You are on page 1of 273

UERJ - UNIVERSIDADE DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO

Reitor

Ricardo Vieiralves de Castro


Vice-reitor

Christina Maioli
Extenso e cultura

Ndia Pimenta Lima


IFCH - INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
Diretor

Dirce Eleonora Rodrigues Solis


DEPARTAMENTO DE HISTRIA
Chefe

Maria Teresa Torbio


Programa de Ps-Graduao em Histria (PPGH/UERJ)

Tnia Maria Tavares Bessone da Cruz Ferreira


NEA - NCLEO DE ESTUDOS DA ANTIGUIDADE
COORDENADORA

Maria Regina Candido


EDITORES

Prof. Mestrando Carlos Eduardo da Costa Campos


Prof. Ms. Jos Roberto de Paiva Gomes
Prof. Mestrando Junio Cesar Rodrigues Lima
Prof. Dr. Maria Regina Candido

CONSELHO EDITORIAL

Prof. Dr. Alexandre C. Cerqueira Lima - Universidade Federal Fluminense


Prof. Dr. Andr Leonardo Chevitarese - Universidade Federal do Rio de Janeiro
Prof. Dr. Carmen Soares - Universidade Coimbra
Prof. Dr. Claudia Beltro da Rosa - Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro
Prof. Dr. Daniel Ogden - Exeter University London
Prof. Doutorando Devid Valrio Gaia - Universidade Federal de Pelotas
Prof. Dr. Fabio Faversani - Universidade Federal de Ouro Preto
Prof. Dr. Fbio Joly - Universidade Federal de Ouro Preto
Prof. Dr. Margaret M. Bakos - Pontifcia Universidade Catlica RS
Prof. Dr. Maria Cecilia Colombani - Universidad Moron - Universidad Mar Del Plata
Prof. Dr. Maria do Carmo Parente Santos - Universidade do Estado do Rio de Janeiro
Prof. Dr. Vicente Carlos R. Alvarez Dobroruka - Universidade de Braslia
CONSELHO CONSULTIVO

Prof. Dr. Claudio Umpierre Carlan - Universidade Federal de Alfenas


Prof. Ms. Giselle Marques Cmara - Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro
Prof. Dr. Fbio Vergara - Universidade Federal de Pelotas
Prof. Dr. Julio Csar Gralha - Universidade Federal Fluminense Plo Campos dos
Goytacazes
Prof. Dr. Ktia Maria Paim Pozzer - Universidade Luterana do Brasil - Canoas
Prof. Doutoranda Liliane Coelho - Centro Universitrio Campos de Andrade
Prof. Ms. Miriam Lourdes Imperizielle Luna da Silva - Universidade do Estado do Rio
de Janeiro
Prof. Dr. Moacir Elias Santos - Centro Universitrio Campos de Andrade
Prof. Dr. Renata Senna Garraffoni - Universidade Federal do Paran
Prof. Dr. Pedro Paulo Abreu Funari - Universidade Estadual de Campinas

Capa: Junio Cesar Rodrigues Lima


Victory of Samothrace

Editorao Eletrnica: Equipe NEA


www.nea.uerj.br
Indexado em Sumarios.org e AWOL Ancient World On-line
CATALOGAO NA FONTE
UERJ/REDE SIRIUS / CCS/A
N354 Nearco: revista eletronica de antiguidade. - Vol. 1, Ano V, n.2
(2012) Rio de Janeiro:UERJ/NEA, 2012 - v.10 : il.
Semestral.
ISSN 1982-8713
1. Historia antiga - Periodicos. I. Universidade do Estado do Rio de Janeiro.
Nucleo de Estudos da Antiguidade.
CDU 931(05)

Sumrio
Editorial
PRTICAS RELIGIOSAS NO MUNDO ANTIGO

Carlos Eduardo Campos; Junio Csar Rodrigues Lima; Maria Regina Candido, 7
Dossi
ASPECTOS DA DIVINIZAO DO PRNCIPE NA CONCEPO PLINIANA

Alex Aparecido da Costa, 12


DE THOT A HERMES TRISMEGISTO: O EGITO ANTIGO E O HERMETISMO RABE

Cintia Prates Facuri, 28


DEAE SVLI MINERVAE: OS PEDIDOS DE JUSTIA DEUSA DAS GUAS MEDICINAIS

Jhan Lima Daetwyler, 48


AS FONTES EPIGRFICAS E AS ANTIGAS NARRAES JUDAICAS DA ORIGEM
MEDITERRNEA DO ANTIGO ISRAEL

Joo Batista Ribeiro Santos, 64


A ALMA NA HLADE

Jos Provetti Junior, 72


ARQUITETURA DOMSTICA E USO DOS ESPAOS: O EXEMPLO DA VILA DE
TRABALHADORES DE AKHETATON

Liliane Cristina Coelho, 86


MITO EGIPCIO DA CRIAO DO MUNDO - Verso Heliopolitana

Marco Aurelio Neves Junior, 109


ARQUEOLOGIA MTICA: UM BREVE ESBOO SOBRE A IMPORTNCIA DE ABORDAGENS
MITOLGICAS NA ARQUEOLOGIA

Orestes Jayme Mega; Antonio Carlos R. de Andrada Machado e Silva; Lennon Oliveira Matos, 121

A RELIGIOSIDADE DOS CONSTRUTORES DE TUMBAS NO EGITO ANTIGO: A VILA DOS


TRABALHADORES EM AMARNA E A VILA DE DEIR EL-MEDINA

Rennan de Souza Lemos, 129


APOLO DE DUAS FACES

Renato Nunes Bittencourt, 149


A MAGIA PARA O AMOR E PARA A FERTILIDADE NO MUNDO GREGO

Sandra Ferreira dos Santos, 170


Artigos
DIPLOMACIA NO MUNDO ANTIGO: OS TRATADOS DE COOPERAO MILITAR E
MERCANTIL ENTRE ROMA E CARTAGO. 509-279 A. C

Fabrcio Nascimento de Moura, 188


NO EXISTE PERMANNCIA: CONSIDERAES A PARTIR DE EVIDNCIAS LITERRIAS

Joo Vitor Pestana Bentes Lopes, 208


O MITO ENQUANTO FERRAMENTA PEDAGGICA NO ENSINO DA FILOSOFIA

Roger Ribeiro da Silva, 216


O EGITO ANTIGO NA VISO DOS RABES: PROBLEMAS E POSSIBILIDADES DA
EGIPTOLOGIA MODERNA

Thais Rocha da Silva, 236


ESCRITA E PODER NA ANTIGUIDADE

Tiago Frana ; Renata Lopes Biazotto Venturini, 251


Resenha
RELIGIO E MAGIA NO ANTIGO EGITO

Wellington Rafael Balem, 268

DOSSI: PRTICAS RELIGIOSAS NO MUNDO ANTIGO


Carlos Eduardo Campos (UERJ)
Junio Csar Rodrigues Lima (UERJ)
Maria Regina Candido (UERJ)
Neste dossi perpassaremos pelos caminhos da religio, do mito e a magia na
Antiguidade. Poderamos afirmar que os referidos temas foram abandonados com o
advento da modernidade, confirmando, assim, a famosa teoria da secularizao; ou que
as narrativas mticas e as prticas da magia se esvaram do mundo em meio ao processo
de desencantamento? A temtica religio, mito e magia, so inerentes as sociedades
humanas desde os primrdios da humanidade e permanece no cotidiano de inmeros
grupos sociais nos sculos XX e XXI como resultado de uma busca por certezas as quais a
Cincia demonstrou certa incapacidade de explicao.
Na Antiguidade, perceptvel a ao do sagrado regendo diversas etapas da vida
dos indivduos. O Dossi: Prticas Religiosas no Mundo Antigo objetiva conceder a
comunidade acadmica e aos demais interessados em Histria Antiga, atravs do dilogo
interdisciplinar, a possibilidade de desvendar como as prticas religiosas nas sociedades
egpcia, judaica, romana e grega serviram como cenrio histrico-sociolgico para o
desenvolvimento das relaes polticas, econmicas e sociais entre indivduo e sociedade,
alterando em alguns casos as relaes culturais entre as diversas sociedades
mediterrneas.
O Dossi dessa edio apresenta dez artigos produzidos por historiadores e
pesquisadores de diferentes reas de conhecimento. O primeiro deles se trata de uma

produo do Prof. Mestrando Alex Aparecido Costa da Universidade de Maring. Costa


aborda o tema Aspectos da divinizao do prncipe na concepo pliniana objetivando
analisar alguns aspectos relativos ao culto imperial e divinizao dos imperadores
romanos durante o Alto Imprio a partir da anlise do Panegrico de Trajano de Plnio, o
Jovem. Segundo ele, condio especial para a divinizao dos imperadores era a posse do
imperium, um poder recebido do deus Jpiter e que estava presente no pensamento
romano para indicar uma fora capaz de criar e ordenar, agindo sobre a realidade de
acordo com a vontade de seu detentor. Na obra de Plnio, diz Costa, o imperador
apresentado como um legado do deus, encarregado de administrar o mundo enquanto
Jpiter governa o cu.
O segundo artigo do Dossi, De Thot a Hermes Trismegisto: o Egito antigo e o
hermetismo rabe foi desenvolvido pela Prof. Dr. Cintia Prates Facuri da Universidade
de So Paulo. Facuri procura demonstrar o modo como ocorreu a transmisso dessa lenda
e de seus conhecimentos, com enfoque principalmente na formao do Hermes rabe e o
papel por ele exercido, levando em conta o estatuto desse material no mundo e no
pensamento rabe.
Em terceiro lugar, orientado pela Prof. Dr. Cludia Beltro da Rosa da
Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro, Jhan Lima Daetwyler apresenta o artigo
DEAE SVLI MINERVAE: os pedidos de justia deusa das guas medicinais. Nele
Daetwyler faz uma abordagem das interaes religiosas romano-brets na Britannia
romana, tratando mais especificamente das prticas religiosas vinculadas aos defixiones
bretes encontrados na nascente do templo de Sulis Minerva, buscando compreender o
modo de vida dos grupos humanos no passado.
No quarto artigo do Dossi: Prticas Religiosas no Mundo Antigo, o Prof. Ms. Joo
Batista Ribeiro Santos do PPGH-UERJ aborda o tema As fontes epigrficas e as antigas
narraes judaicas da origem mediterrnea do antigo Israel. Ribeiro Santos coloca as
narraes mais antigas da Bblia hebraica sobre os eventos fundadores do povo de Israel

em dilogo com os testemunhos materiais, apresentando sua hiptese de que existiu um


