CAPÍTULO SÉPTIMO

LA NADA Y SU SOMBRA: EL SIMULACRO DE LA DEMOCRACIA

Índice:

1. Un giro de tuerca ontológico
2. La encriptación del poder
3. La ontología de la diferencia y la repetición
3.1 De los Modelos y los Simulacros
3.2 de los conceptos y las ideas, o de cómo pensar el mundo por sí
mismo
3.3 El tiempo como repetición:
4. El simulacro, o la destitución Deleuziana del Platonismo
5. Primer giro de la tuerca. universalizar la diferencia
5.1 De cómo la democracia es el orden inmanente de la diferencia
5.2. El simulacro del capitalismo.
5.2
6. El ser en común de la democracia
7. El pueblo como excremento de la democracia
8. La resistencia como acción universal de la democracia
9. De la desobediencia a la resistencia: La primera misión de la
desencriptación

10. Una nueva dialéctica de la democracia o la democracia a la enésima
potencia




1. Un giro de tuerca ontológico

Si este del libro comienza con la deconstrucción de la falsa universalidad liberal, finaliza
construyendo la universalidad de la democracia y de lo político como única verdad del
mundo. El inicio de este capítulo tiene una semblanza íntima con el segundo capítulo,
parecería que lo que vuelve es la impresión de una idea nómada, pero es algo más próximo
al “eterno retorno” donde todo lo que vuelve, vuelve con la impenetrabilidad de la verdad
de su propio devenir, lo que vuelve es la idea armada hasta los dientes, que promete
finalmente escavar en el último nicho desde donde se encripta la democracia y se produce
violencia sobre el pueblo, lo que vuelve entonces es lo nuevo, la diferencia misma,
despoblada de la inerte repetición del hábito y de la obediencia a la ley aterradora del
“Otro”.
Así como hemos demostrado que “lo político” únicamente existe dentro de la
democracia, y que la democracia es la única y auténtica forma de lo político, el objetivo
central de esta última parte es demostrar que existe una ontología propia de la democracia
que construye los términos y condiciones de la verdad del mundo. Es precisamente por
esto que no se trata de una ontología regional (cuyo contenido se pueda dividir o
complementar o compartir), sino que se trata de la ontología en su sentido más extremo y
concreto. Es decir, que el “ser”, cualquier “ser”, y todos los “seres”, solo pueden existir y
desplegar su existencia dentro de la democracia.
Para establecer la ontología de la democracia voy a dar un “Giro de tuerca” a uno
de los proyectos más ambiciosos y revolucionarios de los nuestros tiempos: La ontología de
la “diferencia y la repetición”, de Gilles Deleuze. El propósito de la ontología de Deleuze
es nada menos que subvertir el platonismo y con ello destituir la tradición occidental de la
producción de la verdad que ha estado cementada en modelos rígidos de identidad,
semejanza, analogía y oposición. Deleuze denuncia que estos modelos conducen a una
división severa de las cosas del mundo entre “unidad” y “diferencia”. En este sentido la
obra platónica divide el mundo entre “ideas”, que gobiernan todo régimen de la verdad, y
“simulacros” que falsean el orden unificador de las ideas y por tanto están condenados a
desaparecer del mundo. Para lograr su objetivo, Deleuze emancipa el poder del simulacro
como función propia de la diferencia, en contra de la fuerza unificadora de la “idea”.
Mi proyecto consiste en dar un “giro de tuerca” a la obra de Deleuze, que no
significa un retorno de la idea Platónica, sino su radicalización en una dirección que estaría
prohibida por el mismo Platón. Así, mi “giro de tuerca” no radica en invertir la
composición entre los órdenes de la “idea” y “simulacro”, sino que consiste en la herejía de
fijar la diferencia como la idea universal y el simulacro como todo “poder como
dominación”, cuya única función, inscrita en su esencia, es la clausura de la diferencia y la
imposición de la identidad. No se trata de una jugada estratégica de mi parte, se trata
simplemente de iluminar la historia de la diferencia y la identidad con una nueva luz
ontológica que a su vez produce una prueba histórica contundente: la democracia es el
orden inmanente de la diferencia. El punto crucial es éste: existe una tensión perpetua entre
poder como dominación y poder como “resistencia” cuyo enlace y representación moderna
es la lucha entre el capitalismo, encarnado en la democracia liberal, y la democracia radical,
o en otras palabras entre el capitalismo como simulacro de la democracia y la democracia
radical como orden inmanente
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de la diferencia.
El giro de tuerca me permite demostrar que la democracia es la universalidad que
resiste la historia construida a partir de jerarquías y por lo tanto es el ejercicio permanente e
indeclinable de la diferencia. La democracia como “lugar de la diferenciación absoluta”
significa que el poder constituyente posee la diferencia como su esencia, como su rasgo
ontológico. Con la radicalización de la inversión Deleuziana se logra vencer la dicotomía
entre trascendencia e inmanencia. Instalar a la democracia como orden de la diferencia
tiene inmensas repercusiones, pero la que define el pulso de la ontología, es reconocer que
el poder del poder constituyente es inmanente a sí mismo y no requiere un fundamento a
priori universal. Se trata entonces de la libertad constituyente del pueblo en su manifestación
más radical. Con la fusión necesaria y actual entre diferencia e inmanencia, la trascendencia
como origen divino y oculto, queda destituida en sus propias condiciones de existencia.
Ahora bien, el giro de tuerca nos permite ir en contravía de la posición posmoderna
dominante que produce una especie de mesianismo, según la cual la democracia es
meramente una verdad por realizarse, suspendida en un futuro remoto e incierto.
Demostraré que la democracia, como unidad, está constituida por una continuidad de su
devenir en su propio tiempo y en esa medida posee una triple naturaleza integrada. La
democracia primero es diferencia como origen del mundo, pero simultáneamente es
resistencia como ejercicio de su potencia y finalmente una vocación permanente de
actualización (actualidad) de una nueva legalidad que distribuya en el mundo la diferencia

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La diferencia entre inmanencia y trascendencia es fundamental para entender el presente trabajo. En
términos muy sencillos, que se irán enriqueciendo en el desarrollo de la obra, podemos diferenciar estos
dos conceptos así. La inmanencia ocurre cuando el acto de un sujeto no tiene más referencia de validez
que el acto mismo, es decir el acto no requiere de una validez externa, de un marco superior que lo
autorice. Por lo contrario un acto no es inmanente cuando requiere, para su ejercicio, de una autorización
que no proviene del agente del acto, sino que es externa y superior al agente, aquí estamos en presencia de
la trascendencia. La inmanencia y la trascendencia son el umbral de la libertad en su sentido más extremo,
si un acto proviene de la inmanencia es autónomo y es producido por el ejercicio de la libertad del agente;
cuando el agente requiere convalidar su acto en algún marco superior, antes de su ejercicio mismo, el acto
es heterónomo y la libertad es inexistente.
como ley universal de producción de la verdad. Ahora bien, está integración me permitirá
desvanecer otro fantasma posmoderno, de acuerdo con el cual toda actualización de la
potencia del poder constituyente conduce al poder como dominación. Lo que se hará
evidente es todo lo contrario, que la actualización de la potencia como distribuidor de la
diferencia, sintetiza el poder como el ejercicio inmanente de la diferencia. En otras
palabras, que la actualización de la potencia, no solo es urgente, sino una consecuencia
necesaria de la democracia.
La construcción de la verdad normativa del liberalismo, está estructurada en una
división tajante entre un pueblo como falsa “totalidad” y un pueblo como “excremento”
(pueblo oculto) de dicha totalidad que funciona como su índice de validez. Así, de un lado
tenemos una falsa totalidad como hipótesis de funcionamiento del liberalismo y sus reglas,
y del otro un pueblo que no está ni adentro, ni afuera de la legalidad, sino suspendido en un
paradójico estado de excepción. Esta división, que no es accidental, y antes bien define la
anatomía jurídica de la modernidad, permite de un lado el “simulacro” de la democracia
liberal (simulación del conflicto, simulación de la “universalidad” de los derechos humanos
etc.) y del otro expulsa del derecho a la mayoría de los pueblos, de los territorios y de los
bienes comunes para que puedan ser expropiados por la fuerza bruta del capital.
En esta fase nos encontramos en el centro del laberinto de la política y del derecho
contemporáneo, es este el nudo prensado del estado de cosas que necesita deshacerse. Por
ello es fundamental encontrar las condiciones de posibilidad de un salto cualitativo que
aliene la brecha que separa el pueblo como totalidad (simulado) del pueblo oculto (en
permanente estado de excepción) como condición de la actualidad de la democracia.
Veremos como la universalización del pueblo oculto, no solo aliena la brecha, sino que en
el mismo acto define la democracia como auténtica universalidad. Lo evidente del giro es
que cuando se universaliza la ausencia constitutiva de la democracia (pueblo oculto), se
universaliza en igual extensión el poder de la diferencia y su inmanencia, de forma que el
ejercicio de la diferencia constituye la actualización del poder.
Llegaremos entonces a otro cruce de caminos definitivo, la universalidad de la
democracia solo puede obtenerse a través de un método dialéctico que reconozca la
oposición constitutiva entre diferencia y simulacro. Sin embargo aquí nos toparemos con
uno de los obstáculos más insidiosos para la democracia. Si bien la dialéctica es el arte del
pensamiento problemático cuyo objeto son las diferencias, en el estado actual de cosas, la
dialéctica está viciada en su mecánica interna, pues la selección de lo que cuenta como
“negatividades en oposición” está gobernada, de antemano, por la ley de la identidad y la
unidad y por lo tanto por la trascendencia. De manera que el verdadero motor del
liberalismo, como agente del capitalismo, es reproducirse a partir de su capacidad de
sintetizar (conciliar) lo que de hecho no está opuesto. Es decir, la fuerza de la falsa
dialéctica capitalista es la simulación del antagonismo donde la primera y primordial
simulación es la simulación de lo que vivimos como realidad.
Cuando el derecho liberal simula el conflicto (en procesos judiciales, en elecciones,
en el mercado) simula en el mismo acto las condiciones de validez de cualquier síntesis
posible entre partes antagónicas. De manera que cuando el liberalismo produce una
síntesis, realmente produce la simulación de una síntesis, como fórmula de paralización del
antagonismo. En el fondo de esta cueva sombría encontraremos finalmente que la
oposición democracia/capitalismo es realmente la oposición entre la diferencia en estado
puro y la negación de la diferencia en estado de simulación, por ello su síntesis, entendida
como conciliación de los extremos en oposición, es imposible.
El paso final consistirá entonces en establecer que solo a partir del giro de tuerca
que he realizado sobre las ideas de diferencia y simulacro se puede obtener una auténtica
dialéctica de la democracia como método exclusivo para alcanzar el orden ontológico de lo
político, donde el pueblo oculto es la antítesis y a la vez la mediación de la universalización
de la democracia.
El giro de tuerca presenta la dialéctica bajo una nueva dimensión que no solo define
todo el campo histórico, sino que define la política como conflicto. Si la dialéctica es el arte
del pensamiento problemático sobre las diferencias, como orden constitutivo de las ideas,
entonces su verdadero significado solo se puede adquirir a partir del ejercicio inmanente de
la diferencia misma.
En resumen, el “giro de tuerca” que propongo nos permitirá atravesar las
dimensiones nucleares de la democracia generando una reacción en cadena de sus
elementos dinámicos, que finalmente harán “aparecer” la auténtica “ontología” de lo
político y por ende la aparición necesaria de un nuevo modelo legal que la contenga.

2. La encriptación del poder

Pero para comenzar a tender estos puentes, es preciso hacer un alto en el camino, y
explicar con el mayor detalle posible un término que va a ser medular en esta empresa. Se
trata de la “desencriptación del poder” idea que he desarrollado en conjunto con el filósofo
colombiano Gabriel Méndez Hincapíe, en un artículo titulado “La constitución encriptada:
nuevas formas de emancipación del poder global” (Méndez y Sanín, 2012).
La constitución encriptada pretende en primer lugar “hallar, como en el famoso
“problema de los siete puentes de Königsberg”, un solo concepto unificador que permita conectar las
principales tesis de los estudios críticos del derecho, la economía-política global, la geopolítica crítica y la
teoría política de la decolonialidad. Se propone que dicho concepto no es otro que el de “constitución
encriptada”. Se trata de una categoría de análisis a partir de la cual se puede revelar, a diversas escalas, la
farsa del liberalismo político como fundamento legítimo de la democracia y su papel encubridor de los nuevos
dispositivos del poder global. Además, la constitución encriptada permite descubrir la vía para la
emancipación del sujeto político excluido, el pueblo oculto, por medio de un amplio programa de investigación
y acción política encaminado a la desencriptación de las constituciones y sus copias inmaculadas en las
máximas instancias del poder local y mundial” (Méndez y Sanín, 2012, p. 97 ).
La constitución encriptada supone, en primer lugar, un enmarañamiento progresivo
del lenguaje de la interpretación, no solo de la constitución y la ley, sino además de las
imágenes y todas las cadenas de información que “constituyen” la realidad. En segundo
lugar la encriptación arrebata la realidad misma del sentido y los saberes comunes hasta
convertirlo en capital exclusivo de expertos. Tercero, se trata de un desplazamiento de las
líneas de decisión donde sucesivamente las decisiones suceden cada vez menos en foros
políticamente abiertos y cada vez más en foros de expertos sustraídos de la más elemental
regla de la responsabilidad de las discusiones públicas, donde los actos del poder son
visibles, pero son ininteligibles. La tesis fundamental es que las constituciones modernas
son entonces la negación, por medio de la encriptación, del “ser en común” de la
democracia, por ello Desencriptar supone democratizar el mundo, la realidad que lo
subyace y la apertura a la construcción de lo común como ontología primordial.
Así, es claro que la clave del derecho como dominación, en nuestro mundo pseudo
democrático globalizado, es su encriptación, específicamente, a través de las constituciones
liberales contemporáneas cuya función principal es la frustración directa de la democracia y
la preservación de la opresión como manifestación exclusiva del poder. Desencriptar el
poder significa entonces revertir la agenda liberal y su máquina de privatización sistemática
de los comunes y la despolitización del conflicto. De manera que la desencriptación
significa, no solo una herramienta crítica o semiótica, sino fundamentalmente una teoría de
la justicia inmanente a la democracia.
Resulta fundamental diferenciar la desencriptación de la deconstrucción
Derrideana. Mientras la deconstrucción es un análisis semiótico del texto que pretende
trastornar las definiciones binarias de la metafísica occidental (Derrida, 2004, prefacio), su
técnica no tiene ningún tipo de asociación necesaria o esencial con una ética política, es
decir que tiene que presuponer una idea trascendente de la justicia para poder vincular su
técnica con la política, mientras que en la encriptación la política y la idea de la justicia son
inmanentes, son de la esencia de la encriptación, pues se trata en últimas de revertir la
exclusión como la forma primordial del poder.
Lo que pretendo entonces es desarrollar la idea de desencriptación en la medida en
que desciendo hacia la ontología de la democracia. De manera que una y otra vez la
desencriptación se va potencializando en la medida en que su utilidad y capacidad de
penetración se van afirmando y aguzando como método de construcción de dicha
ontología.



3. La ontología de la diferencia y la repetición

Es fundamental para la evolución de las ideas de este capítulo, dedicar un tiempo
considerable a explicar la pretensión ontológica de Deleuze. Espero reducir la complejidad
de su pensamiento a un esquema claro desde el cual ejecutar mi giro de tuerca, sin que ello
implique perder la tracción de la descomunal fuerza de sus ideas, la riqueza inagotable de su
propuesta teórica y especialmente su llamado a pensar, a poder pensar realmente el mundo
y sus condiciones, que más bien es la inspiración de todo lo que aquí se dice.
Si bien el siglo XX no fue Deleuziano como vaticinó Michel Foucault, es probable
que el “filósofo solitario”, como se consideraba a sí mismo, pueda arrojar una luz tremenda
sobre las sombras de la convulsión global del Siglo XXI. Creo que su obra es clave para
comprender la crisis insana de nuestros tiempos que se define por la ausencia del Ser y el
desespero que nos empuja a la necesidad de crear un sentido de comunidad que trascienda
la versión desolada y violenta de la democracia liberal.
Es importante tomar nota que tomo al Deleuze de la “Diferencia y la repetición” y
el capítulo “Platón y el simulacro” que está incluido como adenda en “Lógica del sentido”
pues estoy convencido que allí está concentrado todo el peso de su ontología política.
Abandono en cambio el Deleuze de “Las mil mesetas” es decir el Deleuze en dupla con
Felix Guatarri, pues si bien su obra conjunta implica una apertura hacia diferentes
horizontes teóricos, significa, para el propósito de esta parte del libro, un retroceso
“ontológico”. Es en la ontología de la diferencia y la repetición donde Deleuze tiene más
alcance y mayor agarre para fundamentar una ontología de la democracia y por ende la
ontología de lo político
2
.
Por lo pronto, intentemos elaborar un mapa de la ontología de la diferencia de
Deleuze y el papel que el simulacro juega dentro de ella.

3.1 De los Modelos y los Simulacros

Para Platón la verdad solo puede corresponder a la idea suprema de “Modelo”. De manera
que, todas las cosas, o bien copian el modelo y merecen vivir, o las cosas traicionan el
modelo y son entonces meros “simulacros” que deben perecer. Lo que fija la verdad y
determina la validez de su desarrollo en el mundo, y con ello la sustancia misma del mundo,
es un intenso proceso de selección, consistente en la división entre modelos y copias, y
luego entre copias “icónicas” o fieles al modelo, y simulacros. Como veremos, esta

