You are on page 1of 19

Pawe Pieniek

Subwersywne poplecznictwo: Foucault/Nietzsche



Michel Foucault naley, obok Bataille'a, Deleuze'a, Klossowskiego, Derridy, do tych wspczesnych mylicieli francuskich, ktrzy
zainicjowali renesans filozofii Nietzschego i ktrzy z filozofii tej uczynili stae odniesienie dla wasnej myli, a tym samym - jeden z
najbardziej podstawowych problemw filozoficzno-kulturowej samowiedzy epoki. Sam Foucault jest wzgldem Nietzschego w pewnej
mierze zarazem najdalszy i najbliszy. Najdalszy - jesli filozoficzn dla admiracj mierzy iloci komentarzy, a przede wszystkim
stymulowanym wiernoci wobec enigmatycznej prawdy dziea Nietzschego zamysem przedstawienia integralnej interpretacji, ktra
deszyfrowaaby jego fundamentalne motywy i scalaa je - w oparciu o jak ostateczn zasad - w zamknity system. Foucault napisa
dwa teksty - a tylko jeden w caoci - powicone autorowi Woli mocy (NFM, NGH)
[1]
. Najbliej - jesli wzi pod uwag nie tylko skal
i rozlego nawizania do, ale i stopie produktywnego zawaszczenia jego myli, czyli jej krytycznej aktualizacji we wspczesnym
wiecie: "Ja ludzi, ktrych kocham, wykorzystuj. Jedynym znamieniem pokrewiestwa z myl tak jak nietzscheaska, jest wanie
wykorzystanie,wykrcenie, zmuszenie do zaciskania zbw, do krzyku. Czy wwczas, zdaniem komentatorw, bdzie si wiernym, czy
niewiernym, nie ma adnego znaczenia" (GW, s.32O). Foucault nie szuka zatem ukrytej prawdy myli Nietzschego, ale, eksplorujc jej
rozliczne maski, uprawiajc jej poprzeczn, ukryt i podskrn lektur, wsptworzy jej prawd dzisiejsz, czyli na miar problemw
epoki. I w tym sensie jest najwiekszym nietzscheanist filozoficznej wspczesnoci
Sens tej (re)aktualizacji prawdy nietzscheaskiej w dziele Foucaulta polega na radykalizacji, czyli bezkompromisowym podjciu i
doprowadzeniu do ostatecznych granic jej krytycznej istoty skierowanej przeciwko metafizycznemu jdru europejskiego
dowiadczenia wiata. Foucault uderza w centraln dla kategori rdowego pocztku - oznaczajc metafizyczn prawd, esencj,
zasad rzeczu, podstaw bytu - a nastpnie, w konstytuujc si przez odniesienie do niej kategori podmiotu w jego racjonalnej i
jednolitej, waciwej dowiadczeniu nowoytnemu, tosamoci. Podwaajc pod znakiem mierci Boga filozoficzn prawomocno
pocztku, pyta o konsekwencje zerwania wizi midzy pocztkiem i podmiotem dla podmiotowego statusu istnienia ludzkiego, innymi
sowy: co oznacza mier Boga dla czowieka w rewindykowanych dotychczas przez metafizyk i humanizm obszarach dowiadczenia
wolnoci, jzyka, historii i wadzy.
*
Dzieo Foucaulta, poczwszy od Historii Szalestwa, zwraca si gwatownie przeciwko caej racjonalistycznej tradycji
Owiecenia z jej ideami totalnej emancypacji rozumu, poznawczego i moralnego postpu oraz optymizmu, a zatem przeciwko
ogarniajcemu kultur europejsk procesowi racjonalizacji, czyli wyksztacania si naukowych form mylenia, ktre miay pozwoli
czowiekowi przybliy si do prawdy i zgodnie z ktrymi winien on ksztatowa swoje ycie i humanizowa wiat spoeczny
(szczcie i samorealizacja jednostki, przejrzyste i bezkonfliktowe stosunki spoeczne). Foucault kwestionuje w mit
samouzasadniajcego i samopodtrzymujcego si, aktualizujcego w historii sw uniwersaln esencj autonomicznego rozumu -
ujawnia jego mroczn, odwrcon prawd: istot rozumu jest negacja i represja. W swej pretendujcej do ontologicznej wycznoci
uniwersalnej pozytywnoci konstytuuje si on bowiem - wok tego pogldu organizuje si projekt Historii Szalestwa - przez ekskluzje
"mrocznej obecnoci" swego Innego. Owo Inne Foucault, ladem Nietzschego, odnajduje w zapoznanej przez kultur europejsk
tragicznej esencji wiata, widzc jej ludzk prawd w uwalniajcym "mroczn sfer u spodu naszego istnienia", zrywajcym
partycypacj czowieka w rozumnym porzdku swiata szalestwie: kultura europejska"od zarania pozostaje w relacji do czego, co
niejasno nazywa si Szalestwem, Obdem, Nierozsdkiem (...), relacja rozum-Nierozum jest jednym z (jej) wyznacznikw" (SzN, s.
136). Rozum zrywa swj zwizek z tragiczn prawd szalestwa, wyobcowuje je aeby je zasymilowa, to znaczy sprowadzi do swego
dialektycznego pendant, ktrego obco w procesie restytucji swej jednoci, tosamoci i uniwersalnoci ma znie na gruncie swej
"asymetrycznej caoci"
[2]
; w ten sposb przeksztaca relacj z szalestwem w wewntrzn dialektyczn relacj z samym sob
("monolog rozumu nad szalestwem"). W Historii Szalestwa Foucault opisuje wanie rozwijajce si w czasie historii "struktury
odrzucenia" i "wielkiego egzorcyzmowania" szalestwa redukowanego sukcesywnie do marginalnych form ycia jednostek i
spoeczestw, analizuje "uporczywe formy represji w naszej kulturze" poczwszy od "tragicznego i kosmicznego" dowiadczenia
szalestwa w renesansie
[3]
, poprzez decydujce dla uformowania si Owiecenia klasycystyczne dowiadczenie szalestwa
[4]
, w
ktrym, sprowadzone do nie-bytu, czystego zaprzeczenia rozumu, przestaje ono by znakiem innego wiata, po zaczynajce si z XIX
wiekiem jego nowoczesne dowiadczenie zwizane z naukowym uprzedmiotowieniem, w nastpstwie ktrego zostaje ono
przeksztacone w podlegajcy spoecznej reintegracji wyobcowany przedmiot "obiektywizujcego spojrzenia", najpierw
moralno-medycznego, a nastpnie psychiatrycznego nadajcego mu "kruchy status patologicznego przypadku", choroby'
ktr"medycyna moe zlikwidowa (...) tak jak trd czy grulic" (SzND, s. 144). W wyniku "technicznego opanowania choroby"
czowiek Zachodu zrywa ostatecznie swj "gboki, patetyczny zwizek z "najintymniejsz prawd" "o sobie, jak odkrywa i ukrywa w
szalestwie" (SzND, s.145). Tote w naukowej, moralnej czy medycznej, alienacji szalestwa Foucault moe dostrzec strategiczn,
najbardziej brutaln form jego represji .
w filozoficzny projekt Historii Szalestwa Foucault rozwija bezporednio pod znakiem Narodzin Tragedii Nietzschego:
"Nietzsche pokaza bowiem, e struktura tragiczna, ktra tworzy histori zachodniego wiata, to tylko odrzucenie, zapomnienie i
milczcy upadek tragedii" (SzN, s. 136). Wanie Nietzsche przywraca kulturze europejskiej zapomniany przez ni rdowy wymiar
dowiadczenia wiata. Nietzsche, jak wiadomo, wydobywa je z wczesnego wiata greckiego, ktremu w sferze dowiadczenia
estetycznego udao si ukaza tragiczn prawd wiata poprzez pogodzenie dwch antagonistycznych zasad: dionizyjskiej -
uosabiajcej rozkieznanie mrocznych , destrukcyjnych popdw w czowieku i prowadzcej do jego zatraty w przedludzkim chaosie
oraz apolliskiej - stanowicej zasad indywiduacji i reperezentujcej optymistyczny wiat rozumu, adu i kontemplacji; w ten sposb
tragedia grecka ukazuje to, czego nagie dowiadczenie wyklucza jednostk ze wiata ludzkiego. Ta osignita w tragedii greckiej krucha
rwnowaga zostaa zniszczona przez zrodzony z sokratyzmu racjonalizm, ktry pod znakiem Apolla redukuje wiat do jego
intelligibilnej struktury,a jednostk do poddajcego swoje istnienie moralno-poznawczym wymogom rozumnego porzdku wiata
"czowieka teoretycznego". Psychologiczne opanowanie szalestwa, w ktrym Foucault widzi apogeum jego wyobcowania, ma swj
pierwowzr w przekonaniu Nietzschego, i to stanowica dramatyczn form sokratyzmu psychologizacja tragedii w dramatach
Eurypidesa pooya kres jej pierwotnemu dowiadczeniu; tragicznoc przestaje ju wyraa mroczn natur istnienia, stajc si cech
charakteru jednostki, konsekwencj jej zgubnych dzia i bdnego rozpoznania prawdy wiata - czym, czego odwoujca si do niej
rozumna jednostka jest w stanie unikn.
Podejmujc kluczow dla wasnego projektu tez Nietzschego o represji tragedii Foucault w jej perspektywie dokonuje
zarazem - idc ladem interpretacji Klossowskiego i Bataille'a - filozoficznej dramatyzacji samego ycia Nietzschego. W gruncie rzeczy
w Historii szalestwa interesuje go mniej dzieo Nietzschego, "co figura samego Nietzschego i jego ostatni okrzyk, <kiedy ogosi si
zarazem Chrystusem i Dionizosem> (HSz, s. 481)"
[5]
; w koczcym przytomne ycie Nietzschego obdzie widzi bowiem
spektakularny powrt szalestwa, przebudzenie "przyguszonej wiadomoci tragicznej" (HSz, s. 39) bdce specyficznym
dowiadczeniem tragicznej natury istnienia w warunkach nowoczesnego wiata, to znaczy wiata naznaczonego nieusuwalnym
rozamem midzy nierozumem i patologi.Tote jest to dowiadczenie "uamkowe" - "poetyckie lub filozoficzne", znajdujce swoj
wyraz w "formuach wycznie lirycznych", a zatem "pozbawione rodkw ekspresji", czyli czynicych je zrozumiaym form, ktre
pozytywnie okreliyby zwizek midzy obdem i twrczoci. Szalestwo autora Ecce Homo nie mogo si zatem wyrazi w jego
dziele, nie "odezwao si z pogranicza rozumu i obkania na lini stawania si dziea", przeciwnie, jest "unicestwieniem twrczoci" i
jako takie "nieobecnoci dziea". Tym niemniej stanowi "czstk (...) dziea w sposb nie mniej istotny, ale na inej zasadzie" (HSz, s.
481); teksty obkanego Nietzschego "s wasnoci Nietzschego, wszystkie s bliskie Narodzinom tragedii", niszczc jego myl, obd
otworzy j na wiat nowoczesny. Poprzez szalestwo Nietzschego jego myl znaczy dla nas, "uniemoliwiajc j, sprawio, e ona dla
nas istnieje", sprawia bowiem, e "wiat nowoczesny" "w takt pogronej w obkaniu twrczoci poczuwa si do winy", e zostaje
"zobowizany do stawiania sobie pyta", "dlaczego nie mona utrzyma si w kategorii nierozumu" (HSz, s. 482,325). W ten sposb w
niekomunikowalnym dowiadczeniu Nietzschego skupia si niedostpna wiatu "jedno nierozumu", w ktrej wymyka si on
"wszelkim uzdrawiajcym alienacjom i wasn si odpiera gigantyczne moralne uwizienie": "moment Ja-Sagen w przebysku doznania
jest odejciem w mrok obdu" (Hsz, s. 459, 324).
