You are on page 1of 42

1

Avant propos

« Tu m’as séduit, ô Eternel, et je me suis laissé séduire !» Jérémie 20:7

L’Eglise est ma passion. Si j’exerce un ministère pastoral c’est parce qu’un jour Dieu m’a séduit. Il a mis en
moi l’avant goût de sa personne et il m’a fait entrevoir le projet qu’il poursuit sur terre : établir la communauté.
Cette communauté d’hommes et de femmes réconciliés avec Dieu et les uns avec les autres est le rêve que Dieu a
mis dans mon cœur, c’est la merveille qu’il m’a fait miroiter. A cause de l’œuvre de Christ il est possible de goûter
ici-bas l’avant goût de la communauté parfaite que Dieu a prévue pour nous. Seule cette expérience peut,
paradoxalement, procurer à nos âmes assoiffées une eau pure qui désaltère réellement tout en stimulant notre soif
pour l’expérience parfaite de la communion avec Dieu et avec son peuple que nous expérimenterons au ciel.

La vision du projet éternel de Dieu pour l’Humanité, projet qu’il réalise aujourd’hui dans l’Eglise, est à jamais
gravé dans mon cœur. Il m’arrive souvent de penser très sérieusement à faire autre chose de ma vie, mais participer
à ce projet est la chose la plus exaltante que je puisse imaginer. Comme le dit Gilbert Bilézikian : « seule la
communauté dure à jamais ».

Autour de moi, dans le brouhaha des multiples demandes superficielles, j’entends toujours le même soupir qui
jaillit du plus profond des âmes. Chacun soupire après la grâce de tenir et d’être tenu, d’avoir la liberté d’être ce
qu’il est, sans honte ni crainte d’être rejeté. Seule une véritable communauté peut offrir cela. L’Eglise est vraiment
ce que les hommes et les femmes de notre génération attendent sans le savoir. Malheureusement les chrétiens eux-
mêmes ne le savent pas non plus. Nos Eglises reflètent si peu les communautés que le Seigneur nous a envoyé
bâtir !

Plusieurs ouvrages ont paru ces dernières années qui ont été un stimulant pour moi et qui ont renouvelé ma
vision de l’Eglise. Aussi ai-je eu à cœur d’entreprendre une série de petits fascicules abordant différents thèmes
qui me semblent cruciaux pour la communauté.
Dans ce premier volume j’ai voulu aborder trois questions qui font souvent l’objet de discussions voire de
divisions dans les communautés : la nature de l’autorité, la pluralité des ministères de direction et le ministère
féminin. Le texte qui suit a été élaboré à partir d’études bibliques et de prédications faites à l’Eglise de Brignoud.
Je dédie ce livre aux membres de cette communauté avec qui je partage depuis 12 ans les joies, les peines, les
luttes, les déceptions et les victoires que connaît toute communauté. Bien du chemin nous reste à parcourir vers ce
qui est devenu notre mot d’ordre : « Constituer une famille d’adorateurs, qui amène des personnes à connaître
Christ, les accompagne dans leur croissance spirituelle, les forme pour le service afin que Dieu soit glorifié. »

Je tiens à remercier en particulier Claude Rouvière et Evelyne Thomas pour leur travail de relecture, leurs
encouragements et leurs précieux conseils.

Chapitre 1

Autorité et Pouvoir


« Vous savez ce qui se passe dans les nations : ceux que l'on considère comme les chefs politiques dominent
sur leurs peuples et les grands personnages font peser leur autorité sur eux. Il ne doit pas en être ainsi parmi vous
! Au contraire : si quelqu'un veut être grand parmi vous, qu'il soit votre serviteur, et si quelqu'un veut être le
premier parmi vous, qu'il soit l’esclave de tous. Car le fils de l'homme n'est pas venu pour se faire servir, mais
pour servir lui-même et donner sa vie en rançon pour beaucoup. » Marc 10 42:45

Peut-on parler d’autorité sans parler de pouvoir ? Certains voudraient les dissocier, voire même les opposer.
Selon Hanna Arendt « l'autorité diffère du pouvoir autant qu'une relation coopérative diffère d'une relation
2
compétitive. »
1
Le pouvoir se garde, se conquiert. Quand il augmente d’un côté, il diminue de l’autre. L’autorité,
au contraire, se partage et s’expose, favorise la contribution de l’autre dans les prises de décision.
2
Pour le
sociologue Max Weber la distinction entre les deux notions « repose sur le critère de la légitimité : l'autorité serait
un pouvoir légitime […] Le critère de distinction mis en œuvre repose sur l’assentiment. »
3

Il me semble difficile de parler d’autorité sans parler de pouvoir. Les deux choses ne s’opposent pas, mais
s’ordonnent d’une manière particulière, surtout dans l’Eglise. Jésus avait averti ses disciples. Parmi eux, l’autorité
ne devait pas être exercée comme elle l’était dans la sphère politique des nations. Leur autorité ne devait pas être
une domination, mais un service. Celui qui aspirait à être le plus grand devait devenir le plus petit, le serviteur. Le
service est ainsi la principale marque de l’autorité dans le Nouveau Testament. Dans sa défense contre ceux qui
contestent son autorité apostolique, Paul fait valoir ses souffrances, ses peines, ses veilles, tout ce qu’il paye pour
le bénéfice des églises. C'est donc en termes de souffrances, de service et non de pouvoir que les disciples doivent
envisager leur participation au ministère de Christ. Jésus interdit à ses disciples de dominer les uns sur les autres. Il
n'en reste pas à une simple dénonciation d'abus ou à l'interdiction de pratiques idolâtriques, il établit le principe
fondamental qui régit l'exercice de l'autorité dans la communauté chrétienne : le plus grand parmi vous sera votre
serviteur. « Dans notre société, empoisonnée par l'esprit de compétition, obsédée par la promotion, Jésus est venu
fonder une communauté de disciples qui aspirent à un statut de serviteurs, qui ont pour ambition de venir en aide
aux autres et de les servir jusqu'au sacrifice de soi. »
4


En fait l’autorité et le pouvoir sont des réalités incontournables dans un groupe humain. Comme l’écrit Eric
Weil « toute société connaît une distinction entre les rôles que jouent et doivent jouer ses membres, distinction plus
ou moins accusée selon le degré de développement démographique et économique, mais omniprésente : partout, on
rencontre une organisation. »
5
Pour lui, cette organisation a essentiellement deux buts : premièrement d’élever le
rendement de l’activité du groupe par rapport aux ressources initiales et deuxièmement de réduire la violence au
sein du groupe lui-même. Ces deux critères sont essentiels à la survie du groupe. L’autorité doit être comprise dans
cette perspective. Les structures d’autorité sont établies pour favoriser le rendement de l’activité du groupe et pour
contenir, voire éliminer la violence au sein de celui-ci par un bénéfice satisfaisant pour tous.
Le texte d’Ephésiens 4:11 me semble à cet égard tout à fait exemplaire. Christ a établi les divers ministères de
la parole (Apôtres, prophètes, évangélistes, pasteur-docteurs) pour le perfectionnement des saints, afin qu’ils
puissent accomplir leur service. Ce service efficace aboutira à un bénéfice pour tout le corps, et chacun parviendra
à la stature parfaite de Christ. Cette stature, accompagnée d’une profession de la vérité dans l’amour permet au
corps de rester harmonieux, d’éliminer les risques d’explosions en écartant les hommes trompeurs et séducteurs
qui n’œuvrent qu’à la destruction. Christ, autorité suprême du corps, est bien au final celui par qui le corps
fonctionne de manière bien coordonnée, avec les ressources nécessaires à chaque partie, dans une solide unité, au
bénéfice de tous.
L’Eglise aussi est une société au sein de laquelle se jouent des rapports d’autorité. Les structures d’autorité y
ont pour but de contribuer à l’édification spirituelle des membres ainsi qu’à l’accroissement du groupe, et à une
juste répartition des ressources et des bénéfices en vue de l’unité et de la communion fraternelle. Les ministères de
direction doivent permettre une meilleure proclamation de la parole afin que ceux que Dieu a destinés au salut
puissent se joindre à l’Eglise. Mais ils doivent aussi servir à une meilleure édification des membres. Les ressources
spirituelles et matérielles doivent être mises au service de tous et de chacun. Ainsi cette double dynamique
d’édification et d’expansion permet la cohésion, l’unité.
Dieu a donc établi un ordre pour le bon fonctionnement de son Corps. Un ordre qui honore celui qui est en
position d'autorité comme celui qui est en position de soumission. Il n’y a pas de pouvoir de domination des uns
sur les autres parmi les disciples de Christ mais il y a un service qui se vit d’ailleurs dans la soumission réciproque.
Paul insistera particulièrement sur cette dimension de soumission mutuelle dans ses lettres aux Eglises.

L’autorité ne s’exerce pas contre d’autres, mais pour eux, en leur faveur. L’autorité est dévoyée lorsqu’elle
entrave l’efficacité (par exemple en n’utilisant pas correctement les ressources ou en faisant reposer tout l’effort
sur quelques-uns) ou lorsqu’elle ne permet pas une redistribution équitable du profit (lorsqu’elle prive certains du
fruit de l’action commune ou lorsqu’elle n’assure pas la protection des biens acquis). L’autorité prend alors le

1
Gilbert Vincent, Pouvoir et autorité dans les Eglises issues de la réforme, Hokhma n°66, 1997, p.5
2
Vincent, p.5
3
Vincent, p.4
4
Gilbert Bilézikian, Solitaires ou solidaires, Empreinte, 2000, p.87
5
Eric Weil, Morale, Encyclopaedia Universalis
3
visage d’un pouvoir despotique qui spolie et tyrannise tout en prétendant le contraire. Les tyrans se font appeler
bienfaiteurs disait Jésus !
Le pouvoir inclus dans l'autorité n'est donc pas tant un "pouvoir sur", mais surtout un "pouvoir pour" ; pour le
service du groupe. Service d’efficacité, service de pacification, service d’unité. L’autorité est donc à comprendre
dans le cadre d’une relation établie « en vue d’une qualité de l’être-ensemble. »
6


Peut-être pouvons-nous encore discerner dans la parole une triple dynamique de l’autorité (voir schéma page
suivante).
La première dynamique relève d’un modèle hiérarchique. C’est la dynamique qui gouverne le monde et la
plupart des organisations. Le pouvoir descend de Dieu jusqu’aux plus faibles en passant par tous les
intermédiaires. Les paroles du centurion venant voir Jésus illustrent bien ce modèle : « Car je suis moiŔmême
soumis à l’autorité de mes supérieurs et j’ai des soldats sous mes ordres » (Luc 7:8). C’est encore celle qui, en
partie, est sous-entendue par Paul en Romains 13. « Que tout homme se soumette aux autorités supérieures, car il
n’y a pas d’autorité qui ne vienne de Dieu. »
A ce modèle d’autorité instituant des structures hiérarchiques où le pouvoir s’exerce de haut en bas, le Nouveau
Testament ajoute une nouvelle dynamique qui conteste radicalement les pouvoirs humains. Il n’est de véritable
hiérarchie qu’entre Dieu et les hommes. Tout autre rapport d’autorité doit être relativisé et considéré comme prêt à
passer avec les autres figures de ce monde.
Mais le Nouveau Testament va encore plus loin en nous appelant à vivre dans une dynamique nouvelle, celle du
service, sans chercher à tout prix à renverser les structures hiérarchiques (qui continuent à avoir leurs rôles). En
Christ, Dieu est venu se faire le serviteur de tous afin que ses enfants puissent être serviteurs les uns des autres.
Les forts deviennent les soutiens des faibles. L’autorité n’est plus un pouvoir exercé sur d’autres, mais d’abord un
pouvoir exercé en leur faveur, un service.


Dynamique hiérarchique Dynamique
contestataire
Dynamique
du service

Dieu Dieu les faibles




les puissants les puissants
 
les faibles
Puissants  Faibles
Christ


L’Eglise est non seulement placée devant un véritable défi pour elle-même, mais se voit aussi confiée une tâche
prophétique envers le monde qui l’entoure. Tout en se soumettant aux hiérarchies qui régissent ce monde (cf.
Romains 13) elle se doit d’en contester les prétentions absolutistes. Plus encore, l’Eglise doit démontrer dans sa
vie que la dynamique du service est la marque du royaume à venir, royaume où Dieu « fait descendre les puissants
de leurs trônes » pour « élever les humbles » (Luc 1:52). Le vécu concret de l’Eglise se doit d’être une prédication,
une interpellation prophétique à un monde qui, sous la séduction du malin, est assoiffé de pouvoir.






Chapitre 2

6
Vincent, p.5
4
Les différentes formes d’autorités

On peut classer ces différentes formes d’autorité au moins de deux manières : selon la source de cette autorité
ou selon le but de cette autorité.

Si on considère la source de l’autorité :
1. L’autorité peut être déléguée : pour une tâche ou une fonction (ancien, diacre…), l'Eglise va déléguer à une
personne une certaine autorité afin qu'elle accomplisse cette tâche ou remplisse efficacement cette fonction. La
source de ce type d’autorité repose sur une autorité supérieure. Nous rejoignons ici le modèle hiérarchique évoqué
précédemment avec le centenier romain venu demander à Jésus de guérir son serviteur. « Car, moi qui suis soumis
à des supérieurs, j'ai des soldats sous mes ordres ; et je dis à l'un : Va ! et il va ; à l'autre : Viens ! et il vient ; et à
mon serviteur : Fais cela ! et il le fait (Matthieu 8:9). » Ce centenier est inséré dans une chaîne d’autorité où
chacun tire sa légitimité de son supérieur et lui est soumis en même temps qu’il a autorité sur ses subordonnés.
Cette notion de délégation souligne paradoxalement le fait que l’assemblée est le premier relais de l’autorité du
Christ.
7
Alors que le livre des actes nous apprend que Paul avait institué des anciens dans chaque Eglise lors de son
premier voyage missionnaire (Actes 14:23), qu'il s'agisse de questions de doctrine ou de comportement, l'apôtre ne
fait pas appel à eux dans ses lettres. Celles-ci sont d’ailleurs toujours adressées aux Eglises (pour la lettre aux
Philippiens les évêques et les diacres sont mentionnés, mais après la salutation à l’ensemble de l’Eglise). L'Eglise
de Corinthe connaissait des divisions, de l'immoralité, des procès entre membres, du désordre lors des assemblées,
et jamais Paul ne fait appel aux anciens, évêques ou quelque autre responsable pour régler ces choses. La
procédure d'excommunication de l’incestueux (1 Corinthiens 5) bien qu’engagée par Paul est ratifiée par
l'assemblée. L’apôtre en appelle à un homme sage, non aux anciens pour régler une affaire entre frères. C'est
toujours l'Eglise en tant que corps qui est interpellée. Ainsi les chrétiens doivent se reprendre les uns les autres,
s'exhorter les uns les autres, se supporter les uns les autres, se pardonner réciproquement. A Philippes, Evodie et
Syntyche sont exhortées à se réconcilier et l’apôtre demande à ce sujet l'aide d'une troisième personne dont on ne
sait rien des responsabilités. C’est une réalité que l’Eglise doit prendre en compte dans son fonctionnement et son
organisation. Cela implique aussi de la part des membres une plus grande responsabilisation. Ils n’ont pas à
attendre du pasteur, des anciens la résolution de tous les problèmes. Même individuellement les membres n’ont pas
à se défausser sur les responsables pour régler certaines situations dont ils ont connaissance et pour lesquelles la
parole les appelle à agir en chrétiens spirituels (Galates 6:1).
La délégation implique aussi que celui qui reçoit une autorité pour un ministère doit rendre des comptes. D’une
manière générale l’assemblée doit avoir un certain contrôle sur l’exercice des ministères en son sein, y compris
ceux des responsables, sans toutefois entraver leur marge de manœuvre. Il faut que ceux qui dirigent puissent
diriger, ceux qui exhortent exhorter… Il serait bon de réfléchir à la manière dont les responsables d’Eglise rendent
concrètement compte de leur ministère.

2. L’autorité peut être charismatique : c’est l'autorité que le Seigneur donne avec les dons spirituels pour que
nous puissions les exercer. Chacun dans l'exercice de son don spirituel a une mesure d'autorité qui lui vient de
Dieu. Cette autorité a trait à la fois à l’efficacité du don (la guérison effectivement opérée par celui qui a reçu ce
don) et à sa reconnaissance par ceux qui en bénéficient (elle découle de l’efficacité manifeste du don). L’autorité
charismatique et l’autorité déléguée devraient aller ensemble. L’assemblée discerne le don du Seigneur et délègue
à la personne la responsabilité d’un ministère correspondant. Toutefois l’autorité peut-être déléguée pour une tâche
ne nécessitant pas un don spirituel particulier, et un don spirituel peut s’exercer sans qu’il y ait obligatoirement un
cadre formel nécessitant une reconnaissance de la part de l’assemblée (un don exercé très épisodiquement par
exemple). Mais il convient de ne pas déléguer des tâches à des personnes n’ayant pas, sinon le charisme, au moins
la compétence nécessaire. De même ne pas reconnaître officiellement certains charismes peut être dommageable
pour l’Eglise et pour les personnes qui les exercent.
Cette dimension charismatique de l’autorité nous introduit aussi dans une différence cruciale entre l’Eglise du
Nouveau Testament et celle de notre époque. Le charisme et le ministère d’apôtre (au sens fort) par exemple
n’existent plus. L’autorité qui reposait sur ces hommes autrefois ne repose sur aucun ministère comparable
aujourd’hui. « Pour nous il n'y a pas de succession apostolique, mais le témoignage apostolique nous est conservé
au moyen des textes du Nouveau Testament. L'autorité du Christ sur son Eglise est alors médiatisée par la Parole et
par l'Esprit. La Bible fonctionne comme l'autorité objective, extérieure, et l'Esprit travaille au niveau de

7
Alain Nisus, Sept thèses sur l’autorité dans l’Eglise, Cahiers de l’Ecole pastorale n°33, www.ecolepastorale.com
5
l'intériorité. Mais contre toute dérive illuministe, il faut affirmer que la Parole et l'Esprit sont liés. Ainsi, il n'y a
plus, de nos jours, d'apôtres au sens fort. »
8
L’autorité charismatique, comme les autres formes d’autorité
d’ailleurs, doit être régulée par la norme de l’Ecriture. Si cette régulation doit se faire pour toutes les formes
d’autorité, la fascination que peuvent engendrer certains charismes la rend particulièrement nécessaire !

3. L’autorité peut être spirituelle : les deux premiers types d’autorité ne manquent pas de spiritualité bien sûr,
mais ce que je vise ici c'est l'autorité personnelle de tout enfant du Seigneur, autorité qui croît avec sa maturité
spirituelle. « Celui ou celle qui grandit au contact de quelqu'un lui reconnaît spontanément une autorité. »
9
C’est la
reconnaissance de la présence et de l’action de Christ dans et à travers un frère, une sœur. Par sa sagesse, son
discernement, son expérience, son écoute de Dieu et des autres, cette personne exerce une autorité spirituelle
envers ceux qui la côtoient. La soumission à cette autorité est plus subjective, plus personnelle. Que quelqu’un
accorde une autorité spirituelle à une personne qui a eu depuis des années une influence positive sur sa vie ne
signifie pas qu’il en sera de même pour tous les autres chrétiens qui côtoient pourtant cette même personne.
Cette dimension doit se rajouter aux deux précédentes dans l’exercice du ministère des responsables. Ils
exercent leur ministère par délégation et selon leur charisme, mais aussi avec une autorité spirituelle et
personnelle. Ils sont mis en question personnellement dans l’exercice de leur ministère. C’est aussi pourquoi « le
responsable doit prendre ses responsabilités devant Dieu […] et accepter de les assumer, sans se réfugier derrière
une certaine autorité pastorale ou prophétique. »
10

Dans ces trois types d’autorité la source ultime est toujours Christ ; Christ est la tête de l’Eglise et la source de
toute autorité déléguée, c’est son Esprit qui distribue les dons et c’est lui qui vit en chacun de ses enfants. Comme
le dit Alain Nisus : « l'Eglise n'est ni une autocratie, ni une oligarchie, ni une démocratie, mais une
christocratie. »
11
Lui seul détient une autorité absolue sur son corps. C’est pourquoi toute autorité humaine doit
être relativisée. Il n’y a pas de pouvoir absolu, monarchique dans l’Eglise. Jésus interdit à ses disciples de se faire
appeler père, maître ou directeur. L'autorité du chrétien ne trouve donc son origine qu'en Jésus le Christ, le crucifié
; c'est pourquoi le chrétien s'interdit toute volonté de puissance car la mort est inscrite à l'horizon de la victoire de
Christ lui-même.
12
L’autorité du chrétien est à l’image de l’autorité qu’a exercée Christ. L'Esprit de Christ inaugure
des temps nouveaux où les serviteurs et les servantes du Seigneur peuvent dans la soumission mutuelle participer
pleinement à la vie du corps de Christ.

Mais nous devons nous garder de tout angélisme. Dans l’Eglise comme ailleurs, l’autorité et le pouvoir peuvent
être dévoyés. Les Diotrèphe aimant à être les premiers ne manqueront malheureusement jamais (3 Jean 1:9) et
chacun doit être en éveil… quant à lui-même ! Comme le dit Jean-François Zorn, l'autorité « demeure un pouvoir
dangereux parce que susceptible soit d'idolâtrer l'homme qui s’en saisirait, soit d’aliéner celui qui la suivrait. »
13
La
tyrannie n’est jamais loin et on peut ici se référer à une première définition que Pascal en donne : « La tyrannie est
de vouloir avoir par une voie ce qu'on ne peut avoir que par une autre. »
14
Ainsi vouloir imposer son autorité dans
un domaine qui dépend d’une autorité déléguée sous prétexte qu’on aurait le charisme correspondant relève d’un
esprit tyrannique. Et attendre de quelqu’un qu’il nous reconnaisse automatiquement une autorité spirituelle parce
que nous exerçons une tâche qui nous a été attribuée par délégation l’est tout autant.

Si on considère les buts de l’autorité :
On peut distinguer, comme Tom Marshall, l’autorité de commandement, l’autorité d’enseignement et l’autorité
spirituelle.
15
Nous nous proposons d’explorer ces trois types d’autorité à travers les Haustafeln (tables
domestiques) que l’on trouve dans le Nouveau Testament. Ces tables domestiques recoupent en général trois
couples qui nous semblent illustrer assez bien les trois types d’autorité et de soumission que propose Marshall. Le
couple maître/esclave, le couple parent/enfants, le couple mari/femme. Nous nous limiterons ici aux éléments du
texte de Colossiens 3:18 à 24.

8
Nisus, Sept thèses sur l’autorité dans l’Eglise
9
Jean-François Noble, Autorité ou absence d'autorité des pasteurs, Hokhma n°66, 1997, p.75
10
Nisus, op.cit.
11
Nisus, op.cit.
12
Jean-François Zorn, L’autorité pour le service, Hokhma n°66, 1997, p.56
13
Zorn, p.55
14
Pascal, cité par André Compte-Sponville, Valeur et Vérité, PUF, 1998, p.169
15
Tom Marshall, Savoir diriger dans l’Eglise et la société, Jeunesse en Mission, 1995. Toutefois les liens qu’il établit avec les
divers termes grecs ne nous semblent pas probants.

