Platon et Aristote a la renaissance, ed J. C.

Margolin (Vrin, 1976) I DU XVe AU XVIe SIÈCLE : PLATONISME, ARISTOTÉLISME, CHRISTIANISME
PLATONISME ET ARISTOTÉLISME CHEZ NICOLAS DE CUES

En inaugurant ce colloque dans un local nouveau, signe du développement promis au Centre d'Etudes Supérieures de la Renaissance, que notre pensée aille d'abord à Mgr Marcel, depuis le temps de Mesnard si étroitement lié à la rue Néricault-Destouches. Son souvenir reste vivant ici, et douloureuse encore son absence. Et mon second devoir, fort agréable celui-ci, est de dire toute ma gratitude à JeanClaude Margolin, car lui seul a porté le poids d'une laborieuse préparation. Le thème retenu cette année est si vaste qu'en deux semaines il ne saurait être question de l'épuiser. Les lacunes du programme tiennent sans doute à la défection de certains spécialistes dont nous avions souhaité la collaboration. Mais tous les pressentis eussentils accepté de venir cet été à Tours, il aurait bien fallu qu'on limitât le nombre des exposés pour réserver un peu de place aux discussions officielles et aux entretiens privés. J'ajoute que notre propos même ne va pas sans équivoque. Certes la Renaissance a possédé plus de textes que le Moyen Age, et une meilleure connaissance du grec lui permettait un contact plus direct avec eux. Cependant le Platon et l'Aristote du xv et du xvr siècles, malaisément séparés de l'apport des interprètes et disciples (surtout latins et arabes, mais aussi helléniques), demeurent largement mythiques et symboliques. Et leur complexe influence, souvent marquée de syncrétisme, reste en symbiose avec des thèmes venus d'autres écoles antiques, avec des traditions pseudo-zoroastriennes et hermétiques, avec des gnoses grecques et juives, sans oublier cet héritage médiéval, souvent encore actif même chez ceux qui le récusent, et dont on aurait tort de limiter la survivance à celle d'une scolastique tardive (et, en Espagne notamment, fort brillante). Si tout cela est manifeste même chez un Bruno et un Campanella, que dire alors du cardinal de Cues ? Malgré des traits qui l'apparentent à un âge nouveau, par d'autres aspects (comme ce latin raboteux dont il

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priait que l'excusassent ses amis italiens) il relève de cet « âge intermédiaire » (media tempestas) que son secrétaire André de Bussi devait définir, en 1469, dans un éloge funèbre qui est en même temps l'acte de naissance rétrospectif du Moyen Age. Il reste que le « Cusain » (comme nous l'appellerons souvent, pour simplifier, sur le modèle des Allemands qui disent en général « Cusanus ») annonce un nouvel esprit scientifique, prépare un radical renversement de l'ancienne cosmologie et peut passer, par son analyse de l'esprit connaissant, pour un précurseur de l'idéalisme transcendantal. Sans être lui-même helléniste, il a participé à la préparation du concile de Florence, échec œcuménique et politique, mais décisive rencontre entre le monde latin et la tradition byzantine. Sous des réserves que nous aurons à préciser, il n'est guère douteux que la pensée cusaine soit dans la ligne d'un certain « platonisme », mais qui est plus près peut-être de celui des Chartrains que de l'Académie florentine. Dans le monde latin du Moyen Age, la connaissance du grec était devenue rare, et des dialogues de Platon on ne possédait que le Timée dans la version de Chalcidius. Même lorsqu'on put lire en traduction quelques autres dialogues, on ne les fréquenta guère. Le Cusain même les connaît à peine, les cite rarement, et de manière très approximative (notamment le Ménon au chapitre 31 du De uenatione sapientiœ). Capable à la rigueur de déchiffrer quelques mots grecs, et fier de posséder lui-même quelques manuscrits byzantins, il ne peut les utiliser que dans des versions latines qui quelquefois se font attendre longuement, par exemple celle de la Théologie platonicienne de Proclus, que Balbo ne traduira qu'en 1458. En revanche il semble qu'il ait possédé assez tôt le commentaire du Parménide et YElementatio theologica (dans les versions de Moerbecke), et ses exemplaires contiennent des annotations marginales qui révèlent une lecture attentive, mais les citations explicites dans les traités du cardinal apparaissent surtout après 1459 ; avec le Pseudo-Denys (qu'il lit et relit dans la version nouvelle de Traversari, composée, semble-t-il, à sa demande), Proclus est une de ses sources essentielles quant à l'ensemble un peu composite de doctrines et de tendances qu'il attribue aux platonici (on ne doit pas négliger pourtant ce qui vient de saint Augustin et des Pères grecs). Dans ses toute dernières années, il utilisera Diogène Laërce (également traduit par Traversari). Sa connaissance d'Aristote est plus directe, surtout après 1450 lorsqu'il peut utiliser la traduction de Bessarion, mais même là ses citations sont parfois imprécises ou inexactes et il ne craint pas les exégèses accommodatrices. Ses modes d'exposition ne sont guère scolastiques, mais son vocabulaire reste en partie celui de l'Ecole, malgré force néologismes, inégalement heureux, et certaines imprécisions gênantes (à propos notamment de la coïncidence des « opposés », qui sont tantôt des « contraires », tantôt des « contradictoires »).

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Né à Cues sur la Moselle en 1401, dans une famille de bourgeoisie aisée, protégée par les comtes de Manderscheid, Nikolaus Krebs (en latin Cancer de Cusa) fut-il à Deventer l'élève des Frères de la Vie Commune, adeptes