Oskarajc wiat - "... za porednictwem obdu, otoczenie (po raz pierwszy w oczach Zachodu) staje si karygodne w
stosunku do twrczoci" (HSz, s. 482) - obd Nietzschego tworzy now relacj midzy szalestwem a dzieem (a szerzej:kultur);
kwestionujc tradycyjne dowiadczenie wiata, a wraz z nim sam wiat, zrywajc zatem zakrelajc granice sensownoci dziea wi
midzy dzieem a obiektywn rzeczywistoci wiata, odsya dzieo do samego siebie. Wanie owo samoodniesienie dziea
przeksztaaca relacj dzieo-szalestwo i zmienia status nieobecnoci szalestwa w dziele; przestaje ona bowiem by nieobecnoci
negatywn, nieobecnoci braku, zapomnienia i represji, stajc si nieobecnocia pozytywn i afirmatywn, tak zatem, ktra, nie majc
wasnego jzyka, nie wyraajc si w dziele, jest znakiem obecnoci szalestwa w dziele, owo dzieo umoliwia i podtrzymuje,
"inauguruje czas jego prawdy": na mocy samoodniesienia dzieo jest znakiem szalestwa, odsya wiat do jego mrocznej gbi. W swej
nieobecnoci szalestwo, jako pocztek wiata, rdo jego tragicznego dowiadczenia, stanowi drc wiat i nie dajc si
wypeni substancj ludzkiego dowiadczenia, yw pustk.
Owo personifikujce nowoczesne szalestwo szalestwo Nietzschego jest wanym momentem w myli Foucaulta, stanowi
bowiem prefiguracj dowiadczenia transgresji, jzyka transgresywnego, ktry Foucault wie wanie z jego autorefleksyjnoci
(autonomizujca go zdolnoci zatrzymania si na wasnej gstoci), a poprzez ni z wadz nieustannego przekraczania granic
zastanego wiata: Nietzsche wprowadzi moliwo tego nowego jzyka, a wraz z ni moliwo obalenia caej wspczesnej,
represjonujcej szalestwo epoki.
[6]
T koncepcj jzyka transgresji Foucault usiowa wyj poza dotyczce statusu szalestwa i jego
dowiadczenia trudnoci projektu Historii Szalestwa. Ot w jego ramach szalestwo Nietzschego ma dwuznaczny charakter, jest
dowiadczeniem tragicznej substancji wiata, ale dowiadczeniem ograniczonym i relatywnym. to znaczy dokonujcym si w
alienujcym go nowoczesnym wiecie naukowej racjonalnoci, pozbawionym intersubiektywizujcych go rodkw wyrazu. W
interpretacji tej odbija si ca ambiwalencja filozoficznego projektu Historii Szalestwa, by "w wietle wielkich nietzscheaskich
docieka" "konfrontowa dialektyki historii z nieruchomymi strukturami tragicznoci" (SzN, s. 137). Ambiwalencja ta sytuuje
szalestwo midzy odmiennoci a moliwoci dowiadczenia, bezporednioci a kulturow mediacj, niekomnikowalnoci a
intersubiektywnoci.
Ot z jednej strony, przeciwstawiajc rozum i szalestwo, Foucault substancjalizuje szalestwo, nadaje mu ontologiczny
status absolutnej odmiennoci - tragicznej esencji - wiata. Jej fenomenologicznie czyste, czyli bezporednie i jednostkowe
dowiadczenie sytuowaoby si poza transcendentalnymi granicami rozumu - poza czasem, histori, jzykiem i wsplnot. Midzy
szalestwem a rozumem istnieje wwczas nieredukowalna rnica, niedialektyczna sprzeczno, rozdzierajcy i dualizujcy egzystencj
ludzk stosunek wzajemnej obcoci i wykluczenia, absolutna separacja i "gbokie zerwanie bez pojednania"; w swej "rdowej
gstoci" szalestwo stanowi substancjalny, poprzedzajcy narodziny rozumu, pocztek, "prymitywn gsto", o ktrej Foucault
mwi, i jest "nieosigalna", i e "jej pierwotny stan nie bdzie mg by nigdy odtworzony sam w sobie" (SzN, s. 14O) - z racji
zasadniczych, jako e dowiadczenie szalestwa pociga za sob unicestwienie (jego) podmiotu. Tym samym jednak Foucault nie jest
w stanie ugruntowa projektu Historii Szalestwa w jego roszczeniu do ugruntowania rewindykujcej niem prawd szalestwa,
bdcego "nieobecnosci dziea", "archeologii milczenia"; odwouje si ona bowiem - wok tego zarzutu organizuje si gona
polemika Derridy - do rozumu, do jego alienujcych je pojciowych i jzykowych zasobw. Tote z drugiej strony szalestwo
przedstawione stanowioby likwidujcy jego transcendentn odmienno dialektyczny produkt rozumu, czy, jak w interpretacji
Deleuze'a
[7]
, kulturowy konstrukt.
[8]
W gruncie rzeczy Foucault - zamys w artykuuje w przedmowie - usiuje paradoksalnie wyj poza t dychotomi,
zmediatyzowa rnic, czyli znale wsplny jzyk rozumu i szalestwa, aeby ugruntowa sam, aktualizowan z istoty swej jedynie
w historycznym czasie rozumu moliwo, odzyskania autentycznego dowiadczenia szalestwa;tak moliwo zakadao wanie
pozbawione, w epoce nowoczesnej, autentycznych rodkw wyrazu szalestwo Nietzschego. W tym miejscu Foucault jest najbliszy
Nietzschemu z Narodzin Tragedii, usiujcemu w kulturowo (estetycznie) zmediatyzowanym dowiadczeniu przytomnego podmiotu
ludzkiego pogodzi rozum i nierozum, Apolla i Dionizosa. Chce dotrze do stanowicego "stopie zero historii szalestwa"
"granicznego dowiadczenia" kultury zachodniej - takie dowiadczenie odnajduje, tak jak i Nietzsche, u wczesnych Grekw, gdy
"logos grecki nie mia przeciwnika"
[9]
- ktre byoby "dowiadczeniem niezrnicowanym (...) nie podzielonym pki co samym
podziaem (SzN, s. 134), lecz wicym tragiczno z dialektyk historii, w ktrym zatem dokonywaaby si nieustanna komunikacja,
oywczy dialog, midzy rozumem i nierozumem: trzeba "dy do wykrycia staj wymiany, mrocznego wsplnego rdzenia,
pocztkowego rozgraniczenia, ktre rwnie dobrze nadaje sens i jednoci, i opozycji sensu i bezsensownoci". Rozgraniczenie to
stanowioby decyzj "heterogenn wobec czasu historii, cho poza nim nieuchwytn" (SzND, s. 14O), pozwalajc "zapyta w historii
o rozdarcie bdce jak gdyby historii tej narodzinami" (SzN, s. 136).
Wkrtce po napisaniu Historii Szalestwa Foucault - niewtpliwie pod wpywem krytyki Derridy - rozpozna zasadnicz
niemoliwoc ugruntowania tego paradoksalnego zamysu pogodzenia szalestwa z ucielenionym dialektycznie w historii rozumem,
bdc sam niemoliwoci "jzyka bezzaoeniowego, jzyka, ktry wchodzi do gry, ale i godzi si na wymian, jzyka, ktry w
nieustannych nawrotach musia dotrze w cigym ruchu do podoa. Chodzio o ocalenie za wszelk cen relatywnoci i absolutn
zrozumiao" (SzN, s.142). Rzekomo nieagresywna, produktywna wymiana nie stanowi ostatecznie kulturowo zmediatyzowanego
dowiadczenia szalestwa, zachowujcego w swej intersubiektywnej zrozumiaoci przytomny podmiot, co raczej moment jego
dialektycznej - zamykajcej na jakikolwiek inny ni sam rozum pocztek i czynicej ze pusty mit - relatywizacji.
Owym porzuceniem zelizgujcego si w dialektyk projektu Historii Szalestwa Foucault odtwarza faktycznie autokrytyczny
gest Nietzschego rozpoznajcego jeszcze dialektyczny charakter - utrzymujcego si w schemacie metafizyki schopenhauerowskiej -
projektu restytucji tragicznoci w Narodzinach Tragedii . Ksika ta - stwierdza Nietzsche - "zalatuje niemio Heglem", przedstawia
bowiem dialektyczn koncepcj tragicznoci, wic j z negatywnoci sprzecznoci, z "przeciwiestwem: dionizyjskie i
apolliskie", ktre w tragedii - jako "wyszej syntezie bytu" - zostaje "zniesione do postaci jednoci"
[10]
. W Narodzinach Tragedii
zmienia si jedynie - komentuje Deleuze - "sposb w jaki rozumiana jest sprzeczno i jej zniesienie"
[11]
. Jest to sprzecznoc midzy
cierpieniem i yciem, ktre winno zosta usprawiedliwione, czyli uwolnione od cierpienia i sprzecznoci. Dionizos i Apollo "nie
przeciwstawiaj si sobie jako czony sprzecznoci, lecz raczej jako dwa antytetyczne sposoby jej zniesienia"
[12]
. Dionizos usuwa
cierpienie w "wyszej rozkoszy" pierwotnej jednoci bytu, znosi j zatem za cen ontologicznej ruiny podmiotu, Apollo za
zachowuje podmiotowoc za cen usunicia cierpienia w pozorze. Najwysze - dialektyczne - pojednanie przynosi wanie tragedia
wyraajca dionizyjsk prapodstaw bytu w "piknym pozorze", zachowujca podmiotowo, jak i ukazujca kosmiczne cierpienie
Dionizosa.
Ca pniejsza filozofia tak Nietzschego, jak i Foucaulta daje si odczyta jako efekt tego antydialektycznego rozczarowania.
Jeli jednak Nietzsche definitywnie porzuca myl o metafizycznym pocztku, Foucault porzuca ide represji i zdialektyzowanej
wymiany rozumu i nierozumu na rzecz dowiadczenia transgresywnego, w ktrym dowiadczenie pocztku nie wyklucza podmiotu,
ale go zakada bez odwoania si do dialektycznego porednictwa. Formalny zarys tej koncepcji zaczerpn z rozwijanej poprzednio
paradoksalnej struktury wymiany rozumu i nierozumu, uwalnia j wszake od rewindykujcej pocztek dialektycznej logiki jednoci i
pojednania: rozum i nierozum istniej w nieskoczonej, nie podlegajcej dialektycznej totalizacji, wymianie, ktrej nie okrela ju
zatem ruch pozytywnego zakadania, ale negatywnego przekraczania; w konsekwencji, pocztek nie jest dany w bezporednim,
fenomenologicznie czystym bd dialektycznie zaporedniczonym dowiadczeniu, ale w stymulowanym pustk pocztku - a zatem
pozbawiajcym szalestwo substancjalnoci - dowiadczeniu zmediatyzowanym, odroczonym, posiadajcym sta rezerw
niedialektycznej negacji.