6

1. L’autorité de commandement vise l’action, le faire. Les subalternes sont de simples exécutants, qui doivent
comprendre les ordres et les appliquer. C’est la forme d’autorité qu’on peut être amener à exercer avec de petits
enfants, pour les tâches simples et directes de la vie ordinaire ou lorsqu’il faut coordonner les efforts d’un groupe
de personnes. Certaines situations d’urgence ou de crise peuvent avoir besoin de ce type d’autorité. On peut dire
que l’efficacité immédiate est généralement le but de cette autorité. La relation maître/esclave repose en partie sur
ce type d’autorité.
Dans l’antiquité l’esclavage, comme institution, établit un rapport de possession, d’asservissement des esclaves
par leur maître. Toutefois Paul fait reposer la relation maître/esclave, sur un rapport de transaction et non pas
d’appartenance. L’esclave n’appartient pas à un maître qui en dispose selon son bon plaisir, mais il fournit un
travail qui mérite un salaire. Telle est pour Paul l’essence de la relation du maître et de l’esclave. C’est pourquoi
dans l’exercice de son autorité le maître doit être juste et équitable. Il ne doit pas léser l’esclave qui le sert. Il doit
lui reconnaître des droits et les respecter. Paul rappelle que le maître est lui aussi placé dans un processus
hiérarchique où il est à son tour soumis à un maître : le Seigneur. En réalité, le maître et l’esclave ont tous deux le
même maître. Dans la perspective de Dieu, ils sont l’un et l’autre ses serviteurs, il n’y a pas de différence de nature
entre eux mais égalité de droits. Le seul véritable rapport d’appartenance est avec Dieu.

La soumission des esclaves est dans l’obéissance volontaire (simplicité de cœur) qui ne cherche pas seulement
l’approbation humaine. Le serviteur doit manifester sa soumission à l’autorité de commandement en faisant ce qui
lui est demandé. Mais Paul précise que ce service doit s’effectuer dans la simplicité de cœur, c’est-à-dire sans
arrière-pensée, sans faux-semblant. Il s’agit d’effectuer un travail qui ne se contente pas des apparences. Paul
souligne une dimension importante qui conditionne cette soumission à l’autorité de commandement. Il faut servir
Christ et non les hommes. Chacun est appelé à voir son travail comme un service rendu à Christ. Car la chaîne de
commandement, que les hommes en soient conscients ou non, aboutit toujours à Christ. Nous travaillons tous sur
la terre de Christ. C’est pourquoi le serviteur doit considérer non seulement sa rémunération terrestre mais aussi sa
rémunération céleste. Certains diront que tel est l’opium du peuple : promettre une récompense dans l’au-delà afin
de détourner les hommes du combat qu’ils ont à mener pour leurs droits ! Mais Paul nous dit : ne soyez pas
esclaves des hommes, soyez esclaves de Dieu seul. La soumission à l’autorité de commandement n’est pas
aliénation.

Paul établit donc dans ce premier couple esclave/maître, couple caractérisé par l’autorité de commandement et
la soumission d’obéissance dans l’action, un rapport autorité/soumission centré sur le faire. Dans ce rapport, la
responsabilité de celui qui est en position d’autorité est focalisée sur la justice et l’équité au nom de l’égalité des
droits de tous les hommes, et la responsabilité de celui qui est soumis est focalisée sur l’obéissance loyale, franche,
en vertu de son service qui est toujours pour le Christ. L’exercice de ce type d’autorité est tout à fait légitime dans
l’Eglise pour accomplir certaines tâches. Toutefois on ne doit pas abuser de l’autorité de commandement car elle
« peut garder les gens enfermés dans une immaturité psychologique, parfois au point d’être incapables de prendre
des décisions tout seuls ou d’assumer la responsabilité de leur propre vie. »
16
Le risque de l’esclavage n’est jamais
très loin ! Ce type d’autorité doit en quelque sorte circuler dans l’Eglise au gré des tâches, des circonstances et des
compétences de chacun.

2. L’autorité d’enseignement poursuit un autre but que l’autorité de commandement. Il s’agit non pas de faire
faire, mais d’apprendre à quelqu’un comment faire. Il y a transmission de savoir, de savoir-faire et de savoir être.
Un des buts poursuivis par celui qui exerce cette autorité est de pouvoir se retirer et même de voir un jour celui
qu’il a enseigné le dépasser. L’autorité des parents relève en grande partie de l’autorité d’enseignement.
Paul exhorte ainsi les pères à ne pas irriter leurs enfants. Ce verbe peut être utilisé positivement ; il signifie
alors stimuler, motiver. Ainsi Paul en 2 Corinthiens 9:2 parlera de l’exemple de la générosité des Corinthiens qui a
stimulé, motivé les autres églises. Mais ici, le terme est employé dans un sens négatif. Paul pense peut-être à une
stimulation trop forte ou trop omniprésente. Une stimulation qui finit par attendre de nos enfants la performance,
qui les met sous pression avec le risque de les décourager. Notre responsabilité de parent est d’éduquer, d’élever
nos enfants pour qu’ils deviennent des adultes. A ce titre nous exerçons auprès d’eux une autorité d’enseignement,
de formation. Il faut veiller à ne pas faire d’eux des bêtes de courses soumises à la performance, au désir de
perfection qui met sur eux un poids trop lourd à porter et les décourage.

16
Marshall, p.113
7
La responsabilité de celui qui est en position d’autorité est ici l’attention portée à ce que son action produit
dans l’autre. Il recherche non le formatage, mais la construction d’une personne appelée à devenir un adulte
responsable. L’obéissance des enfants, n’est pas l’obéissance des esclaves, elle est obéissance en vue de la
croissance personnelle. En vue de son bien propre et non pas en vue du bien des parents. Si l’esclave est pris dans
une obéissance qui profite premièrement à son maître, l’enfant est pris dans une obéissance qui lui profite à lui.
Elle est obéissance aujourd’hui pour ne plus avoir à obéir demain.
Mais Paul exhorte les enfants non seulement à obéir à leurs parents, mais à le faire en cherchant à faire plaisir à
Dieu. Là encore, il me semble que l’autorité des parents est relativisée et mise en perspective. Chercher à faire
plaisir à Dieu c’est paradoxalement s’affranchir du désir des parents et s’affranchir d’un mimétisme qui peut être
mortifère. Si chercher à plaire aux parents est une bonne chose pour les petits enfants, en grandissant ils doivent
s’affranchir de cela. A l’école, jusque dans l’adolescence, c’est souvent le désir des parents qui porte les enfants.
C’est pour plaire à papa et maman qu’on persiste dans ses études, même si eux ne cessent de dire : c’est ton
avenir… Toutefois on peut rester prisonnier de ce désir et continuer à vivre, même adulte, en prenant soin de ne
jamais déplaire à papa et maman, qu’ils habitent à côté ou qu’ils soient à l’autre bout du pays et même, dans une
certaine mesure, qu’ils soient vivants ou morts (on connaît les difficultés que cela peut engendrer dans les
couples). La paternité de Dieu nous délivre de la tyrannie, volontaire ou non, du désir de nos parents selon la chair.

L’autorité des parents diffère de celle du maître tout comme l’obéissance des enfants diffère de l’obéissance de
l’esclave. Dans les situations d’enseignement, l’autorité de commandement est déplacée, contre-productive et
même illégitime. Les enseignants dans l’Eglise ne doivent pas se limiter à communiquer des recettes. « Ils sont
tenus de donner des raisons et des explications à ce qu’ils prêchent et ce qu’ils enseignent, en étant disposés à se
laisser librement questionner par ceux qu’ils dirigent. »
17
Les personnes enseignées doivent recevoir
l’enseignement dans un esprit de paix, en étant disposées à se laisser convaincre. Cette bonne disposition n’est en
rien incompatible avec une saine vigilance et un désir de plaire au Seigneur et non à l’enseignant. Ainsi Paul
demande aux croyants de faire preuve d'intelligence (1 Corinthiens 14:13,19 ; 1 Thessaloniciens 5:19-20), d'avoir
un esprit critique par rapport à leurs dirigeants (1 Corinthiens 10:15 ; 11:13) et même de les mettre en garde
(Colossiens 4:17). Il accepte que les destinataires de ses lettres puissent, sur les questions secondaires, ne pas
partager ses points de vue alors même qu’il peut avoir sur ces points des certitudes (Romains 14:14) ! Recevoir un
enseignement dans un esprit ouvert et bien disposé ne signifie pas automatiquement adhésion !

Dans cette relation, l’attention de celui qui est en position d’autorité est centrée sur ce qu’il produit chez celui
qui lui est confié. La responsabilité de celui qui est soumis est centrée sur une obéissance à l’enseignement dans la
recherche de l’approbation de Dieu.
3. L’autorité interpersonnelle nous fait entrer dans une troisième dimension de l’autorité qui diffère
fondamentalement des deux premières. Paul appelle les maris à aimer leur femme. L’amour dont il est question ici
ne relève pas premièrement de l’amour romantique. C’est l’amour agapè, l’amour qui cherche le bien de l’autre,
l’amour comme don de soi. « C’est un amour spontané et gratuit, sans motif, sans intérêt, et même sans
justification. »
18
C’est un amour absolument premier, actif et non réactif. L’agapè est l’acceptation de l’autre en
tant que personne. La capacité de le rencontrer comme quelqu’un dont l’existence a le même fondement ultime que
la nôtre. C’est reconnaître en l’autre, au-delà même de son éventuelle méchanceté à notre égard, un frère uni à
nous en une commune humanité. Dans le couple, cet amour vise à affirmer en l’autre son sentiment de sécurité et
de valeur en mettant à son service toutes nos ressources.
Dans cette forme d’autorité, Paul invite à concentrer l’attention sur soi-même. « Ne vous aigrissez pas contre
elle. » Ainsi, si pour celui qui doit exercer une autorité de commandement, la première préoccupation doit être les
droits de ses subordonnés, si pour celui qui doit exercer une autorité d’enseignement, la première préoccupation
doit être ce qui est produit dans l’être de celui qu’il enseigne, l’attention de celui qui exerce une autorité
interpersonnelle doit se porter sur sa propre vie intérieure, sa capacité à donner, sa capacité à nourrir des
sentiments positifs envers celui ou celle qui est sous son autorité. Car contrairement à l’éros qui est une force
d’affirmation, l’amour agapè (et c’est en cela peut-être qu’il est difficile) est un amour où l’ego, au lieu de
s’affirmer, se retire.
19
C’est un amour qui accepte de ne pas faire usage de toute sa force, de tous ses droits, de
toute son autorité. L’agapè est l’amour des crucifiés. Elle est le renoncement de celui qui a véritablement conquis
l’essentiel. C’est pourquoi l’autorité inter-personnelle demande une grande maturité.

17
Marshall, p.115
18
Anders Nygren, cité par André Compte-Sponville, Petit traité des grandes vertus, PUF, 1995, p.414
19
Voir les belles pages de Compte-Sponville, Petit traité des grandes vertus, p.411 et ss
8

La soumission à cette autorité est tout à fait particulière et diffère fortement des deux soumissions précédentes.
Notons tout d’abord que Paul ne dit pas aux femmes : « obéissez à vos maris ». Dans les relations
interpersonnelles, qu’elles touchent aux relations de couple ou d’Eglise, l’obéissance n’a pas sa place. Le verbe se
soumettre est conjugué à la voix moyenne, ce qui exprime le sens réfléchi. C’est à une attitude volontaire que les
femmes sont appelées. Il s’agit de se soumettre comme il convient dans le Seigneur. Paul ne relie cette soumission
ni à une infériorité, ni à un statut particulier, mais à une expérience spirituelle, à une attitude conforme à une
vocation particulière. Rien n’est spécifié comme contenu de cette soumission. C’est une attitude de cœur qui
touche l’ensemble de la vie de couple. Dans l’Epître aux Ephésiens Paul dira : « que la femme respecte son mari. »
La soumission consiste alors à ne pas mépriser celui qui se fait serviteur, qui se donne dans un amour vrai et total.
Dans la soumission spirituelle celui qui est soumis accepte de recevoir le don de l’autre comme un cadeau
précieux qui doit être respecté et honoré. C’est l’acceptation qu’on ne vit pas par soi-même, mais qu’on reçoit
d’autrui ce qui est essentiel pour sa vie. Il s’agit de renoncer à l’illusion de l’autonomie, du self made man/women
et d’accepter de vivre dans la grâce.

Les dirigeants d’une Eglise ou les chrétiens mûrs dans la foi ayant à exercer une autorité spirituelle doivent se
garder d’une attitude dictatoriale. Ainsi un des chefs de file de la réforme radicale, Menno Simons écrivait :
« L’autorité spirituelle n’a jamais pour but de faire rentrer le rebelle dans le rang ; son seul but est de permettre à la
personne obéissante de vivre une vie sainte. Elle repose donc sur une soumission et une obéissance librement
consenties. De plus, l’autorité spirituelle n’a que des moyens spirituels à sa disposition ; ses seules armes sont la
prière, l’Ecriture, le conseil et la puissance d’une vie sainte. »
20
L’autorité interpersonnelle est particulièrement
respectueuse des personnes, de leur intégrité physique, morale et spirituelle. Dans ce domaine les dirigeants
doivent aussi veiller à ce que les personnes qui leur sont confiées n’entrent pas dans une soumission servile ou
déresponsabilisante (dites-moi ce que je dois faire). Comme le dit Marshall, « les responsables d’Eglise qui ont à
exercer une autorité spirituelle doivent donc vigoureusement se garder de la coercition et de la manipulation sous
toutes leurs formes, que ce soit par la force de la volonté ou de la personnalité, par le charisme ou la réputation, par
la pression du groupe ou celle des semblables. A fuir avec encore plus de force sont les prétendues révélations
divines ou sanctions divines qui seraient invoquées pour appuyer des directives ou donner plus de force à des avis
ou des opinions. »
21
Au contraire, l’autorité spirituelle, parce qu’elle est personnelle, s’expose et court le risque de
la désapprobation, du désaveu. L’autoritarisme se cache derrière un personnage et n’ose pas montrer son vrai
visage (ainsi Pinochet ou Ceausescu derrière leurs lunettes noires). En ce sens l’autorité relève de la personne,
l’autoritarisme du personnage, de la fabrication.

Si l’autorité de commandement est rapidement inadéquate dans les situations d’enseignement et de formation,
elle est totalement inadaptée dans le couple tout comme dans le domaine spirituel ou moral. Dans cette triade
(autorité de commandement / autorité d’enseignement / autorité interpersonnelle) on peut remarquer que
l’efficacité immédiate semble décroître alors même que la part de relations humaines croît.

Comme le laisse apparaître l’étude de ces tables, la soumission est à l’image de l’autorité : à la fois plurielle et
toujours spécifique. Elle se doit d’être dynamique, participative et responsabilisante. C’est une relation de
coopération en vue du bien commun. Elle consiste à reconnaître librement l'autorité de l'autre et lui permettre ainsi
d'accomplir au mieux sa tâche (Obéissez à vos conducteurs et soumettez-vous à eux, car ils veillent sur vous en
sachant qu’ils devront un jour rendre compte à Dieu de leur service. Qu’ils puissent ainsi s’acquitter de leur tâche
avec joie et non pas en gémissant, ce qui ne vous serait d’aucun avantage. Hébreux 13:17).
Mais la soumission est toujours dans une tension dynamique avec la liberté. Soumission à une forme d’autorité
selon son domaine spécifique et liberté vis-à-vis de cette autorité en dehors de son domaine. Une seconde
définition de Pascal est ici tout à fait éclairante : « La tyrannie consiste au désir de domination, universel et hors de
son ordre. »
22
Le tyran n'est donc pas celui qui veut commander, mais celui qui veut commander partout, dans tous
les domaines. Ainsi dans les régimes totalitaires un seul parti monopolise tous les pouvoirs et demande une
allégeance absolue des citoyens. Dans l’Eglise, un pasteur, un ancien ou un petit groupe de personnes peut
monopoliser tous les pouvoirs. Ils peuvent penser qu’ils ont leur mot à dire sur tout… et que celui-ci est décisif !
Certes, comme le dit Paul, la soumission se doit d’être sans feinte et sans hypocrisie. L’apôtre Pierre renchérit en

20
Menno Simons, cité par Marshall, p.117
21
Marshall, p.117
22
Pascal, cité par Compte-Sponville, Valeur et Vérité, p.167
9
précisant que le serviteur doit se soumettre à son maître même si celui-ci est dur (1 Pierre 2:18) ! De son côté
Montaigne remarquait : « Quiconque n'obéit aux lois que parce qu'elles sont justes, ne leur obéit pas justement par
où il doit. »
23
Et Compte-Sponville de commenter : « Que resterait-il de la république, si l'on n’obéissait qu’aux
lois qu'on approuve ? »
24
Mais nous ne pouvons en rester là. « Que resterait-il, inversement, de la liberté de l'esprit,
s'il fallait approuver toutes les lois auquel on obéit ? »
25
En effet, si nous ne devons pas attendre de pouvoir
approuver avant d’obéir, il ne nous est pas demandé d’approuver parce que nous devons obéir ! Certes il y a bien
des cas où notre conscience nous interdit l’obéissance à des ordres contraires à notre morale par exemple, mais ils
sont exceptionnels et ne remettent pas en question le principe.
Ainsi, pour un serviteur, obéir à son maître ne signifie en rien qu’il approuve les ordres de celui-ci. De même,
dans l’Eglise, se soumettre aux décisions des anciens ne signifie en rien qu’il faille les approuver. Mais
inversement, refuser l’autorité d’un enseignant sous prétexte que sa vie n’est pas conforme à son enseignement,
c’est faire acte d’insoumission. Tant que cette personne n’a pas été relevée de son ministère par l’autorité
compétente, il ne nous appartient pas de refuser de l’écouter : à nous de ne pas l’imiter. Jésus disait à ses
disciples : « Les spécialistes de la Loi et les pharisiens sont chargés d’enseigner la Loi transmise par Moïse. Faites
donc tout ce qu’ils vous disent, et réglez votre conduite sur leur enseignement. Mais gardezŔvous de prendre
modèle sur leurs actes, car ils parlent d’une manière et agissent d’une autre (Matthieu 23:2). »

Conclusion

On pourrait définir l'autorité dans l’Eglise comme étant « le droit de servir, avec le pouvoir nécessaire pour
assumer ce service, en vue de l’efficacité du groupe et de l’édification de tous ses membres. » L’autorité dans
l’Eglise se révèle dans sa diversité comme un service et non comme une domination. C’est une autorité qui vient
de Christ et à laquelle participent tous les membres du corps, chacun pour sa part. Les ministères spécifiques et les
situations diverses manifestent la relativisation de l’autorité humaine en même temps que sa fluidité. Elle passe de
l’un à l’autre au gré des circonstances, des tâches à accomplir et des situations.
Toutes les formes d’autorité que nous avons évoquées cohabitent dans l’Eglise et toutes ont leur place. Mais il
s’agit de garder à l’esprit qu’elles ne sont pas interchangeables. Ceci est essentiel afin d'éviter les diverses formes
de tyrannie. Il convient en fait de rendre à chacun ce qui lui est dû. Aux coordinateurs l’obéissance pratique, aux
enseignants l’écoute attentive, aux responsables le respect de leurs décisions, aux membres matures l’imitation de
la foi, aux membres avec qui nous sommes en sympathie l’amitié humaine, à tous la charité (Rendez donc à chacun
ce qui lui est dû : les impôts et les taxes à qui vous les devez, le respect et l’honneur à qui ils reviennent. Romains
13:7, Honorez tout le monde, aimez vos frères, craignez Dieu, honorez le roi. 1 Pierre 2:17). Ceci est parfois
difficile, car dans l'Eglise nous avons tendance à demander à certains responsables de cumuler tous les types
d'autorité. Nous rêvons de responsables ayant le don charismatique d’enseignement, l’autorité spirituelle pour les
relations interpersonnelles et nous leur déléguons en plus l’autorité pour diriger la plupart des ministères de
l’Eglise. Il ne faut pas s’étonner des dérives tyranniques de certains responsables… ou des phases de violence des
membres qui succèdent aux phases de séduction. Le pasteur (ou l’ancien) d’aujourd’hui est beau comme l’était
autrefois le roi… et il en perd parfois la tête !

Ces réflexions sur l’autorité nous semblent souligner la nécessaire pluralité des ministères de direction et
questionner les crispations concernant l’autorité des femmes dans l’Eglise et leur participation aux ministères de
direction. C’est vers ces deux questions que nous allons maintenant nous tourner.


Chapitre 3

Les trois pôles de la direction de l’Eglise



23
Montaigne, cité par Compte-Sponville p.177
24
Compte-Sponville, p.177
25
Compte-Sponville, p.177
10
Au sujet des ministères et de la direction de l’Eglise D. Watson écrit : « C’est probablement dans ce domaine
plus que dans n’importe quelle autre sphère de la vie de l’Eglise, que nous avons besoin d’un regard neuf pour
réexaminer, de manière critique et biblique, les schémas traditionnels que les siècles passés nous ont transmis »
26
.


La question que nous voudrions aborder ici est celle de l’articulation des ministères du pasteur, des anciens et
des diacres. Le pasteur doit-il être premièrement un enseignant, le leader de l’Eglise ? Quelle est son autorité ?
Quel est le ministère des anciens ? Le ministère des diacres est-il toujours d’actualité ? Est-ce un sous-ministère ?

Le désir d'une organisation d'Eglise conforme au modèle de l'Eglise du 1
er
siècle n'est pas sans poser problèmes.
Outre que l'Eglise primitive est souvent idéalisée, le problème des données du Nouveau Testament reste posé. Le
Nouveau Testament nous offre-t-il un tableau uniforme de l’organisation des Eglises du premier siècle ? Ce tableau
est-il suffisamment précis ? Sommes-nous en mesure de mettre un contenu derrière chaque titre qui y est utilisé ?
Comme le dit Hermann Hauser : « Des termes désignant des ministères ecclésiaux peuvent être employés en des
sens différents. [...] Même si nous savons que tel terme se rapporte à quelqu'un qui fait un service d'Eglise, il nous
est parfois difficile de dire de quel service il s'agit concrètement. C'est le cas de mots qui pourtant nous sont
familiers : apôtre, presbytre, diacre, épiscope ».
27
Quel visage l'Eglise apostolique nous livre-t-elle vraiment ? Y a-
t-il réellement un modèle unique de direction ?

L'examen du Nouveau Testament nous amène à distinguer au moins trois pôles à prendre en considération
lorsqu’il est question de direction d’Eglise. La direction de l'Eglise comporte d'une part le ministère de la parole ;
parole par laquelle le Christ, chef suprême de l'Eglise, instruit et guide son peuple. Mais cette communauté qui
reçoit la parole souveraine du maître qui nourrit sa foi est aussi une communauté qui s'organise, s'ordonne, tisse
des liens. Ainsi apparaît un second pôle ministériel lié à l’organisation du corps ecclésial. Charles Perrot reconnaît
que « le rapport à établir entre le régent d’une communauté et l’intelligence d’une parole souveraine demeure au
cœur du débat, dans les assemblées juives déjà, puis, dans les communautés chrétiennes. »
28
On connaissait chez
les esséniens le mebaqqer (l’inspecteur) et le maskil (l’instructeur). L'Eglise primitive semble elle aussi avoir vécu
cette dualité d'offices. « Dans les écrits pauliniens en particulier, l’office de régence ou de gouvernement
n’apparaît pas toujours lié à l’exercice de la parole. »
29
Ainsi pour Marc Lods « le contenu des charges
ministérielles peut être, dans le Nouveau Testament, considéré comme orienté dans deux directions, soit celle du
ministère de la parole, soit celle du ministère de gestion, de vigilance, de présidence, de surveillance, de
rassemblement, donc de ministère d'unité ! »
30
Mais ne faudrait-il pas ajouter un troisième pôle ? L’Eglise est une
institution de serviteurs et ce service peut revêtir plusieurs visages qui ont en commun la compassion.
I
Le pôle du ministère de la parole

En dehors des pastorales, dans les écrits pauliniens la direction de l’Eglise nous semble reposer clairement sur
les ministères de la parole dans le cadre d'une participation responsable de toute l'assemblée. L’Eglise a reçu
comme mission d’annoncer l’Evangile. C’est donc d’abord le témoignage rendu en parole qui est au centre et à la
base de l’Eglise. Ainsi Dieu a établi dans l’Eglise premièrement des apôtres, deuxièmement des prophètes,
troisièmement des docteurs (1 Corinthiens 12:28). Cette triade Apôtre/Prophète/Didascal se retrouve dans un écrit
de la fin du premier siècle, la Didachè. Elle est renforcée en Ephésiens 4:11 avec l’adjonction du ministère
d’évangéliste et du ministère de pasteur associé à celui de docteur : « C’est lui qui a donné les uns comme apôtres,
les autres comme évangélistes, les autres comme pasteur et docteurs, pour le perfectionnement des saints… »

Nous retiendrons ces quatre figures ministérielles (pasteur-docteur étant pris pour un seul ministère) comme
représentatives de ce pôle du ministère de la parole, qui est par excellence un pôle charismatique. Les qualités
humaines des ministres de la parole ne sont pas mises en avant, c'est le don et l'appel particulier qu'ils ont reçu de
Dieu qui priment. Leurs dons et leurs ministères sont des expressions de la manifestation de l'Esprit donnée pour
l'utilité commune (1 Corinthiens 12:2).


