
Conference, International Plutarch Society), Naples, 1995, p. 343-361).
9
Numa 15, 3-10.
10
« La ville était devenue si docile et si émerveillée de la puissance de Numa qu’elle accep-
tait pour vrais des contes absurdes et pensait que de sa part rien n’était incroyable ni impossi-
ble s’il le voulait » (15, 1).
11
La référence aux Dactyles Idéens de Crète en fait des daimones positifs, de ceux qui ne
s’emportent jamais contre l’humanité. Cf. Sur la face cachée de la lune (944 D), où il est longue-
ment question de démonologie.
12
Sauf mention contraire, les traductions sont celles de R. Flacelière dans la CUF.
13
Fastes 3, 295-345.
aux conseils d’Égérie, qui a elle-même un statut ambigu. Bien sûr, il est plus
facile de réinterpréter ainsi un épisode somme toute secondaire dans l’écono-
mie du récit que de dire ouvertement qu’Égérie n’est qu’une imposture. Cela
dit, on voit bien comment cette notion de daimon peut aider à résoudre cer-
taines des contradictions qui existent entre des convictions philosophiques et
cet ensemble de mythes, de traditions, de connaissances qu’on appelle ta patria,
entre la théorie et la pratique quotidienne, entre des idées sur les dieux que
l’on peut mûrir parmi ses amis de Chéronée et la fréquentation régulière
d’une femme saisie par l’inspiration delphique.
Le second point que nous voudrions aborder est celui très concret des
outils utilisés par dieux ou démons pour entrer en communication avec les
hommes. C’est un sujet de débat dans les écoles philosophiques ou entre
intellectuels ; on le perçoit bien dans les Dialogues pythiques ou ailleurs.
Plutarque, d’une manière générale, pense que les divinités utilisent des moyens
de communication que la raison humaine peut comprendre et appréhender,
même si, bien sûr, elle ne peut les imiter. Pour lui, science et divination,
science et piété d’une manière plus générale ne sont pas antinomiques.
L’anecdote du bélier à une corne que l’on apporte à Périclès le montre bien.
Anaxagore, le savant, et Lampron, le devin, vont se partager l’analyse du phé-
nomène : le premier montre comment cette corne unique est le résultat d’une
malformation, le second va l’interpréter comme un signe du futur (Athènes
sera unifiée sous la conduite de Périclès), ce qui pour Plutarque n’a rien de
contradictoire
14
. Pour lui, comprendre un phénomène n’enlève rien de sa
nature prémonitoire, car les divinités (dieux ou démons) utilisent les moyens
de la nature, vol des oiseaux, voix de la Pythie ou béliers unicornes pour
s’adresser aux hommes.
Là encore les Vies fournissent des exemples qu’il est intéressant de confron-
ter aux réflexions plus théoriques des Moralia. Nous voudrions ouvrir à cette
occasion le petit dossier des statues qui parlent. Il est parfaitement admis dans
l’Antiquité – et par Plutarque – d’une part que les statues bougent, tremblent,
tombent, pleurent, brandissent des lances, etc., et de l’autre que ces manifesta-
tions sont le moyen d’expression choisi par une divinité dans un contexte
donné. Tout ceci n’a même pas à être discuté ; là où Plutarque voit un pro-
blème, c’est quand ces statues expriment le point de vue divin au moyen de
phrases articulées, et il est intéressant de voir pourquoi. Il est amené à aborder
ce cas à deux reprises, car ce sont des topoi de l’histoire romaine, dans les Vies
de Camille et de Coriolan, et dans les deux cas, il se permet un excursus à ce
propos. Dans Coriolan, il s’agit de la statue consacrée par les femmes romaines
après qu’elles ont réussi à convaincre Coriolan de ne pas attaquer sa propre
patrie. Pour récompense de ce service éminent, elles ne revendiquent que la
construction, à leurs frais, d’un temple à Fortuna Muliebris. Le Sénat l’accorde,
mais à la charge de l’État ; ce qui n’empêche pas les femmes d’offrir à la déesse
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14
Périclès 6, 2-4.
une statue payée de leurs deniers. C’est cette statue qui aurait proclamé, et
même à deux reprises, « Ocoøiìci µc 0coµm yuvoixcç ocom xotc
15
», et Plutarque
d’enchaîner : « C’est vouloir nous faire croire des choses qui ont bien l’air de
n’être jamais arrivées, et difficiles à admettre. Que l’on ait vu des statues suer,
verser des larmes et laisser échapper des gouttes de sang, cela n’est pas impos-
sible. Le bois et la pierre contractent souvent une moisissure, génératrice d’hu-
midité, prennent ainsi d’eux-mêmes plusieurs couleurs et reçoivent ainsi des
teintes de l’atmosphère qui les entoure. Rien n’empêche de croire que la divi-
nité (to ooiµoviov) se sert de ces phénomènes pour signifier certains événe-
ments. Il est possible encore qu’une statue émette un bruit qui ressemble à un
grognement ou à un gémissement, causé par une rupture ou une dislocation
un peu violente de ses éléments intérieurs. Mais qu’une voix articulée, une
parole si claire, si remarquable et si nettement prononcée se produise dans un
objet inanimé, c’est absolument impossible (aovtoaooiv o µp¿ovov), puisque
même notre âme et la divinité elle-même ne se font pas entendre ni ne par-
lent sans l’aide d’un corps qui leur sert d’instrument et qui est pourvu des
organes du langage
16
. » Voilà qui semble clore le débat, mais Plutarque déplace
immédiatement l’argumentation en admettant que ceux qui veulent croire à
ce genre de manifestation « ont pour fonder leur foi le caractère merveilleux
de la puissance divine, qui est sans commune mesure avec le nôtre. Car elle n’a
aucune ressemblance avec ce qui est humain, ni en nature, ni en activité, ni en
moyen, ni en force, et, qu’elle fasse quelque chose qui pour nous est infaisable
et réalise l’impossible, cela n’est pas contraire à la raison. » Là encore, le passage
se finit sur une aporie : « la plupart des choses divines, dit Héraclite, échappent
à notre connaissance à cause de notre manque de foi ». Il y a le monde des
hommes, que l’on peut tenter de comprendre grâce à la raison, et le monde
des dieux et de la pistis, où les choses sont différentes.