povo israelita no final do segundo milnio a. C. e uma dinastia davidica no incio do
primeiro milnio a. C., e que esse povo manteve relaes diplomticas e perodos de
guerra com os pases da Transjordnia pelo predomnio na terra de Canaan.
Aps o artigo de Ribeiro dos Santos, encontramos o trabalho do Prof. Mestrando
Jos Provetti Jnior da Unioeste, na qual o autor discute sobre A alma na Hlade. Nele
Provetti Jnior investiga o conceito de alma na Hlade, em especial na filosofia prsocrtica, enquanto conceito que encerra em si os princpios da teoria do conhecimento e
da criatividade cientfica dos primeiros fsicos, responsveis pela reedio do modo
discursivo mtico da palavra eficiente para o modo discursivo racional da palavra
representao, instaurando nova concepo e equipagem terica adequada s novas
tecnologias provenientes da reintroduo da escrita, possibilitando assim, o que o filsofo
da cincia Karl R. Popper indica como o resgate da inventividade crtica dos primeiros
tempos da Filosofia e sugere a superao da exclusividade do mtodo indutivo criado por
Aristteles e endossado posteriormente por Francis Bacon como paradigma irrefutvel do
fazer cincia.
O sexto artigo do Dossi foi desenvolvido pela Prof. Doutoranda Liliane Cristina
Coelho Arquitetura domstica e uso dos espaos: o exemplo da vila de trabalhadores
de Akhetaton. Segundo a autora, no correto afirmar que toda cidade egpcia surgiu
em funo de um templo, mas a importncia de um deus local facilmente perceptvel
pela presena de pelo menos um local de adorao em cada assentamento urbano.
Cristina Coelho pretende a partir do estudo das Estelas de Fronteira de Akhetaton - uma
cidade erigida na regio conhecida atualmente como El-Amarna, a estreita relao
existente entre o indivduo e sua cidade e, consequentemente, com o deus associado
localidade.
Em seguida, sendo orientado pela Prof. Ms. Ana Paula Magno Pinto da
Universidade Gama Filho, Marco Aurlio Neves Junior trata do tema Mito egpcio da

criao do mundo - Verso Heliopolitana, objetivando mostrar o quanto a religio e a


mitologia do antigo Egito e da humanidade pode ser belas e tentar explicar os diversos
termos de religio, aplicadas ao antigo Egito e mostrar que esta civilizao poderia no ser
politesta no sentido da palavra que entendemos hoje, ensinando conceitos de religio
como monotesmo, politesmo, monolatria, henolatria.
O oitavo artigo do Dossi: Prticas Religiosas no Mundo Antigo se trata de uma
ao conjunta dos professores Orestes Jayme Mega, Antonio Carlos Ribeiro de Andrada
Machado e Silva e Lennon Oliveira Matos. Os autores abordam o tema Arqueologia
mtica: um breve esboo sobre a importncia de abordagens mitolgicas na arqueologia,
esboando as inquietaes levantadas Arqueologia que se pratica sem a preocupao de
se estabelecer dilogos mais profundos com outras fontes alm da cultura material. Os
autores defendem um maior uso dos mitos e da cincia da mitologia comparada, alm da
psicologia analtica, como fontes importantes de reflexes que podem se revelar de
grande auxlio na interpretao do registro arqueolgico.
Em seu artigo A religiosidade dos construtores de tumbas no Egito antigo,
Rennan de Souza Lemos, orientado pelo Prof. Dr. Ciro Flamarion Cardoso estuda a
religiosidade dos antigos egpcios do Reino Novo (c. 1550-1070 a. C.), com base no
material escavado em dois stios arqueolgicos do perodo: a Vila dos Trabalhadores em
Amarna e a vila de Deir el-Medina. Segundo ele, esta ltima abrigou, durante a maior
parte do Reino Novo, os encarregados da construo e decorao das tumbas reais no
Vale dos Reis, na parte ocidental de Tebas, enquanto a Vila dos Trabalhadores em Amarna
possivelmente serviu para o mesmo propsito: abrigar os trabalhadores responsveis pela
construo e decorao das tumbas real e da elite na parte oriental de Amarna.
No penltimo artigo do Dossi, Renato Nunes Bittencourt analisa as crticas de
Giorgio Colli sobre a interpretao nietzschiana acerca da tipologia valorativa do princpio
apolneo - expresso de uma experincia tica e religiosa caracterizada pelo rigoroso
respeito pela justa-medida, em seu trabalho Apolo de duas faces. E, finalmente,

10

concluindo o Dossi: Prticas Religiosas no Mundo Antigo publicamos o artigo da Prof.


Doutoranda Sandra Ferreira dos Santos do PPGArq-UFRJ, intitulado como A magia para o
amor e para a fertilidade no mundo grego. A autora utiliza os katadesmoi para postular
que a prtica da magia no mundo grego pretendia, em especial, vingar uma ofensa ou
proteger o seu realizador, mas, tambm, era empregada com finalidades amorosas e para
propiciar a fertilidade - ou, ao contrrio, a contracepo. Segundo ela, o estudo dessas
fontes pode nos trazer novos olhares sobre as relaes sociais neste perodo da Histria.
Nesta edio da Revista Eletrnica de Antiguidade Nearco tambm publicamos outros
artigos de interesse da comunidade cientfica e demais interessados em Histria Antiga,
alm de uma resenha do livro Escrita e Poder na Antiguidade.
Conclumos que o mundo foi e permanece sendo um entrelaado de tradies,
supersties, magia e religies as quais impregnam os indivduos e as comunidades nas
suas formas de pensar e agir. Essa viso esclarece como a magia fazia parte do cotidiano
romano e de outras sociedades. Notamos que pensar em superioridade da religio sobre a
magia esvaziar todo o contexto social que a prtica mgica possua. Um dos principais
desafios na atualidade justamente o de compreender o espao da magia na sociedade e
as motivaes dos indivduos, para recorrem a elas. Em suma, como o antroplogo
Bronislaw Malinowski, nos apontou a relao

homem-religio-magia so elementos

existentes desde a Antiguidade e se encontram imbricados nas mais diversas sociedades


(MALINOWSKI, 1948:01).

Referncias Bibliogrficas
MALINOWSKI, Bronislaw. Magia, Cincia e Religio. Traduo de Maria Georgina
Segurado. Rio de Janeiro: Edies 70, 1948.
MAUSS, Marcel e HUBERT, Henri. Ensaio Sobre a Natureza e a Funo do Sacrifcio. In;
Ensaio de Sociologia, 2 ed., So Paulo, Perspectiva, 2001.

11

ASPECTOS DA DIVINIZAO DO PRNCIPE NA


CONCEPO PLINIANA
Alex Aparecido da Costa1

RESUMO
Este artigo objetiva analisar alguns aspectos relativos ao culto imperial e divinizao dos
imperadores romanos durante o Alto Imprio a partir da anlise do Panegrico de Trajano
de Plnio, o Jovem. Condio especial para a divinizao dos imperadores era a posse do
imperium, um poder recebido do deus Jpiter e que estava presente no pensamento
romano para indicar uma fora capaz de criar e ordenar agindo sobre a realidade de
acordo com a vontade de seu detentor. Na obra de Plnio, na qual este celebra a figura de
Trajano, o imperador apresentado como um legado do deus, encarregado de
administrar o mundo enquanto Jpiter governa o cu. Esta qualidade atribuda a Trajano
lhe permitiria agir em todos os campos com justia, razo e oniscincia em favor da
manuteno do bem-estar do Imprio romano.
Palavras-chave: Divinizao; Culto Imperial; Imprio Romano.
Institudas como a religio de vrios povos, as crenas em mundo superior, no qual
seres divinos agem sobre os destinos humanos, desempenham um papel crucial no
desenvolvimento e funcionamento das civilizaes. Na antiguidade, muito mais do que
nos dias de hoje, as idias de que as atividades humanas deveriam obedecer a um
entrelaamento com os desgnios divinos guiavam o comportamento humano em todos
os seus aspectos, assim era preciso consultar e agradecer aos deuses em relao a
1

Mestrando pelo Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade Estadual de Maring, pesquisador


do LEAM Laboratrio de Estudos Antigos e Medievais onde desenvolve a pesquisa intitulada A virtus e o
mos maiorum do prncipe ideal no Panegrico de Trajano de Plnio, o Jovem sob a orientao da Prof. Dra.
Renata Lopes Biazotto Venturini. E-mail: aleks_1979@hotmail.com

12

assuntos pessoais, domsticos, econmicos, polticos e militares. Fustel de Coulanges


(1998), em sua obra A cidade antiga, nos oferece uma rica explicao sobre como as
crenas religiosas deram forma s sociedades da Antiguidade Clssica. De acordo com os
estudos de Coulanges (1998), o culto dos antepassados fundava-se na crena de que os
mortos da famlia permaneciam em contato com os vivos, protegendo-os e guiando suas
aes. Esse tempo em que as pessoas viviam dispersas deu lugar a novas organizaes, as
famlias uniram-se formando tribos, o mesmo processo deu-se com estas e surgiram as
cidades, nesse processo a religio ganhou complexidade, os antepassados cultuados
anteriormente personificaram-se em deuses cultuados por toda a comunidade municipal.
Nesse novo contexto a elite social detinha o controle da religio instituda assim como
outrora o pai a frente da famlia presidia o culto domstico e detinha o poder sobre seus
membros, na cidade a elite fazia o papel de pai usando o controle da religio para
justificar o poder poltico e militar que guardava para si.
Esse panorama de imbricamento sumariamente descrito acima entre poder e
religio pode ser exemplificado na histria romana. No perodo republicano Roma era
governada por uma aristocracia de nascimento que dividia entre si as magistraturas,
cargos administrativos e militares que se fundamentavam na religio. A repartio do
poder por meio das magistraturas era uma estratgia republicana para prevenir a
ascenso de um nico indivduo sobre os demais que culminasse em tirania, situao que
a tradio atribua ao perodo anterior, no qual Roma fora governada por reis. Mas a
sociedade romana sofreu transformaes irreversveis e a partir de fins do sculo I a. C. os
destinos dos romanos passaram a ser conduzidos pela vontade de um nico homem a
frente das instituies republicanas, o princeps2. A centralizao do poder uma das
principais caractersticas que distinguia o novo regime j que durante o perodo anterior
os cargos administrativos e militares eram compartilhados pelos elementos eminentes da
2

Ttulo no oficial adotado por Augusto e seus sucessores indicando que seu detentor era o primeiro dos
cidados.

