Disputa Imágenes del Colonialismo: Régimen español y la Subversión

indígena en el norte de Potosí, 1777- 1780
Sergio Serulnikov
A principios de junio de 1780, un numeroso grupo de indios de la ciudad de Macha
en el sur andina provincia de Chayanta, norte de Potosí, viajó a la colonial centro
administrativo de La Plata, sede del alto tribunal de Charcas, para denunciar a sus
autoridades locales españolas y étnicas. Peregrinaciones colectivas a los tribunales
españoles eran comunes entre los países andinos y el campesinado mexicano. Las
comunidades nativas habían adquirido desde hace mucho tiempo la reputación de
ser litigioso para inundar los tribunales coloniales con quejas que involucraban
abusos en el gobierno del pueblo. Las circunstancias que rodean el viaje de estos
indios aymaras de Macha, sin embargo, fueron más bien extraordinaria
Durante los tres años anteriores, las comunidades Macha habían llevado a cabo
una lucha legal excepcionalmente tenaz. Batallas jurídicas incluidas varias
apelaciones a la Real Hacienda de Potosí, la Real Audiencia de Charcas, y un viaje
asombroso a Buenos Aires, 1.600 millas de distancia, donde los indios trajeron su
caso ante la máxima autoridad en la tierra, el virrey del Río de la Plata. Grupos de
poder locales respondieron atacando repetidamente las comunidades indígenas y
varias veces el encarcelamiento de su líder, un no-españoles de habla indígena
analfabeta, llamado Tomás Katari. Por ejemplo, entre septiembre 1779 y abril de
1780, ocho meses antes de la presentación colectiva en La Plata, Katari permaneció
encarcelado en la ciudad de Potosí. Sólo un ataque armado permitió a los indios
para liberar a su líder mientras era conducido a Chayanta a ser juzgado
formalmente por el corregidor (magistrado provincial español). Que esta
experiencia no disuadió a los campesinos aymaras de continuar su protesta legal es
ciertamente notable; aún más intrigante son los motivos explícitos de su búsqueda.
Advertido por el párroco de Macha que la Audiencia ordenara inmediatamente su
detención, Katari respondió que,
que no tenía miedo de ser arrestado de nuevo porque él era inocente y que quería
declarar su verdad y su justicia; y por esa razón, que iba a ponerse a las puertas de
la Audiencia al día, para que todos pudieran verlo y saber de su presencia
En junio lo de 1780, el líder aymara se llevó en silencio desde las puertas de la
Audiencia a la cárcel de la corte.
Al reflexionar sobre los obstáculos que la "irracionalidad" aparente de las revueltas
religiosas populares del siglo XVI en Francia que se plantean para el análisis
histórico, Natalie Zemon Davis ha comentado: "A lleva la espada en nombre de un
sueño milenario podría tener algún sentido, pero ¿por qué llegar tan emocionada
sobre la Eucaristía o reliquias de los santos? es difícil descifrar el significado social
de tal evento ". El movimiento aymara encabezada por Tomás Katari, que comenzó
como una protesta legal de rutina y se convirtió en el más profundo desafío a la
dominación colonial en los Andes del sur desde la conquista española, presenta un
espectáculo quizás no menos enigmática. Centrado en una región
mayoritariamente indígena entre el centro minero de Potosí y la ciudad de La Plata,
el Chayanta rebelión constituyó uno de los tres principales focos de actividad de
los rebeldes durante la insurrección andina general de principios de los años 1780.
A diferencia de las rebeliones anticoloniales manifiestos dirigidos por Tupac Amaru
y Tupac Katari en Cusco y La Paz, sin embargo, la agitación Chayanta fue un
proceso gradual de descontento social que se desarrolló dentro de los límites del
actual sistema de justicia y el gobierno. Durante todo el conflicto, los procesos
continuos de recurso judicial ante los tribunales españoles superiores, así como la
adopción consciente de sí mismo de los rituales europeos de la justicia y el
cumplimiento de las cuotas del tributo y la mita, no parece excluir, sino más bien
para legitimar, armada masiva ataques a las redes de poder colonial en el Alto Perú.
Es este patrón de violencia insurreccional y las estrategias jurídicas que parece
desafiar nuestra comprensión de la naturaleza política de las grandes rebeliones
andinas a finales del siglo XVIII. También desafía la sabiduría convencional acerca
de la función ideológica del sistema español de la justicia en la reproducción del
colonialismo.
El propósito de este ensayo es trazar los fundamentos ideológicos de la política
aymaras. A un nivel más general, se trata de discernir qué significado social estaba
compuesto en tales actuaciones públicas como la entrega voluntaria de Katari para
afirmar lo que él llama "su verdad y su justicia", y cómo esta forma de conciencia
política podría convertirse en el lenguaje de la insurrección de masas . La primera
sección trata con el marco político de las acciones colectivas campesinas,
centrándose en los conflictos de competencia dentro de la burocracia imperial
durante la era borbónica tarde. Analiza cómo las nociones competitivas de
legitimidad colonial entre los funcionarios regionales peruanas y magistrados
virreinales imbuidos de la ideología de la Ilustración borbónica invierten el
movimiento aymara con los patrones de significado opuesto. La segunda parte trata
de situar las demandas indígenas en el contexto de la sociedad campesina del norte
de Potosí y para mostrar cómo la búsqueda constante de los indios de limitada,
objetivos "reformistas" socavó la base política e ideológica de la autoridad
española.
Las consecuencias de este proceso, la conmoción que se produjo en la localidad de
Pocoata a finales de agosto de 1780, se aborda en la tercera sección. Traza la
transfiguración final rituales tradicionales de la dominación colonial en actos de
subversión política. Aunque estrechamente concebido como un estudio del
movimiento aymara entre 1777 y agosto de 1780, la relevancia histórica de este caso
puede permitir cierta discusión de cuestiones analíticas más amplias en los campos
de la hegemonía del Estado y de la política de los Andes y de la identidad.
Durante los últimos 15 años, la literatura histórica ha tendido a ver la justicia
española como un poderoso instrumento de la hegemonía europea sobre los
pueblos nativos. A finales del siglo XVI, la corona española había construido un
modelo centralizado de la explotación de las comunidades indígenas en las áreas
centrales del Nuevo Mundo. A través de una vasta red de funcionarios, el Estado
comenzó a monopolizar la recaudación de impuestos campesinas (homenaje) y la
asignación de turno de la fuerza de trabajo indígena a las empresas privadas (mita).
La división de la sociedad colonial en dos sectores aislados -los República de Indios
y la República de Españoles - dio este sistema de su marco jurídico. Tierras de las
comunidades nativas fueron puestos bajo la protección jurídica, y la continuidad de
sus autoridades étnicas estaba asegurada. Por otra parte, los agentes especiales
(protectores de indios) se establecieron en todos los niveles de la administración
colonial para garantizar el acceso de la India rápida y de bajo costo para el sistema
estatal de justicia.
Algunos de los mejores estudios históricos han puesto de manifiesto el grado en
que los pueblos indígenas se aprovecharon de sus prerrogativas jurídicas para
proteger sus recursos materiales, la autonomía política, y los principios de
organización social. Aunque las estrategias jurídicas constituidas de poderosos
medios de resistencia, sin embargo, también contribuyeron en el largo plazo a una
mentalidad de subordinación al orden establecido. De acuerdo con Steve J. Stern,
en la medida en que la confianza en un sistema jurídico se convierte en una
estrategia dominante de la protección de una clase oprimida o grupo social, puede
socavar la posibilidad de organizar un asalto más ambicioso destinado a derrocar la
propia estructura de la explotación. Cuando esto sucede, un sistema de
funcionamiento de la justicia contribuye a la hegemonía de una clase dominante
Ciertamente, la política judicial no impiden que las comunidades indígenas de
recurrir a la violencia para resolver sus conflictos con las élites locales. Los
numerosos disturbios comunales que proliferaron en el siglo XVIII mexicana y
andina mundo rural demuestran la capacidad de los indígenas para recurrir a la
fuerza para defender sus intereses percibidos. El propósito de estas revueltas
locales, sin embargo, no iba a desafiar al propio sistema de dominación colonial,
sino para protestar por las autoridades especialmente abusivos, nuevos impuestos
y la injerencia externa en la autonomía política de la comunidad. Al igual que hizo
con las reclamaciones legales de los indígenas, el Estado colonial tendía a adoptar
un enfoque cauteloso a estas rebeliones, una mezcla calculada de la represión y la
negociación que permitiera indios y las élites locales por igual a reanudar sus
rutinas diarias
Aunque el resultado final varía de un caso a otro, el Estado se las arregló para crear
de esta manera un cierto sentido de la justicia. Como Friedrich Katz, sintetizando el
papel hegemónico que desempeña el Estado colonial en la Nueva España, lo
resume: "La mayoría de las rebeliones fueron dirigidas a los funcionarios locales, y
los indios en su mayoría permanecieron firmemente convencido de que la corona,
si sólo supiera, sería corregir sus errores. "
Las grandes insurrecciones indias llegaron a reflejar, como un espejo invertido, el
papel hegemónico de esta "representación jurídico-discursiva del poder", como
Serge Gruzinski lo ha llamado. A diferencia de las protestas legales, insurrecciones
campesinas rechazaron mecanismos institucionalizados para la resolución de
conflictos sociales. La violencia de masas estaba fuera de la ley, y su misma
aparición estaba ligada con el fracaso (y abandono) de las estrategias legales.
Juirgen Golte ha dividido a la resistencia contra la distribución forzosa de los
bienes, por ejemplo, en dos etapas: en primer lugar, un período en el que las
comunidades andinas trataron de denunciar a sus corregidores y curacas
(autoridades étnicas) ante los tribunales superiores; en segundo lugar, una fase
marcada por el uso de la fuerza, lo que finalmente llevó a los grandes
levantamientos de 1780-1781. La violencia insurgente, a su vez, persigue objetivos
antagónicos a la dominación colonial. A diferencia de los objetivos limitados detrás
de las revueltas del pueblo local (objetivos a menudo absorbidos por el régimen
colonial), insurrecciones campesinas adoptaron, por definición, la forma de
"conspiraciones con objetivos revolucionarios explícitos," guerras raciales
intención de exterminar o expulsar al gobierno europeo y la población.
En el mundo andino, el auge de los movimientos insurreccionales se ha asociado
con la propagación de mensajes milenaristas y mesiánicos. La violencia
insurreccional parece haber sido inspirado por un sistema autónomo de creencias
culturales que permitió a los pueblos nativos de vincular las expectativas de cambio
político con un pasado prehispánico idealizado. "En resumen, los grandes
levantamientos indígenas de la década de 1780, entre los cuales la rebelión
Chayanta ocupa un lugar preponderante, se considera que es la manifestación de
las identidades sociales construidas fuera de los límites del discurso colonial, y su
naturaleza política se distingue claramente de las formas habituales de negociación
y conflicto entre las comunidades indígenas y los grupos dominantes.