26
D. Watson cité par Alfred Kuen : Ministères dans l'Eglise, Emmaüs, St-Légier,1993, p.8
27
H. Hauser, L’Eglise à l’âge apostolique, Cerf, p.12
28
C. Perrot p.8
29
C. Perrot p.8
30
M. Lods, Le ministère épiscopal comme ministère d’unité dans l’Eglise ancienne, Hokhma n°4, p.1
11
Les apôtres

Selon Charles Perrot, le mot apostolos est fréquent dans le Nouveau Testament avec quelques 80 emplois,
toujours au sens personnel de délégué-envoyé et presque toujours au sens religieux. Dans le grec classique et
hellénistique il ne semble pas avoir eu un sens religieux. Ses significations varient beaucoup : vaisseau marchand,
envoi d'une expédition (navale), lettre de recommandation, passeport. Le sens de délégué est rare (deux fois chez
Hérodote). Dans la Septante on ne trouve apostolos qu’une seule fois. Par contre le mot apostolê (apostolat)
connaît onze emplois dans la Septante contre quatre dans le Nouveau Testament.
31

Dans le Nouveau Testament il faut toutefois distinguer :
 Les douze
Comme compagnons de Jésus et témoins de sa résurrection ils ont un ministère de fondement unique (Actes
1:8 ; 1:21-22 ; Ephésiens 2:20 ; 3:5). Dans ce premier sens il n’y a pas de deuxième génération d'apôtres. Judas est
remplacé, car il a abandonné son ministère (1:25) mais Jacques n'est pas remplacé après son martyr (Actes 12:2).
Luc restreint l'utilisation du terme aux douze (sauf en Actes 14:4). Ils sont selon lui « ceux qui ont été dès le début
témoins oculaires et qui sont devenus les serviteurs de la parole » (Luc 1:2). Avec Matthieu il leur accorde un rôle
eschatologique dans la participation au jugement et au gouvernement d'Israël (Matthieu 19:28 et Luc 22:30).

 Une deuxième dimension de l’apostolat ?
L’utilisation du terme apôtre semble être plus large chez Paul. A côté de l’apostolat unique des douze avec à
leur tête Pierre, il y a les autres apôtres (1 Corinthiens 15:3-7) auxquels Christ est aussi apparu. Y avait-il deux
groupes d’apôtres ? Céphas et les douze d’un côté et Jacques et tous les apôtres d’un autre ? Toujours est-il qu’il y
a clairement en plus des douze d’autres apôtres qui ont aussi reçu une mission de la part du ressuscité. Mais même
ce groupe plus large que les douze n'est pas extensible ; Paul a conscience d'être rajouté. Lui aussi, le dernier, a vu
le Christ ressuscité et a été envoyé (1 Corinthiens 15:8). Ainsi tous ceux qui ont vu le Christ ressuscité ne sont pas
apôtres, mais tout comme les douze n’ont pas été les seuls envoyés de Jésus en Galilée (cf. les 72 disciples) ils ne
sont pas les seuls envoyés du Christ ressuscité pour être ses témoins jusqu'aux extrémités du monde. Paul a une
forte conscience de son apostolat et ceux qui ont été apôtres avant lui ont reconnu ce ministère ainsi que celui de
Barnabas (Galates 2:9). Il est l’apôtre des païens non de la part des hommes, mais de Dieu (Romains 1:1 ; 1
Corinthiens 1:1 etc.).

 Les missionnaires
Au-delà de ce deuxième cercle d’apôtres d’autres, hommes ou femmes, peuvent porter ce titre (Epaphrodite,
Andronicus, Junias, cf. les super apôtres de 2 Corinthiens 11:5). Ce sont des envoyés d’Eglises, (2 Corinthiens
8:23 et Philippiens 2:25) des collaborateurs de Paul ou des prédicateurs itinérants. Ce ministère apostolique se
poursuivra tout au long de l’histoire de l’Eglise, afin que la parole du salut puisse être entendue (Comment y aura-
t-il des prédicateurs s’ils ne sont pas envoyés ? Romains 10:15).

Les prophètes

Le prophète biblique est celui qui parle devant (les hommes) ou en avant (de l'avenir). Dans l'Ancien Testament
le prophète est souvent opposé aux rois qui détournent le peuple de son alliance avec Yahvé. Il est celui qui se tient
du côté de Dieu, rappelle sans cesse sa Loi et ses promesses, avertit contre l'apostasie, annonce les châtiments.
Dans le Nouveau Testament la prophétie est d’abord apostolique. Les apôtres sont désignés comme prophètes
(Ephésiens 2,20 ; 3,5), et c’est par leur ministère prophétique, par leur prédication, qu’ils sont le fondement de
l’Eglise.
32
Mais à côté de ce ministère prophétique donnant lieu à une révélation infaillible et en partie destinée à
être normative pour l’Eglise de tous les temps, il existe un autre ministère prophétique subordonné à
l’enseignement apostolique.
Ce ministère prophétique est très vaste. Le prophète est un homme de la parole : « Sa parole inspirée peut
concerner l'avenir ou le secret des personnes, un message de conversion, d'encouragement ou de réconfort dans la

31
C. Perrot p.61-62
32
Voir Sylvain Romerowski, La prophétie dans l’Ecriture, Hokhma n°72, 1999, p.41
12
vie concrète des hommes ou des communautés, une annonce du jugement des Eglises ou du monde. »
33
Sylvain
Romerowski définit ainsi cette prophétie : « Il s’agit de l’apport d’une parole qui applique l’enseignement
apostolique ou scripturaire à la situation particulière des auditeurs avec un à-propos et une pertinence accrue, qui
révèlent de la part du prophète une sagesse, une perception des choses, une intuition, une compréhension de
l’Ecriture et de la situation des auditeurs dépassant le commun. »
34
Pour Henri Blocher « la sagesse dit ce qui vaut
toujours et la prophétie ce qui vaut maintenant. »
35
L’aspect prédictif peut être présent ou non. Selon la définition
que Paul donne en 1 Corinthiens 14:3, le prophète édifie, exhorte, console (cf. aussi Actes 15:32). Ainsi, dans un
sens, tout ministère de parole est prophétique, annonçant les vertus de Christ, l'immensité de sa grâce, le salut
offert à tous ceux qui croient et le jugement à venir. C'est le ministère emblématique de l'Eglise puisque l'Eglise est
un peuple de prophètes (Actes 2:17-18 et 1 Corinthiens 14:31).

Les évangélistes

On trouve peu de références à ce ministère dans le Nouveau Testament. Philippe, l'un des sept d’Actes 6 est
appelé de ce nom (Actes 21:8) et Timothée est exhorté à faire l’œuvre d’un évangéliste. (2 Timothée 4:5) Il nous
est bien difficile de savoir précisément en quoi consistait ce ministère. Quelle était sa spécificité par rapport au
ministère des apôtres ? Sans doute le ministère des évangélistes était-il proche de celui des apôtres-missionnaires.
Toujours est-il que l'évangéliste est lui aussi un homme de la parole, prêchant la bonne nouvelle.

Les pasteurs-docteurs

Héritier des rabbins juifs, le docteur chrétien est un enseignant (catéchète, théologien, exégète tout en étant un
inspiré).
36
Il se référait probablement à l'Evangile et aux actes de Jésus pour interpréter les écritures. Ce
commentaire des écritures n’est d’ailleurs pas sans rapport avec la prophétie.
37
Pour J. Delorme : « Dans la triade
paulinienne, les apôtres et les prophètes précèdent les docteurs. Cet ordre manifeste la dépendance de ces derniers
par rapport à l'Evangile et aux lumières de l'Esprit. »
38
Le titre de pasteur n'apparaît nulle part ailleurs dans le
Nouveau Testament pour un ministère chrétien. Jésus est le souverain pasteur d'après 2 Pierre 5:4. Que les
presbytres aient aussi une tâche pastorale ne signifie pas que le ministère de pasteur dans Ephésiens 4 se rapporte à
la fonction de presbytre. L'expression double, pasteur-docteur, met certainement en relief l'importance de
l'enseignement dans la tâche pastorale.

Ce pôle ministériel est fondamental car sans lui il n’y a pas d’Eglise. Les ministres de la parole, dans la
diversité de leurs dons posent les bases des communautés. On peut donc légitimement parler à leur sujet de
ministères de fondation ou de ministères structurels. Paul les place d’ailleurs en tête de sa liste des dons en 1
Corinthiens 12. Cependant, comme le fait remarquer Marc Lods, « cette parole prêchée n’épuise pas à elle seule
toute la fonction ministérielle de l’Eglise. »
39


II
Le pôle du ministère d'unité

A côté des ministères de la parole, le livre des actes, les épîtres pastorales, la première épître de Pierre ainsi que
l’épître de Jacques nous introduisent dans une seconde dimension de la direction de l’Eglise. Ce pôle est
représenté par la figure de l’ancien (presbytre) et de l’évêque (épiskope).

Les anciens ou presbytres


33
J. Delorme, (sous dir.) Le ministère et les ministères selon le Nouveau Testament, Seuil, 1974, p.293
34
Romerowski, p.48
35
Henri Blocher, La place de la prophétie dans la pneumatologie, Hokhma n°72, 1999, p.102
36
Lods p.2
37
cf. Blocher, p.103
38
Delorme p.294
39
Lods, p.7
13
 Dans l'Ancien Testament
La fonction d'ancien était connue chez la plupart des peuples de l'Orient ancien. Elle existait en Egypte, chez les
Moabites et les Madianites et dans le pays de Canaan (Genèse 50:7, Nombres 22:4, Josué 9:11). Nous la trouvons
dans le peuple juif à partir du séjour d'Israël en Egypte (Exode 3:18) et dans le désert 70 anciens aidaient Moïse
dans sa tâche (Nombres 11.16, 24). Les anciens dirigeaient le peuple et le conseillaient ; c'étaient eux qui
siégeaient aux portes de la ville et qui rendaient la justice (Josué 20:4). Ce sont eux qui ont demandé un roi à
Samuel (1Sa 8.4-5), roi qui restait en grande partie dépendant de leur faveur (1 Samuel 15:30 ; 2 Samuel 17:4, 15
).

 Dans le Nouveau Testament
Au 1
er
siècle les anciens juifs faisaient partie du pouvoir exécutif religieux de la nation, le sanhédrin, instance
suprême du peuple jusqu'en l'an 70 après J.-C. Un tiers du sanhédrin était composé de presbytres, 24 d'entre eux y
siégeaient avec les prêtres et les scribes.
Les synagogues avaient aussi à leur tête des presbytres sous la conduite d'un président (Luc 8:49 ; Actes
18:8,17) Ils étaient responsables de toute la vie civile et religieuse du peuple ainsi que de l'enseignement des
jeunes. Ils étaient élus à vie par la communauté. Ils devaient avoir au moins trente ans, connaître la loi et jouir
d'une bonne réputation. Cette organisation était essentiellement laïque. Dans les grandes colonies juives, on élisait
chaque année un comité exécutif choisi parmi les presbytres et chargé de représenter la communauté auprès des
autorités païennes. Plusieurs pensent qu’ils n'avaient aucune fonction cultuelle ni de tâche de prédication.
40
Ils
étaient les garants de la vie commune et de la tradition religieuse autour de la loi.

Les évêques ou épiscopes

Le mot episkopos, qui a donné par francisation le mot évêque, était utilisé en Grèce pour désigner les
commissaires chargés de régir une nouvelle colonie ainsi que les magistrats municipaux et les fonctionnaires
d'associations religieuses qui géraient les fonds et faisaient appliquer les règlements. Le terme s'appliquait aussi à
des philosophes lorsqu'ils étaient chargés de la direction spirituelle de certaines personnes. En Syrie, le terme était
employé pour ceux qui surveillaient une construction. Dans la LXX, Dieu est l'épiscope suprême. (Job 20:29) Le
mot s'applique aussi à un magistrat, un gouverneur de province (Nombres 31:14 ; Juges 9:28 ; Esaïe 60:17) ou aux
hommes chargés de surveiller les travaux du Temple et de veiller à son approvisionnement en huile et en parfums
(2 Rois 12.11-12 ; 2 Chroniques 34:12-17).
Selon Lightfoot en « dialecte athénien, ce mot servait principalement à désigner des commissaires chargés de
régir une nouvelle colonie ou une région nouvellement annexée ».
41
Le terme abstrait episkopê (charge épiscopale)
peut signifier dans le grec profane « l’inspection, la surveillance ». Le verbe episkétesthai, fréquent dans la LXX,
est utilisé pour la visite de Dieu en vue du salut ou du châtiment. Il peut être utilisé dans un contexte
pastoral : "Voici que j’irai moi-même à la recherche de mes brebis, et je prendrai soin d’elles" (Ezéchiel 34:11,
aussi Jérémie 23:2 et Zacharie 10:3). Dans le NT, on retrouve le sens de "se rendre visite entre humains "
(Matthieu 25:36,43 ; Actes 7:23 : 15:36 ; Jacques 1:27) ou "examiner " (Actes 6:3) mais aussi, Dieu visite son
peuple (Luc 1:68 ; 7:16) ou prend soin du peuple (Actes 15:14, Hébreux 2:6).
42


Le Nouveau Testament fait apparaître une certaine équivalence entre les termes d'épiscope et de presbytre. En
voyage pour Jérusalem, Paul envoie chercher les presbytres à Milet leur rappelant que le Saint-Esprit les a établis
épiscopes sur le troupeau. (Actes 20:17 à 38). L'exhortation qu'il adresse à Tite laisse apparaître elle aussi
l'équivalence des deux termes (Tite 1:5 et 7).
Les presbytres-épiscopes des Eglises vont superviser les affaires de la nouvelle société de la même manière que
leurs collègues juifs s'occupaient de la synagogue. Toutefois il ne semble pas que leur fonction soit d'abord liée à
l'enseignement ou à un service liturgique. Ce n'était pas le cas dans le judaïsme et on peut raisonnablement
supposer que cela n’a pas été le cas dans l'Eglise naissante. Peut-être le livre des Actes nous permet-il d'entrevoir
comment petit à petit les anciens ont pris place dans l'Eglise de Jérusalem.

L’exemple de l’Eglise de Jérusalem.

40
Pour un avis différent voir Clowney p.220
41
J.P. Lightfoot cité par G. Getz Redécouvrons l’Eglise locale, SEMBEQ, Montréal, 1997, p.145
42
Cf. H.Hauser p.154
14

 Les apôtres
L’Eglise de Jérusalem naît de la prédication apostolique à la Pentecôte et s’organise autour du ministère des
apôtres. Ainsi les disciples de la communauté « persévéraient dans l'enseignement des apôtres » (Actes 2:42),
« déposaient tout aux pieds des apôtres » (Actes 4:35). Ce sont eux qui convoquent la multitude pour régler le
problème des veuves hellénistes, (Actes 6:2) faisant désigner sept personnes chargées de ce service afin de pouvoir
s’occuper pleinement du service de la parole et de la prière. Lorsque Paul tentera de se joindre aux disciples de
Jérusalem, c’est vers les apôtres qu’on le conduira. (Actes 9:27)

 Les apôtres, les anciens et Jacques
En Actes 11:30 apparaissent les anciens. Saul et Barnabas leur remettent la collecte de solidarité fraternelle
envoyée par l’Eglise d’Antioche.
Jacques, le frère de Jésus semble déjà avoir un rôle important. Ainsi lorsque Pierre, après qu’Hérode l’eut fait
prisonnier, est délivré par un ange, il demande d’en informer « Jacques et les frères » (Actes 12:17).
Les anciens sont alors auprès des apôtres les responsables de la communauté. Ainsi pour trancher la question
soulevée par les judéo-chrétiens venus à Antioche « les frères décidèrent que Paul et Barnabas, et quelques-uns des
leurs, monteraient à Jérusalem vers les apôtres et les anciens ». (Actes 15:2ss) Avec toute l’Eglise se sont les
apôtres et les anciens qui les recevront, examineront l’affaire et enverront leurs instructions aux frères d’Antioche,
instructions appelées à être respectées dans toutes les communautés fondées par Paul et Barnabas. (Actes 16:4)
Jacques jouera un rôle important dans cet épisode, parlant avec autorité. (C’est pourquoi je juge bon…Alors il
parut bon aux apôtres et aux anciens… 15:19-22).

 Jacques et les anciens
Dans sa dernière visite à Jérusalem Paul se rend chez Jacques, et tous les anciens s'y réunissent. (Actes 21:18)
Les apôtres ne sont pas mentionnés ce qui laisse supposer qu’ils ont quitté Jérusalem. L’Eglise de Jérusalem est
alors dirigée par les anciens réunis autour de Jacques.

Tout comme dans le judaïsme, le rôle des anciens ne semble donc pas d’abord lié au service de la parole ou à un
service liturgique quelconque. C'est bien la gestion de la communauté dans tout ce qui touche à l’expression de son
unité qui semble être le propre de leur ministère même si certains peuvent être parfois amenés à enseigner (1
Timothée 5:17). Cela peut toucher aux relations de solidarité avec les autres communautés (Actes 11) et s’étendre
aux questions spirituelles (Actes 15, 20 et 21). Leur ministère peut donc être qualifié de ministère d’unité.
Les données d'autres livres du Nouveau Testament semblent confirmer l'image que nous livre Luc. L'épître de
Jacques nous apprend aussi que dans certaines communautés les anciens s'occupaient des malades, en priant pour
eux et en les oignant d'huile (5:14). Ils établissaient des ministères par imposition des mains (1 Timothée 4:14), et
devaient faire attention aux loups venants de l'extérieur et aux faux docteurs (Actes 20:17-38).
Sans doute faut-il rattacher à ce ministère les dons de gouvernement ou de présidence que mentionne Paul
(1Corinthiens 12:28, Romains 12:8). A l’image du souverain berger, Jésus-Christ, les anciens/évêques conduisent
le troupeau avec sollicitude, veillent sur lui et le protègent. C’est en ce sens qu’ils assument pleinement une charge
pastorale (Actes 20:28, 1 Pierre 5:2).

Le pôle du ministère de la parole et celui du ministère d’unité recoupent en partie la distinction entre leadership
charismatique et leadership traditionnel qu’a décrit Max Weber en même temps qu'ils suivent une progression où le
pôle institutionnel succède au pôle charismatique, où les ministères d'unité semblent prendre le pas sur les
ministères de la parole dans certaines communautés comme nous le verrons ci-dessous. Mais cette dyade doit
encore être complétée avec un troisième pôle.

III
Le pôle du ministère de compassion

15
Comme le dit Bernard Huck, « nous sommes en général convaincus qu’il faut des diacres, mais nous ne savons
trop qu’en faire, ni quoi leur faire faire. »
43
Les données du Nouveau Testament sont très sommaires et il est
difficile de se faire une idée de ce qu’était la fonction des diacres dans l’Eglise primitive bien que ce soit la
dimension de compassion qui va être le trait saillant de leur ministère après cette période. Dans leurs écrits, les
Pères apostoliques mentionnent plusieurs fois les diacres, mais sans préciser leur rôle particulier avec clarté. En
fait les premières descriptions de leur ministère sont postérieures à l’an 200. Selon Gottfried Hammann
44
, la
persécution soude l'Eglise autour des presbytres (dominés par la figure de l'évêque) et des diacres qui apparaissent
comme seconds par rapport aux presbytres et à l'évêque. Sous la plume de Justin Martyr, les diacres sont chargés
de la distribution de la cène aux membres présents, mais aussi aux absents. Leur rôle semble lié à la pratique de
l’offertoire, une « collecte-offrande au début du service de Sainte-Cène où tous les membres de l'Eglise apportaient
leurs dons, le plus souvent en nature, desquels étaient prélevés le pain et le vin pour la cène. »
45
Le rôle des diacres
prend une grande importance dans la cité antique avec celui des intellectuels nouvellement convertis (apologètes).
Ils accompagnent les martyrs au lieu du supplice, secourent les pauvres, les veuves, les esclaves etc. Ils sont au
cœur de l'impact social de l'Eglise. Mais « l'ancien couple évêqueŔdiacre, d'horizontal, devient vertical, il se
hiérarchise. »
46
Petit à petit le diacre va dépendre de l'évêque pour la gestion des offrandes, la communication, la
célébration du culte et son ministère deviendra un sous-ministère. Ainsi pour Bernard Huck, « le diacre tel qu'on
l'imagine est né au 3
ème
siècle. »
47


Que peut-on tirer des textes du Nouveau Testament ?

Dans le grec classique diakonos n’est pas équivalent à doulos (esclave Ŕ serviteur) et n’a pas l’insistance
d’humilité. Le sens de « servir à table » semble être peu fréquent. Flavius Joseph, historien Juif du premier siècle,
l’utilise mais surtout dans le sens d’un message à apporter. Jérémie sert les siens en intercédant auprès de Dieu,
Esther envoie un messager et là où la XXL
48
emploie le verbe parler, Joseph écrit servir. Un prophète est appelé
serviteur de la voix de Dieu. Pour Perrot le mot diacre contient « l’idée d’un émissaire chargé d’un message,
représentant d’une autorité ou encore celle d’un intermédiaire tissant un lien avec d’autres dans le jeu d’une parole
à transmettre. »
49

Dans le Nouveau Testament on retrouve principalement quatre groupes d’utilisation du radical diak : autour du
motif de la parole (26 utilisations explicites chez Paul), autour du thème du repas, (essentiellement dans les actes
et les Evangiles), pour une collecte ou un service d’entraide communautaire (9 fois), pour un titre visant des
personnes en particulier (diacre - diaconesse). On remarque ici qu’alors que le radical diak est peu utilisé dans la
XXL, Paul en fait une pièce maîtresse de son vocabulaire. On le retrouve 57 fois chez Paul et seulement 17 fois
dans le reste des épîtres et actes (même volume d’écrits). L’apôtre s’applique ce qualificatif ainsi qu’à tous ceux
qui travaillent comme lui à la propagation de l’Evangile (Appollos et Paul, des serviteurs par qui vous avez cru 1
Corinthiens 3:5 ; nous nous recommandons comme serviteurs de Dieu 2 Corinthiens 6:4 ; ils sont serviteurs du
Christ… moi plus encore, 2 Corinthiens 3:6 ; … ministres d’une alliance nouvelle 2 Corinthiens 11:23…). En fait
l’utilisation du terme serviteur/diacre chez Paul est très majoritairement lié au ministère de la parole.