2
De las críticas más importantes a la ontología de la diferencia de Deleuze se puede consultar la obra de
Slavoj Zizek “’Órganos sin cuerpo: sobre Deleuze y consecuencia” (2006), y de Alain Badiou, “Deleuze,
el clamor del ser” (2000)
operación está por fuera de la lógica interna de la dialéctica (Deleuze, 1983, p.46). Este
proceso de selección persigue reconocer, sin lugar a dudas, qué o quién es el verdadero
pretendiente a la verdad (Deleuze, 2004, p. 75). Se trata de establecer el “linaje” legítimo
que poseen las cosas ante un modelo preestablecido de la verdad. De manera que dentro de
un océano infinito de cosas y hechos indefinidos, el método de selección busca la forma de
filtrar las cosas y los hechos que obedecen, en su configuración, a la forma de un modelo
supremo. La tarea de la selección, como construcción de la verdad del mundo, procura
definir quién posee coraje de acuerdo con el modelo superior y estático del coraje; quién es
virtuoso de acuerdo con la Idea trascendente de virtud; quién merece ser el verdadero
“pastor” de los hombres dentro de un miasma de aspirantes, cuya selección se define de
acuerdo a una correspondencia directa y sin cortes con la Idea superior. La idea, el origen
puro, el universal, en otras palabras “el modelo”, denota la voluntad suprema de
seleccionar y de retener la cosa en su estado absoluto, como única posibilidad de existencia
verdadera de las cosas. De allí que el contenido normativo de esta “voluntad de
seleccionar” se traduzca en que, desde el modelo o la idea universal, se genere el deber
insobornable sobre el mundo de producir copias “icónicas”, copias que sean mímesis del
modelo original. La relación entre modelo y copia genera al mismo tiempo una línea
limítrofe inexorable que sirve para expulsar del mundo las copias que nieguen el modelo o
lo adulteren. El modelo es entonces la zona de demarcación absoluta del mundo y de todo
conocimiento que éste produzca y la asignación de la verdad es en últimas una cuestión
estricta de “linajes” de “jerarquías” de las cosas con respecto a modelos trascendentes que
encierran en sí mismos la verdad.
El núcleo de la verdad reposa entonces en el origen, en la idea que controla los
linajes y la creación de copias icónicas. Se trata de una línea infinita de producción que
controla todos los casos posibles de la creación de la realidad y su pertenencia (validez) a la
idea original. Así, de acuerdo con Platón, ninguna cosa, por fuera de la idea misma del
modelo, puede ser inmanente a sí misma y debe seguir un preciso modelo trascendente de
producción, un canon de cualificación que separa lo puro de lo impuro, lo auténtico de lo
falso, lo original de la copia. La línea de demarcación está definida en el estiramiento de la
línea hacia un foco nuclear de pertenencia, sin que se pueda hablar de contrarios dentro de
un género, sino de lo puro y lo impuro, lo bueno y lo malo, lo auténtico y lo inauténtico
(Deleuze, 2004, p. 72).
Para Deleuze, el regalo envenenado del platonismo es la introducción de la
trascendencia a la filosofía (Morris, 2004, p.128). Platón inaugura lo que Deleuze llamará la
“larga historia del error de la representación” que como máquina de producción y
cualificación de la verdad explanará todos los vastos territorios de occidente formando el
tribunal mítico e inapelable que separa el mundo entre lo auténtico y lo falso, como única
forma de ser y estar “en” y “con” el mundo. La trascendencia, como zona de demarcación
absoluta, no estará confinada a las especulaciones filosóficas, sino que, como toda filosofía
hegemónica, servirá como fundamento y método para fijar la verdad en cada instante y
espacio donde se condiciona el ser, ampliando sus tenazas formidables hasta abracar la
política, el derecho y todo estrato de condición de la subjetividad.
Aún cuando voy a llevar esta ontología a las profundidades extremas a las que
“nos” provoca, (Y aquí comienzo a incluir al lector como compañero de viaje) podemos
comenzar a vislumbrar las dimensiones del problema. Pensemos en ejemplos dramáticos y
muy próximos a nuestras crisis de la modernidad. De acuerdo con lo que hemos descrito,
¿Qué significa “sexualidad” o identidad de género? ¿Qué significa etnicidad? En términos
Platónicos, y por ende históricos y actuales, significa que existen dos manifestaciones en
contraposición. De un lado, un modelo trascendente, es decir externo a cada vivencia, pero
que define, sin lugar a desviaciones y desde su exterioridad, todos los casos infinitos en que
una manifestación se adecua al modelo (linaje) como copia icónica, y por lo tanto es el
régimen que establece lo que es auténtico. Del otro, se producen unas copias que son
aberraciones al modelo pues no lo copian de manera icónica, es decir fiel, y por lo tanto no
pueden optar a ningún tipo de identidad y quedan expulsados del mundo de la verdad.
Así de un lado tenemos el Modelo y sus copias icónicas. Un modelo trascendente
donde la semblanza se da no de una cosa a la otra, sino de la cosa al modelo. De manera
que usted y yo nos parecemos o diferenciamos, solo cuando el punto de diferenciación es el
modelo. Así, la diferencia es anulada en el origen mismo, en el modelo de lo idéntico que
garantiza una infinita reproducción y dependencia.
El problema central es que el platonismo permite la “diferencia” exclusivamente
amarrada al principio de lo idéntico. De manera que toda diferencia es externa a la cosa en
sí y solo puede existir bajo una relación directa, que define su linaje, en dependencia
absoluta con el original.
Para Deleuze, la distinción primaria que establece Platón es entre el modelo y la
copia, sin embargo la copia está lejos de ser una simple “apariencia” pues está en una
relación interna y ontológica con la Idea del modelo. Así que la segunda y más profunda
distinción realmente se hace entre la copia “icónica” y el “fantasma” (la copia que no copia
el modelo), es decir el “simulacro”. De manera que para Deleuze lo realmente significativo
es que la relación Modelo-copia está dirigida a obtener criterios selectivos de los linajes de
las copias que permitan separar las copias “icónicas” de los simulacros. El simulacro fracasa
entonces en dos niveles conectados, primero como copia falsa del modelo, pero aún más
importante, fracasa pues no posee identidad y semejanza con la copia icónica (Deleuze,
2004, p. 333).
Ahora bien, como ya estamos percibiendo, la extensión del problema es aun más
complejo. En la medida en que sabemos que todo modelo es ilusorio (Ver capítulos 2, 3 y 6
de este libro), lo que sucede entonces es que el lugar del modelo lo comienza a ocupar una
copia icónica. Así, dado el lugar vacío e imposible del modelo, la copia se erige como
modelo. Al no existir un verdadero modelo de “coraje”, de “hombre”, etc. lo que se sigue
es que una versión particular y finita tiene que entrar a ocupar el lugar vacío del modelo. De
manera que el hombre “blanco” ocupa el lugar del modelo de “humano” de los derechos
humanos, la “virilidad” el lugar del modelo de la sexualidad. La exigencia neurótica
impuesta sobre nosotros de copiar modelos imposibles engendra la psicosis colectiva del
“deseo” del “Otro” como imposibilidad y fracaso del “Ser”. El deseo como castigo de la
incompletitud, que siempre involucra un más allá inalcanzable. El modelo siempre está en
un más allá escurridizo, en una especie de “ciudad de Dios” de Agustín de Hipona, desde la
cual mira hacia abajo y se mofa de nuestro fracaso. Se trata de la ausencia constitutiva en el
centro del Ser que solo se puede compensar cuando dirigimos el enigma al oráculo, al juez,
al experto, que posee la clave para apaciguar, (en la guerra, en el consumo, en el
espectáculo de las Cortes), al arquetipo, al “Gran Otro”.
Veremos entonces que el lugar del Modelo, inicialmente en Platón, no tiene otra
justificación que el “mito” y en su extensión histórica no tiene otra forma de dispersión y
afirmación que la violencia, especialmente la violencia ciega del derecho.
Deleuze nos dice que, finalmente la copia debe ser construida por medio de un
método, en el cual, entre dos predicados opuestos, se le atribuye a uno de ellos la
correspondencia completa con el modelo, de manera que las copias sean distinguidas de los
simulacros solo cuando se subordina toda “diferencia” a lo “Mismo”, a la “semejanza”, a lo
“análogo” y a lo “opuesto” (Deleuze, 2004, p. 334). En otras palabras, la existencia de las
cosas en el mundo depende de un sometimiento de la diferencia a la Unidad del modelo.
Solamente se puede ser diferente cuando primero se es idéntico al modelo. Es en este
momento en que la ontología de la “Diferencia y la repetición” comienza realmente a
desgarrar el Platonismo y a estructurar la verdadera extensión de una ontología de la
diferencia, cuya capacidad emancipadora estará en la idea imperativa que solo se piensa
cuando el pensamiento se ve forzado a pensar la diferencia.
Como ya podemos establecer, el simulacro se puede definir como la copia
“fantasma” de una copia “icónica” cuya relación con el modelo se ha distanciado tanto que
ya no puede decirse que la cosa sea una copia (Massumi, 1987, p. 91). Se trata de una copia
sin modelo, donde el “linaje” y la línea de demarcación desaparecen por completo con
respecto al modelo. La característica central de la relación cerrada entre modelo y copia
implica primordialmente la necesidad de subyugar la diferencia, toda diferencia, a la Unidad
impenetrable del Modelo. Pero como el Modelo solo puede ser definido cuando se le
asigna a una copia la “Identidad” que sería la esencia del modelo, y la representación de la
“semejanza” como la única forma de “presentación sensible” en el mundo, lo que se le
atribuye a la copia icónica son atributos que serían realmente internos a la configuración del
modelo y así la copia icónica se convierte en el modelo de definición de la verdad.
Hasta aquí lo que tenemos entonces es la delimitación de nuestro primer problema:
la idea platónica de copia y simulacro tiene como finalidad la supresión de toda diferencia
que no esté remitida primero a la identidad con la copia “icónica” que cobra el lugar del
modelo. Es decir que no existe ninguna posibilidad de que la diferencia exista en sí misma o
para sí misma. Pensemos en dos afirmaciones y concentremos nuestra atención a sus
diferencias más sutiles. La primera afirma, “solo lo que se parece es diferente” y la otra
afirma “solo lo que difiere es parecido”. La primera frase devela la sujeción de toda
diferencia a un Modelo unitario, las cosas para ser diferentes entre sí, primero y como
condición sine qua non, deben referirse a un modelo de identidad y semejanza. Es decir, para
ser diferentes primero tienen que ser idénticas al modelo. La segunda, es la partícula
elemental de la diferencia que Deleuze potencializa en el poder disgregador del simulacro,
donde las cosas son diferentes en sí mismas, y para ser “semejantes” es menester reconocer
primero la diferencia, donde lo diferente se relaciona a lo diferente a través de la diferencia
misma.
El concepto de Modelo nos obliga a vivir en el mundo de la “Representación”. La
representación significa que las cosas no son en sí mismas y toda existencia, para existir,
debe ser convalida por un modelo trascendente, donde la cosa debe tener identidad con la
Idea del modelo y semejanza con la copia “icónica”. Precisamente en la medida en que las
cosas no pueden tener una existencia por sí mismas, no pueden “presentarse” al mundo de lo
sensible, están dislocadas en el tiempo y así requieren de un dispositivo que las traiga al
mundo, en otras palabras que las “represente”. Así Deleuze enuncia los cuatro “grilletes”
de la representación de la filosofía occidental: Identidad en el concepto, oposición en el
predicado, analogía en el juicio y semejanza en la percepción (Deleuze, 2004, p. 330)
Para Deleuze la voluntad de eliminar los simulacros obedece netamente a una
motivación moral: condenar la libertad y someter la autenticidad de la diferencia a la
obediencia de replicar el modelo. Una condena infinita de repetición irreflexiva del modelo,
un perverso cliché de “soy la medida de todas las cosas, en la medida en que soy idéntico a
la medida de las cosas, que no tiene más medida que la medida de las cosas mismas”, es el
círculo que envuelve el círculo vicioso, el cero infinito del Ser.
La selección entre linajes que se conduce desde el modelo platónico carece de un
elemento fundamental, el elemento de mediación. Entre el modelo de lo “bello” y lo bello
como copia (y para que el simulacro de lo bello no pertenezca a la relación) carecemos del
elemento catalizador que permita la operación de unificación de contenidos o adscripción
de características de la especie al género. Carecemos por lo tanto de un criterio objetivo de
selección. ¿Donde está el meridiano entre estos dos extremos?, ¿Cómo hago para saber si
lo que tengo entre mis manos lo debo comparar con el modelo de la belleza y no con el
modelo de la virtud? ¿Cómo y donde opera esta regla de relación del modelo a la copia? Es
decir, ¿Qué es lo que me indica cuál es el vínculo, el nexo entre la cosa y el modelo que
establece su identidad? ¿Cómo hago para saber si la copia X se refiere al modelo Y? Ante la
carencia objetiva de un mediador, solamente el mito puede cumplir la mediación, es decir
solo un modelo oculto tras el modelo puede autorizar la unión entre el modelo y la copia,
un Deus absconditus, pero el modelo, como ya vimos, es la copia icónica misma que con este
gesto, se convierte en el trasfondo mítico de sí misma.
Platón integró el mito a la dialéctica, e hizo de la división mítica (sin mediación
posible) la base de la dialéctica. Si bien en el mundo de Platón la trascendencia del modelo
solo podía tener anclaje en el mito, como modelo oculto tras el modelo (Deleuze, 2004, p.
334) en el mundo moderno la trascendencia está anclada de manera irremediable a la
teología. La modernidad, ante la imposibilidad de vencer sus orígenes divinos, los
intensifica, poniendo en el lugar del Modelo divino de Dios, los modelos divinos de
“Estado”, “derecho”, “mercado”, “soberanía” o “democracia liberal”.
Es por eso que para Deleuze, el esfuerzo más revelador de la filosofía ha sido
dirigido a hacer de la representación una empresa infinita, donde todo lo que existe tiene
que ser reconducido al lugar original de la representación. La representación se vuelve así
una inmensa y tupida red que captura tanto la diferencia más grande, como la diferencia
infinitesimal (Deleuze, 2004, p. 331). Se trata de conquistar y domar la diferencia en sí
misma. De acuerdo con Deleuze este monumental esfuerzo encontró su punto culminante
en Leibniz y Hegel. Con la obra del primero la representación conquista el infinito pues
captura lo infinitamente pequeño (monadismo) y hace desaparecer su diferencia. Con la
obra del segundo la representación conquista el infinito pues captura las “grandes”
diferencias, las diferencias gigantescas que son incorporadas a una historia racional, donde
la diferencia se vuelve tanto contradicción, como el lugar de la negatividad dialéctica y es
así, finalmente, desmantelada. Pero, ¿Cuál es el propósito de que la representación sea
infinita? (Deleuze, 2004, p. 331) Es sencillo, el propósito de que la representación sea
infinita significa que toda creación, todo descubrimiento, toda manifestación propia de la
desmesura de la diferencia pueda ser contabilizada y reconducida al lugar de lo idéntico, de
lo semejante, de lo análogo y de lo opuesto, en otras palabras al lugar de la Unidad y
cerramiento del modelo.
Como primera conclusión podemos afirmar que la diferencia no puede pensarse en
sí misma mientras que esté sujeta a los requerimientos de la representación. Por ello, la
apuesta de Deleuze es que si liberamos la formidable energía diferenciadora del simulacro,
el imperio de la identidad y la semejanza colapsarán a sus píes. La subversión de Platón está
entonces sobre la mesa. Su luz guiadora es “desfondar” las fundaciones, y reivindicar el
mundo donde el Ser de la diferencia es el simulacro y donde cada simulacro es su propio
modelo. El simulacro no es simplemente una copia, sino aquello que subvierte todas las
copias al subvertir los modelos, de manera que cada pensamiento se vuelva una agresión
(Deleuze, 2004, p. xix). Pero antes de ejecutar la subversión del Platonismo, uno de los
actos del pensar más osados y de mayor penetración de la filosofía contemporánea, y de allí
movernos a estimar el giro de tuerca que pretendo dar sobre la subversión platónica de
Deleuze, es fundamental comprender con mayor detalle el alcance y la profundidad del
proyecto Deleuziano.

3.2 de los conceptos y las ideas, o de cómo pensar el mundo por sí mismo

Recordemos los cuatro “grilletes” de la representación que anuncia Deleuze: 1.) Identidad
en el concepto, 2.) oposición en el predicado, 3.) analogía en el juicio y 4.) Semejanza en la
percepción. ¿Qué quiere decir esto? Que cuando opera la subordinación de la diferencia al
modelo, ello ocurre a través de cuatro categorías de la representación que suplantan la
sustancia del pensamiento, de manera que el hecho mismo de pensar queda subordinado a
la representación, y con ello la misma posibilidad de la diferencia y de la inmanencia se
desintegra. Así, 1.) La “identidad” queda atada a la fuerza “conceptual” del modelo, esto
significa la primacía de “conceptos preestablecidos” sobre la originalidad de la Idea como
fruto de la diferencia.2.) La diferencia es llevada a sus extremos, o bien comprimida a
proporciones infinitesimales (Leibniz) o estirada a proporciones descomunales (Hegel)
todo ello con el único fin de trasmutar todo lo que es diferencia en sí, en oposiciones
absolutas entre “identidades” que se derivan de copias icónicas, es aquí donde opera la
fuerza de lo “negativo” en la dialéctica. 3.) En la medida en que la copia icónica ocupa el
lugar del modelo, lo único que le queda al “juicio” es una construcción del mundo
generado por analogías entre copias icónicas, donde pensar está vedado como acto original
y queda suspendido en la necesidad lacaya del juicio de vincular identidades al modelo; 4.)
En el campo de la “percepción”, solo podremos captar las cosas, (ideas, hechos) a partir de
la semejanza que la cosa tenga con la copia icónica y nunca la cosa en sí, en su “ipseidad”,
en su ser diferente en sí misma.
Estos grilletes, que forman el nudo de la representación, serán un cordón umbilical
del texto. Algunos serán tratados con mayor profundidad, especialmente el segundo, será
vital para dar respuesta al problema de la dialéctica y por ende de la fundamentación
ontológica de la democracia. Sin embargo cada uno desenvuelve un problema específico de
la democracia. Por ahora enfrentemos el primero, la identidad en el concepto para unirlo
con el pensamiento problemático como la base de la Idea y de la diferencia.
Quizás el error de la filosofía de la diferencia, nos dice Deleuze, desde Aristóteles
hasta Hegel, reposa en confundir el “concepto” de la diferencia, con una mera diferencia
conceptual (Deleuze, 2004, p. 30).Y concluye, cuando la filosofía se contenta con inscribir
la diferencia dentro de un concepto general no podemos acceder a una idea singular de la
diferencia y permanecemos amarrados a una diferencia que está mediada por la
representación.
Lo que nos dice Deleuze es que existe un abismo entre 1.) Definir la diferencia con
referencia a un concepto general, que por el solo hecho de ser un concepto significa que es
anterior, o sea “modélico” a la diferencia, y; 2.) “crear” el concepto de la diferencia a partir
de la diferencia misma. En el primer caso el concepto obra como marco de referencia que
define ya una identidad específica previa a la diferencia; en el segundo caso el “concepto de
la diferencia” proviene de la diferencia misma. En el primer caso, ser similar o igual es
siempre ser igual o similar a algo que se supone es idéntico a sí mismo, o que goza del
privilegio de la identidad originaria (Deleuze, 2004, p. 368). Así, la acción de asimilarse o
igualarse a algo significa “identificarse” con un “concepto en general” que es anterior, tanto
a la “Idea” misma de la diferencia, como a la posibilidad de “Ser” a partir de su propia
inmanencia. De manera que, por ejemplo, mi identidad tiene que referirse primero al
concepto que define la identidad (sexual, étnica, etc.) que ya fue fijado y estandarizado a
partir de un modelo y concentrado en la forma de un concepto general, para luego poder
descender a la singularidad de mi diferencia, de forma que lo que me constituye como
singularidad es el concepto y no la diferencia.
Resulta determinante entender que cuando la diferencia, por ejemplo de los actos
humanos, es referida a la diferencia conceptual no es diferencia para sí misma, pues no
procede de su propia decisión, de su libertad y autonomía de reivindicar la diferencia por la
diferencia, sino que le está impuesta la regla de semejanza conceptual, es decir que tiene
que encajar dentro de los márgenes de un concepto prefabricado a partir de la ley de la
identidad. Por lo tanto la diferencia solo puede ser diferencia dentro del concepto que le
obliga a ser “parte” del concepto como el elemento de integración de las diferencias. La
diferencia como “parte” del concepto pierde toda posibilidad de ser diferencia “en sí
misma” pues su destino está encerrado en la posibilidad de que el concepto le asigne a la
cosa la diferencia que le corresponde conforme a la identidad. Aquí, como veremos más
adelante, la encriptación del poder se advertirá con mayor nitidez.
El obstáculo “conceptual” impuesto a la diferencia es que todo orden conceptual
precede la idea y la posibilidad de pensar, de manera que la consecuencia es que el
concepto es algo dado como referente macizo de la realidad. A lo que apunta Deleuze es
que lo inmanente en la diferencia misma sea el motor generador del concepto. Esto
significa romper con la tradición política y filosófica occidental según la cual la diferencia
viene siempre después del concepto, como algo presupuesto, algo dado y definido de
antemano. Como nos recuerda Deleuze, la representación es el lugar de la ilusión
trascendente donde la identidad sucede en la forma de conceptos que se sobreponen a la
idea. El problema que se tiene que eliminar no es entonces el concepto de “concepto” sino
la acción mediante la cual toda referencia a la diferencia debe ser inscrita dentro de un
concepto que la explique.