Quand nous nous tournons vers Camille, le constat est à peu près le même,
mais Plutarque est encore moins catégorique sur l’interprétation à donner à
l’anecdote : il s’agit cette fois de la statue cultuelle de la Junon de Véies, sup-
posée avoir approuvé son transfert à Rome après la défaite de sa cité
17
. Dans
un premier temps, tentative rationalisante, cette fois non plus grâce aux scien-
ces naturelles mais grâce à la philologie, car il se réfère à Tite-Live selon qui
ce sont les assistants qui ont répondu à la place de la déesse ; mais « ceux qui
défendent le prodige ont un puissant avocat dans la fortune de Rome qui, par-
tant d’une origine si faible et si méprisée, n’aurait jamais pu parvenir à un tel
degré de gloire et de puissance si la divinité ne l’avait assistée en toute occa-
sion (…). Du reste, ils collectionnent les merveilles du même genre et citent
des statues souvent inondées de sueur, ou qui font entendre des gémissements,
qui détournent la tête, qui clignent des yeux, prodiges consignés en grand
nombre dans les anciens historiens. Nous avons nous-mêmes entendu de la
bouche de contemporains beaucoup de faits étonnants, que nous pourrions
310 ÉLIANE STOFFEL
15
Coriolan 37, 3. Pour l’ensemble de l’épisode, 37, 2 à 38, 4.
16
Ce qui est le cas à Delphes avec la Pythie.
17
Camille 6, 1-6.
citer et qu’on ne saurait mépriser à la légère. Mais en ces matières, la foi aveu-
gle et la défiance excessive sont également dangereuses, à cause de la faiblesse
humaine, qui n’a pas de bornes et ne sait pas se maîtriser, mais se laisse empor-
ter tantôt à la superstition et à l’orgueil, tantôt à la négligence et au mépris
des choses divines. Le mieux est d’être circonspect et d’éviter tout excès. »
Cette fois, la parole articulée est mise dans la même catégorie que les autres
manifestations, et si dans le premier épisode on pouvait avoir l’impression que
Plutarque tendait à rejeter le récit en tant qu’invraisemblable, il semble ici
qu’il soit plutôt du côté des douteurs, prêts à accepter cette manifestation de
la puissance divine même s’ils sont incapables de l’expliquer. Nous avons déjà
noté le souci de Plutarque de laisser le débat ouvert, mais on peut sans doute
aussi retrouver ici la volonté de répondre aux épicuriens et à leur remise en
cause des prodiges. Mieux vaut dans cette perspective un excès de confiance
dans les pouvoirs divins qu’un excès de doute qui conduit à l’athéisme
18
.
Le fait même que Plutarque insère des excursus sur ce genre de sujet dans
des biographies est un bon indice de son intérêt pour la question. Il est impli-
qué dans les débats savants de son temps et il y participe à sa façon, en hon-
nête homme qui essaie de mettre d’accord ses opinions philosophiques avec
cet héritage culturel auquel il tient tant et qu’il lui semble urgent de préser-
ver
19
. Quand il y a des contradictions entre les deux, le philosophe doit faire
de son mieux pour en venir à bout. Sarapion le dit pour Plutarque dans le Sur
les oracles de la Pythie ; l’illustre assemblée se demande pourquoi la Pythie ne
prophétise plus en vers et Sarapion prend sa défense : « Il ne faut pas s’en pren-
dre au dieu, ni proscrire, en même temps que l’oracle, sa prescience et sa divi-
nité, mais il convient de rechercher la solution des contradictions apparentes
et ne pas abandonner la piété et la foi de nos pères
20
. » On retrouve la même
idée dans les Vies, mais exprimée différemment, toujours à propos de divina-
tion ; Plutarque conclut la double Vie de Nicias et de Crassus par une com-
paraison finale entre les deux personnages. Après avoir passé en revue leurs
311 LA DIVINATION DANS LES VIES ROMAINES DE PLUTARQUE
18
Il arrive aussi que Plutarque ait d’autres priorités et que les nécessités de la narration lui
fassent simplement mentionner en passant ce qu’à un autre moment il aurait peut-être relevé.
