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Cath(M) 68 (2014) 1-33

Der wahre G3tt ist auch wahrer e2sch
ar Barths Christ33gie
BENJAMIN DAHLKE
Zwar stilisierte sich Karl Barth (1886-1968) gerne dazu, in Absetzung von der –
wie er sie mitunter bezeichnete – „Theologie des 19. Jahrhunderts“ einen völligen
Neuanfang unternommen zu haben. Sein Verhältnis namentlich zu Friedrich
Schleiermacher (1768-1834) und Albrecht Ritschl (1822-1889) samt seiner „Schu-
le“ war allerdings weitaus vielschichtiger als einige seiner Aussagen dies vermuten
lassen.
1
So teilte er ihr Grundanliegen, die Metaphysik, welche aufgrund der er-
kenntnistheoretischen Einwände von Immanuel Kant (1724-1804) obsolet gewor-
den sei, aus der Theologie zu scheiden. Nur meinte er, dies noch weitaus konse-
quenter tun zu müssen, als bisher geschehen. Deshalb wandte er sich gegen den
in der evangelischen Theologie prominenten Ansatz, bei dem auf etwas außerhalb
seiner selbst offenen, immer schon religiösen Subjekt anzusetzen. Seiner Über-
zeugung nach handelte es sich bei der Religion nämlich um ein bloßes Derivat
der Metaphysik. Demgegenüber betonte er, dass die Theologie gegenstandslos
wäre, wenn Gott sich nicht selbst bekannt machte. Da das in Jesus Christus ge-
schieht, stellte Barth das in seiner Art unvergleichliche, analogielose, einzigartige
Miteinander von Gott und Mensch in ihm heraus. Je länger, desto deutlicher kon-
zipierte er die Theologie als Christologie. Letztere erhält bei ihm also eine be-
gründende Funktion; sie illustriert nicht bloß ein allgemein vorhandenes Gottes-
verhältnis des Menschen und gibt ihm Richtung. Da Gott und Mensch gleicher-
maßen beteiligt sind, hat Barth oft auf die Formel des Konzils von Chalcedon

1
Vgl. C. van der Kooi, Anfängliche Theologie. Der Denkweg des jungen Karl Barth (1909-1927),
München 1987 (BEvTh 103); D. Lange, Das Verständnis von „Offenbarung“ bei Albrecht Ritschl
und Karl Barth, in: J. Ringleben (Hg.), Gottes Reich und menschliche Freiheit. Ritschl-Kolloquium
(Göttingen 1989), Göttingen 1990 (GTA 46), 40-59; B. McCormack, Revelation and History in
Transfoundationalist Perspective. Karl Barth’s Theological Epistemology in Conversation with
a Schleiermacherian Tradition, in: JR 78 (1998) 18-37; F. Wittekind, Geschichtliche Offenbarung
und die Wahrheit des Glaubens. Der Zusammenhang von Offenbarungstheologie, Geschichtsphilo-
sophie und Ethik bei Albrecht Ritschl, Julius Kaftan und Karl Barth (1909-1916), Tübingen 2000
(BHTh 113); B. McCormack, What Has Basel to Do with Berlin? Continuities in the Theologies
of Barth and Schleiermacher, in: PSB 23 (2002) 146-173; S.H. Oh, Karl Barth und Friedrich
Schleiermacher 1909-1930, Neukirchen-Vluyn 2005; J. Rohls, Karl Barth und der theologische Libe-
ralismus, in: M. Beintker u.a. (Hg.), Karl Barth in Deutschland (1921-1935). Aufbruch – Klärung –
Widerstand […], Zürich 2005, 285-312; J. Dierken, Karl Barth (1886-1968), in: F.W. Graf (Hg.),
Klassiker der Theologie, Bd. 2, München 2005 (Beck’sche Reihe 1631), 223-257; H. Ruddies, Karl
Barth als liberaler Theologe. Eine Skizze zu den Anfängen seiner Theologie, in: R. Barth (Hg.), Pro-
testantismus zwischen Aufklärung und Moderne. FS Ulrich Barth, Frankfurt a.M. 2005 (Beiträge zur
rationalen Theologie 16), 389-402; J. Weinhardt, Ritschlschule und Barthianismus. Ferdinand Kat-
tenbusch im Gespräch mit Karl Barth, in: A. Beutel / R. Rieger (Hg.), Religiöse Erfahrung und wis-
senschaftliche Theologie. FS Ulrich Köpf, Tübingen 2011, 533-560; M. Gockel, Friedrich Schleier-
machers Erwählungslehre und ihre Fortschreibung in der Theologie Karl Barths, in: Zeitschrift für
Neuere Theologiegeschichte 19 (2012) 217-246.
Benjamin Dahlke
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zurückgegriffen, die eben das aussagt. Allerdings greift es zu kurz, Barths Christo-
logie als „chalcedonisch“ zu klassifizieren, so als werde lediglich die im Jahr 451
geprägte Formel von den zwei in einer Person verbundenen Naturen entfaltet.
Hierauf hat der amerikanische Systematiker Bruce McCormack (*1954) nach-
drücklich aufmerksam gemacht.
2
Wie er meint, sei das Besondere an Barths Chris-
tologie gerade die Ersetzung der Kategorie der Natur durch diejenige der Ge-
schichte. Dies aufnehmend, hat Hartmut Ruddies (*1954) präzisierend dargelegt,
dass Barth eine Vergeschichtlichung der in der kirchlichen Lehrbildung bislang im
Rahmen einer metaphysischen Ontologie explizierten Christologie vornehme,
indem er das Verhältnis von Gott und Mensch als dasjenige einer wechselseitigen
Geschichte verstehe, die ihren Ort in Jesus Christus hat.
3
Allerdings dauerte es
eine ganze Weile, bis Barth zu dieser Konzeption gelangte. Sein Denken entwi-
ckelte sich – zwischen seinen ersten Veröffentlichungen und dem letzten Band
der „Kirchlichen Dogmatik“ liegen mehrere Jahrzehnte.
4
Wie und aufgrund wel-
cher Faktoren sich Barths Denken entwickelte, soll im Weiteren dargestellt wer-
den, um die eng damit zusammenhängende Christologie stärker zu profilieren.
5

2
Vgl. B. McCormack, Barths grundsätzlicher Chalcedonismus?, in: ZDT 18 (2002) 138-173. Die
ursprünglich englische Textfassung ist erschienen unter dem Titel: Karl Barth’s Historicized Christo-
logy. Just How „Chalcedonian” Is It?, in: ders., Orthodox and Modern. Studies in the Theology of
Karl Barth, Grand Rapids, MI 2008, 201-233. McCormack wendet sich damit gegen die Überlegun-
gen von G. Hunsinger, Karl Barth’s Christology. Its Basic Chalcedonian Character, in: J. Webster
(Hg.), The Cambridge Companion to Karl Barth, Cambridge 2000 (Cambridge Companions to Reli-
gion), 127-142.
3
Vgl. H. Ruddies, Christologie und Versöhnungslehre bei Karl Barth, in: ZDT 18 (2002) 174-189,
hier 188. Siehe zudem ebd., 185f.: „Barths Christologie in der Versöhnungslehre bringt im Kern den
Sachverhalt zum Ausdruck, dass die Geschichte Jesu Christi als Erfüllung des Bundes in Gestalt und
in Form der Versöhnung so geschieht, dass hier – in der individuellen Geschichte Jesu Christi –
auch die universale Geschichte der Versöhnung von Gottheit und Menschheit vollzogen wird. Da-
mit vollzieht Barth eine Vergeschichtlichung der Christologie, bei der insbesondere die theologisch-
metaphysischen Wesensaussagen von Gott, Christus und dem Menschen geschichtlich transformiert
werden. Die Wesensaussagen von Gott, Christus und dem Menschen bezeichnen bei Barth keine
allgemeine Natur, die jeweils zur Entfaltung gelangt, sondern sie umschreiben – in der Differenz
von Gott und Mensch – Subjekte, die im Prozess ihrer Geschichte Selbsttranszendenz üben, sich
dabei ihre eigenen und wahren Prädikate aneignen und die darum in der Lage sind, ein Neues zu
wagen, das den Charakter der Unableitbarkeit bei sich hat. Dabei gilt freilich: Im Unterschied zu
Gott hat kein geschöpfliches Wesen von sich aus, per se, die Fähigkeit zur Selbsttranszendenz; es
muss einen vorauslaufenden Grund dafür geben, dass Menschen die Fähigkeit zur Transzendenz ih-
rer Geschichte haben. Barths Christologie der Versöhnungslehre benennt diesen vorauslaufenden
Grund menschlicher Befähigung zur Selbsttranszendenz: Die göttliche Grenzüberschreitung auf
den Menschen hin ist die Bedingung der Möglichkeit einer menschlichen Grenzüberschreitung zu
Gott hin.“
4
Vgl. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik, 4 Bde. in 13 Teil-Bden, München 1932-1967.
5
Zugrunde gelegt wird B. McCormack, Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology. Its
Genesis and Development 1909-1936, Oxford 1995. Die Studie liegt inzwischen auch in deutscher
Übersetzung vor: Theologische Dialektik und kritischer Realismus. Entstehung und Entwicklung von
Karl Barths Theologie 1909-1936, Zürich 2006. Hinzu kommt noch eine Vielzahl an Aufsätzen, in
denen weitere Linien gezogen werden. Zu nennen ist insbesondere der Sammelband von B.
McCormack, Orthodox and Modern (Anm. 2). Zum Stellenwert von McCormacks Forschungen sie-
he E. Jüngel, Laudatio, in: BThZ 16 (1999) 282-291.
Der wahre Gott ist auch wahrer Mensch. Karl Barths Christologie
3
1. „Liberale“ Wurzeln
Zwar war Karl Barths Vater selbst Pfarrer und Professor für Kirchengeschichte.
6
Doch war es der Konfirmationsunterricht, den er in den Jahren 1901 und 1902
besuchte, der seinen Entschluss, Theologie zu studieren, begründete: Barth wollte
die Aussagen des christlichen Glaubens, wie sie im Credo festgehalten sind, bes-
ser verstehen. Nach ein paar Semestern im heimatlichen Bern zog es ihn an deut-
sche Universitäten. Hier studierte er vornehmlich bei solchen Professoren, die
dem Ansatz des Göttinger Systematikers Albrecht Ritschl verpflichtet waren.
7
So
verbrachte er das Wintersemester 1906/1907 in Berlin, wo er sich über Adolf
Harnack (1850-1930) hinaus besonders für Julius Kaftan (1848-1926) begeisterte.
Nicht zuletzt wegen seines Dogmatiklehrbuchs kann Kaftan als der eigentliche
Systematiker der Ritschl-Schule gelten. In Berlin hörte er zudem den Alttestament-
ler Hermann Gunkel (1862-1932), der einst in Göttingen studiert, sich aber zu
einem Protagonisten der Religionsgeschichtlichen Schule entwickelt hatte. Im
Sommersemester 1908 zog es Barth dann nach Marburg, wohin er nach Abschluss
seines Studiums noch einmal für ein knappes Jahr zurückkehrte – nun als Redak-
tionsassistent bei der Zeitschrift „Die Christliche Welt“. Ihr Herausgeber Martin
Rade (1857-1940) war über seinen akademischen Lehrer Harnack zu einem An-
hänger Ritschls geworden, hatte sich aber immer mehr anderen Einflüssen geöff-
net. Er stand übrigens zeitlebens mit Barth in Kontakt.
8
Noch einmal prägender
war die Begegnung mit Wilhelm Herrmann (1846-1922). Herrmann verdankte
wesentliche Einsichten der Beschäftigung mit Ritschl, obwohl er dessen Ideen im
Laufe seiner theologischen Entwicklung durchaus eigenständig weiterbildete,
wenn nicht gar über sie hinausging, indem er das Erlebnis in den Vordergrund
rückte und damit Dogma und Bekenntnis relativierte. Er machte einen nachhalti-
gen Eindruck auf den jungen Barth, wie er rückblickend bekannte: „Das erste
Buch, das mich als Student wirklich bewegt hat, war Kants Kritik der Praktischen
Vernunft, von der aus ich kurz nachher in Herrmanns Ethik mein erstes theologi-
sches Refugium fand.“
9
Es spricht deshalb viel für die These, dass Barth später

6
Zum Folgenden siehe E. Busch, Karl Barths Lebenslauf, München 1975, 13-50.
7
Zum Folgenden siehe ebd., 50-63; B. McCormack, Theology (Anm. 5), 36-68, dt. Übersetzung, 51-
79. Auf Barths Verwurzelung in dieser Traditionslinie verwies im Übrigen schon H. Stephan,
A. Ritschl und die Gegenwart, in: ZThK 16 (1935) 21-43. In neuerer Zeit schreibt G. Pfleiderer, The
Development of Karl Barth’s Theology, in: PSB 23 (2002) 341-344, hier 342f.: „The most recent
studies about Barth, including the critical voices, all show that Barth was not a neo-orthodox theo-
logian, that is, a church theologian without a real scientific claim. In general, this is no surprise, but
still the nuances are surprising, because it could be shown with a fair amount of precision that
Barth’s motives which lead him to the development of his own theological thinking can be traced
back to his early liberal period. In fact, they are motives that are shared by other liberal theologians
at the turn of the century.”
8
Vgl. C. Schwöbel (Hg.), Karl Barth – Martin Rade. Ein Briefwechsel, Gütersloh 1981.
9
B. Jaspert (Hg.), Karl Barth – Rudolf Bultmann. Briefwechsel 1911-1966, Zürich
2
1994 (Karl Barth-
Gesamtausgabe), 290-300 (Fakultätsalbum der Evangelisch-Theologischen Fakultät in Münster, Ein-
trag vom 26.03.1927), hier 293. Angespielt wird dabei auf W. Herrmann, Ethik, Tübingen 1901
(GThW V/2). Siehe dazu auch Barths Artikel: Die dogmatische Prinzipienlehre bei Wilhelm Herr-
mann, in: ZZ 3 (1925) 246-280, hier 246: „Als überzeugter Marburger bin ich nach Marburg schon
gekommen. Und als am Tag, da ich mein erstes Amt antrat, fünf Minuten bevor ich die Kanzel be-
Benjamin Dahlke
4
fortführte, was er in Marburg von ihm gelernt habe, wiewohl unter geradezu um-
gekehrten Vorzeichen.
10
Das geschah, als er das universitäre Milieu längst verlas-
sen hatte – 1909 wurde er Hilfsprediger der deutsch-reformierten Gemeinde in
Genf.
Barths Prägung durch die Theologie seiner Zeit tritt in seinen frühen Publikationen
deutlich zutage. In einem knappen Aufsatz aus dem Jahr 1909 verortet er sich
selbst als Anhänger der von ihm sogenannten „modernen“ Theologie.
11
Deren
Kennzeichen sei zum einen der religiöse, sittlich grundierte Individualismus, den
Barth unter ausdrücklicher Berufung auf Wilhelm Herrmann skizziert; zum ande-
ren – und hierbei scheint er sich auf Ernst Troeltsch (1865-1923) zu beziehen –
der historische Relativismus, welcher das Christentum als ein Phänomen der all-
gemeinen Religionsgeschichte begreift.
12
Barth, selbst im Übergang von der aka-
demischen Welt in das Pfarramt, erklärte: „Religiöser Individualismus und histori-
scher Relativismus, das ist der Inhalt des Schulsacks, den der Schüler der ‚moder-
nen‘ Theologie aus dem systematischen und geschichtlichen Kolleg mit ins Leben,
d.h. aber für ihn in die religiöse Arbeit an den Andern hinein mitbekommt.“
13
Mit
seinen Äußerungen rief Barth Reaktionen von eher konservativ gesinnten Fachver-
tretern hervor.
14
In Auseinandersetzung mit ihnen profilierte er sein Verständnis
der „modernen“ Theologie weiter, wobei gerade seine große Nähe zu Schleier-
macher und mehr noch zur Ritschl-Schule deutlich wird.
15
In welchem Maße sich Letztere ausdifferenzierte, nahm er aufmerksam wahr. Dies
zeigt ein im Jahr 1912 erschienener, theologiegeschichtlich ausgerichteter Arti-
kel.
16
Wohl begrüßte Barth, dass Ritschl gegenüber den Schleiermacher folgenden