de la deuotio moderna, mais éditeurs aussi des maîtres nominalistes ? Echafaudée à partir d'une clause de son testament, cette hypothèse est aujourd'hui fort contestée. Du moins on peut penser qu'en 1416, à l'université de Heidelberg où il étudia le droit, le Cusain fut en contact avec uu milieu ockhamisant, où l'on avait rompu en fait avec certains principes de la physique aristotélicienne (primat du qualitatif, coupure radicale entre-la mécanique céleste et la mécanique sublunaire, parfaite immobilité de la Terre au centre d'un univers fini), et par certains aspects de sa cosmologie et de sa mécanique, Nicolas appartient à la tradition des moderni. Et s'il ne suffit pas pour être « nominaliste » de considérer les universaux in mente comme des entia rationis, il reste significatif que le domaine où le cardinal sera le moins platonicien soit le refus d'un réalisme qui situerait dans le concret des formes intelligibles préexistantes. A Padoue, où il continue ses études, il ne semble guère marqué par l'influence averroïste. A côté du droit, il s'intéresse à la médecine, mais plus encore à la mathématique. Malgré certaines références à l'astrologie arabe (surtout dans des sermons anciens), il est fort loin du fatalisme astral. Au demeurant il éliminera vite de sa vision du monde le système des sphères cristallines et, dès 1440, dans le De docta ignorantia, il va décrire une machina mundi dont le centre est partout, la circonférence nulle part, où ni la Terre n'est astre vil ni le Soleil pure lumière. Lorsqu'il usera de cercles concentriques pour symboliser le double enveloppement du sensible par le rationnel, et du rationnel par l'intellectuel (par exemple dans son De coniecturis, écrit et remanié de 1441 à 1445), ces images n'auront aucun caractère cosmologique ; au demeurant il les corrige par le schéma de sa figure P (figura participationis) où l'on voit toutes les créatures recevant la double influence de la lumière et de l'ombre, dans le faisceau croisé de deux pyramides ayant pour pointes respectives l'unité et l'altérité (ou encore Deus et Nihil). On sait, d'autre part, que des analyses géométriques de la transmutatio l'aident à suggérer la « coïncidence des opposés », faisant ressortir l'identité du maximum et du minimum quand la circonférence devient par hypothèse celle d'un cercle de rayon infini ou quant le polygone dont croît le nombre des côtés tend à se confondre avec le cercle circonscrit. Tout cela est fort étranger à l'aristotélisme et se rattache plutôt à la réflexion eudoxienne sur les limites. Contre une certaine vision hiérarchique du monde, le Cusain évoque parfois les logoi spermatikoi du stoïcisme et, bien qu'il le fasse en termes aristotéliciens, mais utilisés d'une manière qui pose paradoxalement la simultanéité de l'acte et de la puissance (unde aiebant ueteres stoici formas omnes in possibilitate actu esse, Doct. ign., II, 8), cette audace relative (les raisons séminales de saint Augustin peuvent lui servir de garants) sera confirmée par les textes plus tardifs qui réhabilitent Epicure. Certes Nicolas de Cues est ici trompé par le texte défectueux de la Lettre à Hérodote dans la traduction latine dont il dispose ; il s'imagine qu'un ordre providentiel préside au mouvement des atomes. On jugera pourtant significatif que, dans le De uenatione sapientiœ (chap. 8 et 21), il se réfère à l'atomisme pour critiquer la théorie selon laquelle les cœlestia auraient fonction rectrice à l'égard de haec terrena, comme si « tant d'astres

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innombrables, plus grands que cette Terre », pouvaient avoir été créés « pour ce monde terrestre ». En fait, nous le verrons, Nicolas de Cues n'a pas toujours pensé que l'aristotélisme fût incompatible avec l'idée d'une puissance divine agissant au cœur même du cosmos, et, dans sa propre perspective, les atomes d'Epicure n'auraient guère pu s'intégrer qu'en prenant plus ou moins figure de « monades » leibniziennes. A l'université de Cologne, qu'il fréquente en 1423, le Cusain est sans doute en contact avec l'aristotélisme néoplatonisant des « albertistes » mais c'est surtout par Eckhart qu'il en subira l'influence. Après un bref épisode « humaniste », on le trouve prêtre à Coblence, puis avocat au concile de Bâle, où il intervient d'abord pour défendre la cause d'un Manderscheid dont la désignation comme évêque était fort contestée ; par son talent il impose sa personnalité et bientôt on lui confie des tâches délicates, comme la négociation avec les Hussites. Sa Concordantia catholica (1443) montre qu'il voit plus loin que ses amis du parti « conciliaire ». Dans ce traité de canoniste et d'historien, il serait malaisé de déceler quelque influence de Platon ou d'Aristote ; malgré certains emprunts au Defensor pacis de Marsile de Padoue, l'auteur ne peut guère passer pour un représentant de l'averroïsme politique. Sa théorie du pacte social le montre plus proche de Duns Scot que de saint Thomas ; si son attention significative à tout l'orbis terrarum rappelle l'universalisme de Dante, Yimperium chez lui prend une forme nettement federative, sans privilège pour Rome. Patriarche d'Occident, le pape pour lui, malgré sa primauté, n'a pas pouvoir direct en Orient ; il devrait régir l'Eglise latine avec un conseil de cardinaux élus par les communautés épiscopales. L'accent est mis sur l'accord des parties et du tout par immanence globale de 1' « esprit », par enracinement des individus et des groupes dans un corps assurément hiérarchisé, mais où l'autorité venue d'en-haut s'exerce selon le consensus des fidèles, par tout un système de « représentations ». Qu'il s'agisse de l'Eglise ou de l'Empire, ce plan de réformes est pour une grande part « utopique » (caractère qui va se retrouver, d'autres manières, dans l'Idiota de staticis experimentis de 1450 et dans le De pace fidei de 1453), mais nullement au sens de More ou de Campanella et sans référence à la République platonicienne. Par la suite l'auteur insistera davantage sur la notion de « bien commun » au sens d'Aristote et de saint Thomas. C'est elle finalement qui le détermine à rejoindre le parti pontifical et à défendre en Allemagne la cause d'Eugène IV. A la Noël 1448, Nicolas V fera de lui un cardinal et, pour le jubilé de 1450, son légat itinérant à travers les terres germaniques, des Pays-Bas à la Bohême. Dès 1437, ramenant de Constantinople les délégués orientaux au concile d'union, il a noué des relations étroites avec plusieurs d'entre eux. Ami fidèle de Bessarion, entre les purs platoniciens et les sectateurs d'Aristote il souhaite la conciliation. Au reste il a sa propre voie, qu'il doit, dit-il, à une inspiration d'en-haut. De la Docte ignorance au traité du Béryl, il présente cette méthode comme un moyen de dépasser les oppositions doctrinales en retenant de chaque philosophie ce qui représente à ses yeux une approche positive de l'unique vérité, en soi d'ailleurs inaccessible. Comme presque tous les hommes de son temps, il aime pourtant se décou-