3.3 El tiempo como repetición:

Una figura trágica, que aparece una y otra vez en la filosofía de la crisis, y que aturde el
pensamiento de nuestra época, es la idea que el tiempo está desquiciado, fuera de su propio
orden y vuelto contra sí mismo. Vivimos en el presidio de nosotros mismos, pues nuestro
tiempo, su contabilidad, su precisión e inexorable medida es fabricado por un “Gran
Otro”, un relojero macabro que se esconde debajo de la densidad del tiempo desde donde
nos ordena y castiga. El tiempo en el que vivimos es un tiempo ajeno, desalojado del
mundo y expandido en un más allá inalcanzable, al que solo pertenecemos como una
exhalación, como un despojo. Nuestro ingreso al mundo está taponado y solo nos queda
regodearnos en el fracaso. Con ello la tragedia habita en cada instante en el que se aplaza el
hecho trágico. En el tiempo, buscamos la redención de nuestro pecado de no ser idénticos
al “Gran otro”. Es la idea Hamletiana del desajuste del tiempo con relación a nuestro
propio sentido de vida, el “malestar de la civilización” que retumba en cada ser como una
herida fundamental que impide vivir el tiempo en los propios términos del ser. El tiempo
recorre el túnel solitario de nuestro ser, nos disuelve en una Unidad sin costuras, una
unidad donde el porvenir está petrificado en el culto de la repetición. Un tiempo que es a la
vez un Dios cruel e implacable que solo aparece en la palabra del rito en el que lo
invocamos. Un Dios ante el cual nuestra única defensa es la procrastinación, el diluirnos en
la extrañeza de no encontrarnos dentro del tiempo, en el placer de ejecutar una cosa como
si fuese la primera vez, sabiendo que es la misma, que a su vez es la última en una
primordial serie de mímica del ídolo. Habitamos un tiempo circular que persigue su cola
con una cabeza monstruosa, que siempre vuelve sobre su cuerpo para devorarse, sin
refugio, sin santuario. En el tiempo de la repetición atronadora de lo mismo y su eco,
somos el Conejo blanco que siempre está de afán y siempre está retrasado para algo
intemporal, que siempre sucede no sucediendo. Es el tiempo del mercado, del espectáculo,
de la productividad insana de cosas inútiles que representan el tiempo y su desquicio,
somos las larvas de la pandemia de la ausencia del tiempo.
Para Deleuze el tiempo fuera de quicio significa que ha sido sometido a la ley de lo
idéntico, que ha sido enterrado en la cripta de órdenes trascendentes que hacen de su
esencia una metafísica de la repetición de las cosas. La repetición, bien en una línea recta o
en un círculo cerrado, de manera que lo que vivimos como tiempo no es nuestro propio
tiempo o tan siquiera el tiempo en su propio desenvolvimiento, sino el tiempo como
tributario de un modelo pre-establecido del tiempo. Por ello lo único que queda es la
repetición eterna de las mismas cosas en el mismo espacio, estamos sometidos a la ley de
Sísifo, a la repetición ciega y abnegada de lo mismo, una y otra vez ad infinitum, sin
redención. Condenados a la incapacidad de inscribirnos en una realidad que nos sepulta
con representaciones que clonan la realidad. Vivimos una condena que solo puede ser
aplazada por un Katechon: el del consumo, el de la inclusión por medio de un extraño
oráculo que diseca el tiempo como simple extensión del deseo de redención, de perdón por
nuestro fracaso de imitar al gran “Otro”.
Así en la medida en que las cosas solo pueden tener contenido y textura, o en otras
palabras, existencia, bajo la ley de hierro de la unidad y la identidad conforme a modelos
previos, la repetición letárgica y la excitación pueril son la medida del tiempo. En este
sentido, hacer o crear algo es realmente repetir el modelo, pensar no es otra cosa que
definir lo pensado de acuerdo con el molde estricto de la identidad y decir lo Nuevo es
realmente decir el modelo otra vez y confirmar su supremacía en la industria del tiempo. Es
dentro de este plano que Deleuze se pregunta si una reconsideración total de la diferencia
altera el modelo del tiempo y por tanto de la repetición.
Deleuze contrasta dos lenguajes opuestos. Mientras que el lenguaje de la ciencia
está definido por el símbolo de la igualdad donde un término puede reemplazar otros. En
el lenguaje lírico cada término es irremplazable y solo puede ser repetido a la enésima
potencia (Deleuze, 2004, p. 2). Esto explica el porqué el arte sigue siendo el acto de
subversión primordial de la realidad y el afán subsecuente del sistema por absorberlo y
convertirlo en una mercancía de consumo.
Por ello en la ciencia (y en el derecho que duplica la ciencia) las condiciones del
diseño genético están establecidas por una demarcación, por un acotamiento cerrado de las
condiciones internas donde se define si son o no posibles las cosas, y lo que vale como
información relevante, (medidas del sistema, variables etc.). En el caso de un experimento
científico, los fenómenos necesariamente aparecen como iguales con relación a cierta
identidad cuantitativa dentro de los factores escogidos, en el experimento científico
necesariamente se trata de sustituir un orden de generalidad por otro orden de generalidad,
un orden de igualdad por un orden de semejanza. El texto superior ya ofrece la manera de
delimitar los elementos extraños que dislocan el experimento. Bajo estas condiciones la
igualdad es sustituida entonces por un orden de semblanzas. En la ciencia como modelo
predominante del tiempo, la repetición es la repetición de un modelo original que es
idéntico a sí mismo.
Deleuze define tres concepciones del tiempo: 1) el tiempo circular; 2) el tiempo
lineal; 3) el tiempo como repetición de la diferencia.
En el primer modelo las cosas se repiten una y otra vez como eco exacto del
modelo que las define. Este tiempo está gobernado por la predestinación y la teología,
donde el tiempo obedece a los dictados de una ley externa y oculta que obliga a la
repetición dentro de un círculo cerrado de condiciones primeras. De lo que se trata
entonces es de la prolongación del tiempo como presente y ese presente como una
acumulación indistinta de instantes que siempre se refieren a un origen que los programa
como repetición de sí mismo. Donde la repetición de cada instante no es otra cosa que la
convalidación ilimitada del modelo. Ahora bien, el acto que manifiesta este tiempo es el
“hábito”. El desajuste del tiempo es aplacado a partir de la repetición ritual de las cosas
como única posibilidad de mantener el tiempo dentro de su cauce. En esta “síntesis pasiva
del tiempo” (Deleuze, 2004, p. 359) lo que se logra es extender el presente y repeler con el
“culto”, cualquier transformación de esta circularidad. La captura fundamental que
necesitamos de este modelo es que el “sentido” del tiempo es fijado por el hábito. En otras
palabras la repetición ritual de las cosas.
En la medida en que todo está predestinado, el hábito es el elemento que define el
tiempo como la acumulación de momentos presentes. Cuando el tiempo es “hábito”, la
subjetividad queda reducida al dispositivo maquinal que hace que el tiempo suceda a partir
de la repetición. El sujeto es en esta medida el lugar donde el tiempo se repite. Ahora bien,
el elemento que coagula el tiempo en una colección de instantes definidos por su origen, es
la obediencia. De manera que el hábito como construcción del tiempo es vivir en absoluta
dependencia con el tiempo de un “Otro”, con un tiempo ajeno y en esa medida
trascendente.
Uno de los logros de Kant es emancipar el tiempo de su circularidad. De allí que el
modelo kantiano del tiempo sea el tiempo como una línea recta, un tiempo acumulativo y
que designa dentro de su acontecer el lugar de la finalidad, hacia donde todo debe confluir.
Pero para lograr la conexión entre el presente y el pasado como devenir de las condiciones
del presente, debe obrar una mediación, un proceso activo de síntesis llamado Memoria. La
memoria es la extensión desde el presente que le dota al pasado de sentido en el presente.
Pero la memoria no es solo un puente que conecta el tiempo, sino que excava el pasado
trayendo al presente cosas que no tenían ninguna sustancia y por lo tanto crea lo nuevo. La
memoria es un aparato complejo de interpelación al pasado que produce el presente
siempre en diversas escalas y dimensiones de la verdad. El tiempo presente es así una obra
de reconstrucciones hermenéuticas que difieren el tiempo y le asigna significado a cada uno
de los hechos presentes conforme a una síntesis con el pasado.
Sin embargo, en la medida en que la ley de la Identidad no sea perturbada
profundamente, Deleuze insiste que el tiempo como memoria sigue atado a la
trascendencia y por lo tanto a la heteronomía del ser a modelos originales de la identidad
(Deleuze, 2004, p. 356). La razón es sencilla, la estructura elemental de la filosofía de la
memoria consiste en una relación linear entre las condiciones fundacionales del
pensamiento y la experiencia, de manera que cada intervención de la memoria en el pasado
ya está comandada por condiciones externas al mismo pensamiento, resultando que el
desenlace de la intervención ya está programado en su integridad por una metafísica del
origen. En otras palabras, la memoria es derivada de unas condiciones estables que reposan
en un modelo preciso del origen y por lo tanto la memoria es un acto dependiente de la
unidad y la identidad. En esta versión del tiempo, la memoria carece de autonomía en sí
misma para fabricar las conexiones entre el pasado y el presente, no se trata entonces de la
memoria como capacidad de recuperar lo que está enterrado en el olvido u otorgarle
sentido al presente en la medida en que crea su nueva narración y desubica las narrativas
tradicionales, sino, todo lo contrario la memoria como una extensión programada por un
origen ineludible que ya posee dentro de su cuerpo (código) todas las posibles conexiones
entre el pasado y el presente.
De acuerdo con el filósofo francés, estos dos modelos del tiempo se estrellan de
frente contra el muro de lo idéntico, de modo que la repetición está encerrada en la simple
posibilidad de repetir lo existente en el modelo. Pero ¿Qué pasa si la repetición como
medida del tiempo está gobernada por la diferencia? La estrategia de Deleuze es atravesar la
repetición con la forma pura de la diferencia y de esta manera convertir la diferencia en la
forma del tiempo. Es en este preciso momento donde el Ser se convierte en su propio
devenir y el tiempo comienza a obedecer a la diferencia como origen sin fundamento, es
más, la repetición de la diferencia como el fundamento que “desfonda” todo criterio
necesario de fundamento.
Al cruzar la diferencia como fundamento de la repetición, ésta última escapa del
modo de ser una simple afirmación sorda del modelo, y evade toda posibilidad de ser
encerrada en sus propias dimensiones. Cuando la diferencia es el “modelo” de la repetición,
la misma necesidad trascendente del modelo desaparece de un solo soplo, y el ser se
restituye a sí mismo como orden del tiempo, como fundamento de sí mismo. Cuando el
yugo es levantado estamos ante una nueva forma del tiempo, y el ser se presenta a sí mismo
como el arquitecto de su propio tiempo, como el amo de su destino que no será ya
predestinación o procrastinación. Cuando la diferencia es el orden del tiempo, lo que se
revela es “el ser en su diferencia extrema” como espacio de la verdad. Un espacio
insacrificable, único e independiente de cualquier otro contenido del espacio y la noción del
tiempo.
Una vez habitamos esta realidad cabe preguntar ¿Qué se repite en el tiempo? O
mejor, ¿Qué es la repetición? Y por lo tanto, ¿Qué regresa? La repetición es diferencia sin
origen y sin modelo más allá de ella misma. Echando mano del “eterno retorno” en
Nietzsche, Deleuze afirma que lo que vuelve, retorna como diferencia en sí misma, no se
trata pues del retorno de lo Mismo en lo idéntico, de un ciclo que vuelve a sus orígenes
para comenzar lo mismo de nuevo, no se trata de la serpiente del tiempo tragándose su
cuerpo para comenzar la cacería otra vez. Lo que vuelve no es el ser doblegado en la
mímesis del modelo, ni un tiempo fracturado que impide al ser conciliarse en su ausencia.
Así, si el hábito es un presente extendido sin límite más allá de la repetición incesante del
mismo acto y la memoria es un pasado predestinado, la repetición en la diferencia es la
apertura fundamental del futuro como posibilidad de enlazar presente y pasado, es por lo
tanto “presencia”. Ahora bien, si lo que retorna siempre es distinto, esto quiere decir que la
diferencia, como fundamento (sin fundamento) del tiempo, es selectiva, en el sentido que
lo que regresa solo puede regresar como diferencia en sí misma, inhabilitando, en su misma
disposición y trayecto, que la Unidad y la identidad estanquen el tiempo en el hábito o la
memoria. La repetición en estos términos es la genética diferencial de la experiencia como
verdad y como individuación de cada entidad en concreto.
En conclusión, mientras que el hábito y la memoria son obediencia a definiciones
del mundo que están por fuera de la propia creatividad del ser e implican la sumisión total
del ser al tiempo, la repetición de la diferencia es el ser creando sus propias condiciones de
mundo. Así, mientras que el hábito y la memoria son los dispositivos de la universalización
de la universalidad, la repetición de la diferencia es la universalización del singular. Lo que
veremos en capítulos posteriores es cómo el derecho liberal, como frustración de la
democracia, opera precisamente bajo los dictados de la obediencia ciega y la instalación del
hábito y la memoria como funciones de sumisión del ser a mega-esquemas que impostan el
origen de la diferencia, mientras que la democracia, en su ontología, es la repetición de la
diferencia a la enésima potencia.

4. El simulacro, o la destitución Deleuziana del Platonismo

De la exposición minuciosa que de su pensamiento se ha hecho hasta aquí, la consecuencia
que se sigue, para Deleuze, es que la forma de destituir el platonismo, o si prefieren, la
forma de destituir la filosofía de la unidad e identidad, es elevar el “Simulacro” al lugar de la
producción de la verdad.
El giro Deleuziano consiste en nada menos que una subversión total del pensamiento
occidental hegemónico. Su propuesta espolea las fundaciones mismas de la construcción
del mundo gobernadas por la Unidad y la identidad como únicas posibilidades del ser. Su
objetivo final, el corazón de su ontología, es la inmanencia de la diferencia como la única
posibilidad del “Ser” y por ende la supresión de la unidad y la entidad como modelos
rígidos del mundo. Su estrategia es elevar el simulacro al lugar de su propia verdad, de
manera que la formación de la realidad no obedezca a las duplas esencia/apariencia o
modelo/copia, sino al de la diferencia/inmanencia. Estamos habitando otro universo del
ser, el universo de la libertad extrema y ontológica, estamos rozando ya la democracia.
En la diferencia como orden del ser, y la repetición de la diferencia como orden
inmanente del tiempo, encontramos la dialéctica como la única teoría de las ideas que
inaugura el ser en su autonomía a partir de una base genética y problemática de la
diferencia. Ésta dialéctica está a mundos de distancia, tanto de una teoría de las ideas
basada en la identidad platónica, como del modelo regulativo de la unidad kantiana y del
modelo de la contradicción hegeleiana (Smith, 2012, p. 19).
El modelo Platónico tradicional, que ha creado desde las dimensiones y límites
corporales más extensos, hasta la estructura capilar el mundo occidental y sus extensiones
coloniales, está basado en la trascendencia de modelos absolutos que se imponen sobre el
mundo. La esencia de la trascendencia platónica yace en someter la diferencia a la unidad e
identidad del modelo, donde cada manifestación del mundo que no corresponda a la copia
del modelo debe perecer o ser reconducida al cauce del modelo imperante, modelo que,
como hemos demostrado es falaz y realmente está ocupado por un particular que imposta
el lugar de lo absoluto. De manera que descubrimos que tras la “trascendencia” se esconde
un acto infundado de violencia pura, que fuerza a que el mundo, en su riqueza y diferencia,
sea reducido a una copia de una copia icónica.
Para Deleuze únicamente el “simulacro” puede ser la caja de resonancia de la
diferencia y solo en el simulacro la diferencia se vuelve inmanente al ser. Así, afirma
Deleuze, los sistemas de simulacro afirman la divergencia y la descentralización, donde la
única unidad y la única convergencia de las series diferenciales es un caos informal en el
cual toda diferencia es incluida (Deleuze, 2004, p. 348). Cuando el simulacro destituye el
“modelo” como origen de la verdad, implica un acto que “desfonda” la idea misma de
modelo. Allí ninguna serie disfruta de un privilegio u hegemonía sobre las otras, ninguna
posee la identidad del modelo, ni la semejanza de la copia, cada cosa es constituida por la
diferencia y se comunica con las otras cosas solamente mediante la diferencia de las
diferencias (Deleuze, 2004, p. 348).
Destituir el modelo y consagrar los sistemas de simulacro como el origen de la
verdad niega la dicotomía modelo/copia y significa la ruptura definitiva con cualquier
ecuación jerárquica. La diferencia como inmanencia no construye una nueva y sólida
fundación, sino que es el evento que demuele todas las fundaciones, significa un colapso
universal de las fundaciones.
La diferencia en sí misma es la diferencia liberada de identidades metafísicas primeras. La
inversión entre diferencia y unidad obstruye el modelo de la unidad y la identidad, donde la
diferencia es el resultado de una mera relación empírica entre dos términos que ya poseen
una identidad previa en el modelo. De manera que si es cierto que la representación es el
elemento de la identidad y la semejanza su unidad de medida, en el simulacro solo la
diferencia es su propia “medida” y la “presencia” es la única forma de ser de la diferencia
(Deleuze, 2004, p. 83).
Podemos concentrar la destitución del platonismo y la elevación del simulacro al
lugar de la verdad de la siguiente manera: El modelo de Identidad platónico está basado en
la simbiosis entre Identidad y Trascendencia, donde “solo lo que se parece es diferente”, de
forma que, las cosas para “ser”, tienen que tener una referencia infranqueable al modelo.
Para ser diferente primero hay que ser idéntico al modelo (en el modelo de los derechos
humanos, para ser mujer primero hay que ser idéntico al hombre blanco y propietario, que
es la encarnación del modelo). Del otro lado, el simulacro está definido por la simbiosis
entre Diferencia e Inmanencia o mejor, donde la diferencia es la inmanencia del “ser”, de
manera que “solo lo que difiere es parecido”. Aquí lo diferente está relacionado a lo
diferente a través de la diferencia misma, esto significa la emancipación total de las formas,
de la creatividad, de toda experiencia, donde las cosas son válidas en sí mismas, y el ser se
constituye a partir de su propia diferencia. Por ello concluye Deleuze: la diferencia está tras
de todo, pero tras la diferencia no hay nada (Deleuze, 2004, p. 69).
En corto, el mensaje Deleuziano es muy simple: piensa por ti mismo, crea tu propio
sentido de tiempo, establece tus propios problemas como origen de la acción, todo dentro
de un mundo que es multiplicidad en la diferencia y donde la diferencia es inmanente al ser,
en otras palabras donde el ser se pertenece a sí mismo.
El modelo genético de la diferencia en Deleuze significa la emancipación de la
diferencia como orden del mundo, implica entonces la destrucción de la trascendencia
como fundamento de la verdad. De manera que podemos decir que Deleuze ejecuta una
transformación sustantiva en la ontología como primera filosofía. Así que si para Platón la
pregunta por la Idea es ¿Qué es? Y para Wittgenstein es ¿Qué es? ¿En cuáles casos? Para
Deleuze es ¿Quién es? ¿En cuáles casos? ¿Dentro de cuál proceso de la diferencia?

5. Primer giro de la tuerca, universalizar la diferencia

Deleuze pertenece a aquella trágica generación europea, que parada en las cenizas de
Auschwitz e Hiroshima, le golpea como una descarga eléctrica letal la conciencia que no
solo la guerra, sino la colonialidad, la sumisión racial y de género, digo, la estructura misma
del mundo, obedece al fracaso miserable de la “razón instrumental” y a un ánimo de
dominación que se esconde detrás de los absolutos, de los modelos, de todos los
universales. A esta revelación le sigue una nausea primordial por los proyectos lineales y
omnicomprensivos de liberación y paz perpetua y una repulsión instintiva al concepto de
“poder” como la forma misma de la dominación. Conceptos centrales a Occidente como
progreso, evolución, civilización, ilustración, humanismo, son sus dedos monstruosos que
asfixian el mundo hasta llevarlo al borde de lo apocalíptico, son las extensiones de
proyectos que ciernen su sombra de destrucción sobre un mundo indefenso y aterrado.
Esta generación, en su giro anti-fundacional, en su huída de epistemologías centrales y
ordenadoras de toda realidad, se encuentran en una especie de intoxicación de mundo, en
un desprendimiento irreparable del alma de las cosas, que los empuja a la necesidad de
encontrar en la fruición de lo nuevo, de lo descentrado, en la eliminación de las
fundaciones, en la contingencia y en lo relativo, el antídoto al totalitarismo de Occidente.
El giro de tuerca que pretendo darle a la ontología de la diferencia de Deleuze
ocurre en este lugar sintomático de su época. La operación es sencilla, sus consecuencias
son profundas. El desfondamiento primordial que ejecuta Deleuze significa el fin de la
trascendencia y la recuperación de la inmanencia como orden del Ser, que redunda en que
el único fundamento de las cosas en el mundo es su total diferencia. Sin embargo, un
proceso absoluto puede ser también el proceso de la nada absoluta. Sin criterios de
concreción, la diferencia absoluta puede encerrar los horrores políticos de la hegemonía.
Sin un punto de articulación, la diferencia absoluta puede desvanecerse en un espacio de
nulidad, tanto ética como ontológica. Pero especialmente, sin un elemento de contraste
original, sin una idea matriz desde donde evaluar las infinitas diferencias, la diferencia
misma puede ser su propia negación.
Pero el problema es aún más profundo, cuando la diferencia gravita sobre su propia
órbita carece de la capacidad de producir una interferencia que afecte la densa órbita de la
unidad y la identidad. Por ello, sin un fundamento que la actualice y reparta en el mundo su
peso corporal, se trata de una diferencia ingrávida que no logra transformar el mundo de la
unidad y la identidad. De lo que se trata entonces es de descubrir la forma como el mundo
de la diferencia pueda, no solo operar dentro de su propia lógica, sino como esta lógica
pueda de hecho destituir el mundo clausurado por la lógica de la unidad y la identidad. Lo
que se requiere, es simplemente descubrir bajo qué condiciones de la praxis histórico-
política la diferencia es una densa realidad cuya función primordial es oponerse
testarudamente a la fuerza de la unidad y la identidad y de allí encontrar las condiciones en
las cuales está práctica finalmente pueda imponer una legalidad basada en sí misma, es decir
en su inmanencia.
Como ya habíamos discutido (Capítulo 6), el orden fundamental del poder
constituyente es su “potencia” y la “actualidad” es su concreción contingente y secundaria.
De manera que la potencia es el orden primario, mientras que la actualidad es su simple y
probable consecuencia. Así, la relación entre potencia y actualidad no es antitética, sino
complementaria. La actualidad es consecuencia de la potencia y por lo tanto está sometida a
ella como condición de validez y legitimidad. ¿Qué pasa cuando la potencia se actualiza? De
acuerdo a la filosofía política y el derecho constitucional occidental, la potencia desaparece
y lo único que nos queda como referencia compacta de la realidad es la actualidad (poder
constituido) y por lo tanto el poder solo puede ser entendido con referencia a la
dominación. Creemos que este es el juego macabro en el que cae el pensamiento
posmoderno cuando asume como natural la pérdida de la potencia y por lo tanto opone la
actualidad como su antítesis. En este gesto de separación entre potencia y actualidad, la
actualidad cobra entonces el lugar indiscutido y preeminente de la realidad a la cual estamos
sometidos. Ahora bien, cuando la actualidad está separada de la potencia como su origen,
aquella cobra el lugar del origen y lo único que puede seguir es el poder como dominación,
el terror del estado, el estado de excepción permanente, pues la actualidad se legitima a sí
misma y encierra el mundo en su trascendencia. Mi punto es que el poder como
dominación no procede de la actualidad, sino de la actualidad que se impone a sí misma en
el lugar del origen, es decir el lugar de la potencia. Así que el verdadero terror posmoderno
al poder no es porque este sea “actual”, sino precisamente porque no deviene de una
auténtica potencia como fuerza creativa original.
Así, en términos de la realidad, la mera potencialidad que no se traduzca en la
creación de espacios concretos de actualidad es una potencialidad que gira en una órbita
ultramundana, distante de la realidad e incapaz de producirse en el mundo. No estoy
diciendo con esto que la “potencia” pertenezca al mundo de lo irreal y la actualidad al
mundo de lo real, lo que estoy diciendo es que en nuestro estado de cosas, la actualidad
aparece como la única dimensión de lo real, como causa sui de la realidad, como causa
trascendente del mundo, precisamente porque está separada de la potencia del poder
constituyente. Ahora bien, el hecho que la potencialidad se concrete en actualidad no
implica la pérdida de la potencialidad, -como ha sido la suposición instrumental y falsa del
liberalismo-, sino todo lo contrario, la actualización de la potencialidad ratifica el poder
primario de lo potencial, su lugar de “Idea” primera, como matriz de la realidad cuya
“actualización” es el resultado necesario de su poder de composición de la realidad. Por
ello hay que enfatizar que el terror posmoderno al “poder” es realmente al “Poder como
dominación”, al poder como orden de la unidad e identidad que solo es actualidad en sí
misma. Pero ésta manifestación del poder no es solo una versión particular, sino la
particularidad que produce la unidad y la identidad, que cuando opera, ocluye el lugar
“original” de la potencia del poder constituyente. Con el terror y la huida posmoderna al
poder, lo que se logra es desconectar dos planos que están íntimamente conectados, la
potencia como origen y la actualidad como su resultado. En esta desconexión la potencia
sería entonces una realidad que nunca afecta a la realidad, que se nos impone como verdad,
y por tanto quedamos en un estado de total postración para transformar la actualidad.
Cuando se separa esta relación fundamental, como lo hace Negri, al establecer que la
negación de la potencia es la actualidad (Negri, 1999, pp. 21-28), se impone un paralelismo
en donde las dos líneas de la realidad no se tocan, no se cruzan, ni se afectan mutuamente,
y por lo tanto lo que se termina haciendo es darle preponderancia a la actualidad forzándola
como única realidad posible. En otras palabras, la única posibilidad que existe de producir
una actualidad que niegue el poder como dominación es cuando no quemamos el puente
causal entre potencia y actualidad y dejamos que la última sea efecto inmediato de la
primera.
¿Qué sucede cuando asumimos, como lo hace Deleuze, que la diferencia solo puede ser el
simulacro de un concepto de unidad e identidad? Exactamente lo que acabamos de
describir, la imposibilidad de que la diferencia en sí misma sea la fuente constitutiva de la
realidad. Por ello lo urgente, lo primordial, el primer grado de movimiento del Giro de
tuerca, es la “actualización” de la diferencia como origen de la diferencia.
La diferencia como actualidad significa que la diferencia es el orden del mundo y el
origen de toda creación, y que la identidad y la unidad son órdenes del simulacro cuyo
código genético está programado para destituir la diferencia y arrogarse el lugar del origen
del mundo.
Tenemos ya el primer grado de desplazamiento del proyecto Deleuziano: la
necesidad de actualizar la diferencia. Con ello se actualiza la potencia como despliegue de la
diferencia y se inhibe la posibilidad que el poder sea autorreferencial.
Esta conclusión es obvia pues lo que vamos dimensionando es que en la huída de
los proyectos “universalistas” estamos renunciando tanto al poder de enfrentarlos en
términos diversos a sus presupuestos, como a la posibilidad de fundar verdaderos
proyectos universales que nieguen y supriman la falsa universalidad de todo proyecto de
dominación. Hemos detectado claramente que la farsa de la supremacía de modelos
universalistas, basados en la unidad y la identidad, fracasan no por su universalismo, sino
precisamente por su impostación de la idea universal, fracasan ontológicamente,
precisamente porque son la negación de lo universal. Es decir, el fracaso se da en una
dimensión netamente ideológica, se da en el nivel del simulacro, pues donde prometen
diferencia realmente encontramos homogeneización, donde prometen inclusión es la
exclusión la que funciona como requisito esencial de su operatividad, pero específicamente,
donde anuncian la fuerza de lo universal, es un particular el que llena dolosamente el
espacio del modelo universal. No existe ninguna prueba que las ideas normativas
universales sean imposibles o inconcebibles, de lo que existen pruebas inapelables es que
Occidente se erige como aparato de dominación mediante la elevación fraudulenta de
particulares al lugar de la universalidad, donde la universalidad es un lugar inaccesible de
divinidad, donde el lugar del origen está prohibido como condición esencial del
funcionamiento del modelo.
Es evidente que la primacía del mundo de la unidad y la identidad sobre el de la
diferencia es un fenómeno netamente político, es decir un acto de imposición violenta que
funciona al nivel de la ideología y que se reproduce en extensas bases de producción de la
realidad como el derecho, la imagen, el espectáculo, la ciencia, etc. El mundo de la unidad y
la identidad es la fábrica del ser de la modernidad (biopoder), siendo su misión aplanar la
diferencia, incluyéndola falsamente, hasta hacerla desaparecer por completo. Ahora bien, si
ya reconocimos la necesidad de actualizar la diferencia, lo que sigue, necesariamente, es
encontrar el sujeto y el método de la actualización. Quién y cómo se crean las condiciones
de un salto cualitativo de un orden de cosas dominado por la unidad a uno fundado en la
diferencia. Establecimos que la diferencia misma, que habite solo el plano de la diferencia
carece del “poder” necesario para destituir el mundo de la unidad y la identidad pues se
trata de mundos que no se encuentran, que no se tocan, que no pueden colisionar en el
mismo plano de existencia. La diferencia encarnada en el simulacro carece del poder de
instituir una realidad política concreta, carece del poder de la “actualidad”. Lo que se
requiere es un salto cualitativo, que reconozca como primera medida que lo
verdaderamente universal está del lado de la diferencia y no de la unidad y la identidad. Lo
que se requiere es reconocer que la diferencia que no se concrete en una actualidad, que
potencie la diferencia misma, se pierde en una zona ingrávida y ultramundana. Este salto
cualitativo comienza por la conciencia de que es un plano político donde el “poder como
dominación” es el muro que mantiene aislados los dos mundos, la pregunta por el salto
cualitativo es la pregunta por el sujeto de ese salto, en otras palabras por el sujeto de la
revolución y de una nueva legalidad que se construye con base en la diferencia a partir de la
diferencia misma. Precisamos entonces el “agente” de la diferencia, no el agente donde
suceda la diferencia, sino el agente que produce la diferencia como inmanencia.
En las condiciones planteadas por Deleuze, precisamente en la medida en que no
existe y no puede existir una unidad ontológica intrínseca a la diferencia, todo lo que existe,
existe en un permanente devenir, en un pura potencialidad que hace que el planeta de la
actualidad sea inhabitable. El devenir como condición del ser, cuando es llevado a términos
políticos implica la carencia constitutiva de una medida que nos permita, en la actualidad,
distinguir lo justo de lo injusto, este Caosmos evita un orden moral pues cada simulacro
estaría atado a su juego como verdad exclusiva. El devenir, como simple devenir,
imposibilita la concreción del poder como instancia de la praxis política. Pero con el “giro
de tuerca”, cuando la diferencia se actualice como origen de lo político, la actualidad
quedará desprovista de su carácter de dominación, pues dicho carácter no es consustancial
a la actualización, sino a la ausencia de diferencia como fuente del poder.