13

oligarquia romana que aliava seu status com a manuteno das instituies republicanas.
Mas o Principado, apesar da concentrao de poder, no deslocou totalmente os
elementos humanos e institucionais que governaram a Repblica, ele buscou conciliao
com as condies de governo que tradicionalmente eram aceitas pelos romanos. Como o
campo religioso ocupava uma parcela importante junto ao poder poltico o novo regime
se valeu dele para justificar sua manuteno.
Nossa proposta analisar as relaes entre o prncipe e a religio romana no
perodo do Alto Imprio, mais especificamente durante o governo de Trajano a partir da
leitura do Panegrico de Trajano de Plnio, o Jovem, daremos nfase na busca de
informaes que permitam a compreenso de como a religio contribuiu para sustentar a
posio do prncipe diante de uma sociedade que tradicionalmente execrava o poder
pessoal.
Dentre as diversas conotaes oferecidas pela palavra imperium a que mais nos
interessa a que a liga idia de uma fora transcendente, simultaneamente criativa e
reguladora, capaz de agir sobre o real, de submet-lo a uma vontade (GRIMAL, 1999, p.
9). Ainda segundo este autor. Tal fora atributo de um deus cultuado em Roma desde a
Monarquia Jpiter - detentor de um imperium que controla e ordena a sociedade
romana e que por meio dos pressgios transmite o poder ao rei, poder que
posteriormente passar para as mos dos magistrados aps o advento da Repblica e que
aps a queda desta ser atributo do imperador. Grimal (1999) nos informa que durante o
Principado o ttulo de imperator era adotado pelos governantes automaticamente, essa
importncia dada a ele no de se desprezar, certamente um poder oriundo da divindade
mxima legava ao seu detentor uma autoridade transcendente que ajudava a legitimar
sua posio. O imperium era concedido durante uma cerimnia religiosa ao magistrado
encarregado de comandar os exrcitos, o poder de origens divinas lhe conferia autoridade
para comandar os soldados que passavam a obedecer-lhe como a um deus, portanto sua
vontade durante as batalhas era obedecida religiosamente.

14

Assim podemos perceber de que forma em Roma a religio oferecia subsdios para
o exerccio do poder. Na verdade no s no campo militar os magistrados eram investidos
de poderes e autoridade para governar oriundos das divindades que protegiam a cidade,
mas at aqui demos especial ateno ao imperium, que foi a base do poder dos
imperadores durante o Principado, alis devemos ressaltar a esse respeito que o ttulo de
imperator era concedido ao comandante dos exrcitos que como tal fosse aclamado por
seus soldados aps uma vitria, ttulo que era confirmado pelo Senado. Em outra obra
Grimal nos descreve o triunfo, a procisso festiva que celebrava os sucessos militares dos
generais vitoriosos na qual
O triunfador vestido com o traje de Jpiter: com a tnica prpura bordada de
ouro, a toga tambm prpura e ornada com ouro (toga picta), os sapatos
dourados, o cetro de marfim encimado por uma guia (o pssaro sagrado de
Jpiter), a coroa de louros, a face pintada de vermelho (como as esttuas
etruscas), era verdadeiramente Jpiter personificado que retornava
solenemente para sua residncia capitolina3. (Grimal, 1997 p. 146).

Essa equiparao ao deus significativa e esclarece porque o Senado sempre foi


muito moderado em conceder o direito ao triunfo. Um general vitorioso desfilando como
um deus diante do povo de Roma poderia muito bem se sentir tentado a prolongar com
seu poder aquela condio momentnea e o povo poderia abraar aquela figura
transcendente confiando-lhe seu destino. Mas as precaues senatoriais fracassaram e
Roma acabou por ter seu destino nas mos do imperatores. Podemos argumentar que o
triunfo fosse um sucedneo ministrado pela cria para dar vazo ao desejo de poder dos
generais vitoriosos dentro do limite das leis republicanas. Seja como for, a cerimnia
revela que a mentalidade romana era afeita a celebrar seus bem-aventurados como se
fossem deuses. Como os romanos confiavam nos deuses para guiar vrios aspectos de
suas vidas a proximidade de seus governantes com as divindades era bem-vinda, situao
que se acentua durante o Principado quando o poder estava concentrado nas mos de um

Esta e as demais tradues de citaes de textos em francs foram feitas pelo autor do artigo.

15

nico homem que governava todo o mundo conhecido assim como Jpiter governava os
cus. Aqui j podemos perceber a forma como a religio e os costumes romanos
favoreciam o projeto de poder dos imperadores.
Assim vemos associada ao poder militar a idia de imperium, o que calhou bem aos
governantes da poca do Principado cuja ascenso ao poder muitas vezes esteve
associada ao sucesso nos campos de batalha, o intento de Csar e o sucesso de Augusto
so exemplos contundentes, pois estiveram na fundao do novo regime. Ento, como
acrescenta Grimal (1999), ao adotarem o ttulo de imperador os governantes buscavam o
prestgio divino que este trazia consigo, mas a divinizao no era to automtica quanto
a adoo do ttulo, pois deveriam governar com moderao e justia evitando atos de
tirania. No outro extremo temos o caso exemplar do imperador Domiciano (81-96), que
se auto-proclamava deus, mas que devido a atos de tirania acabou assassinado, vtima de
uma conspirao e teve sua memria condenada e seu nome apagado dos monumentos
pblicos. Na maioria das vezes os imperadores no eram divinizados em vida, seu sucessor
era quem organizava um culto ao governante falecido, culto do qual ele tirava um
proveito direto. Vejamos o exemplo de Csar, sua divinizao legou um status importante
a Augusto que por ele fora adotado em testamento. Junto com a herana poltica Augusto
acumulou uma autoridade mstica que a divinizao de seu pai lhe conferia.
Augusto no desprezou to poderosa herana e organizou seu prprio culto
(ROULAND, 1997), se fez representar em esttuas como senhor do universo. Nas
provncias era adorado como um deus, mas em Roma adotou sutilezas e permitiu que
apenas suas qualidades fossem divinizadas. De acordo com Rouland (1997), o que ele
pretendia de fato que se divinizasse seu poder, porm o autor lembra que para a massa
popular os detalhes destinados a justificar a posio de Augusto diante dos filsofos no
tinham tanta importncia e Augusto acabava de fato sendo adorado como um deus. No
entanto a condio do prncipe no era anloga aos deuses do panteo romano. Rouland
(1997), faz uma observao esclarecedora a esse respeito. Segundo ele o povo no

16

acreditava que Augusto fosse um deus como os demais do panteo romano, o autor
infere isso a partir do fato da existncia de um grande nmero de inscries afirmando
que o imperador era um deus quando o mesmo no ocorria o mesmo em relao a
Jpiter. Afinal todos reconheciam a condio deste ltimo e a propaganda em torno do
primeiro aponta para um tipo de condio que ele no possua, mas que procurava fazer
crer o contrrio. Isso fazia parte do projeto poltico e ideolgico do Principado que
encontrava apoio no fato de que o ttulo de imperator detido pelo governante possuir
essncia e origem divina. Rouland (1997), argumenta que o culto imperial era na verdade
um estratgia para transformar o prncipe em um homem excepcional, nisso vemos a
evidncia de uma constante histrica do processo poltico na qual o governante deve
apresentar-se com uma capacidade superior ao do homem comum, que lhe habilite para
guiar o povo incapaz de avanar sem a devida orientao de um lder. Ento a busca de
transformar o imperador nesse ser superior encontra suas ferramentas na religio
tradicional, qual o povo est familiarizado, que acaba por transformar em culto imperial
a afirmao das qualidades superiores do prncipe.
A opinio de Petit (1989), acerca do culto imperial, que para ele tinha
essencialmente um carter oficial e poltico, era de que ele no possua caractersticas
verdadeiramente religiosas sendo na verdade expresso de lealdade sincera para com a
figura do imperador. Essa opinio traz tona a idia de fides4 presente nas relaes de
patronus-cliens5 tradicionais da cultura romana que de acordo com Alfoldy (1987)
alcanaram sua mxima expresso durante o Alto Imprio quando o prncipe passou a
ocupar o topo da pirmide social romana atuando como o patrono de uma vasta massa de
clientes que era composta por todos os habitantes do imprio.

Compromisso mtuo entre romanos ou entre Roma e seus aliados.

Sistema de relaes em que o patrono oferecia apoio jurdico e financeiro aos seus clientes que por sua vez o
apoiavam nos embates polticos.

17

Em Carcopino (1990), encontramos a opinio de que assim como as conquistas


romanas tornaram obsoletas as instituies polticas da cidade fizeram o mesmo em
relao religio municipal. Nesse sentido percebemos que o recuo da religiosidade
tradicional abriu espao para o advento do culto imperial cujas implicaes polticas no
destoavam das regras que mantinham desde a fundao da cidade em estreita relao
poltica e religio conforme vimos em Coulanges (1998). Carcopino (1990), elege a poca
dos Antoninos como apogeu do imprio, sabemos que com Trajano Roma alcanou a
mxima expanso territorial, e a integrao das provncias no campo econmico trouxe
prosperidade para o imprio. Dessa forma temos um quadro de sucesso do Principado
que no era contestado e que decerto no necessitasse de tanta afirmao quanto na
poca de Augusto quando o prncipe precisava ter suas qualidades divinizadas. Essa
situao nos faz compreender porque sob os imperadores Antoninos o culto imperial no
suscitava grande devoo como o fizera no tempo de Augusto, passando a atuar como
uma engrenagem da maquina oficial do estado romano. Assim como Petit (1989),
Carcopino (1990), classifica o culto imperial, sob os Antoninos, como um smbolo de
lealdade para com o prncipe, contrastando com a poca da dinastia Julia-Claudiana
quando a divinizao envolvia todos os pertencentes casa imperial. Outra informao,
tambm de Carcopino (1990), nos faz entender porque o culto imperial no apogeu do
imprio perdeu o ardor da poca de Augusto. A dinastia dos Antoninos considerada um
perodo de restaurao senatorial pois
De Nerva a Marco Aurlio, os Antoninos em seu conjunto constituem, conforme
vimos, uma linha de imperadores conservadores, cuja poltica interna tem por
objeto fundamental a manuteno das boas relaes com o senado (HOMO,
1950).