steigen sollte, die Post mir die damals neue vierte Auflage der Ethik vom Verfasser geschenkt zu-
trug, da habe ich dieses Zusammentreffen als eine Einweihung für alle Zukunft aufgefasst.“
10
Auf den Punkt bringt dies B. McCormack, Theology (Anm. 5), 68: „Virtually all of the themes and
tendencies which we have seen in Herrmann (the definition of revelation as Self-revelation and the
insistence on its self-authenticating character, the opposition to natural theology, apologetics, etc.)
would survive Barth’s break with the theology of his teacher and would remain enduring elements
in his dialectical theology as well. And yet all of these themes and tendencies would be brought in-
to the service of a very different theological programme. Here, if anywhere in Barth’s life, it would
be entirely just to claim that not one stone would be left standing on another once the break was
complete.” Eine ausführliche Darstellung und Diskussion bietet C. Chalamet, Dialectical Theologi-
ans. Wilhelm Herrmann, Karl Barth and Rudolf Bultmann, Zürich 2005.
11
Zum Folgenden siehe K. Barth, Moderne Theologie und Reichgottesarbeit, in: ZThK 19 (1909) 317-
321. Dieser Text ist ebenso wie diejenigen Texte, auf die im Folgenden eingegangen wird, wieder-
abgedruckt in H.-A. Drewes / H. Stoevesandt (Hg.), Karl Barth. Vorträge und kleinere Arbeiten
1905-1909, Zürich 1992 (Karl Barth-Gesamtausgabe), 334-365. Rückblickend meinte Barth – do-
kumentiert in B. Jaspert (Hg.), Briefwechsel (Anm. 9), 294f. – einmal: „Der damals im Mittelpunkt
unserer Diskussionen stehende Name Troeltsch bezeichnete die Grenze, diesseits derer ich der
damals herrschenden Theologie die Gefolgschaft verweigern zu müssen meinte. Im übrigen fühlte
ich mich (wie Z.Th.K Jahrg. 1909 ausweist!) als ihr entschlossener Anhänger.“
12
Vgl. K. Barth, Moderne Theologie und Reichgottesarbeit (Anm. 11), 317-319.
13
Ebd., 319.
14
Vgl. E.C. Achelis, Noch einmal: Moderne Theologie und Reichgottesarbeit, in: ZThK 19 (1909) 406-
410; P. Drews, Zum dritten Mal: Moderne Theologie und Reichgottesarbeit, in: ebd., 475-479.
15
Vgl. K. Barth, Antwort an D. Achelis und D. Drews, in: ZThK 19 (1909) 479-486.
16
Zum Folgenden siehe K. Barth, Der christliche Glaube und die Geschichte, in: SThZ 29 (1912) 1-
18; 49-72. Wiederabgedruckt in: ders., Vorträge und kleinere Arbeiten 1909-1914, Zürich 1993
(Karl Barth-Gesamtausgabe), 149-218.
Der wahre Gott ist auch wahrer Mensch. Karl Barths Christologie
5
Richtungen die geschichtliche Offenbarung herausstellte. In der Religionsge-
schichtlichen Schule (zu deren Exponenten Troeltsch und Gunkel gerechnet wer-
den können) habe sich die Betonung der Geschichte jedoch verselbstständigt, bis
dahin dass die Offenbarung gar keine Rolle mehr spielte: „Gott verschwand aus
der Geschichte.“
17
Dabei wendet sich Barth keineswegs im Grundsatz gegen
diese Entwicklung, sei es doch eine Frage intellektueller Redlichkeit, die histori-
sche Methode zu verwenden, ebenso wie es in anderen Disziplinen geschehe;
allerdings gibt er zu bedenken, ohne dies freilich näher auszuführen, dass die
Theologie ein gänzlich anders gelagertes Frageinteresse hat.
18
2. Die Abwendung von der „Liberalen Theologie“
Was Barth genau dazu veranlasste, sich von der Theologie seiner Lehrer abzu-
wenden, lässt sich nur schwer ausmachen. Es ist auf jeden Fall nicht so, als habe
es einen abrupten Bruch gegeben; eher ist von einer lange andauernden Entfrem-
dung auszugehen, die auf mehreren Ebenen verlief. In jenem bereits schon er-
wähnten Aufsatz aus dem Jahr 1909 gibt Barth sich nicht nur als Vertreter der
„modernen“ Theologie zu erkennen; er problematisiert diese zugleich, gerade im
Hinblick auf die praktische Tätigkeit, auf welche sich die allermeisten Studenten
nun einmal vorbereiteten. Er ist sich darüber im Klaren, dass sich das an der Uni-
versität Gelernte und die Anforderungen des Pfarramts schroff gegenüberstehen
und kaum miteinander zu harmonisieren sind. Aufgrund des Studiums sei nämlich
jedwede dogmatische und ethische Eindeutigkeit verloren; übrig geblieben sei
eine mehr oder minder gründliche Kenntnis der Geschichte, über deren Relativität
keinerlei Zweifel bestehen könnten. Sowohl dies als auch der Umstand, dass das
geistliche Leben durch eine solche Theologie kaum gefördert wird, kollidiere mit
der Aufgabe des praktischen Berufes, Zeugnis vom eigenen Glauben abzulegen.
Um dieser Schwierigkeit zu entgehen, könne man sich sicherlich dem Milieu
anpassen, in das man gestellt sei. Mit Blick wohl nicht zuletzt auf sich selbst hält
Barth dagegen:
„Ich denke, wer Schüler, nicht bloß Schulbube gewesen ist, als er bei Herrmann
oder Harnack seine Kollegienhefte füllte, wird diesen Weg der ‚Flucht in die Pra-
xis‘ nicht gehen wollen. Die Wissenschaft wird ihm nicht Stoff, sondern Methode
und diese Methode nichts anderes als ein Anwendungsfall seiner sittlichen Auf-
richtigkeit sein; mit ihr steht und fällt seine Persönlichkeit.“
19
Eine wirkliche Lösung des bestehenden Problems war das freilich nicht. Deutlich
wurde das, als Barth selbst in das Pfarramt wechselte. Im Jahr 1911 trat er eine
Stelle in Safenwil an, einer industriell geprägten Landgemeinde im Kanton Aargau.
Hier wurde er mit der sozialen Frage konfrontiert, und genau das Problem zeigte
sich, das er in seinem Aufsatz benannt hatte: Er war sprachlos angesichts der ihm
begegnenden Wirklichkeit; das Wissen um den religiösen Individualismus und

17
Ebd., 4.
18
Vgl. ebd., 4f.
19
K. Barth, Moderne Theologie und Reichgottesarbeit (Anm. 11), 320.
Benjamin Dahlke
6
das ausgeprägte historische Bewusstsein brachten ihn nicht weiter. Ließ schon das
Zweifel in ihm aufkommen, verstärkte sich sein Unbehagen gegenüber der Theo-
logie, die er in seiner Studienzeit kennengelernt hatte, noch einmal nach Aus-
bruch des Ersten Weltkriegs: Unter den Unterzeichnern eines Manifestes, das die
aggressive Kriegspolitik von Kaiser Wilhelm II. stützte, fand er die Namen vieler
seiner akademischen Lehrer.
20
In Barths Augen waren damit nicht nur sie, sondern
auch ihre Überzeugungen diskreditiert.
Ein weiterer, ebenso wichtiger Grund für die Entfremdung von dem, was Barth
später unter dem Schlagwort „Theologie des 19. Jahrhunderts“ fasste, war das
wachsende Ungenügen an seiner aargauischen Landeskirche.
21
Er warf ihr vor,
lediglich daran interessiert zu sein, geräusch- und leidenschaftslos ihren Geschäf-
ten nachgehen zu wollen, statt Gott wirklich ernst zu nehmen und mit ihm zu
rechnen. Aus diesem Grund legte er der im November 1915 zusammentretenden
Synode folgenden Antrag vor: „Die Synode beschliesst: Der übliche Synodalgot-
tesdienst bedeutet ein Bekenntnis zum Evangelium, das mit dem Geist der Synode
als einer blossen staatskirchlichen Verwaltungsbehörde in Widerspruch steht. Er
wird in Aufhebung von § 5 al. 2 des Reglements für die ref. Synode des Kantons
Aargau fallen gelassen.“
22
Selbstverständlich war dieser Antrag chancenlos; zu-
dem isolierte er Barth noch mehr. Da ihm eine Veränderung innerhalb der gege-
benen Strukturen unmöglich erschien, machte er sich auf die Suche nach neuen
theologischen Grundlagen für die Verkündigung des Evangeliums. In einem bald
darauf gehaltenen Vortrag formulierte er erstmals den Gedanken, der ihm fortan

20
Auf das Jahr 1914 zurückblickend, schreibt K. Barth, Evangelische Theologie im 19. Jahrhundert,
Zollikon-Zürich 1957 (ThSt[B] 49), 6: „Mir persönlich hat sich ein Tag am Anfang des Augusts jenes
Jahres als der dies ater eingeprägt, an welchem 93 deutsche Intellektuelle mit einem Bekenntnis zur
Kriegspolitik Kaiser Wilhelms II. und seiner Ratgeber an die Öffentlichkeit traten, unter denen ich
zu meinem Entsetzen auch die Namen so ziemlich aller meiner bis dahin gläubig verehrten theolo-
gischen Lehrer wahrnehmen musste. Irre geworden an ihrem Ethos, bemerkte ich, dass ich auch ih-
rer Ethik und Dogmatik, ihrer Bibelauslegung und Geschichtsdarstellung nicht mehr werde folgen
können, dass die Theologie des 19. Jahrhunderts jedenfalls für mich keine Zukunft mehr hatte.“ Ei-
ne ähnliche Schilderung findet sich in: ders., Nachwort, in: H. Bolli (Hg.), Schleiermacher-Auswahl,
München-Hamburg 1968 (Siebenstern Taschenbuch 113/114), 290-312, hier 293 und ders., Die
Menschlichkeit Gottes, Zollikon-Zürich 1956 (ThSt[B] 48), 6. Zum Hintergrund siehe C. Nott-
meier, Adolf von Harnack und die deutsche Politik 1890-1930. Eine biographische Studie zum Ver-
hältnis von Protestantismus, Wissenschaft und Politik, Tübingen 2004 (BHTh 124), 388-392.
21
Vgl. K. Barth, Vorträge und kleinere Arbeiten 1914-1921, Zürich 2012 (Karl Barth-Gesamtausgabe).
22
Ebd., 164 (Antrag vom 02.10.1915). In seiner auf der Synode verlesenen Antragsbegründung –
dokumentiert ebd., 168-176 – führt Barth aus (ebd., 172f.): „Nun aber muss ichs aussprechen, was
die grosse Not ist, unter der diese Synode leidet: wir nehmen Gott nicht ernst. Unser Bekenntnis ist
ein Schein. Der Geist, der in unsren Verhandlungen waltet, ist ein gänzlich anderer Geist als der
Geist, zu dem wir uns mit unserm Beten, Singen u. Predigen bekennen. Verstehen Sie mich wohl:
der Geist des Evgs u. der Geist der aarg. Synode unterscheiden sich nicht nur so, wie das Vollkom-
mene sich vom Unvollkommenen unterscheidet, die niedere Stufe von der höheren, das Menschli-
che vom Göttlichen oder wie wir uns immer herausreden mögen. Es handelt sich hier u. dort um
etwas gänzlich Verschiedenes: Der Geist des Evgs ist die Richtung auf Gott hin, unsre Synode aber
ist nicht in der Richtung auf Gott, sondern auf die Götzen hin. Der Geist des Evgs. ist Hoffnung, wir
aber sind hier beieinander als solche, die keine Hoffnung haben [vgl. 1. Thess. 4,13]. Der Geist des
Evgs ist Leben, die Art aber wie wir hier miteinander beraten u. beschliessen, ist der Tod.“
Der wahre Gott ist auch wahrer Mensch. Karl Barths Christologie
7
wichtig sein würde: Die Welt ist nichts weiter als die Welt, Gott hingegen ist Gott,
und beides steht allein in Jesus Christus miteinander in Beziehung.
23
Um diese neue Denkweise zu erproben und auszubauen, befasste sich Barth
eingehend mit dem Neuen Testament, zumal mit dem Römerbrief. Damit setzt
seine theologische Entwicklung ein, bei der sich – folgt man Bruce McCormack –
insgesamt fünf Phasen unterscheiden lassen, in denen seine ursprüngliche Intenti-
on stetig vertieft werde.
24
Wie sich zeigen wird, spielt die Christologie dabei eine
zentrale Rolle.
3. Prozesshafte Eschatologie (1916-1920)
Unmittelbar nach seiner Abwendung von der Liberalen Theologie stellte Barth die
unaufhebbare Spannung zwischen einer Gegenwärtigkeit des Reiches Gottes und
seiner noch ausstehenden Erfüllung heraus.
25
Diese prozesshafte Eschatologie
dokumentiert der „Römerbrief“ in seiner ersten, im Jahr 1919 erschienenen Fas-
sung.
26
Das Werk hat eine längere Vorgeschichte: Irre geworden an seinen Leh-
rern, machte sich Barth auf die Suche nach neuen Grundlagen für die Verkündi-
gung des Evangeliums. Zu diesem Zweck las er aber nicht etwa das Neue Testa-
ment, sondern zunächst einmal Kants „Prolegomena zu einer jeden künftigen
Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können“ und die „Grundlegung
zur Metaphysik der Sitten“.
27
Das zeigt, wie sehr er der kritischen Philosophie zu
dieser Zeit noch verbunden war. Aus Gründen, die sich nicht recht rekonstruieren
lassen, wandte er sich aber bald darauf – dem Anschein nach im Juli 1916 – dem
Brief an die Römer zu.
28
Der Ertrag eingehender Lektüre war ein Werk, dessen
Genre sich nur schwer bestimmen lässt, weil es sich weder um einen exegeti-
schen Kommentar noch um eine systematisch-theologische Abhandlung und
schon gar nicht um eine erbauliche Schrift handelt. Als was der im Jahr 1919
erschienene „Römerbrief“ aber genau zu bezeichnen ist, lässt sich schwerlich
sagen. Es ist auf jeden Fall Ausdruck dafür, dass Barth begonnen hatte, ganz eige-
ne Wege zu gehen. So deutlich wie irgend möglich stellte er die Differenz zwi-
schen Gott und dem Menschen heraus. Dazu baute er einen Gegensatz von Of-
fenbarung und Religion auf. Verstanden als der wesenhafte Bezug des Menschen

23
Vgl. K. Barth, Kriegszeit und Gottesreich, in: ebd., 177-210, hier 190-207. Siehe dazu E. Busch,
God is God. The Meaning of a Controversial Formula and the Fundamental Problem of Speak-
ing about God, in: PSB 7 (1986) 101-113.
24
Zum Folgenden siehe den Überblick bei B. McCormack, Theology (Anm. 5), 21f., dt. Übersetzung,
42f. Was hier knapp skizziert ist, faltet McCormack in seiner Studie aus.
25
Vgl. ebd., 127-203. Das Kapitel ist überschrieben: „Dialectical Theology in the Shadow of a Process
Eschatology (1915-January 1920)”. In späterer Zeit hat McCormack diese Datierung leicht modifi-
ziert, und zwar in seinem Beitrag: Große und kleine „Durchbrüche“ – Predigten 1916, in: VF 46
(2001) 21-26, hier 26. Siehe ferner ders., Theologische Dialektik (Anm. 5), 21 Anm. 44.
26
K. Barth, Der Römerbrief, Bern 1919; zit. als RB (1919).
27
Vgl. E. Thurneysen (Hg.), Karl Barth – Eduard Thurneysen. Briefwechsel, Bd. 1, Zürich 1973 (Karl
Barth-Gesamtausgabe), 143-145 (Karl Barth an Eduard Thurneysen, Brief vom 26.06.1916), hier
145.
28
Vgl. ebd., 146f. (Karl Barth an Eduard Thurneysen, Brief vom 19.07.1916), hier 146.
Benjamin Dahlke
8
auf etwas jenseits seiner selbst, war „Religion“ ab der Aufklärung zu einem theo-
logischen Leitbegriff avanciert.
29
Für Barth jedoch hat der Mensch nur mit sich zu
tun, er gelangt nicht über sich und seinen eingeschränkten Gesichtskreis hinaus.
Eine ganz andere, zuvor nicht einmal erahnbare Perspektive eröffnet erst die Of-
fenbarung. Entsprechend heißt es gleich zu Beginn des „Römerbriefs“ über Paulus:
„Eine Botschaft von Gott hat er auszurichten, keine menschliche Religionslehre.
Also ein lebendiges, aus seinem Ursprung fortwährend sich neu erzeugendes
Wort, kein ausgeklügeltes, fertiges System. Eine objektive Erkenntnis, nicht Erleb-
nisse, Erfahrungen und Empfindungen.“
30
Unmissverständlich wendet sich Barth gegen eine Position, wie sie weite Teile der
evangelischen Theologie im Anschluss an Schleiermacher bezogen hatten, also
beim Menschen samt seinem Selbst- und Weltverhältnis anzusetzen. Barth ist an
anderem interessiert, nämlich an der Offenbarung. Diese steht dem Subjekt ge-
genüber, weil sie die Gestalt einer Geschichte und damit etwas Kontingentes hat.
Jesus Christus gehört zwei Welten und zwei Geschichten an, deren eine in der
andern abgeschlossen und durch ihn überwunden ist.
31
Einst ein Teil eines be-
stimmten Abschnitts der Geschichte, erwies ihn seine Auferstehung als den Sohn
Gottes, in welchem die Geschichte einer anderen, der neuen Menschheit eröffnet
ist. Mit der Auferstehung ist eine Wende der Zeiten erfolgt, insofern sich seither
eine göttlich-irdische Geschichte innerhalb der wohl fortlaufenden, eigentlich
aber längst obsoleten irdischen entfaltet.
32
Um dieses Zugleich auszudrücken,
unterscheidet Barth zwischen der Gottes- und der Weltgeschichte, zwischen der
eigentlichen und der sogenannten.
33
In dem, was historische Forschung und Psy-
chologie beschreiben können, verläuft etwas anderes, das sich ihnen entzieht.
34
In
der „sogenannten“ bricht die „eigentliche“ Geschichte hervor.
35
Barth zufolge
geschieht dies keineswegs auf harmonische Weise; vielmehr ist die Geschichte
von Gott her grundsätzlich abgebrochen, ohne dass sie aufhörte, fortzulaufen. In
der „sogenannten“ wird also die ihr diametral entgegengesetzte „eigentliche“
Geschichte sichtbar.
36
Die neue Welt ist bereits Wirklichkeit, die alte nur noch
Schein.
37
Wo Gottes gerechtes Tun auf den Glauben des Menschen trifft, tritt jene