Rozwijajc mylenie transgresywne Foucault i tym razem odwouje si do Nietzschego,utrzymujc si nadal w horyzoncie jego
wczesnej myli: Nietzsche "wanie wybawi filozofi z zakamanego snu o dialektyce" poprzez "mylenie o <pocztku>, ktremu (...)
odda nas w punkcie wyjcia swojego dziea. Pocztek nie jest przedmiotem czystego dowiadczenia, ale moc wiecznego powrotu,
ktrego nie trzeba wszake pojmowa (...) jako powrotu do ziemi obiecanej pocztku, pierwotnego podoa, gdzie rodziyby si, to
znaczy rozwizyway dla nas wszystkie sprzecznoci. Filozofia umieszczajc dowiadczenie boskoci w centrum mylenia, od czasw
Nietzschego dobrze wie (...), e pyta o pocztek bez pozytywnoci (...).aden ruch dialektyczny, adna analiza ustanawiania i jego
transcendentalnego podo nie moe popieszy z pomoc, gdy myli si o takim dowiadczeniu" (PT, s. 3O8). Wanie w
perspektywie powrotu do nieosigalnego pocztku naley, zdaniem Foucaulta, interpretowa "Nietzscheaskie figury tragicznoci
Dionizosa, mierci Boga,mota filozofii, nadczowieka (...)" (PT, s. 3O4). Foucault przedstawia niewtpliwie podskrn, transgresywn
lektur filozofii Nietzschego z Narodzin Tragedii; podejmujc bowiem kluczow dla niej ide dowiadczenia zmediatyzowanego, nie
bierze pod uwag jego dialektyczno-kontemplatywnego ksztatu. Ta transgresywna optyka jest optyk interpretacji Nietzschego
przedstawionej przez Bataille'a i stanowicej wanie gwne rdo inspiracji transgresywnej myli Foucaulta, rozwijanej przeze od
Przedmowy do transgresji po Sowa i Rzeczy. Ogniskuje si ona wok kategorii granicy i pocztku rozumianego jako mroczna bosko
-sacrum. Problem granicy wyania si wraz z dowiadczeniem mierci Boga uniemoliwiajcej, paradoksalnie, bezporednie
dowiadczenie pocztku, gdy jedynie profanacja absolutnej zasady warunkuje otwarcie na mroczn bosko. mier Boga z jednej
strony odbiera "naszej egzystencji granice Bezgranicznego", a z drugiej nie przywraca jednostki skoczonemu wiatu (ktry "nie
dostrzega ju pozytywnego sensu sacrum"), sytuujc j midzy ograniczonoci wiata wspczesnego a przycigajc "migotliw
nieobecnoci boskoci"; w ten sposb odsania "bezustanne rzdy granicy, pustk przekraczania", wic transgresj z "sam chwil
przekraczania granicy" (PT, s. 3O4). Wspczesn prawd transgresji odsania wicy "przekraczanie granicy ze mierci Boga"
erotyzm; wanie erotyzm stawia, wedle Foucaulta, kluczowy dla epoki problem "bytu jzyka", ukazuje bowiem "granice naszego
jzyka", ktry wanie dziki niemu "przesta by etapem rozwijania si w nieskoczono" (PT, s. 3O5, 314), czyli zosta
oddialektyzowany i uwolniony spod wadzy przedstawienia. Odtd porusza si w przestrzeni pozostawionej przez nieobecny,
wycofujcy si pocztek: "mwic w kierunku nieobecnoci", usiujc j wypowiedzie, rozbija si o granice niewypowiedzialnego i w
ten sposb odnosi si do samego siebie, podwaja si, przedstawia i wypowiada tylko siebie. W tym "auto-przedstawieniu" stanowi
nadwyk, ktra "mwi co, czego jest zarazem jedynym kodem (...), wizi bowiem swj system jzykowy wewntrz mowy, ktra
mwi jedynie o tej implikacji" (SzND, s. 149). w ekscesywny jzyk jest jzykiem "nadmiernym", a zarazem "chybionym". Rozbija
bowiem racjonaln jedno dyskursu przedstawienia, "uwalnia si (...) od wszelkiego ontologicznego ciaru", a zarazem w tej
lustrzanej "grze obrazw bez koca" nie moe wypowiedzie wstrzsajcego przedstawieniem "rozlegego i gbokiego cienia ycia i
mierci, gwatu, podania i seksu z ktrym prbujemy si dzisiaj upora" (LI, s. 51,52, LMH, s. 303) - i tak "trwa na granicy pustki"
(PT, s. 317).
W Sowach i Rzeczach Foucault przywouje Nietzschego - tym razem "Nietzschego filologa" - jako tego "ktry pierwszy poczy
filozoficzne zadanie z radykaln refleksj nad mow" (LMH s. 312). Foucault nawizuje tu z jednej strony do nietzscheaskiej krytyki
rewindykowanej przez przedstawienie logocentrycznej funkcji jzyka, a z drugiej zarwno do wczesnej myli Nietzschego
kwestionujcego logocentryczn wi jzyka i prawdy oraz ustanawiajcego retoryk (jej klasyczn posta obaj poddaj krytyce) istot
jzyka, jak i do jego pniejszej myli waloryzujcej perspektywiczn pluralno sensu (problem interpretacji). Ow radykalizm myli
Nietzschego Foucault wie z tez o mierci czowieka: wanie w nietzscheaskiej refleksji nad jzykiem wyczerpa si zawizany
wok figury skoczonoci dyskurs antropologiczne-humanistycznej epistem, ktra powstaa na przeomie XVIII i XIX wieku w
wyniku rozpadu klasycznej epistem przedstawienia. Jzyk, obok pracy i ycia, staje si jednym - jeli nie najwaniejszym - z obszarw,
w ktrym skoczono przestaje by negatywn funkcj nieskoczonoci, stajc si w swej antropogennej mocy esencj czowieka;
pojawia si ona, czyli podmiot, wraz z uwikaniem przedstawienia w przedstawiany byt, zatem wwczas, gdy byt i przedstawienie
odnosz si do siebie we wzajemnej, czynicej podmiot uwarunkowanym i warunkujcym, grze. Skoczono czowieka jest zatem
dwuznaczna: ujmuje on bowiem siebie poprzez angaujce go w nieprzejrzyste dla bycie "mow, prac i ycie", a zarazem pojmuje te
pozytywne treci swego istnienia tylko dlatego, e samo ich "poznanie ma skoczone formy" . Skoczono okrela zatem gra tego,
co pozytywne (treci) i tego, co istotowe (formy). Celem czowieka jest wanie poczenie, poprzez ow gr, istnienia empirycznego i
krytycznego. Denie to przebiega przez trzy kolejne fazy tego podwojenia skoczonoci w dyskursie humanistycznym: podmiot jako
dublet empiryczno transcendentalny, jako cogito i to, co niepomylane i wreszczie jako rdo historii, a zarazem jej wytwr -
wwczas praca, ycie i mowa "skrywaj sw prawd (i rdo) przed tymi, ktrzy mwi, istniej i dziaaj" (CzS, s 223). Tosama z
pocztkiem historii prawda, poprzez osignicie ktrej czowiek czy to, co istotowe i faktyczne, staje si przedmiotem hermeneutyki
historii. W tym miejscu pojawia si Nietzsche. Jeli Hegel, Marks, Spengler widz w historii spenienie i powrt do pierwotnej prawdy,
to Holderlin, Heidegger, a zwaszcza Nietzsche dostrzegaj "wycofywanie si rda", "nieustanne rozdarcie uwalniajce rdo w
miar jego wycofywania si" (CzS, s. 226). Wyczerpujce dyskurs antropologiczny wycofywanie si pocztku dokonuje si wanie w
krytycznej refleksji Nietzschego nad jzykiem; w obszarze "filologicznego uprzedmiotowienia" bada on jzyk jako "jeden z wielu
przedmiotw wytworzonych i dostarczonych przez dzieje"; radykalizujc przekonanie epoki o historycznoci jzyka pokazuje, i
przerasta on ludzi " ktrzy sdz, e panuj nad swoimi siami, nie wiedzc, e to to oni stosuj si do ich wymaga", w ktrych widzi
"dzspozycje gramatyczne" stanowice rodzaj "form apriorycznych tego, co moe by w nich wypowiedziane" (LMH, s. 304). W ten
sposb ukazuje zasadnicz zaleno rzekomo transcendentnej wiadomoci od przepastnych zasobw jzyka, oddzielajcych j
nieodwoalnie od rda.
w mit pocztku podwaa, jak sdzi Foucault, caa praktyka filozoficzna Nietzschego Daje si ona bowiem sprowadzi do
"egzegezy kilku greckich wyrazw" (LMH, s 304), wykraczajc wszake poza czysto filologiczne etymologie. Nietzsche nadaje im
bowiem sens genealogiczny, czyli odrywa je od pojcia pocztku; tym samym otwiera przestrze dla interpretacji, przeksztaca filologi
w filozoficzn interpretacj bdc "rodzajem pozostajcej cigle w zawieszeniu filologii, bezkresnej filologii wci dalej
rozwijanej,ktra nigdy nie zazna absolutnego ugruntowania" (NFM, s. 257). Foucault odwouje si tu donietzscheaskiej etymologii
sw "dobry", "zy". Ot pytajc o Agathos i Deilos, Nietzsche nie poszukuje ostatecznego znaczenia tych sw, nie chodzi o to, by
"wiedzie czym s same w sobie dobro i zo", lecz o to, by "wiedzie, kto by oznaczany, a raczej - kto mwi (...)" (LMH, s.313).
Sowa nie posiadaj adnego transcendentnego signifi, lecz "narzucaj interpretacje", s "fundamentalnymi interpretacjami", gdy "nie
ma czego interpretowa. Nie istnieje nic absolutnie pierwszego, co byoby przedmiotem interpretacji, bowiem w istocie wszystko jest
ju interpretacj, kady znak jest sam w sobie nie rzecz, ktra poddaje si interpretacyjnym zabiegom, ale interpretacj innych znak"
( NFM, s.258) . Stanowice istot interpretacji niedokoczenie jest wanie "postaci odrzucenia pocztku". Problematyzujc tu
faktycznie tez nietzscheask: "fakty nie istniej, tylko interpretacje"
[13]
Foucault pyta jednak "kto mwi": "nie interpretuje si tego,
co jest w signifi, ale interpretuje si gruntownie: kto dokona interpretacji" (NFM, s. 26O). Sam Nietzsche pytanie to pozornie
odrzuca, gdy stwierdza, e "nie naley pyta: <kto wic interpretuje>" i gdy pyta "czy trzeba za interpretacj umieszcza jeszcze
interpretatora? Ju to jest wymysem, hipotez (...)"
[14]
; pozornie, gdy owym interpretatorem czyni transcendentny wobec aktu
interpretacji racjonalny podmiot. Tote na powysze pytanie Nietzsche odpowiada: "samo interpretowanie, jako pewna forma woli
mocy, ma istnienie (...) jako pewne uczucie"
[15]
. Tymczasem Foucault idzie dalej: "Nietzsche nie zaprzestawa do koca ycia
docieka, kto mwi"; tym co mwi - wedle Foucaulta pytanie Nietzschego zamyka Mallarme - jest sam jzyk, "odsyajcy do dzikiego
wadczego bytu sw".