El análisis del movimiento aymara que aquí se presenta propone una perspectiva
alternativa sobre los fundamentos políticos de la insurgencia indígena. En este
ensayo se argumentará que la violencia de masas no fue informado por motivos
simbólicos generados a partir de la ideología colonial exterior, pero por una
apropiación y redefinición de los principios que legitiman la dominación europea
en los pueblos andinos. Por lo menos, mientras que Tomas Katari lideró el
movimiento, las comunidades Chayanta no formularon sus expectativas de cambio
social en el lenguaje de las utopías milenaristas sino más bien en términos del
mismo discurso jurídico colonial. Fue en referencia a este marco ideológico que se
construyeron política y la identidad aymara. Ciertamente, la ley española no era un
sistema referencial objetivo contra el que los participantes en el conflicto evaluaron
las acciones de sus enemigos. El núcleo de la lucha política estaba precisamente en
definiciones antagónicas del conjunto de derechos y obligaciones que deben regular
las relaciones entre las comunidades indígenas y la burocracia colonial.
Sin duda, el análisis de la ley y el discurso jurídico es uno de los medios
fundamentales para la comprensión de las lenguas de la autoridad y el consenso
que cimentaron la sociedad colonial. Chayanta registros, sin embargo, sugieren que
la justicia española podría convertirse, bajo ciertas circunstancias, un teatro no sólo
de la resistencia, sino también de contrahegemonía. A finales del siglo XVIII, bajo
la presión de las reformas imperiales y protestas indígenas, el sistema judicial
parece haberse convertido en un escenario importante de las batallas ideológicas
sobre rasgos políticos fundamentales del colonialismo español en los Andes. Clave
entre ellos era cada vez más evidente el antagonismo entre el funcionamiento
interno del sistema patrimonial regional, por un lado, y la teoría jurídica de las dos
repúblicas y el modelo toledano de exacciones estatales racionalizados, por el otro.
Este artículo tiene la intención de mostrar cómo, en el proceso mismo de la
revelación de esta contradicción y hacer cumplir su percibida (y legalmente
reconocido) los derechos, las comunidades aymaras podrían constituirse como
actores políticos, oponerse a la alegación de las élites locales para gobernar, y,
finalmente, subvertir las formas de la identidad y de la jerarquía cultural que
autoriza la dominación colonial.
Narrativas Oficiales de la Violencia Colectiva
La movilización colectiva de las comunidades aymaras del norte de Potosí se
desarrolló, en el curso de tres y medio años, a partir de una protesta legal en una
insurrección a gran escala, único en esta región en términos de intensidad, alcance
geográfico, y la radicalización política. Para enmarcar el análisis, las tres
principales etapas de este proceso se pueden distinguir. Entre mediados de 1777 y
agosto de 1780, la lucha social se circunscribe principalmente a los diez ayllus que
componían la comunidad Macha. Resistencia indígena a las autoridades locales
había convertido en rutina en los Andes del sur por esta época. Sin embargo, la
movilización incesante de campesinos Macha para eliminar la estructura completa
de la jefatura nativo y obtener el nombramiento de Tomás Katari como el curaca
principal llevó a una creciente confrontación política con la red regional de poder
colonial, particularmente el corregidor Joaquín Alos, los jueces de la Audiencia de
Charcas, y algunos sacerdotes de la parroquia. Este período vio apelaciones
individuales y colectivas ante el Potosí, Charcas, y los tribunales de Buenos Aires;
una larga secuencia de enfrentamientos armados con las autoridades locales
españoles e indios; y, finalmente, un levantamiento masivo en la población de
Pocoata el 26 de agosto de 1780, todos los cuales permitieron a las comunidades
campesinas de expulsar kurakas ilegítimos, para forzar el corregidor dejar
Chayanta, y para obligar a la Audiencia Real de liberar Tomas Katari de la cárcel.
La segunda fase del conflicto se inició a principios de septiembre de 1780, cuando
regresó a Katari de Chayanta como el curaca de oficio de Macha. A partir de
entonces, las comunidades aymaras hicieron con el control casi total sobre la
provincia, y Katari convirtieron en la única autoridad reconocida. Campesinos
andinos acusaron nuevos corregidores de apoyar Alos y así impidieron que
tomaran el control real de la provincia. Indios de todo Chayanta y las provincias
vecinas de Porco y Paria comenzaron las peregrinaciones a Macha, buscando
consejo sobre cómo corregir sus quejas relativas a los corregidores, párrocos, y
kurakas
Violencia masiva se extendió desde Macha a muchas otras comunidades
campesinas de la zona. Los levantamientos se produjeron en Moscari, San Pedro de
Buena Vista, Sacaca, y la ciudad de Chayanta. A finales de 1780, pese a los
esfuerzos constantes de Katari para reconstituir las relaciones entre los ayllus
andinos y las autoridades españolas, que era cada vez más evidente que el conflicto
había llegado a un punto de no retorno. La toma y asesinato de Katari en enero de
1781, combinado con la expansión de la insurrección dirigida por Túpac Amaru en
Cuzco, llevaron la confrontación a su última y más violenta etapa. Dirigido por los
hermanos de Tomás Katari, Dámaso y Nicolás, miles de campesinos aymaras
agredieron a varios pueblos en Chayanta, mataron a los que habían participado en
la ejecución de Katari, y, en febrero de 1781, establecieron una masiva, aunque
breve, sitio de la ciudad de La Plata . Estas impresionantes actividades insurgentes
terminaron con la derrota militar del ejército aymara y la ejecución de sus líderes
en marzo y abril 1781.
La lucha política que tuvo lugar en Chayanta entre 1777 y 1781 no se originó en una
oposición directa entre los pueblos nativos y sus gobernantes europeos. Resistencia
aymara contra los modos de larga data de la explotación en el mundo andino quedó
inextricablemente entrelazada con una más grande, el conflicto en curso en la
burocracia colonial sobre el gobierno de las comunidades indígenas. ¿Qué hizo que
estos dos procesos de collide contención era de los ambiciosos programas de
reforma de la administración borbónica había estado empujando hacia adelante
desde la década de 1750. Frente a la decadencia económica de su imperio
americano y las crecientes tensiones internacionales, la corona española
implementó una serie de políticas destinadas a maximizar los ingresos extraídos de
sus posesiones de ultramar y para recuperar el control sobre el funcionamiento del
Estado colonial. Junto con los cambios en el comercio, la producción minera, y de
la organización militar, las reformas borbónicas promovieron un incremento
general de impuestos y una racionalización o "modernización" de la estructura
administrativa heredada de la época de los Austrias. Esta "revolución en el
gobierno," cualquiera que sea el éxito que pudo haber logrado, implicó un intento
de limitar la autonomía burocrática y la colusión entre funcionarios y comerciantes
por el desarraigo oligarquías locales y criollos del gobierno, la creación de una
burocracia asalariada, y la revitalización de un régimen de promoción
administrativa.
La literatura histórica ha considerado por lo general el programa de reformas como
la principal causa de los disturbios de la India a causa de la creciente carga fiscal
impuesta a los indígenas y todos los demás sectores de la sociedad colonial. Sin
embargo, en la configuración regional del norte de Potosí durante la coyuntura
histórica de la década de 1770, el otro aspecto de la política borbónica, la
transformación del sistema patrimonial tradicional en una burocracia absolutista,
tenía muy diferentes implicaciones políticas.
Resumamos primero las disputas ideológicas y jurisdiccionales que se
desarrollaron en el Alto Perú, como resultado de este proceso contencioso de
reorganización política. Debe tenerse en cuenta, para empezar, que dos actores
centrales en la rebelión aymara - el corregidor y la Audiencia - eran a su vez los
principales objetivos en lo que John Lynch ha descrito acertadamente como una
transición de "consenso colonial," un sistema de compromiso burocrático , para "el
control imperial." En los Andes, un lugar fundamental del debate y la reforma era
la relación entre los organismos coloniales de gobierno y la distribución forzada de
bienes o repartimiento de mercancías, llevado a cabo en los pueblos de indios. El
sistema de repartimiento, sobre todo después del fracaso de la corona legalmente
para controlar las cuotas y los precios de los productos distribuidos por los
corregidores, se había convertido en un importante medio de la explotación
campesina. Fomentó una vasta red de intereses que unían los grupos comerciales
de gran alcance en Lima a los magistrados locales en todo el mundo rural. Si bien
se suponía que este monopolio comercial para estimular los mercados internos por
coercitivamente mercantilizar la economía de la comunidad indígena, que tuvo
efectos fiscales, políticos, y sociales de interés primordial para el proyecto imperial.
El sistema de repartimiento disminuyó la treasury'sa bilidad real para cobrar los
tributos de las comunidades indígenas, invirtió magistrados locales con los poderes
económicos y políticos discrecionales, y bloqueó el más alto tribunal del país, el
tribunal del virreinato del Perú, como un canal de protesta legal india.
Para romper la connivencia entre las élites de Lima y magistrados locales, la corona
decidió en 1764 para restringir el virrey de la jurisdicción del Perú en los conflictos
sociales andinas al permitir la Audiencia de Charcas para pronunciarse sobre las
reclamaciones de la India contra los corregidores y el repartimiento. Aunque a
tierra de manera explícita en el supuesto de que el empoderamiento de la
Audiencia contendría los abusos en el gobierno local, esta decisión parece haber
animado a los nuevos tipos de corrupción judicial. Promovió la creación de redes
informales que involucran jueces de audiencia y corregidores de provincia, con lo
que se intercambia apoyo legal a una participación en las ganancias de la
repartimiento. La informalidad y los vestuarios o efímeras bases de estas alianzas
hacen la relación entre corregidores y el tribunal regional inestable y precaria. En
conjunto, sin embargo, la capacidad del alto tribunal para reparar las infracciones
indígenas se debilitó constantemente.
La transferencia del Alto Perú a la jurisdicción del Virreinato del Río de la Plata en
1776 puso en peligro la ya frágil equilibrio de poder entre virreinal, regional, y
funcionarios provinciales. El nuevo corte virreinal, una de las piedras angulares de
la nueva política de centralización, estaba formado en su mayoría con iluminados
burócratas, nacidos en España se comprometieron a hacer valer los intereses
políticos y fiscales de la Corona sobre los de las oligarquías regionales dominantes.
A diferencia de sus contrapartes en Lima, por otra parte, los funcionarios de
Buenos Aires estaban vinculados a grupos comerciales locales sin una inversión
sustancial en el sistema de repartimiento. Estos dos factores se combinaron para
impulsar un nuevo polo de poder con una perspectiva política distintiva, y más
amplia en los asuntos andinos. No es de extrañar que poco después del estallido de
las rebeliones indígenas de los 178os, la corte virreinal fue fundamental en la
aplicación de la supresión de los repartimientos, la eliminación de los corregidores,
y el establecimiento del sistema francés de intendencias, las principales iniciativas
de los Borbones.