29
Vgl. F. Wagner, Religion II. Theologiegeschichtlich und systematisch-theologisch, in: TRE 28 (1997)
522-545; F.W. Graf / F. Voigt (Hg.), Religion(en) deuten. Transformationen der Religionsforschung,
Berlin-New York 2010 (Troeltsch-Studien NF 2).
30
RB (1919) 2f.
31
Vgl. ebd., 3.
32
Vgl. ebd., 3.
33
Vgl. ebd., 28f. u.ö.
34
Ebd., 43.
35
Ebd., 44-57.
36
Vgl. ebd., 57-59.
37
Vgl. ebd., 60: „Eine neue Weltzeit ist angebrochen: das Ende aller Zeiten. Indem Gott nun sein
letztes Wort, das Wort spricht – in dem Maß, als es nun gehört wird, wird die Zeit stillgestellt durch
die Ewigkeit. Indem die Zeit in ihrem tiefsten Sinn erfüllt wurde und wird, liegt sie dahinten. Eine
neue Schöpfung hat angehoben, in der die Sünde nicht mehr notwendig und möglich und in der
das Gesetz gegenstandslos ist. In dieser ‚neuen‘ Schöpfung erscheint aber nichts Anderes als das
Sein, das im Anfang bei Gott war und dessen Entfaltung und Alleinherrschaft das Ende der Wege
Gottes ist. Im Lichte des Kampfes zwischen Gesetz und Sünde, Ideal und Leben erscheint uns die
Zeit als Zeit, d.h. als Ablauf, Veränderung, Entwicklung, Werden und Vergehen: als Unterbrechung
Der wahre Gott ist auch wahrer Mensch. Karl Barths Christologie
9
neue zeitlose Welt in die Zeit ein, bricht das Reich Gottes an.
38
Damit ist alles,
was der Mensch von sich aus in Form von Religion, Kirche und Ethik in Bezug auf
Gott meint unternehmen zu müssen, grundsätzlich infrage gestellt.
39
Allein in
Jesus ist eine neue Lage gegeben. Nun im Glauben zugänglich, wird sie dereinst
in Gänze Wirklichkeit sein.
40
Für jetzt bleibt zu tun bloß übrig, den Unterschied
zwischen den beiden Welten, zwischen derjenigen Gottes und derjenigen des
Menschen, gelten zu lassen. Im Schlussteil des „Römerbriefs“ ermahnt Barth die
Leser deswegen, sich vor der Religion zu hüten, gegenüber allen Dogmen und
Systemen vorsichtig zu sein und allein das Reich Gottes zu erwarten.
41
Im Vorwort hatte Barth sein Buch als eine bloße Vorarbeit bezeichnet, weil noch
weitaus mehr zu sagen sei, als er das getan habe.
42
Tatsächlich begann er Ende
Oktober 1920 damit, eine vollständig neue Fassung zu erarbeiten, was ihn ein
knappes Jahr in Anspruch nahm.
43
In seiner zweiten Fassung zählt der „Römer-
brief“ zu den vielleicht wichtigsten Werken der neueren Theologiegeschichte, mit
Sicherheit zu den einflussreichsten.
44
Innerhalb kurzer Zeit erschienen mehrere
Auflagen.
45
Insbesondere Studenten lasen das Werk, obwohl Barth sie ausdrück-
lich gemahnt hatte, ihre Kritikfähigkeit bei aller Begeisterung nicht zu verlieren.
46
Es war gerade die expressionistische, mit militärischen Begriffen durchsetzte Spra-
che, die viele durch die Schrecken des Ersten Weltkriegs gezeichnete Menschen
in Deutschland aufhorchen ließ.
47
Unter jüngeren Theologen formierte sich
schließlich jene Interessen- und Arbeitsgemeinschaft, für die sich die Bezeichnung
„Dialektische Theologie“ eingebürgert hat.
48
Neben Barth werden ihr Emil Brun-
ner (1889-1966), Rudolf Bultmann (1884-1976), Friedrich Gogarten (1887-1967)
und Eduard Thurneysen (1888-1977) zugerechnet. Was sie trotz aller persönlichen

jenes anfänglichen und endlichen Seins in der Herrlichkeit Gottes. Ist jener Kampf beendigt, der An-
fang und das Ende aus Vergangenheit und Zukunft Gegenwart geworden, so verschwindet die Zeit
im ewigen Jetzt.“
38
Vgl. ebd., 60. Präzisierend fügt Barth (ebd., 61) an: „Dieses Unbekannte ist jetzt bekannt gemacht:
es ist alles schon geschehen und vollendete Tatsache. Noch muss die Enthüllung des Geheimnisses
ihren Gang in der Zeit nehmen, bis die gefallene Entscheidung auf der ganzen Linie, bis in alle Tie-
fen des Weltzusammenhangs hinein, zur Geltung gekommen ist. Aber die Entscheidung, der
Durchbruch der verborgenen Gottesgerechtigkeit, steht nicht erst bevor, sondern hat sich ereignet.
Der Sinn der Geschichte war immer vorhanden, aber eben verdeckt durch den Unsinn der ‚Ge-
schichte‘!“
39
Vgl. ebd., 76-104.
40
Vgl. ebd., 105-264.
41
Vgl. ebd., 434-436.
42
Vgl. ebd., 1.
43
Vgl. B. McCormack, Theology (Anm. 5), 241-243, dt. Übersetzung, 215f.
44
K. Barth, Der Römerbrief, München 1922; zit. als RB (1922).
45
Diese sind samt der jeweiligen Vorworte zugänglich in K. Barth, Der Römerbrief, Zürich 2010 (Karl
Barth-Gesamtausgabe).
46
Vgl. RB (1922) XV.
47
Näher zur sprachlichen Gestalt des „Römerbriefs“ siehe P.D. Jones, The Rhetoric of War in Karl
Barth’s Epistle to the Romans: A Theological Analysis, in: Zeitschrift für Neuere Theologiegeschich-
te 17 (2010) 90-111.
48
Vgl. D. Korsch, Art. Dialektische Theologie, in: RGG
4
2 (1999) 809-815; E. Lessing, Geschichte
der deutschsprachigen evangelischen Theologie von Albrecht Ritschl bis zur Gegenwart, Bd.
2, Göttingen 2004, 21-48; C. van der Kooi, Karl Barths zweiter Römerbrief und seine Wirkun-
gen, in: M. Beintker u.a. (Hg.), Karl Barth in Deutschland (Anm. 1), 57-75.
Benjamin Dahlke
10
und sachlichen Differenzen zusammenhielt, war der entschiedene Protest gegen
die vorherrschende Theologie. So hatte Barth im „Römerbrief“ über Schleierma-
cher hinaus namentlich Adolf von Harnack attackiert.
49
In der Folge kam es zu
einem publizistischen Schlagabtausch, den Barth geschickt dazu nutzte, sich als
innovativen, nach vorne schauenden Theologen zu inszenieren, während er den
im Jahr 1914 in den Adelsstand erhobenen Harnack als saturierten Vertreter des
wilhelminischen Establishments erscheinen ließ.
50
Auf Vorhaltungen Harnacks
bezugnehmend, erklärte Barth keck:
„Wer einen Einwand erhebt gegen die Form protestantisch-wissenschaftlicher
Theologie, die sich seit den Tagen des Pietismus und der Aufklärung und im Be-
sondern in den letzten fünfzig Jahren deutscher Vergangenheit als maßgebend
herausgebildet hat, braucht darum noch kein ‚Verächter‘ der ‚wissenschaftlichen
Theologie‘ zu sein. Der Einwand lautet dahin, diese Theologie möchte sich mehr
als gut ist von ihrem (zuletzt durch die Reformation deutlich gestellten) Thema
entfernt haben.“
51
Es ging Barth also keineswegs um die Repristinierung einer vorkritischen Theolo-
gie wie derjenigen der altprotestantischen Orthodoxie.
52
Sein Interesse galt viel-
mehr jenem Thema, das seiner Auffassung nach in früheren Zeiten weitaus prä-
senter war als in der Gegenwart: dem strikten Unterschied zwischen Gott und
Mensch. Um diesen Unterschied wiederum herauszustellen, rekurrierte er auf
eine – wie man sie nennen könnte – konsequente Eschatologie. Von ihr ist sein
Denken in den Jahren 1920 bis 1924 insgesamt gekennzeichnet, wie insbesonde-
re die zweite Fassung des „Römerbriefs“ dokumentiert.
53
4. Konsequente Eschatologie (1920-1924)
Zum Wintersemester 1921/1922 war Barth, obwohl nicht einmal promoviert,
einem Ruf an die Universität Göttingen gefolgt. Zwar handelte es sich nur um eine
spendenfinanzierte Honorarprofessur speziell für reformierte Theologie, aber
dafür zählte die Göttinger Fakultät zu den traditionsreichsten und renommiertes-

49
Vgl. RB (1922) XV-XVI.
50
Vgl. H.-A. Drewes, Die Auseinandersetzung mit Adolf von Harnack, in: M. Beintker u.a. (Hg.), Karl
Barth in Deutschland (Anm. 1), 189-203. Wenn sich Barth gegen seinen Lehrer Harnack wendet,
hat das durchaus etwas von einem Generationenkampf. Um diesen zu verstehen, müssen spezifi-
sche Erfahrungshorizonte und Erwartungen einbezogen werden. Siehe hierzu näher F.W. Graf, Ein-
leitung: Protestantische Universitätstheologie in der Weimarer Republik, in: ders., Der heilige Zeit-
geist. Studien zur Ideengeschichte der protestantischen Theologie in der Weimarer Republik, Tü-
bingen 2011, 1-110, hier 29-45.
51
K. Barth, Sechzehn Antworten an Herrn Professor von Harnack, in: ChW 37 (1923) 89-91, hier 89.
Der gesamte Briefwechsel zwischen Harnack und Barth ist dokumentiert in K. Barth, Offene Briefe
1909-1935, Zürich 2001 (Karl Barth-Gesamtausgabe), 55-88.
52
Auf entsprechende Vorhaltungen reagierte er bereits in KD I/1 (1932) IX.
53
Zum Folgenden siehe B. McCormack, Theology (Anm. 5), 205-323, dt. Übersetzung, 187-278. Das
Kapitel ist überschrieben: „Dialectical Theology in the Shadow of a Consistent Eschatology (January
1920-May 1924)”.
Der wahre Gott ist auch wahrer Mensch. Karl Barths Christologie
11
ten des deutschen Sprachraums.
54
Über Jahrzehnte hinweg hatte Albrecht Ritschl
hier gelehrt, und sein Erbe war weiterhin präsent. Als sein einhundertster Geburts-
tag feierlich begangen wurde, musste auch Barth teilnehmen, wenngleich nur
widerwillig.
55
Es war allerdings nicht der Wechsel vom Pfarr- ins akademische Lehramt, mit dem
sich eine neue Phase von Barths theologischer Entwicklung verbindet, sondern die
vollständige Überarbeitung des „Römerbriefs“. Dessen zweite Fassung lag Ende
1921 gedruckt vor, war jedoch auf das Folgejahr datiert. Weitaus stärker als zuvor
stellte Barth den Unterschied zwischen Gott und Mensch heraus, womit er offen-
kundig die Liberale Theologie anvisierte.
56
Zu einer gänzlich neuen, in stilisti-
scher Hinsicht geradezu expressionistischen Fassung hatte ihn – wie er im Vor-
wort erklärte – neben der fortgesetzten Beschäftigung mit Paulus das Empfinden
veranlasst, dasselbe noch einmal anders sagen zu müssen.
57
Anstoß dazu war
eine breitgefächerte Lektüre.
58
Eine besondere Rolle scheinen in diesem Zusam-
menhang die Werke von Sören Kierkegaard (1813-1855) gespielt zu haben,
wenngleich man sie nicht überschätzen sollte.
59
Denn Barth illustrierte seine
Überzeugungen lediglich durch den Rekurs auf den dänischen Philosophen und
gewann sie nicht erst durch die Beschäftigung mit ihm:
„Wenn ich ein ‚System‘ habe, so besteht es darin, dass ich das, was Kierkegaard
den ‚unendlichen qualitativen Unterschied‘ von Zeit und Ewigkeit genannt hat, in
seiner negativen und positiven Bedeutung möglichst beharrlich im Auge behalte.
‚Gott ist im Himmel und du auf Erden‘. Die Beziehung dieses Gottes zu diesem
Menschen, die Beziehung dieses Menschen zu diesem Gott ist für mich das The-
ma der Bibel und die Summe der Philosophie in Einem. Die Philosophen nennen
diese Krisis des menschlichen Erkennens den Ursprung. Die Bibel sieht an diesem
Kreuzweg Jesus Christus.“
60
Gott ist immer unerreichbar, eben weil er Gott ist. Als solcher ist er kein Gegen-
stand unter anderen und folglich kein Gegenstand möglicher Erkenntnis – der

54
Vgl. R. Smend, Das akademische Göttingen [1998], in: ders., Zwischen Mose und Karl Barth.
Theologische Aufsätze, Tübingen 2009, 55-80.
55
Vgl. E. Thurneysen (Hg.), Karl Barth – Eduard Thurneysen. Briefwechsel, Bd. 2, Zürich 1974 (Karl
Barth-Gesamtausgabe), 59-63 (Rundbrief vom 26.03.1922), hier 59f.
56
Vgl. C. Link, Karl Barths Römerbrief (1921) als theologisches Signal, in: ZDT 23 (2007) 135-
152.
57
Vgl. RB (1922) VI.
58
Vgl. ebd., VI. Interessanterweise weist Barth hier nicht auf seine Lektüre von Rudolf Otto „Das
Heilige“ hin. Dabei meinte er, in diesem Buch die grundsätzliche Überwindung des Ritschlianismus
feststellen zu können. So äußerte sich Barth in einem Brief, zu finden in: E. Thurneysen (Hg.),
Briefwechsel Bd. 1 (Anm. 27), 329-332 (Karl Barth an Eduard Thurneysen, Brief vom 03.06.1919).
59
Siehe dazu näher B. McCormack, Theology (Anm. 5), 235-240, dt. Übersetzung, 210-214; P.S. Oh,
Complementary Dialectics of Kierkegaard and Barth. Barth’s Use of Kierkegaardian Diastasis
Reassessed, in: NZSTh 49 (2006) 497-512.
60
RB (1922) XII. Mit diesen Sätzen brachte Barth ins Wort, was für die Dialektische Theologie über-
haupt kennzeichnend war. So schreibt Emil Brunner, Philosophie und Offenbarung, Tübingen
1925, 14: „Wie, wenn Gott sich offenbarte? Der christliche Glaube ist die Behauptung dieses Ge-
schehens. In Jesus von Nazareth, den wir Christus nennen, sieht er dieses Ereignis. Auf diese Stelle
in der Geschichte weist er hin als den Ort, wo Ewigkeit Zeit und Zeit Ewigkeit geworden sei.“
Benjamin Dahlke
12
Mensch kann sich von Gott keinen Begriff machen.
61
Erkannt zu werden vermag
er nur, sofern er sich von sich aus bekannt macht. Offenbarung ist folglich die
Bedingung der Möglichkeit von Gotteserkenntnis; nicht das, was Barth unter dem
Begriff der Religion subsumiert, also ein vom Subjekt ausgehendes und durch
dieses begründetes Gottesverhältnis.
62
Es ist keineswegs so, als habe der Mensch
schon aufgrund seines Menschseins eine noch so rudimentäre Gottesbeziehung;
in der Religion bekommt er es stattdessen mit sich selbst zu tun und damit mit
seiner eigenen Abgründig- und Haltlosigkeit, mit seinem ganzen Elend und seiner
ganzen Begrenztheit.
63
Im Letzten zielt dies auf Schleiermacher. Entgegen der
Vorstellung, Religion sei die Krönung und Erfüllung wahrer Menschlichkeit, wie
Barth sie in dessen epochemachender Schrift „Über die Religion“ ausgedrückt
findet, stellt er die Grenzen des Menschseins heraus.
64
Soll der gänzlich in seiner
Welt verhaftete Mensch etwas von dem gänzlich weltjenseitigen Gott erkennen,
dann nur aufgrund der durch Jesus Christus vermittelten Offenbarung. Ihrem Inhalt
nach weltjenseitig, ist sie der konkreten Form nach, in der sie sich ereignet, welt-
haft: In Jesus Christus begegnen sich zwei Welten und trennen sich zugleich; in
ihm schneiden sich zwei Ebenen, von denen die der Zeit unterworfene Welt des
Menschen bekannt ist, diejenige Gottes hingegen unbekannt.
65
Allein in ihm tref-

61
Vgl. RB (1922) 98: „Jenseits der Todeslinie ist Gott: begründend als der Unbegründete, wesentlich
weil ohne alles Wesen, bekannt als der Unbekannte, redend in seinem Schweigen, barmherzig in
seiner unnahbaren Heiligkeit, Verantwortung heischend als der alles Tragende, Gehorsam fordernd
in seiner Alleinwirksamkeit, gnädig in seinem Gericht, nicht der Mensch und eben darum der reine
Ursprung, die unverlierbare Heimat, die erste und letzte Wahrheit, der Schöpfer, Herr und Erlöser
des Menschen. Immer ist Gott dem Menschen jenseitig, neu, fern, fremd, überlegen, nie in seinem
Bereich, nie in seinem Besitz, immer sagt Wunder, wer Gott sagt.“
62
Vgl. ebd., 213-255.
63
Vgl. ebd., 227; 242-255.
64
Vgl. ebd., 244: „Ich bin Mensch: keine religiöse Erregung und Begeisterung kann mich täuschen
darüber, was das bedeutet; nur ein neuer Mensch, die Überwindung des Menschen, das ewige Le-
ben könnte mich von der Verlegenheit meines Menschseins befreien.“ Ganz auf dieser Linie liegen
Barths Überlegungen in: Die christliche Dogmatik im Entwurf, Bd. 1, München 1927, 132: „Der
Mensch als Empfänger der Offenbarung ist ganz und gar und in jeder Beziehung nicht der Herr.
Ihm ist das Wort Gottes aufgetragen, ohne dass er Macht darüber hätte oder bekäme, so dass er nur
gehorchen kann. Ihm hat es geantwortet, bevor er fragte, so dass er ihm nur nachdenken kann. In
ihm ist er erkannt, ehe er erkannte, so dass er mit ihm nur anfangen kann. Dieses ‚nur‘ bezeichnet
die Schranke des Menschen als des Offenbarungsempfängers. Indem Gott sich dem Menschen of-
fenbart, findet der Mensch sich vor in jenem Widerspruch mit sich selbst, findet er eben damit, dass
Gott sich ihm zueignet, seine eigene Nichteignung für Gott, eben darin, dass der unabhängige Gott
sich ihm zu erkennen gibt, seine eigne schlechthinnige Abhängigkeit. Er findet, dass er ‚nur‘
Mensch ist, nicht der Herr, und nicht teilhaftig der Herrschaft des Herrn.“ Barth spielt hier offenbar
auf Schleiermachers Bestimmungen der Religion an: In der Religionsschrift erscheint sie als Gefühl,
als Sinn und Geschmack für das Unendliche [F. Schleiermacher, Kritische Gesamtausgabe, Abt. I
Bd. 2, Berlin-New York 1984, 189-205], in der Glaubenslehre dann als das Bewusstsein schlecht-
hinniger Abhängigkeit [ders., Kritische Gesamtausgabe, Abt. I Bd. 7/1, Berlin-New York 1980, 31-
33 (
1
§ 9) bzw. ders., Kritische Gesamtausgabe, Abt. I Bd. 13/1, Berlin-New York 2003, 32-40 (
2
§ 4)].
Laut Schleiermacher wird der sich reflektierende Mensch seiner Offenheit auf etwas jenseits seiner
selbst gewahr, indem er zum Bewusstsein gelangt, nicht in sich selbst zu gründen. Dem hält Barth
entgegen, dass der Mensch nichts anderes ist als ein Mensch; er ist auf sich selbst verwiesen, kon-
frontiert einzig und allein mit sich.
65
Vgl. RB (1922) 7.
Der wahre Gott ist auch wahrer Mensch. Karl Barths Christologie
13
fen beide Welten aufeinander, ohne aber anschaulich zu werden.
66
Es geht Barth
dabei nicht etwa um Jesus von Nazareth, sondern um den von den Toten Aufer-
standenen, um den zum Christus Eingesetzten:
„Die Auferstehung ist die Offenbarung, die Entdeckung Jesu als des Christus, die
Erscheinung Gottes und die Erkenntnis Gottes in ihm, der Eintritt der Notwendig-
keit, Gott die Ehre zu geben und mit dem Unbekannten und Unanschaulichen in
Jesus zu rechnen, Jesus als das Ende der Zeit, als das Paradox, als Urgeschichte,
als Sieger gelten zu lassen. In der Auferstehung berührt die neue Welt des Heili-
gen Geistes die alte Welt des Fleisches. Aber sie berührt sie wie die Tangente
einen Kreis, ohne sie zu berühren, und gerade indem sie sie nicht berührt, berührt
sie sie als ihre Begrenzung, als neue Welt.“
67
Barth unterscheidet derart strikt zwischen Gott und Mensch, dass die Wirklichkeit
der Beziehung zwischen beiden fraglich wird. Das zeigt sich gerade hinsichtlich
der Christologie. So ist Jesus nur insofern relevant, als er der Christus ist. Allein als
der Auferstandene ist er für den Glauben von Belang, sein vorösterliches Leben
hingegen spielt keine Rolle. Entsprechend wird die Inkarnation nicht näher thema-
tisiert. Überhaupt ist zu fragen, ob sie aufgrund der gemachten Voraussetzungen
wirklich gedacht werden kann. Besteht zwischen Gott und Mensch ein „unendli-
cher qualitativer Unterschied“, lässt sich nämlich schwerlich verdeutlichen, wie
Jesus Christus beides zugleich sein kann. Kaum verwunderlich, spielen klassische
christologische Konzepte keinerlei Rolle, und ebenso wenig wird das Konzil von
Chalcedon erwähnt. Jedenfalls hat Barth in späterer Zeit seinen „Römerbrief“ als
defizitär bezeichnet, habe er doch Gottes Menschwerdung nicht recht erklären
können. In den Prolegomena zur „Kirchlichen Dogmatik“ heißt es beispielsweise:
„Ich möchte an dieser Stelle ausdrücklich warnen vor gewissen Stellen und Zu-
sammenhängen meiner Römerbrieferklärung, wo mit der Vorstellung von einer
der Zeit transzendent bleibenden, die Zeit bloß begrenzenden und von außen
bestimmenden Offenbarung mindestens gespielt und gelegentlich doch auch
gearbeitet wurde. Das Buch hatte damals gegenüber dem herrschenden Historis-
mus und Psychologismus, der von einer anderen als einer innerweltlichen, vulgär-
zeitlichen Offenbarung überhaupt nichts mehr wusste, gerade wegen dieses Ein-
schlags eine bestimmte reinigende Aufgabe und Bedeutung. Wenn man es heute
liest, wird man doch nicht verkennen können, dass Joh. 1, 14 darin nicht zu sei-

