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La Nouvelle Critique

n° 79-80, 1974. P. 37-42 .

DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE À LA DIALECTIQUE MATÉRIALISTE DE LA CONSCIENCE (I)

TRẦN ĐỨC THẢO

Dans PHÉNOMÉNOLOGIE ET MATÉRIALISME DIALECTIQUE, au moment même où les
contradictions internes de l’oeuvre de Husserl m’obligeaient à la liquider, j’ai cru pouvoir
prendre modèle sur la critique positive de Hegel par les classiques du marxisme-léninisme, pour
chercher à garder dans une certaine mesure la méthode phénoménologique en la débarrassant
de l’idéalisme husserlien, et la «remettre sur les pieds» en l’intégrant comme un moment dans
la dialectique matérialiste. J’espérais par là mettre à la disposition du marxisme un instrument
d’analyse pour entrer dans l’intériorité du vécu, et opposer ainsi une réponse constructive aux
objections des philosophies du sujet. Je visais en particulier l’existentalisme, qui, du moins dans
sa fraction sartrienne, voulait se placer sur le terrain même de la problématique marxiste, et
tout en reconnaissant dans une certaine mesure la vérité du matérialisme historique pour le
domaine des faits sociaux, lui reprochait de négliger la spécificité des problèmes de la
conscience.

Ce projet s’était précisé dans mon esprit en 1950, et je rédigeai en moins d’un an la seconde
partie de PHÉNOMÉNOLOGIE ET MATÉRIALISME DIALECTIQUE sur «la dialectique du
mouvement réel», qui devait montrer, sur quelques exemples concrets com-ment la
phénoménologie pouvait être «aufgehoben»: supprimée, conservée, dépassée, bref absorbée
de manière positive dans le marxisme.

Cependant, dès la publication de l’ouvrage en 1951, je me sentais déjà certaine gêne du fait que
la méthode ainsi définie, à savoir l’analyse vécue pratiquée sur la base du matérialisme
dialectique, ne semblait donner de résultats effectifs que pour la compréhension du
comportement animal exposé dans le premier chapitre de la seconde partie. Le deuxième
chapitre, consacré à «la dialectique des sociétés humaines comme devenir de la raison» ne
faisait en réalité que reprendre des recherches antérieures à l’année 1950, autrement dit
antérieures à mon passage aux positions théoriques du marxisme. En d’autres termes, le projet
si séduisant d’une Aufhebung comme suppression et en même temps absorption et intégration
de Husserl dans Marx, conçu sur le modèle de la Aufhebung, ou ce que je croyais être la
Aufhebung, de Hegel par les classiques du marxisme-­léninisme, ne m’avait pratiquement aidé
en rien pour la tâche essentielle, à savoir l’analyse des réalités humaines.

Je trouvais cependant une sorte de justification dans le fait que la genèse de la conscience
animale, qui ne présentait évidemment en elle-­même qu’un intérêt étroitement limité,
semblait tout de même apporter un résultat d’importance capitale sur le plan théorique, à
savoir la démonstration de l’origine matérielle de la conscience, ce qui écartait a limine toutes
les théories de la transcendance. Quant aux faiblesses trop évidentes des esquisses présentées
sur la dialectique des sociétés et de la conscience humaines, je pouvais à la rigueur leur chercher
une excuse dans la rapidité avec laquelle j’ai dû rédiger ce deuxième chapitre, en raison des
nécessités immédiates de la lutte réelle.

La suite devait montrer qu’en réalité «le temps ne fait rien à l’affaire», car ce fut pour de
longues années que je tombai dans une stérilité philosophique totale. Un résultat pratique aussi
négatif imposait une remise en question du projet même de PHÉNOMÉNOLOGIE ET
MATÉRIALISME DIALECTIQUE. Est-il vraiment possible d’opérer cette Aufhebung de la première
dans le second, sur le modèle de la démarche de Marx sur Hegel? Et tout d’abord, le passage
même de la dialectique hégélienne à la dialectique marxiste doit-il s’interpréter précisément
comme une Aufhebung?