Ainsi dans Publicola, tout à sa démonstration de la faveur divine envers les Romains, il men-
tionne sans autre forme de procès la ømvpv µcyo ìpv qui s’élève d’un bois sacré tout agité de
tremblements et qui annonce que les Étrusques ont perdu un homme de plus que les
Romains : « c’était sans aucun doute la voix d’une divinité. Car, inspirés par elle », les Romains
eurent bientôt l’idée d’attaquer ; les Étrusques sont vaincus, et lorsqu’on fait le décompte des
morts, on constate que la voix avait tout à fait raison (9, 6-8). Peu importe ici comment cette
voix a pu se manifester, l’essentiel est que la jeune République ait vaincu Tarquin et ses alliés
étrusques. Sur les dieux romains qui parlent, cf. A. Dubourdieu, « Paroles des dieux », dans
F. Dupont éd., Paroles romaines, Nancy, 1995, p. 45-52.
19
De ce point de vue d’ailleurs, il n’y a pas d’exclusive : l’héritage culturel romain lui sem-
ble aussi légitime et urgent à conserver que le sien.
20
Sur les oracles de la Pythie, 402 E. Sarapion est un personnage réel, ami de Plutarque, phi-
losophe d’obédience stoïcienne et athénien de la tribu Léontis, dans laquelle sera inscrit ce der-
nier quand il deviendra citoyen athénien. Sur le cercle de Plutarque, cf. B. Puech,
« Prosopographie des amis de Plutarque », ANRW, II, 33, 6, Berlin-New York, 1992, p. 4831-
4893.
compétences militaires et politiques, il termine par leurs rapports avec les
dieux : dans une dernière pirouette, il finit par donner raison à Nicias sur ce
point, alors qu’il n’a cessé de critiquer sa deisidaimonia tout au long de la bio-
graphie : « Nicias ne méprisait rien de ce qui touche à la divinité, tandis que
Crassus la méprisait complètement, et pourtant ils périrent de même, ce qui
rend difficile de discerner quel est en cette matière le parti le plus sûr. Mais
l’erreur est moins excusable quand on agit par présomption et contre la règle
que lorque l’on suit prudemment une opinion commune et ancienne
21
. »
Philosopher, oui, mais préserver les traditions d’abord, non en vertu d’un
quelconque passéisme, mais parce que cela revient à préserver des valeurs et
un mode de vie qui ont gardé leur pertinence même et y compris sous
l’Empire, avec ses nouvelles aspirations et ses nouvelles religiosités.
Nous en venons maintenant de manière plus concrète aux pratiques divi-
natoires romaines, avec leur caractère officiel et public, et avec cette particu-
larité que ceux-là mêmes qui sont chargés du dialogue avec les dieux sont
souvent ceux qui ont en charge l’État. Nulle part dans les Vies on ne trouve
de remarque sur ce point, alors qu’il n’y a rien de comparable dans les cités
grecques : les magistrats d’une cité peuvent envoyer une ambassade dans un
centre oraculaire à Delphes ou ailleurs, ils ont aussi souvent dans leur suite un
mantis qu’ils consultent, mais il n’y a rien d’institutionnalisé comme à Rome,
et même si certains de ces devins ont eu une influence considérable
22
, leur
rôle n’est en aucun cas comparable à celui d’un augure ou d’un haruspice
dans son dialogue avec le Sénat ou les magistrats. Par ailleurs, il n’y a aucun
jugement de valeur, aucune opposition, pas même de comparaison entre les
pratiques grecques, romaines ou plus exotiques comme celles des Chaldéens
ou du grand prêtre Batacès, venu annoncer la victoire de Marius sur les
Teutons depuis la lointaine Pessinonte.Toute méthode a sa validité, et seuls les
yoptciç, oiµuììiotoi et autres charlatans se voient condamnés, quelle que soit
leur origine
23
.
On le sait, Plutarque est un bon connaisseur des institutions romaines, il est à
l’aise au milieu des attributions des différents acteurs de la divination romaine,
augures, quindecimuiri ou haruspices et il est intéressant de voir comment il en
parle. Nous commencerons par les quindecimuiri, qui n’apparaissent qu’une fois
dans l’ensemble des Vies et en passant : Caton le Jeune en devient un et c’est une
312 ÉLIANE STOFFEL
21
Crassus 38 (5), 3.
22
Nous avons mentionné Lampron, devin attaché à Périclès, mais on peut penser aussi à
Stilbidès, le devin de Nicias, « qui lui enlevait beaucoup de superstition » et qui est mort quel-
que temps avant les premières défaites athéniennes en Sicile. Sans lui, une éclipse de lune laisse
Nicias paralysé ; ce n’est plus une bataille qui est perdue, mais la guerre, avec comme consé-
quence un séjour dans les latomies pour les survivants (Nicias 23, 7).
23
Sur les Chaldéens et leurs prédictions favorables à Sylla, cf. Sylla 5, 11 et 37, 2 ; sur Batacès,
cf. Marius 17, 9-11. De la même façon, les opportunistes de toutes origines qui entourent
Alexandre pendant sa dernière maladie se voient condamner aussi vigoureusement que ceux
qui entourent Octavius, l’adversaire malheureux de Marius (respectivement Alexandre, 75 et
Marius, 42).
marque d’honneur
24
. Plutarque crée son propre néologisme pour désigner cette
prêtrise (p icµmouvp tou ∆Aaoììmvoç) et néglige les transcriptions usuelles
25
,
comme si cette approximation hellénisante pouvait et devait suffire à dire qui
sont ces prêtres (des collègues, en somme). De même, quand il est question des
Livres sibyllins qui apparaissent, eux, une demi-douzaine de fois dans les Vies
romaines, il n’y a jamais d’explication sur l’histoire de ces livres ou la manière
très spécifiquement romaine de les consulter pour y trouver l’avis des dieux
26
.