66
Vgl. ebd.: „Jener Punkt der Schnittlinie selbst aber hat wie die ganze unbekannte Ebene, deren
Vorhandensein er ankündigt, gar keine Ausdehnung auf der uns bekannten Ebene. Die Ausstrahlun-
gen oder vielmehr die erstaunlichen Einschlagstrichter und Hohlräume, durch die er sich innerhalb
der historischen Anschaulichkeit bemerkbar macht, sind, auch wenn sie ‚Leben Jesu‘ heißen, nicht
die andre Welt, die sich in Jesus mit unsrer Welt berührt. Und sofern diese unsre Welt in Jesus von
der andern Welt berührt wird, hört sie auf, historisch, zeitlich, dinglich, direkt anschaulich zu sein.“
Weiter schreibt Barth (ebd., 8): „Jesus als der Christus ist die uns unbekannte Ebene, die die uns be-
kannte senkrecht von oben durchschneidet. Jesus als der Christus kann innerhalb der historischen
Anschaulichkeit nur als Problem, nur als Mythus verstanden werden. Jesus als der Christus bringt
die Welt des Vaters, von der wir innerhalb der historischen Anschaulichkeit nichts wissen und nie
etwas wissen werden.“
67
Ebd., 6.
Benjamin Dahlke
14
nem Rechte kommt.“
68
Übrigens hatte Friedrich Schleiermacher die genannte
Stelle aus dem Johannesevangelium einmal als „Grundtext der ganzen Dogmatik“
bezeichnet.
69
5. Die Entdeckung der anhypostatisch-enhypostatischen Christologie (1924-1939)
Der mit dem Wechsel nach Göttingen vollzogene Übergang vom Pfarr- ins uni-
versitäre Lehramt war für Barths theologische Entwicklung von erheblicher Bedeu-
tung. Nun war er nämlich gezwungen, an die Stelle des Protestes gegen eine
überkommene die Entfaltung einer eigenen Theologie zu setzen.
70
Die oftmals als
„liberal“ bezeichneten Strömungen waren weiterhin höchst lebendig – mit dem
Erscheinen des „Römerbriefs“ änderte sich keineswegs alles.
71
Um eine ernstzu-
nehmende Alternative zu eröffnen und der evangelischen Theologie auf diese
Weise eine neue Richtung zu geben, bestand die Aufgabe für die Anhänger der
Dialektischen Theologie darin, eine ebenso fundierte wie überzeugende Dogma-
tik vorzulegen. Das sah Barth sehr deutlich. Von hier aus erklärt sich seine Reakti-
on auf Emil Brunners im Jahr 1924 veröffentlichte Schrift „Die Mystik und das
Wort“, bei der es sich um eine scharfe, mitunter sogar polemische Abrechnung
mit Schleiermacher handelt.
72
Brunner bezeichnete ihn als den „maßgebenden
wissenschaftlichen Darsteller der modernen Religion“, dessen Programm in der
„Neugestaltung des christlichen Denkens durch den modernen Religionsbegriff“
bestanden habe.
73
Er zielte darauf, den fundamentalen Gegensatz zwischen dem
Denken Schleiermachers einerseits und demjenigen der Apostel und Reformato-
ren andererseits aufzuzeigen, zwischen der Philosophie und dem biblischen
Christentum, um damit die Theologie vor die Entscheidung zu stellen: entweder
Jesus Christus oder die moderne Religion.
74
Bemerkenswerterweise schlug Barth
nicht in dieselbe Kerbe, sondern bemühte sich um eine Versachlichung der Aus-
einandersetzung. So bemängelte er an Brunners Schrift ihren polemischen Grund-

68
KD I/2 (1938) 55f. Siehe zudem KD II/1 (1940) 715f. Zur besonderen Bedeutung der erwähnten
Stelle, die sich gleich einem cantus firmus durch Barths Werk zieht, siehe J. Denker, Das Wort
wurde messianischer Mensch. Die Theologie Karl Barths und die Theologie des Johannesprologs,
Neukirchen-Vluyn 2002.
69
Vgl. F. Schleiermacher, Kritische Gesamtausgabe, Abt. I Bd. 10, Berlin-New York 1990, 343: „Ich
hätte gewünscht, es so einzurichten, dass den Lesern möglichst auf jedem Punkt hätte deutlich wer-
den müssen, dass der Spruch Joh. 1, 14. der Grundtext der ganzen Dogmatik ist, so wie er dasselbe
für die ganze Amtsführung der Geistlichen seyn soll.“ Schleiermacher bezieht sich hier auf seine
Glaubenslehre.
70
Vgl. E. Busch, Die Anfänge des Theologen Karl Barth in seinen Göttinger Jahren, Göttingen 1987
(Göttinger Universitätsreden 83); C. Asprey, Eschatological Presence in Karl Barth’s Göttingen Theo-
logy, Oxford 2010.
71
Einen Überblick bietet M. Wolfes, Protestantische Theologie und moderne Welt. Studien zur Ge-
schichte der liberalen Theologie nach 1918, Berlin-New York 1999 (TBT 102).
72
Vgl. E. Brunner, Die Mystik und das Wort. Der Gegensatz zwischen moderner Religionsauffassung
und christlichem Glauben dargestellt an der Theologie Schleiermachers, Tübingen 1924.
73
Ebd., 9.
74
Vgl. ebd., 10f.
Der wahre Gott ist auch wahrer Mensch. Karl Barths Christologie
15
zug.
75
Zwar hatte er selbst erhebliche Vorbehalte Schleiermacher gegenüber,
gerade hinsichtlich der Verquickung der eigentlich dogmatischen Darstellung mit
der religionstheoretischen Grundlegung des Christentums.
76
Unbeschadet dessen
plädierte er dafür, sein an sich löbliches Anliegen nicht zu vergessen: „Man kann
Schleiermachers Christologie […] als eine wenig gelungene Konzession ablehnen,
man darf sich aber, um Schleiermacher gerecht zu werden, dem in dieser Konzes-
sion vorliegenden, in sich konsequenten, wenn auch vielleicht im Zusammenhang
seiner Theologie inkonsequenten, aber jedenfalls ernsthaften Wollen nicht ver-
schließen. Er wollte Christus verkündigen als den Träger des großen Friedens, als
den Urheber und Bringer des Lebens. Er hat es versucht mit einer für jeden Kenner
vor allem seiner Predigten fraglosen inneren Beteiligung und auf eine jedenfalls
für seine Zeitgenossen höchst eindrucksvolle Weise. Ob er es in Wirklichkeit
getan hat? wer will darüber Richter sein?“
77
Offenbar bewirkten diese mäßigenden Töne eine Versachlichung, denn als Brun-
ner bald darauf eine weitere Monographie vorlegte, skizzierte er zunächst eine
systematische Christologie.
78
Erst im Anschluss daran attackierte er Albrecht
Ritschl und Adolf von Harnack, denen er vorwarf, die altkirchliche Lehrbildung
missverstanden zu haben.
79
Die mitunter harsche Kritik an der dominierenden
Theologie rückte also an die zweite Stelle, während das konstruktive Anliegen in
den Vordergrund trat. Auch Barth selbst arbeitete konsequent auf eine systemati-
sche Gesamtdarstellung des christlichen Glaubens hin. Freilich unternahm er
mehrere Anläufe, bevor er mit der „Kirchlichen Dogmatik“ seinem Denken eine
halbwegs definitive Form gab.
Für die akademische Tätigkeit war Barth eigentlich nur unzureichend gerüstet,
denn sein eigenes Studium lag viele Jahre zurück und als Pfarrer einer ländlichen
Arbeiter- und Bauerngemeinde wirkte er lange Zeit fern universitärer Diskussions-

75
Vgl. K. Barth, Brunners Schleiermacherbuch, in: ZZ Heft 8 (1924) 49-64, bes. 54-64.
76
Vgl. K. Barth, Schleiermacher, in: ZZ 5 (1927) 422-464, hier 444-446 mit Bezug auf § 4 der Erstfas-
sung von Schleiermachers Glaubenslehre. Barth versteht seinen Aufsatz als einen Beitrag dazu,
Brunners harsche Kritik zurechtzurücken (ebd., 422).
77
Ebd., 447. Völlig zu recht erinnert Barth an die erhebliche Bedeutung, die Schleiermacher der
Verkündigung zumaß. Es genügt nicht, ihn nur von seinen philosophischen oder theologischen
Schriften aus zu verstehen, denn gerade in seinen Predigten treten seine Anliegen hervor. Verwie-
sen sei nur auf F. Schleiermacher, Kritische Gesamtausgabe, Abt. III Bd. 7, Berlin-Boston 2012, 509-
517 (Predigt vom 26.12.1822). Barths Verhältnis zu Schleiermacher war offenbar nicht ganz so ein-
dimensional wie dies oftmals behauptet wird. Trotzdem ist festzuhalten, dass er sehr wohl die Inten-
tionen Schleiermachers anerkannte, jedoch die Frage aufwarf, ob die Durchführung des eigentlich
Angezielten diesen vollends entsprach. Barth schien, als würde der konsequente Bezug auf Gottes
Offenbarung in Jesus Christus noch eingeschränkt.
78
Vgl. E. Brunner, Der Mittler. Zur Besinnung über den Christusglauben, Tübingen 1927. Allerdings
ist Brunner weit davon entfernt, die Zweinaturenlehre zu rehabilitieren. Er entfaltet die Christologie
vom Offenbarungsbegriff her. Wohl offenbart sich Gott in Jesus Christus, dies aber im Sinne eines
Ereignisses (ebd., 14). So spricht Brunner lediglich davon, dass Gott in Christus war (ebd., 15), nicht
aber von einem eigentlichen Gottsein Jesu.
79
Vgl. ebd., 219: „Unsere Darlegungen stehen im bewussten, unversöhnlichen Gegensatz zu der
durch Ritschl und Harnack inaugurierten modernen Auffassung des Dogmas und haben den Zweck,
durch erneute Besinnung über den Sinn der altkirchlichen Lehre, diese moderne Auffassung als ein
unheilvolles Missverständnis zu erweisen. Der Mittelpunkt des Gegensatzes ist das Verständnis der
Lehre von der Gottheit Christi, genauer von der göttlichen Natur des Erlösers.“ Was Brunner hier
programmatisch formuliert, führt er im Weiteren aus (ebd., 219-233).
Benjamin Dahlke
16
zusammenhänge; außerdem konnte er in einem engeren Sinne wissenschaftliche
Publikationen kaum vorweisen. Um sich überhaupt auf den Stand zu bringen,
begann er darum mit theologiegeschichtlichen Lehrveranstaltungen. Auf diese
Weise erschloss er sich einzelne Themengebiete und eignete sich wichtige Lehr-
bestände an. Eingehend befasste er sich etwa mit den reformierten Bekenntnis-
schriften.
80
Überdies setzte er sich mit Friedrich Schleiermacher auseinander,
erklärtermaßen wegen dessen Einfluss auf die Theologie der Gegenwart.
81
Aufgrund intensivster, mitunter nächtelanger Arbeit fühlte sich Barth schon bald
im Stande, dogmatische Vorlesungen zu halten. In Anlehnung an Calvins „Institu-
tio christianae religionis“ trug er vom Sommersemester 1924 an seine „Unterricht
in der christlichen Religion“ überschriebene Dogmatik vor. Obgleich vollständig
ausgearbeitet, war sie nicht zur Publikation vorgesehen, sondern ist erst postum
erschienen.
82
Hatte er weder im „Römerbrief“ noch in seinen verschiedenen Ge-
legenheitsschriften die altkirchliche Christologie und ihre Fortschreibung in der
reformatorischen Theologie näher thematisiert, ging er nun ausführlich auf sie
ein.
83
So spricht er explizit von der „Zweinaturenlehre“, womit er einen Terminus
aufgreift, den Albrecht Ritschl erstmals gebrauchte, Adolf Harnack häufig verwen-
dete, bis ihn Julius Kaftan endgültig in der Dogmatik etablierte.
84
Waren sie an
einer kritischen Revision des überkommenen Lehrstands interessiert, was die Ver-
abschiedung der ihrer Auffassung nach auf überholten metaphysischen Prämissen
beruhenden Vorstellung zweier in Jesus Christus verbundener, eigentlich aber
voneinander geschiedener Wesenheiten einschloss, konnte Barth dieser durchaus
etwas abgewinnen. Seinen Göttinger Studenten erklärte er jedenfalls:
„Die Lehre von der Person Christi ist die Lehre von der Einheit von Gott und
Mensch in dieser Person. Sprechen wir das Wort aus, das Zeichen, dem heute so
sehr widersprochen wird, das auch die positiven Theologen in der Regel nur noch
in behutsamem historischen Abstand, wenn nicht gar, mit den Wölfen heulend
mit allerlei abschätzigen Bemerkungen, in weitem Bogen zu umgehen pflegen:
Die Lehre von der Person Christi ist die Zweinaturenlehre.“
85

80
Vgl. K. Barth, Die Theologie der reformierten Bekenntnisschriften. Vorlesung Göttingen Sommer-
semester 1923, Zürich 1998 (Karl Barth-Gesamtausgabe).
81
Vgl. K. Barth, Die Theologie Schleiermachers. Vorlesung Göttingen Wintersemester 1923/24,
Zürich 1978 (Karl Barth-Gesamtausgabe), 1: „Wenn irgendeiner heute mitredet in der protestanti-
schen Theologie, als ob er mitten unter uns stünde, so ist es Schleiermacher. Paulus und die Refor-
matoren studiert man, mit den Augen Schleiermachers aber sieht man, und in seinen Bahnen denkt
man. Das gilt auch da, wo man den wichtigsten seiner Theologoumena oder gar ihrer Gesamtheit
kritisch oder ablehnend gegenübersteht. Schleiermachersche Methode, Schleiermachersche Voraus-
setzungen sind heute bewusst oder unbewusst, gewollt oder ungewollt das charakteristische Fer-
ment so ziemlich aller theologischen Arbeit.“
82
Vgl. K. Barth, Unterricht in der christlichen Religion, 3 Bde., Zürich 1985-2003 (Karl Barth-
Gesamtausgabe). Zur Deutung siehe H.W. de Knijff, Vom Korrektiv zum Ganzen der Dogmatik –
„Unterricht in der christlichen Religion“, Bd. II 1924/1925, in: VF 46 (2001) 49-54 und H. Stoeve-
sandt, Die Göttinger Dogmatikvorlesung. Grundriss der Theologie Karl Barths, in: M. Beintker u.a.
(Hg.), Karl Barth in Deutschland (Anm. 1), 77-98.
83
Vgl. K. Barth, Unterricht Bd. 1 (Anm. 82), 160-206 (§ 6. Die Menschwerdung Gottes); ders., Unter-
richt Bd. 3, 26-74 (§ 28. Christus Jesus: Seine Person).
84
Einzelnachweise finden sich bei M. Seils, Zweinaturenlehre, in: HWP 12 (2004) 1527-1532, hier
1530.
85
K. Barth, Unterricht Bd. 3 (Anm. 82), 27.
Der wahre Gott ist auch wahrer Mensch. Karl Barths Christologie
17
Sämtliche Einwände, die gegen sie vorgebracht wurden, hielt Barth für nicht über-
zeugend.
86
Als er viele Jahre später die Prolegomena zur „Kirchlichen Dogmatik“
vorlegte, setzte er sich übrigens in gleicher Weise mit der Ritschl-Schule ausei-
nander.
87
Barth referierte die Kritik, die namentlich Ritschl und Harnack vorge-
bracht hatten, folgendermaßen: Wie die Verwendung des Naturbegriffs zeige,
stehe die altkirchliche Christologie unter dem Eindruck jener für das griechische
Empfinden und Denken kennzeichnenden Metaphysik. Konkret bedeute das zum
einen ein physisch-mechanisches Verständnis des Heils, d.h. es gehe um die Ver-
göttlichung des Menschen, wozu auch die Sakramente dienten. Die altkirchliche
Christologie sei zum anderen intellektualistisch, weil sie statt am praktischen
Handeln am theoretischen Glauben interessiert sei. Barth hält diese beiden Kritik-
punkte allerdings für nicht stichhaltig. Was den ersten betrifft, weist er auf die
darin bestehende semantische Verengung hin, Natur als etwas bloß Körperliches
zu verstehen, während sie umfassender als das Sein in seiner Einheit und Totalität
aufgefasst werden müsse.
88
Auch hinsichtlich des zweiten Punkts konstatiert Barth
eine Verengung, denn nur weil die altkirchliche Christologie nicht ethisch orien-
tiert sei, müsse sie nicht schon als defizitär gelten. Es verhalte sich eher umge-
kehrt, liege ihr doch ein umfassenderes Verständnis der Anthropologie zugrunde
als der Moderne. Diese habe sich auf das Geistige fokussiert, die Leiblichkeit
hingegen geringgeschätzt. Sie mache insofern den Fehler eines ganz und gar un-
biblischen „spiritualistischen Moralismus“.
89
Wie Barth zu bedenken gibt, ist es
die reflexhafte Aversion gegen alle Ontologie, die hinter der Kritik an der Formel
von Chalcedon steht.
90
Barth griff aber keineswegs nur auf die Zweinaturenlehre zurück, um eine polemi-
sche Gegenposition zu derjenigen der Ritschl-Schule zu eröffnen; er hatte ebenso
inhaltliche Gründe dafür: Mit Hilfe der Zweinaturenlehre wollte er zum einen die
Offenbarung in ihrer Wirklichkeit erklären, zum anderen die Versöhnung, wie im
Folgenden gezeigt werden soll.
In seinen Göttinger Dogmatikvorlesungen verknüpft Barth die Lehre von der Of-
fenbarung mit derjenigen der Menschwerdung.
91
Dies erscheint ihm insofern