Por isso podemos compreender por que Carcopino (1990) entende que na poca
de Trajano o culto imperial perde importncia enquanto religio. A volta das boas relaes
com o Senado traz consigo o retorno das tradies republicanas diante das quais a
insistncia do culto imperial desencadearia um clima contraditrio. Como a Republica

18

jamais retornaria de fato ao menos o recuo do culto imperial agradava a mentalidade


senatorial sensvel aos excessos tirnicos dos imperadores divinizados.
Em contraste com essa viso de recuo da divinizao dos imperadores temos a
argumentao de Grimal (1997), que define os Antoninos como soberanos absolutos
propensos a serem adorados como deuses e que limitavam em grande medida a
participao poltica dos senadores. A centralizao de poder no tempo de Trajano pode
ser medida pela correspondncia deste com o ento governador da provncia da Bitnia,
Plnio, o Jovem, segundo Grimal (1997), at mesmo assuntos de limitada importncia
geravam cartas de consulta enviadas ao prncipe. Mas essa postura dos Antoninos precisa
ser compreendida de acordo com a filosofia estica que orientava os crculos de seus
governos. Enquanto nas dinastias anteriores, principalmente na Julio-Claudiana, a
divinizao era vista pelos cidados como um ato de vaidade no tempo de Nerva, Trajano
e seus sucessores ela era a afirmao das qualidades do prncipe que o igualava aos
deuses na medida em que o governante atuasse de acordo com os princpios de elevao
moral preconizados pelo estoicismo, filosofia que em Roma penetrou em espaos
variados: entre as classes populares, intelectuais e aristocrticas, sobretudo no Senado,
que era a imagem concreta, o lugar de afirmao para a ordem social diante da instituio
do Principado.
Como nosso objetivo compreender a divinizao do prncipe a partir da figura do
Panegrico de Trajano importa observarmos alguns detalhes do culto imperial na provncia
de onde este imperador era originrio. Blzquez e Tovar (1975) informam que na Hispnia
o culto imperial contribuiu para unificar os povos da pennsula cuja tradio ancestral
comportava j um culto aos chefes. Este panorama fez com que nesta provncia o culto a
Augusto tivesse iniciativa espontnea j em 25 a. C., antes mesmo de o culto imperial
tornar-se pea da poltica do Principado. De acordo com os referidos autores o culto
imperial alcanava perodos de maior fervor em momentos em que os prncipes adotaram
medidas favorveis provncia, o que, na Hispnia, ocorreu principalmente sob os

19

Antoninos, quando foram construdos templos em honra aos imperadores vivos ou


falecidos. Essa observao especfica do culto imperial nesta provncia oferece subsdios
que reforam a idia de que a religio imperial atuava com mais vigor no mundo concreto,
no das relaes entre os provinciais e o poder centralizado do prncipe. De posse de
alguns conhecimentos sobre a dinastia dos Antoninos e da provncia da Hispnia interessa
agora conhecermos o imperador que pertenceu a ambas e que est sob o foco de nossa
pesquisa.
Trajano, imperador entre 97 e 117 d. C., era filho de uma nova famlia senatorial da
Hispania foi o primeiro imperador de origem provincial. Utilizando a distino alcanada
por seu pai, primeiro membro da famlia a entrar para o Senado, como base para sua
carreira Trajano teve sua trajetria marcada pelo pelos sucessos militares, o que o levou a
ser nomeado governador da Germnia Superior pelo imperador Nerva que
posteriormente o adotou sinalizando-o como seu sucessor para aplacar uma possvel
sublevao da guarda pretoriana em 96 d. C. Merecedor do ttulo de optimus princeps6
buscou a conciliao com o Senado na administrao do imprio. (BOWDER, 1980).
Dentre os senadores que o apoiaram Plnio, o Jovem ocupou espao singular. Dirigente de
um crculo cultural e poltico e amigo ntimo de Trajano, ilustrou a tica do imperador,
sobretudo a ideologia de um grupo senatorial de conciliao permanente entre a cria e o
prncipe, buscando legitimar a poltica do Csar e orientar os interesses senatoriais.
Nascido em Como na Itlia setentrional em 62 d. C. era de origem eqestre e trilhou sua
carreira apoiado na fortuna legada por seu tio Plnio, o Velho que o adotou em
testamento, e na boa relao com famlias senatoriais (BOWDER, 1980). Pulando etapas
do cursus honorum foi beneficiado pela poltica do Principado de apoio aos cavaleiros que
atuavam junto administrao imperial. Atingiu maior distino sob Trajano quando foi
nomeado governador da Bitnia aps alcanar o consulado no ano 100 d. C., ocasio em

Designao que comporta todas as qualidades do prncipe ideal.

20

que pronunciou o Panegrico de Trajano, originalmente uma gratiarum actio, um tipo de


discurso pronunciado ao senado e em agradecimento ao imperador a quem era devida a
nomeao (DURRY, 1972). O texto do Panegrico que temos em mos para nosso estudo
na verdade uma edio revista de sua alocuo ao Senado (HARVEY, 1987), nela Plnio
acrescentou vrias partes, tornando o texto original trs ou quatro vezes mais extenso
(DURRY, 1972). Ao Panegrico devemos o conhecimento dos primeiros anos do governo de
Trajano e muitos detalhes das instituies que o cercavam, o que nos possibilita investigar
alguns aspectos relativos divinizao e ao culto imperial.
Retomando a idia de Grimal (1997), a qual explica que a divinizao do prncipe
na dinastia dos Antoninos obedecia critrios estabelecidos pelos esticos veremos que a
imagem de Trajano construda por Plnio no Panegrico alinhava-se com as idias da
filosofia do prtico. Na invocao Trajano ser igualado aos deuses a partir de qualidades
caras aos esticos qual presente do cu mais precioso que um imperador virtuoso,
santo e todo semelhante aos deuses? (PLNIO, O JOVEM. Panegrico de Trajano,1, 3). A
forma como Plnio introduz seu questionamento indica que a nica resposta possvel de
carter negativo, o que nos encaminha para uma mentalidade senatorial em torno do
imperador, dentro da qual Plnio circulava que entendia que o prncipe devia sua posio
tambm por vontade divina alm de por suas qualidades pessoais. O beneplcito dos
deuses do qual o prncipe gozava encontrava base na religio tradicional que prezava os
auspcios divinos, Grimal (1999), inclusive lembra que Trajano gozava dos trs requisitos
bsicos para sagrar-se imperador de Roma, o primeiro era o apoio das legies, o segundo
o consentimento do Senado e o terceiro a aprovao das divindades, esta ocorrera
durante um pressgio ocorrido em 97 d. C., quando os romanos aclamaram-no
equivocadamente Trajano como imperator, quando este ttulo era na verdade de Jpiter
Capitolino. A descrio do acontecimento nos d uma idia de sua significao:
O nome dos outras prncipes no foram revelados queles que consultaram os
orculos, quer o sangue das vtimas jorrassem, quer os pssaros voassem para a
esquerda; mas tu, como subias conforme o hbito o Capitlio, as aclamaes

21

dos cidados lanadas por motivo diverso se elevaram em sua direo como se
tu fosses j o seu prncipe; a multido que cercava o adro no momento de tua
entrada abrindo as portas, sada, aquele que acreditavam ento ser Jpiter
Imperator, mas era a ti, como prova o acontecimento, que ela dava o ttulo. E
exatamente assim que todos interpretaram o pressgio (PLNIO, O JOVEM.
Panegrico de Trajano, 5, 4).

Que imperador no gostaria de ter seu caminho rumo ao poder assim aplainado
por um fato de intensa significao religiosa? Mas Trajano no se contentou com esse
fantstico auspcio, pois aps a morte de Nerva ele toma as providncias para a
divinizao do imperador que o adotou indicando-lhe como sucessor. Essa medida
contribuiu para cimentar a parcela religiosa de seu poder, pois o prestgio do falecido pai
decerto recairia em seu filho. Nesse sentido a leitura que Carcopino (1990) faz do
Panegrico em relao divinizao de Nerva esclarecedora, ele argumenta que Trajano
permitiu a Plnio, o Jovem , declarar aos Patres7 que a prova mais decisiva da divindade
de um csar defunto residia na excelncia de seu sucessor (CARCOPINO, 1990, p. 153).
Da qualidade original de gratiarum actio do Panegirico de Trajano que impunha o
tom de agradecimento por parte do autor o texto desliza facilmente para o louvor, e Plnio
ressalta que caso o seu elogio seja insuficiente deveras sincero e lembra que os deuses
preferem a inocncia e a santidade s preces afetadas (PLNIO, O JOVEM. Panegrico de
Trajano, 3, 5). Aqui temos em conjunto o carter de lealdade para com o imperador que
segundo Petit (1989), era a verdadeira funo do culto imperial e uma inclinao do autor
para colocar o prncipe ao lado dos deuses, sintoma da constatao de Rouland (1997), de
que o culto imperial enquanto poltica de estado encontrou seu modo de agir nas
tradies religiosas, e Plnio como dirigente de um crculo cultural e poltico e amigo
ntimo de Trajano as rene em sua obra procurando legitimar a figura do csar. A
capacidade de administrar a vastido do imprio ressaltada na forma como o prncipe
lidou com a seca no Egito, socorrendo aquele pas que era o celeiro do mundo romano e

Os membros mais eminentes do Senado romano.

22

que por isso adotava uma postura arrogante (PLNIO, O JOVEM. Panegrico de Trajano,
30). Aqui capacidade de ordenao legada pelo imperium de que nos falou Grimal (1999)
aparece na medida em que o governante sana problemas acarretados pelas foras da
natureza e tambm quando traz humildade os egpcios colocando-os em seu devido
lugar dentro da estratificao do imprio. Ao lembrar da distribuio dos congirios
(PLNIO, O JOVEM. Panegrico de Trajano, 25) Plnio soma de ordenador a qualidade de
provedor ao prncipe, garantidor de alimento ao povo de Roma incentivando a natalidade
prpria das pocas de abundncia que so marcas das graas divinas das quais o
imperador participa como receptor e irradiador. Dessa forma, administrar bem o imprio,
equilibrando os problemas das provncias e satisfazer as demandas dos cidados na cidade
de Roma faz com que o prncipe figure como um soberano universal, pois alm da
capacidade conquistadora os romanos traziam em si a idia de humanitas que ajudava a
justificar a postura de dominao perante outros povos. Assim o povo que possua a fora
e acreditava ter a moral para dominar todo mundo conhecido s poderia compreender
seu prncipe como um imperador universal.
Uma das estratgias do autor do Panegrico em seu elogio a Trajano a de
compar-lo com seus antecessores, em especial com Domiciano 81-96 d. C., considerado
um pssimo imperador pelos membros do Senado. Nesse sentido afirma que no h bom
elogio sem comparao (Panegrico, 53, 1). Em relao divinizao Plnio informa que
Domiciano tentou apresentar-se como um deus, mas seus atos de tirania o condenaram e
mesmo cercado de guardas acabou assassinado, vtima de uma conspirao domstica
(PLNIO, O JOVEM. Panegrico de Trajano, 49). Essa postura de Domiciano alinha-se aquela
de alguns imperadores Julio-Claudianos que procuraram a divinizao em funo da
vaidade pessoal e a sua comparao com Trajano lhe ainda mais desfavorvel pelo fato
da expulso dos filsofos durante a dinastia Flaviana (GRIMAL, 1997). Estes retornariam
Roma sob os Antoninos fortalecendo com o estoicismo a divinizao moral do prncipe.
Nessas condies a comparao tenderia alar o imperador ao altssimo pedestal da

23

divinizao, at mesmo o reconhecimento da divindade de Tito serve de degrau para mais


elevar a de Trajano, pois segundo Plnio
Em sua grande alma o divino Tito tomara medidas para nossa proteo e para
nossa vingana e sua recompensa foi ser colocado no mesmo plano das
divindades: mas com vantagem tua merecers um dia o cu, tu que acrescentou
outras medidas quelas, para que ns o faamos um deus (PLNIO, O JOVEM.
Panegrico de Trajano, 35, 4).