La catégorie des haruspices est à mettre à part du point de vue des institu-
tions romaines, puisqu’ils n’ont jamais été des sacerdotes populi Romani comme
les autres corps chargés de dialoguer avec les dieux. Mais il semble que
Plutarque refuse de leur reconnaître toute particularité, et le vocabulaire est de
ce point de vue éclairant : le mot haruspex n’apparaît jamais dans les Vies
27
, bien
que la translittération existe en grec ainsi que des traductions, dans les textes lit-
téraires, par des termes comme icµooxoaoç ou cçpyptpç
28
. À une exception près
dont nous parlerons ci-dessous, les haruspices ne sont jamais chez lui que des
manteis, et ce choix du plus banal des mots leur ôte toute particularité, concer-
nant aussi bien leur origine géographique que la spécificité de leur savoir
29
.
Nous n’en prendrons que deux exemples, tirés de Marcellus. Lors de son cin-
quième (et dernier) consulat, Marcellus ne rêve que de repartir en campagne
contre Annibal, mais à Rome les prodiges se sont multipliés. Leur procuration
fait (aussi) partie de ses fonctions, et « les manteis, n’obtenant pas de signes favo-
rables dans les sacrifices et les expiations qu’ils faisaient pour détourner ces pré-
sages, le retenaient à à Rome ». Les expiations de prodiges relèvent typiquement
de la disciplina Etrusca et des haruspices, mais il n’en est pas pas fait mention, pas
plus que quelques chapitres plus loin, quand Marcellus est enfin en campagne.
Il s’apprête à partir en reconnaissance, et un premier sacrifice défavorable (un
foie sans tête) est suivi d’un autre particulièrement favorable (une tête de foie
d’une taille extraordinaire). Quoi de plus caractéristique de l’haruspicine ? Mais
Plutarque se contente d’écrire : « les manteis déclarèrent qu’ils les redoutaient
encore davantage et qu’ils se sentaient troublés, que ces signes si brillants à la
suite d’un sacrifice si triste leur rendaient suspect ce changement si extraordi-
naire ». Ils avaient raison, puisque Marcellus, refusant d’écouter leur avis, va
tomber dans une embuscade qui va lui coûter la vie, ainsi qu’à son collègue
30
.
313 LA DIVINATION DANS LES VIES ROMAINES DE PLUTARQUE
24
Caton le Jeune 4, 1.
25
Oi ocxoac vtc icµciç ou oi to Eiµuììcio caioxcato µcvoi, selon H. Mason, Greek Terms for
Roman Institutions,Toronto, 1974 (American Studies for Papyrology, 13). Plus difficile à consul-
ter mais très complet, D. Magie, De Romanorum juris publici sacrique vocabulis solemnibus in
Graecum sermonem conversis, Leipzig, 1905, p. 142-154 pour le vocabulaire religieux.
26
Sur les quindecimuiri et la consultation des Livres sibyllins, cf. G. Wissowa, Religion und
Kultus des Römer, Munich, 1912, p. 534-543.
27
Pas plus d’ailleurs que dans d’autres œuvres consacrées à Rome, comme les Questions
romaines ou le Sur la fortune des Romains.
28
Voir H. Mason, Greek Terms, cit. supra n. 25, et D. Magie, De Romanorum juris publici sacri-
que vocabulis, cit. supra n. 25.
29
Sur les haruspices et leurs fonctions, cf. G. Wissowa, Religion, cit. supra n. 26, p. 543-549.
30
Marcellus 28, 2 et 29, 4-5.
Même des personnages bien connus comme Postumius, l’haruspice de
Sylla, ou Spurinna, celui de César, sont des manteis et rien d’autre
31
. Peut-être
est-ce justement cette position de conseiller privé qu’occupaient un certain
nombre de ces personnages qui a poussé Plutarque à les assimiler aux manteis
de l’entourage des grands hommes des cités grecques, mais en même temps
on ne saurait le taxer d’incompréhension ou de manque d’intérêt pour une
réalité aussi typiquement romaine, car il peut user d’un vocabulaire bien plus
spécifique quand il le décide. La Vie de Sylla présente un passage assez inha-
bituel chez Plutarque, tant dans le ton que dans le contenu. Marius et Sylla
veulent tous deux le commandement contre Mithridate, et le conflit ne sera
résolu que par la guerre civile. Cette dernière est annoncée par un daimonion
(et non un dieu) qui envoie une série de prodiges traditionnels à Rome (le
sommet des insignia prend feu, des corbeaux dévorent leurs petits en pleine
rue, des souris ont dévoré l’or conservé dans un temple, etc.), plus un signe
tout à fait inhabituel : une trompette joue un air particulièrement lugubre, « si
bien que tout le monde perdit le sens et resta figé de frayeur du fait de son
intensité
32
». Des Tuµµpvmv ìoyioi sont convoqués par le Sénat, et ces savants
venus d’Étrurie ne peuvent être que des haruspices (plus loin dans le texte, ils
seront des tcµotooxo aoi ou, ici encore, des µovtciç, mais les dénominations
les plus courantes n’apparaissent jamais). Cela dit, le récit de la consultation
sénatoriale est interrompu pour donner toute sa place à l’interprétation de ces
sages étrusques. Ils annoncent en effet que ce coup de trompette annonce un
nouvel âge, qui verra l’avènement d’une nouvelle race d’hommes ; ces hom-
mes seront différents, de grands changements se produiront, en particulier en
ce qui concerne la divination. Selon l’âge, cette dernière est un art respecté et
efficace, car d’une part le daimonion envoie des signes clairs et purs, et de l’au-
tre les hommes s’y adonnent sérieusement, ou bien elle peut être méprisée
aussi car « pratiquée à la légère » et « avec des instruments émoussés et sans
précision ».