86
Vgl. ebd., 27-35.
87
Zum Folgenden siehe KD I/2 (1938) 140-144. Barth stützt sich wesentlich auf einen Beitrag des
christkatholischen Theologen Arnold Gilg (1887-1967), nämlich A. Gilg, Weg und Bedeutung der
altkirchlichen Christologie, in: R. Bultmann u.a., Jesus Christus im Zeugnis der Heiligen Schrift und
der Kirche, München 1936, 91-178. Der Berner Kirchenhistoriker hatte in seinem Beitrag das Recht
der altkirchlichen Lehrbildung und insbesondere das Konzil von Chalcedon gegenüber der Kritik
von Ritschl, Herrmann, Loofs und Harnack herausgestellt.
88
Vgl. KD I/2 (1938) 141 mit kritischem Bezug auf § 96.1 von Schleiermachers Glaubenslehre.
89
KD I/2 (1938) 143.
90
Vgl. KD I/2 (1938) 143: „Die Polemik gegen den Begriff der zwei Naturen Christi beruht nicht nur
auf einem sprachlichen Missverständnis; sondern indem man sich vor der Anerkennung eines ‚Na-
turhaften‘ in der Offenbarung behütete, behütete man sich zugleich vor der Anerkennung eines
Seinshaften, vor dem Realismus der biblischen Offenbarungsbotschaft. Man wollte sie nur anneh-
men, sofern sie sich als ‚geschichtlich‘ erwies – und darunter verstand man: als eine ähnliche
Kundgebung sittlichen Urteils und religiösen Erlebens wie die, auf die man selber hinauswollte.“
91
Vgl. K. Barth, Unterricht Bd. 1 (Anm. 82), 160-206 (§ 6. Die Menschwerdung Gottes). Prägnant
heißt es im Leitsatz (ebd., 160): „Dass wirklich Gott wirklich dem Menschen sich offenbart, das
setzt erstens voraus, dass Gott dem Menschen begegnet. Alle Zeugnisse von Gottes Offenbarung
Benjamin Dahlke
18
sinnvoll, als die Dialektik von Enthüllung und Verhüllung für das Menschsein
überhaupt kennzeichnend ist. In der Begegnung zeigt sich, dass der andere un-
durchdringlich ist; er bleibt er selbst, und gerade hierin wird sein unauflösliches
Subjektsein deutlich.
92
Von daher ist es höchst sinnvoll, dass Gott sich als Mensch
offenbart: indem er sein Gottsein verhüllt, macht er sich selbst begreiflich.
93
Da-
mit dies geschehen kann, müssen insgesamt vier Bedingungen erfüllt sein: Wenn
Gott sich in einem Menschen verhüllend enthüllt, muss er ganz und gar er selbst
sein, weil es sonst nicht Gottes Offenbarung wäre.
94
Zugleich muss der Mensch,
durch den sich Gott offenbart, ganz und gar Mensch sein. Wäre er nämlich ein
Übermensch, ein Geist oder Engel, handelte es sich um keine Offenbarung.
95
Müssen also die Integrität des Gottseins und diejenige des Menschseins gewahrt
bleiben, bedarf es eines dialektischen Verhältnisses von Einheit und Verschieden-
heit. Soll eine Offenbarung Gottes nämlich möglich sein, können weder Gottsein
und Menschsein ineinsfallen, noch dürfen sie gänzlich voneinander getrennt
sein.
96
Bei dieser Einheit von Gottsein und Menschsein handle es sich um etwas
völlig Einmaliges statt um etwas Allgemeines und vielfach Mögliches.
97
Zweifelsohne steht die Formel des Konzils von Chalcedon im Hintergrund dieser
Überlegungen, obwohl sie nicht ausdrücklich erwähnt wird. Denn es werden
nicht nur das wahre Gottsein und das wahre Menschsein herausgestellt; außerdem
wird beides in ein Verhältnis zueinander gesetzt, das den Bestimmungen von
Chalcedon ziemlich nahe kommt. Wenn Barth das Verhältnis von Gott und
Mensch im Offenbarer als das einer Dialektik von Einheit und Verschiedenheit
beschreibt, greift er auf ebenjene negativen Adverbien zurück, wie sie in Chalce-
don Verwendung fanden: „unverwandelt“ und „unvermischt“, „ungesondert“ und
„ungetrennt“.
98
Der Vorzug dieser Redeweise besteht seiner Auffassung nach
darin, dass die Bedingungen der Möglichkeit von Offenbarung festgehalten wer-
den, ohne sie zugleich dem Begreifen auszuliefern.
99

sind hoffende, wissende, verheißende Verweise auf diese Begegnung. Als die Zeit erfüllt war, da
wurde das Wort Fleisch und wohnte unter uns, da war Gott in Christus: in unaufhebbarem Ge-
heimnis seiner Gottheit, von jeder Möglichkeit des Ärgernisses umgeben, der Gekreuzigte, nur
durch sich selbst zu erkennen in der Auferstehung Christi von den Toten, aber – in der Geschichte,
in der Zeit, wirklich, endgültig, genugsam, ein für allemal zu erkennen, dem Menschen begeg-
nend.“
92
Vgl. ebd., 168: „Indem wir uns miteinander bekannt machen, werden wir einander unbekannt.“
93
Vgl. ebd.
94
Vgl. ebd.
95
Vgl. ebd.
96
Vgl. ebd., 169f.
97
Vgl. ebd., 170f.
98
Vgl. ebd., 169f.
99
Vgl. ebd., 189: „Nicht weil man in ein Geheimnis mutwillig eindringen wollte, sondern weil man
vor einem Geheimnis zu stehen meinte angesichts dessen, was die Kirche und die christliche Pre-
digt begründete, und weil man es für wesentlich hielt, dass dieses Geheimnis als solches erkannt
werde und anerkannt bleibe, weil man es darum als solches grundsätzlich fixieren wollte gegen-
über allen Velleitäten und Zudringlichkeiten – darum kam es zu der Lehrbildung, die in dem
PôñÝðôùò êár Póõã÷ýôùò, PäéáéñÝôùò êár P÷ùñßóôùò, in der dialektischen Verschiedenheit und
Einheit des Göttlichen und Menschlichen in Christus, wie man sie zu Chalcedon statuierte, ihren
Höhepunkt erreichte.“ Ähnlich äußert sich auch ders., Dogmatik im Grundriß im Anschluß an das
apostolische Glaubensbekenntnis, Stuttgart 1947, 127-129.
Der wahre Gott ist auch wahrer Mensch. Karl Barths Christologie
19
Barth rekurriert aber nicht nur auf die Zweinaturenlehre, um die Offenbarung in
ihrer Wirklichkeit zu erklären; sein Interesse gilt des Weiteren dem Thema der
Versöhnung. Wegen der Soteriologie könne nicht auf die genannte Lehre verzich-
tet werden, wie er bereits seinen Studenten in Göttingen erklärte: Derjenige, der
den Frieden zwischen Gott und uns wiederherstellt, muss gleichermaßen Gott
und uns gleich sein, wahrer Gott und wahrer Mensch. Dies auszusprechen sei der
gute Sinn der Zweinaturenlehre, dessentwegen sie keinesfalls durch anderes er-
setzt werden dürfe, sondern mit Ehren ihren alten Platz wieder einnehmen müs-
se.
100
Mag dabei ein gewisser Trotz gegenüber den vorherrschenden theologischen
Strömungen mitschwingen, so wäre es falsch, die Göttinger Vorlesungen allein
von hier aus zu verstehen. Sie dokumentieren vielmehr einen erheblichen gedank-
lichen Fortschritt, weil die dezidiert antihistorische Position, wie sie besonders für
den „Römerbrief“ kennzeichnend war, entscheidend modifiziert wird. Es hatte
sich nämlich ein besserer Weg gefunden, die Unverfügbarkeit der Offenbarung zu
sichern, ohne damit zugleich die Wirklichkeit der Inkarnation infrage zu stel-
len.
101
Im Zuge der Vorbereitung der Vorlesungen machte Barth im Frühjahr 1924
eine folgenreiche Entdeckung. Zufällig stieß er auf ein im 19. Jahrhundert zusam-
mengestelltes Textbuch, das auszugsweise Texte der reformierten Orthodoxie
präsentierte. Rückblickend beschrieb er seine Lektüre wie folgt:
„Ich las, ich studierte, ich überdachte und fand mich belohnt durch die Entde-
ckung, dass ich mich hier jedenfalls in einer Luft befand, in der der Weg über die
Reformatoren zur Heiligen Schrift sinnvoller und natürlicher zu gehen war als in
der Luft, die mir aus der durch Schleiermacher und Ritschl bestimmten theologi-
schen Literatur nur zu vertraut war.“
102
Bei seiner Lektüre lernte er das sich auf die Rolle der Menschheit in der Person
Jesu Christi beziehende Modell der An- bzw. Enhypostasie kennen, das in der
altprotestantischen Orthodoxie eine große Rolle gespielt hatte.
103
Barth griff da-
rauf zurück, um seine eigenen theologischen Intuitionen zu entfalten. Mit Hilfe

100
Vgl. K. Barth, Unterricht Bd. 3 (Anm. 82), 34.
101
Zum Folgenden siehe B. McCormack, Theology (Anm. 5), 325-449, dt. Übersetzung, 279-373. Das
Kapitel ist überschrieben: „Dialectical Theology in the Shadow of an Anhypostatic-Enhypostatic
Christology (First Stage: Pneumatocentrism, May 1924-September 1936)”.
102
K. Barth, Zum Geleit, in: E. Bizer (Hg.), Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche. Darge-
stellt und aus den Quellen belegt von Dr. Heinrich Heppe, Neukirchen 1935, III-VI, hier III. Wie
Barth (ebd., IV-V) aber sogleich anmerkt, lag es ihm fern, an diese Orthodoxie anzuschließen, denn
nicht anders als im Neuprotestantismus hätte sich die Theologie damals an Voraussetzungen ge-
bunden, welche die Freiheit der Offenbarung einzuschränken drohten, zumal die Hochschätzung
der Vernunft.
103
Es ist eine eigene Frage, inwieweit in der Patristik und der altprotestantischen Orthodoxie wirklich
von einer an- bzw. enhypostatischen Christologie gesprochen werden kann oder ob es sich dabei
nicht um ein modernes Konstrukt handelt. Hierüber ist vor einigen Jahren eine rege Debatte ge-
führt worden. Zu nennen sind die Beiträge von U.M. Lang, Anhypostatos – enhypostatos. Church
Fathers, Protestant orthodoxy and Karl Barth, in: JThS 49 (1998) 630-657 und M. Gockel, A dubi-
ous christological formula? Leontius of Byzantium and the anhypostasis-enhypostasis theory, in:
JThS 51 (2000) 515-532. Speziell zur reformierten Tradition siehe R.A. Muller, Christ and the De-
cree. Christology and Predestination in Reformed Theology from Calvin to Perkins, Durham, NC
1986 (SHTh 2).
Benjamin Dahlke
20
des genannten Modells konnte er nicht nur sein eigentliches Anliegen, den Unter-
schied zwischen Gott und Mensch herauszustellen, wahren, sondern zugleich die
darin bestehende Schwäche, die Wirklichkeit der Inkarnation kaum noch denken
zu können, überwinden. Wohl ist Offenbarung Enthüllung in Verhüllung, doch
steht sie in einem wesentlichen Bezug zur Geschichte – Gottes Verborgenheit ist
eine Verborgenheit in der Geschichte.
104
Von hier aus skizziert Barth dann, wie
eine entsprechende Christologie aussehen könnte, und das im ausdrücklichen
Gegensatz zu jener, die damals vorherrschte.
105
Der Rekurs auf die altkirchliche
Lehrbildung und die protestantische Orthodoxie des 17. und 18. Jahrhunderts
erschien ihm dabei unumgänglich. Dies aber nicht, weil sie als solche Autorität
beanspruchen könnten – Barth zufolge muss man sich dem Denken der Vergan-
genheit aus purer Verlegenheit heraus zuwenden, insofern brauchbare aktuelle
Literatur fehle.
106
Da er der in der neueren Theologiegeschichte eingeschlagenen
Marschrichtung skeptisch gegenüberstand, bemühte er sich darum, von der im
Zuge der Aufklärung verschwundenen altprotestantischen Orthodoxie wie von der
Patristik zu lernen. In der Folge sah er sich sogar dem Verdacht ausgesetzt, zu
katholisieren, wogegen er sich nachdrücklich verwahrte.
107
Tatsächlich ging es Barth um etwas völlig anderes, nämlich darum, eine Position
jenseits der damals dominierenden Theologie zu gewinnen. Deutlich zeigt sich
dies in seiner materialdogmatischen Entfaltung der Christologie. Seiner Überzeu-
gung nach war diejenige der Alten Kirche im Gegensatz zu der historisierenden
und psychologisierenden der jüngeren Zeit wenigstens ernsthaft, habe sie doch
um Gottes dem Menschen zugewendetes Gottsein gewusst. Um verständlich zu
machen, dass es der Mensch wirklich mit Gott zu tun bekommt, sei der Rekurs auf
sie hilfreich.
108

104
Vgl. K. Barth, Unterricht Bd. 1 (Anm. 82), 166, 177 bzw. ebd., 182. So spricht Barth (ebd., 161)
mit Blick auf die Offenbarung „von ihrer Zeitlichkeit oder Geschichtlichkeit, d.h. von Jesus Chris-
tus“. Siehe zudem ders., Die Theologie und der heutige Mensch, in: ZZ 8 (1930) 374-396, hier
380-382.
105
Vgl. ebd., 187-206.
106
Vgl. ebd., 206: „Es ist ein Notstand, dass wir uns in der Dogmatik gerade da, wo die entscheiden-
den Sätze zu bilden wären, wenn wir nicht Kitsch machen wollen, nur darin üben können, dem
Sinn der entsprechenden Sätze der Alten wieder auf die Spur zu kommen. Die wissenschaftliche
Tradition der protestantischen Dogmatik ist eben m.E. seit rund 200 Jahren, d.h. seitdem sich jenes
Wissen um die Sache immer mehr verloren hat, abgebrochen. Sie wiederaufzunehmen ist nicht so
einfach. Bevor man dazu schreiten kann und dann vielleicht auch zu zeitgemäßeren Formulierun-
gen, gilt es, der Sache wieder einigermaßen ansichtig zu werden. Eine sorgfältige Beschäftigung
mit den Sätzen, die die Alten, die das Wissen noch hatten, gebildet haben, scheint mir dazu immer
noch der geeignetste Weg. Man kann über die alten Orthodoxen viel Schlimmes mit Recht sagen.
Aber sie wussten, von was sie redeten. Das ist’s, was wir so oder so auch wieder lernen müssen.“
Eine ganz ähnliche Einschätzung findet sich in: ders., Unterricht Bd. 3 (Anm. 82), 73f.
107
Vgl. KD I/1 (1932) IX.
108
Vgl. K. Barth, Unterricht Bd. 1 (Anm. 82), 187f.: „Weit entfernt davon, Schleier lüften zu wollen,
die menschliches Denken und Reden nicht lüften kann und soll, ist eine ernsthafte Christologie
(ich verstehe darunter vor Allem eine nicht historisierte und psychologisierte Christologie!), eine
Christologie, wie sie die alte Kirche noch hatte und wie wir sie wieder bekommen müssen, eine
notwendige, zum theologischen ABC gehörige Maßregel, um den Offenbarungscharakter der letz-
ten Grundlage der christlichen Predigt sicherzustellen, sicherzustellen die Einsicht, dass nicht nur
Gottes Gottsein in sich selber (dies das Thema der Trinitätslehre), sondern nun auch das, dass er
uns Menschen, ohne aufzuhören zu sein, der er ist, erreicht, uns faktisch begegnet, ganz und gar
Der wahre Gott ist auch wahrer Mensch. Karl Barths Christologie
21
Barth zufolge versuchen die altkirchlichen Autoren das Paradox zu erklären, wie
Jesus und damit ein bestimmter Mensch Gott selbst sein kann.
109
In der Lehrbil-
dung wurde dem in der Weise Rechnung getragen, dass man eine dialektische
Verschiedenheit und Einheit des Göttlichen und Menschlichen in Christus an-
nahm, was seinen Höhepunkt mit dem Konzil von Chalcedon erreichte, wo jenes
dialektische Zueinander statuiert wurde.
110
Barth geht dann dazu über, die Chris-
tologie detailliert zu entfalten.
111
In diesem Zusammenhang kommt er auf das
Modell der An- bzw. Enhypostasie zu sprechen.
112
Offenkundig geht es ihm dabei
weniger darum, etwas vorzustellen, das theologie- oder dogmengeschichtlich
interessant ist. Eher sucht er nach einer Alternative zur Christologie im Gefolge
Schleiermachers, in welcher das Gottsein Jesu Christi als Gipfel seines Mensch-
seins verstanden worden sei. Sich davon absetzend, unterstreicht er, dass das
Menschsein Jesu nicht als solches von Belang ist, sondern nur, insofern es der
Offenbarung als Vehikel dient.
113
Hieraus folgt für Barth neben der Identität Jesu mit dem Sohn Gottes, dass Jesus
die konkrete Daseinsweise des Sohnes ist, womit gleichzeitig gesagt ist, dass nicht
schon sein bloßes Menschsein die Offenbarung sein kann.
114
Grundsätzliche
Schlüsse zog er daraus freilich nicht. Wohl hatte seine Theologie fortan eine chris-
tologische Prägung, ohne sich jedoch vollends an der Christologie zu orientieren.
Das gilt bis hin zu den Prolegomena zur „Kirchlichen Dogmatik“.
115
Dort heißt es
zwar, die Dogmatik als ganze wie in ihren einzelnen Teilen müsse von der Chris-
tologie bestimmt sein, wolle sie nicht anderem folgen als der Offenbarung.
116