5.1 De cómo la democracia es el orden inmanente de la diferencia

Aquí está el giro de tuerca. Qué tal si defendemos como tesis primera, que sí existe una
Idea original y dominante como ontología fundamental de lo político, es decir una idea que
ordena todos los hechos y las cosas, sin que ello signifique la anulación de la diferencia,
sino todo lo contrario, su afirmación como fundamento mismo del mundo. Lo que se
requiere entonces es una idea pura de la diferencia, una idea que sea inmanente a la cosa en
sí misma, pero especialmente para sí misma, cuyo único modelo (normativo y fáctico) sea la
diferencia misma. Ahora bien, entiendo que la diferencia absoluta, o el campo de la
diferencia en sí, en términos políticos y legales no es otra cosa que la Democracia. Aquí, el
Giro de tuerca a la concepción de simulacro de Deleuze no implica un retorno a Platón,
sino su radicalización en una dirección prohibida por el mismo Platón. Lo que se fuerza
pensar es la Democracia como orden ontológico de la inmanencia como diferencia.
Si la ecuación Deleuziana es liberar el simulacro como orden de la diferencia en
contra de un mundo edificado en la Idea regulativa de la unidad y la identidad, el giro de
tuerca es la inversión de esta lógica, haciendo de la diferencia la idea regulativa y original
que emancipa la diferencia en todas sus modalidades y a la vez evita que el simulacro de la
unidad y la identidad colonicen y se cristalicen como orden de la producción de la
verdad.El giro de tuerca consiste entonces en invertir la destitución Deleuziana del
platonismo pero de una manera que, en vez de reforzar el modelo platónico de la unidad y
la identidad, lo elimine fulminantemente. El “Giro” consiste en condensar la diferencia
como único origen del mundo y establecerla como única línea de demarcación ostensible
que evita que la diferencia sea “simulada” pues el simulacro de la diferencia es la
imposición de la trascendencia de los modelos de Unidad e identidad como negación
misma del mundo.
No se trata de ejercer un acto de violencia sobre la propuesta de Deleuze, todo lo
contrario, se trata de llevarla a sus consecuencias radicales. La democracia, hemos
demostrado, es la ausencia de estirpe o linaje, es la diferencia absoluta que propaga la
diferencia en sí misma como pura potencialidad, de manera que si la diferencia solo
encuentra validez en la diferencia misma, como matriz, la función prístina del modelo de la
diferencia es entonces evitar el simulacro que niegue la diferencia. De manera que la
inversión del modelo Deleuziano no es un simple desplazamiento arbitrario o estratégico,
se trata de reconocer la historia íntima de la “resistencia” como orden del ser de la
democracia, que no significa otra cosa que la resistencia de un “ser en común” de la
diferencia en contra de la máquina totalizante del capitalismo, que en últimas es solo otro
nombre del orden de la Unidad y la Identidad.
Deleuze está en lo cierto (y abre un universo filosófico completamente novedoso)
cuando opone el mundo de la diferencia y la repetición de la diferencia al mundo de la
Unidad y la identidad, pero cuando fija el primero en el orden del simulacro y el segundo
en el orden de la “Idea” pierde la posibilidad de la “Revolución”, de crear el acto de
abolición de la legalidad. Por lo tanto, mi propuesta es fijar la Diferencia en el orden de la
“Idea”, y la unidad y la identidad en el orden del simulacro. Esto, como dije anteriormente
no es una jugada estratégica, sino que recupera el sentido del “ser en común” y la
“resistencia” propios del orden del ser de la democracia.
La democracia es la multiplicidad en el sentido que le otorga Husserl (Deleuze,
2004, p. 230), donde la multiplicidad no designa la combinación de los muchos dentro del
Uno, sino más bien una organización que pertenece a los muchos, la cual no requiere de
una Unidad para formar un sistema, pues incluso el Uno como recipiente es en sí ya
múltiple (democracia), donde el Uno no requiere de una identidad previa (modelo) pues ya
el modelo es diferencia en sí misma y solo la multiplicidad puede formar el uno.
La democracia absorbe y apuntala la historia de la “resistencia” al poder como
dominación y opresión. La democracia es la universalidad que resiste la historia construida
a partir de jerarquías. Es en esta medida que veremos cómo la democracia despliega un
sentido metafísico que es tanto un origen, un devenir y una teleología particular.
Demostraremos que en la medida en que la democracia no es solo un punto distante en un
horizonte plausible o una democracia por venir, sino que la democracia es la historia, muy
actual y concreta de la resistencia, la democracia es la realidad permanente e intransigente
de la diferencia. La democracia es entonces un ejercicio permanente del poder dentro de la
resistencia, que corre por las venas de la realidad. En el arte, en las movilizaciones sociales,
en el grafiti, en los plantones, en los paros, en las plazas y las calles, existe siempre una
fuerza original que taladra el poder como dominación, una energía vital y universal que se
opone al poder como simulacro de la diferencia. Es por esto que demostraré que la
diferencia está en el corazón ontológico de la democracia, es más, que diferencia es otro
nombre para democracia.
Como ha quedado demostrado arriba, la democracia es el único lugar de lo político
(Capítulo 6). De manera que cuando comprendemos que la democracia es la idea rectora de
la diferencia comenzamos a verla en toda su dimensión, no como una abstracción inactiva
o mesianismo pervertido, sino como el motor de cada “presencia” que está presente ante sí
misma, que instala en el mundo real los atributos del orden y cuya función es la ordenada
distribución de la esencia como poder, como potencia, definida únicamente por su relación
al orden como tal.
Con la radicalización de la inversión Deleuziana se logra vencer la dicotomía que ha
definido la filosofía occidental como filosofía hegemónica, me refiero a la división entre
trascendencia e inmanencia. Instalar a la democracia como orden de la diferencia y
entonces como matriz de la producción de la verdad tiene inmensas repercusiones, pero la
primordial, la que define el pulso de la ontología, es reconocer que el poder del poder
constituyente es inmanente a sí mismo y no requiere un fundamento a priori universal, que
es de esta manera libre para desplegarse ante sí mismo sin resbalar en órdenes modélicos
que lo capturen y lo expliquen. Se trata entonces de la libertad constituyente del pueblo en
su manifestación más radical y pura. Con la fusión necesaria y actual entre diferencia e
inmanencia, la trascendencia como origen divino y oculto, a la cual el mundo debe
adoración y mímesis, queda destituida en sus propias condiciones de existencia, queda
expulsada irremediablemente del lugar sagrado del origen.
En el reconocimiento del lugar original y supremo de la democracia como
diferencia, se establece un lenguaje y un método de selección completamente diferente al
método platónico selectivo y divisorio que solo conduce a la unidad y a la identidad. La
democracia como “lugar” de la diferenciación absoluta” significa que el poder
constituyente posee la diferencia como su esencia, como su rasgo ontológico, ello implica
que cuando se actualice la democracia, con ella se actualiza una nueva legalidad, un nuevo
lenguaje, una nueva dimensión de contraste de lo verdadero y falso, esta legalidad es el de la
libertad en la diferencia. Con el desplazamiento de la diferencia al lugar del origen y de la
regulación, la idea de “actualidad” cesa su correspondencia directa y necesaria con el poder
como dominación, y se convierte en la esencia de la diferencia, el poder como el percutor
del mundo de la diferencia.
En el mundo platónico de la unidad y la identidad el “concepto de democracia”
supone la pre-existencia de un modelo que define su identidad, de manera que la diferencia
es un correlato de la identidad, es su consecuencia. Por el contrario en el mundo de la
inmanencia de la diferencia, la diferencia exige que la Idea proceda de la diferencia misma,
por lo tanto “democracia” no es un concepto que antecede la diferencia, sino la Idea de la
diferencia, su organización misma. La democracia es el ejercicio de la repetición de su
propia diferencia a la “enésima” potencia. Es un darse un nombre en el acto de devenir
mismo. Lo inmanente a la democracia es la diferencia, como lo inmanente a la diferencia es
la democracia. El “test de litmus” de la democracia es si puede organizar todas las
manifestaciones de la libertad dentro de la repetición de la diferencia sin necesidad de
acudir a la representación como anulación de la libertad misma. La democracia liberal es
plutocracia, oligarquía etc. pues no solo el desenlace del conflicto ya está decidido de
antemano, sino que por su propia economía del orden ya define un cerramiento de la
diferencia a favor de modelos de representación de lo Idéntico y de lo Mismo.


5.2. El simulacro del capitalismo

En Occidente, el origen mítico mismo, el Derecho Romano es la “simulación” de la
realidad como “recreación” y representación de la verdad que sustituye al teatro griego
como lugar de producción de las imágenes que componen la cosmografía de lo simbólico,
es decir de lo normativo.
Jean Luc Nancy declara que el enigma de la modernidad radica en la forma como la
historia de un singular, de lo que él llama el “accidente Occidental” se convirtió en un
fenómeno global y planetario, es ésta la cuestión central del “Capital” como la ley de su
propia unidad, como ley de su propia imposición y la imposición del sentido del mundo
que vivimos como real (Nancy, 2000, p. 22).
El capitalismo como producción de la verdad en la que vivimos es el “Agujero
negro” que devora toda diferencia, es el simulacro de la democracia. Con esto no estamos
señalando una característica accidental del capitalismo, sino su atributo esencial, lo que lo
hace ser lo que es. El capitalismo solo existe a condición de aniquilar toda diferencia y
neutralizar la democracia como orden de su ser para luego regurgitarla como simulacro,
como escenificación particularizada de la diferencia. Por lo tanto habitamos en el mundo
de la diferencia como simulacro de la identidad y la unidad del capitalismo.
Piénsese que el evento paradigmático, el colonialismo, no es otra cosa que el
simulacro de la modernidad. Aquí se capta con toda intensidad los límites de extensión de
una imposición atroz de la verdad de un modelo que equivale a la cancelación de la
diferencia. No existe otro momento donde se capte con tal densidad la concentración del
modelo como único índice de verdad a partir de la eliminación sistemática de toda
diferencia. En otras palabras, la cancelación de la diferencia es la esencia misma que define
a la modernidad. Por lo tanto el primer simulacro, el que define los demás, es el nombre y
el lugar mismo de la modernidad como un hoy, un instante, que es un ahora infinito, un hic
et nunc que deroga todas las versiones del tiempo y del ser. Por ello la modernidad es la
ciencia del tiempo lineal y cíclico que se legitima a sí misma con referencia a un meta-
discurso que está encasillado en su misma forma de producción política.
Es en la simbiosis entre modernidad y colonialismo donde el simulacro se estira a sí
mismo hasta los límites de la verdad. Allí, un modelo particular de hombre, de sociedad, de
belleza, de libertad, de civilización se impone, mediante un acto de pura violencia como el
lugar del modelo inmaculado de la Identidad y la Unidad. El simulacro luego se encarna en
el liberalismo constitucional como forma de arrasar la democracia radical (como diferencia
inmanente), e impone su índice de verdad, una concentración falsa de la autopoiesis del
modelo como único modelo de la diferencia, que la asola, a su nombre. Ahora bien, el
simulacro del constitucionalismo liberal coloniza todos los lugares de la diferencia. Este
simulacro opera en diversos modelos omnicomprensivos, primero, “simula” el lugar
original del poder constituyente sustituyéndolo por el “Estado”, el “soberano”, por
“normas fundamentales” o “teorías dialógicas racionales”. Pero luego captura y suprime la
democracia como dinámica social, donde el conflicto es simulado en consensos, la decisión
política es simulada en elecciones, la igualdad es simulada por derechos humanos que
retienen un modelo primero de la igualdad, la libertad es simulada en el mercado, la
inclusión y la diversidad son simuladas por complejas operaciones de racionalidad jurídica,
el sujeto es simulado en operaciones previas de inclusión y exclusión, la “paz perpetua” es
simulada por las Naciones Unidas, etc. Si me permiten encapsular la idea: las constituciones
liberales son el simulacro de la democracia.