En me remettant à l’étude des textes hégéliens, je me convainquis qu’en fait il n’en est rien.
Marx n’avait pas du tout répété sur Hegel la démarche caractéristique de la dialectique
hégélienne elle-même, comme «suppression et conservation», une suppression qui est
conservation, puisque le moment nié et dépassé se maintient avec sa structure générale en
s’absorbant dans le moment qui le dépasse. Un «dépassement» de Hegel, entendu en ce sens,
aurait signifié que les formes générales du mouvement, comme la négation et la négation de la
négation, qui constituent le «noyau rationnel» inclus dans la dialectique idéaliste de Hegel, se
retrouveraient dans la dialectique marxiste définies dans l’ensemble par le même contenu
conceptuel «retourné» et «remis sur les pieds». Or, en réalité, elles s’y présentent dans des
concepts tout autres; encore que portant le même nom. Il s’agit de concepts homony­mes parce
qu’ils se rapportent en fait à la même dialectique des choses, mais ils ne s’y rapportent qu’à
travers un contenu théorique non seulement opposé mais encore intrinsèquement hétérogène.
L’entreprise de Marx était de «remettre sur les pieds» non pas les catégories idéalistes de la
dialectique hégélienne, mais bien le mouvement historique lui-même dans son contenu réel,
matériel, que Hegel avait mystifié non seulement en le faisant «marcher sur la tête», mais
encore en le défigurant dans sa structure interne - en transformant en particulier la négation
réelle, à savoir le mouvement réel, descriptible en termes strictement positifs et scientifiques,
par lequel chaque mode d’existence de la matière implique un moment qui le supprime et le
dépasse, en une «négativité» purement spéculative, la puissance mystique du «négatif», qui
n’est que le concept mystifié du reflet du mouvement historique réel dans le mouvement idéal
de l’esprit, et anéantit par là-même tou­tes ses articulations positives. En d’autres termes, il
s’agissait pour Marx de prendre ce mouvement his­torique réel en lui-même tel qu’il est, et de le
reproduire dans la théorie par une conceptualisation entière-ment nouvelle, strictement
matéria-liste. Marx a donc procédé à la liquidation positive de Hegel non pas en «retournant»
simplement les concepts hégéliens, mais en les remplaçant purement et simplement par des
concepts entièrement différents, qui rétablissent non seulement la direction réelle mais encore
les arti-culations effectives du processus des choses dans leur contenu matériel, contenu en fait
visé, mais en même temps renversé sens dessus dessous et intrinsèquement déformé et
défi-guré dans les concepts hégéliens. Pour un tel rétablissement du mouve-ment réel, Hegel
fournissait des indi­cations utiles puisqu’il avait visé le même processus historique. Mais le
rétablissement lui-même n’a été possible qu’en prenant et en décrivant ce processus dans sa
réalité propre, ce qui impliquait une élaboration absolument originale de la méthode
dialectique, une création radicale où les catégories du mouvement se définissent directement
sur le mouvement même de la matière dans sa structure réelle, «de sorte que la vie de la
matière se réfléchit dans sa reproduction idéale» (LE CAPITAL, Postface de la deuxième édition).
Et si l’on y retrouve le «noyau rationnel» de la dialectique hégélienne, ce noyau lui-même ne
peut se définir correctement qu’en langage marxiste, non hégélien.

Tel était le résultat que je consi­gnai, pour l’essentiel, dans mon arti­cle sur «le noyau rationnel
dans la philosophie de Hegel» (1) paru en 1956 dans la REVUE DE L’UNIVERSITÉ de Hanoi. II ne
pouvait plus être ques-tion dans ces conditions de garder le projet de PHÉNOMÉNOLOGIE ET
MATÉRIALISME DIALECTIQUE, puisque le modèle même sur lequel j’avais cru pouvoir me guider
venait de se révéler tout autre. II ne restait plus qu’à refaire tout le travail à partir du début,
poser le problème non pas d’une analyse vécue, phénoménologique, de la conscience,
pratiquée sur les positions du matérialisme dialectique, mais bien d’une application de la
dialectique matérialiste à l’analyse de la conscience vécue, et le résoudre par son contenu
même, à savoir par la reproduction méthodique du processus réel, matériel, où se constitue le
mouvement de la subjectivité.

LE DÉBAT SUR LE PROBLÈME DE LA CONSCIENCE EN UNION SOVIÉTIQUE

Vers la fin des années 50 s’ouvrit en Union soviétique une grande dis­cussion générale,
passionnante et passionnée, sur la nature de la conscience.

Les tâches pratiques posées par le passage du socialisme au communisme en Union soviétique
et les perspectives de la victoire de la révolution socialiste sur le plan mondial, mettaient en
évidence le rôle croissant à notre époque de la conscience dans l’histoire, d’où la nécessité d’un
développement rapide de son étude scientifique, ce qui impliquait sur le plan théorique une
élaboration méthodique des concepts de base.