vrir des précurseurs. Dès ses sermons de jeunesse, on le voit invoquer les plus hétéroclites auctoritates. Celles qu'il retient dans ses œuvres ultérieures sont certes mieux triées, mais leur usage relève souvent de la pia interpretatio. Sans suivre ici le cardinal dans sa vie difficile d'évêque (en lutte à Brixen avec son clergé comme avec le duc de Tyrol), ni dans son labeur des dernières années à la Curie romaine, et sans nous arrêter aux textes de caractère surtout scientifique ou à prédominance religieuse, on retiendra — depuis le De docta ignorantia de 1440 jusqu'au De venatione sapientiœ de 1463 — quelques-unes des références les plus significatives au platonisme et à l'aristotélisme. On verra que, si Platon paraît souvent privilégié, si Aristote est parfois critiqué en termes assez sévères, le Cusain refuse en général (comme Y idiot a de ses dialogues) tout asservissement à quelque secte que ce soit. A la différence de Ficin, il ne se réfère que rarement à une antique tradition de caractère plus ou moins mystérieux, venue d'Egypte, d'Iran et de Chaldée. S'il loue Platon d'avoir imité Pythagore, c'est pour avoir usé — au niveau de la ratio — d'une méthode numérique capable de lier l'un et le multiple (neque arbitror quemquam rationabiliorem philosophandi rnodum assecutum, quern quia Plato imitatus est, merito magnus habetur, De ludo globi, II). Le thème du progrès (développé dans le Sermon Ubi est de 1456) exclut d'ailleurs l'idée d'une vérité originelle, plus ou moins obscurcie dans la suite des temps et que conserverait une lignée plus ou moins ésotérique. Sans doute le développement des arts (consolation offerte à l'homme qui, comme tout autre animal, naît nu et démuni) n'est pas rigoureusement unilinéaire, et il ne s'agit pas davantage d'une succes sion de cycles, mais plutôt, semble-t-il, d'un devenir historique assez complexe, où Mahomet, par exemple, bien que venant après Jésus, a pour fonction positive d'adapter la vérité mosaïque aux rudes Arabes et de les préparer ainsi à une phase de développement qui permette de mieux saisir le sens universel de la Trinité et de l'Incarnation. A la mesure de leur temps et des moyens dont ils disposent, de façon conjecturale, les sages tentent d'approcher le mystère vivant d'un Dieu caché et infini, unité pure qui cependant se dit elle-même et revient à elle-même, l'imma nence universelle d'un mouvement ternaire de l'un, de l'égal et du connexe, le rôle de l'homme qui, par la puissance de la mens, mesure et crée {Yidiota du De mente qui, faisant des cuillers de bois, donne forme à la matière, est plus proche de l'art divin que le peintre qui copie simplement le réel), la relation de l'infini absolu à l'infini « contracté » ou cosmique qui exige la médiation christique de Yhomo maximus, à la fois « microcosme », cequalitas essendi et Verbe incarné (Doct. ign., III, 34). Dans cette perspective, et bien que les oppositions entre Platon et Aristote soient quelquefois réduites à des questions de vocabulaire, le platonisme correspond certainement, tel que le Cusain l'envisage, à une meilleure approximation, à un plus authentique pressentiment de la vérité. Dès la Docte ignorance, il qualifie Platon de divin, et la formule est reprise

dans VApologia, mais le contexte montre bien qu'il s'agit là de bien autre chose que le vrai platonisme des Dialogues. Ayant loué, en effet, Avicenne pour sa théologie négative, l'auteur ajoute : sed acutius ante ipsum diuinus Plato in Parmenide tali modo in Deum conatus est viam pondère, quem adeo divinus Dionysius imitatus est ut saepius Platonis uerba seriatim posuisse reperiatur, éd. de Bâle, 1565, p. 66. Cette littéralité est celle de Proclus, non de Platon. Croyant encore que « Denys » est l'Aréopagite de saint Paul (et l'on s'étonne de cette attitude chez un homme qui fut plus lucide devant les fausses Décrétales et critiqua l'authenticité de la « donation » attribuée à Constantin), le Cusain trouve normal de lire chez lui des formules qui appartiennent au néoplatonisme tardif et dont il crédite l'auteur du Parménide, moins soucieux que ne le sera Lefèvre d'Etaples de considérer les dires de Denys dans leur pureté paulinienne pour les opposer aux élucubrations païennes de Porphyre et de Proclus. Dans cette même Apologia — où il défend sa propre orthodoxie, mais en amalgamant juifs, grecs et chrétiens, et sans craindre de compter parmi ses maîtres des auteurs suspects et même condamnés, — il qualifie de sapientissimus Philon d'Alexandrie (auquel il attribue le livre inspiré de la Sagesse) et se recommande d'une lignée qui, de Jean Scot dit l'Erigène, par Hugues de Saint-Victor et Robert Grosseteste, conduit à Maître Eckhart (p. 70-71). « Platon » est moins ici l'auteur des Dialogues que l'inspirateur supposé d'une longue tradition. Relatif cependant reste son privilège ; tout ce qu'il a dit ne mérite pas une confiance aveugle, et d'autres philosophes sont souvent invoqués. Comme « père » de Zenon et « grand-père » de Socrate — selon le schéma transmis par Proclus, — il est vrai que Parménide, autant que Pythagore, est bien l'aïeul du diuinus Plato, mais c'est sans référence à quelque parenté que le Cusain loue volontiers Anaxagore et Empédocle, défend même Epicure et, pour sa doctrine de l'hommemesure, réhabilite Protagoras, cela dans le même texte (De beryllo, chap. 36) où les deux grands adversaires de la sophistique, Platon et Aristote, cependant tous deux « princes de la philosophie », eux qui s'acharnent contre Anaxagore, sont accusés de la même déficience que lui, faute de comprendre (du moins en toute clarté) que Dieu est tout ensemble acte et puissance. Il n'est d'ailleurs aucune philosophie qui ne reste en deçà de la parfaite précision, et le premier mérite des « sages » est justement de reconnaître ces limites. Parfois Platon est loué comme le « seul » qui, dépassant « un peu » les autres, se soit étonné qu'on pût « trouver » Dieu et, davantage encore, le révéler (Solus Plato aliquid plus aliis philosophis uidens dicebat se mirari si Deus inueniri, et plus mirari si inuentus posset propalari, Ven. sap., chap. 12), mais Aristote, que déjà la Docte ignorance appelait profundis-simus (au chapitre 8 de la Venatio, il est dit seulement Peripetaticorum acutissimus) a le mérite, nous le verrons, de présenter comme « toujours cherchée » la « quiddité de toutes choses en tant que connaissable » (Non aliud, chap. 18). Certes, eût-il saisi comme troisième principe, à côté de la forma et de la materia, non une prétendue priuatio, mais le nexus actif comme inchoatio formarum, il aurait sans doute poussé plus loin cette « recherche »(De beryllo, chap. 29). Il a du moins pressenti les limites