Mais à côté du ministère de la parole on a voulu voir dans le diaconat un ministère plus pratique, un ministère
lié au « service de la table », un ministère de compassion. Il existerait dans cette perspective, un ministère institué,
au même titre que celui des anciens, avec une charge spécifique. Quatre textes au moins peuvent être cités :

 Actes 6:1
Cet épisode de la vie de l’Eglise naissante est souvent vu comme le récit de l’institution des diacres (de
nombreuses bibles mettent cela en titre du passage) Le mot diakonos n’est pas utilisé (jamais chez Luc) mais il y a
effectivement une première diversification des services dans l’Eglise. La diaconie de la parole est distinguée de la

43
Bernard Huck, Diacre, diacre… où es-tu ? Face-réflexion n°35, 1996/2 p.5
44
D’après l’article de Bernard Huck qui résume l’apport de son ouvrage : « L’amour retrouvé : le ministère de diacre, du
christianisme primitif aux Réformateurs protestants, Paris, Cerf, 1994. »
45
Huck, p.7
46
Huck p.8
47
Huck, p.5
48
Traduction grecque de l’A.T utilisée au premier siècle
49
Perrot, p.100

16
diaconie de la table. Toutefois ce qui doit être souligné c’est l’importance de ce ministère. Dans le judaïsme de
l’époque, les personnes affectées à l’entraide communautaire étaient en fait choisies parmi les dirigeants, les
archontes de la cité. Ce qui est en jeu en Actes 6 c’est la cohésion de la communauté naissante. Ce que Luc nous
retransmet pudiquement n’est pas un simple incident sans signification. C’est l’unité de l’Eglise de Christ au-delà
de l’arrière-plan des uns et des autres qui est en question. Les Hellénistes sont-ils des pièces rapportées, une sous-
catégorie au point qu’ils pourraient faire l’objet de discriminations ? Ainsi ce sont probablement les figures
prééminentes des hellénistes qui sont chargées de la distribution. On connaît au moins deux d’entre eux que l’on
retrouvera plus tard propageant l’Evangile au-delà des Juifs de Judée, chez les Samaritains puis jusqu’à Césarée.
Ce qui fut soulevé pour les hellénistes le sera encore de manière plus aiguë pour les pagano-chrétiens. Sont-ils
véritablement un avec les judéo-chrétiens ? Ainsi l’Eglise d’Antioche enverra un secours matériel aux frères de la
Judée. Là encore ce sont des responsables de tout premier plan qui sont chargés d’apporter cette aide : Paul et
Barnabas. Paul s’attachera plus tard à encourager les Eglises païennes à participer à une grande collecte en faveur
des chrétiens de la Judée (2 Corinthiens 8 et 9).

 Romains 16:1
Pour Phoebé, l’utilisation du masculin (diakonos) laisse penser à un titre. Si c’est le cas, le contenu exact de son
ministère à Cenchrée nous reste inconnu. Mais nous savons qu’elle « est venue en aide à beaucoup » et qu’elle est
appelée « celle qui est en tête ou la protectrice » (prostatis). De plus l’Eglise de Rome doit se tenir à sa disposition,
ce qui montre l’importance de son ministère.

 Philippiens 1:1
Le titre de diacre apparaît dans ce texte mais il n’est pas certain qu’il renvoie à un ministère particulier. On peut
comprendre l’expression évêques et diacres (episkopoi kai diakonoi) au moins de trois manières différentes :
Il peut s’agir du premier texte paulinien où apparaissent les diacres et les évêques en tant que - ministères
institués.
L’expression évêques et diacres n’a pas forcément un sens technique comme le montre son utilisation dans la
Didaché : « Ainsi donc, choisissez-vous des surveillants et des ministres (episkopoi kai diakonos) dignes du
Seigneur, des hommes doux et désintéressés, véridiques et éprouvés ; car eux aussi exercent pour vous le ministère
(leitourgia) des prophètes et docteurs. »
50
Il s’agirait donc d’une expression désignant les ministres des nouvelles
communautés. Cette expression peut aussi être liée à l’usage hellénistique contemporain où des gens qui exercent
une surveillance, ou rendent des services, reçoivent ce double titre.
51
On connaît cet usage dans d’autres écrits
chrétiens (1 Clément, Hermas) et Jean Chrysostome déclare : « Autrefois les presbyteroi s’appelaient aussi
episkopoi kai diakonoi du Christ. »
52

Le mot diacre peut être pris comme un qualificatif des évêques : les évêques qui sont serviteurs (diakonoi) de
l’Eglise de Philippes.
Les trois lectures sont possibles, mais même si l’on voit ici le mot diacre comme un titre on n’apprend rien sur
le contenu du ministère qu’ils exerçaient.

 1 Timothée 3 :10
Dans les pastorales, l’idée d’une diaconie de la parole est encore présente (Fais l’œuvre d’un évangéliste,
remplis bien ton service. 2 Timothée 4:5, Prends Marc, il m’est très utile pour le service. 2 Timothée 4:11). Mais
un ministère spécifique apparaît à côté de celui des évêques, avec des qualifications requises (1 Timothée 3:10 et
3:13). Toutefois rien n’est dit sur le contenu de ce ministère ! On peut souligner que les diacres doivent avoir plus
ou moins les mêmes qualités que les évêques mais rien n’est dit sur leur capacité à enseigner, ni sur leur
témoignage vis-à-vis de l’extérieur ainsi que sur leur devoir d’hospitalité.

Comme le suggère Bernard Huck le diaconat dans le Nouveau Testament n’est donc pas un service figé mais
« un service polymorphe selon la conduite de l’esprit… [Il] oscille entre un service de la parole et un service de la
table. »
53
Il note encore « à propos du diaconat une situation ouverte, […] que sous-tend une position théologique

50
Didaché XV,1 cité par Delorme, p.66
51
E. Lohse, Episkopos in den Pastoralbriefen, cité par Hauser, p.155
52
Hauser, p.155
53
Huck, p.7
17
claire : le ministère est un service au sens où le Christ l'a précisé et vécu. Un service qui se diversifie au sein de
l'Eglise, corps structuré et vivant. »
54
Mais les diacres dans la diversité de leur ministère ont-ils été petit à petit
confiné dans le service de la table ?
Sans doute la dimension caritative a-t-elle joué un rôle de plus en plus important mais de toute façon la
dimension de la diaconie comme service de la table, répartition des ressources, collectes etc. n’est pas disjointe du
ministère de la parole. Ainsi lorsque l’Eglise d’Antioche décide de secourir les chrétiens de Jérusalem face à la
famine elle envoie deux de ses enseignants, Paul et Barnabas (Actes 11:30). Ils seront aussi envoyés pour traiter de
questions théologiques (Actes 15). Plus tard Paul supervisera lui-même les collectes en faveur des saints de
Jérusalem et lorsqu’il ne se déplace pas il envoie ses collaborateurs, prédicateurs comme lui. En 2 Corinthiens 8:23
le frère (dont on ne connaît pas l’identité) qui accompagne Tite pour la collecte est loué de tous pour ce qu’il a fait
pour l’Evangile. Les autres membres de cette délégation sont les apôtres/envoyés des Eglises, la gloire de Christ.
Si le ministère caritatif, parmi la diversité des ministères pouvant relever de ce titre, peut être regardé comme
un des ministères phares des diacres, on peut parler à propos de celui-ci de ministère de compassion. La
compassion caractérise l’esprit de service, c’est la mobilisation de nos ressources en vue du secours de notre
prochain. Cette compassion peut s’exprimer dans l’annonce de l’Evangile, dans l’aide matérielle, dans
l’accompagnement des malades etc.
Ainsi ce service n’est pas moindre que le service de la parole ou que le service de l’unité, même s’il est
logiquement troisième. L’Eglise naît de la prédication de la parole, elle se rassemble en tant que corps institué, elle
pourvoit aux divers besoins des membres. Les trois ministères emblématiques de ces trois temps de la vie de
l’Eglise doivent être considérés ensemble. Il nous paraît souhaitable que l’Eglise puisse voir le ministère des
diacres comme faisant pleinement partie du ministère de direction dans la communauté. Le regard porté sur le
ministère de diacre, comme un ministère subalterne est certainement dû à notre compréhension de l’Evangile.
L’interpellation de Jacques a encore besoin de trouver un écho dans nos Eglises : « La religion pure et sans tâche,
devant Dieu le Père, consiste à visiter les orphelins et les veuves dans leurs afflictions, et à se garder des souillures
du monde. » (Jacques 1:27). L’Apôtre Jean nous le rappelle lui aussi : « Petits enfants, n’aimons pas en parole ni
avec la langue, mais en action et en vérité. » Celui qui a envoyé ses apôtres prêcher dans le monde, qui a confié à
ses disciples une tâche pastorale est aussi celui qui leur a ordonné d’être serviteur les uns des autres. L’Eglise a
besoin de vivre concrètement le bouleversement que nous mentionnions précédemment : en Christ la dynamique
du pouvoir a été bouleversée pour devenir une dynamique du service.













Chapitre 4.

Quelques points communs aux trois pôles du ministère de direction


Dieu les a institués
Les ministères sont tous des dons de grâce de Dieu à ses enfants (Romains 12:7). Les épiscopes tirent leur
autorité de Dieu car c’est lui qui les a établis et missionnés (Actes 20:28 le Saint-Esprit vous a établi surveillants,

54
Huck, p.7
18
et 1 Pierre 5:3 ceux qui vous sont confiés). Les ministres de la parole, eux aussi, tirent leur autorité de Dieu. Ils
sont des dons du Christ glorifié à son Eglise (Ephésiens 4:11 Dieu a donné les uns comme apôtres… 1 Corinthiens
12 : 28 Dieu a établi dans l’Eglise premièrement des apôtres…).

L'Eglise les a reconnus
Le choix divin ne fait pas tout, c’est par la reconnaissance de la communauté que les anciens ou les diacres sont
établis dans leur fonction (Actes 14:23 ils firent nommer pour eux des anciens). Paul demande même que les
diacres d’Ephèse soient mis à l’épreuve avant qu’ils n’assument leur ministère. Les ministres de la parole sont eux
aussi reconnus par la communauté. Des hommes portent les titres de prophètes, docteurs etc. tel Zénas le docteur
de la loi (Tite 3:13 ; Actes 13:1 ; 15:32). Timothée a reçu l’imposition des mains du collège des anciens.

Ils se donnent de la peine
La troisième marque de l’autorité dans le Nouveau Testament est le service. Diacres, anciens et ministres de la
parole tirent leur autorité de la peine de leur travail. L’Eglise n’est jamais invitée à se soumettre à tel ou tel parce
que son autorité serait de droit divin ou à cause d’un titre. C’est le travail, la peine du service qui est le troisième
fondement de l’autorité et en est la marque par excellence (1 Thessaloniciens 5:12 avoir de la considération pour
ceux qui travaillent … Hébreux 13:17 obéissez à vos conducteurs (…) car ils veillent sur vos âmes… 1
Corinthiens 16:16 soumettez-vous... à ceux qui prennent part à l'œuvre et qui travaillent…cf. aussi 1 Timothée
5:17 ; pour Phoebé la diaconesse, que vous l'assistiez dans les choses où elle aurait besoin de vous, car elle en a
aidé plusieurs et moi-même Romains 16:1). Jésus l’avait déjà enseigné à ses disciples : celui qui gouverne doit être
comme celui qui sert (Jean 13:1-17 - Luc 22:24). Ainsi le responsable chrétien ne doit pas dominer, mais servir.
Son service est la marque de son autorité. C’est sur ce modèle que Paul établira sa défense contre ceux qui
contestent son autorité (cf. 2 Corinthiens).

Leur ministère est collégial
Tout comme les synagogues étaient dirigées par un conseil de 7 ou 9 anciens la responsabilité collégiale était
aussi le modèle dominant de l'Eglise primitive. Dans tout le Nouveau Testament les termes d’ancien et d’évêque
apparaissent toujours au pluriel, sauf lorsque l'apôtre énumère les qualifications requises pour chacun d'eux. Des
anciens dirigent l'Eglise de Jérusalem (Actes 11.30 ; 15.2, 6, 23; 21.18), Paul et Barnabas font nommer des anciens
dans chaque Eglise (Actes 14.23). A Tite, Paul demande d'établir des anciens dans chaque ville (Tite 1.5). A Milet,
il convoque les anciens de l'Eglise d'Ephèse (Actes 20.17). Ecrivant à Timothée, il parle de l'assemblée des anciens
(1 Timothée 4.14). Jacques demande aux malades d'appeler les anciens de l'Eglise (5.14). Pierre aussi adresse ses
exhortations aux anciens qui sont parmi vous (1 Pierre 5:1). Répondant à la diversité des ministères, le rôle des
diacres est forcément pluriel. Dans les épîtres pastorales, où le ministère apparaît dans sa forme plus
institutionnalisée, il est question des diacres et des diaconesses.
Quant au ministère de la parole, il est lui aussi pluriel. Dieu a établi des apôtres, des prophètes, des docteurs
etc. Si ces ministères ne sont pas forcément des ministères locaux il n'en reste pas moins que c'est la diversité et la
pluralité qui est soulignée. A Antioche il y avait des prophètes et des docteurs à la tête de l'Eglise. C'est dans
l'exercice commun de leur ministère que Dieu parle et leur demande de mettre à part Paul et Barnabas (Actes
13:1). A Corinthe malgré les excès dénoncés par Paul, il n'en reste pas moins que le ministère prophétique doit être
recherché par tous. Les prophètes peuvent prophétiser tour à tour. Au sein de la communauté, le ministère de la
parole ne saurait être confisqué par une seule personne ayant à la fois un ministère d'évangéliste, un ministère
prophétique et un ministère d'enseignement.

Une évolution diversifiée de la direction des Eglises ?

On a parfois noté qu’avec les épîtres pastorales (1 et 2 Timothée, Tite) le deuxième pôle, que nous qualifions de
pôle d'unité, se développe d’une manière particulière. Il y atteint une importance nouvelle et sans doute
exceptionnelle. Intendants de la maison de Dieu, les anciens ne doivent pas simplement gérer l'organisation de la
vie des communautés, mais c'est à eux qu'il revient d'exhorter selon la saine doctrine et de convaincre les
contradicteurs (Tite 1:9). Ceux d'entre eux qui se donnent de la peine à l'enseignement, étant les mieux armés et au
premier rang pour le combat avec les faux docteurs doivent être rémunérés (1 Timothée 5:17). Les critères pour
accéder à cette charge deviennent très stricts (les célibataires, les hommes sans enfants sont-ils exclus de la charge
d’anciens ? Et les femmes ?). Ils doivent faire contre-poids aux faux docteurs tant par la pureté de leur foi que par
un comportement irréprochable (1 Timothée 3:1 et Tite 1:5).
19
La situation des Eglises à cette époque (fin de la vie de Paul : 65-68 ap. J-C.) semble avoir bien changé. La
vitalité que laissaient entrevoir les communautés à travers la correspondance paulinienne antérieure semble bien
loin. On a pu noter l’absence de vocabulaire prophétique dans les pastorales. Il nous semble difficile de ne pas
parler d’institutionnalisation de la direction de l’Eglise. Devant la menace des faux docteurs on assiste à la montée
en puissance des anciens/évêques chargés non pas tant d’annoncer l’Evangile que de garder le dépôt et de protéger
le troupeau. La situation de l'Eglise d'Ephèse et des Eglises de Crète au soir de la vie de Paul semble imposer une
organisation plus rigide que ce qui se pratiquait jusqu'alors. Ceux qui avaient un ministère de la parole semblent
massivement s'être détournés de l'Evangile (1 Timothée 1:4 ; 1:20 ; 4:2ss ; 5:20-21) au point que ces Eglises
courent un grave danger. Gilbert Bilézikian parle de régime d'exception, voire de loi martiale.
55
« Comparé au
modèle de ministère en place dans les autres Eglises du Nouveau Testament, celui de direction présenté dans 1
Timothée et Tite revêt un caractère d'exception. »
56
Timothée et Tite qui étaient de proches collaborateurs de Paul
l'avaient certainement déjà vu instituer des anciens. Que Paul ait besoin de leur écrire à ce sujet montre
probablement que nous sommes là face à un régime d'exception nécessitant de nouvelles directives. Il semble que
les sombres perspectives entrevues par Paul pour l'Eglise d'Ephèse (Actes 20) se soient réalisées de son vivant.

Les Eglises du Nouveau Testament ne semblent pas toutes avoir évolué de cette manière. Les trois pôles de
ministères que nous avons distingués ont tenu une place variable selon les temps et les circonstances. Il faudrait
encore examiner plus avant ce que le Nouveau Testament peut nous dévoiler des Eglises d’autres mouvances que
les Eglises pauliniennes. La troisième épître de Jean par exemple ne laisse entrevoir aucune structure d'Eglise bien
définie. Malgré les lettres de l’apôtre à l'Eglise, Diotrèphe « qui aime à être le premier parmi eux », ne les reçoit
pas, empêche et chasse ceux qui voudraient le faire. Dans ses écrits, Jean met en avant le ministère prophétique.
Lui, apôtre, ne mentionne le titre d'apôtre qu'une fois dans son Evangile et trois fois dans l’apocalypse. L’Eglise de
Thyatire accueille la prophétesse Jézabel qui l'enseigne et la séduit. Les serviteurs ne semblent pas être une
catégorie particulière de dirigeants et la figure dominante reste la figure prophétique (11:18 ; 16:6 ; 18:20, 24 ;
22:6). Ainsi pour Charles Perrot dans l’apocalypse « le ministère est éminemment prophétique et directement
attaché à la parole. »
57


Bien qu’il ne faille pas surévaluer les différences, les informations que nous fournissent 1 Timothée et Tite ne
sont donc pas forcément représentatives de l'expérience courante des Eglises du Nouveau Testament. Gilbert
Bilézikian parle pour les pastorales de modèle thérapeutique.
58
Ce modèle a sa pertinence dans les temps de crise
mais ne saurait constituer un modèle pour toutes les communautés chrétiennes de tous les temps. Or c’est bien
souvent essentiellement à partir des pastorales que tentent de s’organiser bon nombre d’Eglises !
59

Conclusion

Nous pouvons donc distinguer un pôle de direction à travers les ministères de la parole, un pôle de direction à
travers les ministères d'unité et un pôle de direction à travers le diaconat. Distinguer ces trois pôles de la direction
de l'Eglise nous semble aller dans le sens de la distinction des trois figures d'autorité dans l'Ancien Testament : le
roi, le prophète et le sacrificateur. Triple office qui est, dans le Nouveau Testament, celui de Christ et auquel a part
toute l’Eglise qui est son corps. Ainsi le ministère d'unité et de surveillance des anciens/évêques reflète
particulièrement l'office royal, les ministres de la parole par leur prédication reflètent particulièrement l'office
prophétique, et le diaconat dans sa diversité reflète particulièrement l’office sacerdotale. Que dans sa sagesse Dieu
ait généralement séparé ces trois offices dans l'Ancien Testament devrait nous inciter à la vigilance et à favoriser
des structures d'Eglise où les divers aspects de la direction peuvent être répartis entre différentes personnes, sans
subordination, mais dans la complémentarité et l'interpellation mutuelle. Nous avons besoin d’insuffler de la
diversité dans nos structures de direction.
Les nombreux conflits qui naissent notamment entre anciens et pasteurs montrent qu’à l’évidence la pluralité
dans la direction des assemblées ne va pas de soi. Les divers systèmes ecclésiaux mettent tantôt l’accent sur l’un,
tantôt sur l’autre. Un troisième pôle, celui du ministère de compassion, pourrait être d’une grande aide. Tout en
faisant tiers, il rappellerait concrètement que l’exercice de l’autorité est un service en vue de l’édification du corps.

55
G. Bilézikian, Solitaires ou solidaires, Empreinte, Paris, 2000, p.135
56
G. Bilézikian, p.108
57
C. Perrot, p.118
58
G. Bilézikian, p.135
59
voir à ce sujet les remarques pertinentes de Gordon Fee, L’organisation de l’Eglise dans les épîtres pastorales, Hokhma
n°36, 1987

20
Sans forcément cloisonner ces différents pôles, il serait nécessaire de les distinguer, de donner à chacun sa propre
consistance. Une valorisation de ces trois dimensions de la direction dans l’Eglise permet à la fois l’expansion de
l’Eglise (par la proclamation de la parole), un bénéfice pour tous (par les divers ministères de compassion) et la
préservation de l’unité dans la paix (par le ministère des anciens).

Chapitre 5
Le ministère des femmes dans l'Eglise


Dans un intéressant article paru dans la revue Hokhma, le sociologue Sébastien Fath écrivait : « A l’orée du
XXIe siècle, les évangéliques sont souvent critiqués par leurs autres frères et sœurs protestants pour leur timidité
en matière de prédication des femmes. Il y a un, deux ou trois siècles, les critiques étaient inverses : on leur
reprochait alors... de trop faire parler les femmes. »
60
Au sein du protestantisme qui a grandement contribué à
l’émancipation progressive de la femme en Occident, le courant de la réforme radicale

s’est distingué par son
audace. « La femme y a joué un rôle sensiblement plus important que dans les autres branches de la
réformation. »
61
Tout au long des réveils successifs qui ont secoué l’Europe et l’Amérique, les héritiers de la
réforme radicale (anabaptistes, baptistes, quakers, méthodistes…), précurseurs des évangéliques, ont vu fleurir ici
et là la prise de parole des femmes. Par exemple, pendant le réveil prêché par Wesley dans l’Angleterre du XVIIe
siècle, nombre de femmes travaillaient comme évangélistes. Elles exerçaient leur ministère de façon remarquable.
Des femmes telles que Sara Crosby et Marie Fletcher prêchaient régulièrement devant des foules de deux ou trois
mille personnes dans des salles de bal, des puits de mines, des carrières mais aussi des chapelles. Sara Crosby était
généralement en selle dès cinq heures du matin, et on pense qu’elle parcourut ainsi plus de 1500 km en 1777.
62

Au terme de son survol du rôle des femmes dans le protestantisme non-conformiste, Sébastien Fath conclut :
« Tout en restant relativement marginale jusqu'au XIXe siècle, la prise de parole féminine fut ainsi promue par
crises successives du protestantisme : au fil des persécutions (Cévennes), des révolutions (Cromwell) et des réveils
(piétisme, méthodisme…), des femmes se sont dressées pour parler au nom de Dieu dans l’histoire troublée de
leurs contemporains. »
63

Ce sont ces milieux évangéliques qui ont les premiers ordonné des femmes pasteurs dès le milieu du 19
ème

siècle outre atlantique. En France, parmi les évangéliques, Madeleine Blocher-Saillens devint la première femme
pasteur à l’Eglise baptiste du Tabernacle à Paris en 1929.
64
Après la seconde guerre mondiale et surtout à partir des
années soixante le pastorat féminin s’est développé dans de nombreuses Eglises à travers le monde y compris dans
les unions d’Eglises évangéliques. En France par contre, le nombre de femmes pasteurs dans le milieu évangélique
est demeuré extrêmement faible, ce qui fait dire à Sébastien Fath que « en quelques décennies, l’avance
évangélique traditionnelle, depuis les antécédents de la réforme radicale, en matière d’expression féminine se
serait peu à peu estompée, voire transformée en retard (dans le domaine de la prédication), si l’on se base du moins
sur l’évolution générale du rôle de la femme en société. »
65

Nous pouvons nous demander dès lors si nous ne sommes pas passés d’un non-conformisme précurseur à un
non-conformisme conservateur.
66
La dimension prophétique qui faisait régulièrement surface dans l’attitude
évangélique à l’égard des femmes s’est-elle transformée en crispation face aux évolutions de la société moderne ?