La définition classique de la conscience comme «reflet» ou «image du monde extérieur» visait
essentiellement le problème philosophique fondamental, problème qu’elle a en fait résolu sous
son double aspect de manière définitive. Cependant les classiques du marxisme-léninisme
n’avaient pas encore à se préoccuper spécialement d’une science concrète de la conscience.
Pour établir la méthodologie de la recherche en ce domaine, il serait nécessaire, semble-t-il, de
préciser le concept de la conscience à partir des catégories les plus générales du matérialisme
dialectique, à savoir la matière et le mouvement. Le monde n’est que la matière en mouvement
ou le mouvement de la matière, et la tâche de la connaissance est d’étudier la matière dans les
diverses formes de son mouvement: «Une fois connues les formes du mouvement de la matière,
dit Engels dans LA DIALECTIQUE DE LA NATURE, nous connaissons la matière elle-même, et de
ce fait la connaissance est achevée». La science de la conscience devrait donc, semble-t-il,
définir celle-ci comme une certaine forme du mouvement de la matière: par là elle prendrait
place dans la classification générale des sciences, laquelle se confond avec la classification des
différentes formes du mouvement de la matière.

Cependant une telle définition assimilerait en fait la conscience à un simple mouvement
matériel, ce qui, quels que soient les caractères spéciaux que l’on pourrait accorder à ce
mouvement, resterait manifestement incompatible avec «la signification absolue», sur laquelle
insistait Lénine, de l’opposition entre la matière et la conscience dans la question gnoséologique
fondamentale: «Qu’est-ce qui est premier, qu’est-ce qui est second?». En raison de cette
opposition absolue sur le plan philosophique, la conscience devrait être considérée simplement
comme «une propriété de la matière en mouvement» (Lénine), au sens évidemment d’une
propriété idéale, comme «image subjective du monde objectif», et non pas comme un
«mouvement de la matière», qui ne serait semble-t-il, qu’un mouvement matériel à côté des
autres mouvements matériels.
D’un autre côté cependant, en insistant ainsi sur l’idéalité de la conscience, on s’enlève le
moyen d’en fonder l’étude scientifique, ce qui était précisément le but du débat. En réalité
Lénine avait bien précisé qu’en dehors des «limites très restreintes» de la question
gnoséologique fondamentale, l’opposition entre la matière et la conscience n’est que relative. Et
Engels en son temps avait expressément considéré la conscience comme un mouvement de la
matière, plus précisément un mouvement du «cerveau pensant» (ANTI-DÜRING) ce que
confirme le texte de LA SAINTE FAMILLE sur «la matière qui pense».
Il reste pourtant que la conscience présente un caractère incontestablement idéal, caractère qui
fait justement l’intérêt de son étude, et l’on ne voit pas dans ces conditions comment il serait
possible de la réduire à une simple «forme du mouvement de la matière», formule qu’Engels
avait justement évitée.

La controverse qui se prolongea jusqu’un peu au-delà du milieu des années 60, n’a pas abouti à
des conclusions officielles car l’intérêt se transférait au problème de l’homme et de
l’humanisme prolétarien. Cependant, le débat philosophique sur la nature de la conscience avait
mis en lumière les conditions du problème: d’une part, la définition de la conscience comme
«forme du mouvement de la matière» doit être rejetée, car elle reviendrait en fait à une
identification, pour l’essentiel, de la conscience avec la matière, ce qui, rendant insoluble le
problème gnoséologique fondamental, tendrait pratiquement à une confusion entre le
matérialisme et l’idéalisme. D’autre part cependant si l’on veut faire de la conscience un objet
de science et en fonder l’étude scientifique, il faudrait bien la définir d’une manière ou d’une
autre à partir des catégories générales de la matière et du mouvement.

De ce point de vue, une collaboration étroite s’était imposée entre la philosophie et les sciences
de l’homme, notamment la psychologie et l’anthropologie, pour établir dialectiquement le
concept de la conscience sur les articulations de sa genèse réelle dans le mouvement de la
matière. Cette tendance suscita de nombreuses publications d’une importance considérable qui
ouvraient la voie à une science concrète de la conscience, notamment L’ORIGINE DE LA
CONSCIENCE de Spirkine, LA NATURE DE L’IMAGE de Tioukhtine, LE PROBLÈME DE LA
CONSCIENCE DANS LA PHILOSOPHIE ET LA SCIENCE DE LA NATURE de Chorokhova, COMMENT
NAQUIT L’HUMANITÉ de Séménov.