6. El ser en común de la democracia

Jean Luc Nancy fija las dimensiones del problema cuando afirma que la comunidad como
fundación del ser (y la ciudad como origen) siempre ha sido viciada por la trascendencia,
por ello la filosofía es el problema de la ciudad y la ciudad es la aporía de la filosofía
(Nancy, 2000, p. 23). Logos, Dios, monarca, contrato social, Estado, mercado, siempre se
refieren a una comunidad sin origen, como simulacro, como encubrimiento del origen, es la
metafísica del origen único y hegemónico, cerrado en sí mismo, cuyo fundamento es
entonces la exclusión como gesto autorreferencial. A esta altura ya es más que evidente que
la democracia liberal impone un simulacro de comunidad que es una comunidad sin
orígenes, o cuyos orígenes están bloqueados por la trascendencia de modelos universales
falsos.
La esencia de la modernidad es la negación del Ser. El simulacro constitutivo, el
acto de primordial violencia de la modernidad sucede en el lugar de la ontología del “ser”.
El acto de desestructuración del Ser es la obra central de la modernidad, su finalidad
primera es mutilar y separar el singular, cercenar el individuo y diseminar sus partes en los
extremos cardinales del “Estado” y la “sociedad” como modelos trascendentes e inefables.
Se trata de aglomerar el individuo en entidades atomizadas, aisladas y aterradas con la
ausencia del ser, dependientes de un Gran Otro que dictamina desde un lugar oculto la ley
de la Unidad y la Identidad. Lo primero que imposibilita la modernidad es el ser como
singular, el “pienso luego existo” es un “pienso lo que el Otro quiere que piense para lograr
existir en su ley del deseo”. Tal como lo anuncia Zizek (leyendo a Hegel, Kierkegaard,
Heidegger y Lacan), la constitución del ser moderno es la ausencia del ser, es la grieta
fundamental que estructura la realidad (Zizek, 2001, p. 46).El artificio del capitalismo,
como forma misma de la modernidad, es sustituir el “Ser” como origen en sí mismo por
esquemas trascendentales tales como “Estado”, “mercado”, “Grundnorms” o “teorías del
consenso”; con ello el rapto primario es el rapto del “ser” de lo político. El Ser de la
modernidad es el no-ser de la modernidad.
La democracia, como lugar de la diferencia, es la oposición binaria y absoluta del
capitalismo, pues en la democracia el ser se produce a sí mismo a partir de su diferencia
radical, sin la necesidad destructiva de reconocer su ser como una mera mímica de un
modelo trascendente que le comanda ser un ser, fuera de sí mismo, y en perpetua
dependencia.
Por ello, para Jean Luc Nancy el Ser, todo ser, cualquier ser, solo es “Ser” siendo “singular
plural”, es decir, el “ser solo es ser en común”. En Nancy encontramos la arquitectura
esencial de la ontología como primera filosofía, de acuerdo con la cual la naturaleza del
“ser” de cualquier ser y de todo ser es “ser en común”. No se trata de un deseo o una
teleología política particular, se trata de la esencia del mundo. El ser solo es ser siendo en
común, es decir el ser es siempre un “ser singular plural”.
Estar en común es el orden del ser. Piénsese en que no existe ningún significado
que no sea compartido y comunicado, y no porque exista un último o primer significado
que todos los seres tengan en común, o cuyo significado primero produzca el ser, sino
porque el significado es, en sí mismo, la forma del ser en común. No hay un significado
primero o primordial que ordene y de textura al ser en común, es en el ser en común donde
aparece todo significado (Nancy, 200, p. 2). La usurpación de la modernidad consiste
precisamente en referir todo significado a una fuente original del significado que privaría,
de ser cierto, la posibilidad misma de significado. Por ello Nancy insiste en que el
fenómeno del ser es el significado que es a su vez su propia circulación, y “Nosotros”
somos esa circulación, tanto como medio de la circulación, como origen del Ser. El ser
singular-plural, es donde nosotros somos inevitablemente todos, donde ninguno en
particular puede ser “todos” y donde cada uno de nosotros es el otro como origen del
mundo.
En este devenir de significados, que es el devenir del ser, el lenguaje no puede ser
otra cosa que la exposición corporal del ser en el mundo, es decir actualidad. Donde la
relación de los diversos singulares entre sí construye toda relación del significado (Nancy,
2000, p. 84). Por lo tanto, y este es el punto crucial, si el significado es creado de manera
simbiótica por el encuentro de singularidades en un “común”, entonces no existe un
lenguaje último y original que organice, desde su universalidad, todas las relaciones, sino
que el “ser en común” es el origen del significado, de todo significado. Así, el lenguaje no
es la frontera del mundo, sino que “el ser en común” es la frontera del lenguaje y por tanto
la frontera y la consistencia del mundo. De manera que lo que se aparece ante nuestros ojos
es una conclusión obvia, no existe más universalidad que el ser común de las diferencias.
El significado es el pasaje entre los seres, su exhibición y disposición al mundo que
carece de otra fundación que la creación del significado. Su labor no es colapsar la
multiplicidad en la trampa del consenso, sino darle Intensidad al “estar con”. Se trata de un
lenguaje en permanente libertad para destituirse a sí mismo, pero. ¿No es esto precisamente
el arte? Por ello la primera preocupación del sistema es domesticar lo nuevo en el arte,
empacarlo, comercializarlo, apagar su aura original y fetichizarlo. Entendido en los
términos precisos de Walter Benjamin, el fracaso de representación conduce la adoración
del fetiche de la “totalidad” que imposta el Otro “Estado”, el Otro “sociedad” en el lugar
del Ser singular plural. Por ello es que entendemos ya, que el lenguaje, no es un
instrumento de comunicación y la comunicación no es el instrumento del ser, sino que “la
comunicación es el ser” (Nancy, 2000, p. 93).
De manera que no se trata de que el ser posea ciertos atributos, dentro de los cuales
uno de ellos sea ser singular plural, todo lo contrario, el singular plural constituye la esencia
del ser (Nancy, 200 p. 8). Nada pre-existe al significado dado por el ser en común, un
mundo no es externo a la existencia, pero tampoco es una adición extrínseca a otras
existencia, el mundo es la co-existencia. Es esta co-existencia la que junta las existencias, no
para anularlas como singularidades, sino para potenciar la diferencia “en sí y para sí”, de
cada una de ellas. Así que la diferencia entre dos personas es la diferencia entre las cosas en
general, la diferencia es el origen del ser. Ser singular plural significa que la esencia de las
cosas es siempre co-existencia, el ser no consiste en otra cosa que la existencia de todas las
existencias. Se trata entonces de co-originalidad como la misma estructura de toda
consistencia, ser en común es la situación general del mundo. De acuerdo a la ley de la
diferencia, no solo son las personas diferentes, sino que son diferentes unas de otras y no
en un contraste de dependencias con un arquetipo o una generalidad que concentre la
unidad y la identidad, sino dentro de su propia co-originalidad, que es la originalidad del
mundo. Por ello afirma Nancy que no tenemos un acceso a las cosas o a un estado en
particular, sino solo a un devenir, tenemos un acceso al acceso mismo, donde cada
singularidad es “el acceso al mundo” por ello el mundo siempre consiste en cuantos
mundos se requieran para ser el mundo (Nancy, 200, p. 15).
En la medida en que la ontología primera del “ser” es un ser-singular-plural, el
encuentro entre seres es siempre el encuentro entre diversos orígenes del mundo, y el
mundo es la multiplicidad de orígenes. De ser cierto lo anterior, la creación como origen
del ser, toma lugar siempre y en todas partes (Nancy, 200, p. 17). Siguiendo el hilo lógico de
la construcción de la originalidad del ser, encontramos en la co-originalidad, en el
encuentro múltiple e infinito de diversos orígenes singulares, la estructura general de la
consistencia del mundo y la constitución de toda conciencia (Nancy, 200, p. 41). Esta es la
material del mundo, esta es la zona específica del ser, de todo ser.
Nancy define que el prefijo “con” de coexistencia es lo irrepresentable, no porque
ocupe la región más retraída y misteriosa del ser, la región de la nada, sino y simplemente
porque no está sujeta a la ley de la representación. El “con” es el origen sin origen previo,
el “con” es el modelo esencial del origen, es por lo tanto la condición plural singular, de la
“presencia” en general entendida como co-presencia. De manera que el “yo” o el “otro” o
cualquier otro modo de presencia no puede suceder, es una imposibilidad fáctica, sin que la
co-presencia suceda primero, en el lugar del origen de toda presencia (Nancy, 2000, p. 40).
Si el ser es ser solo “con”, el “con” no es un simple prefijo o conexión entre una relación
existente, sino lo que constituye el ser, es el corazón mismo del Ser (Nancy, 200, p. 30). En
otras palabras “estar con” es la condición del origen del mundo (Nancy, 200, p. 83). Por lo
tanto, y regresando al debate abierto en el capítulo anterior con Hans Lindahl, el problema
del lugar de la enunciación, la posibilidad de que nosotros digamos “nosotros”, no es un
problema de enunciación en sí mismo, dentro de una lógica temporal-espacial, sino un
problema ontológico que presupone la posibilidad misma de la enunciación, de modo que
cualquier enunciación ya presupone un singular plural. Se trata de la co-existencia de los
orígenes, la esencia del ser, de donde deviene el mundo. Ahora bien, para que exista la
“identidad” es obvio que la diferencia tiene que venir primero, como principio mismo de la
originalidad.
El primer orden de la realidad que subraya poderosamente Nancy, es que de hecho
estamos en común, que esa es la condición misma del Ser. De nuevo, no se trata de una
condición estratégica, sino de revelar lo evidente, lo que pulsa en el “ser” como condición
del origen y de la (co)existencia. Por ello, afirma Nancy, el ser-singular-plural no es una
abstracción desterrada de la realidad, sino el orden del ser que contiene dentro de sí la
reconsideración del significado de “lo político”, que no es otra cosa que la necesidad de una
filosofía primera, una ontología.
La verdadera trabazón de las cosas es la siguiente, la “aparente” disociación entre el
“Nosotros” y el “yo” que define la ontología de la modernidad, realmente está anclado a la
misma imposibilidad de decir “Yo” en medio del desierto del Ser, donde el yo es un torzal
de la realidad, un ser contracturado y estepario, un ser en permanente exilio de sí mismo.
Es en esta apariencia donde encontramos dos medidas de lo inconmensurable. Una
medida está definida por la Unidad y la identidad, donde decir “yo” está calibrada por la
pertenencia del ser al “Otro”, el otro de la sociedad, el otro del derecho, el otro del modelo,
que es la neurosis y el vacío del ser. La otra medida está calibrada de acuerdo con el “con”,
donde cada singularidad proviene de sí misma y solo se comunica en un “Ser en común”.
De acuerdo con la primera, el yo solo pertenece al nosotros cuando el nosotros es un
nosotros regulado y divido. Es entonces el “nosotros consumidores” “nosotros
masculinos” “nosotros europeos” “nosotros como unidad de producción”. Por ello afirma
Nancy que el capitalismo es la alienación del singular plural, pues en el capitalismo toda
demanda por la igualdad está necesariamente referida a una identidad genérica (Nancy,
2000, p. 24) y así la presencia del singular está partido y distribuido en amplios circuitos de
representación que anulan la mera posibilidad de decir “Yo”, donde el Yo está condenado a
la penumbra de su propio vacío, de su propia nada.
En la medida en que el simulacro es la distorsión de la simultaneidad, la palabra
moderno, desde su etimología, significa un instante infinito petrificado. Por eso es que
sostenemos que la ley del simulacro pervierte el origen de la realidad, el simulacro es la
adulteración fundamental del “ser común en la diferencia”. El simulacro como orden de la
unidad y la identidad, impone una interfaz, una pizarra simulada de la existencia,
estructurada en el derecho como imagen ideológica. De acuerdo con el simulacro, solo
podemos existir en espacios desintegrados de comunidades imaginadas, donde la existencia
está signada por la soledad y el pánico por la presencia de otras singularidades, somos
refugiados del ser viviendo en templos de miedo, somos figuras fantasmagóricas del ser. Es
por esto que la ley del capitalismo, que es esencialmente la ley el simulacro, no es la ley de
la existencia, sino la ley de la “subsistencia” y la pérdida del ser en el simulacro es el lugar
donde se vive para el Otro (Estado), por el Otro (derecho) y dentro del Otro (mercado).
El falso pluralismo de las constituciones liberales fija la diferencia en cuanto es
perteneciente a un modelo previo y superior, donde la diferencia es la mímica, el
acoplamiento a un origen simulado. Así la diferencia es una pertenencia controlada y
dependiente, es decir un simulacro de existencia donde lo único que nos queda es una mera
sub-sistencia. De otro lado, la diferencia en estar en común es su propio orden, la base
misma donde se estructura la diferencia como origen del ser. El encuentro siempre es
“con” otro origen del mundo, el encuentro es en sí originario, un origen múltiple de
singularidades cuyo diferenciación solo puede acontecer en este ser en común.
Así, no se trata, como en el liberalismo, de apilar singularidades anónimas bajo un
orden que les de integridad aritmética, pues el orden mismo de las singularidades es el
común. Lo que resulta fundamental entender aquí es que la simultaneidad de orígenes
singulares plurales es el origen que no puede ser inscrito dentro de un orden que imposte el
origen, por ello el “pueblo” se convierte en el exceso, en el sobrante de los sistemas
jurídicos modernos. En la medida en que los sistemas jurídicos liberales son en verdad
sistemas de contabilidad y de constreñimiento del exceso democrático, la democracia
radical siempre es el exceso que desborda dicho sistema de contabilidad, es aquí, en este
lugar de la falsa contabilidad, donde encontraremos la fundación ontológica de lo político.
Por lo tanto, el ser en común es la ley de la destrucción de la ley del simulacro.

7. El pueblo como excremento de la democracia

Así que pongamos de una vez por delante de nosotros la pregunta fundamental: ¿Cuál es la
especificidad de la democracia? Lo que pasamos a comprobar, inicialmente, como medio
de contraste entre la democracia liberal y la democracia radical, es que esta última es la
verdadera democracia y el único lugar de la ontología. La definición de la democracia, en
este contexto, es el poder (potencia) del pueblo (el pueblo como diferencia, el pueblo de los
excluidos, el pueblo como multiplicidad) de definir dentro de su propio devenir lo que está
ausente en la democracia como actualidad y por tanto el poder de actualizarse a sí misma
como nueva legalidad.
En capítulos previos hemos demostrado que todo sistema es contingente, pues su
completitud depende de lo que excluye de sí mismo, en otras palabras hemos demostrado
que la exclusión es su elemento constitutivo (Capítulo 6). La pregunta que queda por
contestar es si, en términos ontológicos, existe un sistema que se constituya a sí mismo, sin
que dicha constitución suponga una exclusión constitutiva. O en términos de lo político,
nos proponemos contestar la pregunta crucial ¿Puede la “potencia”, del poder
constituyente actualizarse sin caer en la negación performativa de convertirse en poder
como sinónimo de dominación?
El giro de tuerca que efectuamos al invertir el lugar de la diferencia y el del
simulacro, nos permite probar, sin lugar a dudas, que dicho sistema es la democracia como
lugar de origen y despliegue de la diferencia. Miremos de cerca el problema.
En la modernidad, pero específicamente con el advenimiento de las constituciones
liberales, el concepto de pueblo no es simplemente otra categoría agregada a una estructura
uniforme y que comparte sus atributos con otra serie de elementos dentro de un conjunto
homogéneo que forma así una unidad de sentidos. Desde Hobbes, pero especialmente con
la inauguración del fenómeno constitucional liberal, cuando invocamos el pueblo llamamos
a la materialización nada menos que al origen y la fuente insustituible de legitimidad de toda
la modernidad liberal. No obstante, y es este el lugar del gran simulacro de la democracia, la
modernidad como idea, como fuerza de cohesión y organización histórica, cultural, política
y económica, solo puede funcionar bajo la condición inexorable de la eliminación o
neutralización del pueblo. Es más, la condición de existencia del Estado y del derecho
moderno es precisamente que el pueblo quede por fuera de sus construcciones, que todo se
haga a su nombre, sin que él esté jamás presente. El colofón es que la validez del derecho
moderno dependa enteramente de la encriptación más severa de los presupuestos de su
legitimidad popular. ¿Cómo es posible tal paradoja? ¿Cómo es posible que algo sea el
soporte de legitimidad de una estructura, pero esa estructura funcione a condición de la
anulación real de su legitimidad? Estamos pisando la tierra del simulacro y la encriptación
de la democracia.
La palabra pueblo pronunciada en las constituciones modernas inaugura la captura
del lugar de la libertad, es el hecho mismo de la modernidad y la supresión legal del ser
singular plural. Siguiendo a Giorgio Agamben (1998, p. 221) el concepto “pueblo” en la
modernidad occidental puede significar una de dos cosas, o bien la totalidad del cuerpo
político, es decir el sujeto político constitutivo, la integración absoluta de ciudadanos libres
y soberanos, el “todos” a nombre de quien obra el derecho, los derechos humanos y el
Estado; o bien los marginados y condenados, la “nuda vida” el “homo sacer”, los que están
de facto y de iure excluidos del ejercicio de la política y del derecho. Que en su primera
acepción se trate de una totalidad imposible, incompleta, lo prueba el mero hecho de
existencia de la segunda acepción. Sin embargo no se trata de una contradicción lógica
menor y superable instalada en las márgenes de la democracia, se trata de la morfología
misma de la política moderna, la matriz que posibilita la modernidad/colonialidad tal como
la conocemos. Por ello estas dos acepciones son implicaciones y dependencias mutuas, la
“totalidad” de la primera acepción requiere mantenerse como totalidad fallida, como una
forma inconclusa que nunca alcanza su forma definitiva y afirma su identidad sólo a partir
del reconocimiento que existe una zona externa a ella, que la define. En términos latos, la
totalidad del pueblo de la primera acepción depende de un exceso que está por fuera de
ella, un excremento que no está incluido en esa totalidad y por tanto la hace a la vez
imposible como totalidad, pero operativa como criterio de separación. Sabiendo siempre
que, a la vez eso que la hace imposible, es su presupuesto de existencia. Sin ese faltante, sin
esa excrecencia, el pueblo como “totalidad del cuerpo político” no podría llamarse tal, sin
ese afuera abandonado, que se requiere para afirmar el adentro completo, el Estado y el
derecho y todas sus manifestaciones, pero básicamente la violencia que preserva el derecho
(Benjamin, 2010) carecerían de sentido.
Estamos parados ante la paradoja constitutiva de la legitimidad del
constitucionalismo liberal. De un lado tenemos una zona rígida de la realidad jurídica que
se manifiesta en conceptos arquetípicos tales como la “totalidad” del pueblo como
constituyente (Nosotros el pueblo), o la “totalidad” del modelo de los derechos humanos
(todos y todas) que anuncia una universalidad abrasiva del todo de la realidad. De otro lado
tenemos el exceso necesario para que esa totalidad funcione correctamente, es decir la
totalidad menos uno, la totalidad menos lo que excluye como necesidad básica para que la
totalidad se mantenga inmaculada (Recordar el esquema elaborado en el capítulo 6 partes 6
y 7). La operación es sencilla y ya hemos recorrido su lógica. Como el modelo que
encarnaría fielmente esa totalidad es una falacia, en la medida en que la universalidad del
modelo no es otra cosa que su sustitución por parte de una copia icónica, se requiere un
excedente ante el cual se estructura el modelo. Así como en el origen de la
modernidad/colonialidad no existía un modelo abstracto y puro del hombre blanco
civilizado, éste solo puede inventarse a partir de la diferencia absoluta que es entonces
expulsada del modelo. De manera que el hombre blanco solo existe como modelo cuando
fija la diferencia absoluta y contradictoria en el negro y en el indígena como negación del
modelo. Pero como sabemos ya muy bien, se trata de un acto puro de imposición, un acto
puro de violencia.
Si bien el capitalismo ha refinado sus métodos de expansión y control, y el
liberalismo es una ideología persuasiva y casi hermética, el simulacro sigue operando bajo el
mismo método. La totalidad universal del pueblo del liberalismo depende de una exclusión
constitutiva, requiere de un excremento innombrable. Ahora bien, la lógica perversa del
pueblo como totalidad, y el pueblo como exclusión, que de ahora en adelante llamaré
“pueblo oculto”, opera en dos sentidos diversos pero proporcionales, que son los
componentes duros del simulacro. Primero, el capitalismo necesita que el derecho expulse
permanentemente a seres, bienes comunes y territorios hacía la “tierra de nadie” de las
leyes del mercado, para que el capital, sin ninguna interferencia, pueda desposeerlos. Es así
como el pueblo oculto se convierte en la regla de la acumulación por desposesión (Harvey,
2011, pp. 48-49). No obstante, no se trata solo de expropiación económica, sino
expropiación del conocimiento, de la cultura, del género como base de la creación del
simulacro de la legalidad. Segundo, el pueblo como totalidad, es la tierra prometida de
libertad e igualdad y por lo tanto es la ley del deseo que opera como el corazón de la
ideología. Veamos de cerca estas dos lógicas.
El capitalismo, como fuerza de la unidad y la identidad, requiere construir un
suplemento ideológico de la diferencia, es decir, requiere programar un esquema jurídico
que sirva como teatro de escenificación de la diferencia, donde la diferencia sea eliminada, a
nombre de la diferencia misma. Las atrocidades del capital, y del Estado y del derecho
como sus mercenarios, serían una realidad intolerable si no mediase un simulacro que
aplaque su horror y lo interiorice. La intrusión de lo Real del capitalismo y su destrucción
necesitan de un mediador ideológico que legalice su brutalidad y que trasmita a un ámbito
de legitimidad democrática su verdadera dimensión destructiva. Necesita en otras palabras
simular la democracia para legitimar sus horrores. Sin el simulacro del consenso, de la
participación, de las libertades políticas, sin una sociedad del espectáculo democrático, el
capitalismo se presentaría en toda su monstruosidad y sería, de plano, insoportable. El
simulacro de la democracia es entonces la interfaz entre el capitalismo y sus horrores, lo
que legitima sus acciones en un “todos” que es apropiado como función parlante del
capitalismo, es la ideología en los precisos términos definidos por Costas Douzinas, “la
ideología no es una falsa conciencia, sino la forma imaginaria mediante la cual
experimentamos las verdaderas condiciones de nuestra existencia, la unidad de las ficciones
que crean nuestra realidad (Douzinas, 2013, p. 93).
Pero además, la totalidad fallida del pueblo de las democracias liberales opera en
una realidad más consistente y terrorífica. Como sostuvimos antes “El liberalismo logra la
unión entre la economía-política y el derecho para garantizar la original contribución de occidente de separar
el poder económico del extra-económico y como consecuencia dividir la vida social en una esfera de protección
y garantías con alguna operatividad de principios liberales como la legalidad, el Estado de derecho y el
debido proceso y otra esfera donde el derecho se evapora progresivamente sometiendo tanto a individuos, como
a relaciones políticas y sociales a las leyes de hierro del mercado que operan con la lógica del constreñimiento.
El derecho nacional e internacional despliegan así unas formas versátiles de intensa regulación o intensa
desregulación. El derecho aparece y desaparece según los imperativos del mercado que depende entonces de
decisiones políticas que se traducen en leyes con total fuerza coercitiva o en la creación de inmensas zonas
donde el derecho mismo cesa su validez a favor de las leyes del mercado”. (Méndez y Sanín, 2012, p
102). En otras palabras el capitalismo como máquina insaciable de acumulación depende de
inmensas zonas de desregulación jurídica, donde pueda desposeer libremente, donde pueda
apropiarse del trabajo y convertirlo en ganancia. Pues bien, las víctimas directas de tal
desposesión no pueden pertenecer a la “totalidad” de ese pueblo de los derechos y las
constituciones y por lo contrario deben permanecer en un permanente “estado de
excepción”, en un umbral por fuera de la protección del derecho y sometidas a una relación
directa con la muerte. Es éste el pueblo oculto, el excremento de las democracias liberales.
Estado de derecho, validez, mercado, legalidad, derechos humanos, desarrollo
económico, misiones humanitarias, guerras preventivas, intervenciones sobre el espacio
público y Estado nación existen no como abstracciones, sino como presencias reales en el
mundo moderno ancladas todas a un origen y una teleología particular, la democracia. Sin
ella, serían términos carentes de valor político y normativo. Sin embargo cuando retraemos
los eslabones de esa cadena histórica particular entendemos que la democracia a la que se
refiere es una democracia vacía, o bien se refiere a una totalidad imposible o a su faltante,
que de hecho y de derecho está por fuera de la norma. Así el sujeto axiomático de la
democracia ha sido eliminado y no existe más que en un ente nominal bajo cuyo nombre se
construyó y se sigue construyendo ese universo particular. El pueblo soberano, el pueblo
como constituyente es el origen falaz de la modernidad occidental.
Sin embargo el pueblo como totalidad y el pueblo oculto nos son conjuntos
demográficos o normativos fijos y estables, no son entidades corporales definidas por
atributos orgánicos propios. No se trata de un “nosotros” y “ellos” permanente, incluso no
se trata de muros y barreras que separen las dos geografías, el “Sur global” está en todas
partes, todo depende de las dinámicas íntimas del capitalismo. El pueblo como totalidad es
una mera hipótesis, una esclusa que se abre y se cierra al ritmo de las necesidades del
capital. Como han aprendido a sangre y fuego los pueblos de España y Grecia, las esclusas
del derecho pueden expulsar incluso al ser más afianzado en el “Estado social de derecho”
en el momento en que aquel se haga irrelevante para el mercado o su misma existencia se
convierta en problemática para el sistema. No existe ninguna garantía de permanencia en el
sistema del pueblo como totalidad más allá de ser un reproductor ideológico y económico
de la unidad e identidad del capitalismo.
El pueblo oculto es precisamente el exceso no representable de las democracias
liberales, es a la vez lo que escapa a su contabilidad, pues simboliza lo que tiene que estar
más allá de lo representable, pero a la vez lo que tiene que estar falsamente incluido para
darle consistencia a la fantasía de la totalidad. El pueblo oculto es la escoria humana, el
enemigo íntimo, que por definición es abandonado por cualquier sistema de
representación, pero precisamente en el abandono, en su exclusión necesaria pero
paradójica, se convierte en el “medio de representación universal”. Como lo explica Zizek
(2012, p. 23), bien sea que hablemos del Estado, del derecho internacional o los derechos
humanos como agentes del capitalismo, todos requieren elevarse a una altura que esté por
encima de las clases para no parecer que actúan a nombre de una sola, por ello
simbólicamente entran a representar la clase que no está constituida, que no está
representada, es decir actúan a nombre del pueblo oculto, pues allí está el común
denominador de las clases, precisamente en la medida en que es el exceso irrepresentable
de la totalidad.
Estamos parados en el centro del laberinto de la política moderna, el pueblo oculto
es a la vez la exclusión del sistema y su simbolización. Lo que simboliza y da el sentido de
totalidad e integridad al sistema es a la vez el elemento que tiene que permanecer en las
márgenes del sistema, en el estado permanente de excepción. El pueblo oculto es la grieta
en el falso orden de completitud, lo que define la completitud precisamente desde un
afuera paradójico. El pueblo oculto es la ausencia vital de la democracia, es entonces el
universal concreto donde la in-completitud misma es el orden del orden, es su forma real.
El orden solo puede ser completo a condición de excluir de sí mismo lo que lo haría un
orden total, su falsa totalidad está entonces en su ausencia.
El pueblo como totalidad es el simulacro de la completitud. La democracia liberal
como simulacro depende, como su signo distintivo, de una exclusión fundamental que
define sus fronteras, para que exista la falsa totalidad del ciudadano de los derechos
humanos debe expulsar su diferencia interna: el pueblo oculto, los excluidos, desplazados,
campesinos etc. Pero la paradoja radica en que este pueblo oculto es a la vez el elemento
creador de la falsa totalidad, es por lo tanto la ausencia radical de la democracia.