de cette philosophie première à laquelle de lointains successeurs donneront seuls les qualifications de métaphysique ou d'ontologie. De la part d'un impositor nominum peritissimus (que Lefèvre d'Etaples définira comme « théologien de la parole », ayant surtout le mérite de préparer la voie aux « théologiens du silence »), cette modestie et cette gêne témoignent, comme malgré lui, que l'infini échappe à toute saisie par signes sensibles et par concepts (De uenatione, chap. 33). Encore que Platon semble au total plus aisément « récupérable », c'est plus d'une fois chez le philosophe du langage et de la raison que le Cusain trouve des intuitions qui, non seulement, rejoignent celles des platoniciens, mais, à la seule condition de les bien entendre, semblent plus perspicaces. Ainsi, dès le début du De docta ignorantia (I, 1), après avoir rappelé que Socrate disait ne rien savoir sinon qu'il ne savait rien (nescience toute proche de celle de YEcclésiaste, I, 8), Nicolas de Cues évoque la phrase de Métaphysique a (993 b) sur le regard humain qu'aveugle une vérité trop lumineuse comme l'éclat du Soleil éblouit l'oiseau nocturne. Plus curieusement, en I, 11, il loue Aristote de traduire sa doctrine en figures mathématiques ; le seul exemple cité est l'image, peu significative, de l'âme inférieure incluse dans la supérieure comme l'est le triangle dans le quadrilatère (De anima B 3, 414 b). Est-ce appui suffisant pour insinuer que, malgré le goût de la singularisation qui le rend injuste pour ses prédécesseurs (singularis uideri uoluit priores confutendo), le Stagirite se serait fait leur « imitateur » ? Plus loin, se référant à un autre texte du même De anima qui concerne l'identification orphique de l'âme à un souffle (A 5, 411 a), le cardinal tire visiblement vers sa propre philosophie l'argumentation selon laquelle, puisque ni les plantes ni même les poissons ne respirent, l'animation ne peut se définir par un caractère qui ne vaut que pour certains vivants. Lorsqu'il écrivait alors : « C'est par le droit que nous connaissons le droit lui-même et aussi le courbe, car la règle est juge de l'un comme de l'autre », Aristote ne songeait certes pas à l'infinitésimale « transmutation » de la courbe à la droite, et d'ailleurs le Cusain lui fera reproche exprès de considérer curvum et rectum comme de véritables contraires (De beryllo, chap. 26). Et cependant, après avoir reconnu comme justifiée, au niveau du « monde », la division de toutes choses en « substance » et « accident », c'est bien au Stagirite que l'auteur de la Docte ignorance se réfère pour appuyer une réflexion fort étrangère, semble-t-il, à l'aristotélisme : une fois ramenée à une droite finie, la curuitas minima renvoie indirectement à la simplicior participado de la droite infinie, en sorte que itla diversa participatione non obstante, adhuc, ut ait Aristoteles, « rectum est sui et obliqui mensura » ; et du cas de la ligne infinie (dont Aristote ne faisait aucune mention) le Cusain de conclure alors à l'Infini lui-même comme mesure de tout ce qui diversement y participe (sicuti infinita linea lineae rectœ. et curvœ, ita maximum omnium qualitercumque diversimode participantium, chap. 18). La suite va préciser pourtant que l'adœquatissima mensura, sans doute plus substantielle qu'accidentelle, transcende une distinction encore intra-mon-daine, en sorte que des deux adjectifs dionysiens supersubstantialis et non-substantialis, renvoyant respectivement au superlatif et à l'ablatif, le second reste le moins inadéquat.

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De même, en II, 8, tout en louant Aristote de situer les formes en puissance dans la matière, le Cusain le soupçonne de sous-estimer le rôle véritablement « formel » de la cause productrice, mais il pense que, de leur côté, les « platoniciens » ont trop majoré le caractère privatif de ce qu'il nomme, pour sa part, une possibilitas absoluta et qu'il pose — inséparablement — à titre à'aptitudo et de carentia. En II, 12, s'il semble approuver le qualificatif d'animal appliqué au monde dans le Timée, il ne juge la formule éclairante qu'à condition de concevoir absque immersione une anima mundi plus ou moins identifiable à l'Infini divin. Ainsi, dans ce double jeu d'assimilations et de rectifications, le Cusain semble maintenir une sorte d'équilibre entre Platon et Aristote. Mais bientôt, vivement attaqué par un maître de Heidelberg qui se réclame contre lui du Stagirite, on le voit en 1449, dans son Apologia (prêtée fictivement, il est vrai, à un « disciple » indigné), bien plus sévère que dans les textes antérieurs et à venir, contre cette aristotelica secta qui pose en dogmes religieux les limites de sa propre approche, rendant presque impossibles le dépassement de la raison et l'accès à une véritable « théologie mystique » : unde cum nunc aristotelica secta prœualeat, quœ heresim putat esse oppositorum coincidentiam, in cuius admissione est ascensus in mysticam theologiam, in ea secta enutritis hœc uia ut penitus insipida, quasi propositi contraria, ab eis procul pellitur, ut sit miraculo simile, sicuti sectœ mutatio, reiecto Aristotele, eos altius transilire (éd. citée, p. 64-65). En dépit de ces gentillesses, et lorsque le Cusain situe sa réflexion à une moindre « altitude », ses formules sont en général plus conciliantes que fulminatrices. A peine postérieurs à VApologia, les dialogues de YIdiota insistent sur le principe socratique selon lequel n'importe quel ignorant (ou « profane »), par une droite méthode, peut faire croître les semences du vrai qu'il porte innées en lui, et mieux déchiffrer le « livre du monde » que le pédant nourri de savoirs tout livresques ; et ils soulignent assurément la valeur d'une pensée attentive d'abord à la genèse des nombres et des figures, à la fécondité de la mensura, supérieure à toute vaine « rhétorique » et grâce à quoi se concrétise en vrai savoir la sapientia biblique qui « crie sur les places publiques », mais là encore on pourra voir toutes les philosophies se « concilier » dès lors qu'on considère de façon plus « précise » cet Infini que les penseurs des diverses traditions n'ont pu que pressentir en termes inadéquats. A cet égard, dans le troisième dialogue (De mente), peu s'en faut qu'entre Platon et Aristote la balance soit égale. Dès le chapitre 2, 1' « idiot » accorde au Stagirite que genres et espèces ne sont que des entia mentis, postérieurs dans l'esprit à la première saisie du sensible (et d'un admirateur des « platoniciens » ce n'est pas mince concession), mais c'est pour corriger une formule presque ockha-miste en comparant ensuite le labeur de la mens qui forge ses concepts à celui de l'artisan, lequel ne copie pas des formes préexistant dans quelque topos noètos et pourtant, lorsqu'il taille le bois, y fait « splendir » une inventive participation à \'ars diitina. Entre les deux « princes de la philo-