LE SAUSSURISME

En 1964, je reçus les premiers échos des succès retentissants du structuralisme dans les pays
occidentaux. L’étude du COURS DE LINGUISTIQUE GÉNÉRALE de Ferdinand de Saussure
s’imposait comme une nécessité urgente.

Je fus étonné par la hardiesse avec laquelle le principe de l’arbitraire du signe, dégagé de l’étude
du langage verbal, se trouvait étendu à tous les signes en général pour la constitution d’une
sémiologie comme science générale des signes. Cependant l’auteur avait lui-même reconnu au
début de la première partie du livre l’existence de toute une classe de signes présentés comme
«signes naturels», soit entièrement comme la pantomime, soit partiellement comme les signes
de politesse, les symboles, etc. Tous ces signes se caractérisent par «une certaine expressivité
naturelle », qui fait leur «valeur intrinsèque». Et bien que les signes partiellement «naturels»
présentent un moment arbitraire réglé par la convention sociale, ils n’en obéissent pas moins à
des contraintes internes, déterminées par le contenu intrinsèque lui-même. Ainsi «le symbole,
fait remarquer Saussure, a pour caractère de n’être jamais tout à fait arbitraire; il n’est pas vide,
il y a un rudiment de lien naturel entre le signifiant et le signifié. Le symbole de la justice, la
balance, ne pourrait pas être remplacé par n’importe quoi, un char par exemple» (COURS DE
LINGUISTIQUE GÉNÉRALE, p. 101). On peut dire de même que les signes de politesse impliquent
non seulement une règle conventionnelle d’utilisation mais encore une certaine détermination
interne du signifiant qui ne peut pas prendre la forme de n’importe quel geste - par exemple un
pied de nez.

Quelle raison y aurait-il donc à généraliser sans limites le principe de l’arbitraire du signe, ce qui
oblige à n’étudier les rites et les symboles que par leur côté conventionnel, et à éliminer en fait,
sinon en droit, les signes entièrement «naturels» comme la pantomime? L’auteur se justifie ici
par un recours à l’idéal: «Les signes arbitraires réalisent mieux que les autres l’idéal du procédé
sémiologique; c’est pourquoi la langue, le plus complexe et le plus répandu des systèmes
d’expression, est aussi le plus caractéristique de tous; en ce sens la linguistique peut devenir le
patron général de toute sémiologie, bien que la langue ne soit qu’un système particulier» (p.
101).

Cependant l’idéal sémiologique fondé sur le principe de l’arbitraire du signe ne semble avoir sa
pleine valeur que pour le langage scientifique, qui vise essentiellement à exprimer distinctement
des idées distinctes et, pour ce but, utilise autant que possible une langue conventionnelle. Déjà
le langage ordinaire cherche à obtenir par l’intonation, le choix des mots et des tournures, la
disposition de la phrase, une certaine qualité expressive non réglée en tant que telle par les
conventions du code, et qui contribue, parfois de manière décisive, à la signification. Et s’il est
vrai que les divers langages symboliques comportent un élément arbitraire défini par des règles
conventionnelles, il n’en reste pas moins que leur idéal vise toujours à établir à travers la
convention une signification aussi directe que possible, grâce à l’élément proprement
symbolique, à savoir l’analogie entre le signifiant pris dans son contenu intrinsèque et le signifié.
Ceci est particulièrement vrai pour le langage de l’art, dont le but est précisément de créer des
oeuvres significatives par elles-mêmes, autrement dit par la force d’expression et la puissance
d’évocation dues à leurs propres configuration, structure et qualité internes. Il est vrai que
l’élément conventionnel, par exemple la grammaire, la prosodie, les «règles de l’art» établies à
chaque époque, dans chaque secteur et même chez chaque artiste, reste une condition de la
compréhension. Mais le moment proprement esthétique se définit toujours par ce que Saussure
appelle l’«expression naturelle» ou la «valeur intrinsèque» de l’oeuvre dans sa totalité
signifiante singulière. Le moment conventionnel joue un rôle nécessaire, mais par définition
anesthétique.