Les devins ne disent pas si le nouvel âge qu’ils annoncent sera meilleur ou
pire que le précédent, mais le lecteur va se faire très vite une opinion, car
Plutarque racontera peu après le sac de Delphes, ce qui sera l’occasion pour
lui d’opposer la conduite des généraux de jadis à Sylla et ses successeurs. Un
Flamininus, un Acilius, un Paul Émile avaient respecté le sanctuaire car ces
hommes-là avaient « des âmes royales » et « commandaient en vertu de la loi
à des hommes habitués à une existence frugale et formés à obéir en silence à
leurs chefs » ; Sylla a été le premier à « être obligé de se conduire en déma-
gogue dans l’exercice de son commandement » et à « prodiguer de l’argent à
ses troupes », ce qui l’amène à piller des sanctuaires, et même à couper en
morceaux un vase d’argent trop volumineux pour être transporté facile-
ment
33
… Depuis Marius et Sylla, Rome n’est plus dans Rome, et cette pré-
diction étrusque vient à point pour le confirmer.
314 ÉLIANE STOFFEL
31
Respectivement Sylla 9, 6 et César 63, 12.
32
Sylla 7, 3. L’ensemble de l’épisode occupe le chapitre 7.
33
Ibid., 12, 10-14.
Pour en revenir à notre propos, on voit bien que Plutarque n’est ignorant
ni des libri fatales, ni des spéculations sur le saeculum, ni sans doute des Étrus-
ques en général
34
. S’il se tait sur les haruspices, c’est par choix et non par igno-
rance. On le voit ici enfreindre sa règle car l’anecdote vient renforcer encore
sa démonstration que Sylla est un Romain d’un nouveau genre, comme du
côté grec Lysandre est un Spartiate d’un nouveau genre. Bien sûr, une seconde
raison, qui n’annule pas la première, pourrait être que cette théorie concerne
aussi la divination et son évolution selon les âges. Cette question est au cœur
de traités comme le Sur les oracles de la Pythie ou le Sur la disparition des oracles,
et si la Pythie ne parle plus en vers, c’est peut-être que cela convient au nou-
vel âge dans lequel vit Plutarque.
À cette relative indifférence envers ces deux prêtrises s’oppose la mise en
valeur systématique des augures. Eux aussi peuvent être appelés manteis dans
les textes grecs
35
, mais jamais chez Plutarque qui préfère la translittération ou
la périphrase
36
. Ce qui peut surprendre, car le choix de la translittération
ouyouµ ne peut manquer d’attirer l’attention du lecteur sur le caractère non
grec de la notion, tandis que les tournures périphrastiques, qui sont toutes
construites autour de la notion d’oiseau, n’ont, elles, rien d’original, car cette
manière de voir dans les augures essentiellement des « scrutateurs d’oiseaux »
n’est en rien nouvelle, ni précise, ni typiquement romaine
37
. L’interprétation
traditionnelle de ces gloses périphrastiques (une explication que Plutarque
donnerait à ses lecteurs grecs sur des réalités romaines dont ils seraient igno-
rants) ne tient pas : qui regarde encore le vol des oiseaux à l’époque de
Plutarque ? Pour Rome en tout cas, les pullarii se sont imposés depuis long-
temps
38
, et dire d’un augure qu’il examine le vol des oiseaux n’explique rien,
ou pas grand-chose, sur l’obnuntiatio ou sur ses relations avec les magistrats
315 LA DIVINATION DANS LES VIES ROMAINES DE PLUTARQUE
34
Ce chapitre 7 de Sylla est en fait une source précieuse sur le sujet, et il est sans cesse cité
quand il est question des spéculations étrusques sur les âges et la fin des temps. Cf. par exem-
ple la RE, 1912, s.v. Haruspices, col. 2460 sq. (Thulin), ou, plus récemment, le DNP, s.v.
Saeculum (Rüpke).
35
On se référera encore à H. Mason, Greek Terms, cit. supra n. 25, mais aussi à J. Vaahtera,
Roman augural lore in Greek historiography : a study of the theory and terminology, Stuttgart, 2001
(Historia Einzelschriften, 156).