sophie », le chapitre 13 perçoit une communauté d'intention sous des différences verbales ; l'un parle, en effet, d' « âme du monde », l'autre de « nature ». Et certes on peut entendre les deux expressions comme renvoyant déjà à cet « Esprit universel », opération de Dieu faisant « tout en tout » et qu'éclaire la réflexion cusaine sur l'Unitrinité : Puto quod animam mundi vocavit Plato id quod Aristoteles naturam. Ego autem nee animam illam nee naturam aliud esse coniicio quam Deum omnia in omnibus operantem, quem dieimus spiritum uniuersorum. Reste que l'erreur commune aux deux écoles rivales est d'avoir cru nécessaire une sorte ou l'autre d' « intermédiaire » entre l'art divin et sa manifestation cosmique, pour avoir ignoré que « dans la toute-puissance velle coïncide avec exequi », puisque ars en Dieu est artifex et magisterium magister. La critique, on le voit, ne s'adresse pas moins aux diverses hiérarchies platoniciennes qu'à la conception d'Aristote imaginant un Acte pur qui par simple attraction mouvrait le premier ciel (et toutes les sphères incorruptibles) cependant qu'au niveau sublunaire la suite des générations et des corruptions n'obéirait qu'à la physis (elle-même limitée par la fortune et le hasard). A partir du ternaire omnipotentia, sapientia et nexus omnipotentiœ cum sapientia, le Cusain, au contraire, veut retrouver, dans les choses comme dans l'esprit, la participation active d'un spiritus uniuersorum. Entre les deux approches (positives et pourtant incorrectes) de cet « esprit » qui est « connexion », la différence serait-elle purement verbale ? Au-delà du problème de vocabulaire (ici anima mundi et là natura), l'auteur de la Docte Ignorance souligne deux démarches en quelque sorte inverses. D'entrée de jeu Platon cherche 1' « image » de Dieu dans l'intel-lectibilitas ubi se mens simplicitati âiuinœ. conformât, situant à ce niveau la substantia mentis capable d'échapper à la mort, mais il lui faut ensuite décrire la descente (ou degeneratio) de la pure « intelligibilité » en « intelligence » (lorsque l'âme considère in se les choses distinctes et séparées), et même jusqu'au stade inférieur de la « raison » (là où l'idée n'est plus que « forme dans la matière variable », chap. 14). Aristote, au contraire, part du « sensible » afin de le soumettre à l'empire « rationnel » du langage, mais 1' « idiot » du dialogue cusain le crédite ici hypothétiquement {forte) d'un dessein qui serait de parcourir dans l'autre sens la voie platonicienne et, par la « discipline » qui se déploie « à travers les mots », de s'élever jusqu'à Vintelligentia, voire jusqu'à l'intellectibilitas. Dans la perspective cusaine, les deux modi considerationis gardent leur place et leur valeur. Et l'on notera qu'à la fin du dialogue, ébauchant une uenatio de l'immortalité fondée sur la fonction génétique du « nombre », 1' « idiot » renvoie à la définition aristotélicienne du temps comme nombre du mouvement ; il est vrai qu'il substitue « mesure » à « nombre » et, appliquant la formule à tout motus (non pas seulement à la cyclophorie céleste), pense y découvrir le signe d'une fécondité de l'esprit, capable de développer à l'infini son pouvoir créateur. Reste que, surtout, semble-t-il, dans ses œuvres plus tardives, sans renoncer à toute exégèse accommodatrice, le Cusain souligne fermement l'insuffisance commune à ses prédécesseurs (et non aux seuls adeptes de la « secte aristotélicienne »). Dans le même chapitre 25 du De beryllo, où il refuse la priuatio comme troisième principe joint à la forma et à la mate-

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ria (car seul peut être « privé de contrariété » le nexus actif qui lie les contraires), au-delà du Stagirite et conjointement avec lui il semble bien viser « tous les philosophes » : arbitror ipsum, quamuis super omnes dili-gentissimus atque acutissimus habeatur discursor, atque omnes in uno maxime deficisse. Car c'est en accord avec tous, omnes philosophos concordando (sans exception reconnue ici en faveur des platoniciens), que, sur la base du « premier principe, lequel nie que les contradictoires soient vrais en même temps », Aristote veut démontrer « similairement que les contraires ne puissent être en même temps », méconnaissant par là que les opposés coïncident effectivement in principio connexivo ante dualita-tem, « avant qu'il y ait deux contradictoires », ainsi qu'on le comprend en concevant le point-limite où se confondent le minimum du froid et du chaud, du lent et du rapide, le passage de l'arc à la corde, mais plus simplement encore l'angulus rectus, minime acutus et minime obtusus. Certes, ajoute le cardinal, les « platoniciens » ont eu quelque notion, comme le dit saint Augustin, du Père et du Fils (qui correspondent à l'unitas et à Yaequalitas), mais, n'ayant pas connu l'Esprit, vrai principium connexionis, ils n'ont pas pu saisir à l'œuvre, dans le devenir intra-mondain, le principe actif de l'inchoatio formarum in materia. L'un des textes où Nicolas de Cues suit de plus près le commentaire proclien du Parménide, développant en particulier la note marginale qu'on lit sur son exemplaire (unum et multitudo non in intellectu sunt, sed est intellectus ; hic omnia unum et multitudo, cod. eus. 186, fol. 33, rect.), est le traité De principio (pris par Lefèvre pour un sermon et publié par lui sous le titre Tu quis es). Dans cet exposé très métaphysique, écrit un an après le De beryllo, retrouvant, à travers Proclus, le Platon du Parménide, mais aussi du Philèbe et du Sophiste, celui qui met l'accent sur la mutuelle participation des formes, l'auteur évoque l'universelle coniunctio de l'unitas et de la multitudo, et cette dyade féconde dont on peut dire qu'elle n'est « ni unité ni multiplicité » (dans le De coniecturis de 1440, il remarquait déjà que l'unité ne s'atteint jamais que mediante alteritate, et l'altérité mediante unitate, II, chap. 16). Or, s'il s'accorde ici avec le commentateur de Platon pour critiquer un Premier Moteur séparé qui ne mouvrait qu'à titre de fin, il refuse aussi l'image d'un démiurge qui, contemplant un monde tout fait de formes intelligibles, produirait, à travers des hiérarchies descendantes, un réseau d'idées capables de « finir » la matière indéterminée et « confuse » (De principio, éd. de Bâle, p. 355). C'est bien, sous une autre formulation, la même déficience qui interdisait aux philosophes (même dans la lignée la moins inapte au dépassement de la ratio) une authentique saisie de la connexio. Ce qui leur a échappé, c'est que, « en toute considération, on ne trouve que l'infini ». Malgré sa théorie des mixtes, Platon admet toujours la supériorité du peras sur l'apeiron ; ainsi ne voit-il pas que la dyade authentique est celle de deux infinitates, la finibilis (qui est post omne ens), mais aussi la finiens (c'est-à-dire Deus ante omne ens). Eût-il pu lire les Ennéades, le Cusain y aurait trouvé, en termes parfois embarrassés, quelques pressentiments de l'Acte-Puissance (qu'il appellera lui-même, en 1460, le « Possest »), par exemple là où Plotin suggère que, situé pour ainsi dire, « au-delà de l'energeia » (VI, 7, 17), l'Un