W okresie Sw i rzeczy Foucault jest zatem bliski tekstualnej interpretacji filozofii Nietzschego; jest ona wczeniejsza od
interpretacji Derridy, dla ktrego "afirmacja gry wiata
i niewinnoci stawania si" jest wanie "afirmacj wiata znakw bez faszu, prawdy i pocztku". W ten sposb Foucault
odrywa interpretacj od woli mocy i od rnicy si: u "Nietzschego sowa, suszno, binarna klasyfikacja Dobra i Za, a w
konsekwencji znaki, s maskami" (NFM, s. 259). Niedokoczenie interpretacji stanowioby tekstualn, a zatem dokonujc si w
granicach jzyka bez granic, transgresj jego gramatyczno-logocentrycznych ogranicze. Foucault wskazuje jednak gbszy,
pozatekstualny, wymiar transgresji jzyka wwczas, gdy w przestrzeni jzyka umieszcza samo szalestwo Nietzschego, otwiera ono
bowiem w "region najwikszego niebezpieczestwa", w ktrym interpretacja osiga wasne granice, zostaje przerwana i zerwana -
"zblia si do nieskoczonoci swego centrum i tam zwglona rozpada" (NFM, s. 258). Jako w "moment absolutnej interpretacji",
"wiecznego zrywania" szalestwo oznacza dla Foucaulta skok z interpretacyjnego poziomu jzyka - stanowicego "graniczn sfer
szalestwa i czystego jzyka" (NFM, s. 26O) - w jego zrywajc cay porzdek sensu, a nie tylko logocentryczn alienacj, gbi, na
jego odwrotn, nie dajc si w nim wypowiedzie stron, a wic w sfer - odpowiadajcego niewtpliwie temu, co Derrida nazwa
rni - pierwotnego, niezrnicowanego, czystego jzyka, "fundamentalnej otchani znaczcego", w ktrej jzyk sensu przeksztaca
si w "bekot", to znaczy, jak zauwaa T. Komendant, "przepyw pozbawionych nawet lokalnego znaczenia signifiants"
[16]
. Zrywajc
porzdek interpretacji, a wraz z nim porzdek sensu, szalestwo "powoduje by moe w rezultacie zniknicie samego interpretatora"
(NFM, s. 257). Stanowic zatem kres tekstualno-dekonstrukcyjnej transgresji jzyka, szalestwo byoby dla Foucaulta negatywnym,
zakadajcym zniesienie przytomnego podmiotu, momentem poznania absolutnego, o ktrym przytaczany przez Foucaulta Nietzsche
powiada, i "mogoby to stanowi nawet zasadnicz waciwo bytu, i doskonae poznanie niosoby zagad temu, kto by je posiad"
[17]
. Nietzsche, dodaje Foucault, "ujawni w Ecce Homo" {gdzie doprowadzi (...) do wtargnicia do wewntrz tych docieka (nad tym
"kto mwi" - P.P.) - by da im siebie za podstaw - mwicego i dociekajcego podmiotu" (LMH, s. 313)} "jak bliski by temu
doskonaemu poznaniu (...). Tak samo jak bliski mu by jesieni 1888 w Turynie" (NFM, s. 257).
T tekstualn interpretacj szalestwa Foucault przyznawaby ostatecznie racj Derridzie, ktry w swej krytyce Historii
Szalestwa podway zamys mwienia o stanowicym przecie "nieobecno dziea" szalestwie, ukaza je bowiem w jego zwizku z
jzykiem jako zewntrze jzyka (sensu) - dla Derridy bdzie ono wanie rni - warunek i nieustann moliwo cogito, jzyka i
sensu: "Chocia milczenie szalestwa jest nieobecnoci dzie, nie jest zwyk egzerg dzie, nie jest przydatkiem wobec jzyka i
sensu. Jest rwnie ich, jak non-sens - granic i zapasem na czarn godzin"
[18]
. Foucault potwierdzi to, gdy powie, e szalestwo
"ani nie ujawnia, ani nie zdaje sprawy z narodzin dziea", lecz okrela "pust form, skd bierze si to dzieo" (SzND, s. 151). Tym
niemniej usiuje tematyzowa owo jzykowo zdesubstancjalizowane i zdeesencjalizowane szalestwa, widzc w nim transgresywne,
kadce kres podmiotowi "dowiadczenie" "mrocznej sfery u spodu naszego istnienia", wic zatem pierwotny jzyk z szalestwem,
mierci i milczeniem. Na tak transgresywn interpretacj myli Nietzschego nie bdzie ju miejsca w Archeologii Wiedzy, w ktrej
Foucault usiuje opisa wanie dyskursywne warunki "narodzin dziea".
W nietzscheaskiej krytyce jzyka Foucault widzi zakwestionowanie "wszelkich koncepcji jzyka czy znaczenia, ktre chciayby
objawi, wyzwoli waciwy czowiekowi byt" (CzS, s. 23O). Jej ostatecznym celem bya bowiem strategiczna krytyka kategorii
"czowiek", racjonalnego i autonomicznego podmiotu, uwolnienie go z "przynalenoci do (...) caoci antropologicznej" - "ta cao
znika, a wraz z ni czowiek, jej przejciowy postulat" (SzND, s. 153). Zrywajc usprawiedliwiajc roszczenia do uniwersalnej
wanoci wi midzy dyskursem a prawd krytyka ta obala mit fundatorskiego Pocztku wraz z jego antropocentryczn funkcj:
wanie odniesienie do rda miao mediatyzowa konstytuujcy tosamy byt czowieka zwizek midzy skoczonoci jako
pozytywnoci i jako istotowoci oraz umoliwi mu bycie "wspczesnym swemu byciu", czyli bycie absolutn podstaw "swej
wasnej skoczonoci". Zrywajc t wi, ukazujc bez-podstawno czowieka, Nietzsche - na gruncie dyskursu antropologicznego -
"odnalaz punkt, gdzie czowiek i Bg nawzajem od siebie zale, gdzie mier Drugiego jest synonimem pierwszego" (CzS, s.233).
Sformuowanej przez Foucaulta tezy o kocu czowieka Nietzschee explicite nie wypowiedzia. Jednake czc w swej
interpretacji Nietzschego ow tez z nietzscheaskim stwierdzeniem "Bg umar", Foucault moe znale jej zaoenia nie tylko w
nietzscheaskiej koncepcji interpretacji oraz w radykalnej krytyce podmiotu, ale rwnie w teorii jzyka z Wiedzy Radosne
[19]
j, na
gruncie ktrej krytyka ta - wanie tak jak u samego Foucaulta - znajduje swoj ostateczn racj. Ot w przekonaniu Nietzschego
wiadomo ludzka konstytuuje si i wyraa wycznie w jzyku rewindykujcym w swej gramatycznej strukturze metafizyczn wizj
wiata i stanowicym intersubiektywny wytwr zawizujcej si wok przetrwania komunikacji spoecznej: wiadomo okrela
zatem pozornie autonomizujca podmiot interioryzacja i substancjalna unifikacja caoci intersubiektywnych wymogw wyraajcych
si i znajdujcych sankcj w jej jzykowo danych metafizycznych pretensjach do uniwersalnej wanoci, a zatem do ufundowania
ostatecznej podstawy bytu. Kres czowieka - racjonalnego, wiadomego siebie podmiotu - stanowi konsekwencj kresu Boga
rozumianego jako podstawa, czyli zasada integracji i jednoci podmiotu, gwarant jego tosamoci. Czowiek pozostaje, jak powiada
Foucault, "bytem bez rda".
*
Kres podmiotut oznacza rwnie kres racjonalnej, antropologicznej historii. Postulujc uwolnienie historii od
"antropologicznych okoww", Foucault rozwija swoj krytyk pod bezporednim wpywem krytyki nietzscheaskiej demaskujcej
antropologiczno-antropocentryczny sens tradycyjnej wizji historii jako procesu dziejcego si ze wzgldu na czowieka, czyli na
osignicie przeze swej - stanowicej cel historii i jej stopniowo aktualizowan tre, wyznaczajcej granice rozumnoci i
sensownoci istnienia historycznego - prawdy i istoty. W Sowach i Rzeczach wie powstanie mitu sensownej historii z pojawieniem si
antropologicznego dyskursu, to znaczy fenomenu skoczonoci. Przestrze historii wyznacza gra pozytywnoci istnienia ludzkiego i
tego, co w nim istotowe, ktre nie odsya do ponadhistorycznego porzdku wiecznych esencji, by znale w tym, co empiryczne
swoje ograniczenie, ale istnieje i rozwija si wycznie w tej faktycznoci; znaczy to, e pocztek istnieje w historii, rozum jest
rozumem historycznym, a historyczno fundamentalnym sposobem istnienia czowieka-w-wiecie. Celem czowieka jest
urzeczywistnienie istotowoci w faktycznoci, ktrej alienujc go i rozpraszajc obco winien on, " nkany podmiot", znie, by
odzyska siebie i sta si podstaw wasnego istnienia; istot dialektyki jest sama antropologiaa. Totalizujca rozproszone zdarzenia
jedno historii jest zatem funkcj jednoci podmiotu: "opis globalny koncentruje wszystkie zjawiska wok jednego orodka: zasady,
znaczenia, ducha, wizji wiata, caociowej formy" (AW, s 35). W tej krytycznej perspektywie Foucaut widzi Histori szalestwa, ktra
odnoszc histori do transcendentalnego pocztku, rewindykowaa "<dowiadczenie> , dowodzc tym samym, jak bardzo niedaleki
by autor od uznania anonimowego i powszechnego podmiotu Historii" (AW, s. 42).
Niepowodzeie kolejnych dyskursw antropologicznej epistem, bankructwo mitu fundatorskiego pocztku czyni z czowieka "
byt bez rda, kogo, kto <nie ma ani ojczyzny, ani daty>, jego narodzin nie da si uchwyci, bowiem nie miay <miejsca> (...) zosta
ujty przez moce, ktre go rozpraszaj" (CzS, s. 224-226); w ten sposb, pozbawiony rda, traci sw tosamo, zostaje wydany
wadzy historii i w niej rozproszony. Z kolei, pozbawiona stanowicego racj jej istnienia syntetyzujcego i totalizujcego podmiotu,
historia zostaje odantropologizowana, zdehumanizowana, oddialektyzowana: nie posiada organizujcego jej jedno pocztku-celu, nie
rozwija dialektycznie racjonalnych treci tosamego podmiotu. Historii zwizanej z "poszukiwaniem rdowych podstaw" Foucault
przeciwstawia histori odwoujc si do"kategorie niecigoci i rnicy, pojcia progu, rozamu i transformacji, opisw serii i granic"
( AW, s. 39).
To antyhumanistyczne rozumienie historii wypracowane w Sowach i Rzeczach a nastpnie w Archeologii Wiedzy Foucault rozwinie
w nastpnym okresie swej twrczoci; oderwie je jednak od teorii autonomicznych dyskursw i - w Nadzorowa i kara - poczy z
teori wadzy. Projekt tego - organizujcego si teraz wok figur wadzy i ciaa - rozumienia mona atwo znale w tekscie
Nietzsche, histoire, genealogie stanowicym interpretacj genealogicznej myli Nietzschego, niewtpliwie najbardziej oryginaln i
samodzieln, a zarazem najbardziej podn dla rozwoju jego wasnej filozofii spord przeze przedstawionych; tote stwierdzi, i
"genealogia moralnoci" mogaby posuy za tytu jego wasnego dziela. T rekonstrukcyjn interpretacj mona zamkn w kilku
zasadniczych ideach
[20]
Rozproszenie pocztku. Myl Nietzschego organizuje si wok dwch zasadniczych kategorii: Ursprung i Herkunft. Pierwsza
oznacza rdo i ley u podstaw metafizyczno-antropologicznej wizji historii, stanowicej "metahistoryczne rozwinicie idealnych
znacze i nieograniczonych teleologii" (NGH, s. 83-84). Wizj t okrela poszukiwanie "istotowej, pozaczasowej tajemnicy", idealnej
esencji rzeczy. Ta doskonaa istota poprzedza historyczne stawanie si rzeczy, uznane za co gorszego i przypadkowego. Tymczasem
genealogia rewindykuje "zmys historyczny", ktrego brak, wedle Nietzschego, "jest dziedziczn wad wszystkich filozofw"
[21]
.