sein als solches anzubetendes, aber auch als solches anzuschauendes und zu bekennendes Ge-
heimnis ist.“
109
Vgl. ebd., 188f.
110
Vgl. ebd., 189.
111
Vgl. ebd., 189-205.
112
Vgl. ebd., 191-194.
113
Vgl. ebd., 193: „Dieses die Natur des Menschen verkörpernde Individuum hat an sich nie und
nirgends existiert. Die Menschheit Christi (obwohl sie Leib und Seele, obwohl sie Individuum ist),
sie ist nichts an sich Bestehendes, Reales, sie ist z.B. nicht schon vor der Vereinigung mit dem Lo-
gos gewesen, und sie hat keinerlei selbständige Bedeutung neben ihm, außer ihm. Wer also in der
Idee der Menschheit an sich die Offenbarung sehen will, der greift gerade nach dem, was an sich
nicht nur bedeutungslos, sondern nichts ist, und ebenso wer die Offenbarung in dem menschli-
chen Individuum Jesus an sich sucht. Beide greifen notwendig ins Leere: diese Idee, die Idee der
Menschheit, und dieses Individuum, das sie verkörpert, sind keinen Augenblick zu abstrahieren
von ihrem Aufgenommensein in die Person des Logos. Das göttliche Subjekt, das sich mit ihnen
eint, macht sie zur Offenbarung. Die menschliche Natur Christi hat keine eigene Persönlichkeit,
sie ist Píõðüóôáôïò, in dieser Formel muss diese Bestimmung gipfeln, oder positiv gewendet: sie
ist díõðüóôáôïò, sie hat Persönlichkeit, Subsistenz, Realität nur in ihrer Einigung mit dem Logos
Gottes.“
114
Vgl. ebd., 193f.
115
Zum Folgenden siehe KD I/2 (1938) 134-221 (§ 15. Das Geheimnis der Offenbarung), bes. 138-
144.
116
Vgl. ebd., 135: „Eine kirchliche Dogmatik muss freilich im ganzen und in allen ihren Teilen chris-
tologisch bestimmt sein, so gewiss das von der Heiligen Schrift bezeugte und von der Kirche ver-
kündigte offenbarte Wort Gottes ihr eines und einziges Kriterium ist und so gewiss dieses offenbar-
te Wort eben mit Jesus Christus identisch ist. Wenn die Dogmatik sich nicht grundsätzlich als
Christologie versteht und verständlich zu machen weiß, dann ist sie gewiss irgendeiner Fremdherr-
schaft verfallen, dann steht sie gewiss schon im Begriff, ihren Charakter als kirchliche Dogmatik zu
Benjamin Dahlke
22
Einschränkend merkt Barth aber sogleich an, im Weiteren nur insoweit auf die
Christologie eingehen zu wollen, als sie dabei helfe, die Wirklichkeit der Offenba-
rung zu erläutern.
117
In jener Phase seiner theologischen Entwicklung, welche die
Jahre 1924 bis 1939 umfasst, war die Pneumatologie für ihn mindestens genauso
wichtig, muss doch die Offenbarung, die sich einst in Jesus Christus ereignet hat,
im Hier und Jetzt gegenwärtig gesetzt werden. Genau das geschieht stets neu im
Heiligen Geist. Gott ist unverfügbar, er ist einzig und allein im Ereignis seiner
Offenbarung erkennbar, niemals fern oder unabhängig von ihr.
118
Bald fand Barth
jedoch einen besseren Weg dafür, die Unbegreifbarkeit der Offenbarung zu si-
chern, sie dabei aber ebenso Wirklichkeit sein zu lassen.
6. Die grundlegende Bedeutung der Erwählungslehre (1939-1953)
Der entscheidende Anstoß dazu, der Christologie noch mehr Gewicht als zuvor
zu geben, kam durch den Congrès international de théologie calviniste, welcher
anlässlich des Reformationsjubiläums der Stadt Genf im Jahr 1936 stattfand. Pierre
Maury (1890-1956), der Vordenker der französischen Reformierten, hielt im Rah-
men des Kongresses einen Vortrag über die auf Johannes Calvin (1509-1564)
zurückgeführte Lehre von der doppelten Prädestination.
119
Maurys Kernthese
lautete, dass sich über die Annahme und Verwerfung des Menschen nur mit Be-
zug auf die konkrete Wirklichkeit Jesu Christi sprechen lässt, niemals rein abs-
trakt.
120
Unter dem Eindruck dieses Gedankens begann Barth, der mit Maury
befreundet war und seinen Genfer Vortrag mit größtem Interesse gehört hatte, sich
verstärkt mit der für die reformierte Tradition so wichtigen Erwählungslehre ausei-
nanderzusetzen. Zwar hatte er dies schon zuvor getan, beispielsweise in seinen
Göttinger Vorlesungen über die Theologie der reformierten Bekenntnisschriften,

verlieren. […] Die Christologie muss im ganzen und das heißt: sie muss schon in den Grundsätzen
einer kirchlichen Dogmatik herrschend und erkennbar sein, oder sie ist es gar nicht.“
117
Vgl. ebd., 135f.
118
Vgl. ebd., 222: „Gottes Offenbarung ereignet sich nach der heiligen Schrift darin, dass Gottes
Heiliger Geist uns erleuchtet zur Erkenntnis seines Wortes. Die Ausgießung des Heiligen Geistes
ist Gottes Offenbarung. In der Wirklichkeit dieses Ereignisses besteht unsere Freiheit, Gottes Kinder
zu sein und ihn in seiner Offenbarung zu erkennen, zu lieben und zu loben.“ Was Barth in diesem
Leitsatz andeutet, führt er dann in aller Ausführlichkeit aus ebd., 222-304 (§ 16. Die Freiheit des
Menschen für Gott).
119
Vgl. P. Maury, Élection et foi, in: FV 37 (1936) 203-223. Zum Kontext des Vortrags siehe F. Smyth-
Florentin, Pierre Maury. Prédicateur d’Evangile, Paris 2009, 79-89. Näher zum Verhältnis zwischen
Barth und Maury siehe ebd., 67-77. Übersetzt von Barths Mitarbeiterin Charlotte von Kirschbaum
(1899-1975), erschien der Vortrag bald darauf auch auf Deutsch: Erwählung und Glaube, Zollikon-
Zürich 1940 (ThSt[B] 8). Über den Genfer Kongress des Jahres 1936 berichtet Barth selbst in KD
II/2 (1942) 207-214.
120
Vgl. P. Maury, Élection (Anm. 119), 7: „Will man die wahre Beziehung zwischen Erwählung und
Glaube erfassen, so muss man vor allem vermeiden, von dem einen oder anderen dieser beiden
Begriffe abstrakt zu reden. Es ist uns eine einzige Möglichkeit gegeben, uns vor solcher Abstraktion
zu hüten: die konkrete Wirklichkeit, in der Erwählung und Glaube, Gottes Zorn und Gottes Gna-
de, unser Angenommen- und unser Verworfensein sich vereinigen, die konkrete lebendige Wirk-
lichkeit Jesus Christus. Die Erwählung ist Erwählung in Christus, der Glaube ist Glaube an Chris-
tus.“
Der wahre Gott ist auch wahrer Mensch. Karl Barths Christologie
23
welche auch im Hintergrund der damals vorgetragenen Dogmatik „Unterricht in
der christlichen Religion“ standen.
121
Zum organisierenden Prinzip seines Den-
kens wird sie jedoch erst jetzt. Damit setzt eine neue Phase seiner theologischen
Entwicklung ein.
122
Im Wintersemester 1939/1940 begann Barth, im Rahmen von Vorlesungen zur
Gotteslehre die Erwählungslehre zu behandeln. Was er hier ausfaltete, fand
schließlich Eingang in den zweiten, im Jahr 1942 veröffentlichten Teilband der
Gotteslehre der „Kirchlichen Dogmatik“. Seine Überlegungen stellen einen grund-
legenden Neuansatz in der Geschichte des besagten Lehrstücks dar.
123
Für Barth
muss die Erwählungs- in die Gotteslehre eingeordnet werden, weil der Gott, der
den Menschen wählt, ebenso über diesen bestimmt wie über sich selbst.
124
Das
eine wie das andere geschieht in Jesus Christus – er ist zugleich der Erwählende
und der Erwählte.
125
Was und wie Gott ist, lässt sich nach Barths Überzeugung
weder von der Vernunft noch von der Erfahrung her erschließen. Der Ausgangs-
punkt kann nie etwas anderes als Jesus Christus sein, denn sonst hat es der
Mensch nur mit sich und seinen Einfällen zu tun.
126
Jesus Christus hingegen ist

121
Vgl. K. Barth, Die Theologie der reformierten Bekenntnisschriften. Vorlesung Göttingen Sommer-
semester 1923, Zürich 1998 (Karl Barth-Gesamtausgabe) bzw. ders., Unterricht Bd. 2 (Anm. 82),
166-212 (§ 18. Die Gnadenwahl).
122
Vgl. B. McCormack, Theology (Anm. 5), 451-463, dt. Übersetzung, 375-384. Das Kapitel ist
überschrieben: „Dialectical Theology in the Shadow of an Anhypostatic-Enhypostatic Christology
(Second Stage: Christocentrism, September 1936 and following)“. Inzwischen hat McCormack die-
se Datierung revidiert. Siehe ders., Theologische Dialektik (Anm. 5), 21f. mit Bezug auf M. Gockel,
Barth and Schleiermacher on the Doctrine of Election. A Systematic-Theological Comparison, Ox-
ford 2006, 158-197. McCormack hat seine Interpretation noch einmal profiliert, und zwar in
seinem Artikel: Election and the Trinity: Theses in response to George Hunsinger, in: SJTh 63
(2010) 203-224 mit kritischem Bezug auf G. Hunsinger, Election and the Trinity: Twenty-Five The-
ses on the Theology of Karl Barth, in: MoTh 24 (2008) 179-198. Näher zu dieser Debatte siehe J.J.
Cassidy, Election and Trinity, in: WThJ 71 (2009) 53-81 und K.W. Hector, Immutability, Necessity
and Triunity. Towards a Resolution of the Trinity and Election Controversy, in SJTh 65 (2012) 64-
81; K. Diller, Is God Necessarily Who God is? Alternatives for the Trinity and Election Debate, in:
SJTh 66 (2013) 209-220.
123
Vgl. T. Mahlmann, Art. Prädestination V. Reformation bis Neuzeit, in: TRE 27 (1997) 118-156;
C. Link, Das Problem der Prädestination, in: ders., Prädestination und Erwählung. Calvin-Studien,
Neukirchen-Vluyn 2009, 31-96, hier 76f.; W. Krötke, Die Summe des Evangeliums. Karl Barths
Erwählungslehre im Kontext der Kirchlichen Dogmatik, in: M. Beintker u.a. (Hg.), Karl Barth im eu-
ropäischen Zeitgeschehen (1935-1950) […], Zürich 2010, 67-82.
124
Vgl. KD II/2 (1942) 1-100 (§ 32. Die Aufgabe rechter Lehre von Gottes Gnadenwahl).
125
Vgl. KD II/2 (1942) 101-214 (§ 33. Die Erwählung Jesu Christi). In Jesus Christus sind ebenso die
Gemeinde wie der Einzelne erwählt. Siehe dazu ebd., 215-336 (§ 34. Die Erwählung der Gemein-
de) bzw. ebd., 336-563 (§ 35. Die Erwählung des Einzelnen).
126
Vgl. ebd., 2: „Alle Fehlerquellen, die wir zu vermeiden hatten, haben ihr Gemeinsames in der
Vergesslichkeit und Willkür, in der man auch in der Kirche immer wieder ohne Jesus Christus, an
ihm vorbei oder über ihn hinaus Gott anschauen und begreifen, Gott bezeichnen und von Gott re-
den möchte. Immer dann wird ja Gott verdrängt durch das hypostasierte Spiegelbild des Men-
schen, wenn die Theologie sich unter irgend einem Vorwand von diesem Namen abdrängen lässt,
wenn sie nicht mit ihm anfangen will, sondern mit vermeintlich besseren oder doch naheliegende-
ren und einleuchtenderen allgemeinen Voraussetzungen (als ob er nur die Fortsetzung, als ob er
nicht die Wurzel und der Ursprung aller Erkenntnis, jedes Wortes von Gott, als ob er nicht das
Wort Gottes selber wäre!).“ Ein wenig anders erläuterte Barth dies in: Die christliche Lehre nach
dem Heidelberger Katechismus. Vorlesung gehalten an der Universität Bonn im Sommersemester
1947, Zollikon-Zürich 1948, 11f.: „Es handelt sich in der christlichen Lehre nicht um eine irgend-
Benjamin Dahlke
24
Gott in seiner Zuwendung zum Menschen.
127
Bei der Erwählung handelt es sich
um den ewigen Anfang aller Wege und Werke Gottes in Jesus Christus; in ihr
bestimmt Gott sich selbst für den Menschen und den Menschen für sich, um ihn
an seiner eigenen Herrlichkeit teilnehmen zu lassen.
128
Was Gott ist und was der
Mensch, kann deshalb nur an Jesus Christus abgelesen werden: „Wie das Wesen
Gottes sein Wesen ist, so ist das Wesen des Menschen ursprünglich sein Wesen.
Und es ist nichts, was ist, das nicht von ihm her, durch ihn und zu ihm hin wä-
re.“
129
Seinen Grund hat dies in Gottes Gnadenwahl. Bei dieser sind zwei Aspek-
te zu unterscheiden, nämlich dass Jesus Christus zugleich der erwählende Gott
und der erwählte Mensch ist.
130
Zum besseren Verständnis dieses Gedankens sei wenigstens kurz auf die in den
Prolegomena zur „Kirchlichen Dogmatik“ entfaltete Trinitätslehre eingegangen:
Kennzeichnend für diese ist die Ersetzung des Begriffs der Person durch denjeni-
gen der Seinsweise.
131
Für Barth legt sich dies aufgrund der Bedeutungsverschie-
bung, welche dieser erfahren habe, nahe. Was das altkirchlich-mittelalterliche
vom neuzeitlichen Verständnis unterscheide, sei der neu hinzugetretene Aspekt
des Selbstbewusstseins.
132
„Person“ wurde also von einem ontologischen zu ei-
nem psychologischen Begriff im Sinne von Persönlichkeit. Angesichts dessen
macht Barth zwei Möglichkeiten aus: Entweder könne man versuchen, die Trini-
tätslehre mithilfe des neuzeitlichen Personbegriffs zu entfalten, was aber notwen-
digerweise zum Tritheismus führe; oder aber man tue so, als habe eine Bedeu-
tungsverschiebung überhaupt nicht stattgefunden.
133
Den zwar anachronistischen,
dafür aber recht bequemen Weg, einfach an der altkirchlich-mittelalterlichen
Bedeutung festzuhalten, wählt nach Auffassung Barths die katholische Theologie.
In den neuscholastischen Handbüchern, die er dabei im Blick hat, würden die
Definitionen von Boethius (ca. 480-526) und Thomas von Aquin (1224-1274)
umstandslos verwendet. Für Barth stellt es jedoch weder eine Lösung dar, den

wie auf dieser Linie zu suchende Hervorbringung des menschlichen Geistes oder auch des
menschlichen Gewissens, sondern es handelt sich in der christlichen Lehre um eine an den Men-
schen gelangende, an ihn herantretende und ihm überbrachte Botschaft, um eine Kunde also, um
eine ihm mitgeteilte Neuigkeit, die ihn in eine ganz bestimmte, völlig neue und unerwartete Situa-
tion versetzt, ihm neue Möglichkeiten eröffnet und ihn in eine kritische Auseinandersetzung mit
sich selbst und mit seiner Umwelt, vor allem aber mit dem führt, von dem diese Botschaft oder
Nachricht handelt. Denn das Evangelium handelt ja von einer Person, und zwar von dieser Person:
Jesus Christus. Es ist die Existenz, das Sein und das Tun dieser Person, die für den Menschen, dem
die Botschaft gebracht wird, jene umwälzende, jene radikal in sein Leben eingreifende Bedeutung
hat.“
127
Vgl. KD II/2 (1942) 5f., 109.
128
Vgl. ebd., 101 (Leitsatz von § 33. Die Erwählung Jesu Christi).
129
Ebd.
130
Vgl. ebd., 111-124 bzw. ebd., 124-157.
131
Zum Folgenden siehe KD I/1 (1932) 367-404 (§ 9. Gottes Dreieinigkeit). Der Begriff „Seinsweise“
findet sich übrigens bereits bei J. Kaftan, Dogmatik, Freiburg i.Br.
1/2
1897 (GThW V/1), 205, ohne
freilich größere Bedeutung zu erlangen. Mit seinen Vorbehalten gegenüber dem Personbegriff steht
Barth in der neueren Theologiegeschichte keineswegs allein da. Einen Überblick bietet
G. Canobbio, Considerazioni sull’ uso del concetto di persona in dottrina trinitaria, in: A. Russo /
G. Coffele (Hg.), Divinarum rerum notitia. FS Walter Kasper, Rom 2001, 109-134.
132
Vgl. KD I/1 (1932) 377.
133
Vgl. ebd., 377f.
Der wahre Gott ist auch wahrer Mensch. Karl Barths Christologie
25
neuzeitlichen Personbegriff in der Trinitätslehre unkritisch zu gebrauchen, noch
ihn schlichtweg zu ignorieren. Deshalb ersetzt er den Begriff der Person durch
denjenigen der Seinsweise.
134
Damit will er die Einheit Gottes sichern, ohne da-
bei in eine modalistische Position zu verfallen. Laut Barth ist der eine Gott auf
dreifach verschiedene Weise Gott; er ist Gott in den Seinsweisen von Vater, Sohn
und Geist.
135
Von hier aus erklärt sich, wieso Jesus Christus sowohl der erwählende Gott als
auch der erwählte Mensch sein kann. Insofern er Gott in seiner zweiten Seinswei-
se ist, gibt es keinen Willen Gottes, der von dem seinen verschieden wäre.
136
Somit offenbart er die durch ihn vollzogene Erwählung des Menschen.
137
Was
sich in der Ewigkeit ereignet, geschieht in der Zeit. Deshalb kann Barth – was
zunächst paradox klingen mag – von einer „ewigen Geschichte“ sprechen.
138
Nachdem Barth die Erwählungslehre ausgearbeitet hatte, machte er sich an die
Schöpfungslehre. Sie sollte ihn mehrere Jahre beschäftigen.
139
Ihre Funktion im
Gesamt der „Kirchlichen Dogmatik“ besteht darin, zu beschreiben, wie der Bund
zwischen Gott und Mensch ermöglicht wird – die Schöpfung hat ihr Ziel in der