La movilización colectiva iniciada por las comunidades Chayanta tanto exacerbada
y tomó la forma de esta lucha entre los corregidores, los jueces de la Corte Suprema
de Charcas, y la burocracia de la corte virreinal de Buenos Aires. Al igual que
muchas otras comunidades andinas durante este período, los indios Chayanta
primero se quejaron de que sus curacas eran temporales (caciques interinos); es
decir, nombrados directamente por los corregidores y sin consideración de sus
derechos hereditarios o su consenso de aprobación en las comunidades. Los
principales kurakas de Macha, por otra parte (en especial el cacique principal, Blas
Doria Bernal), eran mestizos, situación que abiertamente violó ordenanzas
coloniales. Los indios reveló que a través de la práctica tradicional de "doble
empadronamiento," los kurakas robaron más de una cuarta parte de los tributos
pagados por las comunidades para el tesoro real. Según los campesinos Macha, el
corregidor Joaquín Alos apoyó las kurakas ilegítimos debido a su participación
activa en la distribución forzosa de los bienes..
En 1777 y 1778, los campesinos aymaras obtuvieron varios decretos emitidos por la
Audiencia y los oficiales de la Real Hacienda de Potosí convocando al magistrado
local a suspender jefes nativos y nombrar a Tomás Katari como recaudador de
impuestos. A pesar del reconocimiento formal de las reclamaciones de la India, sin
embargo, el corregidor se negó a aplicar los decretos reales y repetidamente
encarcelado el líder aymara. Charcas y Potosí magistrados, por el contrario,
ratificaron sus resoluciones anteriores, pero no tomaron ninguna medida para
exigir su cumplimiento.
Cuando Katari llegó a Buenos Aires a principios de 1779, su testimonio, tanto sobre
la complicidad corregidor-curaca en desviar pagos de tributo y la ineficiencia de la
audiencia en forzar Alos de despedir a los kurakas mestizos, tocó una fibra sensible
entre los burócratas. El repartimiento fue percibido como una fuente importante de
corrupción fiscal y administrativa de los funcionarios del Alto Perú y también como
el factor desencadenante de una insurrección indígena en general. Por lo tanto, el
virrey Juan José de Vértiz ordenó a la Audiencia para designar a un juez encargado
(juez comisionado) para verificar las alegaciones de Katari. Debido a que el líder
aymara no trajo los registros de los procedimientos legales a Buenos Aires (el
corregidor les había confiscado), el juez tendría que corroborar si Alos había
ignorado efectivamente decretos emanados de los tribunales superiores. En ese
caso, Katari sería autorizada a cobrar tributos, y los edictos se emitiría para el
nombramiento de autoridades indígenas legítimas. Más importante, se pidió a la
audiencia para notificar a Alos de "la prohibición de que a partir de entonces se le
impuso de actuar en contra, o llevar a juicio, el juez encargado, el suplicante
[Tomas Katari], o cualquier otra que tenga un interés, el papel, o el conocimiento
en este caso ".
El viaje a la corte virreinal y el veredicto favorable no trajo la reparación inmediata
de los campesinos agravios que Katari podría haber esperado. Al no tener que
recurrir a ningún mecanismo directo de la coerción y la aplicación de la ley, la
justicia española dejó rutinariamente la resolución de conflictos en los saldos de
poder locales, y en particular a la capacidad de los demandantes para sostener en el
tiempo una movilización colectiva capaz de desgarradora nuevos veredictos o hacer
cumplir las decisiones judiciales a través de la violencia. Pero la intervención
virreinal tenía una fundamental, aunque involuntario, efecto: empujando la
Audiencia y el corregidor de cerrar filas para defender su jurisdicción compartida a
través de las aldeas de la India, ayudó a hacer visible y pública la contradicción
entre los modos concretos de ejercicio del poder y las premisas ideológicas de
dominación colonial. Después Katari volvió de Buenos Aires, en marzo de 1779, la
Audiencia rechazó sistemáticamente el orden virreinal a designar un juez
encargado. El tribunal Charcas ignoró sus propias decisiones anteriores en favor de
las demandas de las comunidades Macha ', profesando que ya no tenía los
documentos legales en el caso. En respuesta a los numerosos llamamientos de la
India, el tribunal recomendó que los campesinos vuelven a Chayanta "con la
seguridad de que el corregidor abordaría sus quejas sin infligir sobre ellos ningún
daño."
En junio de 1779, cuando Katari pidió al corregidor para volver las actuaciones del
caso y de despedir a los kurakas mestizos, Alos lo hizo arrestar de nuevo. Unas
semanas más tarde, con la intención de demostrar la apropiación indebida de los
impuestos, Katari intentó entregar los tributos de los ayllus Macha a los reales
Cajas (Real Hacienda) de Potosí. A petición del corregidor, sin embargo, el
gobernador de Potosí, Jorge Escobedo, encarceló al líder indio, tan pronto como
llegó al centro minero. Como se ha señalado, en abril 1780 Katari fue llevado a
Chayanta para ser juzgado por Alos. Hay que recordar que el objetivo principal de
la resolución del virrey había sido "para prohibir el corregidor a pronunciarse sobre
una cuestión en la que debo asumir que él tenía intereses personales, como él
tenía".
La decisión de los magistrados de audiencia 'para arrestar Katari, una vez más,
cuando viajó a La Plata en junio 1780 representaba el resultado final del proceso de
colusión entre los diferentes organismos del gobierno regional. También provocó
una explosión de violencia masiva. Dentro de un lapso de tres meses, las
autoridades nativas se vieron obligados a dimitir; Joaquín Alos se vio obligado a
salir de Chayanta, después de una sangrienta batalla en la que murieron decenas de
indios y unos 30 españoles; y la audiencia se vio obligado a liberar al líder aymara y
que le conceda el título de curaca. Lo que había empezado como un conflicto local
limitado de repente se convirtió en una prueba crítica de la relación de fuerzas
entre los funcionarios regionales, burócratas virreinales y campesinos andinos.
Después de ser expulsado de la provincia, Alos residía en la casa del presidente de
la audiencia y participó en las sesiones del tribunal. Entre septiembre y diciembre
de 1780, a pesar de la inestable situación política en Chayanta, el tribunal Charcas
designó nuevos funcionarios provinciales; pero debido a su clara asociación con el
ex corregidor, las comunidades indígenas no les permiten tomar el cargo.
A medida que el movimiento indígena comenzó a hacerse con el control casi total
sobre la provincia y para expandir aún más allá de los límites del norte de Potosí,
Virrey Vertiz decidió suprimir la Audiencia de Charcas en el caso en contra de las
comunidades de Chayanta. En octubre de 1780, Vértiz designó al gobernador de
Mojos, Ignacio Flores, como jefe militar de Charcas, ordenándole a informar de
inmediato a La Plata. Flores se convirtió formalmente en el único juez con
jurisdicción sobre todos los asuntos relacionados con el conflicto Chayanta.
Además, Vértiz ordenó a la Audiencia de suspender la pena de muerte hasta que se
aclare la situación real en la provincia. "En un asunto tan grave importancia como
la rebelión de Chayanta” el virrey escribió al reformador Bourbon prominente,
ministro de Indias José de Gailvez, "debemos evitar la intervención de aquél."
Haciendo caso omiso de 'órdenes y Flores Vertiz jurisdicción sobre asuntos
Chayanta, sin embargo, Katari fue emboscado y capturado por orden de la
Audiencia en diciembre de 1780 En ruta hacia La Plata, que finalmente fue
condenado a muerte.
Ahora postura grupos de poder regionales hacia ambos protesta y Bourbon
absolutismo india determina el tipo de estrategias narrativas que podrían hacer
iniciativas indígenas políticamente inteligible. Este "prosa de la contrainsurgencia"
consistía en retratar el movimiento aymara como una rebelión anticolonial y
localizar sus raíces en las "consecuencias nefastas" de Vertiz 'instrucciones'. El caso
de Chayanta así apareció como un paradigma de la agitación política que se
produciría si el nuevo corte virreinal se les permitía pronunciarse sobre los
conflictos sociales andinos. Esta estrategia simbólica compitió con cuentas
alternativas de las causas, las intenciones, y la importancia de la movilización
indígena. Si bien este ensayo explorará más adelante las formas de conciencia
política campesina originaria de este proceso, vamos a concentrarnos primero en
las representaciones del poder que dieron forma a los relatos de los funcionarios
peruanos superiores y funcionarios borbónicos. Porque fue en este campo en
disputa del discurso político que los conceptos clave como la legalidad y la
violencia, la autoridad y la insurgencia adquirieron significado histórico concreto.
El corregidor de Chayanta y los jueces de la Real Audiencia representa el
movimiento indígena a través de tres imágenes mutuamente relacionados. En
primer lugar, las elites regionales describen acciones colectivas como formas
ilegales de protesta. A finales de junio de 1780, cuatro kurakas de Macha
presentaron sus renuncias a Joaquín Alos porque,
Ni siquiera el poderoso brazo de la justicia real que sus administra Majestad ha
sido capaz de contener la sedición y rebelión arrogante de este criminal [Tomas
Katari] que cree ser más allá del alcance de la ley debido a la ayuda que recibe de
las comunidades indígenas ... que celosamente protegerlo de la justicia real.
Alos, por su parte, escribió a la audiencia, "El control que ejerce sobre Katari los
indios les deja tan completamente cautivado que ya no obedecen a la ley y se
someten aún menos a sus caciques." De acuerdo con los grupos de poder regional,
la violencia campesina se originó en la incomprensión y la manipulación de las
órdenes reales imaginarios. El abogado Audiencia Juan de Pino Manrique declaró,
Katari pensó nada menos que para llevar a cabo [la orden del virrey]. Redujo todo
para seducciones, disturbios y motines, en busca de no emplear métodos
moderados, por lo menos, los métodos que facilitarían el choque de sus extremos
exorbitantes, sino más bien los extremos más irregulares.
A pesar de su uso aparentemente convencional, la noción de infracción de la ley (y
la policía) evocado en estos párrafos adquirió connotaciones peculiares y distintivas
en el discurso las autoridades regionales. Así, por ejemplo, en un fragmento clave
de la gran corpus producido por los funcionarios Alto Perú, Alos trazó la
movilización de Macha.
el ejemplo de una rebelión similar que tuvo lugar en Pocoata durante el gobierno de
mi predecesor. Continuó hasta que sus líderes, Caipa y Ancona, arreglado para
acceder nombrados como gobernadores; una oficina que todavía mantienen debido
a que los oficiales reales de Potosí y su majestad [la audiencia] les confirmaron en
sus posiciones, en vez de tenerlos debidamente castigados por sus crímenes.
Aunque este pasaje representa los kurakas Pocoata simultáneamente como
"rebeldes" y nombramientos de los tribunales coloniales altas, esto no se toma
como una contradicción. Pedro Caipa y Esteban Ancona habían obtenido sus títulos
realmente kurakas porque habían demostrado la malversación de los pagos de
tributo perpetuadas por las autoridades nativas anteriores. Del mismo modo, Pino
Manrique presenta el viaje de Katari a Potosí en septiembre de 1779 hasta entregar
los tributos directamente al tesoro real no como un intento de demostrar el fraude
fiscal, sino como "un signo de desobediencia al corregidor," una exhibición de "La
ambición de Katari y la naturaleza sediciosa, cuyas consecuencias han sido tan
perjudiciales... [para] poner en peligro [la paz] de esta área, para aumentar las
deudas de tributos, y para ofrecer un mal ejemplo para otras provincias.