Mas esta passagem nos faz ver que o prprio Plnio fazia ressalvas a respeito da
transcendncia do prncipe. Como podemos ver a passagem citada clara em afirmar que
tanto no caso de Tito quando no de Trajano o Senado, pois em nome dele que Plnio
fala, que concede o carter divino aos imperadores. De fato as cerimnias religiosas que
concediam o imperium eram presididas pelos membros da cria, mas para alm dessa
formalidade mstica a aceitao do poder do prncipe dentro do crculo senatorial
dependia da boa relao entre as duas partes, caso contrrio at mesmo a memria do
prncipe era condenada ao invs de ser ele divinizado, o que de fato ocorreu aps o
assassinato de Domiciano (GRIMAL, 1999). Essa reciprocidade expressa-se no campo
religioso, pois os senadores nas palavras de Plnio referindo-se a Trajano pedem aos
deuses que o amem como ele os ama (Panegrico, 74, 4). Em seguida o tom de orao s
divindades transforma-se e Trajano figura como exemplo aos prprios deuses, pois Plnio
se pergunta quem tem mais felicidade que ns que no precisamos desejar que o
prncipe nos ame, mas que os deuses nos amem como o prncipe (PLNIO, O JOVEM.
Panegrico de Trajano, 74, 4). Vemos de fato uma oscilao entre o carter divino do
imperador e a origem dessa qualidade, ora ela advm de suas prprias qualidades, ora ela
concedida pela ordem senatorial em retribuio s aes do prncipe. Nesse sentido
Plnio lembra o imperador que os deuses lhe daro suporte se ele agir em favor da
Repblica, deixando claro que os homens so juzes dessa questo (PLNIO, O JOVEM.
Panegrico de Trajano, 67), pois os prncipes precedentes ensinaram que no so amados

24

dos deuses aqueles que os homens no amam (PLNIO, O JOVEM. Panegrico de Trajano,
72, 4).
Dessa forma a investigao acerca do culto imperial revela que a divindade do
prncipe no era a mesma da partilhada pelos deuses do panteo romano, ela era
suscetvel variaes que se apresentavam fora do campo religioso. De fato o prncipe, ao
possuir o imperium partilhava das atribuies de Jpiter, mas prevalecia, ao lado da
funo administrativa, o carter militar desse poder que era base fundamental do novo
regime que institui, como auxlio para sedimentar-se, o culto imperial que buscava
apresentar o prncipe como um ser superior dotado de capacidades excepcionais para
administrar o imprio. A instituio do culto imperial foi possvel porque ao lado das
transformaes polticas enfrentada pela sociedade romana na passagem da Repblica
para o Principado houve tambm mudanas nas tradies, possibilitando novas
perspectivas religiosas que representassem melhor a totalidade do imprio. No entanto o
culto imperial no se constitui como religio na acepo comum do termo, era na verdade
expresso, muitas vezes sincera, de lealdade ao imperador e enfrentou perodos de
oscilao ao longo do Alto Imprio, recuando e trazendo prestgio ao prncipe conforme
ele distribua benefcios ao povo romano, sofrendo tambm variaes no nvel de
aceitao do grau de divindade atribuda ao prncipe conforme a mentalidade e a filosofia
vigente em cada poca.
O discurso de Plnio no interior do Panegrico de Trajano, que reflete a
mentalidade da ordem senatorial procura mostrar que Trajano atendia os elevados
padres morais que segundo a filosofia estica possibilitava aos homens igualar-se aos
deuses. Mais do que como elogio e agradecimento o Panegrico de Trajano funciona
tambm como propaganda do regime que se utiliza de atos oficiais para fortalecer-se. Isto
ocorre, e tambm divulgado por Plnio em sua gratiarum actio, quando da divinizao de
Nerva, atitude que busca fazer com que prestgio divino do pai recaia sobre o filho. Outra
informao que tambm caracteriza o Panegrico como pea de propaganda do

25

principado de Trajano a lembrana de que auspcios teriam anunciado a predileo


divina do prncipe. Mas para Plnio a divindade do imperador tambm podia ser inferida
por sua capacidade de administrar o imprio, proteger e beneficiar os cidados, alm
disso, sendo as conquistas romanas to vastas que englobavam grande parte do mundo
conhecido e ento tido como civilizado, seu governante adquiria um carter universal, o
que o aproximava de Jpiter soberano do cu enquanto o prncipe era o soberano da
terra. A comparao, que uma das marcas do Panegrico de Trajano mostra que a
divindade do prncipe triunfa na medida em que seu governo supera os anteriores e na
sua retido eleva-se mais ainda devido s tentativas foradas e inoportunas de divinizao
dos imperadores que o antecederam. Esta comparao e a apreciao da qualidade
administrativa do governo de Trajano foram feitas pelo Senado romano que o aprovou
como bom prncipe, essa avaliao positiva qualificou-o a figurar com qualidades divinas,
o que significa que sob os Antoninos, tido como um perodo de restaurao senatorial, a
cria conservava a autoridade de conceder a divinizao ao prncipe assim como ela
concedia o imperium aos comandantes militares durante a Repblica.
Permanncias e inovaes permearam, durante o Alto Imprio, as relaes de
poder que mantinham as estruturas sociais romanas e o culto imperial foi um dos
elementos que se valeram das tradies e das renovaes para reforar a posio de
controle do prncipe. Assim como o aparato poltico em torno do imperador estava
marcado pela manuteno das instituies republicanas modificadas para atender s
novas demandas a divinizao do prncipe valeu-se tambm das crenas da religio
ancestral adequadas ento para exaltar a figura daquele que ocupava a posio central no
mundo romano.

26

Referncias Bibliogrficas
I - Fonte impressa
SECUNDUS, Caius Plinius Caecilius. Pangyrique de Trajan. Traduo e comentrios de Marcel
Durry. Paris: Les Belles Lettres, 1972.

II Bibliografia
ALFLDY, Gza. Historia social de Roma. Madrid: Alianza Editorial, 1987.
BLZQUEZ, Jos Mara & TOVAR, Antonio. Historia de la Hipania romana. Madrid: Alianza
Editorial, 1975.
BOWDER, Diana. Quem foi quem na Roma antiga. So Paulo: Art Editora, 1980.
BRUN, Jean. O Estoicismo. Lisboa: Edies 70, 1986.
CARCOPINO, Jrme. Roma no apogeu do imprio. So Paulo: Companhia das Letras,
1990.
COULANGES, Fustel de. A cidade antiga. So Paulo: Martins fontes, 1998.
GRIMAL, Pierre. La civilisation romaine. Paris: Flammarion, 1997.
_____________. O imprio romano. Lisboa: Edies 70, 1999.
HARVEY, Paul. Dicionrio Oxford de literatura clssica. Rio de Janeiro: Zahar, 1987.
HOMO, Lon. Les instiuitions politiques romaines. Paris: Albin Michel, 1950.

PEREIRA, Maria Helena da Rocha. Estudos de histria da cultura clssica: cultura


romana. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1987
PETIT, Paul. A paz romana. So Paulo: Pioneira, 1989.
ROULAND, Norbert. Roma, democracia impossvel? Braslia: UNB, 1997.

27

DE THOT A HERMES TRISMEGISTO: O EGITO ANTIGO


E O HERMETISMO RABE
Cintia Prates Facuri8
RESUMO
Relata-se em textos rabes antigos um sbio que teria vivido no Egito antigo chamado
Hermes Trismegisto ou Hermes, o Trs Vezes Grande, sendo esse o nome dado pelos
alquimistas, neoplatnicos e msticos ao deus egpcio Thot, que identificado com o deus
grego Hermes. Tanto as lendas relacionadas a Hermes como os escritos atribudos a ele
levantam inmeras discusses, uma vez que fazem parte dos saberes a partir dos quais
serviram de base para a formao da cultura rabe em seu incio. Para entender esses
textos, preciso estar ciente do contexto rabe e considerar a base onde surgiu o
hermetismo rabe e sua recepo na Europa dos sculos XV e XVI e a importncia do Egito
Antigo. Buscarei demonstrar o modo como ocorreu a transmisso dessa lenda e de seus
conhecimentos, com enfoque principalmente na formao do Hermes rabe e o papel por
ele exercido, levando em conta o estatuto desse material no mundo e no pensamento
rabe.
Palavras-chave: Cultura rabe; Hermetismo; Thot; Hermes.

Introduo
Relata-se em textos rabes antigos um sbio que viveu no Egito antigo chamado
Hermes Trismegisto ou Hermes, o Trs Vezes Grande, sendo esse o nome dado pelos
alquimistas, neoplatnicos e msticos ao deus egpcio Thot, que identificado com o deus
grego Hermes. Os textos mais importantes atribudos a Hermes Trismegisto so a Tbua
de Esmeralda e os textos do Corpus Hermeticum.
8

Graduada - Universidade de So Paulo; Orientador: Prof. Dr. Mamede Mustafa Jarouche; Tema de pesquisa
de Iniciao Cientfica: Magia e Literatura no Egito Antigo: Os Contos do Papiro Westcar; Financiamento:
Pr-Reitoria de Pesquisa USP; E-mail: cintiafacuri@hotmail.com.

28

Tanto as lendas relacionadas a Hermes como os escritos atribudos a ele levantam


inmeras discusses, uma vez que fazem parte dos saberes a partir do qual serviram de
base para a formao da cultura rabe em seu incio, alm de terem sido traduzidos para a
lngua rabe a partir de livros dos sbios da antiguidade, em que grande parte da
literatura rabe foi baseada. Para entender esses textos, preciso estar ciente do
contexto rabe e considerar a base onde surgiu o hermetismo rabe e sua recepo na
Europa dos sculos XV e XVI. No entanto, os escritos de Hermes foram estudados desde o
Marrocos at a ndia, tendo adquirido maior importncia na tradio rabe do que na
tradio Ocidental.

De Thot a Hermes
Thot, uma das maiores divindades do panteo egpcio, foi adorado desde o
Perodo Dinstico Inicial (c. 2920 a.C.)9 at o Perodo Romano. O significado e origem do
nome do deus so desconhecidos. Thot ou Thoth a forma helenizada do nome Dhwty.
Representado pelo babuno (Papio cynocephalus) e pela bis (Threskiornis
aethiopicus), tanto na forma animal quanto hbrida. A forma de babuno do deus Thot est
mais associada a aspectos lunares, ao ofcio do escriba e venerao solar. A forma
hbrida com cabea de bis est associada Thot em seu aspecto de escriba divino, ao
julgamento da alma, Maat (a ordem csmica) purificao e investidura real. Comum s
duas formas de representao de Thot est o seu aspecto lunar.
O deus Thot foi associado aos aspectos intelectuais csmicos presentes na criao
do universo, assim como s faculdades humanas relacionadas ao pensamento e
inteligncia. Sendo assim, ele est ligado escrita, sendo chamado Senhor das Palavras
Divinas (nb mdw.w-nTr)10, s cincias (medicina, astrologia, matemtica), a partir do
9

Estandartes com a imagem divina da bis sagrada, animal identificado a Thot, aparecem representados em
paletas do reinado de Djer (terceiro rei da I Dinastia). Fragmentos de uma etiqueta do reinado de Den (quinto
rei da I Dinastia), encontrado em Abidos, mencionam a construo de uma esttua para a bis sagrada.
(WILKINSON, 2000, p. 198, 297).
10

Isto senhor dos hierglifos.