Nous nous proposons ici de faire un rapide survol des données bibliques sur la prise de parole des femmes dans
l’Eglise. Sur cette question épineuse on ne saurait minimiser l’importance des présupposés herméneutiques.
67
C’est
pourquoi il nous faut rester à égale distance de deux excès :
1. L’excès critique pour lequel la bible est un ensemble de paroles humaines par lesquelles nous parvient la
Parole de Dieu. Le texte biblique serait marqué par les présupposés de ses auteurs, voire leurs préjugés. Dans cette

60
Sébastien Fath, La prédication féminine en protestantisme évangélique, Hokhma n°74, 2000, page 23
61
Fath, p.26-29
62
Ann Brown, Mesdames acceptez nos excuses, La clairière, Québec, 1997, p.12
63
Fath p.36
64
Le pastorat féminin avait été pour la première fois reconnu en France quelques années auparavant en Alsace. Cf. Bauberot
Jean, Le retour des Huguenots, Cerf, Paris-Genève, 1985, p.194
65
Fath, p.53
66
voir les deux autres hypothèses d’explication de Fath. p.54-60
67
voir Gérard Pella, Voile et soumission ? Hokhma n°30, 1985, p.3
21
optique on privilégiera certains textes qui représentent plus authentiquement l'Evangile (Galates 3:28 par exemple)
et on estimera qu’ailleurs Paul s'est trompé, victime de son temps, de ses origines.
Les théologiens évangéliques ne pratiquent évidemment pas cette lecture, mais il n’en est pas toujours ainsi des
membres des églises. Nombreux sont ceux qui adoptent sur notre sujet (et ce n’est pas le seul) une attitude très
critique par rapport au texte biblique sans toujours en mesurer les conséquences. Combien de fois n’entendons-
nous pas parler du machisme de Paul ou de son problème avec les femmes ! Cette approche pose un grave
problème théologique en instituant l'homme juge de l'Ecriture, susceptible de se prononcer sur la validité des textes
bibliques. Où est l'autorité ? Du côté du lecteur ou de l'auteur ?

2. Le deuxième excès dont nous devons nous garder est celui du fondamentalisme. Pour le fondamentalisme, la
Bible étant la parole de Dieu, infaillible, normative pour toutes les époques, nous devons en gros reproduire ce qui
se faisait au temps biblique. Mais en ne se préoccupant pas de savoir si le contexte culturel dans lequel le texte a
été écrit peut avoir une quelconque incidence, cette lecture risque de ne pas saisir l'intention originelle de Dieu et
se conformer à un modèle culturel sans véritable obéissance, car sans véritable compréhension. De plus, comme le
souligne Gérard Pella, cette approche oblige non seulement à une conversion, mais à une transculturation en
imposant aux hommes et aux femmes d'aujourd'hui de vivre dans des modèles culturels qui n'ont plus cours
aujourd'hui. Il y a même une tendance à une sous-culture qui se veut contre-culture. Un non-conformisme élevé au
rang de principe spirituel.

Dans notre lecture du Nouveau Testament il nous faut donc à la fois chercher à comprendre ce que Dieu a voulu
dire à l’Eglise du premier siècle. Puis nous poser la question : « Qu’est-ce qui est culturel et appartient de ce fait
uniquement au premier siècle, et qu’est-ce qui transcende la culture et demeure ainsi une parole pour tous les
temps ? »
68
Il ne s’agit pas de répéter l'Ecriture, mais de l'interpréter dans son contexte pour le traduire dans le
nôtre, dans une attitude de soumission. On est là dans une difficile tension entre fidélité à l'esprit de l'Ecriture et
distance (culturelle) quant à la lettre.

Apres avoir évoqué l'impression générale que donne le Nouveau Testament sur la place des femmes, nous
proposerons une compréhension des trois principaux textes restrictifs en question dans le débat.


La place des femmes dans l'Eglise du Nouveau Testament

A. Le contexte de l’Ancien Testament et du Nouveau Testament

Dans la société patriarcale de l’Ancien Testament la femme « assume sous l’autorité du Père, puis du mari ou
du parent le plus proche les rôles domestiques et celui de mère. »
69
L’engagement hors de la maison est
pratiquement inexistant mais on peut noter quelques exceptions remarquables, comme Déborah, (Juge 4-5 : elle fut
juge en Israël et conduisit le peuple à la victoire sur Yabîn) ou encore Huldah (2 rois 22 : prophétesse au temps de
Josias). Le rôle de ces prophétesses n’est pas lié à l’absence des hommes comme on le suggère parfois. Hulda était
une contemporaine de Jérémie et de Sophonie et c’est pourtant elle que Josias envoya consulter. A certains
moments de la vie d’Israël les femmes ont semble-t-il bénéficié d’une grande liberté d’action. Ainsi la femme du
livre des Proverbes (31:10ss) assume un véritable rôle de chef d’entreprise. Mais après l’exil babylonien le droit
des femmes dans la vie cultuelle et publique s’est considérablement restreint.
70
Ann Brown résume bien la
situation générale : « La vie à l’extérieur de l’Eden est particulièrement dure pour les femmes. L’Ancien Testament
est marqué par les inégalités et le sexisme des cultures patriarcales dans lesquels ces textes s’enracinent.
Néanmoins la domination masculine n’est pas totale, l’Ancien Testament n’est pas le monopole des hommes. Les
femmes y sont bien présentes et leur image est bien plus positive qu’on ne voudrait le laisser croire. Le point le
plus important est que les textes ne font pas de l’homme l’interlocuteur exclusif ou privilégié de Dieu. En tant que
citoyenne, la femme a pu être considérée comme inférieure ; mais dans sa relation avec Dieu, elle ne l’était
aucunement. »
71


68
Gordon Fee et Douglas Stuart, Un nouveau regard sur la bile, Vida, Deerfield, 1990, p.59
69
Anne-Laure Danet, 1 Timothée 2,8-15 et le ministère pastoral féminin, Hokhma n°44, 1990, p.25
70
Alfred Kuen, La femme dans l’Eglise, Emmaüs, St Legier, 1994, p.32
71
Brown, p.102
22

B. Dans la société juive et gréco-romaine du premier siècle :

A propos de l’attitude de Jésus envers les femmes, Ann Brown écrit : « Jésus s’adressait aux femmes en public,
leur donnait un enseignement, leur permettait de le suivre et de prendre une part active à son ministère. Il était en
rupture avec l’enseignement des rabbins. »
72
Le professeur Jérémias pense qu’il s’agit « d’un événement sans
précédent dans l’histoire de cette époque. »
73
En effet, dans la tradition des rabbins, la femme n’est pas considérée
comme un être responsable et adulte, égale de l’homme. Elle n’était pas enseignée dans la connaissance de la loi.
« Que l’on brûle la Torah plutôt que d’en communiquer les enseignements à une femme » disait un rabbin.
74
La
partie de la synagogue où les rabbins enseignaient était interdite aux femmes et les écoles rabbiniques étaient
réservées aux garçons. Toutefois dans le judaïsme de la diaspora les situations étaient assez diverses. Il semble
même que des femmes aient été chef de synagogue.
Dans la société gréco-romaine, sous l’influence des reines et des femmes nobles une certaine catégorie de
femmes de la classe aristocratique s’émancipe dans la vie publique (cf. Lydie marchande de pourpre). Mais dans
l’ensemble la femme « était considérée comme une propriété, qu’elle soit épouse, hétaïre [courtisane] ou esclave.
75

Toutefois dans le monde grec elles avaient un grand rôle dans certaines religions à mystères et dans les cultes
orgiaques. A Ephèse, par exemple, le grand temple d’Artémis accueillait un nombre important de femmes
prêtresses.
76


C. Dans l'Eglise du Nouveau Testament.

En fait nous n’avons aucune description systématique de la pratique de l’Eglise néotestamentaire concernant le
rôle des femmes. Toutefois l’impression générale qui se dégage du Nouveau Testament est loin d’être aussi
défavorable au ministère féminin qu’on ne le pense souvent. Bien au contraire !
La pratique de l’Eglise primitive s’inspire de la pratique de Jésus. Pendant son ministère terrestre, « les
disciples montrent combien le comportement de Jésus envers les femmes s’écartait de la norme. A plusieurs
reprises, ils ne comprirent pas le comportement de Jésus. Ils furent surpris de le trouver en conversation
particulière avec une Samaritaine (Jean 4:4-26), ils s’indignèrent qu’une femme se permît de lui oindre les pieds
d’un nard si coûteux (Matthieu 26:6-13), ils tentèrent d’éloigner femmes et enfants de la proximité de Jésus
(Matthieu 15:21-28 et 19:13-14). »
77
Après la Pentecôte, les femmes s'assemblent avec les hommes lors des
rencontres de l’Eglise, ce qui tranche avec la pratique de la synagogue, mais est conforme à la plupart des
pratiques des cultes païens. Les quatre filles de Philippe, dans le livre des actes, étaient prophétesses. Quel était
exactement leur ministère ? Il est difficile de le dire avec précision, mais si on se reporte à la définition que Paul
donne de la prophétie en 1 Corinthiens 14:3, par leur ministère elles exhortaient, édifiaient et consolaient.
On a souvent souligné le fait que Priscille soit plusieurs fois nommée avant son mari Aquilas, contrairement
aux usages de l'époque (3 fois/6). Elle a pris une part à l’enseignement d’Apollos et à la propagation de l’Evangile
avec son mari. Paul, souvent injustement taxé de misogynie, mentionnera de nombreuses femmes dans ses épîtres.
Dans les salutations de l’épître aux Romains, parmi les personnes dont l’engagement dans la vie de l’Eglise est
précisé, les femmes sont majoritaires (7 contre 5) ce qui amène P.Lampe dans son étude des noms de Romains 16 à
se demander si la situation des femmes à Rome était exceptionnelle.
78
Phoebé qui est serviteur de l'Eglise de
Cenchrées, est qualifiée de protectrice. Quoi que cette expression veuille dire exactement, elle semble contenir une
notion d’autorité. Une femme, Junia, est appelée apôtre remarquable.
79
Marie, Perside, Tryphène et Tryphose se
sont beaucoup dépensées, ont travaillé pour le Seigneur…( Paul demandera aux Corinthiens de se soumettre à de
telles personnes ! 1 Corinthiens 16:16). Evodie et Syntyche, collaboratrices de Paul, ont combattu côte à côte avec
lui pour l'Evangile (Philippiens 2:2). Des femmes ont exercé le ministère de diaconesses dans l’Eglise d'Ephèse (1
Timothée 3).

72
Brown, p.115
73
Bown, p.105
74
Kuen, p.39
75
E. Léonard cité par Kuen, p.33
76
Danet, p.26
77
Brown, p.116
78
Samuel Bénétreau, L’épître aux Romains, Tome 2, Edifac, Vaux-sur-Seine, 1997 p.262
79
voir dans ce sens S. Bénétreau p.263 et pour un avis plus nuancé Grudem et Piper, La revue Réformée n° 176 p.24
23
Notons encore que la citation de Joël dans Actes 2:17 annonce, avec l’effusion de l’Esprit, une ère nouvelle de
connaissance et de libération de la parole. Tout le peuple de Dieu, hommes et femmes, sera animé par l’Esprit
prophétique. Contrairement à la circoncision de l’ancienne alliance, hommes et femmes dans la nouvelle alliance
recevront le signe de l’alliance, le baptême. Les dons spirituels semblent être donnés sans distinction de sexe. (1
Corinthiens 12 et les passages parallèles) Quelle que soit l’application retenue pour la question du voile (1
Corinthiens 11:5), il n’en ressort pas moins de ce texte que pour Paul les femmes pouvaient prier et prophétiser
dans l'assemblée. Ceci est d’autant plus marquant que la prophétie tient une place de tout premier plan dans
l’Eglise primitive. Dans les trois listes de dons que Paul dresse, (Romains 12, 1 Corinthiens 12, Ephésiens 4) le
ministère d'enseignement est placé après celui de prophétie !

Ce que le Nouveau Testament nous livre de la vie de l’Eglise apostolique semble correspondre à la déclaration
de Paul : « Il n’y a donc plus de différence entre les Juifs et les non-Juifs, entre les esclaves et les hommes libres,
entre les hommes et les femmes. Unis à Jésus-Christ, vous êtes tous un » (Galates 3:28).

La place des femmes dans le Nouveau Testament, notamment dans les récits des Evangiles est tout à fait
exceptionnelle pour des écrits de cette époque. Il y a véritablement une révolution dans le regard porté sur les
femmes et le statut qui leur est conféré dans l’Eglise du Nouveau Testament.
80
En réalité seuls deux textes
semblent être directement restrictifs quant à la prise de parole des femmes (1 Corinthiens 14:34-35 et 1 Timothée
2:11-12) et c’est sur eux que s’appuient généralement ceux qui veulent restreindre la parole des femmes dans
l’assemblée. Qu’il faille aussi tenir compte de la vision globale de l’Homme et de la Femme dans toute l’Ecriture
n’enlève rien au fait que sans ces deux textes il serait bien difficile à ceux qui s’opposent à la prise de parole des
femmes, notamment dans l’enseignement public de l’assemblée, de justifier bibliquement leur position. Ainsi est-il
probable que sans ces deux passages l’argument pour exclure les femmes de la prédication et de la direction de
l’Eglise ne serait jamais apparu.
Un troisième texte (1 Corinthiens 11:3-15) retiendra aussi notre attention car, bien qu’il reconnaisse
implicitement la possibilité pour les femmes de prier et de prophétiser dans le culte, il semble introduire un
élément de subordination de la femme vis-à-vis de l’homme dans le culte.

Chapitre 6

Les principaux textes

I
1 Corinthiens 14:34-35

« Comme dans toutes les Eglises des saints, que les femmes se taisent dans les assemblées, car il ne leur est pas
permis d’y parler ; qu’elles soient soumises, comme le dit aussi la loi. Si elles veulent apprendre quelque chose,
qu’elles interrogent leur mari à la maison ; car il est choquant qu’une femme parle dans l’Eglise. »

a. La lecture littérale :
Pour les tenants d’une lecture littérale Paul interdirait purement et simplement aux femmes de parler dans les
assemblées. Elles ne doivent ni prier, parler, témoigner et encore moins enseigner. Mais cette lecture doit faire face
à un problème de taille. Au chapitre 11, en traitant la question du voile, Paul reconnaît aux femmes la possibilité de
prier et de prophétiser dans l’assemblée.
En réalité la lecture littérale est incompatible avec une conception évangélique de la Parole. Si la Parole se
contredit, alors comment poser un fondement à notre foi ? Elle n’est pas fiable. La non-contradiction est une des
règles herméneutiques pour les évangéliques, d'autant qu'il s'agirait d'une contradiction chez le même auteur, et
dans la même lettre. Même pour un texte quelconque on concevrait mal qu'un auteur puisse se contredire aussi
grossièrement !!

80
voir Kuen, p.39 à 60 et Brown p.104 à 116
24
Toutefois, tout en ayant une lecture littérale de ce texte, nombre d’évangéliques laissent tout de même les
femmes prier, donner un témoignage, voire faire un partage sur un texte biblique. Un certain pragmatisme arrondit
les angles sans toujours pouvoir justifier cette accommodation !

b. La stratégie de l'évacuation
81
:
Une première manière d’évacuer la difficulté de la contradiction entre le chapitre 11 et le chapitre 14 est de
remettre en cause la parole des femmes au chapitre 11. Pour certains, 1 Corinthiens 14 est le texte de référence et
le fait que Paul dise précédemment qu'une femme qui prie ou qui prophétise la tête non voilée déshonore son mari,
ne signifie pas qu'il approuve qu'elle prie ou prophétise la tête voilée !
Pour d'autres 1 Corinthiens 14 n'est pas authentique. On souligne un problème de manuscrit ou on en fait une
citation des adversaires de Paul.
La place des versets 34 et 35 serait après le verset 40 dans tous les manuscrits occidentaux. Il s'agirait donc d'un
ajout ! Mais Jacques Buchhold fait remarquer que quelle que soit la place des versets en questions, ils se trouvent
dans tous les manuscrits. La thèse du rajout est donc faible. Quant à la thèse de la citation, mettant en avant ici non
pas l'opinion de Paul mais celui de certains Corinthiens, elle n’a guère plus de poids. Si la rupture de perspective
avec le contexte pourrait militer pour la compréhension de ce texte comme étant une citation, contrairement aux
citations clairement identifiées dans l’épître (6 :12 et 8 :1) ces versets ne sont pas introduits.

c. La contextualisation :
Lorsqu’on cherche à interpréter un texte, on sait que le sens d'un mot dépend de la phrase, que le sens d'une
phrase dépend de l'ensemble du texte et que le sens d'un texte dépend du contexte. On cherche donc à identifier le
contexte de la lettre en espérant pouvoir mieux comprendre les propos de Paul.
Pour certains, la situation pourrait être rapprochée de celle de la synagogue où les hommes et les femmes
étaient séparés. Cette situation a pu encourager les femmes à interrompre les hommes par leurs questions sur ce qui
était prophétisé ou même par leurs bavardages. Le terme grec traduit généralement par parler (laléô) peut en effet
être rendu par bavardages.
82
Ceci est peu convaincant surtout si on considère qu'une telle configuration de
l'assemblée semble improbable dans l'Eglise de Jérusalem et encore plus dans le contexte pagano-chrétien de
Corinthe.

Mise en perspective :
En suivant plusieurs commentateurs il nous semble qu’en tenant compte du contexte des versets en question,
nous pouvons mieux cerner le sens des propos de Paul. A partir du début du chapitre Paul aborde la question de la
prophétie et celle des langues afin de reprendre les débordements et fixer la place de ces éléments dans le culte.
Après avoir expliqué le sens et la place de la prophétie et des langues, Paul donne des instructions précises sur leur
gestion dans l’Eglise. Les versets 34 Ŕ35 se situent à la fin de ces instructions.

81
Sur les stratégies voir Jacques Buchold, Faire parler ou laisser dire, Fac-réflexion n° 49, 1999
82
cf. par exemple Frédéric De Coninck, A propos du ministère féminin, Hokhma n° 44, 1990

25
Si on considère la structure des versets 26 à 35 voici ce qu’on obtient :

Question Comment donc agir, mes frères ?
L'édification est le but
Lorsque vous vous réunissez, l’un chantera un cantique, l’autre aura une parole
d’enseignement, un autre une révélation ; celui-ci s’exprimera dans une langue
inconnue, celui-là en donnera l’interprétation ; que tout cela serve à faire grandir
l’Eglise dans la foi.
Enoncé du sujet n°1 Si l’on parle dans des langues inconnues,
Forme
combien ?
que deux le fassent, ou tout au plus trois,
Forme comment ? et l’un après l’autre,
Fond et qu’il y ait quelqu’un pour traduire.
Commentaire sur le fond,
limite.
S'il n'y a pas d'interprète, que celui qui a le don des langues garde le silence dans
l’assemblée, qu’il se contente de parler à lui-même et à Dieu.
Enoncé du sujet n°2 Quant à ceux qui prophétisent,
Forme Ŕ combien ? que deux ou trois prennent la parole,
Fond et que les autres jugent ce qu’ils disent ;
Forme
comment ?
si l’un des assistants reçoit une révélation pendant qu’un autre parle, celui qui a la
parole doit savoir se taire. Ainsi vous pouvez tous prophétiser à tour de rôle
(…),Dieu, en effet, n’est pas un Dieu de désordre, mais de paix ;
Commentaire sur le fond,
limite
comme dans toutes les Eglises de ceux qui appartiennent à Dieu, que les femmes
n’interviennent pas (sigan) dans les assemblées ; car il ne leur est pas permis de se
prononcer (laléô). (Mais) Qu’elles sachent se tenir dans la soumission comme le
recommande aussi la Loi. Si elles veulent s’instruire sur quelque point, qu’elles
interrogent leur mari à la maison. En effet, il est inconvenant pour une femme de se
prononcer dans une assemblée.
(…)
Conclusion Mais veillez à ce que tout se passe convenablement et non dans le désordre.

La structure de l’argumentation fait apparaître clairement l’intention et la portée des recommandations de Paul
concernant la prise de parole des femmes. Pour les langues comme pour les prophéties il est question de se taire.
S’il n’y a pas d’interprète ceux qui parlent en langues doivent se taire et si un second prophète prend la parole, le
premier doit se taire. De même lors de l’évaluation de la prophétie, les femmes doivent se taire. Lorsque quelqu’un
apporte une parole inspirée et qu’elle doit être soumise à une évaluation, les femmes n’ont pas à prendre part au
débat. Certains font valoir que la conjonction « mais » (mais qu’elle sache se tenir dans la soumission v.34)
souligne que ce que Paul a en vue est une parole d’insubordination.
Comme le laisse penser le verset 40 (mais que tout se fasse avec bienséance et avec ordre) le silence des
glossolales et des prophètes répond au besoin d’ordre, et le silence des femmes à celui de bienséance (il est
inconvenant pour une femme de se prononcer… v.35).
Cette compréhension du texte va dans le sens du commentaire « si elles veulent s'instruire sur quelque point,
qu'elles interrogent leur mari à la maison ». L'indication « comme le dit aussi la loi » pourrait s'éclairer par la
pratique de l'époque : une femme ne pouvait pas témoigner, prendre part à un procès. (On mesure encore l’écart
entre la pratique de l’époque et celle de Jésus qui choisit d’avoir comme premiers témoins de sa résurrection… des
femmes !)
Le silence des femmes n’est donc pas plus absolu que celui des glossolales et des prophètes. Chacun dans
l’Eglise à certains moments doit savoir se taire ! Pour les femmes, c’est lors de l’évaluation de la prophétie. Cette
lecture, au dire d’Alfred Kuen, semble « rallier une majorité croissante d’exégètes évangéliques ».
83


Pourquoi Paul impose-t-il ces restrictions ?

83
Kuen, p.150
26

Paul manifeste tout d’abord son souci pour l’ordre dans l’Eglise. C’est sa principale préoccupation dans tout le
passage et un élément important de toute l’épître. Chacun doit savoir se maîtriser et se taire si nécessaire.
Son second souci est celui de la bienséance. Il interpelle les Corinthiens sur ce qui est convenable et ce qui ne
l’est pas, ce qui se fait et ce qui ne se fait pas selon le sens commun et surtout en présence d’un non croyant. Le
fait qu’une femme intervienne dans ce contexte était inconvenant au regard de la coutume de l’époque.
Son troisième souci est celui de l’unité des Eglises. En donnant ses instructions, Paul évoque la pratique des
autres Eglises. Il tient à ce que les pratiques d’Eglises particulières ne provoquent pas de divisions. Il encourage à
vivre la liberté chrétienne dans le sens du compromis en faveur de l’unité (comme il le fait sur les questions de
nourriture : Romains 14, 1Co 10:32 et 1Co 11:22 ).
II
1 Timothée 2:11-12

« Que la femme s’instruise en silence avec une entière soumission. Je ne permets pas à la femme d’enseigner ni de
prendre autorité sur l’homme. »

Comme pour 1 Corinthiens 14:35 il nous faut ici prêter attention au contexte immédiat. Dans le chapitre 2 Paul
fait une série de recommandations qui ont comme point commun son souci de bon ordre et de paix, dans la
soumission aux autorités.

 Paul invite toute la communauté à prier pour les autorités civiles afin qu’ils puissent vivre dans la paix.
(v.2)
 Il invite ensuite les hommes à prier en élevant des mains pures, sans colère ni contestation.(v.8)
 Il en vient aux femmes et les invite à se parer de modestie (sôphrosunê), de bonnes œuvres, plutôt que de
tresses, de parures somptueuses et de bijoux, et à recevoir l’enseignement dans la paix (hêsuchia). (v.12)

S'instruire paisiblement et non pas garder le silence :
Le mot hêsuchia doit être traduit ici comme il l’est au verset 2 par « tranquillement ou paisiblement » et non par
« en silence » (cf. aussi 1 Thessaloniciens 4:11, 2 Thessaloniciens 3:12, Luc 23:56, 1 Pierre 3:4). D’après
MacIntyre, « l’hêsuchia apparaît chez Pindare comme le nom d’une déesse ; elle représente la paix de l’esprit à
laquelle a droit un vainqueur lorsqu’il se repose après le combat. Le respect de cette divinité est lié à l’idée que nos
efforts constants ont pour but de trouver le calme, plutôt que de passer d’un but à l’autre, de désir en désir. »
84

Pierre fait vraisemblablement écho à Paul ou puise à une source commune lorsqu’il écrit : « Ayez, non cette parure
extérieure qui consiste dans les cheveux tressés, les ornements d'or, ou les habits qu'on revêt, mais la parure
intérieure et cachée dans le cœur, la pureté incorruptible d'un esprit doux et paisible (hêsuchiou), qui est d'un grand
prix devant Dieu. » (1 Pierre 3:4)
Ici comme en 1 Corinthiens 14, les débats se focalisent souvent sur ce qui est dit aux femmes sans souligner
que des recommandations similaires sont adressées à toute la communauté. De même qu’à Corinthe les femmes
n’étaient pas les seules à devoir se taire en certaines circonstances, ici elles ne sont pas les seules à devoir se tenir
dans la soumission et la paix. Paul précise dans quel domaine particulier les femmes d’Ephèse doivent manifester
cet esprit de paix : dans l’enseignement. Elles doivent recevoir l’enseignement dans la paix, et elles ne doivent pas
« enseigner en prenant autorité (authentein) sur l’homme ».