134
Vgl. ebd., 379-388. Wieso es sich dabei eben nicht um Modalismus handelt, wird herausgearbeitet
von E. Jüngel, Gottes Sein ist im Werden. Verantwortliche Rede vom Sein Gottes bei Karl Barth.
Eine Paraphrase, Tübingen
3
1976 und D.W. Jowers, The reproach of modalism. A difficulty for Karl
Barth’s doctrine of the trinity, in: SJTh 56 (2003) 231-246.
135
Vgl. KD I/1 (1932) 380: „Es handelt sich um besondere, um verschiedene, um je ganz eigentümli-
che Seinsweisen Gottes. Das will sagen: diese Seinsweisen Gottes sind nicht miteinander zu ver-
wechseln noch zu vermischen. Wohl ist Gott in allen drei Seinsweisen in sich selbst und der Welt
und den Menschen gegenüber der eine Gott. Dieser eine Gott ist aber dreimal anders Gott, so an-
ders, dass er eben nur in dieser dreimaligen Andersheit Gott ist, so anders, dass diese Andersheit,
sein Sein in diesen drei Seinsweisen ihm schlechterdings wesentlich, von seiner Gottheit unab-
trennbar ist, so anders also, dass diese Andersheit unaufhebbar ist. Weder kann in Betracht kom-
men, dass die eine der göttlichen Seinsweisen ebensogut die andere, dass etwa der Vater eben-
sogut der Sohn oder der Sohn der Geist sein könnte, noch dass zwei von ihnen oder alle drei sich
in einer zusammenfinden und auflösen könnten. Wäre dem so, dann wären sie keine dem göttli-
chen Sein wesentliche Seinsweisen. Eben weil die Dreiheit in dem einen Wesen des offenbarten
Gottes gründet, weil man bei Leugnung der Dreiheit in der Einheit Gottes sofort einen anderen
Gott meint als den nach der Schrift offenbarten – ebendarum muss man diese Dreiheit als eine un-
aufhebbare, die Eigentümlichkeit der drei Seinsweisen als eine unverwischbare verstehen.“
136
Prägnant heißt es bei K. Barth, Dogmatik im Grundriß (Anm. 99), 83 (Leitsatz von Abschnitt 10.
Jesus Christus): „Der Gegenstand des christlichen Glaubens ist in seiner Mitte das Wort der Tat, in
der Gott in Jesus Christus von Ewigkeit her uns zugute Mensch werden wollte, in der Zeit uns zu-
gute Mensch geworden ist und in Ewigkeit uns zugute Mensch sein und bleiben wird. Dieses Werk
des Sohnes Gottes schließt das Werk des Vaters als Voraussetzung und das Werk des Heiligen
Geistes als Konsequenz in sich.“ Weiter heißt es (ebd., 126): „Jesus Christus ist wohl Mensch, wah-
rer Mensch, aber er ist nicht nur Mensch, nicht nur ein etwa außerordentlich begabter oder beson-
ders geführter Mensch, geschweige denn ein Übermensch, sondern er ist, indem er Mensch ist,
Gott selber. Gott ist eins mit ihm. Seine Existenz fängt an mit Gottes besonderer Handlung, er ist
als Mensch in Gott begründet, er ist wahrer Gott. Das Subjekt der Geschichte Jesu Christi ist also
Gott selber, so wahr da ein Mensch lebt und leidet und handelt.“
137
Vgl. KD II/2 (1942) 124.
138
Vgl. ebd., 202-207. Siehe besonders ebd., 203: „Es ist die Geschichte, Begegnung und Entschei-
dung zwischen Gott und Mensch, die am Anfang bei Gott war, weder mit diesem noch mit jenem
identisch. Sie ist aber das Geheimnis, das dort, im allgemeinen Weltgeschehen als solchem, ver-
borgen und das in dem besonderen Heilsgeschehen als solchem offenbar wird.“
139
Vgl. KD III/1 (1945); KD III/2 (1948); KD III/3 (1950); KD III/4 (1951).
Benjamin Dahlke
26
Geschichte dieses Bundes und ist selbst dessen Anfang.
140
Aber weil der Mensch
den Bund gebrochen hat, muss dieser wiederhergestellt werden. Wie dies ge-
schieht, legt Barth in der Versöhnungslehre dar. Mit ihr beginnt eine weitere,
letzte Phase seiner theologischen Entwicklung.
7. Die Versöhnungslehre (1953-1968)
Die Versöhnungslehre der „Kirchlichen Dogmatik“ kann als ein eigenständiges, in
sich geschlossenes Werk gelesen werden.
141
Ihre Anlage ist geradezu filigran,
denn Barth greift auf die in der altprotestantischen Orthodoxie gebräuchliche
Lehre von den Ämtern Jesu Christi zurück und verknüpft sie mit derjenigen seiner
Stände: Im ersten Teilband wird Jesus Christus als der Herr als Knecht vorgestellt,
der das priesterliche Amt ausübt (munus sacerdotale), indem er im Gehorsam in
die Fremde geht (status exinanitionis); im zweiten dann als der Knecht als Herr,
als der zum Vater Heimkehrende (status exaltationis), in welchem der Mensch
erhöht ist (munus regale).
142
Im dritten Teilband werden die beiden Bewegungen,
also die absteigende, Rechtfertigung bewirkende, und die aufsteigende, Heiligung
schaffende, zusammengeführt: Jesus Christus ist der wahrhaftige Zeuge, der die
Rechtfertigung und Heiligung als bereits vollzogen offenbart (munus propheti-
cum).
143
Welche praktischen Konsequenzen sich aus alldem ergeben, wird im
vierten, der Ethik gewidmeten Teilband entfaltet.
144
In der Versöhnungslehre rekapituliert Barth nicht nur, was er in der „Kirchlichen
Dogmatik‘“ bisher ausgeführt hat, sondern revidiert es zugleich. So greift er erneut
seine Überlegungen zur Erwählungslehre auf, geht jedoch einen entscheidenden
Schritt weiter, indem er die konkrete Realisierung der Wahl in den Blick
nimmt.
145
Wird der Sohn Gottes Fleisch, dann ist der wahre Gott auch wahrer

140
Zur Funktion der Schöpfungslehre im Gesamt der Dogmatik siehe KD III/1 (1945) 44-377 (§ 41.
Schöpfung und Bund).
141
Diese These formulierte erstmals wohl E. Jüngel, Art. Barth, Karl, in: TRE 5 (1980) 251-268. Sie
wird geteilt von B. McCormack, Divine Impassibility or Simply Divine Constancy? Implications of
Karl Barth’s Later Christology for Debates over Impassibility, in: J.F. Keating / T.J. White (Hg.), Di-
vine Impassibility and the Mystery of Human Suffering, Grand Rapids, MI-Cambridge 2009, 150-
186, hier 158 Anm. 20: „If I were ever to complete my intellectual biography of Karl Barth, by ex-
tending it to the end of his life, I would add to the four phases in the unfolding of his dialectical
theology, a fifth phase devoted wholly to volume IV of the Church Dogmatics – both because it is
only here that the moves made in CD II/2 received their final deepening and clarification and be-
cause the volume of reconciliation departs from the loci communes approach that had governed
preceding volumes and established a highly systematic architectonic of its own.”
142
Vgl. KD IV/1 (1953) bzw. KD IV/2 (1955).
143
Vgl. KD IV/3 (1959).
144
Vgl. KD IV/4 (1967). Aufgrund von Barths Tod blieb dieser Teilband unvollendet. Postum erschien
immerhin: Das christliche Leben. Die Kirchliche Dogmatik IV/4, Fragmente aus dem Nachlass.
Vorlesungen 1959-1961, Zürich
2
1979 (Karl Barth-Gesamtausgabe).
145
Ein geraffter Rückblick auf KD II/2 (1942) 1-100 (§ 32. Die Aufgabe rechter Lehre von Gottes
Gnadenwahl) findet sich in KD IV/2,1 (1955) 32-38. Unmittelbar im Anschluss daran erläutert
Barth (ebd. 38f.), worum es ihm im Weiteren gehen wird: „Wir blicken jetzt – und wir kommen
damit zur entscheidenden Mitte dieser christologischen Grundlegung – auf den GESCHICHTLICHEN
VOLLZUG des Begriffs des wahren Menschen und also auf die INKARNATION: auf das in Gottes ewi-
Der wahre Gott ist auch wahrer Mensch. Karl Barths Christologie
27
Mensch. Damit kommt es zu einer „BEIDERSEITIGEN TEILNAHME UND TEILHABE des
göttlichen und menschlichen Wesens aneinander“.
146
Noch deutlicher als zuvor
stellt Barth deshalb die Dimension der Geschichte heraus, denn das Miteinander
von Gott und Mensch in Jesus Christus verwirklicht sich auf diese Weise.
147
Eben-
so wie der gebrochene Bund ist seine Wiederherstellung eine Geschichte, etwas
Einmaliges und Unableitbares. Die Versöhnung von Gott und Mensch geschieht
nämlich in Jesus Christus. Als wahrer Mensch und wahrer Gott ist er nicht etwa
der Höchstfall dessen, was im Grunde jedem Subjekt möglich ist, sondern ein
konkreter Mensch, der mehr als bloß ein solcher und insofern unvergleichlich
ist.
148
Aller Wahrscheinlichkeit nach war es die Auseinandersetzung mit Rudolf Bult-
mann, die Barth dazu brachte, die Geschichtlichkeit derart stark herauszustellen.
Noch während des Zweiten Weltkriegs hatte der Marburger Theologe programma-
tische Überlegungen hinsichtlich einer Entmythologisierung des Christentums
angestellt.
149
Als sein entsprechender Artikel im Jahr 1948 erneut publiziert wur-
de, entspann sich eine überaus hitzige Debatte, die zu einer massiven Polarisie-
rung innerhalb der evangelischen Theologie und Kirche in Deutschland führte.
150
Die Debatte erreichte ihren Höhepunkt, noch während Barth an der Versöhnungs-
lehre arbeitete. Er selbst wusste sich Bultmann freundschaftlich verbunden. Wohl
deshalb ist die im Jahr 1952 publizierte schmale Schrift, mit der er sich in die
Entmythologisierungsdebatte einschaltete, bei aller Distanz in der Sache persön-
lich wohlmeinend und bar aller Polemik.
151
Barth sah durchaus das Problem, das
Bultmann adressierte: dass das Neue Testament den ihm eigenen Inhalt in einer
vielfältig bedingten Gestalt dokumentiert.
152
Ihm leuchtete allerdings nicht ein,
wieso es sich dabei um einen Mythos handeln solle.
153
Seiner Überzeugung nach
fiel Bultmann in jene Position zurück, die sie beide dreißig Jahre zuvor – ange-
spielt wird hier auf die Zeit, als sich die Dialektische Theologie formierte, zu de-
ren Exponenten Bultmann damals gerechnet wurde – eigentlich hatten überwin-
den wollen, nämlich ein beim Subjekt ansetzendes Denken.
154
Aufschlussreich ist

ger Gnadenwahl begründete und ihr entsprechend realisierte Sein Jesu Christi in der Zeit.“ Siehe
überdies ebd., 111.
146
KD IV/2,1 (1955) 75. Mit dieser Formulierung will Barth fassen, was in der altprotestantischen
Orthodoxie als Lehre von der communicatio bezeichnet wurde (ebd., 79).
147
Vgl. ebd., 80f.; 86; 116-121.
148
Vgl. KD IV/3 (1959) 254: „Nicht jeder Mensch ist ein Christus; Jesus von Nazareth allein ist es.“
149
Vgl. R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der
neutestamentlichen Verkündigung, in: ders., Offenbarung und Heilsgeschehen, München 1941
(BEvTh 7), 27-69. Zum Kontext siehe K. Hammann, Rudolf Bultmann. Eine Biographie, Tübingen
2
2009, 307-319; 421-432.
150
Vgl. R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der
neutestamentlichen Verkündigung, in: H.W. Bartsch (Hg.), Kerygma und Mythos. Ein theologisches
Gespräch, Hamburg 1948 (ThF 1), 15-53.
151
Vgl. K. Barth, Rudolf Bultmann. Ein Versuch, ihn zu verstehen, Zollikon-Zürich 1952 (ThSt[B] 34).
Bereits in KD III/4 (1951) VIII-IX hatte Barth seinen Vorbehalt gegenüber der Begründung der Theo-
logie von der Existenzphilosophie her, wie Bultmann sie favorisierte, erklärt.
152
Vgl. K. Barth, Rudolf Bultmann (Anm. 151), 6-8.
153
Vgl. ebd., 29-53.
154
Vgl. ebd., 52f.: „‚Entmythologisieren‘ wollten wir damals – ohne dieses Wort schon zu kennen –
gerade die Vorstellung von dem sich selbst als das Maß seines und allen Verstehens behauptenden
Benjamin Dahlke
28
in dieser Hinsicht der Briefwechsel, der sich in der Folge ergab. Auf einen gerade-
zu galanten und erkennbar um Verdeutlichung seiner Position bemühten Brief
Bultmanns replizierte Barth zwar freundlich, benannte die sachlichen Differenzen
aber deutlich.
155
Anstatt die Existenz des glaubenden Subjekts zum Maßstab zu
machen, an dem sich die neutestamentlichen Texte messen lassen müssen, sei er
– so umschrieb Barth seine eigene Position – zuvorderst an dem interessiert, was
diese Texte bezeugen.
156
Das ist für ihn Jesus Christus, der dem Subjekt unverfüg-
bar gegenübersteht: „Diskutieren kann man dies, dass ‚Jesus lebt‘, ja nach unser
beider Überzeugung nicht. Man kann es aber unterlassen, als Theologe auf dieses
‚Objektive‘ hin und von ihm her zu denken. Ich möchte das nicht unterlassen,
sondern tun.“
157
Ebendies unternahm Barth in den darauffolgenden Jahren. Als der erste Teil der
Versöhnungslehre erschien, bekannte er, Bultmann als stillen Gesprächspartner zu
haben.
158
Diese zunächst vielleicht ein wenig kryptische Auskunft ist für das Ver-
ständnis von Barths theologischer Entwicklung von erheblicher Bedeutung, erklärt
sie doch, wieso die Geschichte als das, was dem Subjekt gegenübersteht, was ihm
bleibend unverfügbar ist, noch einmal zentraler wurde. Die Versöhnung geschieht
also in Jesus Christus. Es sind zwei Bewegungen, die hierbei unterschieden wer-
den können: Insofern Gott als Mensch in die Zeit kommt, gehört die Geschichte,

Menschen. […] Dass ich Bultmann nicht diesen Weg, sondern nun doch wieder den uralten gehen,
dass ich ihn in seiner Lehre vom Verstehen eben jene Umkehrung wieder rückgängig machen se-
he, ist wohl der tiefste sachliche Grund, warum ich es bei meinem Versuch, ihn zu verstehen, vor-
läufig sein Bewenden haben lassen muss.“
155
Vgl. B. Jaspert (Hg.), Briefwechsel (Anm. 9), 167-191 (Rudolf Bultmann an Karl Barth, Brief vom
11.-15.11.1952) bzw. ebd., 191-198 (Karl Barth an Rudolf Bultmann, Brief vom 24.12.1952).
156
Vgl. K. Barth, Rudolf Bultmann (Anm. 151), 194-197.
157
Ebd., 196f.
158
Vgl. KD IV/1 (1953) VII-VIII. Dass Bultmann für Barth der einzige Anstoß war, die Geschichte als
das dem Subjekt Gegenüberstehende zu betonen, ist damit keineswegs gesagt. Zumindest bezog
der Philosoph Karl Jaspers (1883-1969) einen Abschnitt in KD III/4 (1951) auf sich, und zwar in
K. Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, München 1963, 485-488 mit
Bezug auf KD III/4 (1951) 549ff. In dem genannten Abschnitt hatte Barth (ebd., 549f.) beispielswei-
se über die Vokabel „Gott“ geschrieben: „Allzu oft wird sie ja nur als Deckname für die Grenze al-
les menschlichen Selbst- und Weltverständnisses gebraucht. Allzu oft sagt man ‚GOTT‘ und meint
mit dieser Chiffre doch nur ein Etwas, nämlich jene inhaltslose, unfruchtbare, im Grunde tief lang-
weilige sogenannte ‚TRANSZENDENZ‘, die dann statt als echtes Gegenüber, als ganz und wahrhaft
Anderes als eigentliches Draußen und Drüben viel besser als illusionärer Reflex der menschlichen
Freiheit, als deren Projektion in einen leeren Raum der Gegenstandslosigkeit interpretiert werden
wird. […] Die Einführung der Vokabel ‚Gott‘ ist dann kein Missbrauch dieses Namens, sie wird
dann sinnvoll und weiterführend, wenn wir dabei an das denken, was wir in der heiligen Schrift
als das Handeln und Reden Gottes bezeugt finden. Gott ist der, dessen Name und Sache von JESUS
CHRISTUS geführt wird. Es geht dann nicht um die Gottheit in abstracto als übermenschliches und
überweltliches Wesen. Die heilige Schrift weiß nichts von dieser Gottheit. Es geht dann um den
Gott, der dem Menschen und der Welt wohl als Herr überlegen ist und bleibt, der sich aber dem
Menschen und der Welt, indem er sie erschuf, auch verbunden hat. Es geht dann um Gott in der
Aktion, in der er in seiner Überlegenheit über sein Geschöpf, aber auch in seiner Verbundenheit
mit ihm begriffen ist.“ Gegen Barths Überlegungen wandte Jaspers (ebd., 488) kritisch ein, eine
solche Theologie sei dialogunfähig: „Die Philosophie gilt hier wohl eigentlich als ein überflüssiger
Unfug. Die Konsequenz wäre, mit philosophierenden Menschen nicht ernsthaft in Kommunikati-
on, sondern allenfalls in eine beiläufige Diskussion mit einem freundlich distanzierenden, aber ge-
legentlich recht grimmigen Humor zu treten.“
Der wahre Gott ist auch wahrer Mensch. Karl Barths Christologie
29
welche das Sein und die Existenz Jesu Christi konstituiert, zur Geschichte Gottes
in seiner zweiten Seinsweise, d.h. zwischen dem ewigen Sohn Gottes und dem
der Zeit unterworfenen Menschen Jesus Christus besteht kein wesentlicher Unter-
schied. Gott bleibt unbeschadet dessen Gott, ohne sich zu verändern oder aufzu-
hören, er selbst zu sein, denn in seinem ewigen Ratschluss wählt und bestimmt er
sich dazu, in der Zeit Mensch zu werden. Ausdrücklich eingeschlossen ist dabei
das Kreuz – Gott ist Gott in der Geschichte seiner Selbsterniedrigung.
159
Allerdings partizipiert nicht nur Gott an der Geschichte Jesu; ebenso hat der
Mensch Jesus am Sein Gottes teil.
160
Er ist zwar wahrer Mensch, dies jedoch in
besonderer Weise. Sein Menschsein ist dem unseren gleich, unterscheidet sich
trotzdem von diesem, insofern in der Geschichte, in welcher er Mensch wird und
ist, eine Erhöhung stattfindet.
161
Bei dieser Erhöhung handelt es sich nicht um
eine wie auch immer zu umschreibende Veränderung, schon gar nicht um eine
Beseitigung seines Menschseins, sondern hierum:
„‚Erhöhung‘ meint die Geschichte der Versetzung der ihm und uns gemeinsamen
Menschlichkeit auf eine obere Ebene, auf der sie in ihrer ganzen Gleichheit mit
der unsrigen dieser auch ganz ungleich wird und ist: nicht bloß graduell, sondern
prinzipiell, und nicht bloß quantitativ, sondern qualitativ von der unsrigen ver-
schieden. In solcher Ungleichheit tritt er uns darum gegenüber, weil und indem er
der Sohn Gottes und als solcher Mensch, als solcher uns gleich ist. Er existiert als
dieses göttliche Subjekt, das ein Mensch wurde, indem es sich als solches dazu
erniedrigte, in einer Geschichte, die so die Geschichte keines anderen Menschen
sein kann. Was soll der zum Menschen erniedrigte Gottessohn anderes werden
und sein als der zwar nicht vergottete, aber zur Seite Gottes erhöhte Menschen-
sohn – was der Herr, der ein Knecht wurde, als der Knecht, der ein Herr wird?
Das ist das Geheimnis der Menschlichkeit Jesu Christi, das in der unsrigen zu-
nächst keine Parallele hat.“
162