Tote poszukiwaniu Ursprung rzeczy genealogia przeciwstawia badanie jej historycznego pochodzenia - Herkunft. Rzeczy nie posiadaj
determinujcego ich transhistoryczn tosamoc pocztku, za "odlegym idealnym rdem" genealogia odnajduje niezliczone
historyczne "szczegy i przypadkowe zdarzenia, dziki ktrym rzeczy powstay "kawaek po kawaku z figur, ktre byy im obce"
(NGH, s. 88, 86), stanowic efekt krzyujcych si w nich sekwencji zdarze i skadajc si z "rozszczepie i rys oraz
heteronomicznych warstw". Genealogia odkrywa "niezliczone pocztki (...) zostawiajce owe ledwo dostrzegalne lady" w rzeczach,
metafizycznemu pocztkowi przeciwstawia zatem wielo heterogenicznych pocztkw. Tote nie odkrywajc porczajcej
tosamo rzeczy istoty oddziela radykalnie rezultat historycznego stawania si rzeczy od jej rda - oto kluczowa i wyjciowa teza
foucaultowskiej interpretacji przeciwstawionej historii teleologicznej genealogii Nietzschego
[22]
.
Ewenementalno historii. Nie posiadajc fundujcej jej tosamo istoty rzecz jest produktem zdarze, genealogia odsania
zdarzeniowo historii, "jednorazowo zdarze". "Dziedzictwo" rzeczy nie jest "adnym zdobytym posiadaniem", ani koniecznym
momentem teraniejszoci. Geneaolog nie odkrywa cigoci konstytuujcych rzecz zdarze, ale "incydenty, nieznane odchylenia, bd
takie cakowite, nage zwroty, pomyki, bdne oceny, mylne rachuby" (NGH, s. 83,89). Heterogeniczne szeregi zdarze nie s przeto
powizane ani kauzalnie ani celowo, nie daj si wintegrowa w porzdek historii globalnej: historia nie jest "jednolit figur, w ktr
wstpuj zdarzenia, by uzyska znaczenie, istotne cechy, ostateczny sens, pierwotn i ostateczn warto" (NGH, s. 99); zdarzenia
wie jedynie przypadek. Odsaniajc "rnorodne sceny, na ktrych zdarzenia odgrywaj rne role" (NGH,s.83), geneaolog
deesencjalizuje je i przywraca im ich przypadkowo i ewenementalno.
Agonistyczny charakter zdarze. Istot zdarzenia stanowi agonistyczy energetyzm: za kadym zdarzeniem kryje si walka si,
zmienne stosunki panowania. Owa "hazardowa gra podbojw" nie jest rodkiem czy tworzywem urzeczywistniania
ponadhistorycznych celw, nie znajduje kresu w wieczcym ruch historii pokoju, nie prowadzi zatem do "uniwersalnej wzajemnoci,
w ktrej reguy na zawsze zastpiyby wojn" (NGH, s.95); okrelajce zmienne stosunki panowania reguy nie posiadaj wasnego
"istotowego znaczenia", jest ono kadorazowo ustanawiane przez tego, kto si nimi posuguje, kto zawaszcza je i opanowuje, by
nada im nowe znaczenie i w ten sposb zwrci je przeciwko temu, komu wczeniej suyy. Nie s one po to by agodzi przemoc,
alle po to, by j cigle na nowo inscenizowa i podtrzymywa; jako "lepe i brutalne" instrumenty walki s one "wykalkulowanym
zaspokojeniem furii, zaplanowanym przelewem krwi". Wzniose moralne denia nie s efektem moralnych konwersji, czy
obrachowanej uytecznoci, ale "rezultatem regu, czy waciwie ich perwersji (NGH, s. 94). Zdarzenie stanowi wanie modalno
walki si i ona te okrela jego ewenementalno, nie jest ono bowiem "postanowieniem, umow, okresem panowania czy bitw, ale
odwrceniem stosunku si" (NGH, s. 98), gwatown zmian w stosunkach wadzy. Zdarzenie sytuuje si w przestrzeni wrogiej
konfrontacji, jest raczej nie-miejscem (miejsce oznaczaoby wspln przestrze), do ktrego genealog odnosi kategorie
"powstania"
[23]
, "pochodzenia" czy "ogniska si" (Nietzsche), w nim te lokuje narodziny wzniosych metafizycznych wartoci i
ideaw.
Fizykalizm. Wyodrbniajc ewenementalny i agonistyczny charakter zdarzenia, geneaolog odwraca metafizycznie okrelon
relacj midzy bliszym i dalszym, nie kieruje zatem spojrzenia na to, co odlege i wysze - "najwaniejsze epoki, najwysze formy,
najoglniejsze idee, nieskalane jednostki"- ale na to, co najblisze - na "ciao, system nerwowy,odywianie i trawienie, energie", musi
zatem "czatowa na zdarzenia tam, gdzie najmniej si ich spodziewano i gdzie wydaway si nie mie adnej historii: w uczuciach,
mioci, sumieniu, instynkcie" (NGH, s. 83, 99). Wanie "ciao - i to wszystko, co porusza ciao jest miejscem historii", jej centrum i
yciem. Genealogia tropi wic pochodzenia tam, gdzie "ciao krzyuje si z histori", ktra ksztatuje je i modeluje
[24]
, zostawiajc na
nim swoje lady, "stygmat minionych zdarze". Stanowic ow "zapisan powierzchni zdarze", ciao nadaje im jedno, ktrej
odmawia podmiotowoci ludzkiej: "w ciele ja rozpuszcza si (...), stanowi mas, od ktrej odrywaj si elementy" (NGH, s. 91).
Odpodmiotowienie czowieka. Zredukowany do stanowicego yw pami historii walk ciaa, czowiek przestaje by
podmiotem suwerennych aktw, podmiotem historii: "analiza pochodzenia prowadzi do rozpuszczenia ja"; tam, gdzie ja "odnajduje
sw tosamo czy koherencj", genealog odnajduje "niezliczone pocztki", "heterogeniczne systemy, ktre pod mask ja odmawiaj
nam jakiejkolwiek tosamoci"(NGH, s. 89, 1O7). Rzekomo transcendentna jedno podmiotu stanowi jedynie "pust syntez", w
ktrej "roi si od tysica zapomnianych zdarze". Tote genealogia nie odnajduje w czowieku niczego staego, w oparciu o co mona
by "innych ludz zrozumie i rozpozna si w nich"; badajc pochodzenie ideaw i wartoci "rozkada je na kawaki", ledzi ich
metamorfozy, gdy wsystkie one, a w szczeglnoci te (...) najbardziej dostojne i bezinteresowne maj histori" (NGH, s. 89,97).
Nieufnoc i ironia. Ironia genealogii nietzscheaskiej powstaje z "uwolnienia zmysu historycznego od ponadhistorycznej
historii". Omiesza ona bowiem najwysze i najbardziej uwicone wartoci i ideay, ukazujc ich niskie i wstydliwe, amoralne
pocztki, wyprowadzajc wzniose denia "ze szkaradnych wnioskw (...). O pudenda origo"
[25]
. Ironia genealogicza rozciga si
rwnie na ca wiedz, a w tym i na pochodzenie "historii historykw". W przeciwiestwie do majcego ten sam "nieczysty i mtny
pocztek" "historycznego zmysu" genealogii kamufluje ona to "niskie" pochodzenie pod mask wyrastajcego z plebejskiego
resentymentu obiektywizmu, ktry pozwala wiadomoci prezentowa si jako neutralna i "oddana wycznie prawdzie" (NGH, s.
1O1, 7?).W imi tej ascetycznej bezstronnoci wymaga ona od historyka "zanegowania wasnego ciaa (...), zatarcia wasnej
indywidualnoci, aeby inni mogli zaj miejsce na scenie"; musi on "udawa mier, aby wstpi do krlestwa zmarych, (...)przyj
pozorne istnienie bez twarzy i nazwiska". (NGH, s. 1O2). Tymczasem za "cisoci naukowej metody" geneaolog odnajduje
"mamitnoci uczonych" ; badajc "histori wiadomoci naukowej" odkrywa "formy i przeksztacenia woli wiedzy, jakimi s instynkt,
namitno, inkwizytorska pasja, okrutne wyrachowanie, zoliwo" NGH, s. 1O7,1?).
Na koniec ironia genealogii zwraca si przeciwko rnym stylom uprawiania historii, aeby uwolni je od "antropologcznego
modelu pamici" na rzecz "przeciw-pamici" i wygra je przeciw ich wasnemu pochodzeniu. T operacj Nietzsche, jak sdzi
Foucault, kieruje przeciwko wyrnionym przez siebie w Niewczesnych Rozwaaniach trzem typom historii: monumentalnej,
antykwarycznej i krytycznej. Nie uwalnia ich autentycznego - rewindykujcego wolno wobec historii - sensu, ale w sens parodiuje,
radykalizujc wanie ich szkodliw dla aktywnoci jednostki, rozpuszczajc j w historii, nieautentyczno.
Histori monumentaln Nietzsche przeksztaca w "zastpujc rzeczywisto parodi" - "histori jako parodi i bazenad". W
grocej paraliem ycia heroizacji przeszoci, w "kulcie pomnikw", genealogia rozpoznaje maskarad tosamoci, "karnawa czasu,
w ktrym nieustannnie powracaj maski"; dystansuje si wobec tej historii nie dlatego, e przeszo jawi si jej jako niezbyt powana,
ale wanie nazbyt powana, czyni to, "aeby nas w tak wielu powstajcych tosamociach odrzeczywistni" (NGH, s. 1O5).
Z odwoujcej si do poczucia cigoci dziejw historii antykwarycznej wyprowadza "zastpujce tosamo rozpuszczenie",
nie szuka zatem "korzeni naszej tosamoci", ale ukazuje pluralno "kwestionujcych j niezliczonych dusz"
[26]
; historii tej nie
przeciwstawia twrczej, prospektywnej aktywnoci, ale ukazuje "zoony szystem wielorakich, rnych elementw, ktre nie mog
zosta cznie utrzymane przez adn syntetyczn si" (NGH, s. 1O6, 1O7).
I wreszczie "historia krytyczna" - "historia jako poznanie" - przechodzi w "zastpujc prawd ofiar". Odsaniajc
relatywno poznania, jego "niesprawiedliwo", genealogia nieszczy potne ochronne iluzje. Zamiast odrywa si od swych
"empirycznych korzeni oraz pierwotnych potrzeb", potwierdza "wolny podmiot", "wiedza w coraz wikszym stopniu kumuluje w
sobie instynkt przemocy", "co morderczego": niszczy bowiem jednoc podmiotu, uwalnia w nim to wszystko, co pracuje nad jego
rozpuszczeniem; w ten sposb wymaga ode ofiary, wzywa go do "eksperymentowania ze sob" (Nietzsche
[27]
).
Perspektywizm. W przeciwiestwie do "negujcego wasn perspektyw" historyka genealog ujawnia perspektywiczno
"historycznego zmysu", "nie zamazuje tego wszystkiego, co w jego wiedzy mogo zdradzi miejsce, z ktrego patrzy, punkt czasowy,
w ktrym si znajduje, tego, po czyjej stronie si opowiada (...)". Afirmuje wasn perspektyw i widzi w historii "szereg interpretacji",
walk o sens: wartoci i ideay s tylko "rnorodnymi interpretacjami, ktre pojawiy si w teatrze dziaania i procedur sdowych"
(NGH, s. 1OO, 96).