La manipulación de los testimonios y las pruebas legales, por supuesto, una
práctica arraigada en la burocracia colonial. Estrategias judiciales aymara, sin
embargo, tenían la intención de obligar a los funcionarios regionales de manera
explícita a hacer valer su representación de la autoridad colonial como discrecional
y poder ilimitado. En este relato de los hechos, la acción ilegal designado no un
ataque a las instituciones coloniales, pero cualquier tipo de desafío al poder de los
magistrados españoles locales. Fue el acto de desafío en sí mismo,
independientemente de su legitimidad jurídica, que define una acción como
subversiva.
La segunda imagen del movimiento campesino articulado por grupos de poder
regional se refiere a los objetivos detrás de la movilización indígena. Así como las
iniciativas de las comunidades aymaras se atribuyeron a su ignorancia de los
procedimientos judiciales y su manipulación y falta de comprensión de los
ordenamientos jurídicos, un argumento similar fue propuesta para explicar los
objetivos de la agitación social. El corregidor de hecho interpretó el movimiento
indígena como una protesta contra el tributo y la mita (trabajo minero forzada). Al
principio, Alos explicó que Katari se había extendido la noticia de que había
recibido una orden del virrey para reducir las tasas de tributo a la mitad. A medida
que aumentaba la violencia, la carga se hizo aún más grave: según las autoridades
regionales españolas, las comunidades creían que su líder había sido facultado para
eliminar completamente las exacciones económicas estatales. Aunque los
campesinos aymaras mostraron repetidamente su voluntad de cumplir con sus
obligaciones económicas, los magistrados del Alto Perú continuaron para
representar la protesta como una rebelión anti-tributo.
La omnipresencia de este argumento está conectado al lugar central que el tributo y
la mita ocupados en el imaginario colonial. Además de su importancia económica
para los ingresos del Estado y de la producción de plata, ambas instituciones eran
símbolos importantes de la situación de los pueblos nativos como vasallos de la
corona. Mediante la articulación de esta cuenta del conflicto, las elites locales
construyen la naturaleza política del movimiento como la ruptura de esa relación
entre las comunidades indígenas y el rey y, como la revocación o la antítesis, de lo
que los indios decían explícitamente. Desde este punto de vista, los campesinos no
destinados a frenar los abusos en el gobierno (incluyendo la cesión de pagos de
tributo al repartimiento deudas) pero "al ser liberados de la totalidad de la
contribución de tributos y el servicio de la mita."
La tercera imagen caracterizó al movimiento aymara como una conspiración
anticolonial, uno montado para derrocar la civilización europea desde el mundo
andino. A medida que el corregidor manifestó, la unidad fundamental del
movimiento indígena era "vivir sin sujeción alguna, como es su propensión
natural." "Esta chusma", escribió uno de los sacerdotes de la parroquia de San
Marcos de Miraflores, "se ha convertido en excesivamente insolente, y respeta ni el
rey ni la Iglesia." A través de esta narración, los grupos de poder regionales
conjuraron un estereotipo profundo en lo que Partha Chatterjee ha llamado el
imperio de la diferencia colonial ", un régimen moderno de poder destinado nunca
a cumplir su misión normalizadora porque la premisa de su poder era la
preservación de la extrañeza de la grupo en el poder ". La manipulación y la
incomprensión de los decretos reales y el intento de eliminar las cuotas económicas
para el estado llegaron a reactualizar la imagen de los campesinos andinos como un
pueblo esencialmente sin ley y salvaje, una amenaza social constante que requiere
un esfuerzo continuo de la colonización.
Al describir las comunidades aymaras en términos de estereotipos coloniales
arraigados, magistrados regionales trataron de vincular la movilización campesina
a los temores generalizados de una insurrección general Andina. En este sentido, la
Audiencia afirmó que la Macha ayllus alianzas con otras comunidades SET "para
eliminar el yugo de la obediencia [y] a ocupar estos territorios, purgarlos de los
españoles." La búsqueda de los campesinos, el corregidor resumido,
fue extendido a las provincias vecinas de los disturbios más detestable que [este
reino] se ha conocido desde la época de la conquista. Y exigir la exención de la
observación de las leyes humanas y divinas, han obstinadamente se negó a
reconocer las resoluciones de la justicia real o para mostrar obediencia a nuestro
monarca.
La descripción de las acciones campesinas como una conspiración anticolonial
tanto, planteó la oposición fundamental entre los pueblos andinos y los
mecanismos judiciales de mediación social. Al hacerlo, las autoridades regionales
vindicados nociones de control y el poder disciplinario sobre los ideales del Estado
de Derecho y la racionalidad burocrática en que se basaba Bourbon discurso
ilustrado.
Visto a través de la prosa de los ministros virreinales de Buenos Aires, el conflicto
en el norte de Potosí transmitió una estructura completamente diferente de
significado. Cuando recibió la copia de las actuaciones legales que precedieron a la
jornada de Katari a Buenos Aires, el protector de indios en general, Juan Gregorio
Samudio, explicó que esos registros demostraron despido inicial del corregidor de
las instrucciones dictadas por tribunales regionales superiores. Para Samudio, esta
política obstruida derecho de los indígenas a recusarse autoridades abusivas, violó
la instancia superior de los tribunales de apelación, y perjudicado los ingresos del
tesoro real al permitir la malversación fiscal para continuar. En consecuencia,
sugirió que Katari, quien en ese momento estaba en prisión por la Audiencia, se
liberará de inmediato y ser designado para el cargo para el que había sido
originalmente asignado.
El abogado de la corona, Jorge Pacheco, por su parte, propuso que se envíe una
carta a la Audiencia para determinar si el tribunal en realidad no designe a un juez
encargado, ya que el virrey había ordenado el año anterior. Dado que Katari'st
estimony en Buenos Aires "no contenía información falsa como el corregidor
asume, ni era" siniestro y engañoso "como el abogado afirmó audiencia, el juez
debería haber nombrado recaudador de impuestos Katari e investigado el
comportamiento del corregidor. Pacheco solicitó que si en verdad Katari había sido
detenido después de su regreso de Buenos Aires, Joaquín Alos ser castigado por
"este nuevo acto de violencia y transgresión [y] suspendido del ejercicio de sus
funciones.
Con respecto a las reclamaciones de los funcionarios regionales que las
comunidades Macha buscaban una disminución de tributos, el virrey, en alusión a
los edictos reales ficticias, dijo,
Está claro que los informes del corregidor que atribuyen el origen de la
perturbación a la distorsión de Katari de mis órdenes no merecen crédito porque el
corregidor no lo prueba y los documentos demuestran lo contrario ... ni es la razón
por la Audiencia alegó para detener Katari -es que buscaría una reducción de
tributos-consistente con procedimiento de Katari en Potosí para aumentarlos; por
lo tanto, debemos sospechar que tratan de disimular su propia maldad con la
imputación de abusos a una persona indefensa.
Las medidas del virrey tomaron muestran que, a su juicio, las comunidades
aymaras habían básicamente intentado aplicar su resolución. Según la máxima
autoridad en la tierra, entonces, Katari debe ser nombrado curaca, Alos despedido
de su puesto, y la jurisdicción de la Audiencia sobre el conflicto revocada. La causa
de la violencia de masas, como abogado Pacheco puso.
fue la serie de medidas adoptadas por el corregidor, encargado funcionarios y otros
para impedir la ejecución de la orden del virrey; y escritos [del corregidor], que
convencieron a la Real Audiencia de los abusos que Katari había hecho del decreto;
[la audiencia] no le protege, desobedeciendo las órdenes que Su Excelencia [el
virrey] había emitido a tal efecto .... Si el decreto superiores había sido obedecida
puntualmente, no habría pasado nada.
Según este relato del conflicto, no era de las comunidades andinas, pero los
magistrados peruanos superiores que habían transgredido y manipuladas ley y los
procedimientos legales. Ciertamente, las autoridades virreinales perciben la
amenaza de la movilización indígena y el espacio para la contienda política de su
intervención había ayudado a abrir. Sin embargo, si las políticas Vertiz 'habían
traído "consecuencias nefastas", como el abogado Audiencia Manrique afirmó, no
era porque los indios se habían malinterpretado sus órdenes, sino porque habían
sido inducidos a llevar a cabo el proceso de aplicación de la ley por sí mismos. El
punto que amenaza el conflicto había alcanzado, Vertiz concluyó, fue el resultado
de "la apatía y la falta de sensibilidad mostrada hacia los asuntos tan importantes
que deberían haber sido subsanadas y impedido a través de la administración de
justicia exacta."
Los altamente contradictorias patrones, con carga política de la interpretación que
tropieces acciones colectivas aymaras nos permite reformular la dicotomía analítico
subyacente en la mayoría de los estudios de resistencia indígena: la oposición entre
la violencia colectiva y la legalidad, entre las estrategias judiciales y las
insurrecciones armadas. Para definir la movilización campesina como ilegal o
extralegal empates una distinción artificial que contradice tanto la percepción de
los actores y las reglas de la lucha política en la sociedad colonial. Según la
interpretación de los magistrados virreinales, la noción de legitimidad que inspiró
prácticas indígenas no se originó a partir de una mala interpretación de las
supuestas órdenes reales o de las definiciones abstractas de la voluntad del rey. En
su lugar, el marco político de las iniciativas aymaras fue la ejecución de los decretos
oficiales y la búsqueda de un proceso judicial. Ciertamente, lo que generalmente
distingue a la violencia masiva de la coerción del Estado no es necesariamente los
fines perseguidos, pero que la coacción se ejerce en nombre de una autoridad
política constituida. En este sentido, una de las características comunes de las
revueltas populares del siglo XVIII en Francia e Inglaterra era "el endeudamiento
frecuente ... de formas normales de las autoridades de la acción; el endeudamiento
a menudo ascendía a la multitud está tomando casi literalmente la ley en su propias
manos. "
Sin embargo, dado el enfrentamiento político entre borbónicos imperial política y
burócratas patrimoniales, así como la amplia brecha entre la jurisdicción formal y
el poder real de la coerción, la distinción impuesta entre Estado y violencia de
masas tiende a ocultar más que para iluminar la política de dominación y
resistencia en el mundo andino. Por un lado, el conjunto habitual de los
procedimientos legales coloniales hizo que el uso privado de la fuerza no una
anomalía sino un componente estructural del funcionamiento de la justicia
española. Por otro lado, las divisiones políticas e ideológicas dentro del gobierno
imperial hicieron el uso legítimo, oficial de la fuerza un tema objeto de múltiples y
contradictorias interpretaciones. Política judicial fue una política de la violencia
tanto como una política de derechos.