29

Mdio Imprio (c. 2000 a.C.) justia e s leis. Como manifestao do verbo criador, ele
chamado no templo de Opet em Karnak de corao de R, lngua de Tatenem e a
garganta de Amon11. Era tambm aquele que separou as lnguas de um pas a outro e
aquele que conta o tempo, eptetos que o designam respectivamente como o
responsvel pelas lnguas egpcia e estrangeiras e pelo registro da passagem do tempo.
Era tido como o escriba divino e criador da escrita, o que o fez ser associado a Hermes
pelos primeiros colonos gregos que se estabeleceram no Egito, por volta do sculo VI
a.C.12
Thot era o senhor do conhecimento mgico e dos segredos divinos colocados
disposio dos deuses e dos homens. Mais do que qualquer outro deus, Thot era o
senhor do heka (magia). A magia egpcia pode ser entendida como uma fora sem
carter moral determinado, de origem divina, utilizada pelos homens, pelos deuses e
pelos mortos para manter a Ordem Criada (Maat) ou para provocar uma interveno
divina nesse mundo ou no Mundo dos Mortos. Assim, entendemos a ligao entre Thot e
o conhecimento mgico contido nos textos.
Talvez a primeira obra de carter hermtico produzida pelos egpcios antigos
tenha sido o Livro dos Dois Caminhos13. Esse texto aparece nos caixes da XII Dinastia (c.
1950 a.C.) encontrados em El-Bershah a necrpole do dcimo quinto nomo do Alto Egito.
Nos contos do papiro Westcar o mago Djedi teria o conhecimento do nmero de cmaras
secretas do templo de Thot, o que significaria que seus poderes mgicos viriam do
contedo guardado nessas cmaras. Acredita-se que esse conto tivesse sido escrito
11

Para os antigos egpcios o corao era a sede da inteligncia e do discernimento. Desta forma, Thot
desempenha o papel de intelecto do deus criador, ao mesmo tempo em que executa a vontade do Criador pela
vocalizao do verbo criador, sob a forma da lngua de Tatenem e da garganta de Amon.
12

O objetivo deste trabalho no um estudo aprofundado sobre os aspectos mitolgicos do deus Thot, para
tanto colocamos no final do texto as principais fontes primrias para o estudo desta divindade.
13

O primeiro guia ilustrado do Mundo Inferior, estando nele o Caminho Inferior e Caminho Superior. O
morto, ameaado por vrios perigos, ajudado pelas frmulas mgicas a superar os obstculos. (De acordo
com Prof. Dr. Antonio Brancaglion Jr).

30

durante o Perodo Hicso (c. 1650 a.C), narrando acontecimentos que teriam se passado
durante o reinado de Khufu (c. 2551 a.C.)14.
Contudo, a primeira referncia a um livro escrito por Thot talvez seja uma inscrio
data da XVIII Dinastia (c. 1398 a.C.), encontrada em uma das esttuas do vizir Amenhotep
Filho-de-Hapu15 depositadas no templo de Amun em Karnak. O texto sugere a existncia
de um livro que conteria os ensinamentos iniciticos do deus, o que pode ser observado
na inscrio:
Fui iniciado no livro do deus (eu) vi as glorificaes de Thot e penetrei seus
segredos

Na Baixa poca, Thot : o grande deus Senhor da Magia (nb hk3(t))16. H tambm
os eptetos: Grande em Magias wr(t) (hk3w)17ou (wr hk3)18. Durante a XXVI Dinastia
temos pela primeira vez o epteto duas vezes grande (3 3) encontrado em uma estela
dedicatria datada do ano vinte de reinado do fara Apries 19 (c. 589 a.C.). O qualificativo
duas vezes grande adquire em demtico, na XXVII Dinastia, durante o reinado de Dario I
(c. 521 a.C.), o advrbio muito (wr) e a partir do sculo II a.C. surge o epteto Trs Vezes
Grande (3 3 3 wr)20, como aparece no Templos Ptolomaicos de Dendera e Esna.
Paralelamente, Thot possui tambm o epteto de Cinco Vezes Grande (diw 3). No
Perodo Romano, o poder atribudo a Thot era considerado to grande que, segundo
Ccero, os egpcios temiam pronunciar seu nome 21. O epteto egpcio Trs Vezes Grande

14

BRANCAGLION & FACURI, 2010, pp. 113-161.

15

Atualmente no Museu do Cairo CGC 583. (BORCHARDT, 1925, p. 134/9, pl. 100/4).

16

Cap.182 Livro dos Mortos de Muthetepti, BM 10010.

17

Ibid.

18

Dendera.

19

Atualmente no Muse Cantonal des Beaux-Arts em Lausanne.

20

Dendera.

21

De Natura Deorum III 56.

31

deu origem expresso grega Trismegistos, que surgiu pela primeira vez em inscries
encontradas em Akhmim, datadas de 240 d.C.
A crena de que o prprio deus Thot teria deixado uma srie de inscries de
carter hermtico pode ter surgido como vimos durante o final do Mdio Imprio ou no
Perodo dos Hicsos, mas no Ciclo de Setne, 22 datado do Perodo Ptolomaico (c. III sculo
a.C.) onde temos uma descrio mais detalhada de um corpus de textos iniciticos escritos
pelo deus Thot. Haveria 42 livros contendo todo o conhecimento necessrio
humanidade. Nesses, 36 conteriam a cincia dos egpcios e o restante os conhecimentos
de medicina, de acordo com Clemente de Alexandria.

A Alquimia
Os primeiros escritos gregos de Hermes Trismegisto sobre alquimia datam dos
sculos II a I a.C. O Egito era chamado de kmt terra negra, por oposio terra
vermelha do deserto dshrt, advindo do solo frtil depositada pelas cheias do rio Nilo, ou
seja, a matria orgnica onde ocorre a transmutao dos metais. Disto deriva o nome
alquimia, usado pelos rabes para designar essa arte tradicionalmente egpcia, tendo na
figura de Hermes Trismegisto um grande sbio.
A Tbua de Esmeralda um dos textos mais conhecidos da literatura hermtica e
alqumica e teria fundado a alquimia rabe, uma vez que conteria o segredo da substncia
primordial e suas transmutaes. Escrito pelo fundador mtico da alquimia, Hermes
Trismegisto, possui este nome, pois foi gravada em uma tbua de esmeralda. Sua verso
mais antiga encontra-se em um tratado rabe do sculo VI, o Livro do Segredo da Criao,
datado de antes de 825 d.C.

22

Ou Setne, o conto sobre os livros de Thot encontra-se no Papiro do Museu do Cairo N.30692.
(LICHTHEIM, 2006, pp. 125-151).

32

A Hermtica Grega Antiga no Egito Romano e sua Recepo na Europa


De acordo com Mah23, a filosofia hermtica surge nos trs primeiros sculos da
era crist. Em 1995 foi descoberto um Livro de Thot em demtico que os egiptlogos R.
Jasnow e K.T. Zausisch reconstituram a partir de papiros do sculo II a.C. Esse texto seria
encenado no festival de Imhotep-Asclpio, um dos interlocutores de Hermes. A ao
ocorre no mundo inferior, havendo inmeras referncias cosmolgicas ao Egito antigo. No
entanto, muitos dos temas j anunciam os escritos filosficos de Hermes Trismegisto. A
transio do egpcio para o grego j se torna mais clara, uma vez que alguns dos papiros
demticos do Livro de Thot j so glosas gregas, de acordo com Mah.
Sbios do Egito Romano escreveram tratados cientficos e filosficos em grego,
sendo que em muitos desses estudos h dilogos entre deuses egpcios, alguns com
nomes gregos, tendo como figura principal Hermes, o equivalente grego sincrtico do
deus egpcio Thot. Hermes aparece como aquele que ensina os outros personagens em
seus dilogos, como Tat, Amon e Asclpio. O termo Hermtica, referente aos textos como
um grupo, derivado do nome de Hermes. Este recebe o ttulo Trismegisto, o Trs Vezes
Grande, vindo de um antigo ttulo egpcio de Thot, tendo aparecido primeiramente em
grego no contexto dos sacerdotes egpcios do Perodo Ptolomaico como o maior e o
maior grande deus. Tal epteto faz a distino entre o Hermes egpcio e o Hermes grego.
A Hermtica grega do Egito Romano abarca faculdades do conhecimento como
astrologia, cosmologia e medicina. H a descrio de uma doutrina filosfica revelada por
Hermes, por onde seus discpulos poderiam saber e entender a alma, o universo e Deus. J
os homens vivem a merc do destino e das foras do cosmo.
H dois tipos de sabedorias nos livros de Hermes: 1) possvel alcanar um nvel
de fora e de controle do mundo terreno atravs do conhecimento das harmonias
celestes a partir de elementos terrestres; 2) Hermes ensina seus discpulos, atravs dos
23

1998.

33

dilogos, como transcender s circunstncias corpreas e superar o destino pela


purificao do intelecto e da contemplao, levando ao conhecimento verdadeiro de
Deus.
A Hermtica grega que conhecemos hoje so os dilogos filosficos. Um monge
chamado Leonardo adquiriu o manuscrito de um texto hermtico grego para Cosino
deMedici em Florena de um comerciante da Macednia. O estudioso Marsilio Ficino foi
incumbido de fazer a traduo para o latim, publicada em 1471 e tendo no sculo
seguinte atingido vinte e cinco edies. A editio princeps do original em grego foi escrita
por Adrianus Turnebus em 1554. Nas palavras de Van Bladel, recebida com extraordinrio
interesse, a Hermtica grega foi pensada durante este perodo para representar a fonte
primordial, original da filosofia 24.
A queda da popularidade da Hermtica ocorreu em 1614 quando Isaac Casaubon
afirmou que a Hermtica grega no era to antiga quanto se acreditava, sendo derivada
aparentemente do incio da era crist. No entanto, no sculo XVIII e comeo do sculo XIX
houve interesse por parte dos egiptomanacos, alquimistas, membros de sociedades
secretas e pessoas envolvidas em correntes esotricas de pensamento nos escritos
Hermticos.
No entanto, no sculo XIX esses textos comearam a ser vistos como artefatos
histricos, havendo a necessidade de estud-los. O debate a fim de demonstrar que estes
textos so fruto de seu contexto histrico centrou-se em determinar primeiramente a
qual nao pertencera, tendo sido essencialmente grego e depois europeu ou
ocidental, ou egpcio e oriental e ento estrangeiro, e definir qual comunidade em
particular os produziram.

24

2009, p. 6, traduo nossa. Original: Greeted with extraordinary interest, the Greek Hermetica were
thought during this period to derive from before the great Flood or at least to be contemporary with Moses,
and to represent the primordial, original wellspring of philosophy.