8. La resistencia como acción universal de la democracia

Derrida afirma que la cuestión más urgente del futuro es la cuestión de la democracia por
venir (Derrida, 2005, p. 28), y tiene razón cuando asevera que la democracia solo puede
darse un nombre propio dentro de su propia sustancialidad y reglas, pero se equivoca
cuando concluye que este es un problema que se presenta en un horizonte que está aún por
venir. Es lógico que la democracia como proceso absoluto e inmanente solo pueda
nombrarse a sí misma, unívocamente, desde el interior mismo de la democracia (Derrida,
2005, p. 40), pues como establecimos esa es la propiedad ipse de su ser. Sin embargo, con la
inversión al principio Deleuziano de la Idea y el simulacro (identidad y diferencia) lo que
reconocemos es una realidad constitutiva bien distante al plano Derrideano del tiempo. Lo
que estamos forzados a reconocer es que la democracia no se encierra en un aplazamiento
perpetuo del momento divino, la democracia no es la tierra prometida que espera más allá
del desierto de una realidad cautiva y remota, sino que la democracia es la realidad
consistente de todo lo que en el mundo se opone a la dominación. La democracia es
realidad en movimiento constante, la democracia es la resistencia de la diferencia a la fuerza
bruta de la dominación de la unidad y la identidad. En breve, la democracia ha sido siempre
estar en resistencia, un hoy y un ahora inaplazable que designa su propio destino.
La democracia radical es una metafísica del poder, de manera que el problema de la
democracia es un problema tanto del tiempo (el por-venir), como de la contabilidad, que a
su vez son los problemas nucleares de la ontología. El segundo aspecto, el de la
contabilidad, ya lo hemos denominado como el problema de la oposición entre un pueblo
como totalidad y el pueblo oculto. Sin embargo el plano ontológico de la democracia está
incompleto si esa contabilidad no se dilata y se define dentro de su propio tiempo, es decir
si los dos puntos distantes, pueblo oculto y pueblo como falsa totalidad, no se encuentran
en un punto de colisión. La pregunta fundamental es entonces, ¿Existe la democracia? Con
ello volvemos a la idea del tiempo en Deleuze. De acuerdo con el tiempo cíclico y lineal, la
democracia como lugar inmanente de la diferencia es exterior al tiempo y por tanto una
imposibilidad. A la misma conclusión llegamos si impera la idea que la diferencia es el
simulacro y la unidad y la identidad son la idea universal, pues como ya demostré, son
órbitas de la realidad que no producen una interferencia mutua. Sin embargo, al realizar el
“Giro de tuerca” lo que se hace evidente es que la democracia es y ha sido siempre la
verdad de la diferencia como el origen del mundo. La dependencia de la diferencia a los
modelos de la identidad y la unidad es una realidad histórica tozuda que procede de una
imposición violenta que no puede llevarnos a la confusión de aceptarla como la única
realidad ética viable. La fuerza y su reiteración en el tiempo no son fenómenos morales,
simplemente aprendemos a vivir como sí lo fueran en un acto primitivo de supervivencia y
de servidumbre voluntaria. No obstante, la única realidad evidentemente moral en el
mundo es la persistencia de un orden de legalidad que despliega una experiencia concreta:
la democracia como orden de la diferencia en oposición al poder como dominación.
Con el Giro de tuerca ahora tenemos la claridad que la “Idea” reguladora y original
del “ser singular plural” es la diferencia, y el simulacro es todo aquello que pretenda
clausurar los orígenes y neutralizar la diferencia y su repetición dentro de modelos falsos.
Siendo así, la democracia es el fenómeno universal de la “resistencia” al poder como
dominación. Lo que esto quiere decir es que la democracia es el “nosotros” del ser en
común en resistencia al simulacro de la unidad. La resistencia lejos de ser un evento
esporádico e históricamente fragmentado es el ejercicio permanente de la diferencia, la
contraposición vital del ser en común a todo orden que se impone como dominación de la
unidad y la identidad.
De manera que la democracia es la Idea, pero la idea como experiencia, como
práctica cotidiana de la resistencia, que está presente en todo ejercicio de oposición a la
violencia homogenizante del capitalismo liberal. El “nosotros” del pueblo oculto es la
resistencia de la diferencia, y por lo tanto, como fenómeno del ser en común, posee ya una
estructura legal propia y autónoma, así como una historia íntima desde la cual se extiende.
Con la inversión de Idea y simulacro, captamos por fin la auténtica metafísica de la
democracia, esta consiste en la acción permanente de la inmanencia de la diferencia y la
repetición como la antítesis de la dominación. La resistencia esta siempre y en todo lugar
como afirmación de la diferencia, como legalidad primaria del ser en común.
Podemos afirmar ya sin hesitación que la democracia acarrea consigo el “poder”
implícito de nombrarse, pero además el poder de nombrar su legalidad como el límite
general del lenguaje. Pero incluso más allá de lo explicitado, además de ser una legalidad
concreta en resistencia, la democracia es también el medio de transformación
(emancipación) y en esa medida es el método que anuncia la democracia por venir, que no
es otra cosas que el “ser un todos como singular plural”, es decir la totalidad que aliene la
brecha de la exclusión. Como conclusión primigenia tenemos una triple naturaleza
integrada de la democracia radical: la democracia es origen (diferencia), acción (resistencia-
potencia), y teleología inclusiva (actualidad-alienación de la brecha).

9. De la desobediencia a la resistencia: La primera misión de la
desencriptación

El gran Otro separa el pueblo oculto del pueblo como totalidad, esa es la función
tradicional de la soberanía como portadora del poder como dominación. Sin embargo,
cuando el gran Otro (Estado, derecho, etc.) designa el orden y la excusión constitutiva, con
ello también enuncia un “nosotros” dividido. De un lado enuncia el “nosotros” de la falsa
totalidad que es de esta manera un nosotros en plena obediencia al estado de cosas, y cuya
característica más relevante es que dicha obediencia está enmarcada en la simulación de la
democracia mediante una red descomunal de procesos legales y sociales. Pero, de otro lado,
ese mismo gesto de la soberanía como dominación crea otro “nosotros”, el nosotros de la
exclusión, es decir el nosotros en “resistencia”. El problema del “gran Otro” es entonces
estructural a la identidad y a la pertenencia del lenguaje, pues marca el territorio del
conflicto que él mismo pretende cerrar. Dicho territorio, en la ignorancia, es la simulación
de los procesos legales y electorales y la encriptación del poder, pero en la exclusión es la
demarcación del territorio del conflicto en todas su interfaces: el origen sellado, su
simulación y la exclusión constitutiva de la acción. Lo que se va asomando entonces con el
“giro de tuerca” es una nueva dialéctica que produce la democracia como orden de lo
político.
Si acotamos el territorio de nuestra pesquisa entendemos que la resistencia está en
la creación de la modernidad. Como probamos antes (Supra capítulo 5) no existe
modernidad sin Colonialidad, lo que señala que desde el inicio se trata de una relación de
resistencia. La resistencia es entonces la medida del mundo y la construcción, a partir de un
lenguaje común, de las dimensiones de la lucha, de la producción de sujetos y objetos a
contrapelo del orden establecido.
Si proyectamos la democracia a un horizonte del tiempo por venir y no
comprendemos la democracia como el “poder” del pueblo a resistir, por esta misma vía
estamos forzando su dependencia a un modelo trascendente que autorice la resistencia,
estaríamos imponiendo la necesidad del Estado y el derecho como pre-requisito al ejercicio
legítimo del poder del pueblo. Pues bien, la resistencia, si requiere de una autorización
trascendente, deja de ser resistencia y recibe el simple nombre de “obediencia” y la
obediencia es la causa y el efecto del soberano. Como afirma Costas Douzinas, el deber de
obediencia es la presuposición del Estado y del derecho (Douzinas, 2013, p. 110).
Lo que estamos percibiendo es que la democracia en el liberalismo es definida con
adhesión a simulacros, la democracia es desmembrada y sus atributos son repartidos en
esquemas trascendentes, uno de ellos, de los más poderosos e incisivos es el Estado de
derecho. Una vez el liberalismo ejecuta su gran artificio de colapsar el poder constituyente
en el poder constituido, la democracia queda entonces irremediablemente amarrada al
Estado de derecho que inmediatamente marca los límites de acción del pueblo. Ahora bien,
la fusión entre democracia y Estado de derecho significa que la democracia como
legitimidad está contenida dentro del Estado de derecho, esto no es otra cosa que la
neutralización de la democracia por parte del liberalismo que hace de la resistencia un acto
criminal. La idea del enemigo se refuerza, pues la resistencia no solo atenta contra un
Estado de derecho formal, sino contra la democracia (liberal) misma. De manera que el
fundamentalismo liberal reconvierte la desobediencia en un arma a favor de los
gobernantes y solo puede haber desobediencia dentro de los dictados de la ley, es decir la
desobediencia conduce a que las reglas sean mantenidas y como ya sabemos, la regla
estructural del derecho liberal es el mercado capitalista. Esta oscilación dentro del Estado
de derecho es el simulacro. Solamente se admite desobediencia si lo que se pretende es una
intensificación del Estado de derecho como principio mayor del cual la democracia
depende.
Cuando la centralidad de la acción política, bien sea de estrategias de litigio o de
movilizaciones sociales, está adscrita a la desobediencia, es relevante preguntarse por la
capacidad transformadora del “reformismo”, propio de una vertiente muy fuerte,
especialmente en América Latina, y con quienes comencé el diálogo al principio de este
libro. Debe quedar claro a estas alturas que contra el capitalismo, cualquier tipo de
reformismo es obediencia y consecuentemente es inoperativo, pues el reformismo no solo
libera nuevos simulacros, sino que permite que cada demanda de inclusión sea re-absorbida
por la fuerza centrípeta de las constituciones y sean convertidas en otro satélite del
capitalismo. Con el reformismo, la desobediencia queda entrampada en los ciclos de
absorción capitalista, lo que crea finalmente una relación instrumental entre el reformismo
y la “destrucción creativa del capitalismo”. Visto en su desnudez, el reformismo como
obediencia, se convierte en un instrumento ideal para intensificar los ciclos del capitalismo.
Otra cosa sucede cuando la desobediencia reconoce la obscenidad del derecho y
logra separar la democracia del Estado de derecho y reconoce que los universales que
dominan el espacio jurídico son la justificación de un régimen que es la negación absoluta
de la democracia. Este es el momento en el cual la desobediencia lucha contra la atrofia de
la democracia, contra el gobierno de los expertos, contra la obstrucción de los procesos de
decisión, es decir cuando desencripta el simulacro. La desencriptación, como fórmula de
resistencia, es el lente que produce la aberración dentro del sistema y a través de ella crea lo
nuevo. La desencriptación es el fusible que dispara el contacto entre el pueblo oculto, -
como ausencia y en resistencia- con el pueblo como totalidad imposible, es el paso inicial
hacía el ser singular plural. Aquí estamos en presencia de un reto franco a las jerarquías
sociales, es este el lugar de la desencriptación. Una misión esencial de la desencriptación
queda así definida: convertir la desobediencia (amarrada al estado de derecho) en un acto
colectivo de resistencia. La desobediencia que se transforma en resistencia hace una
pregunta sencilla: ¿Son los principios que obedezco comunes a todos? Y más allá ¿Son
estos principios que obedezco el producto del ser en común?
Como anuncia Costas Douzinas, la resistencia es una agencia revolucionaria que
cuestiona la existencia misma de la legalidad (Douzinas, 2013, p. 91) y mientras que la
desobediencia niega la posibilidad de cambio, pues afirma la pertenencia al sistema, la
resistencia crea la posibilidad de lo nuevo (Douzinas, 2013, p. 98). La resistencia es
colectiva, está dirigida a todos y su objetivo es alienar la brecha de la separación entre
pueblo como totalidad falsa y pueblo oculto. Su acto es, en sí mismo, el acto de la
comunidad y lo que busca es universalizar la comunidad que ha sido encriptada y por tanto
negada por el liberalismo. La resistencia como centro de la acción política busca resolver la
violenta paradoja donde los incluidos o pueblo impostor son reconocidos como el único
pueblo de la democracia. Al mismo tiempo la resistencia busca restituir el pueblo oculto
como la especie faltante de la comunidad, como su universalidad. Aquí se cierra el corte
trasversal que incomunica a la comunidad con su significado.
Lo que el liberalismo ha roto, como precondición de su existencia, es la comunidad,
el ser uno con el otro, el ser en común, por eso la democracia es la resistencia y el retorno
de la comunidad. Ser singular plural es el origen negado, y a la vez la finalidad de la
resistencia cuyo agente es el pueblo como síntesis de la grieta que separa al pueblo como
totalidad del pueblo oculto.
Ahora bien, lo que el simulacro de la democracia encripta es el acceso al origen, y
por tanto la encriptación es el puente tendido entre el origen y la simulación que vivimos
como realidad. Lo que está encriptado, además de los lenguajes de la ley, los símbolos y las
imágenes es nada menos que el origen del ser, lo que está negado por la encriptación es la
posibilidad de la diferencia como idea reguladora del mundo. La encriptación no solo
consiste en esconder el verdadero significado de las cosas, sino esconder los significados a
partir del no-significado o la carencia absoluta de significado. Lo que inhibe la encriptación
es la posibilidad misma de la comunicación de significados que no estén programados
desde un modelo desde donde se controla el léxico político. La encriptación sucede en dos
instantes complementarios. Primero es el soporte ideológico que mantiene unido todo el
aparato legal que separa el pueblo como totalidad y el pueblo oculto. Segundo, la
simulación liberal de la democracia encripta el poder de manera que cada acto de violencia
ejercido por el capitalismo pueda retraerse al lugar de la legitimidad democrática. Por eso la
realidad nos parece ajena, traumática, pues ya somos parte máquina, parte el sueño de Otro,
somos creados en una línea de producción donde la realidad es la del Estado, la sociedad
del espectáculo, la virtualidad en el sentido de la irrealidad, donde todo, incluso los ojos con
los que miramos la realidad están encriptados.
Pues bien, la especificidad de la “desencriptación” consiste en perforar las
condiciones en las que se simula el origen del ser, por ello su misión primordial es
transformar la desobediencia en resistencia y dirigir la resistencia como el método que
destruye el lugar de los falsos orígenes de la comunidad. La desencriptación solo tiene éxito
cuando descubre el aparato codificador, cuando penetra en el nido de víboras donde mora
el demiurgo que produce el simulacro. Ahora bien, resulta fundamental entender que el
simulacro no es la imagen producida, sino la mecánica misma de la producción de la
imagen. El simulacro es la codificación del “ser con”, del ser en común como el ser singular
plural, de manera que la desencriptación no puede descansar o tomar pausas o satisfacerse
con la desencriptación de múltiples capas del simulacro, pues su objetivo central es
desencriptar la fuente misma de producción biopolítica moderna del “ser” que convierte
una existencia rica en orígenes múltiples, en una experiencia solitaria, mutilada, dependiente
de “amos” que apaciguan la ansiedad del aislamiento total, del singular abandono al
derecho, como masificación que impide la existencia.
Con la desobediencia programada por el Estado de derecho reforzamos un espacio
que se edifica precisamente a través del principio de mi exclusión, pues me deja entrar
precisamente bajo la condición suprema que lo que me constituye como diferencia siga
excluido. De allí que los jueces constitucionales ejerzan una misión secular de
evangelización, de conversión de la diferencia de los “buenos salvajes”, lavan sus cuerpos
toscos y extraños en las aguas purificadoras de la civilización de los derechos humanos,
cortan de sus manos las garras del animal, cumpliendo fielmente con su labor de
homogeneización en el simulacro de la tolerancia y el pluralismo como negación de la
diferencia.
Por ello lo que llamamos “reformismo” o pensamiento “progresista” ataca la
superficie sin cruzar el puente hacía lo simulado, donde se oculta el “ser en común” como
condición ontológica de la democracia y como consecuencia permite que el simulacro se
reincorpore como nueva y más poderosa simulación. Saber esto es comenzar a entender
que el lenguaje que nos define, con el cual nos llamamos a nosotros mismos es ajeno,
extraño, dislocado, pero reventar esta superficie, sin perforar en el simulacro hacía el
taponamiento de los orígenes, solo conduce al cinismo de nuestros tiempos, a que el
simulacro se recoja sobre sí mismo y cree un nuevo simulacro cada vez más espectacular,
mas inclusivo.
Ya sabemos que la comunidad como fundación del ser (y la ciudad como origen)
siempre ha sido viciada por la trascendencia y la captación subrepticia del origen. El
liberalismo es el reproductor por excelencia de la metafísica del origen cerrado en sí mismo,
cuyo fundamento es entonces la exclusión como gesto autorreferencial. Cuando
reconocemos que la democracia en la que respiramos el aire pesado de la realidad es un
simulacro que a su vez encripta y esconde nuestro acceso al “ser en común” abrimos la
posibilidad del encuentro entre la plebs y el populos, entre el pueblo oculto y el pueblo
como totalidad imposible. El encuentro traumático entre los excluidos, que son la parte
faltante de la totalidad, y la totalidad negada, es la economía íntima de la resistencia y es el
nombre del “ser-en-común" que se opone al simulacro del eclipse de los orígenes. Es aquí
donde se desvanece la diferencia entre adentro y afuera, y el pueblo como momento
constituyente adquiere su forma. Es en el encuentro provocado por la resistencia donde la
exigencia de una igualdad no fundada en una identidad genérica externa, sino como
diferencia interna del origen común, es la necesidad absoluta de la justicia. La
desencriptación es la ruptura de los ciclos dialécticos que caen en el reformismo, pues es la
forma de reclamar el lugar del absoluto del ser singular plural. La desencriptación es en
últimas el lugar de la justicia.
Ahora bien, la resistencia no es una mendicación de la inclusión. No se trata del
pordiosero tocando a la puerta del poderoso para ser acogido con la limosna de la
inclusión. La resistencia es el devenir de su propio acto revolucionario, es el reclamo por la
restitución total del significado de la comunidad, su finalidad única es la destrucción
absoluta del simulacro.Se trata de una dialéctica fracturada, no se trata de que los excluidos
traten de ser incluidos, sino el cuestionamiento mismo de la brecha que posibilito la
exclusión, se trata entonces de revertir la dualidad inclusión/exclusión como momento
constitutivo social.
El pueblo, como innombrable, como exclusión constitutiva de la totalidad
imposible es el fundamento de la aparición de la una nueva verdad que emerge de la
sombra de la nada, de lo que está fundamentalmente ausente. Es este emerger del pueblo
en ejercicio de la resistencia la fuerza que destroza la contabilidad del derecho.