La lucha política entre ayllus aymaras y los burócratas regionales y virreinales se
organizó no en torno a las fuerzas de oposición de la violencia popular y la ley, sino
en torno a las definiciones contradictorias de quien actuaba formalmente como el
agente autorizado del sistema jurídico. A pesar de su poder de movilización, ya sea
o no el movimiento Chayanta constituyó una insurrección - un ataque contra el
dominio español-no era una premisa compartida del conflicto; pero era un punto
crítico de la discordia en la lucha ideológica. Estas diferentes representaciones de la
legitimidad y la violencia dieron lugar a un movimiento étnico que, sin rechazar las
instituciones españolas en el nombre de los programas revolucionarios, sería
subvertir gradualmente la cultura política de la administración colonial, y,
finalmente, la propia noción de la superioridad racial sobre la que descansaba la
hegemonía europea.
La política de la insurrección
La lógica predominante corriendo a través de documentos legales de la India es, a
primera vista, paradójica. Al denunciar la apropiación indebida de tributos, los
ayllus Macha se comprometieron a aumentar la cantidad de dinero entregado a la
tesorería real. Del mismo modo, la revelación de la doble censo desenmascarado
uno de los medios tradicionales de la resistencia campesina. Es bien sabido que el
escondite de los indios de los registros oficiales de población constituye una
estrategia campesina de larga data para disminuir las demandas económicas del
estado, sobre todo tributo y la mita. Ciertamente, debemos considerar si las
apelaciones judiciales se calcularon las estrategias de los dispositivos de
aquiescencia táctica destinadas a satisfacer las expectativas de las autoridades
coloniales, a la que se abordaron las reclamaciones legales.
Como hemos visto, los funcionarios del Alto Perú indicaron que,
independientemente de las promesas de los indios, que se negaron a cumplir con
sus obligaciones fiscales, manipularon el significado de los procedimientos legales,
y finalmente montó una conspiración para derrocar al gobierno colonial. La
literatura histórica también ha tratado la rebelión Chayanta básicamente como una
protesta en contra de los gravámenes estatales. Mientras que en un primer
momento los objetivos de los indios estaban restringidos a la sustitución de los
kurakas mestizos y restringir la distribución forzosa de los bienes, el movimiento
supuestamente se convirtió en una protesta contra los tributos y la mita de Potosí.
Es este asalto a las bases estructurales del régimen colonial que aparentemente
representa el apoyo notable la rebelión Chayanta gozaba entre las comunidades
indígenas de los Andes del sur. Desde esta perspectiva, la importancia de la política
judicial campesinas era para disimular, a no revelar, el verdadero propósito de la
movilización colectiva.
Este ensayo sostiene que las estrategias de violencia y judiciales masivas estaban
inextricablemente entrelazados y no pueden entenderse de manera aislada.
Disociar los confunde la lógica de la política campesina a la lógica de la
representación colonial. Escritura legal indio era muy acorde con campesinos
acciones colectivas en los pueblos andinos - una arena en la que los gestos de
sumisión hacia las autoridades locales españolas fueron desapareciendo
progresivamente. Era la articulación, no la separación, de la violencia masiva y las
estrategias jurídicas que hicieron movilización india un movimiento radicalmente
subversivo.
Para entender el material y la racionalidad simbólica detrás de los reclamos
judiciales indígenas, debemos colocar la denuncia de fraude fiscal en el contexto de
la dinámica interna de la sociedad indígena de Chayanta. Estudios etnohistóricos
modernos de la región norte de Potosí han puesto de relieve cómo el ayllu (grupo
de la familia extensa) ha demostrado una capacidad de resistencia sin igual y la
adaptabilidad en la región andina. Con sus raíces étnicas en el prehispánico Charka
y Karakara confederación, la sociedad campesina Macha fue organizada en
segmentos, que se extiende desde los ayllus menores y restos de las unidades
étnicas más grandes. Durante todo el período colonial y hasta bien entrados los
siglos XIX y XX, esta organización segmentaria fue cimentada por complejas redes
de reciprocidad, el trabajo comunal, y el ritual.
Como la mayoría de los pueblos andinos, campesinos del norte de Potosí
practicaban un sistema de tenencia de la tierra que incluía el uso de la puna y valle
terrenos no contiguos. A diferencia de algunas comunidades indígenas, sin
embargo, en que el reasentamiento forzoso (reduccion) llevado a cabo por el virrey
Francisco de Toledo en la década de 1570 tendía a perturbar ese modelo de
"archipiélagos verticales" o "doble residencia", los ayllus aymaras de Chayanta se
les permitió preservar su acceso directo a los productos agrícolas de los diferentes
pisos ecológicos dentro de los límites de la unidad administrativa española. Aunque
sus raíces en los principios tradicionales de la organización social, los ideales
andinos de reciprocidad y la autosuficiencia, por tanto, podrían desarrollarse en el
contexto de una economía en crecimiento mercantil. A finales del siglo XVIII,
Chayanta, junto con Cochabamba, se había convertido en el principal proveedor de
grano para el mercado de Potosí. Pero mientras que los grandes terratenientes
dominaban los valles de Cochabamba, la producción agrícola de Chayanta
descansaba en gran medida en las comunidades indígenas.
Las formas concretas de articulación de las comunidades de las tierras altas con las
estructuras del colonialismo político y mercantil dependían en gran medida en el
control de cacicazgos nativos. Después de la consolidación del modelo toledano de
exacciones estatales racionalizadas, kurakas andinos asumieron oficialmente la
función de los agentes fiscales, legalmente responsable de la recaudación de
tributos y el envío de todo el equipo de trabajadores de la mita. A pesar de que
funcionaban dentro de la sociedad indígena, fueron actores clave en la preservación
de las normas de subsistencia étnica. Como han demostrado estudios recientes,
señores andinos tenían que garantizar la asignación equilibrada de tierras y
rebaños entre los miembros del ayllu, la administración y el comercio de
excedentes agraria campesina, y la distribución de la carga fiscal en función del
tamaño y de los recursos productivos de cada hogar. Fue este conjunto de
estrategias reproductivas que ilegítimas kurakas, ya sea hereditaria o nombrado
por los magistrados locales españoles durante la expansión del sistema de
repartimiento en la segunda mitad del siglo XVIII, puso en peligro.
Como los documentos legales de las comunidades Macha 'señalan, los kurakas
alquilan a los extranjeros las parcelas asignadas a las unidades domésticas y se
apropiaron de los beneficios procedentes de la obra colectiva de los ayllus en tierras
comunales, las ganancias que estaban destinados a proporcionar mitayos y,
finalmente, para completar el tributo pagos. Al participar activamente de los
corregidores distribución forzada de los productos básicos, los kurakas minaron la
integración de las comunidades campesinas en los mercados coloniales, el
debilitamiento de los indios posición como los vendedores y consumidores de
productos básicos.
Del mismo modo, las autoridades nativas ilegítimos invirtieron la relación entre las
comunidades aymaras y el Estado colonial. Por un lado, los kurakas violaron las
normas de reciprocidad que regula el funcionamiento del sistema de tributo en la
sociedad campesina. Estas normas, desarrolladas fuera de y en contradicción con
las normas estatales, establecen criterios stiictly andinos para determinar que cayó
en qué categoría tributo y la cantidad de cada hogar debe pagar. Las autoridades
locales, por su parte, vigilaban de cerca la información relativa a la cantidad exacta
de dinero que las comunidades debían al Estado, y que transfieren deudas de
tributos al repartimiento pagos. Al hacerlo, no sólo se beneficiaron personalmente
de impuestos campesinas sino también superponen y confunden dos modos de
material y simbólicamente competitivas de la explotación económica. Mientras que
los ayllus demostró constantemente su disposición a ofrecer homenajes y mita,
denunciaron los abusos que emanan del repartimiento y finalmente pidieron su
eliminación completa.
La asociación entre corregidores y kurakas transforma así el mecanismo de doble
empadronamiento de una estrategia de resistencia colectiva en un símbolo de la
perturbación de la economía moral campesina. Mientras que el fuerte énfasis en la
apropiación indebida de tributos en la escritura legal de la India tenía, sin duda, un
efecto relacionado como un medio legal de expulsar kurakas ilegítimos, la
afirmación adquirió significados más allá de su función instrumental. Llegó a
sintetizar y fusionar las imágenes de la violación de las dos fuentes en las que la
legitimidad de las kurakas 'descansaba. Al apropiarse de ayllu servicios al estado,
los kurakas socavaron su papel como agentes fiscales de la corona; mediante la
interrupción de las redes de reciprocidad y redistribución en la sociedad
campesina, que renunció a su función como señores naturales. El funcionamiento
del sistema de tributo se convirtió así en el campo de batalla de una lucha sobre los
modos dominantes de la explotación en la lucha del mundo andino: una en la que
las comunidades campesinas intentaron recuperar el control de sus recursos
económicos y sociales, su integración en los mercados del sur de los Andes, y su
relación con el sistema fiscal colonial.
En un nivel más general, Aymara movilización colectiva refleja una competencia
política más amplia para definir el significado de la dominación colonial. Como
comunidades Macha tendrían un siglo más tarde, cuando se levantaron en contra
de las reformas liberales impuestas por las elites republicanas criollas, las
comunidades aymaras intentado revitalizar un patrón ideal de las relaciones
Estado-ayllu que Tristán Platt ha llamado un "pacto de reciprocidad". A cambio de
sacar a la luz la apropiación indebida de tributos - para confirmar su lealtad a la
corona - los ayllus espera que las autoridades coloniales a reconocer y ejecutar sus
derechos a la autonomía política y social.
Este punto de vista político, sin duda no era estructuralmente incompatible con la
formulación jurídica del gobierno colonial, ya que se había establecido desde
finales del siglo XVI. El "pacto de reciprocidad" podría de hecho haber constituido
la transformación simbólica de las relaciones de poder coercitivas al lenguaje de
intercambio asimétrico. Sin embargo, sería engañoso para conceptualizar la
reciprocidad interétnica como la mistificación ideológica de las realidades de la
explotación colonial. Cuotas económicas del Estado, así como la justicia española,
representadas ambas modalidades de la violencia y las fuentes de los derechos
políticos materiales y simbólicos. La experiencia del día a día de la hegemonía
colonial-después de los acontecimientos traumáticos de la conquista española
dieron paso a un sistema integrado, descansado historia común a largo plazo y no
en el dominio de las instituciones foráneas en sí sino en el poder de definir el
significado social de esas instituciones, los vínculos específicos que deben unirse
los españoles y los pueblos andinos para el orden colonial. El análisis de las
acciones campesinas parece revelar exactamente cómo subversión política podría
surgir en un proceso a través del cual las comunidades andinas utilizan con éxito
tanto en el derecho y la fuerza para hacer que las autoridades coloniales
responsable y hacer valer sus prerrogativas corporativas.