34

Nos anos de 1940 e 1950, Festugire realizou um estudo mostrando que a


Hermtica fora totalmente helenstica em contexto e forma, no tendo adquirido
elementos importantes de outras culturas. No final dos anos 1970 e 1980, estudos
realizados por Jean-Pierre Mah e Garth Fowden defendiam a existncia de algo
intrinsecamente egpcio nos textos, e que esses s poderiam ser entendidos no contexto
egpcio helenstico. Mah afirma que os textos gregos tm como base o gnero egpcio
das instrues aforsticas. Fowden alega que a gnese da Hermtica s pode ser
entendida quando colocada no contexto social do Egito Romano. Estas especulaes
fazem da Hermtica um documento nem grego nem egpcio em essncia, mas fruto da
sociedade egpcia romana, sintetizando prticas destas duas culturas. Em outras palavras,
uma sociedade que deve ser entendida sem que haja uma separao entre as
caractersticas gregas e egpcias.
O ttulo Corpus Hermeticum usado para se referir apenas ao hermetismo
filosfico grego que surgiu na Itlia do sculo XV. Provavelmente h muito mais escritos
atribudos a Hermes em rabe do que em outra lngua, no entanto, a maior parte ainda se
encontra desconhecida ou no publicada. O problema reside em estabelecer a
continuidade da tradio da Hermtica antiga e o que as pessoas pensavam de Hermes
at a poca de sua atestao em rabe. A recepo desses textos traduzidos do grego
para o rabe, assim como para outras lnguas, produto do perodo hoje em dia chamado
de antiguidade tardia.

A Recepo da Hermtica Grega na Antiguidade


Sabemos pouco sobre a comunidade ou as comunidades que produziram a
Hermtica grega, apenas que eram pagos do Egito Romano e consideravam esses
ensinamentos distintivamente egpcios. A mais antiga referncia a Hermes Trismegisto
como uma figura importante aparece nos primeiros textos cristos dos sculos II e III.
Autores como Athanegoras (final do sculo II) e Tertullian (c. 200 d.C.) citam Hermes em
seus estudos, podendo ser observado que desde o comeo a Hermtica era considerada

35

vinda de uma poca muito antiga. Os escritos de Hermes tambm foram traduzidos para o
persa mdio no sculo III na corte do imperador pr I, juntamente com trabalhos de
Ptolomeu, Doroteu, entre outros.
As tradues em copta da Hermtica foram encontradas nos cdices de Nag
Hammadi da metade do sculo IV, onde mostrou-se que os sbios egpcios leram a
traduo da Hermtica para sua lngua. O poeta siraco do sculo IV, Ephraem, afirmou
que os maniqueus tambm consideravam Hermes o precursor de seu profeta. Apesar das
inmeras especulaes, o que pode ser afirmado que a Hermtica foi muito lida, citada
e apreciada durante os sculos III, IV e V, alm de ter sido aplicada por muitas correntes
religiosas tendenciosas que no a utilizavam com seu verdadeiro sentido.
A Hermtica tinha autoridade como uma fonte de documentos autnticos da
sabedoria egpcia antiga, sendo esta autoridade que lhe imprimia validade a autores no
egpcios que tambm os produziram. Segundo Van Bladel, os textos Hermticos se
tornaram documentos de uma formao filosfica e espiritual especfica que pertenceu a
uma poca precedente. Aps o sculo IV, no havia mais sinal de uma comunidade viva
sucessora dos verdadeiros autores Grego-egpcios, estudiosos da Hermetica 25.
Hermes se tornou um misterioso sbio antigo, cujos trabalhos se tornaram
conhecidos atravs de citaes, alm de terem sido usados para reforar conceitos
religiosos. Hermes se tornou conhecido em muitas lnguas e pocas, tendo seus trabalhos
traduzidos para o grego, latim, siraco, copta, armnio e persa mdio. Hermes tornou-se
conhecido entre os rabes, tanto suas ideias como sua figura, em meados do sculo VIII,
em uma atmosfera diferente daquela por onde ele havia circulado anteriormente.

25

Ibid., p. 13, traduo nossa. Original: The Hermetica really had become documents of a philosophical and
spiritual training the specifics of which belonged to a bygone era. After the fourth century, there is no more
sign of a living community of devoted successors to the original Graeco-Egyptian authors and students of
the Hermetica.

36

Erudio rabe e os Livros dos Antigos em Badd


O Hermes rabe surgiu em um contexto de grande circulao de conhecimentos,
onde autores de muitos campos do saber, vindos de diferentes etnias e lugares, se
encontravam, utilizando a lngua rabe em Badd. Hermes j aparece em citaes de
sbios rabes antigos do sculo VIII, como em escritos de astrlogos da corte do imprio
abssida. No sculo IX, Hermes comeou a ser considerado um profeta antediluviano, cuja
revelao teria formado a base da cincia. Acreditava-se que seus trabalhos teriam sido
transmitidos a partir de um passado distante, como uma herana dos povos antigos,
sendo ento redescobertos pelos estudiosos muulmanos nesta poca.
H muitos estudos rabes clssicos atribudos a Hermes. No entanto, apenas seis
desses textos foram publicados e pouco se sabe a respeito de sua origem. Acredita-se que
muitos desses textos Hermticos rabes sejam tradues de seus originais em grego, cujo
material original est perdido.

Os Termos Hermtico e Hermetismo no Pensamento rabe


Muito do que se escreveu acerca da Hermtica e do Hermetismo rabe na lngua
rabe nos deixa apenas vagas impresses de um movimento intelectual e especulaes
acerca de suas referncias textuais. Ainda h a necessidade de se mostrar o que
exatamente os textos Hermticos rabes significaram, quem os utilizava e como, onde
eles surgiram, como foram transmitidos, em que sentido esses textos so considerados
Hermticos, e o que acreditava-se ser Hermes e por qu.
Van Bladel estabeleceu as seguintes convenes para os termos Hermtico e
Hermetismo em seu livro:
O termo Hermtico ser aplicado apenas aos textos atribudos nominalmente a
Hermes. A expresso Tradio Hermtica ser usada apenas para significar a tradio de

37

transmisso textual dos escritos atribudos a Hermes. Os termos Hermetismo e


Hermetistas sero evitados o mximo possvel26.
Devemos ter em mente que o termo Hermetismo no existe na literatura rabe. As
convenes utilizadas pelos estudiosos modernos devem ser descartadas, se atendo o
mximo possvel s fontes primrias a fim de trabalhar com a verdadeira Hermtica rabe
e os principais trabalhos posteriores relacionados a ela.

Hermes no Ir Sassnida
Podemos afirmar que havia uma literatura Hermtica persa abarcando textos
sobre astrologia escritos em persa mdio atribudos a Hermes. H evidncias j no sculo
III, no reinado do imperador pr I, de que a cincia teria sido adquirida no Egito e que
trabalhos atribudos a Zoroastro, Ostano e outros sbios iranianos teriam entrado em
circulao e atrado a ateno dos filsofos. H referncias em escritos gregos de uma
sabedoria supostamente iraniana, oculta no Egito, que daria suporte para inmeras
referncias persas e rabes datadas do sculo VI em diante, alegando que a cincia persa
fora resgatada de seu lugar de origem pelas tradues na poca de pr I.
Existe um grande nmero de escritos transmitidos ao rabe a partir do grego
atravs do persa mdio, podendo oferecer uma importante referncia para a histria das
tradues Greco-rabes. O valor da contribuio da mediao do persa mdio entre os
textos gregos para o rabe originou-se em grego durante um perodo inicial, em um
contexto diverso daquele onde se deu a transmisso dos textos filosficos gregos para o
rabe realizada por arameus e rabes cristos de sculos posteriores. O que podemos
afirmar que a primeira apario de Hermes em rabe, no sculo VIII, se deu na tradio
persa e no na tradio grega.

26

Ibid., p. 12, traduo nossa. Original: The term Hermetic will be applied only to texts attributed by name
to Hermes. The expression Hermetic tradition is used here only to mean the tradition of textual transmission
of writings attributed to Hermes. The terms Hermetism and Hermetists will be avoided as much as possible.

38

Hermes e os Sbios de arrn


Por volta de 600 d.C., os harranianos atribuam grande valor aos filsofos pagos,
entre eles Hermes Trismegisto, mas no h evidncias que Hermes ou seus escritos
Hermticos gozavam de grande estima, aparecendo juntamente de inmeros filsofos
antigos.
O filsofo rabe al-Kind (c. 870 d.C.) teve conhecimento de um documento
Hermtico rabe relacionado ao Corpus Hermeticum grego, afirmando que os harranianos
consideravam essas doutrinas de grande valor. Cerca de trs sculos mais tarde, Ibn alQif soube da existncia de dilogos entre Hermes e seu filho Tat, e Ibn al-Ibr afirmou
que haveria uma Hermtica siraca com as mesmas caractersticas. Acredita-se que essas
evidncias poderiam estar presentes no Corpus Hermeticum grego e possivelmente
tambm na base do texto rabe de al-Kind. No entanto, o documento em rabe
conhecido pelo filsofo rabe no sobreviveu, no tendo nem mesmo outros autores o
lido ou mencionado. A ideia de que Hermes fora um profeta reconhecido pelos
harranianos era de conhecimento dos sbios rabes do sculo IX em diante. No entanto,
no h descrio de escritos atribudos a Hermes capazes de serem identificados, sendo
possvel que cada autor possusse esses textos, se eles existiram, sua disposio.
No final do sculo X, a sistematizao de textos aristotlicos dominou a filosofia
rabe, deixando pouco espao para trabalhos diversos encontrados em tradues rabes
sobre o Corpus Hermeticum grego. Os conhecimentos que se tornaram mais notrios
dentro dos domnios do Isl acerca da Hermtica rabe foram aqueles relacionados aos
talisms e astrologia. Foram esses textos, juntamente aos textos alqumicos que se
tornaram mais conhecidos dos estudiosos dos dias de hoje, dando a Hermes notoriedade
em tradues rabes e latinas desde o sculo XII at a poca de M. Ficino na Europa. Para
Van Bladel, a dificuldade em se achar algum trao do Corpus Hermeticum grego em rabe
demonstra a diferena entre a hermtica conhecida em rabe e aquelas que se tornaram
de grande destaque no incio da Europa moderna.