W Nadzorowa i kara Foucault rozwija i aktualizuje zamys tak zinterpretowanej genealogi Nietzschego (pomimy na razie
kwesti zgodno tej interpretacji z caoci jego myli). U jego podstaw ley odrzucenie kluczowej dla tradycyjnej filozofii
moralno-politycznej opozycji midzy ujtym wedle modelu wojny stanem natury a wieczcym rozwj cywilizacji stanem pokoju. I tak
w duchu Nietzschego Foucault odwraca formu Clausewitza: polityka jest "wojn prowadzon innymi rodkami" (HS, s. 84), a
celebrowane przez cywilizacj wartoci wycznie "maszynami wojennymi". Tote dla Foucaulta Nietzsche jest wycznie "filozofem
wdzy", ktry "stosunek wadzy uczyni gwnym przedmiotem (...) dyskursu filozoficznego i (...) <myli> wadz bez zamykania jej
wewntrz okrelonej,gotowej do realizacji teorii politycznej" (GW, s.32O) - "std wano Nietzschego" (TH, s. 133).
Swoj interpretacj genealogii Nietzschego Foucault pokazuje jej - zapoznane przez tradycyjne interpretacje - znaczenie dla
rozwoju nowoczesnej teorii politycznej
[28]
, a zatem jej aktualno. W przedstawionej przez siebie politycznej genealogii
wspczesnoci Foucault nawizuje wanie do dwch kluczowych momentw genealogii Nietzschego: rozumienia wadzy w
kategoriach relacji si i do politycznej dekonstrukcji podmiotu.
Wadza. Wadz - kategoria strategiczna -Foucault ujmuje jako polimorficzn relacj si; jako "wrogie zaangaowanie si" nie
jest ona zatem dana, lecz wykonywana": nie jest utrzymywana czy posiadana tak jak instytucja, struktura, wasno, ale jest ciga i
rozproszona - "zewszd si wyania" (rzd, pastwo stanowi jedynie "instytucjonaln integracje stosunkw wadzy"); jest
"koekstensywna z ciaem spoecznym", czyli okrela i przenika wszystkie formy komunikacji spoecznej: "splata si z innymi rodzajami
stosunkw (produkcja, pokrewiestwo, rodzina, seksualno), dla ktrych jest warunkujc i uwarunkowan" (PS, s. 142)
[29]
; opr
stanowi "immanentny korelat" stosunkw wadzy; stosunki wadzy s relacjami cia; prawda i wiedza stanowi form wadzy, tworzc
z ni kompleks wadza-wiedza (to rozwinicie tezy Nietzschego, i "wola prawdy" stanowi zakamuflowan posta woli mocy), tote
prawda nie jest autonomiczn jakoci stosunku czowieka do wiata, ale produktem wadzy okrelajcej warunki prawomocnoci
kategorii prawdy i faszu, tworzacej zatem system "procedur dla produkcji, regulacji, dystrybucji i operacji stwierdze" (TH, s. 133).
Wadza jest zatem produktywna - "produkuje rzeczy, wzbudza przyjemnoci, tworzy wiedz" (TH, s. 119). Ten pozytywny model
wadzy Foucault przeciwstawia tradycyjnemu, negatywno-represyjnemu rozumieniu wadzy, ktra ogranicza, wyklucza i ktra - std jej
jurydyczny charakter - relatywizuje represj do prawa jako instancji regulujcej stosunku wadzy. Tymczasem Foucault nie analizuje
wadzy w kategoriach prawa, legitymizacji wadzy i jej granic, odtwarzajcej jej substancj represji, ale w kategoriach strategii kontroli,
normalizacji, dyscypliny i karania, majcych na celu pomnaenie wadzy, czyli produkowanie jej korelatu - spoecznego ciaa; w ten
sposb wdza okrela formy oporu, neutralizujc go, a zarazem uzasadniajc nim swj byt.
Ta produktywna natura wadzy ujawnia si w charakterystucznej dla wspczesnoci wadzy dyscyplinarnej, w ktrej Foucault
widzi totalitarn "mroczn, odwrotn stron" procesu wystpujcej pod hasami Owiecenia racjonalizacji wiata spoecznego.
Inscenizowany, celem odstraszania, eksces przemocy represyjno-ekskluzyjnego typu wadzy oraz normatywno-perswazyjne
-odwoujce si do norm prawnych -moralnych - semiotechniki wadzy owieconej (normatywna integracja) zastpuje ona
dyscyplinarn normalizacj cia wedle przeciwstawionemu temu, co patologiczne standardowi normalnoci. Poprzez koherentny
system technik i procedur owa bio-wadza dokonuje czasowo-przestrzennej kontroli i reglamentacji zachowa ciaa, rozkada je i
rnicuje na funkcjonalnie powizane elementy, ktre resyntetyzuje i ponownie integruje, celem maksymalizacji i optymalizacji jego
dyskontowanych przez siebie si. Praktyki dyscyplinarne tworz sie rozproszonych, zakorzeniajcych si w yciu codziennym
anonimowych mikrowadz. Zasad wadzy dyscyplinarnej okrela wydajno, minimalizacja kosztw i optymalizacja zyskw (istot
stanowicego model takiej wadzy panoptikonu jest interioryzacja scentralizowanej obserwacji).
Podmiot. Apogeum wadzy dyscyplinarnej Foucault wie z powstanie nowoytnego podmiotu; podmiot w jest zatem
wynalazkiem polityczny, strategiczn kategori wadzy. W ten sposb Foucault, za Nietzschem, poddaje krytyce
metafizyczno-humanistyczn koncepcj autonomicznego, pozahistorycznego podmiotu poznajcego racjonaln struktur bytu i
poddajcego si jego - uniwersalizujcym istnienie podmiotu - intelligibilnym wymogom. Implikowana przez to rozumienie podmiotu
relacja midzy tym, co racjonalne a tym, co polityczne poddaje wadz wymogowi transcendentnego uprawomocnienia, zgodnie z
ktrym winna ona urzeczywistnia stanowice o czowieczestwie czowieka powszechne wartoci. W sych genealogiach
nowoytnego podmiotu Nietzsche i Foucault odwracaj w przywilej podmiotu nad wadz, konstatujc nierozerwalny zwizek
midzy historycznym rozwojem wadzy, a pojawieniem si na obszarze historii jednostki jako jednostki: wzrost panowania nad
jednostk, a z drugiej strony wyksztacenie si jednolitej, nowoytnej tosamoci podmiotowej oraz sukcesywnie postpujca
subiektywizacja jednostki - przeywajcej siebie jako odrbne ja i poszukujcej prawdy wasnego istnienia - stanowi dwie strony
jednego i tego samego historycznego procesu. Techniki subiektywizacji i autoidentyfikacji ja su jego obiektywizacji i totalizacji.
Rzekomo transcendentny i osobowy podmiot nie jest zewntrznym przedmiotem odniesienia wadzy, ale jej produktem, efektem
strategii jej autoptymalizacji.
Jeli Nietzsche, rozcigajcy zreszt wadz dyscyplinarn na cay rozwj kultury zachodniej, owego "olbrzymiego procesu"
inkulturacji czowieka, zakada stanowic efekt przemocy i okruciestwa (Nietzsche mwi o"obyczajnoci obyczaju")
[30]
obiektywizacj ciaa jednostki jako co danego i skupia si na opisie moralno-psychologicznych warunkw ukonstytuowania si
autonomicznego i racjonalnego podmiotu (wolnego i "udzielnego indywiduum"), ktrego wolno jest tylko form odpowiedzialnoci
za stadne wartoci (ta za "jest tylko rodkiem tresury i selekcji, mierzy ona zdolnoc si reaktywnych do podlegania wpywom
[31]
), to
Foucault sprowadza wadz dyscyplinarn do jej konkretnych historycznych, wspczesnych, form, a mianowicie - przynajmniej w
Nadzorowa i Kara - do dyscyplinarnych reimw "ujarzmiania w jego materialnej instancji jako konstytucji podmiotu" w "cigym i
nieprzerwanym procesie, ktry podporzdkowuje nasze ciaa, rzdzi naszymi gestami, dyktuje nasze zachowania" (TL, s 97). Analizuje
zatem konkretne "dyscypliny cielesne" tworzce okrelone wzorce tosamoci poprzez oddziaywanie na pozbawione wewntrznej
zasady "ulege ciao". W Woli Wiedzy analizuje jednak konkretne reimy subiektywizacji produkujce samowiadomo rozumian jako
podniesiona do rangi konstytutywnego autowymogu wspczesnej jednostki kompulsywna praca docierania do windukowanej przez
dyskursy dyscyplinarne prawdy jednostki: wywoany przez owo "przeklestwo" przymusu identyfikacji akt samowiedzy jest aktem
wadzy. I tak w wyniku produktywnej dyskursywizacji seksualnoci poszukujca prawdy wasnej egzystencji jednostka "wymaga, by
seks wypowiada prawd (...), by mwi nam o naszej prawdzie" (HS,s. ). Dla Nietzschego i Foucaulta podmiot wraz z wbudowanym
we potencjaem wolnoci stanowi produktywn fikcj wadzy, jej korelat i nonik.
W foucaultowskie genealogii nowoytnego podmiotu inspiracja nietzscheaska ujawnia si niewtpliwie najwyraniej, ale i
znajduje w niej zasadnicze ograniczenie stanowice cen radykalizacji projektu genealogicznego Nietzschego; ukazuje ono pewn
selektywno dokonanej przez Foucaulta rekonstrukcji, jak rwnie trudnoi jej aktualizacji w samym jego dziele. Chodzi o status
woli mocy. U podstaw foucaultowskiej lektury genealogii Nietzschego ley poczenie genealogicznej demistyfikacji
humanistyczno-metafizycznych ideaw (tzw. pozytywizm Nietzschego) z waciw dla pnego Nietzschego ogln metafizyk woli
mocy rozumianej jako jednolita zasada ycia, ktra przejawia si w pluralizmie zakadajcych i przeciwstawiajcych si sobie si. T
selektywn strategi interpretacyjn Foucault omija inny wany moment doktryny woli mocy, wyartykuowany w interpretacji
Deleuze'a, a ktry w antagonistyczny pluralizm si wprowadza instancj niszczc ich jednolito, a mianowicie rnic, czyli
immanentne woli mocy dualistyczne zrnicowanie si wedle dwch jakoci woli mocy - negacji i afirmacji; wola mocy stanowi
wwczas "ywio rnicujcy, ywio genealogiczny, ktry okrela stosunek siy do siy i wytwarza jako siy"
[32]
. Ta jakociowa
kwalifikacja si stanowi o krytycznej podstawie myli Nietzschego: z jednej strony pozwala opisa histori czowieka zachodniego jako
histori postpujcej degeneracji woli mocy, czyli triumf okrelonych przez negacj (ycia) si reaktywnych, a z drugiej strony okreli
przenikajc dzieo Nietzschego strategi przewartociowania wszystkich wartoci w afirmatywnej perspektywie nadczowieka i
wiecznego powrotu.
Rewindykacja rnicy ujawnia w myli Nietzschego napicie midzy koncepcj zrnicowanej jakociowo woli mocy a
projektem genealogii, ktrego zwrcon przeciwko teleologicznej historii istot okrela radykalna historyzacja ycia moliwa dziki
heterogenicznej dyspersji poczatku, czyli rozerwaniu zwizku midzy rdem rzeczy a historycznymi efektami jej stawania si.