159
Vgl. KD IV/1 (1953) 171-394 (§ 59. Der Gehorsam des Sohnes Gottes), bes. 202. Siehe zudem KD
IV/2 (1955) 274-293.
160
Vgl. KD IV/2 (1955) 1-422 (§ 64. Die Erhöhung des Menschensohns), v.a. 185-213. Näher zum
genannten Paragraphen siehe D. Korsch, Christologie im Kontext, in: H.-M. Gutmann u.a. (Hg.),
„Er stösst die Gewaltigen vom Thron …“. FS Hannelore Erhart, Berlin 1987, 32-42; A. Neder, His-
tory in Harmony: Karl Barth on the Hypostatic Union, in: C.B. Anderson / B. McCormack (Hg.),
Karl Barth and American Evangelicalism, Grand Rapids, MI-Cambridge 2011, 148-176 und D.O.
Sumner, Common Actualization. Karl Barth’s Recovery and Reappropriation of the Communication
of Natures, in: NZSTh 53 (2011) 465-479.
161
Vgl. KD IV/2 (1955) 28f.
162
Ebd., 29f. Mit Blick auf KD IV/2 (1955) 20-172 (§ 64.2 Die Heimkehr des Menschensohnes) formu-
liert D.O. Sumner, Common Actualization (Anm. 160), 477: „Humanity is addressed and directed
to a new end. Both the divine essence and the human essence therefore find an historical fulfill-
ment and outworking in Jesus Christ. In him they are not separated by an infinite qualitative divide,
nor are they abstract concepts for dogmatic parlor tricks, but are now grounded in the will and
ways of the redeeming God. But they are also commonly actualized. They are never independent
of one another. The divine essence is actualized in terms of the humiliation of the Son of God; the
human essence is actualized in terms of the exaltation of the Son of Man. The determination of the
divine essence takes place vis-à-vis its union with the Son of Man, and not prior to it. And the de-
termination of the human essence takes place vis-à-vis its union with the Son of God. All this oc-
curs in the one event that is Jesus Christ.”
Benjamin Dahlke
30
Noch einmal deutlicher rückte Barth die Geschichte in das Zentrum, als er mit der
Arbeit am dritten Teilband der Versöhnungslehre begann. Das ist konsequent,
denn wird das Heil in der Weise gewirkt, dass Gott in Jesus Christus den Men-
schen annimmt und ihn auf diese Weise zu sich erhöht, muss die Integrität von
Gottheit und Menschheit in Jesus Christus gewahrt sein, damit dies geschehen
kann – in ihm ist der wahre Gott auch der wahre Mensch.
163
Durch dieses Zu-
gleich ist Jesus Christus ja gerade gekennzeichnet.
164
Um dies auszudrücken,
greift Barth immer wieder auf die Formel von Chalcedon zurück, konkreter noch:
auf die genannten negativen Adverbien.
165
Es ist allerdings nicht so, als überneh-
me er dabei einfachhin die Termini; er ist der chalcedonischen Formel gegenüber
durchaus kritisch. So sieht er das im Begriff der Natur liegende semantische Prob-
lem, aufgrund dessen die Zweinaturenlehre mindestens interpretationsbedürftig
ist. Von einer „Natur“ zu sprechen, erwecke nämlich den Eindruck, es ließe sich
wissen, wie Gottheit und Menschheit zu verstehen seien.
166
Das eine und das
andere müsse aber von Jesus Christus her erschlossen werden.
167
Bei seiner Exis-
tenz handelt es sich nämlich um eine Geschichte, um den Dialog, in welchem
Gott und der Mensch zusammentreffen und zusammen sind, um die Wirklichkeit
des von ihnen beiderseitig geschlossenen, gehaltenen und vollendeten Bundes.
Wegen der so umschriebenen Einheit sind Christologie und Soteriologie, also die
Reflexion über die Person und diejenige über das Werk Jesu Christi, untrennbar
miteinander verbunden, ja sie sind ineinander verschränkt, wie Barth in einem
Vortrag, den er im September 1956 hielt, erläutert:
„So, in dieser Einheit ist Jesus Christus der Mittler, der Versöhner zwischen Gott
und den Menschen. So tritt er vor den Menschen, Glauben, Liebe und Hoffnung
heischend und erweckend, für Gott ein – und stellvertretend, genugtuend, fürbit-
tend vor Gott für die Menschen. So bezeugt und verbürgt er dem Menschen Got-
tes freie Gnade, bezeugt und verbürgt er aber auch Gott des Menschen freie
Dankbarkeit. So richtet er in seiner Person das Recht Gottes gegenüber dem Men-
schen auf, so aber auch das Recht des Menschen vor Gott. So ist er in seiner Per-

163
Vgl. KD IV/2,1 (1955) 64-74. Prägnant formuliert Barth (ebd., 43): „Nicht ein veränderter, seiner
Gottheit verlustig gehender Gott wurde und ist in ihm ein veränderter, seiner Menschheit verlustig
gehender Mensch, sondern der unverändert WAHRE Gott unverändert WAHRER Mensch.“
164
Auf seinen Gedankengang zurückblickend, schreibt Barth in: ebd., 116f.: „Wir haben die alte
Inkarnationslehre ‚aktualisiert‘, d.h. wir haben die überlieferten Hauptbegriffe unio, communio,
communicatio als konzentrisch angeordnete Begriffe zur Bezeichnung eines und desselben im
FLUß begriffenen VORGANGS gebraucht und also das GANZE (mit Einschluss der dogmengeschicht-
lich so wichtigen und mit Recht maßgebend gewordenen Formel von Chalcedon) in Form einer
Bezeichnung und Umschreibung eines einzigen EREIGNISSES zur Sprache gebracht: und also die
Wirklichkeit Jesu Christi, mit der es die Christologie zu tun hat, als identisch mit diesem Ereignis,
dieses Ereignis als identisch mit der WIRKLICHKEIT JESU CHRISTI.“
165
Vgl. K. Barth, Menschlichkeit Gottes (Anm. 20), 11: „Eben in der Einheit seiner Person ist Jesus
Christus ebenso als wahrer Gott des Menschen, wie als wahrer Mensch Gottes getreuer Partner,
ebenso der zur Gemeinschaft mit dem Menschen erniedrigte Herr wie der in die Gemeinschaft mit
Gott erhobene Knecht, ebenso das aus dem höchsten, lichtesten Jenseits gesprochene wie das im
tiefsten, dunkelsten Diesseits vernommene Wort: beides unverworren [sic!], aber auch unzertrennt
[sic!], ganz das Eine und ganz das Andere. So, in dieser Einheit ist Jesus Christus der Mittler, der
Versöhner zwischen Gott und den Menschen.“
166
Vgl. KD IV/2,1 (1955) 26f.
167
Vgl. ebd., 71.
Der wahre Gott ist auch wahrer Mensch. Karl Barths Christologie
31
son der Bund in seiner Fülle, das nahe herbeigekommene Himmelreich, in wel-
chem Gott redet und der Mensch hört, Gott gibt und der Mensch empfängt, Gott
befiehlt und der Mensch gehorcht, Gottes Ehre in der Höhe – aber auch aus der
Höhe in die Tiefe – leuchtet und Friede auf Erden Ereignis wird unter den Men-
schen seines Wohlgefallens. Und eben so, als dieser Mittler und Versöhner zwi-
schen Gott und den Menschen ist Jesus Christus auch ihrer beider Offenbarer.
Wer und was Gott und wer und was der Mensch in Wahrheit ist, das haben wir
nicht frei schweifend zu erforschen und zu konstruieren, sondern dort abzulesen,
wo ihrer beider Fülle wohnt: in der in Jesus Christus sich kundgebenden Fülle
ihres Zusammenseins, ihres Bundes.“
168
Von hier aus erklärt sich, weshalb Barth sich gerade im dritten Teilband der Ver-
söhnungslehre der „Kirchlichen Dogmatik“ allen Definitionen und Lehrsätzen
gegenüber entschieden frei weiß. Relevant ist für ihn statt der sprachlichen Gestalt
der sachliche Gehalt theologischer Formulierungen, nämlich der, dass sich Gott
dem Menschen zuwendet und der Mensch Gott – beides in Jesus Christus.
169
Um
das mit seiner Person gegebene Miteinander auszusagen, greift Barth nicht mehr
explizit auf das Konzil von Chalcedon oder die Zweinaturenlehre zurück, sondern
thematisiert es auf narrative Weise.
170
Das entspricht der Einsicht, dass es die
Geschichte Jesu Christi ist, in welcher sich Gott offenbart.
171
In einem postum
erschienenen Fragment der Versöhnungslehre erklärt Barth:
„Der durch die geschöpfliche Natur des Menschen bezeugte wahre Gott, der als
solcher der Gott des Menschen ist – und der durch die Christenheit bezeugte
wahre Mensch, der als solcher der Mensch Gottes ist: das Miteinander und Inei-
nander dieses wahren Gottes des Menschen und dieses wahren Menschen Gottes
ist das Ereignis der Geschichte Jesu Christi – der Geschichte seiner Geburt als der
Fleischwerdung des ewigen Wortes, seines Lebens, seines Sterbens, seiner Aufer-

168
K. Barth, Menschlichkeit Gottes (Anm. 20), 10f. Ähnliche Überlegungen begegnen übrigens bereits
bei M. Kähler, Die Wissenschaft der christlichen Lehre von dem evangelischen Grundartikel aus
im Abrisse dargestellt [
3
1905], Neukirchen-Vluyn 1966, 332-343 (Nr. 376-392), bes. 339 (Nr. 388).
Ob und inwieweit Barth darum wusste, kann an dieser Stelle offen bleiben.
169
Vgl. KD IV/3 (1959) 3: „Das eine große Ja Gottes, in Jesus Christus gesprochen, umschließt eben,
ohne dass das Eine dem Anderen gleichzusetzen wäre, Beides: Gottes eigene Zuwendung zum
Menschen und die Zuwendung des Menschen zu ihm hin. Das ist es, was unter allen Umständen
zu allen Zeiten, in jeder Theologie zur Geltung kommen muss. Wo nur das Eine oder das Andere
oder wo das Eine nur halblaut, unter Verdeckung des Anderen gesagt würde, da würde zu wenig,
da würde in letzter Konsequenz sogar Verkehrtes gesagt.“
170
Vgl. ebd., 40-188 (§ 69.2 Das Licht des Lebens), bes. 45: In Jesus Christus erweist sich Gott als der
Gott des Menschen, umgekehrt der Mensch als der Mensch Gottes.
171
Vgl. K. Barth, Das christliche Leben (Anm. 144), 202-205. Siehe außerdem ebd., 119, wo es über
Jesus Christus heißt: „Er lebt, handelt und liebt in der Konformität mit dem Leben, Handeln und
Lieben Gottes, weil und indem Gottes göttliche Seinsform die Form seines eigenen Seins ist. Es ist
die Hingabe, in der Gott selbst – ohne aufzuhören, Gott zu sein, vielmehr indem er gerade so aufs
höchste Gott ist – Mensch, dieser Mensch wurde und ist, die in seiner Hingabe an Gott als
menschliche Tat zur Vollstreckung kommt und offenbar wird. Indem dieser Menschensohn – in
seinem Tun und in seinem Sein mit Gott, seinem Vater, in dessen Werk und in dessen Wesen einig
– der Sohn Gottes ist, ist der Bund zwischen Gott und Mensch durch Gottes in seiner Geschichte
versöhnende, friedenstiftende Tat damit übererfüllt, dass des Menschen Gotteskindschaft in ihm
aus einem illusionären Ideal und Postulat zur Wirklichkeit und so zur gültigen, der Lebensge-
schichte eines jeden Menschen zugewendeten Verheißung würde.“
Benjamin Dahlke
32
weckung von den Toten. Sie war und ist das Ereignis des nach beiden Seiten voll-
kommenen Bekanntwerdens und Bekanntseins Gottes in der Welt. An diesem
einen Punkt ist sein Name wie durch ihn selbst, so auch von der Welt her voll-
kommen geheiligt.“
172
Schon dass Barth Begriffe wie „Ereignis“ und „Punkt“ verwendete, ja nachdrück-
lich von einer „Geschichte“ sprach, macht deutlich, wie fern ihm eine an Sub-
stanzen orientierte Ontologie lag. Die Rede von zwei Naturen war für ihn einzig
und allein im Kontext des ganz konkreten Lebens Jesu Christi möglich. Obwohl er
im Unterschied zu vielen seiner Lehrer an deutschen Universitäten der Formel des
Konzils von Chalcedon keineswegs ablehnend gegenüberstand, entwickelte er
seine Christologie aufgrund gänzlich anderer Prämissen, die sich von denjenigen
der Alten Kirche unterscheiden, mag er sich in terminologischer Hinsicht auch an
die überlieferte Lehrbildung anlehnen. Barth selbst war sich seiner eigenen Mo-
dernität durchaus bewusst. Im Jahr vor seinem Tod schrieb er einem japanischen
Theologen, dessen Dissertation sich kritisch mit seiner Prädestinationslehre, zumal
mit derjenigen der „Kirchlichen Dogmatik“, befasst hatte:
„Wenn Sie mir im Besonderen vorhalten, dass bei mir das Reflektieren auf die
‚zwei Naturen‘ Christi ein statisches und insofern ‚ontologisches Denken‘ von der
Beziehung Gottes zum Menschen bedeute, so möchte ich einfach nur an Ihre
Lektüre meiner Dogmatik appellieren und Sie fragen: ob ich die Rede von den
‚zwei Naturen‘ Christi denn jemals wirklich anders als im Kontext seiner Ge-
schichte für legitim und erlaubt gehalten habe. (Hätten Sie in Ihrer Arbeit nur ein
wenig stärker den Band IV/3 der Dogmatik mit seiner Besinnung auf das propheti-
sche Amt Christi zu Rate gezogen, so hätte sich Ihr Bedenken hinsichtlich der
Rolle der ‚zwei Naturen‘ Jesu Christi in meinen Büchern wohl von selbst erle-
digt).“
173
Schlussbemerkungen
Barths Christologie lässt sich nur schwer klassifizieren. Sie als „chalcedonisch“
einzuordnen, ist allein schon deshalb unzureichend, weil für Barth weder Dog-
men noch Bekenntnisschriften als solche Autorität haben, so wichtig, mitunter
sogar unerlässlich sie sein mögen, um das heilsame Miteinander von Gott und
Mensch in Jesus Christus verständlich zu machen. Es geht insofern an der Sache
vorbei, seine Ausführungen mit der kirchlichen Lehrüberlieferung abzugleichen
und sie an dieser zu messen. Barth war kein „positiver“ oder gar „neo-orthodoxer“
Theologe; ebenso wenig aber ein „liberaler“, denn er betrachtete die Religion –
verstanden als das dem Menschen als Menschen eigene Gottesverhältnis – nicht
als Ansatzpunkt für eine Entfaltung des christlichen Glaubens. Für ihn war sie
vielmehr ein bloßes Derivat der Metaphysik. So ist gerade in seinem Spätwerk

172
Ebd., 203.
173
K. Barth, Briefe 1961-1968, Zürich 1979 (Karl Barth-Gesamtausgabe), 381-388 (Karl Barth an
Setsuro Osaki, Brief vom 26.01.1967), hier 385. Siehe überdies E. Busch, Meine Zeit mit Karl
Barth. Tagebuch 1965-1968, Göttingen 2011, 168-173 (Eintrag vom 17.01.1967), hier 168f.
Der wahre Gott ist auch wahrer Mensch. Karl Barths Christologie
33
eine Tendenz zum Narrativen zu beobachten: Barth erzählte die Geschichte von
Gott und Mensch, ja er beschwor die in Jesus Christus gegebene Verbindung.
174
Dabei griff er auf die kirchliche Lehrüberlieferung zurück, d.h. er verwendete
gegebene Formeln und nutzte ihr semantisches Potenzial, ohne sie doch als blo-
ßes Begriffsreservoir zu betrachten. Barth bemühte sich vielmehr um eine Ortho-
doxie unter den Bedingungen der Moderne.
175
SUMMARY
Karl Barth’s theology has been debated intensively, and his Christology likewise.
Whether and inhowfar is it “chalcedonian”? Is it fitting to label it as “modern”? In
order to answer questions like this, in this paper an account of how Barth’s think-
ing has developed will be provided, based upon Bruce McCormack’s widely
acknowledged reconstruction. As it will turn out, for Barth theology, anthropolo-
gy and Christology are interrelated.

174
Vgl. D.F. Ford, Barth and God’s Story. Biblical Narrative and the Theological Method of Karl Barth
in the Church Dogmatics, Frankfurt a.M.
2
1985 (SIGC 27); E. Maurer, Narrative Strukturen im theo-
logischen Denken Karl Barths, in: ZDT 23 (2007) 9-21.
175
Vgl. B. McCormack, Barths grundsätzlicher Chalcedonismus (Anm. 2), 171f.: „Barths theologische
Ontologie begründet eine Ablehnung der altgriechischen Metaphysik. Seine Leistung liegt darin,
dass er neu darüber nachgedacht hat, was es bedeutet, ‚orthodox‘ im Rahmen der Christologie un-
ter den Bedingungen der Moderne zu sein.“ Ähnlich argumentiert McCormack in: Introduction, in:
ders., Orthodox and Modern (Anm. 2), 9-18, hier 17: „My own view is this: what Barth was doing,
in the end, was seeking to understand what it means to be orthodox under the conditions of mo-
dernity. This is the explanation, I think, for the freedom he exhibited over against the decrees of
the ecumenical councils and the confessions of his own Reformed tradition. He took the creeds
and the confessions seriously – how could he not, believing as he did in the virgin birth and so
forth? But he did not follow them slavishly. His was a confessionalism of the spirit and never of the
letter. This is why he was willing to think to set forth an actualistic understanding of divine and
human being. Still, I would argue, his reconstruction of Christian orthodoxy succeeded in uphold-
ing all of the theological values that were in play in its originating formulations. For this reason,
Barth was both modern and orthodox.”