est en quelque sorte « puissance de tout » (pantôn dynamis, V, 3, 15) et contient même en lui, selon une formule difficile à traduire, « l'être de l'infini et de la multiplicité » { t o einai apeiron kai plèthos, VI, 5, 9). En partie sans doute sous des intluences judéochrétiennes cette « réhabilitation », au moins partielle, de Vapeiron est discernable dans un vaste secteur du platonisme tardif, mais, assez curieusement, en 1461, lorsqu'il compose sa Directio speculantis (ou De non aliud), c'est chez le Stagirite même que le cardinal pense découvrir une uirtus infinita immanente au Premier Moteur et en quelque façon participée par l'univers entier. Aristote, en effet, disait avec raison qu'une série infinie ne saurait se parcourir (recte dicebat Aristoteles in infinitum non posse pertransiri), mais cette formule concerne seulement « la quantité selon que l'esprit la conçoit » et, même pour son auteur, ne pouvait donc « exclure » le véritable infini « tel qu'il est, avant la quantité et tout ce qui est autre, et tout en toutes choses ». La preuve est que, « voyant » lui-même, in omnibus participata, cette « puissance » (que Nicolas de Cues appelle ici le non aliud), Aristote y a référé toutes choses ut de primo motore, quem uirtutis reperit infinitœ (chap. 10). Exégèse assimilatrice et concordiste qui surprend d'autant plus qu'on la découvre dans un « tétralogue » où deux chapitres entiers vont contenir derechef une critique sévère de l'aristotélisme. Lefèvre d'Etaples avait cherché en vain la Directio speculantis, qui ne fut publiée (par Uebinger) qu'en 1888. Il semble que le cardinal ne l'eût pas retenue dans l'ensemble des manuscrits qu'à la veille de sa mort il destinait à l'impression ; c'est cependant un texte fort important, non seulement par le rôle qu'il attribue à la négation, définissant ici la Trinité comme non aliud qui est non aliud du non aliud, c'est-à-dire par une affirmation faite de trois apophases et qui, en même temps, pose trois fois l'altérité même qu'elle nie, mais aussi parce qu'on y voit conversant avec l'auteur trois de ses familiers, dont l'humaniste Pietro Balbo, le médecin portugais Ferdinand Matim (avocat des thèses péripatéticiennes, déférent néanmoins et très attentif aux objections et aux explications cusaines), enfin le secrétaire même de Nicolas, ce Ioannes Andreas de Bussi qui, dans l'épître dédicatoire à Paul II de l'édition d'Apulée (1469), là même où il déclarera que son maître gardait mémoire des historiœ, non seulement priscœ mais même mediœ tempestatis, va le définir comme réfutateur d'Aristote et plus curieux que personne de la tradition pythagorico-platonicienne : philosophiœ aristotelicce acerrimus disputator fuit ; [...] at Piatonis nostri et Pythagoreorum dogmatum ita cupidus atque Studiosus, ut nemo magis Uli scientiœ putaretur intendisse (texte cité par Wilpert dans sa traduction du Non aliud, Hambourg 1952, p. 191-102). Or, au début du chapitre 18, Ferdinand insiste pour que le cardinal, s'il en a le loisir, dise ce qu'à son avis « le très subtil Aristote, tantœ solli-citudinis philosophus, a voulu nous montrer ». Wilpert, qui rend tanta sollicitudo par « un si vif appétit de recherche », juge sévère la réponse du Cusain. Certes, quand on lui demande : « Qu'a-til trouvé ? », répondre : « A parler franc, je ne le sais » pourrait paraître impertinent ; mais la suite renvoie précisément à ces textes de la Métaphysique qu'évoquera de nouveau le De beryllo (chap. 12) et qui présentent la quiddité comme « tou-

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jours cherchée, jamais trouvée ». Avoir souligné l'extrême difficulté du problème ontologique est déjà signe d'une lucidité qui mérite estime, et dans le traité de 1463, la référence à Aristote se trouvera entre l'éloge de l'Indien qui, interrogé par Socrate, aurait déclaré, selon Eusèbe, que le meilleur savoir sur Dieu est la conscience d'un non-savoir, et, d'autre part, des renvois à Proclus concernant « ce qui est de toutes choses le plus difficile à trouver », c'est-à-dire l'immanence du multiple au sein de l'unité pure. Peutêtre sans le savoir lui-même, le Stagirite appartiendrait d'une certaine manière à cette tradition de la « docte ignorance », selon laquelle quanto quis melius sciuerit hoc sciri non posse, tanto doctior. Ainsi rien de très surprenant que, dans la Directio speculantis, Ferdinand paraisse prendre en bonne part la réponse négative du Cusain et, à propos des textes aristotéliciens qui viennent d'être cités par lui {Met., B 1, 996 a et Z 1, 1028 b), déclare d'abord : « Verba haec magni philosophi ubique sunt œesti manda ». Se heurter à un mur est moins erreur que paralysie, et Aristote à cet égard partage le sort commun (« non errauit, sed ibi, sicut alii homines, cessauit »). Sa faute pourtant est d'avoir cru pouvoir constituer une science réelle en deçà de la limite correspondant à l'exclusion mutuelle des opposés, c'est-à-dire sur le seul terrain de la ratio. Il faut convenir ici que les formules de la Directio, sans faire appel à une foi révélée, évoquent un oculus mentis acies qui appartient plutôt au langage de la mystique qu'à celui de la philosophie (et l'impression est confirmée par la place que tient, dans le tétralogue, le corpus areopagiticum, commenté et cité au long de quatre chapitres). A la logique laborieuse et incomplète du Stagirite, Nicolas de Cues, qui célèbre la « facilité du difficile », oppose la simplicité d'une « vision » qui saisirait les « contradictoires » (ici l'auteur ne parle plus seulement de « contraires ») à la racine même de leur future opposition. Regrettant sans doute tout aussi bien la longue fatigue de ses propres études que la peine perdue par Aristote, Ferdinand imagine que le Stagirite, eût-il lui-même découvert ce « secret », aurait su le transmettre facillimis, clarissimis ac paucissimis uerbis (chap. 19), ce qui n'est guère le cas, convenons-en, de Nicolas de Cues, toujours en quête jusqu'à ses dernières œuvres de nouvelles formulations, qui ne sont ni faciles, ni claires, ni brèves, et qui, de toute manière, n'ont pu se substituer à l'ancien organon dans la pratique des philosophes et des savants. Laissons ici le problème « scientifique ». Certes la réflexion iuathéma-tique est un des points d'appui de la coincidentia, mais les suggestions du De stalicis experimentis portent surtout sur l'emploi systématique de la mesure et de l'observation. Quant aux « philosophes », encore que la formule de la Directio soit moins affirmative que celle du De beryllo, ils semblent tous visés par la critique de l'aristotélisme : uerum idem fortasse de omnibus speculatiuis dici philosophis posset (et, cette fois-ci, c'est Nicolas qui parle, non Ferdinand). Puisqu'il s'agit de conduire à la vérité les spéculantes, speculatiui dans cette phrase surprend un peu. Hegel réservera l'épithète (toujours élogieuse) de spekulativ à ceux qui dépassent le plan de la Vernunft, et il comptera dans leur nombre Aristote lui-même,