36
On notera que les deux ne s’excluent pas. En voici quelques occurrences : o ouyouµ
(Lucullus 1, 2), oi icµcoi ou ç ouyouµoç Pmµoiou xoìou oiv (Cicéron 36, 1), oi ca oimvoi ç icµc oi ouç
ouyouµoç xoìouoiv (Antoine 5, 2), p tmv Auyouµmv ìcyoµcvp i cµmouvp (T. Gracchus 4, 1), oi o cai
toi ç uaotixoiç çpøoøoµioiç aoµoøuìottovtcç oi mvou ç i cµci ç (Marcellus 4, 3), ouyouµ = tou to o
cotiv icµmouvpç ciooç m µoìioto tpv oa oimvmv µovtixpv caiµìcaciv xoi aoµoøuìottciv vo µoç
ocomxcv (Marcellus 2, 3-4), icµcuç tmv ouyouµmv aµoooyoµcuoµcvmv, ouç tpç oa oµvi0mv xoi oioop-
µcim v oaoocix uouoi Pmµoioi µovtixp ç c aioxoaouç xoi øuìoxoç (Paul Émile 3, 2), oi ca∆ o µvioi oio-
µovtcuo µcvoi (Camille 32, 7), oi xo0c¸oµcvoi ca oimvmv (Romulus 22, 1), oi tp v oa∆ oimvm v ao-
tµiov ouoov cxaoìoi µovtixpv c¿ovtcç (Coriolan 32, 2).
37
Voir, par exemple, A. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’Antiquité, Paris, 1880,
qui commence son chapitre sur la divination hellénique par l’ornithomancie.
38
Le pullarius fait partie de la suite régulière du magistrat, au moins depuis le I
er
siècle
av. J.-C., et l’auspication ex tripudiis, qu’on ne pratiquait dans un premier temps qu’à l’armée,
est utilisée aussi à Rome par la suite. Plutarque lui-même mentionne un pullaire dans Tib.
Gracchus (17, 1). Sur les pullaria auguria, cf. G. Wissowa, Religion, cit. supra n. 26, p. 532.
détenteurs des auspicia, ou sur le fait qu’il est quelquefois lui-même magis-
trat
39
– toutes choses susceptibles d’intéresser un jeune Grec de bonne famille
tenté par une carrière à la capitale et désireux de s’instruire. Réciproquement,
pourquoi ne pas gloser le mot haruspex, si tant est qu’on l’emploie, bien sûr,
ou le mot quindecimuir ?
Mais Plutarque ne parle pas en technicien de la religion romaine ni en
grammairien. Son point de vue, nous l’avons dit, est celui du philosophe et du
moraliste, et parler des augures est plus d’une fois l’occasion pour lui d’élargir
sa réflexion à la piété romaine, et sans doute aussi à la piété tout court. Nous
en prendrons deux exemples caractéristiques, l’un montrant un augure – et
l’ensemble du personnel politique romain – en situation, l’autre constituant
une sorte de manifeste de l’augure idéal.
Nous sommes au début de Marcellus et les Romains doivent affronter les
Gaulois Insubres prêts à marcher sur Rome
40
. Les deux consuls sont partis
dans le Nord pour tenter de les arrêter, mais des prodiges inquiétants se sont
produits. On cherche ce qui a pu mécontenter les dieux, et « les prêtres qui
aux comices consulaires observent le vol des oiseaux (oi o∆ cai toiç uaotixoi ç
çpøoøoµioiç aoµoøuìottovtcç oimvouç i cµci ç, i.e. les augures) affirmèrent que
la proclamation des consuls avait été défectueuse et contraire aux auspices » ;
en conséquence, on se met en devoir de les rappeler. Mais l’un d’eux est le
bouillant Flaminius, qui refuse de prendre connaissance de l’ordre avant
d’avoir vaincu les Gaulois. « Lorsqu’il revint, chargé de dépouilles, le peuple
n’alla point à sa rencontre (…) et peu s’en fallut qu’on ne lui refusât le triom-
phe (…) tellement les Romains rapportaient à la divinité toutes leurs affaires
et désapprouvaient le mépris des présages et des traditions ancestrales même
dans les plus grands succès ! À leur avis, les magistrats contribuaient plus au
salut de l’État par le culte rendu aux dieux que par les victoires remportées
sur l’ennemi
41
. » Tite-Live présente la chose tout différemment, avec un
Flaminius soutenu par le peuple mais en lutte contre le Sénat
42
; la belle una-
nimité romaine semble bien être une création de Plutarque, ce qui, en soi, ne
manque pas d’intérêt.
On voit bien aussi à ce genre de commentaire à quel point la divination est
une notion centrale pour la réflexion non seulement sur la piété romaine mais
sur l’identité même de Rome et les raisons de son succès. La preuve en est
que notre auteur va consacrer tout un chapitre à illustrer cette piété romaine
par des exempla – et à nous faire attendre les grands débuts de Marcellus
comme chef de guerre. Il commence par la mésaventure bien connue de
Tiberius Sempronius : le père des Gracques, « homme cher entre tous aux
Romains en raison de son courage et de sa probité », s’aperçoit qu’il a pris les
316 ÉLIANE STOFFEL
39
Pour les activités des augures, cf. toujours G.Wissowa, Religion, cit. supra n. 26, p. 523-534.
40
Marcellus, chapitres 4 et 5.
41
Marcellus 4, 6.