On peut lire ainsi à travers le texte du COURS DE LINGUISTIQUE GÉNRALE, en transparence et
pour ainsi dire en pointillé, la possibilité et la nécessité d’une autre sémiologie, qui étudierait
l’immense variété des modes d’expression orientés sur un idéal opposé à l’idéal scientifique de
distinction conventionnelle fondé sur le principe de l’arbitraire du signe, et que nous pouvons
appeler l’idéal esthétique: la mimique, le rite, le symbole, les divers procédés figuratifs, l’infinité
des gestes et jeux de physionomie qui précèdent la parole, l’accompagnent constamment et au
besoin se substituent à elle, le tout trouvant son épanouissement suprême dans l’art. Il est clair
que nous nous trouvons là devant un ensemble sémiotique homogène, à la fois largement
ouvert et cohérent à sa manière. On peut l’appeler le système général des signes intrinsèques,
ou esthétiques, - au sens de l’aisthésis, la sensation - caractérisés par l’expressivité intrinsèque
du signifiant et dont l’unité se constitue dans la structure dialectique toujours en
développement de son contenu historique, par opposition au système général des signes
arbitraires, posés par la convention sociale, et dont l’unité se définit par une structure formelle
de rapports différentiels, oppositifs et négatifs. Bien évidemment, c’est le premier système qui
fonde le second, puisqu’il présente directement dans l’intuition sensible le contenu de
signification, auquel le second donne une expression conventionnelle, formellement plus
distincte, pour le développer sur le plan discursif. La preuve en est que l’on peut parfaitement
apprendre une langue complètement inconnue à partir de signes intrinsèques ou esthétiques
(gestuels et autres) - ce qu’un explorateur arrivant dans un pays nouveau est bien obligé de faire
- alors qu’il est très difficile et en général impossible de reconstituer entièrement un système de
signes esthétiques à partir d’une description purement verbale.

Or, la thèse du primat de la langue, comme «patron général de toute sémiologie», présentée au
début de la première partie du livre avec une certaine prudence et des réserves raisonnables, se
transforme subitement et sans justification aucune dans la seconde partie en une assimilation
pure et simple de toute structure sémiologique à la structure verbale. L’auteur affirme tout
uniment: «Dans la langue, comme dans tout système sémiologique, ce qui distingue un signe,
voilà tout ce qui le constitue» (p. 168). Cependant la démonstration n’a été réalisée que pour la
langue comme système des signes verbaux, sur la base du fait que le mot, en raison de son
caractère arbitraire, ne peut pas avoir d’autre propriété que de se distinguer des autres mots.
L’addition «comme dans tout système sémiologique» vient de manière absolument inattendue.

En réalité cette assimilation, donnée comme allant de soi, de tous les signes en général au signe
verbal se trouvait déjà impliquée comme un postulat implicite au principe même des
considérations que l’auteur venait d’exposer, sur les rapports de la signification avec la valeur.
La signification définie comme «la contrepartie de l’image auditive» dans le mot - par exemple
le concept signifié «arbre», contre­partie de l’image auditive signifiante qui peut être, suivant la
langue, arbre, arbor, tree, Baum, etc. - semble tout d’abord se confondre en quelque manière
avec la valeur linguistique, présentée au début comme «la propriété qu’a un mot de représenter
une idée».

Cependant la valeur apparaît également comme déterminée par les rapports oppositifs des
signes entre eux. Ainsi le mot anglais sheep a une valeur restreinte par rapport au mot français
mouton parce que l’anglais dispose du mot mutton pour désigner la viande de mouton servie
sur la table. «Dans une langue, tous les mots qui expriment des idées voisines se limitent
réciproquement: redouter, craindre, avoir peur n’ont de valeur propre que par leur opposition;
si redouter n’existait pas, tout son contenu irait à ses concurrents... » (...) «Dans tous ces cas
nous surprenons au lieu d’idées données d’avance, des valeurs émanant du système» ... «En
français un concept «juger» est uni à l’image acoustique juger; mais il est bien entendu que ce
concept n’a rien d’initial, qu’il n’est qu’une valeur déterminée par ses rapports avec d’autres
valeurs similaires, et que sans elles la signification n’existerait pas» (p. 160 à ­162).