Los tres meses que pasaron entre el encarcelamiento de la Audiencia de Katari y la
batalla de Pocoata fueron testigos, como ayudante de un corregidor dijo, "la mayor
perturbación experimentada en el gobierno de esta provincia en muchos años." La
violencia popular, sin embargo, era cualquier cosa menos aleatoria. Aunque
incapaz de llevar a cabo el nombramiento de un juez encargado, las comunidades
andinas hicieron pleno uso de los medios de coerción a su disposición para hacer
cumplir los decretos adquiridas en Potosí, Charcas y Buenos Aires. Como acciones
campesinas y declaraciones muestran, comunidades aymaras asumieron el derecho
de expulsar a sus curacas y para supervisar la autoridad del corregidor. Durante
este período, los kurakas mestizos y sus aliados en la sociedad rural fueron tan
completamente desbordados por la movilización indígena que su posición como
intermediarios entre el Estado colonial y las comunidades se derrumbó. De
conformidad con las decisiones de los tribunales superiores ", los ayllus Macha no
permitió a los curacas a que continúen recogiendo tributos, seleccionando el
contingente mita, o para recaudar dinero para las deudas del repartimiento. Así,
por ejemplo, después de perseguirlo durante dos días, advirtieron el curaca mestizo
de la fracción Anansaya, Norberto Osinaga, a dejar de cobrar tributos. Las
comunidades Macha le dijeron que "entre ellos cada uno iba al tesoro real para
entregar los tributos." En junio de 1780, aproximadamente 40 indios atacaron uno
jilacata (colector de tributo) de Macha ", advirtiéndole de suspender el cobro de
dinero del repartimiento hasta que el Dr. Ormaechea llega para informar al
corregidor de las instrucciones relativas a esta materia emitidas por la Real
Audiencia. "Juan Ormaechea fue uno de los tres abogados que el virrey había
recomendado para que actúe como el juez encargado del juicio de los kurakas
mestizos.
Asistente principal del corregidor, teniente Luis Nuiiez, afirmó que en las
comunidades, la palabra había salido "de no pagar los tributos y repartimientos a
españoles o mestizos hasta nuevo aviso." Un mestizo testificó que a principios de
junio en Chimbona había conocido a "un gran número de indios." Cuando le
preguntó el propósito de la reunión, dos indios respondieron que la comunidad les
había designado "capitan enterador" y kuraka, respectivamente, del Ayllu
Majapicha, "y todo el pueblo se había reunido para elegir a los mitayos, que era lo
que tenían acaba de hacer ".
Indios de Urinsaya arrastrado su curaca, Francisco Flores, de su casa, lo golpearon
y lo ataron a una mula. Envuelto en una manta, fue llevado a una hacienda, donde
algunos en la multitud persuadir a los demás a "trátame con misericordia [porque]
yo era como ellos, un indio." Después de exigir que Flores mano sobre el dinero que
llevaba con él, el curaca le dijo "no atreverse recolectar tributos y repartimientos, y
ya no me considero cacique." El alcalde mayor de San Marcos de Miraflores
informó que más de un centenar de indios, hombres y mujeres, le obligó a salir de
la casa parroquial donde se escondía. Los indios se llevaron a su baston, "diciendo
que era el ladrón más grande... Y que yo había sido el teniente [Luis Nuinez], yo
habría sido apedreado hasta la muerte por toda la comunidad, tanto hombres como
mujeres."
La violencia colectiva como objetivo no sólo para eliminar los curacas de la oficina,
sino también para obligarlos a retractarse de sus declaraciones anteriores en contra
de las comunidades Macha y Katari. Es importante señalar que los rebeldes tenían
acceso regular a la correspondencia entre la audiencia, el corregidor, y los curacas
como resultado de su estricto control sobre la circulación de la correspondencia y la
gente en la provincia. Así, el ayllus sabía que los kurakas denuncias de Katari -
acusándolo de pretender poseer órdenes virreinales para reducir las cuotas del
tributo - han contribuido a su acusación por las autoridades. Las comunidades
aymaras intentaron revertir este proceso legal.
En las semanas anteriores a la batalla de Pocoata, acciones colectivas mostraron un
patrón consistente. Después de acosar kurakas mestizos y obligarlos a renunciar,
los campesinos andinos los acusaron de complicidad en la detención de Katari.
Entonces, ya sea presionaron a los curacas de persuadir al corregidor para liberar
Katari, o amenazaron con llevarlos a La Plata para hacer que declaran la inocencia
de Katari antes de la Real Audiencia. Por lo tanto, 70 indios atacaron Francisco
Flores y Pablo Chaves, curaca y Segunda del Ayllu Collana de Urinsaya, durante la
noche y los obligaron a escribir una carta solicitando la liberación de Katari. Flores
y Chaves también se vieron obligados a entregar el dinero necesario para el envío
de esta carta a Alos.
A mediados de julio, unos doscientos indios asaltaron curaca Roque Sainchez
Morato como él estaba tratando de entregar el contingente mita de Potosí. Aunque
Morato arregló para escapar y se puso bajo la protección de un vecino no indígena,
las comunidades ", que en previsión había establecido espías en su lugar," se
rompió en y amenazó con quemar la casa para el suelo si Morato no se rindió. De
acuerdo con el curaca, las condiciones de los indios impuesta por no llevarlo preso
fueron que "ya no Gobernador estaba y no tenían derechos como curaca alguna, [y
que] si no obtengo la liberación de Katari en ocho días, mi protector entregaría me
a los indios para que pudieran hacer conmigo lo que quisieran ". Un mestizo vecino
de Macha escuchó los indios proclaman "que reconocieron no Corregidor, pero sólo
la Real Audiencia, que les ordenó llevar a todos los caciques y alcaldes mayores de
la ciudad de La Plata.
En los meses previos a la batalla Pocoata, Corregidor Alos, también, se encontró
con el acoso. A finales de julio, durante su viaje anual a través de los valles de
Chayanta, él y sus soldados fueron rodeados por una gran multitud de campesinos
Macha. Aunque no hubo violencia, Alos fue intimidado lo suficiente para nombrar
a dos nuevos kurakas indígenas, y, finalmente, que presente a la audiencia los
decretos Katari había asegurado en Potosí y La Plata. Alos también tuvo que
prometer a reducir los repartimientos y para obtener la liberación de Katari. Según
un testigo, los indígenas advirtieron que si no cumplía sus promesas, "las revueltas
que habían iniciado serían no cesa, y que no le importaba si morían en el intento."
Coincidencia de la escalada constante de la violencia colectiva durante este período
fue de un aumento paralelo de los recursos jurídicos a los tribunales coloniales
superiores. En el transcurso de dos meses, los campesinos aymaras viaje de regreso
tres veces a La Plata y se presentaron seis demandas a la Audiencia y el virrey de
Buenos Aires. Aunque las autoridades regionales españolas hicieron todo lo posible
para limitar el conflicto dentro de la provincia, de los campesinos esfuerzos
llevados con éxito la controversia a la atención de los funcionarios en varios
entornos judiciales simultáneamente, combatiendo así las carencias físicas y
políticas que bajo la administración colonial aisló el ámbito de la producción ley
desde el ámbito de aplicación de la ley. Los ayllus aymaras transmitió las órdenes
del virrey de la Audiencia, las decisiones del tribunal Charcas al corregidor, las
acciones del corregidor a la audiencia, y las medidas de la Audiencia al virrey. Al
hacer cumplir las resoluciones jurídicas, las comunidades se apoderaron de las
autoridades locales el uso legítimo de la fuerza. La circulación de la información de
sus actividades que se generan, a su vez, transformado el sistema de justicia
español de un posible medio de solución de las quejas en el objetivo de la lucha
política. Las comunidades aymaras ya no se limitaron a denunciar los abusos por
parte del corregidor y kurakas; comenzaron a disputar la legitimidad de los
corregidores en general, así como la legalidad de las políticas de la Audiencia y la
capacidad del virrey para ejercer el poder.
Los indios declararon que Tomas Katari había sido detenido por la Audiencia, y,
había sido tratado como un criminal sin que sepamos por qué no se le había
permitido tomar posesión del cargo, tal y como esperábamos .... [Para] no hay otra
persona que sería más escrupuloso y vigilante en la recaudación de tributos, y le
daría nosotros el buen trato por lo que se recomienda en las leyes para que no
experimentamos el más mínimo perjuicio o abuso.
En una de las presentaciones ante la Audiencia, Katari declaró que se le había
informado de que el tribunal "ha ordenado Joaquín Alos para llevar a cabo mi
juicio y encontrar pruebas de las acusaciones contra mí. En este particular," Katari
continuó,
Debo decir a Vuestra Alteza que el dicho corregidor ha sido y es mi enemigo mortal,
y como tal me ha perseguido durante todo tiránicamente esa provincia .... Como yo
no podía soportar sus métodos violentos más, llegué a este tribunal a fin de
continuar mis afirmaciones; también es evidente que si yo fuera el tipo de criminal
[estoy supuesta a ser], nunca habría venido a buscar la justicia que merced bien
conocido de su Alteza administra.
Conocida como la misericordia de la audiencia podría haber sido, se desafió de
nuevo en una petición Katari y varios indios enviado al virrey. El líder aymara, la
carta decía, había pasado más de dos meses en la cárcel, haber cometido "ningún
otro delito o falta que haber ido a la Corte Superior [de Buenos Aires] a declarar en
nombre de los intereses de la Real Hacienda y los indios miserables ". Los indios
Macha solicitaron Virrey Vertiz de nombrar a un nuevo protector de naturales en
Chayanta "porque el corregidor ha nombrado su secretario, Juan Antonio
Castafiares, [que] es el socio del corregidor y doméstica, y no se instruye en
nuestras lenguas, [algo que] es indispensable para que sus funciones son las de
seguir siendo independiente de las del Corregidor. "F inalmente, l os indios no sólo
recusó Joaquín Alos pero también abogó por el virrey" que nos proteja con un
decreto que serviría como ejemplo para otros corregidores, y [otro decreto] contra
Blas Bernal por ser un criminal y ladrón de tributos reales ". "En ambos asuntos,"
los indios llegaron a la conclusión, "Su Majestad tiene jurisdicción indiscutible."
Las batallas armadas para la aplicación de la ley, entonces, correspondían a una
lucha ideológica sobre el significado de las estructuras legales (derechos,
jurisdicciones y procedimientos judiciales) que enmarcaban el conflicto. Como
Pierre Bourdieu ha señalado, el contenido práctico, el verdadero significado de la
ley, no se incluye en el propio canon jurídico. Se desprende de las disputas sobre su
interpretación. La apropiación del "poder simbólico", que figura en los textos
legales "es el premio que se ganó en las luchas de interpretación." Si el poder
simbólico de la ley reside en su capacidad para designar ciertas acciones como
actos jurídicos y otros como arbitraryv a violencia, entonces la política egal
peasants'l rompió la "cadena de legitimación" que unía el ejercicio de la autoridad
política al canon jurídico. En el proceso, los campesinos aymaras fueron capaces de
convertir las narrativas oficiales del conflicto al revés: la violencia colectiva india
ahora aparecido como los actos jurídicos, y las acciones de las autoridades políticas
como las formas de violencia arbitraria.
Política aymaras transformaron un conflicto que se había originado a partir de un
conjunto restringido de agravios en una lucha general por el papel de las diferentes
instituciones y grupos sociales en la sociedad colonial. En el discurso campesino, el
corregidor y kurakas no tenían ningún derecho legítimo a gobernar en absoluto; la
audiencia se confabuló con el corregidor de defraudar a la Hacienda real y
desconocer las estructuras jurídicas de la autoridad; y el virrey tuvo que ejercer su
jurisdicción con fuerza si los intereses de la Corona y prerrogativas legales de las
comunidades nativas eran para ser servido, "ya que toda la provincia-como Katari
afirmó-carece de la protección real que por derecho y justicia que merecemos."