Toutes les formes d’enseignements ?
D’après plusieurs exégètes, le terme utilisé, authentein, n’est pas le mot habituel pour autorité. Il est utilisé par
certains auteurs classiques avec le sens de « commettre un meurtre, se suicider, avoir un comportement criminel ».
D’après Spicq, il « s'applique d'abord à l’instigateur d’un crime, notamment au meurtrier, pour le distinguer de son
complice. »
85
Pour d'autres, c'est le sens d'autorité, de maître, de celui qui agit de manière indépendante qui est
souligné. Au verset 9 Paul avait demandé aux femmes de faire preuve de modestie (sôphrosunê). Cette sôphrosunê

84
Alasdair MacIntyre, Après la vertu, PUF, Paris, 1997, p.134
85
C.Spicq, Les épîtres pastorales, Paris, 1947, p.70, cité par Kuen, p.168
27
était pour les grecs la vertu féminine. Il s’agit à l’origine de la vertu de celui qui se retient d’abuser de son pouvoir,
qui sait maîtriser ses passions.
86

C’est donc l'attitude de certaines femmes (probablement sous l'influence des faux docteurs) qui sont rebelles à
l'enseignement apostolique et enseignent de leur propre chef qui est visée. Paul n’interdirait pas purement et
simplement aux femmes d’enseigner, mais d’enseigner dans une attitude de prise de pouvoir sur les hommes.

La prise en compte du contexte global semble renforcer cette compréhension. La lecture des deux lettres que
Paul adresse à Timothée nous montre une situation très difficile dans l’Eglise d’Ephèse. (Cf. Actes 20:29) Comme
Paul l’avait annoncé de grands troubles doctrinaux secouent l’Eglise et il écrit afin de « donner aux dirigeants des
Eglises la sagesse nécessaire pour préserver leurs Eglises des ravages des hérésies. »
87
De faux docteurs
prescrivent de ne pas se marier, de s'abstenir de certains aliments…(1 Timothée 4:3-5). Nombreux sont ceux qui se
sont égarés quant à la foi pour s’échouer dans des disputes interminables. Il semble qu’ils aient trouvé un appui
particulier auprès des jeunes femmes qui vont de maison en maison colporter leur enseignement (1 Timothée 5:11,
2 Timothée 4:6).
Cette lecture s’accorde aussi avec 1 Corinthiens 11 où Paul assume le fait que les femmes prient ou
prophétisent à Corinthe. La démarcation entre prophétie et enseignement n'est pas très nette dans l'Ecriture. Il
semble difficile que les femmes aient pu prophétiser, mais pas enseigner, car la prophétie est un enseignement.
Celui qui prophétise parle aux hommes, exhorte, édifie, console (1 Corinthiens 14:3).
88
Il n’y a donc pas de
contradiction avec 1 Corinthien 11.
La suite du texte n’est pas exempte de difficultés avec l’évocation du rôle d’Eve dans la chute. Paul utilise-t-il
cette image à cause d’un enseignement particulier qui était véhiculé par les femmes à ce sujet ?
Si Paul juge nécessaire de reprendre les femmes d’Ephèse sur leur manière d’enseigner, il est possible qu’elles
se prévalaient d’une supériorité spirituelle vis-à-vis des hommes. Utilisaient-elles le récit de la Genèse pour cela ?
La formulation de Paul nous semble le suggérer (ce n’est pas l’homme qui a été séduit…) mais nous ne pouvons
faire que des suppositions. Toutefois le renvoi à Eve est plus vraisemblablement une illustration qu'une
justification de l'ordre de Paul. Paul cite Eve comme exemple type de la femme qui est tombée avant son mari. Les
femmes n’ont donc pas à se croire à l’abri de la séduction spirituelle.
Si on ne tient pas compte du contexte on en arrive à penser que Paul établit que :
soit les femmes sont naturellement plus faciles à tromper que les hommes (cf. Luther) !
soit les restrictions quant à l'enseignement des femmes deviennent une punition pour l'acte de la première
femme (certains pères de l’Eglise) !
Ces deux perspectives nous semblent devoir être écartées sans argumenter inutilement ! Mais il ne nous semble
pas non plus découler du texte que Paul établisse une subordination des femmes basée sur l’ordre créationnel.
Notons qu’avec tact, Paul équilibre les arguments qu’il tire du récit de la Genèse (cf. aussi 1 Corinthiens 11).
La femme n’y est pas seulement seconde et séduite par le malin, elle est aussi celle dont la descendance,
conformément à la promesse, amènera le salut. Eve, en acceptant la maternité, a permis que la tête du serpent soit
écrasée. Sans doute peut-on y voir une pointe d'ironie de la part de Paul. En faisant comme Eve, c'est à dire en
retournant à leur foyer et en s'occupant de leurs enfants, les femmes échapperont à l'influence des faux docteurs et
de Satan. La voie de salut pour elles c'est de se soustraire à l'enseignement des faux prophètes et de persévérer
dans la foi…C’est ce qu’il reprendra plus loin en parlant des jeunes femmes (veuves ?) qui vont de maison en
maison pour parler de ce dont il ne faut pas (!) et qui se sont ainsi égarées pour suivre Satan. Paul, contrairement
aux faux docteurs, commande qu’elles se marient, qu’elles aient des enfants et qu’elles dirigent leur maison,
laissant aux anciens le soin de diriger celle de Dieu (1 Timothée 3:5, Tite 1:7) !

Quels éléments pouvons-nous tirer de ce passage ?

Paul n’interdit pas aux femmes d’Ephèse de parler mais leur demande de recevoir l’enseignement dans un esprit
paisible (il en est d’ailleurs de même pour les hommes !).
Le vocabulaire utilisé par Paul indique qu’il n’interdit pas toute forme d’enseignement à ces femmes, mais un
enseignement qui se voudrait autonome et dominateur par rapport aux hommes.

86
MacIntyre, p.134
87
B.Barron p.453 cité par Kuen, p.178
88
voir plus haut ce que nous avons dit du ministère du prophète.
28

III
1 Corinthiens 11:1-16

« L’homme est le chef de la femme. »

Ce passage est lui aussi particulièrement difficile et comme pour les autres textes nous ne prétendons pas ici
livrer en quelques lignes la bonne interprétation !
Les débats se focalisent notamment autour du sens du mot kephalè, tête. A-t-il ici le sens de chef ou de source ?
Comporte-t-il une notion d’autorité ? Est-il question d’un voile ou d’un style de coiffure ? Quel est le rapport entre
le fait qu’une femme doive avoir la tête voilée dans le culte et les anges ? Quelle était la pratique dans la société de
l’époque au sujet du voile féminin ? Les cheveux ayant été donnés comme voile à la femme, doivent-elles encore
se couvrir d’un voile ?


1. Quel problème à Corinthe ?

Une première question, qui n’est pas sans importance, doit nous arrêter. Pourquoi Paul en vient-il à aborder
cette question ? Quel était le problème à Corinthe ? Les commentateurs sont quasi unanimes sur cette question.
« Tous les commentateurs partent de cette idée que les corinthiennes refusaient de porter un voile dans ces
circonstances »
89
. Etait-ce une simple rébellion contre une coutume imposée ou une mauvaise compréhension de
l’enseignement de Paul lui-même, dans la ligne de Galates 3,28 ? Pour Senft « ces femmes, lorsqu'elles étaient
saisies par l'inspiration, voulaient, en se produisant la tête découverte, se libérer d'un signe discriminatoire et
afficher la liberté totale à laquelle l'Esprit promeut l’inspiré »
90
.

Dans cette perspective Paul introduirait stratégiquement son propos par un « compliment, "captatio
benevolentiae", les incitants à faire un bon accueil aux remarques et remontrances »
91
. Dans ce sens, Calvin déjà
remarquait : « afin de les rendre plus prompt à obéir, avant que passer outre, il loue leur obéissance précédente,
manifestée en gardant ses ordonnances »
92
.
Toutefois on peut s’interroger sur cette lecture. Pour Winandy, qui semble faire exception, « rien dans le texte en
cause n'autorise ce Sitz im Leben »
93
. Rien ne permet de dire que la tenue des hommes et des femmes de Corinthe
était répréhensible. Paul au contraire les loue de ce qu’ils observent les traditions qu’il leur a transmises. Ces
louanges doivent d’autant plus être prises au sérieux qu’en dehors de l’introduction de l’épître Paul n’adresse
aucune félicitation aux corinthiens. De plus, étant donnée toutes les remontrances qui jalonnent l’épître on voit mal
pourquoi Paul aurait tout à coup besoin de « manœuvrer » pour aborder une question à laquelle il n’accorde
d’ailleurs pas de longs développements.
Les reproches ne viendront en fait qu’au verset 17 (ce que je ne loue pas…), appuyés au verset 22 (vous
louerais-je ? En cela, je ne vous loue pas.). La section qui nous préoccupe ne semble donc pas faire partie des
remontrances touchant à l’attitude des corinthiens.

Il ne faudrait donc pas approcher ce texte en y voyant d’abord une remontrance de Paul quant aux pratiques
des corinthien(ne)s. L’intervention de Paul semble se situer au niveau de la compréhension qu’ils ont des traditions
qu’ils observent : « Je veux cependant que vous le sachiez… » (v.3). Comme le dit Conzelmann : « Paul doit
creuser profondément dans les trésors de sa connaissance »
94
. S’il en est ainsi, cela pourrait éclairer d’un jour
nouveau la nature de la contestation qui existe tout de même à Corinthe (v.16). Nous reviendrons sur ce point en
conclusion de notre exégèse.



89
J. WINANDY, « Un curieux casus pendeus : 1 cor.11,10 et son interprétation », NTS vol.38, 1992, p.623.
90
Christophe SENFT, La première Epître de Saint-Paul aux corinthiens, Delachaux & Niestlé, Neuchâtel, 1979, page 141.
91
E.B ALLO. Saint Paul, 1
ère
épître aux corinthiens, Gabalda, Paris, 1935, p.140.
92
Jean CALVIN, Première épître de Saint-Paul aux corinthiens, Kerigma / Farel, Aix-en-Provence / Marne-la-vallée, 1996,
page 184.
93
J. WINANDY, op.cit., page 623.
94
Hans CONZELMANN, A commentary on the first epistle to the Corinthians, Fortress Press, Philadelphie, 1975. p.183.
29
2. Le sens de kephalêet la question de l’autorité

Bien que Paul argumente à partir d’un jeu de mot, les commentateurs focalisent leur attention sur le mot ‘tête’
(kephalê) en se demandant ce que Paul voulait dire en parlant de l’homme comme étant « la tête de la femme ». La
plupart des versions traduisent « l’homme est le chef de la femme » (Segond, Semeur, TOB...). De nombreux
commentateurs ont compris l’enseignement de Paul de cette manière. Mais depuis quelques années plusieurs
théologiens ont soutenu la traduction du terme grec kephalê par source ou origine (Bible de Jérusalem). On entend
ainsi renouer avec la compréhension grecque de kephalê, compréhension attestée dans le monde greco-romain déjà
au temps de Platon mais aussi chez les pères de l’Eglise (Irénée, Tertullien, Hyppolite)
95
.

Les uns font valoir à partir du mot tête en hébreux, ‘rôsh’, et de l’utilisation de kephalê dans la LXX que le
sens d’autorité et de chef est bien attesté dans les emplois métaphoriques (Grudem ; Fitzmyer)
96
. Pour Henri
Blocher, dans les écrits pauliniens, « le sens d’origine pour kephalê ne se recommande nulle part ; celui de chef est
possible partout, probable souvent, certain plusieurs fois »
97
.
Pour d’autres, comme Winandy, « kephalê n'a que rarement le sens de chef. Il n'est mentionné ni par Henri
Estienne dans son Thesaurus Linguae Graecae (1572), ni par Bailly, ni par Liddell-Scott, et, quand il existe,
comme c'est le cas parfois dans la LXX, c'est sous la forme atténuée de guide, conducteur, comme nous disons :
prendre la tête »
98
. Dans les quelques deux cents fois où il est question de la tête physique, les traducteurs (de la
LXX) ont presque toujours utilisé kephalê. Et si le terme hébreu rôsh prend de nombreuses fois le sens
métaphorique d’autorité, les traducteurs de la LXX ont alors utilisé le terme archôn (ou ses dérivés) dans la vaste
majorité des cas
99
.
Les commentateurs qui soutiennent le sens d’ « autorité » soulignent que le sens « source » « est encore plus
rare pour kephalê dans la LXX que celui d’autorité »
100
.
La solidité des arguments de part et d’autre rend le choix assez difficile. Toutefois la question reste pour
nous : « quel sens devrait être attribué au terme en 1 Corinthiens 11,3ss » ? Plutôt que de savoir quel sens
métaphorique kephalê revêt en grecque, il nous semble plus opportun d’essayer de voir comment fonctionne
effectivement cette désignation dans le corpus paulinien.

2.1 La fonction de kephalêchez Paul

 L’utilisation de kephalêdans le corpus paulinien :

En dehors de 1 Corinthiens 11, on recense 11 emplois de kephalê chez Paul.
En 1 Corinthiens 12,21 kephalê est utilisé dans l’allégorie du corps sans aucune notion d’autorité ou de
source. Il est toutefois question de membres ayant naturellement plus d’honneur que d’autres et la tête faits partie
des membres qui pourraient être tentés de se passer des autres.

Les autres utilisations se retrouvent dans les deux « épîtres jumelles de la captivité » avec des parallèles
évidents.

Ephésiens 1,22 : « Il a tout mis sous ses pieds et l’a donné comme tête, auŔdessus de tout, à l’Eglise ».
On peut observer que l’ensemble du passage vise à souligner tout ce que les chrétiens ont grâce à Christ
(élection, adoption, rédemption, sagesse, sceau de l’Esprit…). Paul prie ensuite pour que les éphésiens soient
illuminés et qu’ils comprennent la grandeur de l’espérance à laquelle ils ont été appelés, la gloire de leur héritage
et la grandeur de la puissance que Dieu déploie en leur faveur. Cette puissance se manifeste en Christ qui a vaincu
la mort, siège à la droite de Dieu au-dessus de toute autorité. Le fait que Christ soit la tête de l’Eglise dans ce
passage ne souligne ni la notion de source, ni celle d’autorité et de soumission, mais l’immense privilège qu’a reçu
l’Eglise d’avoir comme tête celui à qui les principautés, les pouvoirs ont été soumis. La place prééminente de
Christ est utilisée pour souligner le privilège, la gloire que Dieu a attribuée à l’Eglise en mettant Christ à sa tête.

95
C. S. KEENER, « Men and Women », Dictionary of Paul and His Letters, sous dir. HAWTHORNE Gerald F. et. al.,
InterVarsity Press, Downer’s Grove, 1998.
96
cf. Ben WITHERINGTON III, Conflict and community in Corinth, Eerdmans, Grand Rapids, 1995, p.237.
97
Henri Blocher, L’homme « chef » ou « source » de la femme, Ichthus n°85, 1979, p.33
98
Winandy, op.cit., p.624.
99
Cf. Manfred BRAUCH, « Head of women is man ? », Hard Sayings of the Bible, sous dir. Walter C. KAISER et. al.,
InterVarsity Press, Downers Grove, 1997.
100
KEENER C. S., op. cit.
30

Colossiens 2,10 : « Et vous êtes comblés en lui, qui est la tête de tout principat et de toute autorité ».
La tête semble bien revêtir ici une notion d’autorité. Christ est la tête de toute autorité par son triomphe sur
eux (v.15). Notons toutefois que Paul a visiblement la même pensée qu’en Ephésiens 1, car l’Eglise est comblée
par cette réalité. C’est encore le privilège de l’Eglise dans son union avec Christ qui est au centre de
l’argumentation. Le parallèle avec Ephésiens suggère de comprendre que l’Eglise bénéficie de tout ce que sa tête a
acquis (dépouillement du corps de la chair, résurrection, acquittement) en devenant la tête de toute autorité et de
tout pouvoir.

Colossiens 1,18 : « Lui, il est la tête du corps qui est l’Eglise. Il est le commencement, le premierŔné d’entre
les morts, afin d’être en tout le premier ».
Si le sens d’origine ne semble pas s’imposer dans ce texte, celui d’autorité est possible. Paul souligne
clairement la primauté de Christ. Notons toutefois qu’avec le qualificatif de premier-né, « le Christ apparaît sous
les traits d’un chef de file sortant du tombeau pour entraîner dans la résurrection l’armée des morts »
101
. En tant
que tête et premier-né, Christ introduit son corps dans le triomphe de la nouvelle création. La notion de
participation de l’Eglise à un privilège appartenant à la tête est bien présente. L’ensemble du passage est
clairement porté par ce souci de voir les Colossiens toujours plus conscients de leurs privilèges en Christ (avoir
part à l’héritage des saints, être transportés dans le royaume de Christ, avoir la rédemption et le pardon des
péchés…). C’est cette préoccupation qui motive l’ensemble de l’hymne christologique.

Ephésiens 4,15 : « En disant la vérité, dans l’amour, nous croîtrons à tous égards en celui qui est la tête, le
Christ ».
La position de tête attribuée à Christ dans ce passage ne vise pas particulièrement son autorité (qui n’est
toutefois pas absente des v.10 et 11), encore moins une notion d’origine. Christ n’est pas la source du corps mais
c’est sa fonction de ressource qui est mise en avant. Etant monté au-dessus des cieux, il peut notamment donner
des ministres qui oeuvreront pour le perfectionnement des saints, afin que les membres du corps parviennent à la
pleine maturité spirituelle.

Colossiens 2,19 : « Ils ne s’attachent pas à la tête par laquelle tout le corps, bien uni grâce aux jointures et aux
articulations qui le desservent, grandit d’une croissance qui vient de Dieu ».
L’utilisation de kephalê est ici identique au texte précédent. Ajoutons que Paul met en garde contre la
tentation de se laisser séduire par ceux qui au lieu de tout recevoir de Christ, la tête, se tournent vers « un culte des
anges » sous prétexte d’humilité ! Il n’y a rien à chercher de ce côté, ce n’est que l’ombre (v.17), la réalité et la
gloire future viennent de la tête (3,4).
Ephésiens 5,23 : « Car l’homme est la tête de la femme, comme le Christ est la tête de l’Eglise, qui est son
corps et dont il est le Sauveur ».
Dans ce texte la notion d’autorité est clairement présente car il est question de soumission de la femme à son
mari et de l’Eglise à Christ. La traduction de kephalê par ‘chef’ semblerait légitime ici. Notons toutefois que ce qui
est explicitement lié à l’image de la tête est la notion de sauveur. Le verset 25 explicite l’action de Christ, tête de
son Eglise, comme étant une action de relèvement et de glorification. La tête communique la nourriture et prend
soin de son corps. Il y a une certaine identification de la tête et du corps qui fait que l’amour de l’un est l’amour de
l’autre.

Que pouvons-nous retirer de la première partie de notre enquête ?
La notion d’origine ou de source ne s’impose nulle part. Si la notion d’autorité est parfois présente elle ne
semble pas être l’élément central pour Paul. Ce qui est important est la communication des biens de la tête au reste
du corps. Le corps est honoré, privilégié selon la mesure de gloire et d’autorité de sa tête. Ce qui appartient à la
tête appartient au corps. Dans ce rapport de la tête et du corps il ne s’agit pas d’un mouvement descendant,
d’infériorisation du corps par rapport à la tête mais d’un mouvement ascendant, de la participation du corps à la
gloire de la tête.

 En 1 Corinthiens 11

Le verset 3 énonce simplement le fait sans nous donner à voir quel peut être le rapport entre la tête et le corps.
Notons toutefois qu’étant donné l’ordre des couples (Christ/homme, homme/femme, Dieu/Christ et non pas
Dieu/Christ, Christ/homme, homme/femme) rien n’oblige à affirmer que Paul entend établir une hiérarchie « Dieu

101
Daniel FURTER, Les épîtres de Paul aux Colossiens et à Philémon, Edifac, Vaux-sur-Seine, 1987, p.106.
31
Ŕ Christ Ŕ homme Ŕ femme ». Comme le souligne G. Bilézikian, « si nous maintenons que l’apôtre avait en vue un
agencement hiérarchique, il est difficile d’expliquer pourquoi il a bousculé l’ordre logique pour obtenir celui qui
figure ici »
102
. L’évocation d’une influence du judaïsme hellénistique qui « avait développé notamment à
Alexandrie l’idée d'une hiérarchie ontologique des êtres, dont Dieu occupe le sommet »
103
ne nous semble pas
résoudre la difficulté. Il faudrait pour cela pouvoir montrer que l’aspect hiérarchique est effectivement pris en
compte par Paul dans ses développements. Un agencement chronologique
104
, ne nous semble pas plus pertinent. En
effet c’est seulement pour le rapport entre l’homme et la femme que la notion de chronologie est explicitement
utilisée par Paul. Entre l’homme et Christ, c’est la notion d’image qui fait lien et rien n’est dit pour le rapport entre
Christ et Dieu.
Le verset 7 établit un rapport de gloire conférée à la personne par celui qui est sa tête. L’homme reflète la
gloire de sa tête (Christ) et la femme reflète la gloire de sa tête (l’homme)
105
.
Le verset 10, central dans l’argumentation de Paul, signale la tête comme le lieu qui reçoit la marque de
l’autorité de la personne. La femme doit avoir une marque de son autorité sur sa tête (nous reviendront sur cette
lecture qui est largement adoptée aujourd’hui).
Le mot kephalê n’est pas utilisé dans les versets 13 à 16, toutefois la tête est encore en jeu. Ces versets
soulignent un rapport d’honneur ou de déshonneur qui va de la tête à la personne dans la nature elle-même. Le type
de chevelure qui est sur la tête apporte honneur ou déshonneur.

Le survol de la fonction de la tête fait apparaître que dans ce passage la tête n’est pas tant le « lieu » de
l’autorité ou de la source mais le « lieu » ou se marque l’honneur ou le déshonneur de toute la personne. Cette
utilisation est tout à fait conforme à ce que nous avons pu voir dans les autres textes pauliniens.


2.2. Un bref regard complémentaire dans le reste de l’Ecriture :

Cette utilisation que fait Paul de la tête peut encore être mis en rapport avec de nombreuses utilisations de la
tête comme « lieu d’honneur et de gloire rejaillissant sur tout le corps » dans le reste de l’Ecriture.
La tête est relevée pour honorer la personne, abaissée pour la déshonorer (Genèse 40,13 ; Juges 8,28 ; 2 Rois
25,27). Elle est le lieu qui reçoit les marques d’honneurs ; la tiare du grand prêtre (Exode 29,6), la couronne des
rois, l’onction royale (1 Samuel 10,1 ; 2 Rois 9,6). Les naziréens portent sur leur tête la consécration à leur Dieu
(Nombre 6,7). La cendre ou la terre peut être répandu sur la tête en signe de déshonneur ou d’affliction de toute la
personne (Josué 7,6 ; 2 Samuel 13,19 ; 2 Samuel 15,32). La tête (surtout le visage) peut être couverte en signe
d’humiliation ou de disgrâce (2 Samuel 15,30 ; Jérémie 14,3 ; Esther 7,8).
Tous ces emplois, extrêmement nombreux dans l’écriture souligne la solidarité entre la tête et le reste du
corps, entre la tête et toute la personne. C’est elle qui porte l’honneur ou le déshonneur de toute la personne.