non certes pour sa logique, mais par référence à certains passages de sa Métaphysique (notamment le texte de ß 12, 1072 b qu'il cite en grec comme couronnement final de l'Encyclopédie). Le Cusain prend le mot dans un sens plus général, voulant indiquer qu'on trouverait sans doute une déficience analogue à celle du Stagirite chez les spéculantes qui ne furent que philosophes et qui, par conséquent, ne méritent pas le qualificatif de diuini, parce qu'ils restent au niveau de la ratio et de ses artes, incapables de comprendre le paradoxe de l'aliud qui est à la fois lui-même et non aliud quam aliud, c'est-à-dire d'atteindre — comme le disait le cardinal dans sa cinquième Lettre à l'abbé de Tegernsee — « la forme d'union absolument simple, ubi ablatio coincidit cum positione » (in Vansteenberghe, Autour de la Docte ignorance, Münster 1914). Contre eux cependant le cardinal ne se réfère à aucune expérience mystique, mais à une argumentation de caractère dialectique. Si Aristote, dit-il, refuse de s'élever jusqu'à un principii principium (ou substantias substantia), c'est parce que son extension abusive du principe de contradiction l'empêche de poser la contradictionis contradictio, c'est-àdire de concevoir unitairement les opposés, anterioriter, sicut causam ante effectum. Et dans le florilège de textes dionysiens des chapitres 14-17, s'il est vrai que figurent quelques extraits des Hiérarchies et de la Théologie mystique, les plus nombreux viennent des Noms divins ; sous diverses formulations, ils concernent Yunum supersubstantiale, innommable racine de toutes choses et qui « d'avance » les contient toutes, sans être jamais cependant « autre que lui-même » (ce qui, transposé dans le vocabulaire du tétralogue, devient, selon une annotation marginale à Theol. plat., II, 3, unum est nihil aliud quam unum, — cod. eus. 185, in Wilpert, loc. cit., p. 203-204). Mais puisque Denys, nous l'avons vu, « répète » Platon, et que plus tard (d'après la chronologie encore admise par le Cusain), Proclus rapporte à son tour la même doctrine, ne faut-il pas penser que l'auteur du Parménide (rapproché, au chapitre 24, de Moïse luimême) échapperait entièrement à la tare commune des « philosophes spéculatifs » ? C'est bien ce que suggéreraient les dernières pages de la Directio. Cette ascension jusqu'à Yintellectibilitas (qu'à en croire ïidiota du De mente Aristote lui-même avait « peut-être » envisagée), il semble que Proclus l'ait réussie ; du moins, passant du sensible à l'âme et de l'âme à l'intellect, il a compris qu'il fallait remonter jusqu'à un principe qui fût vraiment « premier » (le Cusain, naturellement, ignore les sources plotiniennes du schéma, cf. Enn., V, 1, 3 et 6, VI, 7). La lumière qui rayonne de ce principe ressemble à la « révélation » de Dieu dans ses œuvres, telle que l'évoque saint Paul en Rom., 1, 19 (chap. 20). Et, ne doutant pas que la « Théologie de Platon » mérite vraiment son titre, c'est au maître de l'Académie que Nicolas attribue, reuelationis uia, la « perception » in mente de l'authentique rerum substantia (chap. 21). Vérité pourtant secrète, que Platon ne communiqua jamais qu'à mots couverts car elle reste de soi inaccessible omni uisionis modo, fût-ce même (dira le Cusain au chapitre 22) à travers la personne et l'enseignement du Christ. Le terme « révélation » ne renvoie donc pas ici au « dépôt de foi » au sens où les théologiens l'entendent communément, mais à une découverte « supra-intellectuelle » dont la

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méthode de coïncidence fournit la clé. Malgré des différences très évidentes, ces formules font déjà songer à la geoffenbarte Religion de Hegel. En tout cas les textes « révélés » de saint Paul relèvent, dans la Directio, du même traitement exégétique que ceux de Proclus, et sont traduits semblablement dans le vocabulaire du non aliud. C'est dire que, par eux-mêmes, ils restent « inadéquats » ; en sorte que les chapitres terminaux du tétralogue, à quelque niveau qu'ils situent le diuinus Plato, ne contredisent aucunement les réserves déjà souvent exprimées par le cardinal, et reprises de manière expresse au chapitre 10 de la Directio. Quelle qu'ait été son intuition première, Platon, dans le Timée, a eu tort de situer, entre Dieu et les choses, un monde de purs modèles. On peut même penser, nous le savons, qu'en faisant dépendre tout le cosmos d'un seul moteur, de « puissance infinie », Aristote, sur ce point, s'approchait mieux de la vérité. Interrogé, au chapitre 17, sur David de Dinant qui appelait Dieu Hylè, Nous et Physis et définissait le monde lui-même comme « Dieu visible », Nicolas reconnaît la valeur positive de toutes ces formules, leur tort étant seulement de se tenir encore au plan du quid et de l'aliud. Ainsi l'on peut penser que, si les mystiques platoniciens ont mieux pressenti que les autres « spéculatifs » la secrète unité du principium connexionis, aucun pourtant, comme le disait expressément le Cusain au chapitre 25 du De beryllo, n'a pleinement compris le rôle du spiritus, ni au niveau de l'Unitrinité, ni dans le monde même comme lien actif du même et de l'autre. Perspective confirmée par le De uenatione sapientiœ, l'un des quatre traités écrits par le cardinal l'année avant sa mort, le dernier où il reprenne (avec nombre de références à d'autres philosophes) le parallèle entre Platon et Aristote. Dans le « prologue », l'auteur, qui se sent vieillir, renvoie significativement à deux de ses ouvrages anciens, le De quaerendo Deum et le De coniecturis (l'un rédigé, l'autre repris et corrigé en 1445, donc dix-huit ans plus tôt) ; le simple rapprochement des titres résume tout le projet cusain. Mais, alors que le Compendium (également de 1463) ne contient à peu près aucune référence historique, la « Chasse de la sagesse » est inspirée d'une lecture de Diogène Laërce, et, sur un ton moins claironnant que dans le De beryllo (où il présentait son « béryl » comme un moyen sûr de « diriger le faible intellect de chacun » pour qu'il « approche davantage de la vérité », chap. 1), c'est ici de façon « timide et réservée » que Nicolas joint, dit-il, ses propres uenationes à celles des « divers philosophes ». Ayant rappelé, comme dans les premiers dialogues de l'Idiota, que la sagesse est la pâture de l'intellect (comparée au souffle vital des Pythagoriciens, au pneuma du Portique, voire aux exhalaisons de l'Océan dont la mythologie nourrissait les astres divinisés), le Cusain souligne que l'instinct naturel des vivants les oriente vers la nourriture qui leur convient, ce que Platon attribue à la préexistence des idés. Mais faudrait-il pour autant faire de ces idées des « exemplaires extérieurs aux choses individuelles »? On sait à cet égard quelle est la position constante de l'auteur. Ce qui lui importe, dans sa perspective présente, est surtout l'information transmise par Diogène (Vies des philosophes, III, 64) selon laquelle Yidea