Por lo tanto las estrategias aymaras condujeron a una profunda alteración de la
cultura política del régimen colonial. "Si la política se define como el proceso por el
cual los reclamos y políticas de competencia se transforman en una definición
autorizada del bien general", Keith Baker ha discutido sobre la cultura política del
Antiguo Régimen Francia, "la política, entonces absolutistas se produce, en
términos ideales, sólo en la mente y la persona del rey ". Si sustituimos la imagen
del rey que los representantes de la Corona en América, esta afirmación podría
aplicarse a la situación colonial absolutista. Y así como en la Francia del siglo XVIII
las protestas jurídicas contra los derechos señoriales propiciado un proceso de
"politización del pueblo," el efecto directo de la movilización aymara era colocar en
un espacio público, para hacer visible la relación entre la educación formal e
informal mecanismos de poder imponerse a los ayllus andinos.
Ni la "bomba de la parroquia," el microcosmos campesina, ni "(conceptualmente)
la raza humana", o el universo-el marco habitual de las revueltas campesinas y
movimientos milenaristas,-constituyen, respectivamente, la unidad de Aymara la
acción colectiva; esa unidad era el espacio en el medio, el dominio de la asignación
colonial de los recursos políticos y económicos. La "teología de la administración",
que, por definición, tuvo que ser contenida en el reino de la burocracia española,
comenzó a ser sometido a escrutinio y desafío en lo que James C. Scott ha llamado
el "discurso público de las relaciones de poder." Al aprovechar el poder crítico, los
indios dejaron de funcionar como receptores pasivos de la justicia colonial, como
"menores de edad". Ellos se transformaron en actores políticos autónomos, capaces
no sólo de hacer valer sus derechos, sino también de la definición de los medios por
los que los delegados de la corona deben ejercer su autoridad.
Rituales ambivalentes de Justicia
El largo proceso de impugnación iniciado por los ayllus aymaras en 1777 culminó
con un levantamiento sangriento el 26 de agosto de 1780, en el pueblo de Pocoata.
Durante la reunión anual habitual, en la que las comunidades Chayanta entregan
tributos y presentan el equipo mita al corregidor, los indios atacaron la milicia
española, matando a varios soldados y obligando al resto a refugiarse en la iglesia
del pueblo. El corregidor mismo fue capturado, tomados como rehenes, y luego
canjeados por los encarcelados Tomas Katari. Esta rebelión ha sido comparado con
el movimiento de apertura de la rebelión Tupamarista. Según Leon Campbell, la
captura de Joaquín Alos en Chayanta y Antonio de Arriaga en Tinta presenta
algunas características comunes.
Jan Szeminski ha sostenido que ambos líderes se refirieron a reales decretos para
legitimar un asalto radicalmente las instituciones coloniales. Tutpac Amaru
ciertamente evoca órdenes reales ficticios para probar y luego ejecutar
públicamente el corregidor Antonio de Arriaga en la plaza central de Tinta en
noviembre de 1780 Sea cual sea su justificación ideológica, esta acción marcó el
comienzo de una insurrección en la que Túpac Amaru se proclamó el nuevo Inca-
rey . ¿Los rebeldes aymaras siguen un patrón político similar? A los efectos de este
ensayo, dos eventos específicos inmediatamente antes y después de la revuelta
Pocoata son cruciales: el envío de la mita y el encuentro culminó entre Katari y el
corregidor.
Como parte de su predicción general de que los indios se buscará "echar el yugo de
sujeción real" y para ser liberado de sus deberes para con el Estado, el corregidor
esperado violencia indio para entrar en erupción por el día de la mita fue
programado para ser entregado. El sábado 25 de agosto, unos 200 soldados
tomaron posiciones estratégicas, mientras que Alos, escoltado por 12 hombres
armados, fue a realizar la ceremonia tradicional de revisar el equipo mita.
Alrededor de 2.000 indios se reunieron en las afueras de Pocoata cuando el
corregidor y su pequeña comitiva llegaron. Sin embargo, la revisión de la mita no
provocó un solo acto de desafío. En el contexto de una confrontación bien
preparado, el envío sin incidentes de la cuota de la minería de Potosí no era una
cuestión de suerte; fue una actuación calculada, que lleva un mensaje político
definido.
Al aplazar la batalla por unas horas, las comunidades aymaras parecían demostrar
que no era de su cumplimiento de las obligaciones económicas del Estado que
estaba en juego en el conflicto. Un incidente que se produjo durante la ceremonia
reforzó este mensaje. Cuando, por razones poco claras, Alos intentó apoderarse de
un Trabajador de la mina, los campesinos inmediatamente vinieron al rescate del
trabajador y le arrebataron lejos de su captor. En medio de amenazas y burlas, las
comunidades advirtieron al corregidor que el indio "fue Cédula [mitayo] por lo que
no puede ser detenido." Siglos de gobierno español debería haber enseñado a los
campesinos andinos que los corregidores no tenían jurisdicción sobre los mitayos.
Sin embargo, en el contexto de una intensa lucha política sobre la posición de los
pueblos indígenas y las autoridades españolas respecto a sistema de gobierno
colonial, los gestos y expresiones estaban haciendo un punto ideológico más
amplio. La mita minera, lejos de ser un blanco de la violencia de masas, surgió
como un símbolo crucial de la relación privilegiada que une los ayllus andinos y el
rey. Desde esta perspectiva, la mita era una institución que dio poder a las
comunidades andinas para desafiar y hacer caso omiso de la autoridad política
local. A los ojos de los indios, lo vuelve ilegítimo poder del corregidor no era que él
encarnaba el dominio colonial, como Alos había argumentado en repetidas
ocasiones, pero que ya no lo hizo.
El encuentro entre Tomas Katari y Joaquín Alos que siguió a la liberación del líder
aymara representó un momento crítico en la historia de la resistencia andina a la
autoridad colonial. Al igual que la ejecución pública del corregidor de Tinta dos
meses después, se promulgó una notable ritual de la justicia. Sin embargo, la
suposición de Katari de la posición de los curacas y Alos despido como corregidor
ilustrar los contrastes llamativos de la ideología y la estrategia que distinguían a los
aymaras del movimiento Cuzco. Para resaltar su significado social, esta ceremonia
jurídica debe considerarse en el contexto de la detención de Katari en Macha casi
dos años antes. En junio de 1778, como Katari fue la entrega de los decretos que
había obtenido en Potosí y Charcas, Alos lo arrestó, le había azotado públicamente
por el mestizo kuraka, Blas Bernal, y luego confiscó los documentos - privando
Katari de pruebas escritas en su eventual apelación ante el virrey. Katari más tarde
recordó que cuando estaba siendo castigado,
el corregidor declaró ante la presencia de todos los indios que él era su absoluta
Corregidor y Visitador, y que no había funcionarios de la Audiencia o reales, y si se
quejaban de nuevo [ante estos tribunales], que se cuelgan de los estribos de su
caballo.
A principios de septiembre de 1780, tan pronto como Katari alcanzó el pueblo de
Macha, que tenía el decreto de nombramiento le curaca leer en voz alta. Pidió a los
cientos de campesinos se reunieron para celebrar su liberación a obedecer las
decisiones de la Audiencia. Luego se fue a la casa donde se celebraba y el
corregidor, según el propio relato Alos '", acompañada de innumerables indios de
todas las parcialidades e incluso de otras provincias Katari y los otros hicieron la
ceremonia de pedir perdón." Que para el perdón comunidades significaba un
reconocimiento formal de las ganancias, no el perdón de la culpa, se convirtió
inmediatamente claro. Después de postrarse "a los pies de el corregidor con la más
profunda sumisión debo tener para Royal Justicia", el líder aymara ordenó que un
decreto ordenando Alos a comparecer ante la audiencia también puede leer en voz
alta.
Antes Katari había dejado La Plata, el tribunal le había asegurado que el corregidor
y su teniente "no volverían nunca a la provincia y un [nuevo] Justicia Mayor que
mira a los indios con el amor y la caridad sería nombrado." En vivo contraste con
sus propias amenazas anteriores, Joaquín Alos se le pidió a expresar su
conformidad con el real decreto. Una vez que el corregidor había aceptado
públicamente su eliminación legal ante la gran multitud de campesinos, Katari
pidió que el edicto se volvió a él para mantener "para su protección".
La dominación española se reprodujo, escribe Thomas Abercrombie, "en muchas
formas de teatro público y los rituales a través del cual los pueblos andinos tuvieron
que expresar públicamente su sometimiento a la dominación colonial (y de esta
manera civilizar a sí mismos)." Sin duda, la administración de la justicia del rey en
los pueblos de indios se destaca como una de las formas fundamentales del teatro
público. Paradójicamente, sin embargo, la insurgencia política en el norte de Potosí
se expresó a través de la mímica, en lugar del despido, de tales rituales. Pero la
imitación no era ni un disfraz por conspiración anticolonial, ni una pantalla de
presentación ideológica. Como muestran los eventos en Pocoata, el encuentro entre
Katari y el corregidor era al mismo tiempo una administración formal de la justicia
y un acto de subversión política. Por un lado, se contó con una secuencia
cuidadosamente arreglado de procedimientos judiciales a través del cual se
hicieran cumplir auténticos reales decretos. Por otro lado, su extraordinario
desempeño contexto se deshizo esta ceremonia legal de su significado prescrito
como un ritual de la autoridad colonial, la refundición como un acto mimético, algo
que es a la vez el mismo que y diferente de lo que duplica.
En el escenario público de la política colonial, los ayllus andinos se reunieron con
sus obligaciones para con el Estado y respete la jurisdicción de los tribunales
españoles. El drama se presentaron, sin embargo, ya no representaba la
presentación de los ayllus 'a los gobernantes europeos, sino algo que iba en contra
de la base muy ideológico de la dominación colonial: el cumplimiento de las ideas
aymaras de la legitimidad y el poder coercitivo superior de los pueblos indígenas.
La premisa fundamental del colonialismo, la noción de la superioridad cultural y
militar europea, se abre así a impugnación. La radicalización política aguda que
surgió a raíz de la violencia masiva se ejemplifica claramente en una carta que el
corregidor se vio obligado a enviar a la audiencia antes de salir de la provincia. Las
comunidades reiteraron su compromiso de cumplir con todas sus obligaciones
económicas y solicitaron a la Audiencia para apoyar Katari; nombrar a un nuevo,
corregidor imparcial; y para reconocer una reducción de los repartimientos, que
habían forzado Alos conceder. Mientras que estas demandas fueron esencialmente
similares a los anteriores, su marco político no era. Como explicó Alos,
He tratado de borrar su impresión de que Su Alteza podría enviar un gran número
de soldados, en cuyo caso, estos miserables indios dicen que todo el Reino tiembla
[porque] su número es abrumadoramente mayor que la de los españoles; y todo se
podría evitar no molestarlos.