42
Tite-Live, 21, 63. L’autre source disponible pour l’épisode est Polybe (2, 32-33), mais tout
attaché à montrer l’incompétence de Flaminius, il commente le plan de bataille désastreux qu’il
met sur pied et ne parle ni de la lettre ni de la réaction de son personnage.
auspices deux fois de suite au même endroit alors qu’il n’aurait pas dû, ce qui
invalide l’élection de ses successeurs au consulat. Il en informe le Sénat qui
« ne prend pas à la légère un manquement de si peu d’importance », rappelle
les nouveaux consuls déjà dans leur province et fait recommencer les élec-
tions. On voit bien l’analogie avec le cas de Flaminius. Suivent plus rapide-
ment d’autres exemples de scrupule religieux, où un signe même minime a
de grandes conséquences. Il s’agit d’exempla classiques dans le monde romain,
tels qu’on peut les trouver chez Valère Maxime par exemple, mais dont l’usage
est intéressant chez Plutarque
43
. « Les Romains, en observant cette exactitude
dans les plus minces détails, n’y mêlaient aucune superstition ; ils entendaient
simplement ne rien changer et ne pas s’écarter de leurs traditions ancestrales. »
L’illustration parfaite en sera Paul Émile qui, tôt dans sa carrière, est devenu
augure, « c’est-à-dire un de ces prêtres que les Romains désignent comme ins-
pecteurs et observateurs de la divination fondée sur le vol des oiseaux et les
présages célestes
44
». C’est sans doute la définition la plus complète du rôle de
l’augure dans toute l’œuvre de Plutarque. On y retrouve ce souci de la pré-
servation des traditions que Plutarque aime à retrouver chez les Romains et
qui est bien plus que le simple respect du passé : « Comme tel il s’appliqua si
bien aux usages traditionnels et s’appropria si exactement la circonspection
des anciens à l’égard des choses divines (tpv tmv aoìoim v acµi to 0ciov cuìo-
µciov) qu’il fit de ce sacerdoce, regardé comme une sorte d’honneur et
recherché uniquement pour la gloire, un des arts les plus relevés, et témoigna
en faveur des philosophes qui ont défini la piété comme “la science du culte
des dieux” (tpv cuocµciov… 0cµoaci oç 0cmv caiotpµpv ci voi). Il faisait tout
avec compétence et avec zèle, et laissait de côté tout autre souci, quand il s’oc-
cupait de divination, ne négligeant rien, n’innovant rien, mais discutant sans
cesse avec les prêtres ses collègues même sur les moindres détails et leur
remontrant que si l’on croit la divinité (to 0ciov) accommodante et indul-
gente aux négligences, le laisser-aller et l’indifférence en pareille matière sont
en tout cas périlleux pour la cité ; car on ne commence jamais par un grand
crime pour ébranler l’État, mais c’est quand on néglige l’exactitude dans les
petites choses qu’on ruine la conservation des grandes. »
Ce texte est notre seule source littéraire sur l’augurat de Paul Émile, mais il
ne s’agit pas d’une invention, car nous savons par une inscription, et par une
inscription seulement, qu’il a effectivement été augure
45
. Cette construction
en devient d’autant plus intéressante qu’elle est sans doute le résultat d’une
volonté délibérée de Plutarque et non un héritage de la tradition historiogra-
phique. Chez lui, Paul Émile est un modèle d’homme de guerre, d’homme
cultivé, mais aussi d’homme pieux, et là encore, c’est la divination qui est au
317 LA DIVINATION DANS LES VIES ROMAINES DE PLUTARQUE
43
Faits et dits mémorables 1, 1, 4 et 5. Il s’agit de la même liste, dans le même ordre mais avec
des variantes, ce qui montre que Plutarque avait d’autres sources et qu’il devait s’agir d’une liste
assez répandue.
44
Paul Émile 3, 1. C’est l’ensemble du chapitre 3 qui va nous occuper.
45
Cf. G. J. Szemler, The Priests of the Roman Republic, Bruxelles, 1972 (Coll. Latomus, 127).
Il faut dire que Tite-Live est lacunaire pour cette période.
centre non seulement de la création littéraire du personnage, mais aussi, sans
doute, au centre de la réflexion de Plutarque. Dans ce type de passage, il décrit
moins des actions précises qu’une attitude et une manière d’être ; il rappelle
même une définition philosophique de la piété, ce qui fait qu’il est très facile
de généraliser et de considérer ce portrait d’homme pieux comme atempo-
rel. N’oublions pas le but moral de ces biographies : il ne s’agit pas tant de
nous raconter la vie de Paul Émile ou de Marcellus que de nous faire décou-
vrir des modèles sur lesquels « régler notre vie » et réformer nos mœurs
46
. Peu
importe en fait que le Paul Émile historique ait été un augure bon, mauvais
ou indifférent à sa fonction ; l’important est la réflexion morale que ce por-
trait va induire chez le lecteur et chez Plutarque lui-même. C’est ainsi que
l’on peut comprendre ces glissements (pas si rares) de l’individuel au collec-
tif, du cas particulier à la généralisation. Peu importent les fonctions exactes
de l’augure, l’essentiel est la façon de les accomplir, dans le respect ritualiste
des patria (xoi aoµoìciaovtoç ouoc v ouoc xoivotoµouvtoç). Faut-il voir ici un
écho des préoccupations du prêtre de Delphes, confronté à une certaine dés-
affection des sanctuaires oraculaires et réduit à solliciter les empereurs de
Rome pour la réfection d’un symbole de l’identité grecque ? Ou un mani-
feste à l’intention de ses lecteurs qui forment, pour aller vite, le vivier où vont
se recruter les administrateurs de l’Empire ?