platonicienne est à la fois unum et multa, quies et motus (ce qui renvoie évidemment aux genres du Sophiste, 250 a sq.), et l'exégèse de cette doctrine qui permet à Proclus d'écrire (Theol. plat., IV, 34) que, de par sa connexion à l'idée, la réalité singulière se trouve en liaison directe avec le divin. Certes, de « méchants interprètes » voient en tout cela un grand péril doctrinal (les attaques de Wenck ne sont pas oubliées), mais le Cusain affirme que, si bene intelliguntur, ces formules s' « approchent » beaucoup du vrai (chap. 1). Elles n'ont pas cependant une valeur exclusive et il ne s'agit plus d'excommunier par représailles Varistotelica secta. Lorsqu'Aristote présente la « logique » comme exactissimum instrumentum ad uenationem tarn ueri quam uerisimilis, son assertion se justifie dans la mesure où, non seulement la sagesse in uariis rationibus lucet, quœ ipsam uarie participant, mais où cette ratio (ainsi réhabilitée) cherche d'abord dans le sensible le pabulum qu'elle offre ensuite à l'intellectus. Ainsi, à la lumière de la « logique » qui lui est « innée », chacun recherche, avec toutefois « de grandes différences », la même vérité. Et il est significatif que, dans un traité qui fait tant de place à la dialectique du posse facere, du posse fieri et du posse factum (ternaire d'inspiration certainement lullienne), le Cusain renvoie d'abord à la phrase du Stagirite disant que « rien n'advient qui soit impossible » (Phys., H 9, 241 b), et d'où se doit inférer que le « pouvoir être fait », antécédent à tout ce qui « est fait », renvoie à l'acte pur, comme « cause absolue », mais contient lui-même, en tant qu'aeuum creatum et pourtant perpetuum, à l'état de « complication », la « nature » de tous les singuliers qui se « déploient » dans le temps selon la Providence divine (chap. 2 et 3). Certes cette transposition augustinienne du plotinisme nous éloigne fort d'Aristote. Et, dans la suite du traité, les exemples géométriques, primordiaux dans le De docta ignorantia, retrouveront leur rôle (notamment au chap. 5). Cependant, au chapitre 4, c'est la création même de 1' « art syllogistique » que prend le cardinal comme exemple de la fécondité intellectuelle, telle qu'elle s'exprime dans la liaison de deux propositions au sein d'une troisième, et il souligne qu'un raisonnement de cette sorte contient nécessairement trois termes et ne les associe que selon trois figures. C'est cette même « triplicité » qu'il pense trouver « analogiquement » dans une ars creatiua constituant l'harmonie du monde à partir de trois termes inséparables : être, vie, intelligence. Au chapitre 8 (Quomodo Plato et Aristoteles uenationem fecerunt), le Cusain met en vedette (et sur le même plan) les deux « princes de la philosophie ». Si le premier est dit miro modo circumspectus, pour avoir vu que les choses supérieures sont dans les inférieures participatiue, celles-ci dans celles-là excellenter (d'après Diogène, III, 13), le second est qualifié d'acutissimus parce qu'il a discerné en chaque processus physique la nécessité d'un recours ultime à la cause première, contenant eminenter tout ce qui agit en ses effets (ici encore, la source est Diogène, V, 32). Et le projet conciliateur s'impose assez pour que l'auteur, oubliant ce qu'il a dit ailleurs quant au refus aristotélicien d'un principii principium, crédite au même titre les deux philosophes d'avoir ouvert la voie au dépassement simultané de l'être, de la vie et de l'intelligence, par réfé-

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rence, au moins implicite à une causa causarum qui soit tout ensemble ens entium, uita uiuentium et intellectus intelligentium. Il s'agit là, bien entendu, d'un Stagirite fortement « platonisé » (selon une exégèse qui remonte au néoplatonisme, qui est manifeste chez les Arabes et chez Albert le Grand et dont on trouve encore plus d'une trace chez l'Aquinate), mais la contamination joue tellement dans les deux sens que l'exposé même du platonisme est riche ici en termes aristotéliciens, comme le montrent aisément ces quelques lignes : Plato autem [...] considerabat omnia entia atque etiam nondum actu entia, sed tantum potentia, partici-patione unius boni bona did. Processus enim de potentia in actum et omne actu exsistens non caret boni participatione. [...] Omne enim eligibile sub ratione boni est eligibile, etc. Sans doute Platon a mieux discerné, non seulement que Dieu gouverne tout l'univers et non exclusivement les cœlestia (chap. 8), mais que cet univers est « engendré » et que le temps naît avec lui (chap. 9). Aristote pourtant a ses mérites propres : outre sa juste critique des idées séparées, et sa description de l'intellect comme producteur de concepts, en enseignant le caractère convertible des transcendantaux, il a reconnu de façon implicite le principe supérieur qui est en même temps causa unius et entis et boni (chap. 8). Il est vrai que Moïse, parlant « avant les philosophes » — et pour qui sait déchiffrer les figures énigmatiques du « ciel », de la « terre » et de la « lumière », — a mieux saisi que personne la relation principielle entre les trois posse ; et que, sans avoir lu la Genèse, « plato niciens et stoïciens » (à la suite d'Anaxagore) ont su nommer logos, mens et opifex ce Verbum Dei ad quod natura respicit ut fiant omnia, et qui est lui-même Deus (chap. 9). Et cependant c'est encore à l'actus purissimus du Stagirite que renvoie ce même texte pour désigner le posse facere de l'omnipot entia. Rien d'étonnant dès lors qu'au chapitre 29 (ou Epilogatio), réunissant une fois de plus « les dires des platoniciens et des péripatéticiens », le cardinal répète qu'à la seule condition de les « bien entendre quant au principe et à la cause » on y trouvera le pressentiment du possest, unité primordiale de l'être et du pouvoir. Mais on n'est pas surpris non plus — car le balancement ne cesse guère entre les deux attitudes — qu'il souligne avec un soin particulier le tableau de chasse des « platoniciens », rappelant que pour eux (selon Proclus, Theol. plat., III, 9) « tout est fait de fini et d'infini », mais aussi quelle place ils oni faite à l'image du Soleil, qui est la meilleure « similitude de la sagesse ». En sorte qu'en compagnie du magnus Dionysius, tout près du theologus Gregorius (Gré goire de Naziance, non Grégoire de Nysse comme le croit Wilpert) et même du diuinus Paulus, notre magnus Plato retrouve sa primauté ; atteignant avec lui son apex, la philosophie « spéculative » rejoint alors la sagesse théologique. Mais, nous le savons bien (et le Compendium, contemporain du De uenatione, le répète), même dans les textes sacrés et chez leurs commentateurs les plus autorisés, les signes demeurent inadéquats et foncièrement conjecturaux. En présentant la « Docte Ignorance » le Cusain parlait de ses « ineptiœ » c'est-à-dire de formulations « inaptes » à dire l'indicible). Il termine à présent son discours sur un nouvel aveu d'humilité

et sur l'appel à ceux qui, le lisant, iront plus que lui (et que ses propres maîtres) sur une voie réellement sans fin : Per haec arbitror mearum uenationum rudem et non plene depuratum conceptum, quantum mihi possibile fuit, explicasse, omnia submittens melius haec alta speculanti. Maurice de GANDILLAC, Université de Panthéon-Sorbonne.