10. Una nueva dialéctica de la democracia o la democracia a la enésima
potencia

Hemos encontrado el vórtice de la democracia radical y hemos sustraído su sustancialidad,
la democracia radical es la acción permanente de la diferencia del ser en común. Cuando
dicha acción se despliega en un mundo dominado por la violencia del orden y la identidad,
la democracia es resistencia que posee como objetivo central alienar la brecha que ha
producido la exclusión del pueblo oculto como excremento e imposibilidad de la
democracia. Por ello afirmamos que la democracia radical, como unidad, está conectada
por tres formas del ser en el tiempo, la democracia primero es diferencia como origen del
mundo, pero simultáneamente es resistencia como ejercicio de su potencia y finalmente
una vocación permanente de actualización (actualidad) de una nueva legalidad que
distribuya en el mundo la diferencia como ley universal de producción de la verdad. A
partir de estos avances fundamentales podemos ya lanzarnos a concentrar la ontología de la
democracia como único lugar de lo político. El paso final consiste en establecer que solo a
partir del giro de tuerca que he realizado sobre las ideas de diferencia y simulacro se puede
obtener una auténtica dialéctica de la democracia como orden ontológico de lo político.
No existen problemas que no sean dialécticos así como no existen problemas entre
identidades fijas, sino solo sobre categorías diferenciales. La diferencia es entonces el objeto
de la dialéctica. En esta medida la dialéctica es el arte de los problemas y las soluciones
provenientes de la diferencia. Sin embargo, lo problemático solo existe cuando es fundado
por un pensamiento libre e inmanente, es decir cuando el problema proviene de la acción
misma de pensar y no es impuesto como una geografía externa y predeterminada por
esquemas trascendentes. La dinámica tradicional de la dialéctica ha sido producir una
síntesis entre dos negatividades opuestas, de manera que la síntesis sea la conciliación de
dichas negatividades. Pasamos a demostrar que la dialéctica tradicional está viciada en su
mecánica interna, pues la selección de lo que cuenta como “negatividades en oposición”
está gobernada, de antemano, por la ley de la identidad y la unidad y por lo tanto por la
trascendencia. En esta medida, cada vez que abordamos una composición dialéctica
estamos en presencia de falsas oposiciones, estamos en presencia de una simulación de
opuestos cuya síntesis ya está resuelta de antemano y por lo tanto lo que está radicalmente
ausente es nuestra posibilidad de construir lo problemático. Si todo lo anterior resulta
cierto, la ausencia fundamental que se detecta en la dialéctica tradicional es la inmanencia
de la diferencia como orden de posibilidad del mundo. Si pensar solo es pensar cuando se
piensa lo problemático, lo que la dialéctica tradicional inhibe es precisamente la posibilidad
de pensarnos a nosotros mismos, es decir la posibilidad del “ser”.
Nuestra dirección inicial, para llegar a una auténtica dialéctica de la diferencia, será
descubrir el lugar que ocupan las "proposiciones" como formas de construcción de la
verdad que anteceden y se sobreponen al “pensamiento problemático” de la diferencia.
Una proposición, en el sentido clásico del término, se puede definir como una forma del
lenguaje que expone lo que se puede contestar solo en términos de verdadero o falso. La
función de las formas generales de proposiciones es cardinal en la manera como Occidente
confecciona el índice de lo verdadero y lo falso. Podemos decir que una proposición
encierra en su código genético el ADN de la verdad.
De acuerdo con lo anterior, las proposiciones son la forma en que la verdad se instala en el
lenguaje, la forma como todas las constelaciones de la verdad son adheridas a una
particularidad que las representa sin fisuras. Una proposición es entonces una especie
molecular de la verdad, que desde su espacio cerrado representa las formas de la verdad en
toda su extensión. Sin embargo, y este es el viraje agudo de la crítica, creemos que el
establecimiento de la verdad funciona en la realidad, de manera contraria. Wittgenstein nos
pone los píes en la tierra del lenguaje “Y decir que una proposición es falsa o verdadera es lo mismo
que decir que llamamos algo una proposición cuando en nuestro lenguaje aplicamos un cálculo de funciones
de la verdad a ella” (Wittgenstein, 1986, Párr. 136). Precisamente, cada proposición funciona
como índice de lo verdadero o falso, pero siempre dentro de un espacio contenido y
particular del lenguaje, que a su vez le asigna a cada proposición, así como a cada caso de lo
verdadero o falso, una conjetura finita de su índice de verdad o falsedad . Esto no quiere
decir otra cosa que la “verdad” funciona únicamente dentro de un campo contextual
definido por el sentido con el que está cargada la proposición. El Wittgenstein de las
“Investigaciones filosóficas” nos ayuda a esclarecer, nuevamente, que la composición de las
proposiciones dependen del sentido que un determinado contexto les otorgue. Es decir que
no existe tal cosa como una verdad indiferente al “sentido” que la misma proposición le
impone a lo verdadero y falso: “la forma general de las proposiciones es: así es como son las cosas –
este es el tipo de proposición que uno se repite innumerables veces. Uno piensa que está trazando la
naturaleza de las cosas una y otra vez, cuando realmente lo que está haciendo es trazando la dimensión del
marco mediante el cual uno mira las cosas”. (Wittgenstein, 1986, Párr. 114).
Para Deleuze una proposición contiene dos dimensiones, de un lado una dimensión
expresiva que enuncia una idea y conforma el “sentido” de la proposición, y del otro una
dimensión de designación que indica los objetos a los que la función de lo verdadero y
falso se les aplica (Deleuze, 2004, p. 191). Así tenemos una dimensión que le asigna
“sentido” a la proposición (dimensión expresiva) y otra que permite establecer los objetos a
los cuales la operación de la verdad y la falsedad aplican (designación). La función de la
dimensión expresiva es dotar de “sentido” de “significado” a la proposición en el preciso
sentido de “fundar” un espacio geométrico definido y finito dentro del cual funcione el
índice de lo verdadero y falso. Deleuze insiste en que la relación entre una proposición y lo
que esta designa debe ser establecido por el “sentido” mismo, en la precisa forma que algo
tiene que tener sentido (Deleuze, 2004, p. 192). Si el “sentido” apunta a una dirección más
allá de sí mismo, es en el medida en que define el objeto de la proposición, el cual no puede
ser “presupuesto” en una realidad exterior al sentido, pues el objeto se convierte en el
límite mismo del proceso (Deleuze, 2004, p. 192).
Ahora bien, el predominio absoluto de lo modélico (de la identidad, semejanza,
oposición y analogía) en la filosofía occidental implica la inversión del peso entre las dos
dimensiones. Así, el índice de la verdad de una proposición funciona con total
independencia de la dimensión del “sentido” de la proposición, precisamente como si
hubiese un modelo único como fuente de toda verdad que somete el “sentido” de la
proposición, logrando que este sea secundario para la proposición. Lo fundamental
entonces es que el ámbito del “sentido” de la proposición es gobernado desde afuera por
un índice exterior y “Modélico” que define de antemano el desenlace de la respuesta
encapsulada en la proposición. Más precisamente, lo que ocurre es que la dimensión de
designación somete a la dimensión expresiva. Donde la “fundación” de un sentido
específico es irrelevante para la formación de lo verdadero y falso que se remite a un lugar
externo a la geometría del “sentido” de la proposición. De manera que tenemos dos
posibilidades de lo problemático: 1) si el problema es constituido bajo la prevalencia de
una proposición que antecede y delimita lo problemático, el problema es falso en la medida
en que es proyectado por una exterioridad que impone el índice del problema como un
simulacro dialéctico, pues el problema ya contiene implícita la solución. 2) el sentido del
problema es puesto por quien tiene que resolver el problema, donde la verdad o falsedad
del problema es construido análogamente con el contexto del sentido del problema, es
decir es inmanente al pensamiento.
Las proposiciones son la médula de la verdad. El mundo como lo conocemos,
como lo sentimos, como somos en él, está englobado en estas formas semánticas que se
nos antojan simples, que están incorporadas a nuestra cotidianeidad y que vivimos tan
naturalmente como respirar o conversar. Pero precisamente es allí donde funciona a todo
vapor la fábrica de la ilusión que llamamos realidad, es desde allí donde se dispersa su
contenido virulento que destruye la diferencia en sí misma. Como ya habíamos dicho, la
lucha por el poder no es la lucha por la enunciación de la verdad, sino por el lugar desde
donde se enuncia esa verdad y por la mecánica interna de la función de los sentidos. Pues
bien hemos hallado ese lugar. Lo que Deleuze produce es una mecánica cuántica del poder
y de la libertad. Cuando el índice de lo verdadero y lo falso es establecido con exterioridad
al sentido de una proposición, quiere decir que la “verdad” está impuesta por un “Otro” un
Demiurgo, que a su vez es el epígono del Dios de la identidad y la unidad y entonces estamos
ante el mundo de la “trascendencia” como negación de la libertad y la diferencia. En este
sentido cada verdad singular de lo que somos, de cómo nombramos nuestro “ser” en el
mundo, realmente está formada completamente por fuera de nuestra capacidad de “ser”
nosotros mismos y permanecemos como simples espectros invocados desde un más allá
remoto e insondable, al que tenemos que rendir adoración. Cuando la verdad se convierte
en un asunto de adecuación y no de producción, lo que nos estamos negando es la
posibilidad misma del “ser”.
Lo que está en juego es nada menos que la libertad en su sentido más radical. La
capacidad de definir inmanentemente los problemas no es una facultad secundaria del ser,
es esencial al ser, pues el diseño de las dimensiones del problema es el diseño mismo de la
realidad y de las opciones con las que un ser cuenta dentro de la realidad. La posibilidad de
establecer las condiciones de la realidad es el atributo inmediato del poder, se trata del
rasgo distintivo del poder constituyente. Así que el resultado inclina la balanza
definitivamente, si el pueblo está sometido a la resolución de problemas fabricados por una
exterioridad, como un animal de laboratorio, es imposible predicarle el atributo del poder
que constituye. Si en un plano totalmente inverso, el pueblo asume como suyo el poder de
fabricar las dimensiones de su realidad a partir del pensamiento problemático, que en
últimas es el pensamiento sobre las diferencias, el poder de constituir es entonces una
extensión natural de sus ser.
Vamos cerrando el círculo sobre las formas de privación del ser y abriendo campos
de posibilidad para su retorno, o mejor para su “presencia”. La única forma de acceso a lo
verdadero o falso de una proposición está entonces por la vía de la fijación autónoma del
“problema” y en proporción al sentido que este encierra. Pensar solo puede consistir en un
pensar problemático. ¿Dónde está el momento de contractura del problema? En la
interrogación que solo ocurre en comunidad (Deleuze, 2004, p. 195). Una proposición
concebida como una respuesta siempre es una solución particular, un caso considerado en
sí mismo, de manera abstracta y separada de la síntesis superior a la que se relaciona
(Deleuze, 2004, p. 195). Lo que se restituye con la emancipación del sentido de las
proposiciones no es otra cosa que la capacidad de que el pensamiento piense sus propios
“sentidos” y establezca sus propios significados de los “problemas” sin que estos le sean
impuestos desde afuera. Pues bien, el sentido de las cosas siempre está fijado en el
“problema” como génesis del pensamiento que, claro está, es siempre extra-proposicional
(Deleuze, 2004, p. 196).Lo problemático, nos insiste Deleuze, es un estado del mundo, una
dimensión del sistema o incluso su dimensión y su foco, lo problemático designa la
objetividad de las ideas (Deleuze, 2004, p. 350).
La dialéctica es el arte de las preguntas y las respuestas, pero aquella pierde su poder
distintivo cuando se contenta con rastrear problemas por vía de proposiciones (Deleuze,
2004, p. 196). Precisamente la densidad de la opresión que es ejercida por el pensamiento
hegemónico es guiarnos a pensar que los problemas ya están dados, que son “así y de
ninguna otra manera”, por ello Deleuze afirma incisivamente: De acuerdo con este infantil
prejuicio, el Amo define el problema y nuestra tarea es resolverlo, y el resultado es
determinado como verdadero o falso por la autoridad poderosa. Es este núcleo de
comprensión y composición de la dialéctica donde “la larga historia de la perversión”, a la
que se refiere Deleuze, está en su estado de máxima condensación.
Cada vez que nos planteamos un asunto problemático, la extensión del asunto y la
combinación de sus posibles soluciones, ya están definidas de antemano y concentradas en
formas proposicionales, de manera que siempre vivimos en una realidad definida por una
alteridad superior. Pero la capacidad de fijar nuestros propios problemas no es la única
traba que imponen las proposiciones como índice de la verdad. Existe otro lado ciego que
realmente es la causa de la desviación: cuando la diferencia se ve circunscrita a la forma
externa de lo verdadero o falso, deducida desde un modelo superior al sentido interno del
problema, la diferencia queda necesariamente sometida al régimen de lo “idéntico” y lo
“semejante” (Deleuze, 2004, p. 79). Es en este momento donde toda diferencia solo puede
ser comprendida dentro de los términos de la contradicción absoluta propia de la
“negatividad” pues es un producto de lo idéntico y lo semejante que impone el modelo. La
dialéctica como el arte de pensar lo problemático está viciada desde sus orígenes por la
exigencia de pensar la diferencia solo como derivación de la unidad y la identidad. En vista
de la anterior conclusión, la dialéctica se niega a sí misma, pues cuando dice lidiar con la
diferencia, realmente está lidiando con la unidad y la identidad que impostan la diferencia,
donde la diferencia ya ha sido sometida, en una fase pre-dialéctica, a una reingeniería total
hacia la identidad. Es en este paisaje teórico donde Hegel recibe una andanada “histórica”
por parte de Deleuze, que podemos simplificar de la siguiente manera: Si la diferencia solo
es reconocible dentro de la “identidad y la semejanza” como sub-producto de una copia
icónica, entonces la dialéctica realmente no lidia con la diferencia en sí, sino con
identidades y semejanzas llevadas al extremo de sus oposiciones binarias. Ahora, si lo
anterior es cierto, se sigue que la dialéctica de la negatividad, como la de Hegel, elimina la
diferencia como pre-condición de su acción diferenciadora.
Para Deleuze la dialéctica negativa de Hegel no logra romper el cerco de la
identidad, todo lo contrario, la refuerza. Cuando la dialéctica abandona su relación íntima
con las ideas en forma de problemas, es decir cuando se satisface únicamente con rastrear
problemas desde la raíz de las proposiciones, pierde todo su poder y cae bajo la seducción
del poder de lo “negativo” (Deleuze, 2004, p. 203). Lo que estamos subrayando es que una
dialéctica que asuma que los problemas están de antemano contenidos dentro de
proposiciones y no se preocupe por formar el “ámbito” autónomo de los problemas como
su más íntima instancia, es una falsa dialéctica, pues está trabajando con materiales
trascendentes y por lo tanto dependientes de realidades externas. Así, los campos
oposicionales que surjan de este ejercicio simplemente duplican la identidad como negación
de la diferencia. Por lo tanto, lo que resulta a todas luces unidimensional y clausurado
dentro de sus propios límites, es pensar en términos de resolución de proposiciones.
Pero lo más problemático de este tipo de dependencia a la trascendencia, es que nos
obliga a una regresión nominal infinita, a perseguir el primer sentido de la primera
proposición, la proposición Alpha, que no es otra cosa que el dispositivo teológico del
deseo perverso como centro de la dominación moderna. Por ello la dialéctica erguida a
partir de proposiciones (previas, externas) y no de un acto original del Pensamiento,
significa vivir en la sumisión al “Gran Otro”.
La encriptación del poder consiste precisamente en la forma como una élite de
expertos en lenguajes sofisticados, que retienen la posibilidad de enunciación de la verdad,
definen el ámbito de los problemas y sus soluciones. Como ya habíamos sostenido “La
encriptación de la constitución y la retención del lenguaje por parte de iniciados crea la fantasía, que cobra el
lugar de la realidad, en la que sólo los expertos nos pueden salvar de problemas tan complejos y tan agudos
(el cambio climático global, la formación de mega-burbujas financieras, la clausura del oligopolio sobre las
armas de destrucción masiva etc.) que solo ellos pueden entender y, por lo tanto, solucionar. Es el poder
carismático que sostiene la lógica del amo y el esclavo, la presencia omnipotente del poder que todo lo sabe y
nuestra inclinación ante él sujeta a no saber nada y así nuestra perpetua dependencia a esta dinámica
específica de dominación. Cuando la encriptación altera las representaciones lingüísticas de los mensajes,
sustituyendo unos símbolos por otros y transformando permanentemente los significantes a partir de la
encriptación de los significados, lo que se altera finalmente es la realidad misma. Es aquí donde la sujeción
al poder encarnado en la encriptación se hace absoluto y cuando el nivel de desempoderamiento popular tiene
un efecto desastroso: al no poder saber lo que ellos saben, solo ellos pueden salvarnos. La paradoja, claro
está, yace en el hecho que la construcción de lo que percibimos como realidades complejas o traumáticas es
creada precisamente por la encriptación del lenguaje.” (Méndez y Sanín, 2012, p. 112). Encriptar el
poder es en últimas instalar las dimensiones de los problemas a los cuales nos vemos
abocados como comunidad imaginada, pero además se trata de un límite severo a nuestra
propia capacidad de pensar lo problemático, pues solo los expertos que establecen el
problema pueden tener el dominio de las herramientas para resolverlo. Estamos ante el
simulacro en su forma más pura y destructiva, lo que percibimos como una realidad
problemática es construida desde una trascendencia externa y por lo tanto la dialéctica
realmente es una simulación de problemas, que nos somete a su dependencia total. La
primera y primordial simulación es entonces la simulación de lo que vivimos como realidad,
en otras palabras la dialéctica de la negatividad es la ideología primera.
Hemos descubierto que la primera y fundamental negación de la dialéctica es la
posibilidad de fabricar la contradicción y con ello la obligación de asumir ésta como algo
dado. Es así que podemos afirmar, sin lugar a vacilación, que el formalismo es el intento
fallido de buscar la solución de los problemas tomando como ciertas y absolutas
proposiciones existentes. Por ello mientras que la dogmática del derecho nos proporciona
los medios para resolver problemas pre-existentes o para responder preguntas
comprendidas en un formulario diseñado en la exterioridad de los problemas, la verdadera
dialéctica de la diferencia nos muestra cómo crear el problema legítimamente. Donde solo
es legítimo el problema como extensión del Ser en la diferencia.
El segundo problema de la dialéctica de la negatividad es incluso más insidioso.
Tradicionalmente, incluso en términos marxistas, la dialéctica es un aparato de conciliación
de un antagonismo vital reflejado en dos oposiciones, donde la labor de la mediación
dialéctica está dirigida esencialmente a conciliar ambas contradicciones en una síntesis final.
La síntesis no procura otra cosa que absorber de cada contradicción lo que sea necesario
para provocar su superación por medio de la conciliación. Para Marx el capitalismo
contiene el germen de su propia síntesis. Como han señalado consistentemente Zizek
(2012, p. 16) y Hardt y Negri (2012, p. 97) el capitalismo es una bestia que se alimenta de
dichas contradicciones, el capitalismo es una formación social que se caracteriza por un
desbalance estructural en donde el antagonismo y el choque de fuerzas está presente desde
el comienzo, y es precisamente la perseverancia de este antagonismo lo que le permite al
capitalismo auto-revolucionarse, provocar crisis de identidad permanentes para luego
romper sus ciclos de inercia y comenzar de nuevo. La especificidad del capitalismo es la
expansión ilimitada del mercado para la cual requiere siempre revolucionar las condiciones
de su propia existencia. Lo que afirman estos autores es que la capacidad conciliatoria de la
síntesis dialéctica, en vez de atentar contra el poder del capitalismo, lo refuerza
exponencialmente. El mismo Deleuze afirma que la contradicción no es un arma del
proletariado, sino más bien la manera en que la burguesía se defiende y se preserva a sí
misma decidiendo en cada instante cuáles son los problemas que definen lo social (Deleuze,
2004, p. 337). Estas versiones post-marxistas aciertan al ver en el capitalismo una fuerza
infinita que se reproduce a partir del antagonismo, pero creo que para realmente señalar su
especificidad se requiere de un complemento teórico fuerte y a la vez sencillo. ¿Qué pasa en
un estado de cosas donde, como hemos demostrado, la estructuración de las oposiciones es
falsa? Simplemente que la síntesis de oposiciones falsas es imposible, o en términos lógicos,
dicha síntesis es un simulacro de la diferencia.
El problema, puesto en la punta de una aguja es el siguiente. Si la dialéctica de la
negatividad ya está viciada en su mecánica primera por el establecimiento fraudulento de lo
que cuenta como “problema”, ¿No quiere decir esto que el verdadero motor del
capitalismo es reproducirse a partir de su capacidad de sintetizar (conciliar) lo que de hecho
no está opuesto? Es decir, la fuerza de la falsa dialéctica del liberalismo, como vehículo
normativo del capitalismo, es la simulación del antagonismo. Si esto es cierto, la síntesis
entre lo positivo y lo negativo es simplemente una fórmula para erradicar lo negativo. Pero
empujemos estos límites aun más, hasta su abismo, ¿Qué pasa cuando invertimos la falsa
dialéctica a partir del giro de tuerca que he realizado entre idea y simulacro? ¿Cual sería
entonces la verdadera anatomía de la dialéctica?
Vamos por partes. El simulacro es el fondo del diseño de la realidad, pero esta
realidad está a su vez dividida en dos. De un lado tenemos el conflicto real, de exclusiones
políticas violentas, de estados de excepción, de expropiación de los comunes, de guerras
humanitarias y operatividad rampante de las leyes del mercado. Este es el conflicto real que
requiere el capitalismo para incubar su necesidad de auto-revolucionarse, este es el “rush”
del yonqui del mercado, y como tal, es el conflicto real, que está encriptado en la
estructuración del pueblo como totalidad. Sin embargo, esta dimensión estaría incompleta
sin un simulacro que interiorice el conflicto al tiempo que lo neutraliza, es decir que lo
despolitice. La segunda parte de la bifurcación se trata de simular el conflicto dentro de la
racionalidad controlada del derecho como eliminación de lo político. Es en este segundo
paso donde el conflicto queda petrificado en una red de procesos y protocolos que
desactivan su potencial transformador. El simulacro abre planos infinitos donde el
verdadero conflicto es cauterizado, desde urnas virtuales, hasta procesos refinados de
decisión judicial, pasando por las viejas y buenas elecciones, lo que define todos estos
planos es un falso poder de elección en la medida en que las opciones son oposiciones
falsas. Los expertos en mercadotecnia (o marketing) saben muy bien que se puede simular
el conflicto desde la forma en que escogemos zapatos hasta la forma en que escogemos
nuestros déspotas. Que si los tories o los wigs, que si los republicanos o los demócratas,
socialistas o conservadores, inversión o austeridad, escenifican el falso antagonismo cuya
lucha simulada está encarnada en la democracia como la palabra que describe el estado de
cosas ideales, la lucha por el significante que realmente ha perdido todo significado y que es
entonces la función misma del poder.
El problema ontológico no es tanto que el capitalismo se alimente de un
antagonismo primordial y que use este para auto-revolucionarse, el problema es más
profundo. Cuando el derecho liberal simula el conflicto (en procesos judiciales, en
elecciones, en el mercado) simula en el mismo acto las condiciones de validez de cualquier
síntesis posible entre partes antagónicas. De manera que cuando el liberalismo produce una
síntesis, realmente produce la simulación de una síntesis donde todo permanece como
estaba.
El problema de la dialéctica negativa es su unicidad, su colapso de la diferencia a
una única forma de identidad. En la dialéctica tradicional el principio de unidad (modelo de
identidad) es el elemento que define la dialéctica y su síntesis. De manera que cuando se
produce la colisión entre negatividades, la síntesis dialéctica ya está prefigurada como
modelo y desde su programación genética, el desenlace, ya está definido. En este juego de
espejos, todos los elementos se despliegan armónicamente de acuerdo a una relojería que
centraliza todos los movimientos en el movimiento de la unidad. De manera que lo que
parece estar en conmoción y en cruces agónicos, está en realidad suprimido desde el inicio
y lo que queda es una imagen, un espectro del antagonismo.
La dialéctica en su construcción más ortodoxa significa la ley para pensar en las
diferencias absolutas como el primer principio de las ideas. Sin embargo, lo que vemos
levantarse ante nuestros ojos es un régimen que sustituye la diferencia en sí, como
inmanencia, por modelos primeros de unidad e identidad, donde la misma operación
dialéctica es una engranaje extraordinario de control de la diferencia, de su simulación, y
que finalmente tiene como única prerrogativa mantener el orden de las cosas en los
modelos de la unidad y la identidad. La dialéctica tradicional no divide las diferencias al
infinito, divide en dos y convierte el excluido en el infinito mismo.
Lo que queda claro es que el simulacro, propio del liberalismo, está dirigido a la
estructuración de una falsa dialéctica como orden del conflicto. Falsa, porque impone
desde una exterioridad trascendente las dimensiones de la realidad. Falsa, porqué la síntesis
a la que lleva el simulacro de esta dialéctica supone que el simulacro jamás pueda ser
perturbado. Lo que exige el giro de tuerca es que tanto las líneas de la formación del
problema, como la función que en la dialéctica tiene la síntesis, sean desplazadas a sus
verdaderas condiciones de posibilidad. Lo primero es entonces liberar el poder de nombrar
y edificar el problema, es decir que éste sea una condición inmanente de todo ser singular
plural como orden de la diferencia. Lo segundo es establecer, desde esta inmanencia de la
diferencia y dado el estado de cosas de la dominación del liberalismo, si una síntesis es
siquiera posible.
El giro de tuerca presenta la dialéctica bajo una nueva luz que no solo define todo
el campo histórico, sino que define la política como conflicto. Si la dialéctica es el arte del
pensamiento problemático de las diferencias como orden constitutivo de las ideas,
entonces su verdadero significado solo se puede adquirir a partir del ejercicio inmanente de
la diferencia misma. Ahora bien, la diferencia es el orden esencial de la democracia en la
medida en que es el signo distintivo del estar en común, donde estar en común solo puede
entenderse a través de la diferencia misma. De manera que una dialéctica solo puede ser
considerada como tal cuando es la extensión del poder inmanente de establecer las
condiciones de validez y operatividad por parte del portador de la diferencia, que en estos
términos, solo puede ser el poder constituyente, el ser en común.
El ejercicio de la diferencia, como origen del ser, contiene implícita la función
cardinal de evitar eventos violentos que concentren la diferencia en órdenes de unidad e
identidad. Por lo tanto, en el estado actual de cosas, el verdadero orden de la dialéctica está
concentrado exclusivamente en la contradicción entre diferencia y simulacro. Mientras que
para el liberalismo la diferencia siempre está en construcción, para la democracia es la
condición misma de la realidad. Una dialéctica de la pura diferencia implica en últimas una
confrontación entre la diferencia pura y el régimen que niega la diferencia. Ahora bien, La
oposición democracia/capitalismo es realmente la oposición entre la diferencia en estado
puro y la negación de la diferencia en estado de simulación, por ello su síntesis entendida
como conciliación de los extremos en oposición, es imposible.
El “evento” democracia está en su devenir, ocurre sin condiciones y en su propio
tiempo, pero únicamente a condición de su ausencia. En el estado de cosas actuales, la
especie faltante de la democracia (pueblo oculto) aun no conecta con la totalidad simulada
de la democracia, aun falta el evento de la extensión, de la articulación de la resistencia con
el denominador del poder, aun nos falta el salto cualitativo de la resistencia al poder, de la
ausencia a la presencia, de la potencia a la actualidad que traspone y a la vez une el espacio
faltante. Para alienar la brecha que separa el pueblo oculto del pueblo como totalidad
simulada es menester, deshacer el simulacro de la dialéctica negativa, desencriptar su poder.
Es en esta latencia que se requiere superar la negatividad dialéctica, es decir se requiere
universalizar la diferencia. Ya vimos que la democracia se despliega como una legalidad
autónoma y universal a través de la resistencia y que la resistencia significa la oposición
directa al orden del simulacro. Lo que descubrimos así son los términos de una auténtica
dialéctica, donde la democracia como único orden de los orígenes de toda diferencia se
opone esencialmente a todo simulacro que pretenda cerrar la posibilidad de que la
diferencia se despliegue en sí misma. Nos hemos adentrado de esta manera al corazón de la
ontología del ser de la democracia. Pues, como habíamos dispuesto, la democracia como
resistencia tiene un objetivo singular, alienar la brecha que separa el pueblo como totalidad
(simulado) del pueblo oculto (en permanente estado de excepción) como condición de la
actualidad de la democracia, la alienación de la brecha solo se puede dar a condición de la
universalización del pueblo oculto, en otras palabras, solo a través de un método dialéctico
que reconozca la oposición constitutiva entre diferencia y simulacro se puede producir la
democracia como actualidad.
Ahora bien, la definición del problema no es la misma cosa que su solución, pero su
importancia radica en que en la definición del problema aparece el “Ser” en toda su
sustancialidad, como el inicio del pensamiento, pensamiento que es libertad. No es pues
una cuestión práctica, sino la definición del campo mismo que se designa en adelante como
práctico. Este es el más radical “pensemos por nosotros mismos”. Por ello Deleuze afirma
que siempre tenemos tanta verdad como merecemos de acuerdo con el sentido de lo que
decimos, donde el Sentido es la génesis de la producción de la verdad y la verdad es
únicamente el resultado empírico del Sentido (Deleuze, 2004, p. 193).
Restituir el conflicto como orden de lo político solo es viable cuando dentro de un
proceso dialéctico, se universalice el pueblo oculto como forma de alienar el simulacro y
actualizar la diferencia como el orden primordial del ser. Es esto lo que quiere decir
Ranciere (2001, P.17) cuando afirma que el antagonismo es el resultado de la tensión entre
un cuerpo social estructurado por la política y su exceso, de manera que el encuentro
traumático, que solo puede acontecer en la estructuración de una verdadera dialéctica,
produzca como síntesis la democracia. Sin embargo a lo que apuntamos es más esencial,
solo puede existir una síntesis democrática cuando se desencripte el simulacro que
posibilita la falsa dialéctica. Donde la síntesis democrática no implica la conciliación de los
opuestos, sino, primero la alienación total de la falsa oposición y segundo la estructuración
de una verdadera dialéctica de la diferencia.
Tenemos así varios modelos de la dialéctica, su simulacro, su superación y la verdad
de la democracia.