Ronicujc jakociowo wol mocy Nietzsche przemyca do genealogii to wanie, co mia ona usun, a mianowicie pozahistoryczn
natur, esencj, woli mocy, pozwalajc zwaloryzowa wszystkie przejawy ycia, jako naturalne i nienaturalne, autentyczne i
nieautentyczne; w ten sposb Nietzsche przywraca pocztek, rdo, i zaporednicza na nowo zerwan wczeniej na rzecz
heterogenicznego rozproszenia wi midzy pocztkiem a rezultatem. Ta prowadzca do "naturalistycznego redukcjonizmu"
esencjalizacja genealogii, ktra odtd "staje si ahistoryczna"
[33]
, pozwala dostrzec we wszystkich przejawach ycia historycznie
zmienne formy dwch apriorycznych, fundamentalnych jakoci, a nastpnie wpisa je w quasi-finalistyczn tendencj (degeneracja
ycia, triumf si reaktywnych prowadzi stopniowo do ich autonegacji): Nietzsche wprowadzaby wwczas "bipolarn retrospektywn
logike, to jest znoszcy prymat historii podzia ewolucji na dwie gwne epoki" - naturaln i nienaturaln (historia Zachodu)
[34]
. W
ten sposob w filozofii Nietzschego uwidacznia si rozdarcie midzy zwrcon przeciwko wszelkiemu esencjalizmowi i majc status
metodologicznego postulatu genealogicznego analiz historycznych warunkw powstania moralnoci a wol mocy jako zasad
metafizyczn, midzy "metodologicznym punktem wyjcia (genealogii) a jej krytyczno-moralnym celem"
[35]
. Jest to rwnie
rozbieno midzy genealogi ywic si "seri ironicznych i wzajemnie pobudzajcych si metafor", posiadajcych wycznie
heurystyczn warto, w ten sposb otwierajc nowy horyzont dla bada historycznych w kategoriach ciaa i wadzy jako
odnoszacych si do siebie symbiotycznie si, a naturalistyczn (metafizyczn) interpretacj owych metafor.
Przeciwstawiajc si esencjalizmowi, Foucault nawizuje wanie do metaforyczno-heurystycznej wersji genealogii, co pozwala
mu jednoznacznie oddzieli genealogi od teleologicznej historii. W konsekwencji tej radykalizacji genealogii utosamia to, co
historyczne z tym, co spoeczne, pozostajc na poziomie historycznej rekonceptualizacji stosunkw spoecznych. W przeciwiestwie
do Nietzschego, ktry, zakadajc istnienie oderwanej od warunkw historycznych natury, psychologizuje ciao, Foucault uwzgldnia
psychologi o tyle, o ile stanowi ona bezporedni funkcj oddziaywania praktyk dyscyplinarnych na bezwolne ciao. Jeli w
przypadku Nietzschego genealogiczny historyzm suy zwalczaniu esencjalizmu chrzecijaskiego w perspektywie programu
przewartociowania wartoci, to w przypadku Foucaulta prowadzi on do genealogicznego perspektywizmu i sceptycyzmu; Foucault
nie okrela bliej filozoficznego statusu genealogii - nie precyzuje pojcia siy - ograniczajc si do rozsianych po caym dziele z tego
okresu i implikujcych w status metodologicznych wskazwek. Jeli Nietzsche zwraca si bezporednio przeciwko tradycji
filozoficznej i podwaa jej fundamentalne zaoenia rodkami czysto filozoficznymi, to Foucault skupia si na praktycznym
rozwijaniu filozoficznych kategorii; w przeciwiestwie do Nietzschego odstpuje od poruszajcego si w filozoficznym horyzoncie
caociowego ujcia kultury zachodniej na rzecz selektywnego badania konkretnych, wspczesnych form wadzy.
Ale powysze konsekwencje antyesencjalistycznej radykalizacji genealogii pocigaj za sob wiele trudnociach, ktrych
Nietzsche unika dziki osabiajcemu w radykalizm esencjalizmowi woli mocy. Foucault nie jest wanie w stanie rozwin
filozoficznie wizji wadzy jako pluralistycznej konfrontacji si - std te bior si pytania czy jest filozofem czy te historykiem.
Ponadto, wizj t trudno jest uzgodni z istnieniem wadzy dyscyplinarnej; ot Foucault nie pokazuje, w jaki sposb dokonuje si
przejcie od powszechnej walki si do wspczesnego dyscyplinarnie zintegrowanego, stotalizowanego spoeczestwa. Odrzucajc, z
racji zredukowania podmiotu do ulegego ciaa, moliwo zarwno normatywnie umotywowanego (symbolicznego) konsensusu, jak
i pragmatycznie ugruntowanego kompromisu, Foucault jest skazany na wyjanienie powstania wadzy dyscyplinarnej w kategoriach
przemocy; z kolei odwoanie si do niej stoi w konflikcie z pozytywno-produktywnym rozumieniem wadzy. Pomimo krytyki teorii
represji Foucault zelizguje si w stron negatywnego rozumienia wadzy, tylko ono bowiem umoliwia przejcie od agonalnego
monizmu wadzy zdecentrowanej do monolitycznego - integrujcego rozproszon sie mikrowadz, poddajacego je zunifikowanym
strategiom normalizacyjnym - niczym nie zagodzonego wszechpanowania wadzy dyscyplinarnej nad "ulegymi ciaami"
[36]
Kwestia statusu podmiotu jest tu kluczowa. W opisach wadzy dyscyplinarnej zostaje on pokazany jako wywaszczony z
osobowej struktury i sprowadzony do pozbawionej jakiejkolwiek intencjonalnoci, przedkulturowej zasady integracji pasywnej masy
cielesnej. Tymczasem agonizm si implikuje istnienie energetycznej aktywnoci si uwikanych w zmienne i pynne relacje wadzy oraz
przeciw-wadzy; z kolei za Foucault neguje istnienie przedhistorycznej, staej natury si, czynic relacje wadzy stosunkami
historycznymi. W ten sposb albo redukuje podmiot do strukturowanego przez relacje wadzy bezwolnego ciaa, a wwczas nie jest w
stanie ugruntowa agonistycznej wizji wadzy i przejcia do wadzy dyscyplinarnej, albo te implicite nadaje walce si status
ontologiczny (przedhistoryczny), popadajc w zakamuflowany genealogicznie esencjalizm i wykraczajc poza historyczny radykalizm
projektu genealogicznego
Ten dwuznaczny staus podmiotu sprawia, i Foucault nie okrela krytycznych podstaw wasnego projektu genealogicznego,
wahajc si midzy trzewym, bezlitosnym i ironicznym, pozytywizmem zdystansowanego genealoga a zaangaowaniem w imie
pluralizmu si i na rzecz oporu wobec dyscyplinarnego aparatu wadzy. Przeciwiestwo wadzy agonalnej i wadzy dyscyplinarnej
zachowuje bowiem sens krytyczny, jest mianowicie przeciwiestwem "wadzy <zej> (scentralizowanej) i wadzy <dobrej>
(zdecentralizowanej)"
[37]
i jako takie stanowi rezyduum wyjciowego, przejtego od Nietzschego, wpisanego tu w horyzont wadzy,
dualizmu Dionizosa i Apolla, aczkolwiek, "chocia wydaje si e wszystko w jego krytyce moderny koncentruje si na cierpieniu
ludzkiego ciaa wskutek dyscyplinarnych aktw nowoczesnego aparatu wadzy, to w jego teorii nie ma niczego, co pozwolioby
wyartykuowa owo cierpienie jako cierpienie"
[38]
i ugruntowa ide oporu.
Te wanie trudnoci skoniy Foucaulta do dokonania ostatniego ju zwrotu i zrewidowania caej koncepcji wadzy z lat
siedemdziesitych pod znakiem rewindykacji wolnego, zdolnego do autonomicznych dziaa podmiotu jako podstawy
agonistycznych stosunkw wadzy. Stosunkw tych nie redukuje ju do nakierowanych bezporednio na rzeczy i innych stosunkw
przemocy, ale odrnia od nich stosunki skierowane na dziaania innych (wadza dyscyplinarna, o ktrej zminimalizowanie chodzi,
jest wanie ich alienacj i zwyrodnieniem); miar wolnoci podmiotu stanowi zdolno wywierania wpywu na wolno innych. W ten
sposb Foucault wraca do wyjciowych, agonistycznych zaoe koncepcji z Nadzorowa i Kara; agonistyczne stosunki si nie s, jak
w przypadku wadzy dyscypinarnej, "bezporedni konfrontacj wadzy i wolnoci", w ktrej wadza i wolno wykluczaj si, ale
"permanentn prowokacj", nieustannym oddziaywaniem jednostek na siebie, poprzez ktre mog one "odrzuci narzucone formy
tosamoci i w ten sposb komunikowa sobie swoj odmienno i <inno>"
[39]
. Wolnoc jednostek nie jest czym staym,
przeciwstawnym wadzy (liberalizm), nie posiada definitywnej, pozahistorycznej natury, lecz, jako kategoria historyczna, stanowi
produkt czy raczej uboczny efekt polityczno-dyscyplinarnej konstytucji podmiotu, zwizanych z ni historycznych reimw
subiektywizacji
[40]
- tote "wolno jest praktyk", nieustannie zagroon moliwoci, a nie czym danym i zastanym. Jako owa
autonomiczna nadwyka stosunkw wadzy, swj najwyszy wyraz znajduje ona w wyrywajacej jednostk z przymusu wadzy
zdolnoci panowania nad sob, aktywnego ksztatowania siebie w oparciu o ustanowione przez siebie reguy. T ide estetyzacji
istnienia, Foucault, odrzucajcy genealogiczny zamys odpodmiotwienia czowieka, nawiazuje do dwch innych zasadniczych
motyww myli Nietzschego zwizanych z koncepcj - u Nietzschego jeszcze esencjalistyczno-metafizyczn - woli mocy, a mianowicie
do ideii panowania nad sob oraz "stylizowania natury", "smaku", "dziea" ("jednego trzeba. - Charakterowi swemu nada styl - wielka
i rzadka sztuka"
[41]
): "sdz, i istnieje jedna praktyczna konsekwencja idei, e ja nie jest nam dane: moemy tworzy siebie niczym
dzieo sztuki (GE, s. 237). Tak jak i Nietzsche, a w przeciwiestwie do postmodernizmu, Foucault nadaje koncepcji istnienia
estetycznego sens krytyczny, nie za zachowawczy, celem estetycznej heroizacji siebie jest bowiem estetyczne przeobraenie ycia
codziennego, walka przeciwko dyscyplinarnym strategiom subiektywizacji i normalizacyjnym standardom tosamoci
[42]
chodzi o
"wyzwolenie nas zarwno od pastwa, jak i od typu indywidualizacji, ktry jest zwizany z pastwem" (SP, s. 216), a zatem - Foucault
czy tu genealogi etyczno-estetycznego podmiotu z myleniem transgresywnym, jak rwnie z nietzscheask ide nieustannego
przekraczania siebie - o poszukiwanie nowych form podmiotowych, czyli eksplorowanie plastycznych granic tosamoci poprzez
odrnienie w niej tego, co konieczne od tego, co historycznie przygodne i narzucone.