Il apparaît donc que, dans notre texte, la traduction de kephalê par ‘chef’ ou ‘source’ ne s’impose nullement et
qu’elle tend à obscurcir la fonction de la tête comme « lieu » d’honneur ou de déshonneur pour la personne. Les
notions d’autorité ou de source ne traduisant visiblement pas le cœur de la pensée de Paul nous choisissons donc
de garder la traduction littérale de kephalê par ‘tête’. D’une part on évite d’importer arbitrairement des
connotations qui ne sont pas forcément opérantes dans l’argumentation de Paul. D’autre part cela permet de garder
une sorte de jeu, voulu par Paul, qui mélange savamment la tête concrète et « la tête spirituelle »
106
. Notre exposé
laissera volontairement courir ce jeu de mot qui apparaît au final plus opérant pour l’explication du texte.

En laissant à kephalê son sens concret nous obtenons ceci : « la tête de tout homme, c’est le Christ ; la tête de la
femme, c’est l’homme ; et la tête du Christ, c’est Dieu ».





102
Gilbert BILEZIKIAN, Homme Femme, vers une autre relation, Grâce et vérité, Mulhouse, 1992, p.111.
103
ALLO E.B. op.cit., p.139.
104
Bilézikian, op. cit., p.111.
105
Nous justifierons plus loin ce passage de Christ à Dieu dans le verset 7.
106
Nous préférons, faute de mieux, parler de ‘tête spirituelle’, car l’utilisation que Paul fait du terme ‘tête’ en parlant de
« l’homme tête de la femme » n’est pas, à notre avis, une utilisation métaphorique comme on la désigne généralement. On serait
en fait plus près de l’allégorie que de la métaphore.
32
Schéma 1.




3. Quel est le problème traité par Paul ?

Comme nous l’avons dit précédemment Paul veut apporter aux corinthiens une meilleure compréhension dans
un domaine qu’ils n’ont pas compris, bien que leur pratique ne soit pas forcément en cause.
On peut observer que Paul souligne deux différences entre l’homme et la femme :
 Une différence quant à la personne qui serait honorée ou déshonorée si la pratique du voile n’était pas
respectée.
 Une différence quant à la façon dont l’homme et la femme honorent leur tête respective.


3.1. Qui est déshonoré quand la pratique du voile n’est pas respectée ?

Dans les versets 3 à 6, la question qui est traitée n’est pas seulement de savoir si une femme doit se voiler ou
non dans la sphère religieuse, mais précisément qui serait offensé si la pratique traditionnelle du voile n’était pas
respectée. Ainsi, alors que l’homme qui n’observerait pas la tradition enseignée par Paul (en priant ou prophétisant
la tête couverte) déshonorerait Christ, la femme qui n’observerait pas la tradition enseignée par Paul (en priant ou
prophétisant tête nue) ne déshonorerait pas Christ, mais l’homme. En quelque sorte Paul dit aux Corinthiens que
c’est toujours notre propre tête qui est en jeu dans la pratique traditionnelle du voile.
C’est pourquoi, en ne mettant pas de voile dans la vie religieuse une femme se mettrait au niveau des femmes
tondues dans la vie civile. Car dans la vie courante, la chevelure lui a été donnée comme voile (v.15). Si elle se
rase, elle déshonore sa tête. Notons bien (et cela est capital si je puis dire) que Paul ne dit pas qu’une femme
tondue déshonore son mari ou les hommes ; elle se déshonore elle-même. De même ses longs cheveux ne sont pas
un honneur pour son mari, mais pour elle. Or, dit Paul, si une femme n’honore pas sa tête dans la vie religieuse
pourquoi le ferait-elle dans la vie civile ? Si sa tête a si peu d’importance, qu’elle n’use donc d’honneur envers sa
tête ni dans la sphère religieuse ni dans la sphère civile. Il en est de même pour l’homme.



3.2. Comment l’homme et la femme honorent-ils leur tête respective ?

Paul souligne que pour un homme, la manière d’honorer Christ, sa tête, est de laisser sa tête découverte. Ainsi
dans le culte, qu’il prie ou qu’il prophétise, il honore sa tête, Christ, en s’abstenant de porter un voile. Au
contraire, pour une femme, la manière d’honorer sa tête est d’avoir quelque chose qui la couvre. Ainsi dans le
culte, qu’elle prie ou qu’elle prophétise, elle honore sa tête, l’homme, en portant un voile.
Nous avons donc là une première explication de la différence entre l’homme et la femme quant au port du
voile par la manière différente qu’ont l’homme et la femme d’honorer leur tête. Il ne s’agit pas de la liberté de l’un
contre l’obligation de l’autre, mais de deux façons spécifiques d’honorer pareillement leur tête.

33
Mais Paul continue et offre une seconde explication, spirituelle, pour cette différence de pratique entre
l’homme et la femme. Pour la comprendre il nous faut examiner plus attentivement la relation d’honneur entre la
tête et la personne.


4. Une explication spirituelle de la différence de pratique entre les hommes et les femmes.

4.1. Ce qui est sur la tête de la femme l’honore. La tête nue de l’homme l’honore.

Dans le verset 6, Paul souligne qu’il est déshonorant pour la femme d’avoir les cheveux rasés. Les tentatives
de faire entrer en jeu un mari déshonoré par sa femme si elle se rase ne se justifie aucunement dans le texte. C’est
la communauté qui est en vue dans toute cette section et non le mariage. Il s’agit de la femme en générale, comme
il s’agit de « tout homme ». Comme le souligne fortement Witherington, « au verset 8 il est clairement impossible
d'argumenter que Paul parle des maris et des femmes »
107
. Ainsi, qu’il n’y ait rien sur sa tête est déshonorant pour
la femme elle-même. L’honneur ou le déshonneur de sa tête rejaillit sur elle.
Au verset 10, Paul indique que dans le culte la femme doit avoir sur la tête « le signe de son exousia ».
Plusieurs commentateurs anciens substituaient à autorité le mot voile (Irénée, Epiphane, Augustin)
108
. Dans une
ligne similaire « Kittel fait du mot exousia une traduction amphibologique d’un terme araméen (shaltonaya)
pouvant vouloir dire à la fois puissance et voile (G. Kittel, Rabbinica, Paulus in Talmud, Leipzig, 1920, p.27-33)
»
109
. Pour d’autres, Paul enseignerait ici que « la femme doit exercer contrôle sur sa tête, ne pas la laisser librement
aller ». La Bible de Jérusalem, de son côté, traduit : « la femme doit discipliner sa chevelure ».
De nombreuses versions comprenaient le verset 10 comme la Segond Révisée : « la femme doit porter sur la
tête un signe de l’autorité dont elle dépend » (Darby : l’autorité à laquelle elle est soumise). Dans cette perspective,
le signe d’exousia sur la tête de la femme était compris comme un signe de sa soumission à l’homme. Mais « dès
1934, le père Allo avait mis en garde contre ce sens passif »
110
attribué à exousia. Une large majorité d’exégètes
s’accordent maintenant pour dire que l’emploie du mot exousia ne désigne jamais une autorité dont on dépend
mais l’autorité qu’on exerce. « Dans le grec profane comme dans celui du Nouveau Testament, celui qui a exousia
a pouvoir d’agir, de contrôler ou d’influencer »
111
. Pour A. Feuillet, exousia traduit « le pouvoir de choisir ou la
liberté d'agir… l'idée de puissance avec la nuance précise d'absence d’obstacle, de capacité juridique, de maîtrise,
d’influence. Presque toujours le mot exprime la puissance exercée. Jamais la puissance subie. Rarement ce sur
quoi l'autorité s'exerce : l'empire, le royaume »
112
.
Ainsi la Traduction Œcuménique de la Bible dans son édition de 1988 à remplacé : « la marque de sa
dépendance » par « une marque d'autorité ». C’est aussi le choix de la Nouvelle Bible Segond. La Bible en
Français Courant et Le Semeur sont encore plus explicites en traduisant : « un signe marquant ses responsabilités »
et « un signe de son autorité ».
Le consensus sur ce point paraît aujourd’hui solidement établit. Dans ce verset Paul établit donc que ce qui est
mis sur la tête de la femme est un signe positif, d’autorité, d’honneur pour elle.

Ce qui a été formulé négativement au verset 6 est formulé positivement au verset 16. Si les cheveux coupés
ou rasés sont une honte pour la femme, les longs cheveux sont pour elle une gloire. Pour l’homme, c’est l’inverse.
Ceci est pour Paul un fait enseigné par la nature. (Le fait que l’homme puisse avoir naturellement les cheveux
aussi longs que la femme etc. ne nous semble pas invalider le propos de Paul. Il ne fait pas un cours
d’anthropologie. Il en appelle à leur bon sens, donc à ce qu’ils sont en mesure d’observer dans la vie de tous les
jours. On peut d’ailleurs noter que même dans nos sociétés ou les femmes ont souvent les cheveux court, il
n’échappe à personne que les femmes attachent généralement bien plus d’importance à leurs cheveux que les
hommes…).
Notons qu’il apparaît clairement que le voile, tout comme la chevelure est un signe d’honneur et non de
soumission, de gloire et non d’asservissement. Le voile sur la tête de la femme est un signe positif, tout comme
l’absence de voile sur la tête de l’homme est un signe positif.
Nous pouvons donc affirmer que pour Paul, telle une couronne, ce qui est sur la tête de la femme l’honore.
Inversement, l’homme est honoré par sa tête découverte.

107
Ben WITHERINGTON III, op. cit., p.235.
108
J. WINANDY, op.cit., page 622.
109
André FEUILLET, « Le signe de puissance sur la tête de la femme, 1 corinthiens 11,10 », NRT n°105, 1973, p.947.
110
J. WINANDY, op.cit., page 622.
111
KUEN Alfred, La femme dans l’Eglise, Emmaüs, St-Légier, 1994, p.116.
112
André FEUILLET, op. cit., p.950.
34


4.2. L’homme et la femme portent sur la tête la gloire de leur tête.

Au verset 7, le passage de Christ, tête de l’homme à l’homme image et gloire de Dieu ne nous semble pas
devoir faire infléchir la ligne de notre interprétation. Paul reprend les termes de la Genèse et parle donc de Dieu,
mais il ne sort pas de ce qu’il a établit. C’est l’honneur de celui qui est la tête de l’homme qui rejaillit sur lui, c’est
donc la gloire de Christ qu’il porte, tout comme la femme porte sa gloire. En étant la gloire de Christ, l’homme est
la gloire de la divinité elle-même.
Paul établit donc un renversement de perspective par rapport aux versets précédents. Ce n’est plus seulement
la tête qui porte l’honneur de la personne, mais réciproquement la personne qui porte la gloire de sa tête. Ainsi
l’homme est la gloire de Dieu et la femme est la gloire de l’homme.
Cette différence n’a pas pour but d’établir une hiérarchie entre Dieu, l’homme et la femme. Nous ne voyons
nulle part « fonctionner » cette notion. Il ne nous semble donc pas judicieux de suivre les développements des
commentateurs sur ce point. Il vaut mieux s’en tenir à la logique que Paul déploie dans son argumentation sans se
perdre en conjectures sur d’hypothétiques implications hiérarchiques de ces versets. Ainsi, J. Huby par exemple en
vient à dire que pour Paul la femme « reflète Dieu moins immédiatement. Elle est la gloire de l'homme et c'est par
son intermédiaire qu'elle est le reflet de Dieu »
113
. Même un exégète aussi courtois qu’Henri Blocher ne me semble
pas indemne de tous préjugés lorsqu’il écrit : « Dans tous les rapports terrestres, l’homme représente Dieu plus
évidemment que ne le fait la femme : dans la transcendance active, la distanciation objective, la domination, le
travail »
114
!? Toutes les considérations de ce type ignorent le fait que Paul ne se préoccupe nullement d’établir un
quelconque rapport entre Dieu et la femme pour la question du voile. Seul est développé le rapport de chacun avec
sa tête ! Lorsqu’il mettra la femme en rapport avec Dieu, ce sera pour rappeler que « dans le Seigneur, la femme
n’est pas sans l’homme, ni l’homme sans la femme »(v.11).
Plusieurs estiment avec Senft que doxa « exprime l’idée d’un "être pour". Ce qui est la gloire de... n'a pas sa
raison d'être en soi-même, mais existe en vue de... »
115
. Mais nous n’avons trouvé aucun exemple chez Paul d’une
utilisation de doxa « faisant jouer » cette notion de dépendance ! Etre la gloire de quelqu’un ou porter la gloire de
quelqu’un est toujours énoncé comme un privilège (1 Corinthiens 15,49 ; 2 Corinthiens 3,18 ; 2 Corinthiens 4,4-6 ;
2 Corinthiens 8,23. Ajoutons en dehors des écrits pauliniens Hébreux 1,3). Ainsi, puisque Christ est l’image de
Dieu, « la gloire de Christ n’est rien de moins que la gloire de Dieu lui-même »
116
(2 Corinthiens 4,4-6). La gloire
de Dieu resplendit sur le visage (on est proche de la tête !) de Christ.
Au verset 7, dans les deux cas, cette réalité d’être « la gloire de… » est énoncée positivement. L’homme, étant
l’image de Dieu, porte la gloire de Dieu. Comme le souligne Conzelmann, « être l'image de Dieu, consiste à
posséder la gloire »
117
(Cf. 2 Corinthiens 4,4). Paul précise ensuite pourquoi il est légitime d’attribuer à la femme
la gloire de l’homme : elle a été tirée de l’homme et a été crée à cause de lui. Elle porte donc sa gloire tout comme
l’homme porte la gloire de Dieu.

Il n’y a pas d’un côté un privilège, qui serait celui de l’homme d’être la gloire de Dieu avec la liberté d’avoir
la tête découverte, et d’un autre une dépendance, qui serait celle de la femme « créature au second degré », obligée
de se couvrir la tête (avec inévitablement la contradiction du signe d’autorité que nous avons déjà souligné). Il y a
deux rôles dans le culte, deux privilèges : l’un est celui de l’homme de porter la gloire de sa tête, Christ. Il
manifeste ce privilège en honorant sa tête à la manière des hommes, en la découvrant. L’autre privilège est celui de
la femme de porter la gloire de l’homme. Elle le fait en honorant sa tête à la manière des femmes, en la couvrant.

Notons bien que dans ce verset nous voyons que c’est à la tête que le privilège d’être la gloire de Christ ou de
l’homme se marque. Ainsi on pourrait dire que l’homme et la femme portent sur leur tête la gloire de leur tête
respective. Cette compréhension éclaire les versets 4 et 5. En priant la tête découverte la femme déshonore
l’homme, puisque l’honneur de celui-ci est porté à la tête de la femme. Pareillement, en priant la tête couverte
l’homme déshonore Christ, puisque l’honneur de celui-ci est porté à la tête de l’homme.


4.3. A cause des anges ?

113
Joseph HUBY, Saint-Paul. Première épître aux corinthiens, Beaushesne, Paris, 1946, page 247.
114
Henri BLOCHER, Révélation des origines, PBU, Lausanne, 1988, p99.
115
Christophe SENFT, op.cit.,p.143
116
Peter Hughes, The true image. The origine and destiny of man in Christ, Eerdmans, Grand Rapids,1989, p.42.
117
Hans CONZELMANN, op.cit., p.188.
35

La clause « à cause des anges » a reçu de nombreuses interprétations. Nous mentionnons ici les principales.

1. Les anges sont tout d’abord vus comme les gardiens de l’ordre créationel. Présents lors des assemblées
cultuelles ils veillent à la bienséance. Cette explication semble aujourd'hui délaissée par les exégètes, notamment
parce qu’elle présuppose que le signe d’autorité sur la tête de la femme est un signe de l’autorité de l’homme sur la
femme. Cette lecture étant fort improbable la thèse perd du coup l’essentiel de son crédit. Ajoutons que pour Paul
« le Christ a dépouillé les anges de leurs prérogatives à cet égard »
118
(Colossiens 2,15 ; 1 Corinthiens 15,24 ; 1
Pierre 3,22 ; Hébreux 2,5).

2. En prenant en compte le fait qu’il est question de l’autorité qu’exerce la femme on a proposé une variante
de l’interprétation précédente. Dans le culte, l'ordre du monde nouveau se superposerait passagèrement à l'ordre de
la création. Ainsi, sous l’inspiration, la femme n'est pas la gloire de l'homme, mais celle de Dieu. Elle doit donc
mettre, à cause des anges, gardiens de l’ordre créationnel, le signe de l'autorisation qu'elle a reçue de Dieu, et de
l'effacement momentané de la supériorité de l'homme. Mais le fait que Paul ne dise rien de la femme en tant que
« gloire de Dieu » nous semble affaiblir cette thèse.
3. Une explication ancienne, qu’on trouve déjà chez Tertullien, voit dans l’évocation des anges la nécessité
que la femme se protège des entreprises des puissances angéliques malfaisantes. Elle a besoin d'un supplément de
puissance pour se protéger. Le voile jouerait ici le rôle d’une sorte de talisman. Toutefois « jamais chez Paul la
formule déterminée "les anges" (avec article) ne désignent les mauvais anges »
119
. Le côté magique de la thèse ne
parle pas en sa faveur.

4. Pour une quatrième interprétation, les anges seraient les représentants des églises. Les femmes en
s’écartant de l’usage reçu risqueraient de les choquer. Mais Paul n’utilise nulle part cette appellation pour les
envoyés des églises. Il utilise toujours le terme d’apostoloi.

Devant la difficulté nombres d’exégètes baissent les bras (Maillot : « Je sèche et tout ce qui suit n'est que
bégaiement exégétique »
120
) ou écartent la question (Winandy : « nous retiendrons que les mots dia toùs àngelous
sont purement incidents »
121
). Nous nous risquons toutefois à proposer une explication à cette formule
énigmatique.

Nous avons pu établir précédemment un rapport de va et vient entre la tête et la personne. L’honneur de la tête
passe à la personne, qui elle-même porte cet honneur sur sa tête. Ainsi l’homme porte sur sa tête découverte la
gloire et l’honneur de Christ. La femme porte sur sa tête la gloire et l’honneur de l’homme.
Cela nous semble signifier que ce n’est pas la femme en tant que telle qui est la première concernée dans son
rapport aux anges, mais sa tête, l’homme. C’est la gloire qui lui vient de l’homme qui doit être affirmée face aux
anges. C’est parce que dans le culte elle porte la gloire de l’homme et non la gloire de Christ qu’elle doit mettre un
signe affirmant face aux anges son autorité, qui est celle de l’homme. Pour l’homme, c’est la gloire de sa tête qui
est en question, non la sienne. La gloire qu’il porte est celle de Christ, c’est à dire la gloire même de Dieu. C’est,
face aux anges, cette gloire là qui est mise en question.
La femme ne nous semble donc pas en cause dans ce texte car elle n’a pas de gloire distincte, portée par
quelqu’un. En effet, seuls deux personnes sont véritablement en cause dans ces versets, Christ et l’homme (si on
tient compte de tout le passage il faut rajouter Dieu puisque, tête de Christ, sa gloire est portée par Christ).
On peut illustrer la situation de la manière suivante :









118
J. WINANDY, op.cit., p.628.
119
André FEUILLET, op.cit., p.946.
120
Alphonse MAILLOT, Marie, ma sœur. Étude sur la femme dans le Nouveau Testament, Letouzey & Ané, Paris, 1990. page
137.
121
J. WINANDY., p.628.
36



Schéma 2.



Anges




















4.4. Quel est donc le rapport entre les anges, Christ et l’homme ?

Paul mentionne 14 fois les anges dans des contextes assez variés. Dans plusieurs cas, il les met en relation
avec les hommes (hommes et femmes chrétiens) d’une manière qui n’est pas sans rapport avec notre texte.
Dans la création, l’homme a été fait de peu inférieur aux anges. Mais Paul établit clairement qu’en Christ,
l’homme est supérieur aux anges. Il s’écrira en 1 Corinthiens 6,3 « Ne savezŔvous pas que nous jugerons les
anges ? ». Toutefois, malgré la place éminente qui est désormais la sienne, dans sa condition actuelle, l’homme uni
à Christ peut encore être « offerts en spectacle au monde, aux anges et aux humains » (1 Corinthiens 4,9). La gloire
qu’il pourrait exhiber de manière orgueilleuse peut encore être contenue par « un ange de Satan » (2 Corinthiens
12,7). Voilà aussi pourquoi il est insensé de s’abandonner à « un culte des anges » au lieu de « s’attacher à la tête »
(Colossiens 2,18) qui confère au chrétien une gloire bien supérieure.
La femme doit donc, par cette marque de son autorité (en tant que gloire/représentante de l’homme)
manifester aux anges que les hommes leur sont désormais supérieurs. Si la femme a besoin de se voiler ce n’est
donc pas à cause d’une infériorité, indignité ou d’un quelconque manque qui serait le sien.

L’homme, portant la gloire de sa tête, Christ, n’a pas besoin de mettre un signe de l’autorité de celui-ci face
aux anges. Déjà dans le temps présent, Christ « s’est manifesté dans la chair, a été justifié dans l’Esprit, est apparu
aux anges, a été proclamé parmi les nations, a été cru dans le monde, a été enlevé dans la gloire » (1 Timothée
3,16). C’est de lui que les anges détiennent leur puissance (2 Thessaloniciens 2,7). Ce serait une offense que de
prétendre que la gloire de Christ a besoin d’être affirmée par une marque d’autorité, d’honneur. La femme par
contre, étant la gloire de l’homme, doit marquer l’autorité et l’honneur de sa tête, l’homme, face aux anges en
ajoutant un voile.
Cette lecture me semble cohérente avec l’épître aux Hébreux, selon laquelle Jésus, en devenant un homme, a
été fait « pour peu de temps inférieur aux anges ». Mais, nous dit l’auteur, aujourd’hui « nous le contemplons
couronné de gloire et d’honneur » (Hébreux 2:7-9). Dès aujourd’hui, il est déjà remonté au-dessus des anges. Il a
déjà reçu sur sa tête (!) le signe de son autorité, sa couronne de gloire. Cette dignité de Christ est aussi celle que
l’Homme (homme/femme) est appelé à partager car ce n’est pas à des anges qu’il est venu en aide (2,16), ce n’est
pas eux qu’il appelle frères (2,11). Mais se sont des hommes qu’il conduit à la gloire (2,10).
Ainsi, mettre un voile/couronne sur la tête d’un homme reviendrait à nier la couronne de gloire du Christ
glorifié. Ne pas mettre un voile/couronne sur la tête de la femme reviendrait à nier la couronne de gloire promise à
l’humanité rachetée.
37

Est-il justifié de passer de la gloire de l’homme (mâle) face aux anges à la gloire de l’Homme en général,
homme et femme ? Nous le croyons. Paul établit que dans le Seigneur, « l’homme n’est pas sans la femme ni la
femme sans l’homme ». Lorsque la gloire de l’homme (mâle) est mise en cause, c’est aussi l’honneur et la gloire
de la femme qui est mis en cause. Nous constatons que dans ce passage la femme n’est pas représentée en tant que
telle ! En tant que l’Autre de l’homme, elle partage son statut et n’a donc pas besoin d’une représentation
particulière. Il y a une interdépendance de l’homme et de la femme dans l’ordre de la rédemption. Dans « la cour
céleste » le statut spirituel de la femme est donc inclus dans celui de l’homme, et l’homme dans le culte est
représenté par la femme ! Du coup on peut mieux percevoir la logique (allégorique ?) de Paul. L’homme peut être
la tête de la femme parce qu’il la représente aussi dans la cour céleste. Le statut de la femme dépend du sien. Ses
privilèges sont aussi les siens.
Ainsi il me semble que c’est faire une singulière violence au texte que de voir dans ce passage l’affirmation
d’une subordination de la femme vis à vis de l’homme basée sur la Genèse. C’est justement pour écarter toute idée
de subordination qui découlerait de l’image de la source que Paul précise que dans le Seigneur il n’y a pas de
primauté de l’un sur l’autre, car tous deux viennent de Dieu.
Cette tradition qu’ils observent est donc une coutume revêtant une valeur symbolique, illustrant une réalité
spirituelle. Ces choses sont symboliques et touchent à l’exercice de la piété dans le temps présent. Mais pour ce
qui est de l’ordre établi par Dieu, la réalité de la relation homme/femme est dans une relation d’interdépendance de
la femme et de l’homme. Ultimement l’homme n’est pas plus la source de la femme que la femme celle de
l’homme. Dieu est en réalité leur seule véritable source. Cette précision de Paul n’est pas seulement une nuance
apportée à son explication, mais une affirmation qui met une distance entre son explication de la tradition et
l’ordre établi par Dieu pour le vécu quotidien de l’homme et de la femme.