Il est clair que s’il était possible de définir le contenu originaire du concept par un système de
signes intrinsèques, la langue recevrait de lui l’essentiel de ses significations, de sorte que celles-
ci ne dépendraient du rapport des mots entre eux, ce que Saussure appelle la «valeur», que
pour la forme logique et la nuance précise, non pour le contenu réel. Toute la démonstration de
l’auteur repose donc implicitement sur le postulat signalé plus haut qu’il n’existe pas d’autres
signes que les signes arbitraires du type verbal, de sorte que toute signification en général,
autrement dit tout contenu conceptuel, revient à l’unique propriété que posséderaient les
signes, quel que soit le système auquel ils appartiennent, à savoir la propriété de se distinguer
les uns des autres. Et c’est ce postulat implicite, qui se trouve présenté négligemment à la fin de
la démonstration comme une évidence première, de sorte que le caractère spécifique de la
langue comme système des signes verbaux apparaît paradoxalement comme un simple cas
particulier du caractère général attribué universellement à tout système sémiologique: «Dans la
langue, comme dans tout système sémiologique, ce qui distingue un signe, voilà tout ce qui le
constitue».

Bien évidemment, ce postulat avait été réfuté à l’avance par Saussure lui-même, quand il
remarquait la spécificité des signes «naturels», caractérisés précisément par leur «valeur
intrinsèque». Cependant il reste tout à fait certain que le langage verbal est nécessaire pour
fixer en des concepts déterminés le contenu de signification donné seulement de manière
intuitive dans le signe naturel ou ce que nous avons appelé de manière générale le système des
signes intrinsèques ou esthétiques. Et il en résulte que nous ne disposons pas d’autres concepts
que ceux définis à titre de signification dans les mots. Autrement dit le concept s’identifie
pratiquement avec la signification verbale, de sorte que la théorie linguistique de la signification
verbale entraîne des conséquences qui vont au fond même de la théorie gnoséologique du
concept.

Car si la signification se déterminait simplement par la valeur linguistique, telle que l’entend
l’auteur, il en résulterait que le concept lui--même, comme contenu de cette signification,
n’aura d’autre définition que strictement négative. Et c’est justement ce qu’affirme Saussure:
«Quand l’on dit que les valeurs correspondent à des concepts, on sous­-entend que ceux-ci sont
purement différentiels, définis non pas positivement par leur contenu, mais négativement par
leurs rapports avec les autres termes du système. Leur plus exacte caractéristique est d’être ce
que les autres ne sont pas» (p. 162).

Le concept, présenté ainsi à la manière hégélienne comme pure forme de négation, n’a plus
alors d’autre contenu de connaissance que la simple structure linguistique de son propre
langage, de sorte que le savoir revient comme chez Hegel à un pur savoir de soi - avec cette
différence cependant que la science spéculative hégélienne, en finissant par se reposer dans ce
pur mouvement circulaire, gardait cependant dans l’intériorité du souvenir toute la richesse du
contenu réel nié et supprimé - car cette négation elle--même s’est accomplie positivement dans
«le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif» (PHÉNOMÉNOLOGIE DE L’ESPRIT),
tandis que la négation saussurienne, réduisant la signification du discours au simple rapport
oppositif des mots entre eux, s’opère dans le vide complet de ces différenciations verbales, de
manière qu’elle ne peut rien retenir du contenu réel des choses, qui pourtant était bien visé et
exprimé en fait dans le mouvement des signes jaillissant de la vie sociale.

Il est important de constater qu’au début de son ouvrage, au moment où il présentait les
concepts fondamentaux de la linguistique avec la célèbre distinction entre la langue, le langage
et la parole, l’auteur se faisait une idée toute différente de la valeur de ces concepts, tels qu’il
les a définis pour sa propre science: «Il est à remarquer que nous avons défini des choses et non
des mots; les distinctions établies n’ont donc rien à redouter de certains termes ambigus qui ne
se recouvrent pas d’une langue à l’autre. Ainsi en allemand Sprache veut dire «langue» et
«langage»; Rede correspond à peu près à «parole», mais y ajoute le sens spécial de «discours».
En latin sermo signifie «langage» et «parole», tandis que lingua désigne la «langue», et ainsi de
suite. Aucun mot ne correspond exactement à l’une des notions précisées plus haut; c’est
pourquoi toute définition faite à propos d’un mot est vaine; c’est une mauvaise méthode que de
partir des mots pour définir les choses» (p. 31).

Bien évidemment, en montrant que le langage de la science vise à définir à travers ses concepts
non pas des mots mais bien les choses elles--mêmes, l’auteur montrait un solide bon sens
scientifique inspiré de ce que Lénine appelait le «matérialisme spontané des savants». Or, il est
clair que pour «définir les choses», il faut bien employer, en dernière analyse, les mots du
langage ordinaire. Car s’il est vrai que les vocables définis, comme «langue», «langage»,