Al igual que con toda la escritura legal, los indios estaban hablando a través de un
lenguaje no propio. Pero también al igual que con tal escritura, su retórica no
estaba vacía. Cuando, en enero de 1781, después de un proceso complejo cuyo
estudio excede los objetivos de este artículo, el líder aymara fue capturado y
asesinado, el mensaje de amenaza a las comunidades andinas habían enviado se
hizo realidad. Unas semanas más tarde, miles de campesinos de varias provincias
del sur de los Andes cubiertas las laderas de La Plata, amenazando con matar a
toda la población española.
Autoridad y Subversión
El análisis presentado en este ensayo tiene por objeto demostrar que la
movilización de las comunidades del norte de Potosí fue un verdadero movimiento
subversivo mucho antes de que la noticia de la sublevación de Tupac Amaru
comenzó a llegar a la región a finales de 1780 . El problema interpretativo clave
radica en cómo definir la subversión política en este contexto histórico.
Ciertamente, los campesinos aymaras no parecían dedicarse a lo que podríamos
llamar las transformaciones estructurales económicas y políticas, el tipo de
objetivos que los historiadores han identificado detrás de cada insurrección a gran
escala en la época colonial. Movimiento de Tomas Katari no estaba dirigida contra
los dos medios fundamentales de explotación sobre los pueblos nativos, el tributo y
la mita, y ciertamente no tenía la intención de expulsar a la población e
instituciones españolas.
Según la interpretación de la mayoría de los relatos históricos, la insurrección de
Cuzco liderada por Tupac Amaru, por el contrario, apunta a restablecer entidades
políticas prehispánicas. Tupac Amaru fue visto como un mesías, y la
transformación social que él defendió como parte de un cataclismo cosmológico
más amplio. Esto no quiere decir que la insurrección fue aislado de la sociedad
colonial, o su ideología sin tocar por las concepciones europeas. La participación de
los no-indios en el inicio del alzamiento está bien documentada; la mayor parte de
los rebeldes al parecer perciben a sí mismos como buenos cristianos, así como
leales vasallos de la monarquía española. Estos elementos, sin embargo, se
articularon en símbolos y rituales del nacionalismo neo-Inca desde el inicio del
movimiento. Expectativas del Milenio, por otra parte, corresponden a un popular
programa de reforma que supuso la eliminación de todo tipo de exacciones
coloniales, incluyendo tributo, mita, repartimientos y alcabalas.
Bajo el liderazgo de Túpac Katari en la región de La Paz, lo que comenzó como una
rebelión anticolonial en última instancia, estuvo cerca de una guerra total de la
carrera. Civilización o barbarie ", dice Alberto Flores Galindo," era la cuestión
central planteada por las rebeliones de Túpac Amaru. "Sobre la base de Charles
Minget, Flores Galindo afirma que esta cuestión refleja el drama del mundo
colonial en general, un mundo en el que" un minoría europeizada dominaba una
población indígena o mestiza mayoritaria que a su vez se reconocía en otras
tradiciones, que sus gobernantes denigraban y negados. "'
El argumento de este ensayo es que en la insurrección aymara de Chayanta, utopías
nativistas, los programas revolucionarios, y las identidades binarias eran ni el
origen de la lucha ni la fuerza impulsora detrás de muchos de los conflictos.
Teniendo en cuenta los objetivos socioeconómicos de los indios, el movimiento
aymara claramente pertenece al ciclo de revueltas locales y protesta judicial que
habían proliferado en la Audiencia de Charcas desde la década de 1750. Al igual que
los episodios anteriores de los litigios y la violencia colectiva en Moscari, Aymaya,
Condo Condo, o Pocoata, el levantamiento dirigido por Tomas Katari trató de
recuperar el control sobre los recursos sociales y económicos de la comunidad
atacando los aspectos más abusivas de gobierno de la aldea.
Los historiadores pueden haber subestimado el potencial insurreccional de
agravios locales contra kurakas particulares, coleccionistas tributo, párrocos, o
corregidores. Estas demandas pueden parecer referirse a "reformista" g etas, pero
para las comunidades campesinas que representan cuestiones vitales suficiente
para poner vidas, propiedad y posición social en riesgo. Y los grupos de poder
regionales compartieron esta opinión. Tomó una movilización masiva de tres años
y la revuelta armada más violenta de la región norte de Potosí había experimentado
por el corregidor de despedir kurakas ilegítimos y reducir el repartimiento, y para
la audiencia para permitir Tomas Katari para gobernar los ayllus Macha
Sin embargo, es fundamental señalar que el desafío indígena a la dominación
colonial no residía tanto en los objetivos de la movilización campesina como en el
propio proceso de confrontación política. Por mucho que los objetivos de la India
interrumpieron los modos actuales de explotación en el mundo andino, lo hicieron
dentro de los márgenes del marco jurídico existente. Registros judiciales revelan
que la eliminación de Macha autoridades nativas debería haber tenido lugar casi
inmediatamente después de la primera apelación de las comunidades Macha 'a
mediados de 1777; esto, como se dijo anteriormente, fue también la sentencia del
virrey del Río de la Plata. No sólo los campesinos Chayanta creer que tenían la ley
de su parte (y luego tomar en sus propias manos). Narrativas Qué
contrainsurgencia tratado de ocultar es que eran en su mayoría bien. La paradoja
del movimiento aymara es que continua referencia a los campesinos a la legalidad y
las instituciones coloniales no inhibe, pero en vez desató y legitima la violencia
masiva. Conciencia política campesina surgió a partir de la articulación simbólica
de batallas discursivas en los tribunales coloniales y batallas armadas en los
pueblos andinos.
Fue la exploración colectiva sostenida de las contradicciones entre el poder y el
derecho, la verdad y la justicia en la sociedad andina que minaron gradualmente las
bases consensuales y coercitivas de la autoridad colonial. A diferencia de los
anteriores estallidos aislados y de corta duración de la violencia, así como largas
pero por lo general infructuosos protestas legales, este esfuerzo colectivo también
facultado comunidades indígenas para cultivar amplios vínculos de solidaridad y
conciencia política.
El movimiento de Chayanta, por lo tanto, presenta un caso de "subversión radical"
no sólo por intentar "aprovechar la autoridad existente", sino también para
cuestionar "el principio sobre el que se basó la autoridad." La premisa política que
inspiró el movimiento aymara era la de un pacto entre los ayllus y el Estado
colonial por el que el cumplimiento de los indios de sus obligaciones económicas
estaba vinculada a la garantía de su autonomía social y política del estado. Mientras
que las comunidades indígenas de las regiones de Cuzco y La Paz manipulados
recuerdos incas imperiales del Tahuantinsuyu, los campesinos aymaras del norte
de Potosí parecían recurrir a un esquema tradicional de la incorporación en tanto
las estructuras del Estado Inca y Española. La lucha política para transformar este
modelo ideal en las relaciones de poder concretas activar gradualmente las
comunidades andinas a cuestionar afirmación de las autoridades españolas a un
monopolio de la fuerza legítima, para redefinir los modos legales de gobierno en la
administración colonial, para que se conviertan de larga tradición judicial rituales
de dominación en las manifestaciones de propio éxito ideológico y militar de las
comunidades.
El proceso a través del cual las comunidades andinas se apropiaron del poder físico
y simbólico para redefinir la legitimidad política condujo, finalmente, a una
desarticulación completa de los modos de subjetividad colonial, la forma en que
tanto los colonizadores y los colonizados reconoció a sí mismos y entre sí. Lo que se
debe destacar es que los campesinos aymaras no construyen su identidad colectiva
mediante la negación de la idea de la civilización impuesta por la dominación
europea. Medida en que el concepto europeo de la humanidad estaba destinada a la
subordinación de la India a las instituciones y las leyes españolas, así como al
cumplimiento de las obligaciones económicas como vasallos del rey, que estaba en
el interés de los grupos de poder regionales para retratar las prácticas indígenas
como una regresión a la etapa precolonial de la barbarie y el paganismo. La
descripción de la movilización campesina como una protesta contra el tributo, el
rey, y la iglesia representaba un intento de subsumir las comunidades indígenas en
los estereotipos culturales que justificaron la autoridad colonial. "Vivir sin sujeción
alguna," como el corregidor redactado él, "es su propensión natural." Es en la
oposición de la barbarie y la sumisión que el discurso colonial representado
pueblos originarios y legitimó su misión civilizadora.
El resultado no intencionado de la movilización colectiva de Chayanta fue
precisamente para desalojar a esta oposición, a repudiar cualquier intento de situar
las acciones de las comunidades en cada extremo. Subversión política del
movimiento se debe buscar no en lo que los gobernantes españoles, sino en lo que
el discurso colonial suprimida. Si el proyecto colonial europeo requiere la
construcción de un "reformado, reconocible Otros, como sujeto de una diferencia
que es casi lo mismo, pero no del todo," la insurrección aymara surgió de la
búsqueda de la idea de igualdad, tal como se define en la teoría jurídica de las dos
repúblicas.
Discursos y acciones aymaras no negaron o buscan negar la diferencia misma, pero
la diferencia como un significante de aislamiento cultural e inferioridad.
Estrategias campesinas llevados al límite lo que Jacques Rancière describiría como
las consecuencias de su plena participación en la categoría de los seres humanos; o
más específicamente, en la categoría de sujetos libres de la corona. Las autoridades
españolas se ven obligados a no hacer frente a la negación del concepto europeo de
la civilización, pero con la desarticulación de las jerarquías culturales y raciales que
emanan de ese concepto.
La extrañeza de entrega voluntaria de Katari a la audiencia con el fin de declarar
"su verdad y su justicia" radica en la forma en que este acto superó papel
establecido de los indios como objetos de conocimiento y control colonial. Lo que
en tiempos normales gestos de obediencia y consentimiento constituido (Katari se
entregó a los tribunales coloniales, los indios obedecieron las decisiones jurídicas,
se envió el trabajo minero, se recogieron los tributos) se convirtió, en este contexto
particular, fragmentos de un guión insurreccional más grande. Esas prácticas
socavan radicalmente el significado prescrito para las categorías de la civilización y
la barbarie a través del cual la autoridad española y la rebelión india podrían ser
entendidas. Por lo tanto, las cuentas de contrainsurgencia de los eventos disociarse
de actos del flujo de la violencia masiva por que representa la política judiciales
aymaras como resultado de la incapacidad inherente de los indios para entender
los procedimientos legislativos y jurídicos, o, cuando esa interpretación era ya
insostenible, ya que la superficie de una conspiración anticolonial secreto.
Pero Tomas Katari y las comunidades andinas del norte de Potosí no se ajustaban a
la función que se les supone y empujaron a jugar. Por lo tanto, las prácticas de
aymaras y discurso no sólo desafiaron las relaciones arraigadas de poder
económico y político en el mundo andino; también subvierten la experiencia
histórica de las identidades-la función coloniales de los españoles como agentes
legítimos de las instituciones coloniales, la violencia colectiva de los pueblos
originarios como un síntoma de barbarie inscrita en la naturaleza y la historia, y, al
final, la justificación de la norma europea un proceso de civilización sin fin.