Podsumujmy. Strategi interpretacyjn obran przez Foucaulta wobec myli Nietzschego okrela interioryzujca j i
radykalizujca asymilacja i zawaszczenie: Foucault czyta Nietzschego w perspektywie wasnej myli, problematyzujc j w
aktualizowanych przez ni wyjciowych kategoriach myli Nietzschego; tote interpretacja filozofii Nietzschego stanowi integralny
skadnik jego myli, rozwija si wraz z ni (historia dziea Foucaulta jest w jakiej mierze historia jego interpretacji Nietzschego). Na
pocztku swej twrczoci Foucault, poddajc radykalnej krytyce racjonalistyczn metafizyk (racjonalistyczn substancj czowieka i
kultury zachodniej), przeciwstawia jej, za Nietzschem, metafizyk szalestwa rewindykujc w perspektywie mrocznego sacrum
tragiczn natur wiata. W fazie transgresywnej tej metafizyki, idc tropem krytyki nietzscheaskiej, podwaa jej
substancjalistyczno-dialektyczne zaoenia i kategorie - pocztku, rdowego dowiadczenia i jego niezmiennego podmiotu,
rozpuszczajc je w nieskoczonym ruchu transgresji, w ktrym staj si mitem. Wzrastajca pustka tego mitu w dziele Foucaulta staje
si funkcj zwrcenia uwagi na ograniczajcy i wypalajcy transgresj autonomizujcy si ruch historii, kultury, jzyka i wadzy. Tote
w nastpnym okresie, nawiazujc do genealogii nietzscheaskiej, zwraca si przeciwko metafizycznym zaoeniom transgresji, a zatem
przeciwko metafizyce tout court: rozpuszcza jej prawdy, pocztek, podmiot, sens, w heterologicznym ruchu historii i w grach wadzy. W
ostatnim okresie, w etycznej genealogii podmiotu, odwoujc si do nietzscheaskich kategorii woli mocy jako zasady aktywnego
ksztatowania siebie, sublimacji i przezwyciania siebie, usiuje odnale wolny, czy te raczej, stajcy si wolnym, w imi troski o
siebie, podmiot, ktry nie odsya ju do wyznaczajcego jego natur, istot, tosamo pocztku, ale ktry nie byby rwnie, jako
twr historii, ubezwasnowolniony przez ow histori, zatem podmiot - i w tym odsania si caa ambiwalencja wspczesnoci -
syuujcy si poza metafizyk i poza histori (zarwno racjonaln, jak i heterologiczn).
[1]
Foucault napisa jeszcze, wraz z Deleuze'm, przedmow do francuskiego wydania Wiedzy Radosnej (Oeuvres philosophiques completes: Le gai savoir. Les fragments
posthumes, Paris 1967.
[2]
H. Fink-Eitel, Foucault zur Einfuhrung, Ed. Soak im Junius Verl., Hamburg 1989, s. 3O.
[3]
Renesans wyklucza szalestwo ze swiata spoecznego (stultifura navis), ale zarazem rozpoznaje w nim niepokojcy dostp do kosmicznej prawdy istnienia,
"tragicznej obcoci wiata", ktra objawia si w nieunuknionoci fatum, saboci i niepewnoci bytu ludzkiego, nawiedzajcych go i nie dajcych si opanowac
snach i fantazmatach, w omieszajcej powag ycia mierci.
[4]
Wyznacza je z jednej strony inauguracyjny gest filozofii kartezjaskiej, wykluczajcej szalestwo z ekonomii wtpienia i mylenia poszukujcego prawdu
podmiotu, a z drugiej strony gest "wielkiego zamknicia", internowania jednostek i grup zagraajcych spoecznemu porzdkowi.
[5]
D. Cook, Nietzsche, Foucault, tragedy, w: Philosophy Nietzsche, Foucault, tragedy, w: Philosophy and Literatute, 13 (1989), s. 141.
[6]
D. Cook, op. cit., s. 144-147.
[7]
G. Deleuze, Foucault, Minuit, Paris 1986.
[8]
L.McNay, Foucault. A critical Introduction, Polity Press, Cambridge 1994, s. 37-39.
[9]
"Grecy pozostawali w relacji do czego, co nazywali hybris (...)"(SzN, s. 136)"niepomiarkowaniem", "pych" - "niebezpieczestwem przyprawiajcym ich o
drzenie, tak e ledwie dostrzegali je, natychmiast odwracali wzrok" - utrzymywali si w dystansie "raczej na odlego, w samym sercu dali, gdzie byo przez nich
podtrzymywane" (SzND, s. 145). Jednake kulturowa moc "rewelatorskiej trwogi" pada ofiar "uspakajajcej dialektyki Sokratesa". Ponawiajc to nietzscheaskie
oskarzenie Sokratesa o "odrzucenie tragedii w historii", Foucault popada - co zauwau Derrida - w sprzeczno z ca logik Historii Szalestwa, wedle ktrej to w
klasycyzmie dokona si "rozstp midzy rozumem i nierozumem".
[10]
F. Nietzsche, Ecce Homo, prze. B. Baran, Baran i Suszczyski, Krakw 1996, s. 69.
[11]
G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, prze. B. Banasiak, Spacja-Pavo, Warszawa 1993, s. 15.
[12]
Ibidem, s. 16.
[13]
F. Nietzsche, Pisma pozostae 1876-1889, prze. B. Baran, Inter Esse, Krakw 1994.
[14]
Ibidem, s. 202, 211.
[15]
Ibidem, s. 202.
[16]
T.Komendant, Wadze dyskursu, Spacja, Warszawa 1997, s. 97.
[17]
F. Nietzsche, Poza dobrem i zem, prze. S. Wyrzykowski, Warszawa 1905-1905, s. 57.
[18]
J. Derrida, Cogito i Historia Szalestwa, w: Literatura na wiecie, 6 (1988), s. 18O.
[19]
F. Nietzsche, Wiedza Radosna, prze. W. Berent, Warszawa 1906-1907, s. 306-310.
[20]
Wyrnione przez M. Kuscha (Foucault's Strata and Fields. An Investigation into Archaeological and Genealogical Science Studies, Kluver Academic
Publishers,Dordrecht 1991,s. 165-226) idee "odkrycia agonistycznych zdarze", "fizykalizmu", "nieufnosci i ironii" oraz "perspektywizmu" rozszerzamy o
"rozproszenie pocztku" "odpodmiotowienie podmiotu" "ewenementalny charakter zdarze".
[21]
"Przecie wszystko si stawao, nie ma faktw wiecznych: jak nie ma prawd absolutnych. - Tedy filozofowanie historyczne jest odtd konieczne, a obok
niego cnota skromnoci", F. Nietzsche, Ludzkie, Arcyludzkie, prze. K. Drzewiecki, Warszawa 19O9-191O, s. 19.
[22]
J. Minson, Genealogies of Morals. Nietzsche, Foucault, Donzelot and the Eccentricity of Ethics,Macmillan Press, Houndmills 1986, s. 76-77.
[23]
"Powstanie jest wic wstpieniem si na scen, ich skokiem spoza kulis" (NGH, s, 93)
[24]
"Ciao podlega "zmianom sposobu ycia (...), rytmom pracy, wolnego czasu i wiata; jest zatruwane - pokarmem i wartociami, zwizanymi z odywianiem
nawykami i prawami moralnymi; opiera si" (NGH, s. 97).
[25]
F. Nietzsche,Jutrzenka, prze. S. Wyrzykowski, Warszawa 1912, s. 1O1.
[26]
Idem,Wdrowiec i jego cie, prze. K.Drzewiecki, Warszawa 19O9-191O, s. 22.
[27]
Idem, Jutrzenka, s. 362; por. 323-324..
[28]
Por. K.Ansell- Pearson, The Significance of Michel Foucault's Reading of Nietzsche: Power, the Subject, and Political Theory, w: Nietzsche-Studien 2O (1991), s. 27O i nn.
[29]
I tak analizujc powstanie kapitalizmu, Foucault odwraca marksowska tez o prymacie ekonomii nad polityk i pokazuje, i akumulacja kapitau bya dopiero
moliwa na gruncie wadzy dyscyplinarnej.
[30]
Por. F. Nietzsche, Genealogia moralnoci, prze. L. Staff, Warszawa 1913, s. 59-64.
[31]
G. Deleuze, op.cit. s. 144.
[32]
, Ibidem, s. 67, por. s. 55-7O.
[33]
Minson, op. cit., s. 71.
[34]
Ibidem, s. 7O).
[35]
Ibidem, s. 75.
[36]
Por.L. McNay, s. 111-112.
[37]
H. Fink-Eitel, Michel Foucaults Analytik der Macht, w: Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften. Programme des Poststrukturalismus, F. A. Kittler (hrsg.),
UTB, Paderborn 198O, s. 64.
[38]
A. Honneth,Foucault und Adorno. Zwei Formen einer Kritik der Moderne, w: "Postmoderne" oder der Kampf um Zukunft, P. Kemper (hrsg), Fischer, Frankfurt am Main
1988, s. 142.
[39]
L.MacNay, op. cit., s. 128.
[40]
"Sdz, i nie istnieje suwerenny, gruntujcy podmiot, uniwersalna forma podmiotu, ktr mona by wszdzie znale. Jestem bardzo sceptyczny wobec
takiego pogldu na podmiot (...). Przeciwnie, sdz, e podmiot konstytuuje si poprzez praktyki ujarzmiania, bd, w sposb bardziej autonomiczny, poprzez
praktyki wyzwalania, wolnoci" (AE,s. 5O, za: L. MacNay, op. cit., s. 131)
[41]
F. Nietzsche, Wiedza Radosna, s. 234.
[42]
L. MacNay, op. cit., s. 167.

WYKAZ SKRTW CYTOWANYCH DZIE FOUCAULTA

AW: Archeologia wiedzy, prze. A. Siemek, PIW, Warszawa 1977.
CzS: Czowiek i jego sobowtry (fragment Sw i rzeczy), prze. T. Komendant, w: "Literatura na wiecie" 6 (1988), s. 200-234.
GE: On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress, w: H. L. Dreyfus, P. Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, The University of
Chicago Press, Chicago 1983, s.229-252. Chicago 1983
GW: Gry wadzy , prze. T. Komendant, w: "Literatura na wiecie" 6 (1988), s. 308-320.
HS: Historia seksualnoci, B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski, Czytelnik, Warszawa 1995.
HSz: Historia Szalestwa w dobie klasycyzmu, prze. H. Kszycka, PIW, Warszawa 1987.
LI: Language a l' infini, w: "Tel Quel" 15 (1963), s. 44-53.
LMH: Literatura, mowa, historia, prze. S. Cichowicz, w: "Literatura na wiecie" 7 (1973), s. 289-315.
NFM:Nietzsche, Freud, Marks, prze. K. Matuszewski, "Literatura na wiecie" 6 (1988), s. 252-261.
NGH: Nietzsche,die Genealogie, Historie,w: Von der Subversion des Wissens, W. Seitter (hrsg), Hanser, Munchen 1974, s. 83-109.
PT: Przedmowa do transgresji,prze.T. Komendant, w: Transgresje 3. Osoby, pod red. M. Janion, S. Roka, Wydawnictwo Morskie, Gdask 1984, s. 300-320.
PS: Power and Strategies,w: Power/Knowledge. Selected Interviews & Other Writings 1972-1977, C. Gordon (ed.), Pantheon Book, New York 1981, s. 134-145.
SP: Subject and Power, w: H. L. Dreyfus, P. Rabinow, Michel Foucault..., s. 208-224.
SzN:Szalestwo i nierozum, prze. T. Komendant, w: "Literatura na wiecie" 6 (1988): , s. 134-142.
SzND:Szalestwo, nieobecnoc dzie,prze. T. Komendant, w: "Literatura na wiecie" 6 (1988), s. 143-153.
TH: Truth and Power, w:Power/Knowledge..., s. 109-133.
TL: Two Lectures, w: "Power/Knowledge..., s. 78-108.
STRONA GWNA ARTYKUY PRZEKADY RECENZJE BIBLIOGRAFIE LINKI REDAKCJA KONTAKT