5. De l’ironie chez Paul ?

La coutume que Paul réprouve au verset 16 est souvent compris par les commentateurs modernes comme étant
la contestation des femmes, refusant de porter le voile. Mais cette lecture ne nous semble pas satisfaisante. Il n’est
pas évident de savoir ce qui a amené Paul à traiter ce sujet dans sa lettre mais la pratique elle-même ne semble pas
être en cause, comme nous l’avons suggéré plus haut. Etait-ce le sens de cette pratique qui faisait l’objet d’un
débat ? Si on considère le contenu des explications de Paul on pourrait être tenté de le croire. Avec les
commentateurs anciens il serait donc préférable de comprendre que la coutume que Paul réprouve est la
contestation. H. Meyer argumente « que la présence de ‘nous’ milite dans ce sens »
122
. En tant qu’homme, Paul ne
se serait pas inclus dans ceux qui ont la coutume de porter le voile.
Mais on peut s’interroger sur l’interprétation que Paul fait de cette pratique. Etait-ce là le sens habituel que les
Eglises (notamment judéo-chrétiennes) donnaient au voile ? Ou Paul, tout en gardant la tradition dans un souci
d’unité, procède-t-il à une ré-interprétation qui bouleverse les conceptions traditionnelles et patriarcales ? S’il
pouvait louer les Corinthiens de garder fidèlement les traditions transmises, devait-il néanmoins éclairer le sens
commun de cette tradition afin qu’elle ne soit pas un vecteur d’asservissement des femmes ? Nous sommes tentés
de le croire (il nous semble qu’elle a de fait jusqu’à aujourd’hui, au moins en partie, cette triste fonction).
Du coup il y aurait une certaine ironie chez Paul. Il interpelle ceux qui se veulent les champions de la tradition
en contestant son enseignement. Ils doivent savoir que la contestation… n’est pas une tradition de l’Eglise !


Conclusion :

En gardant à kephalê son sens premier de tête et en faisant « jouer » ses diverses utilisations (au sein d’une
construction de type allégorique) nous avons été en mesure de proposer une interprétation globale du passage qui
nous semble cohérente avec ses principales difficultés. En laissant de côté les notions d’autorité ou de source, qui
ne nous semblaient pas opérantes, nous avons pu établir que ce qui est sur la tête de la femme est un signe
d’honneur pour elle. La référence aux anges a pu ainsi trouver une interprétation cohérente avec l’ensemble du
passage.
L’enseignement de Paul en 1 Corinthiens 11 n’apparaît donc pas en tension avec son enseignement en
Galates 3, comme on le prétend parfois. Dans ces deux textes Paul souligne, dans des perspectives différentes, les
bouleversements qui surgissent avec la nouvelle humanité des rachetés. L’unité profonde entre l’homme et la
femme, leur interdépendance sert à rappeler les privilèges qui sont désormais les leurs. En Christ, ils reçoivent l’un

122
Troels ENGBERG-PEDERSEN, « 1 Corinthians 11,16 and the caracter of pauline exhortation », JBL vol 110-4, 1991, page
684.
38
et l’autre la promesse d’une gloire supérieure à celle des anges. A la femme est confié le privilège de manifester
l’étendue de cette gloire : la gloire de l’Humanité rachetée dépassera celle des anges. A l’homme est confié le
privilège de manifester la source de cette gloire : c’est la gloire que le Christ ressuscité à reçu du Père que nous
partagerons. Dieu sera réellement, tout en tous.
Nous pouvons observer que dans l'Ancien Testament, l'homme seul reçoit le signe de l'alliance. En ce sens
il sert aussi comme représentant pour la femme. Ici, dans le culte, c’est l’inverse. C’est la femme qui dans le culte
représente l’homme et la femme, car spirituellement leur statut est un. Contrairement aux apparences ce texte
remet en question la subordination des femmes dans le culte. Si la différence des sexes est réaffirmée, c’est pour
mieux en éclairer la complémentarité. Nous sommes interpellés sur notre façon de concevoir l’interdépendance de
l’homme et de la femme dans le plan de Dieu. Il est temps de reconnaître la couronne de gloire et non d’épines que
le Christ a aussi placée sur la tête des femmes !

En dernier lieu nous pouvons nous interroger sur l’application concrète de la tradition du voile. Devrions-nous
conserver cette pratique ? Nous ne voyons guère que deux solutions :
1. Perpétuer cette tradition en étant au clair sur sa signification : en Christ, l’Homme (homme et femme) est
élevé au-dessus des anges.
2. Abandonner cette pratique à cause de la confusion trop longtemps entretenue à son sujet (cf. le serpent
d’airain fait par Moïse et devenu plus tard un objet d’idolâtrie), mais vivre pleinement ce qu’elle était censée
illustrer.
Nous n’hésitons pas à encourager la seconde solution, d’autant plus que la symbolique du voile, sans être
totalement désuète n’a plus vraiment de correspondance évidente dans la vie courante. La longueur des cheveux
n’est plus un critère déterminant de la différence des sexes dans notre société. Enfin, les polémiques autour du
voile islamique par exemple doivent nous alerter sur la façon dont un tel signe est perçu par nos contemporains :
un signe d’infériorisation et non pas un signe d’honneur. Ne soyons donc en scandale pour personne si ce n’est par
celui de la croix !


Conclusion

Les trois textes que nous avons survolés ne nous semblent pas remettre en question l’impression générale que
nous donne le Nouveau Testament. L’Evangile vient instituer une rupture, un bouleversement des relations
hommes/femmes. Les restrictions qui affleurent en 1 Corinthiens 14 et 1 Timothée 2 ne doivent pas être
absolutisées ni retirées de leur contexte. 1 Corinthiens 11 ne nous semble pas fonder une quelconque subordination
de la femme, mais nous introduit dans la complémentarité et l’interdépendance de l’homme et de la femme dans la
création comme dans la rédemption. Cette complémentarité ne signifie nullement que l’homme et la femme
seraient interchangeables, bien au contraire, l’homme ne peut se passer de la femme tout comme la femme ne peut
se passer de l’homme. S’il est risqué d’essayer d’établir de manière trop figée ce qui relève de l’un et de l’autre
nous devons être attentifs à leur différence et encourager les femmes à vivre pleinement leur féminité dans la
sphère spirituelle. L’Eglise a besoin qu’elles apportent ce qu’elles ont de spécifique en tant que femmes mais
surtout ce que chacune d’elle peut donner en tant qu’individu. Il y a là pour nos communautés tout un champ à
explorer !

La question du ministère des femmes dans le Nouveau Testament et particulièrement dans les épîtres
pauliniennes nous semble relever d’une triple articulation :
Il s’agit tout d’abord de gérer le rapport homme/femme lui-même. Paul l’articule dans une interdépendance
fondamentale, en refusant tant la subordination des femmes (1 Corinthiens 11) que la subordination des hommes (1
Timothée 3).
La seconde articulation est celle de l’Eglise et de la société. Paul ne veut pas que l’Evangile soit calomnié par
ce qui serait perçu par les nons-chrétiens comme inconvenant et désordonné. Tout comme il le fera pour les
esclaves, il encourage les femmes à user de leur liberté dans le sens du compromis en faveur de la réputation de
l’Evangile (1 Corinthiens 11 et 14). La société ayant évolué, le compromis d’alors n’est plus forcément celui qui
convient aujourd’hui (personne ne songerait à demander le rétablissement de l’esclavage ; pourtant Paul assume
cette situation dans le vécu du monde d’alors et demande aux esclaves d'être soumis à leur maître).
La troisième articulation touche à la relation entre les églises particulières et l’Eglise universelle. Paul
encourage les églises à ne pas adopter des pratiques qui compromettraient l’unité (1 Corinthiens 11 et 14). Il fera
39
de même pour les questions alimentaires (Romains 14 et 1 Corinthiens 10). Là encore il faut tenir compte de
l’évolution globale de l’Eglise pour vivre fidèlement ce compromis dans le contexte qui est le nôtre.


Conclusion générale

Nous venons avec nos questions vers la Parole, mais comme Jésus avec ceux qui le questionnaient, elle nous
renvoie ses propres questions. Qui est serviteur ? Qui se donne de la peine ? Christ est-il manifestement le
Seigneur ? Sommes-nous soumis les uns aux autres ? Les membres habituellement les moins considérés sont-ils
honorés ? L’action souveraine et diverse de l’Esprit est-elle visible ?

Le débat autour du rôle des femmes ainsi que celui de l’articulation du rôle des anciens et du pasteur relève
finalement de cette question : comment concrètement vit-on les rapports d'autorité dans nos couples, dans nos
familles, dans l'Eglise ? La parole du Christ est-elle en la matière notre autorité, notre référence ? A-t-elle
transformé, par la puissance du Saint-Esprit, notre intelligence et transformé notre cœur de pierre en cœur de
chair ?
L'Ancien et le Nouveau Testament ouvrent des brèches dans les structures rigides d'autorité, tout en dénonçant
l'insoumission. Peut-être qu'une meilleure participation des femmes au sein de l'Eglise, y compris dans des rôles
d'autorité, permettrait d'une part de relativiser et de recentrer les rôles d'autorité sur le service et en même temps
nous aiderait à apprendre la soumission vécue spirituellement. La revalorisation de la direction collégiale de
l'Eglise et la reconnaissance des autres ministères que celui de pasteur (apôtre, évangéliste, prophète) vont dans le
même sens.

Si les femmes assument aujourd’hui des rôles de direction, d’enseignement et d’évaluation dans la société ne
peut-on pas envisager que, dans l'Eglise aussi, des femmes puissent participer à la direction de l'assemblée ? Il
serait quelque peu hypocrite de ne pas être en phase dans l’Eglise avec ce que nous regardons comme normal dans
la vie courante (1 Corinthiens 11). A moins de demander à nos épouses et à nos filles de ne pas exercer de
professions où elles seraient en position d’autorité vis-à-vis de leurs collègues masculins…
123
Comme le dit Lowe,
« une pleine participation des femmes à toutes les fonctions du ministère est l’idéal de la nouvelle création qui ne
subit de contrainte que par les objectifs d’une culture non disposée à accorder aux femmes une telle liberté. Dans
ces cas, Paul était toujours prêt à restreindre sa propre liberté et ses droits ainsi que ceux des autres (1 Corinthiens
9) en faveur des intérêts supérieurs de l’Evangile. La situation ironique d’aujourd’hui est que l’Eglise traîne
derrière la culture dans la volonté d’accorder aux femmes ce qui leur a d’ores et déjà été donné en Christ ».
124


Toutefois nous ne devons pas ignorer le contexte dans lequel nous vivons en ce début du 21
ème
siècle. Le
mouvement d’émancipation féminine a laissé de profondes traces chez les hommes. Nombreux sont ceux qui
vivent dans une forme d’angoisse et de peur de la castration. L’Eglise semble parfois être le dernier lieu leur
fournissant un repère clair, d’où une certaine crispation. Les femmes de leur côté ne sont pas non plus toujours
prêtes à assumer pleinement cette nouvelle situation. Ces craintes rendront l’évolution du rôle de la femme encore
bien chaotique. Nous croyons toutefois que le mouvement est non seulement inéluctable mais nécessaire et bon. La
fidélité à la Parole et au projet de Dieu pour l’homme et la femme nous l’impose.
A l’Eglise de montrer concrètement que la pleine participation des femmes au ministère chrétien ne nie en rien
la différence des sexes, n’impose ni la violence ni la compétition, n’oblige nullement les femmes à se travestir et
ne menace en rien les hommes. D’ailleurs comme le souligne une enquête, les femmes pasteurs revendiquent « une
certaine spécificité féminine dans la façon même d’exercer le ministère de pasteur ».
125

Comme le dit Paul Jewett : « Pour l’homme, renoncer aux prérogatives, aux privilèges et aux pouvoirs que la
tradition lui a donnés avec la suprématie masculine exige de la droiture. Et de la part de la femme, cela demande le
courage de partager les fardeaux et les responsabilités de la vie avec l’homme, pour qu’ensemble, dans l’amour et
l’humilité, ils accomplissent leur destinée commune en tant qu’Homme total. Dieu, en faisant l’Homme homme et

123
D’autres fondamentalismes ont au moins le mérite de la cohérence !
124
Lowe, p.71-73, cité par Kuen p.70
125
Jean-Paul Willaime, Les pasteurs femmes et les mutations contemporaines du rôle de pasteur, Les cahiers de l’école
pastorale, HS n°3, p.39
40
femme nous a assignés à nous tous, et de façon absolue, la tâche de vivre une association des sexes. Vers cette
authentique relation d’associés, nous avons semble-t-il, tout juste fait le premier pas. »
126


Pour ce qui est de la participation des femmes au ministère d’ancien ou de pasteur il faut encore rappeler que le
rôle du pasteur aujourd’hui ne correspond pas tel quel à une fonction connue dans l’Eglise du Nouveau Testament.
Se demander si les femmes peuvent exercer un ministère d’ancien ou de pasteur commence donc par une sérieuse
mise en perspective de ces deux ministères. Frédéric de Coninck remarque fort justement : « Une partie des
problèmes que nous connaissons aujourd'hui pour démêler ce sujet, me semble provenir du fait que nous
investissons dans la personne du pasteur la toute-puissance et l’omniscience [...] Le pasteur rassemble dans sa
personne l'ensemble des ministères dans le Nouveau Testament [...] Aujourd'hui, nous concentrons nos fantasmes
sur une seule personne, investie du symbolisme phallique […] La répartition néotestamentaire avait justement pour
but d'éviter la conjonction des ministères et des questions de pouvoir (exercé ou fantasmé). »
127
La déclaration des
professeurs de Vaux-sur-Seine va dans le même sens : « L'hypertrophie du rôle du pasteur représente un obstacle
majeur à la participation de la femme aux taches pastorales ; une réforme serait souhaitable dans le sens d'une plus
grande collégialité et de la mise en valeur des dons divers, selon le Nouveau Testament ; elle faciliterait la
combinaison harmonieuse des ministères masculins et féminins. »
128


On peut d’autre part observer un rapprochement dans le modèle de direction entre les églises de type pastoral et
les églises de type frères. Les conseils d’Eglise des premiers prennent de plus en plus la mesure de leur rôle de
direction spirituelle. Des anciens sont parfois nommés ayant un ministère distinct de celui du conseil d’Eglise.
Chez les seconds on trouve de plus en plus souvent des pleins-temps exerçant un ministère à bien des égards
semblable à celui des pasteurs. Mais les rapports ne sont pas toujours sans heurts. Les conflits de pouvoirs entre
anciens et pasteurs (ou plein temps) sont loin d’être rares !
129
Hypertrophie du ministère pastoral et structures
patriarcales doivent laisser place peu à peu à une collégialité dynamique et respectueuse des dons et ministères de
chacun.
La revalorisation du ministère des diacres et leur pleine intégration dans la direction de l’Eglise pourrait être un
sain (et saint) rappel de la nature de l’exercice de l’autorité comme service rendu à la communauté. Elle permettra
encore de souligner la pluralité et la diversité de la direction dans l’Eglise. La participation responsable de tous les
membres à l’autorité ne doit pas non plus être perdue de vue, car comme le dit très justement Alain Nisus « si on
ne donne pas à l'assemblée les moyens de régulation de l'autorité, si on lui assigne un rôle de consommateur passif,
les membres de l'Eglise exerceront alors leur contre-pouvoir en tant que consommateurs précisément : la sanction
sera de ne plus vouloir du « produit » proposé et donc de quitter l'Eglise. Ce qui montre que ce contre-pouvoir de la
communauté doit aussi avoir des limites, sinon on glissera dans la logique utilitariste de satisfaction d'un
consommateur. »
130


On ne se lasse pas de rappeler que notre société vit une crise de l’autorité et une crise des identités sexuelles. Je
suis convaincu que l’Eglise doit jouer et peut jouer un rôle prophétique. Elle peut faire entendre une voix qui non
seulement rappelle les exigences de Dieu mais donne concrètement une perspective et une espérance à ceux qui
l’entendent. Mais elle ne pourra vraiment être entendue que si elle sait incarner son message. Les crispations sur
les formes d’autorité qui avaient cours autrefois, la répartition traditionnelle des rôles entre hommes et femmes ne
doivent pas être des liens pour l‘Eglise. Si nous ne devons pas nous conformer au monde présent, nous ne devons
pas non plus nous conformer à celui d’hier !
Le défi qui est devant nous est d’inventer tout à nouveau des formes de vie communautaire caractérisées par le
service dans la soumission mutuelle. Ceci ne se fera pas sans réinventer le couple, une communion vécue dans
l’égalité et la différence, dans l’honneur et le respect donné à l’autre, dans l’alliance du vis-à-vis.

La tâche est immense Seigneur et nous sommes si faibles !
Va avec la force que tu as et ne méprise pas le temps des petits commencements.


126
Paul Jewett, cité par June Osborne, Vers une authentique association, Ichthus n°85, 1079, p.14
127
Frédéric De Coninck, A propos du ministère féminin, Hokhma n°44, 1990, p.53
128
Déclaration des professeurs de Vaux. Ichthus n°85, 1979, p.5
129
Malgré toutes les raisons hautement spirituelles généralement invoquées cela se réduit souvent à cela !
130
Alain Nisus, 7 thèses sur l’autorité dans l’Eglise, Cahiers de l’Ecole pastorale n°33
41
Indications bibliographiques

L’autorité
Baty Claude, De l’autorité en général et de l’autorité pastorale en particulier, Fac réflexion n°25, 1993
Bilézikian Gilbert, Solitaires ou solidaires, Empreinte 2000
Compte-Sponville André, Valeur et vérité, études cyniques, PUF, 1994
De Coninck Frédéric, Que signifie exercer l’autorité ? Hokhma n°66, 1997
Gilbert Vincent, Pouvoir et autorité dans les Eglises issues de la Réforme, Hokhma n°66, 1997
Marshall Tom, Savoir Diriger dans l’Eglise et la Société, Jeunesse en Mission, Burtigny, 1995
Nisus Alain, Sept thèses sur l’autorité dans l’Eglise, Cahiers de l’Ecole pastorale n°33, www.ecolepastorale.com
Noble Jean-François, Autorité ou absence d’autorité des pasteurs, Hokhma n°66, 1997
Pella Gérard, L’autorité qui libère, Hokhma n°66, 1997
Schnyder Sébastien, L’autorité pour l’efficacité, Hokhma n°66, 1997
Weil Eric, Morale, Encyclopaedia Universalis, 2003
Yoder John, Jésus et le politique, PBU, Lausanne, 1984
Zorn Jean-François, L’autorité pour le service, Hokhma n°66, 1997

Les ministères de direction
Blandenier Jacques, Le Nouveau Testament et les structures ecclésiales d’autorité, Hokhma n°66, 1997
Blocher Henri, La place de la prophétie dans la pneumatologie, Hokhma n°72, 1999
Delorme J. (coll.), Le ministère et les ministères selon le Nouveau Testament, Seuil, 1974
Fee Gordon, L’organisation de l’Eglise dans les épîtres pastorales, Hokhma n°36, 1987
Getz Gene, Redécouvrons l’Eglise locale, SEMBEQ, Montréal, 1997
Hauser Hermann, L'Eglise à l'âge apostolique, Cerf 1996
Hokhma, Controverse sur le pastorat entre Henri d’Espine et Jean Cadier, Hokhma n°66, 1997
Huck Bernard, Diacre, diacre… où es-tu ? Fac réflexion n°35, 1996/2
Jones Peter, Les anciens : animateurs d’une équipe pastorale et bergers de l’Eglise, La revue Réformée n°176,
1993-1
Kuen Alfred, Ministères dans l’Eglise, Emmaüs, St-Légier, 1993
Lods Marc, Le ministère épiscopal comme ministère d’unité dans l’Eglise ancienne, Hokhma n°4, 1977
Perrot Charles, Après Jésus, le ministère chez les premiers Chrétiens, Les éditions de l'atelier Ŕ Les éditions
ouvrières 2000
Romerowski Sylvain, La prophétie dans l’Ecriture, Hokhma n°72, 1999
Roux Christine, Prophétie et ministère prophétique selon saint Paul, Hokhma n°29, 1985
Schümmer Léopold, Le ministère pastoral dans l’institution Chrétienne de Calvin, La revue réformée n°183,
1994/5

Le ministère féminin
Bénétreau Samuel, L’épître aux Romains, Tome 2, Edifac, Vaux-sur-Seine, 1997
Bilézikian Gilbert, Homme Femme, vers une autre relation, Grâce et vérité, Mulhouse, 1992
Blocher Henri, L’homme, « chef » ou « source » de la femme ?, Ichthus n°85, 1979
Blocher Henri, Révélation des origines, PBU, Lausanne, 1988
Blocher-Saillens, Libérées par Christ pour son service, Les bons semeurs, Paris, 1961
Brown Ann, Mesdames, acceptez nos excuses, La Clairière, Québec, 1997
Buchhold Jacques, 1 Corinthiens 14:33b-36 et 1 Timothée 2:11-12, les stratégies herméneutiques, Fac-Réflexion
n°49 1999
Clowney Edmund, L’Eglise, Excelsis, 2000
Danet Anne-Laure, 1 Timothée 2:8-15 et le ministère pastoral féminin, Hokhma n°44, 1990
42
Danvers (décl. de), L’homme et la femme selon la Bible, La revue Réformée n°176, 1993-1
De Coninck Frédéric, A propos du ministère pastoral féminin, Hokhma n°44, 1990
Dossier, Les ministères féminins, Les cahiers de l’école pastorale, Hors-série n°3
Grudem Wayne et Piper John, Questions brûlantes sur la différenciation sexuelle et les ministères dans l’Eglise,
La revue Réformée n°176, 1993-1
Kuen Alfred, La femme dans l’Eglise, Emmaüs, St-Légier, 1994
Osborne June, Vers une authentique association, Ichthus n°85, 1979
Pella Gérard, Voile et soumission ? Hokhma n°30, 1985
Professeurs de Vaux-sur-seine, Le ministère de la femme à la lumière des textes pauliniens, Ichthus n°85, 1979
Trombley Charles, Qui a dit la femme ne doit pas enseigner ?, Lumière de la vie, Belfort, 1999
Wells Paul, A la recherche de l’image de Dieu, Hokhma n°80, 2002
Wells Paul, Sur la contextualisation biblique, La revue Réformée n°184, 1995-1


Citations bibliques extraites de la Bible du Semeur.
Texte copyright © 2000, Société Biblique Internationale. Avec permission.