En tout cas, les augures ont droit à un traitement spécifique, à la fois quan-
titatif et qualitatif, de la part de Plutarque, et s’il faut en revenir à ces gloses
par le vol des oiseaux, qui fonctionnent comme une sorte de signal pour le
lecteur averti de Plutarque, on ne peut que faire remarquer la très haute anti-
quité de cette façon de consulter les dieux. Or, faire remonter la fonction des
augures au plus lointain passé et en donner cette définition archaïque, c’est
bien sûr lui donner un grand prestige. On peut ajouter le fait que Plutarque
s’efforce de rattacher la fonction à Romulus lui-même, contre la tradition, car
le collège des augures remonte théoriquement à Numa seulement
47
. Il men-
tionne volontiers le fameux lituus de Romulus, emblématique de la fonction
d’augure et retrouvé sous la cendre après le sac de Rome par les Gaulois, et
le fait que Romulus est un expert en divination, µovtixoç et même µovtixm-
totoç
48
. L’art augural existe dès la fondation, même s’il n’y a pas encore de
corps de prêtres attachés à cette fonction.
Alors pourquoi ce traitement de faveur pour les augures ? La réponse tient
sans doute au fait que Romulus, mais surtout un Marcellus ou un Paul Émile
aux époques historiques, ont été des hommes politiques, roi ou magistrats en
318 ÉLIANE STOFFEL
46
C’est ce que rappelle justement l’introduction à la paire Timoléon-Paul Émile, qui est en
fait l’introduction de Paul Émile (Timoléon 1, 1-5). Plutarque avait mis Paul Émile en tête de
sa double biographie, avec une introduction sur les buts de son entreprise, mais les éditeurs
modernes, par souci d’harmonisation, ont commencé par la vie grecque et ont par conséquent
déplacé l’introduction pour la mettre en tête de la vie de Timoléon, alors qu’elle précédait de
peu l’histoire de l’accession à l’augurat de Paul Émile dont il est justement question.
47
Voir pour tout ceci J.Vaahtera, Roman augural lore, cit. supra n. 35.
48
Pour le lituus et les compétences de Romulus dans l’art augural, cf. Romulus 22, 1 et
Camille 32, 6-7.
temps de crise. Les haruspices n’ont jamais joué de rôle politique à Rome, du
fait même de leur statut, alors que les augures se trouvent au cœur même du
système
49
. Nous avons vu avec ces deux exemples qu’il s’agit de la préserva-
tion de l’État, de religion publique au sens le plus romain du terme. À une
époque où le roi philosophe n’est plus qu’une vue de l’esprit et où Plutarque
se demande dans le titre de l’un de ses essais s’il faut vraiment que le philo-
sophe s’entretienne avec les puissants, on peut considérer que le portrait de
magistrats soucieux de l’État en même temps que des dieux constitue une
sorte de programme. Bien sûr, l’empereur concentre entre ses mains l’essen-
tiel des prérogatives religieuses, et le rôle d’un augure à l’époque de Plutarque
n’a rien à voir avec celui des augures de la République. C’est là que la dimen-
sion atemporelle du portrait devient intéressante, car on peut aussi être atten-
tif aux dieux et aux traditions sous l’Empire, que l’on se trouve à Chéronée
ou dans un camp au fin fond de la Dacie. Dans cette perspective, on com-
prend mieux pourquoi Plutarque ne s’intéresse pas, par exemple, aux manœu-
vres politiques, voire politiciennes, que permet l’obnuntiatio, mais préfère insis-
ter sur l’acribeia et les scrupules envers les dieux de ces magistrats idéaux que
sont Marcellus ou Paul Émile.
Nous voici revenus à la philosophie. Plutarque prend au sérieux cette idée
que la réussite de Rome tient (aussi) à la protection divine qui n’a cessé de
l’accompagner dans son histoire
50
. Et si les dieux se sont montrés aussi favo-
rables, c’est à cause de l’attitude des Romains envers les dieux, en tout cas
avant les guerres civiles. Si des Vies comme celle de Marcellus ou de Paul
Émile doivent servir de modèle, ce n’est pas tant pour le détail de leurs opé-
rations contre Annibal ou Persée qu’en raison de leur attitude en tant que
magistrats et hommes politiques, à la tête d’un peuple qui « rapporte à la divi-
nité toutes ses affaires, désapprouve le mépris des présages et des traditions
ancestrales » et pense que « les magistrats contribuent plus au salut de l’État
par le culte rendu aux dieux que les victoires remportées sur l’ennemi
51
». On
peut voir là la contribution de Plutarque aux débats du temps sur les dieux,
leur nature et leurs relations avec les hommes.
319 LA DIVINATION DANS LES VIES ROMAINES DE PLUTARQUE
49
On peut sans doute associer les quindecimuiri aux augures, mais les données sont, nous
l’avons vu, très minces.
50
L’idée revient à plusieurs reprises dans les Vies, mais aussi dans le Sur la fortune des Romains.
51
Marcellus 4, 6.