Modelo 1. Dialéctica del simulacro y la encriptación liberal. Simulación + encriptación
Tesis: riqueza + capitalismo
Antítesis: pobreza + democracia liberal (pueblo como totalidad imposible, el pueblo oculto
como mediador está constitutivamente ausente)
Síntesis: riqueza = capitalismo + democracia liberal (como ausencia constitutiva del pueblo
oculto)

El modelo 1 de la dialéctica como simulacro tiene dos versiones muy cercanas. La
primera versión, es la de la simulación liberal con un fuerte acento en la necesidad de
regulación del mercado, y funciona bajo varios presupuestos de oposiciones falsas. Primero
presenta la tesis que el capitalismo produce riqueza ilimitada, pero que esto causa, como
efecto meramente colateral, zonas de pobreza debido a la concentración del capital. Por
ello la antítesis es que la democracia, constituida a partir de una totalidad que obra como
principio axiológico del sistema, específicamente en los derechos humanos, sirva como
corrección de la tesis, permitiendo que el derecho regule el mercado para lograr así un
equilibrio de fuerzas. La síntesis sería entonces que el principio democrático logra la
distribución de la riqueza y así un estado de cosas igualitarias. El mediador que produce la
síntesis es entonces el pueblo como totalidad que imprime al régimen la necesidad de
concretar la igualdad.
La segunda versión del modelo es la simulación liberal con un acento más fuerte
sobre la libertad del mercado. En todo caso esta versión requiere justificarse a partir de la
falsa totalidad del pueblo como antítesis de la diada riqueza + capitalismo, pero con una
inclinación diversa. Aquí el pueblo como totalidad representa una serie de procedimientos,
que van desde la acciones públicas, los procesos judiciales de toda índole hasta las
elecciones libres y rotativas como fórmula de mecanizar la libertad de mercado y otorgarle
legitimidad a la búsqueda de la riqueza. Es fundamental, para este modelo, que la
democracia asegure la libre competencia, de manera que el principio de “igualdad”
funcione como índice del balance del sistema. La igualdad garantiza que “cualquiera” pueda
escapar de la pobreza hacia la riqueza.
Claramente podemos alegar con éxito que la tesis (capitalismo + riqueza) es falaz y
constituye otro caso de simulación, pero para bien del argumento podemos manejar la
hipótesis que tal conjunción es cierta. Lo vital es ver cómo el simulacro sucede en la
antítesis, pues es allí donde se simula la mediación propia de la dialéctica. La función de la
antítesis en este caso es suprimir la verdadera democracia, y simularla a partir de la totalidad
fallida del pueblo como principio activo de la democracia. En la medida en que la
concreción del universal de la idea es imposible, la copia se convierte en el supernumerario
del universal (representación política, mayorías, libertades económicas en el lugar del
universal de la democracia real). El universal de la antítesis del capitalismo es el simulacro
de la democracia que se estructura a partir de una ausencia constitutiva (pueblo oculto). En
la medida en que el mediador está ausente, la simulación de la democracia realmente es el
capitalismo mismo, llamado formalmente democracia liberal. Es esta simulación la que le
permite al capitalismo, mediante el uso de la violencia del derecho, y a nombre de una falsa
democracia, legitimar jurídicamente al capitalismo. Es aquí donde las esclusas del derecho
se abren y se cierran para posibilitar la expulsión de los pueblos a las leyes sin rostro del
mercado. La verdadera síntesis de este modelo es que el capitalismo es su propia síntesis.
Donde la riqueza y la pobreza son funciones íntimas del juego entre el capitalismo y el
simulacro de la democracia liberal.
Así cuando desencriptamos el modelo 1 y descubrimos la función del simulacro, el
modelo es realmente de este talante:

Modelo 2. Simulacro de la dialéctica desencriptada
Tesis: riqueza + capitalismo
Antítesis: pobreza + capitalismo (simulado en la democracia liberal, ausencia del mediador,
función constitutiva del pueblo oculto)
Síntesis: capitalismo = riqueza + pobreza (necesidad indisoluble del capitalismo)

Modelo 3. Dialéctica como actualización de la democracia, como alienación de la brecha
de separación.
Tesis: Capitalismo + democracia
Antítesis: Democracia liberal (pueblo como totalidad) + democracia radical (pueblo oculto)
o en otros términos: Unidad e identidad + Diferencia en sí misma
Tesis: Democracia = universalización del pueblo oculto

Básicamente este tercer modelo es la síntesis del libro. El giro de tuerca nos permite
ver la verdadera dimensión del simulacro liberal, que no es otra cosa que la naturalización
del capitalismo como erradicación necesaria de la democracia. En la medida en que hemos
restituido el verdadero orden de las cosas y hemos descubierto que la “universalidad” está
del lado de la diferencia en sí misma y que su despliegue implica precisamente la alienación
de toda fuerza que pretenda reconducir, violentamente, la diferencia al lugar de la unidad y
la identidad, la verdadera oposición dialéctica se da entre diferencia y simulacro. Sin
embargo, como la síntesis entre estos dos extremos es imposible, lo que se impone como
necesidad lógica es la actualización y universalización del mediador que produce la
diferencia, es decir del pueblo oculto que es el único que encarna la universalidad de la
democracia.
Es preciso en este instante recordar la tesis de Deleuze sobre la economía del
tiempo. En un régimen dominado por la unidad y la identidad el tiempo es cíclico o lineal y
los actos que produce son el hábito o la obediencia. Pero cuando la diferencia se cruza con
la repetición y reconocemos que el origen del ser es la constitución y el ejercicio de la
diferencia, la diferencia se vuelve la forma del tiempo. Ahora bien, cuando la repetición de
la diferencia es un acto inmanente a la diferencia, dicha repetición se traduce en el “poder”
inmanente de repetirse a su “Enésima potencia”, de reproducir en el mundo su diferencia
de manera ilimitada. Solamente en este punto entendemos que cada singularidad no es
sustituible o intercambiable en una aberrante lógica costo-beneficio o sacrificable en la
lógica identidad/trascendencia, que son el soporte de la modernidad, pues en la medida que
el control del origen es la diferencia misma, su ejercicio no solo puede, sino que tiene que
ser ilimitada. Lo evidente del giro es que cuando se universaliza la ausencia constitutiva de
la democracia (pueblo oculto) se universaliza en igual extensión el poder de la diferencia y
su inmanencia, de forma que el ejercicio de la diferencia constituye la actualización del
poder. Ahora bien, con el giro de tuerca, el poder pierde su máscara espantosa de la
dominación, -del uno sobre los muchos, del capital sobre el derecho, de occidente sobre el
resto del mundo-, y así el poder significa solo una cosa, el ejercicio de la diferencia a la
enésima potencia. La democracia como resistencia es la ontología del ser en común,
cuando se universaliza, se universaliza la diferencia absoluta que la constituye. Cuando la
diferencia es el fenómeno rector de la verdad, la democracia se transforma en el poder de la
diferencia a la enésima potencia, donde su ontología, establecida ya como principio moral,
no se puede desintegrar, dividir o repartir en categorías secundarias (como lo logra la
democracia liberal), sino que concentra en sí misma el poder de la diferencia y su ejercicio.
Todo lo anterior nos lleva a entender, sin lugar a ningún desliz, que el momento de
la verdadera dialéctica se da entonces en el campo del encuentro traumático entre
diferencia y unidad en el simulacro. Solo en el encuentro entre el universal particular
simulado (democracia como totalidad) y el mediador que constituye la ausencia (pueblo
oculto) se genera una verdadera síntesis universal de la democracia. Pero además, se evita,
en la misma acción, que la unidad del simulacro re-codifique la diferencia, como lo logra el
capitalismo tan fácilmente a partir de la versatilidad de la democracia liberal. Estamos ya
dentro del evento revolucionario: la universalización del pueblo oculto, no solo aliena el
simulacro de la totalidad fallida liberal, sino que se concreta a sí mismo como el espacio de
la universalidad. Dicha universalidad está por fuera de la simulación, ya no se trata de un
“todos menos uno”, sino el todos del ser singular plural en la diferencia. En esta medida el
verdadero excremento de la universalidad democrática sería todo aquel particular que
pretenda simular la totalidad y retráela al lugar del poder de dominación de la identidad y la
unidad.
El pueblo oculto es entonces el punto de quiebre, donde se dimensiona el
antagonismo y la imposibilidad del simulacro de cerrarse sobre sí mismo. Es evidente que
la democracia como origen y como medio de su propia universalización no es un estado o
propiedad del ser, es el evento que rompe la negatividad dialéctica y es a su vez su propia
síntesis.
En este punto podemos anunciar un cuarto modelo dialéctico, aquel que condensa
el estado de cosas actuales y el salto cualitativo de la democracia radical como única
ontología de lo político, la democracia como verdad de la diferencia constitutiva del ser en
común. Pero además, es en este modelo donde se resume el salto de la potencia a la
actualidad como medida de aniquilación del poder como dominación.

Modelo 4. Dialéctica del estado actual de cosas a la democracia como origen de la verdad.
Tesis: Diferencia + simulacro (particularidad excremental del pueblo oculto)
Antítesis: Diferencia + origen
Síntesis: Alienación del simulacro + universalización del pueblo oculto como nueva
legalidad = diferencia como legalidad de todo origen.

Así entendida, la democracia no significa el fin utópico de la política, sino todo lo
contrario, la auténtica fundación de lo político como conflicto, se trata de la apertura
original al encuentro universal de las contraposiciones y exclusiones y como tal es la
superación del simulacro liberal y su agenda destructora de lo político. La violencia que
ejerce el liberalismo es precisamente la imposibilidad de que el derecho asuma el conflicto
como verdadero vínculo constitutivo de la comunidad, es decir es la destrucción de lo
político.
Establecer la democracia como modelo es el acto de poder de la misma democracia,
es el devenir natural de su propia potencia. En esta medida, la facultad inmanente a la
democracia es definir las reglas del juego del lenguaje, como el paradigma de una nueva
razón fundamentada en la esencia de la diferencia. La democracia como modelo sin
modelo, es el núcleo interno de la diferencia donde las palabras encuentran sentido dentro
del lenguaje de una nueva legalidad. El pueblo oculto es entonces la antítesis y a la vez la
mediación de la universalización de la democracia.
El pueblo es la revolución, pues, el ser es ser, en su eterno devenir, en la repetición
incesante de sí mismo a partir de su diferencia, ser libre es repetirse en un eterno devenir.
Un desplegarse de su propia esencia, la repetición como ejercicio incesante de la diferencia
a la enésima potencia, cuya unidad cuántica es ser-singular-plural.
La legalidad de la diferencia es trascendente al mundo, solo en la medida en que es
inmanente a sí misma, y por lo tanto es siempre vulnerable a su propio poder de
constituirse como fundación sin fondo, de cada diferencia interna. Esto resuelve la
pregunta acuciante de nuestros tiempos, aquella que mortifica a Negri a Deleuze, a Zizek
¿Es la actualización de la potencia, la actualización del poder como dominación? La
respuesta, ya sabemos, es un no categórico. La democracia es el único modelo de la
diferencia inmanente, de manera que una vez opera la diferencia a la enésima potencia, el
origen de la diferencia (democracia) se retrae al lugar mismo de la diferencia y por lo tanto
está condicionada por la diferencia misma. La fundación de la democracia sucede cuando
se universaliza el pueblo oculto y este ocupa el lugar simulado del pueblo (como totalidad
del liberalismo), cuando aliena la brecha de la separación y se constituye como orden del
ser. Es en este sentido que la democracia es la negación directa del poder como
dominación, pues el verdadero poder de “todos”, significa lógicamente la falta absoluta del
poder de cualquier particular.
La democracia como auténtica universalidad del ser común en la diferencia, es el
lugar del origen abierto, ahora sí, a una totalidad consistente. Siendo así, la fundación del
origen es un espacio permanentemente abierto a la diferencia que jamás puede ser
clausurado, y por lo tanto es el espacio esencial del multiverso y la fuente misma de toda
subjetivación. El verdadero orden de la democracia es de manera concluyente la diferencia,
el conflicto y la universalidad del ser singular plural.
Considerado el genuino lugar de la democracia, ello implica además que su
estructura es su propia vulnerabilidad, su propia fragilidad a constituirse nuevamente, en
cada momento, en cada lugar.
Esta nueva síntesis significa un nuevo principio ontológico de la política y como tal
el principio moral de una verdadera legalidad del ser en común. La democracia, como
esencia normativa, como nueva “constitución” de la realidad es el modelo que define la
historia, el modelo ante el cual toda categoría debe ser medida, el modelo de la diversidad-
multiplicidad-diferencia que como origen inmanente posee el “poder” de evitar que la
diferencia sea atrapada por la fuerza violenta del simulacro, sea del liberalismo capitalista, u
otra forma de poder como dominación.
Con el giro de tuerca a las ideas de diferencia y simulacro hemos estructurado una
verdadera dialéctica de la democracia, hemos abierto un nuevo universo de la verdad. Este
“giro de tuerca” no es simplemente un nuevo método de investigación, creo que es mucho
más que eso y a la vez mucho más sencillo que eso. Lo que el “giro” produce es la
radicalización de la ontología de la democracia como una nueva forma para entender la
historia y los componentes de su verdad, bajo una luz que ha sido oscurecida
sistemáticamente por el liberalismo. Se trata entonces simplemente de sacar a la luz lo que
siempre ha estado ante nuestros ojos.



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