39

A Lenda dos Trs Hermes


Estudiosos rabes pr-modernos acreditavam que o Hermes que supostamente
escreveu os textos poderia ser trs indivduos diferentes, cada qual um sbio. O primeiro
deles teria sido o fundador das cincias antes do Grande Dilvio; o segundo teria sido um
sbio babilnio que viveu depois do Grande Dilvio; e o terceiro teria vivido
posteriormente no Egito. Essas lendas sobre Hermes passaram por pases onde se falava a
lngua rabe, do Mediterrneo e o Sudoeste Asitico para a Europa latina, formando parte
da base de recepo dos textos Hermticos em latim.
Apesar das inmeras especulaes acerca da origem da lenda dos trs Hermes,
podemos afirmar que Ab Mar de Bal (c. 886), um dos astrlogos mais influentes da
Idade Mdia, sendo que seu livro Os Milhes uma das principais fontes da lenda de
Hermes em rabe, teria se baseado em um trabalho cronolgico, hoje perdido, de fontes
crists para estabelecer a lenda dos dois primeiros Hermes.
Podemos concluir ento que a biografia do Hermes rabe tem como base trs
principais fontes, sendo as primeiras pr-islmicas: 1) o Livro de Sothis, escrito por um
pseudo-Manethon e mediado pelos cronistas egpcios Panodorus e Annianus e a tradio
cronogrtica siraca; 2) a descrio de astrlogos iranianos acerca do Hermes babilnio; e
3) al-Kind, que possua um conhecimento da Hermtica rabe, hoje perdida. O que temos
ento so: dois Hermes mais um.
A lenda dos trs Hermes em rabe reflexo da atmosfera da Badd clssica, onde
os estudiosos traduziam e sintetizavam todo conhecimento da humanidade para a lngua
rabe. Essa tradio transmitida no era historicamente verossmil, mas proveniente em
uma antiguidade tardia a fim de explicar a existncia de uma literatura grega
originalmente egpcia, alegando ser fruto de uma sabedoria primeira.
Nas palavras de Van Bladel, o mito rabe de Hermes como um antigo mestre de
apelo universa e um profeta da cincia resultou da combinao de inmeros elementos
pr-islmicos e islmicos: a lenda de Enoque, o papel de Hermes como um mestre das

40

cincias astrolgicas na hermtica grega antiga, a afirmao dos harranianos de que


Hermes era seu profeta, os ensinamentos das primeiras misses Isml sobre Hermes, e a
literatura sapiencial atribuda a Hermes 27.

Concluso
Muito se especula acerca da figura de Hermes e dos documentos atribudos a ele,
no entanto ainda h muito a ser estudado. Apresentarei aqui, com base nas fontes acima
apresentadas, o que se sabe certamente sobre Hermes e seu mito rabe.
Uma primeira tradio acerca de Hermes est na compreenso da sua figura, que
parte dos estudiosos rabe teve como base para a recepo sassnida da Hermetica
traduzida para o persa mdio. De acordo com Van Bladel, Ibn Nawbat atesta haver uma
tradio pr-islmica persa, alegando que o mago egpcio antigo tem sua origem na
Babilnia, e que ele teria ensinado as cincias do Ir aos egpcios 28.
A concepo de um Hermes babilnio fez com que ele fizesse parte de uma rede
de narrativas caracterizadas por promover a aceitao de saberes advindos de fora como
parte da herana iraniana trazidas luz pelos primeiros imperadores sassnidas. Uma
segunda tradio diz respeito a Hermes como um sbio astrlogo advindo de arrn. Por
volta de 600 d.C., o politesmo na arrn bizantina fez de Hermes Trismegisto mais que
um filsofo, mas um profeta pago. No entanto, no h evidncias de textos rabes
Hermticos transmitidos aos harranianos na antiguidade. Sabe-se apenas que Hermes fora
reconhecido como profeta sem ao menos haver uma tradio de textos Hermticos em
arrn. A terceira tradio liga-se a al-Kind, por ter afirmado que alguns dos dilogos
27

Ibid., p. 164, traduo nossa. Original: The Arabic myth of Hermes as an ancient teacher of universal
appeal and a prophet of science resulted from the combination of several pre-Islamic and Islamic elements:
the legends of Enoch, the role of Hermes as a teache
, the teaching of the early Isml mission about Hermes,
and the wisdom literature ascribed to Hermes.
28

Ibid., p. 234, traduo nossa. Original: Ibn Nawbat attests to a pre-Islamic Persian tradition alleging that
the ancient Egyptian sage Hermes was originally from Babylon, and that he had taught the sciences of Iran to
the Egyptians.

41

Hermticos, referentes ao Corpus Hermeticum ou outros trabalhos relacionados, existiram


em tradues em lngua rabe na metade do sculo IX. O filsofo rabe diz que os escritos
de Hermes so de grande estima para os harranianos, mas al-Kind no afirma ter
recebido o texto deles.
A partir desse material, Ab Mar comps a lenda dos trs Hermes: o primeiro
antediluviano, profeta das cincias; o segundo ps-diluviano que retomou os
ensinamentos do primeiro; e o terceiro um sbio egpcio de uma poca tardia. Apesar de
seu livro no ter sobrevivido at os dias de hoje, seu trabalho foi muito citado, tendo sido
fonte de pesquisa para os estudos acerca de Hermes.
Nos sculo X, um estudioso que acredita ser um sbio harraniano da corte de
Badd escreveu um estudo apologtico sobre Hermes, colocando-o como um profeta
pago. O autor teve como base os trabalhos que haviam sido escritos sobre Hermes e os
adaptou para os leitores de sua poca, sendo caracterizado como o fundador de uma
comunidade religiosa pag. Essa religio mencionada pelo autor seguida por todas as
pessoas do mundo e caracterizada como monotesta, e no politesta. O original desse
escrito est perdido, mas em 1048 d.C. no Egito, al-Mubair ibn Ftik adaptou um
fragmento desse trabalho em sua gnomologia de sbios antigos.
Os trabalhos de Ab Mar e al-Mubair se estabeleceram como as principais
fontes para o estudo de Hermes na tradio literria rabe, permanecendo como tal at
recentemente. Os escritos de al-Mubair foram traduzidos para o espanhol e latim no
sculo XIII, para o francs por volta de 1400 e para o provenal e ingls no sculo XV. Em
seus trabalhos Mutr al-Hikam e Siwn al-Hikma sobre a gnomologia histrica da
filosofia, Hermes colocado como uma figura importante em muitas gnomologias rabes
acerca da histria da filosofia rabe, sendo citado como o primeiro estudioso, ou um dos
primeiros a existir.
Por volta de 840 d.C., al-hiz j tinha conhecimento da existncia de Hermes
como Idrs-Enoque, o profeta que ascendeu aos cus para ter vises e aprender os

42

segredos dos anjos, o que no sculo X transformou-se em um mito e se tornou conhecido


dcadas mais tarde. O mito da ascenso de Hermes ficou mais conhecido atravs do
Rislat al-Tuffha

29

, uma adaptao do Fdon de Plato. A partir dessas e de outras

fontes, o mito de Hermes Trs Vezes Grande chegou at diversos estudiosos desde a sia
Central e a ndia at a Andaluzia.
Os dilogos filosficos de Hermes Trismegisto, apesar de terem influenciado
muitos estudiosos na Europa, entre eles os rabes pr-modernos, permaneceram
praticamente desconhecidos. Hermes era mais conhecido como um mestre de astrologia,
alquimia e da arte de se fazer talisms.
Acreditava-se que os primeiros textos Hermticos escritos em rabe teriam sido
descobertos em livros ou estelas em tneis ou nas runas egpcias ou em tradues de
antigos livros ocultos. Esses escritos ensinam tcnicas de como extrair poderes mgicos
das propriedades ocultas dos elementos terrestres e celestiais. Muitos desses escritos so
decorados com signos criptogrficos e alguns deles com smbolos imitando os hierglifos
egpcios. Fora de seu contexto, esses textos perdem seu sentido, aparecendo como
representaes de uma escola de pensamento oculta.
A Hermtica rabe foi continuamente utilizada e citada na tradio rabe at o
sculo XVIII, tendo os manuscritos circulado em cpias at o final do sculo XIX. O
desenvolvimento da Hermtica rabe juntamente com o mito rabe de Hermes teve seu
fim apenas recentemente com a colonizao europeia, o surgimento da imprensa e de
novos sistemas de educao, fazendo com que a tradio rabe da transmisso dos
manuscritos fosse abolida.
Na tradio clssica ocidental, calcada na antiguidade tardia, Hermes Trismegisto
adquiriu o papel importante de uma lenda, um ideal de sabedoria a ser seguido, o
fundador do conhecimento, o profeta da cincia, o primeiro dos sbios.

29

The Book of Apple.

43

Thot nos Textos Egpcios


A seguir apresentarei uma lista com as principais fontes textuais faranicas
referentes ao deus Thot em ordem cronolgica, onde podemos observar muitas
caractersticas que se assemelham figura de Hermes Trismegisto. Devemos estabelecer
primeiramente quais so os elementos que caracterizam Hermes Trismegisto, sendo eles:
possuidor dos livros mgicos do conhecimento; possuidor do conhecimento atravs da
palavra, do texto, da magia; caracterizado como sendo o deus da alquimia.

Fontes Primrias
Textos das Pirmides 210, 359, 594-96, 126-130d, 1271b
Textos dos Caixes 156 e 277
Livro dos Mortos 17-18, 20, 125 e 182
Livro do Amduat
Livro da Terra (Aker)
Papiro Chester Beatty I recto (A Grande Contenda)
Papiro Jumilhac
Papiro Anastasi V
Livro de Thot
Ciclo de Setne
O mito do Olho do Sol
Instrues de Amenemopet
Estela Metternich
Plutarco sis e Osris XII

Referncias Bibliogrficas
ALLEN, James P.. The Ancient Egyptian Pyramid Texts. Atlanta: Society of Biblical
Literature, 2005.

44

ALLEN, Thomas George. The Book of the Dead or Going Forth by Day Ideas of the Ancient
Egyptians concerning the hereafter as expressed in their own terms. Chicago: The
University of Chicago Press, 1974.
ARAJO, Emanuel. Escrito para a Eternidade. A Literatura no Egito Faranico. Braslia:
Universidade de Braslia, 2000.
ATTIE, Miguel Filho. Falsafa: A Filosofia entre os rabes. So Paulo: Palas Athena, 2002.
BARGUET, Paul. Les Textes des Sacrophages gyptiens du Moyen Empire. Paris: Les
ditions du Cerf, 1986.
BARUCQ, Andr; DAUMAS, Franois. Hymnes et Prieres de lgypte Ancienne. Paris: Les
Edition du Cerf, 1980.
BLEEKER, C.J. Hathor and Thoth. Two key figures of the Ancient Egyptian Religion. Leiden:
E.J. Brill, 1973.
BORCHARDT, Ludwig. Catalogue gnral des antiquits gyptiennes du Muse du Caire
(Nr. 1-1294): Statuen und Statuetten Knigen und Privatleuten. Teil 2. Berlin:
Reichsdruckerei, 1925, pp. 134/9, pl. 100/4.
BOYLAN, Patrick. Thot, the Hermes of Egypt: A Study of some Aspects of Theological
Thought in Ancient Egypt. London/Edinburgh: Humphrey Milford - Oxford University
Press, 1922.
BRANCAGLION JR, Antonio. Manual de Arte e Arqueologia Egpcia. Rio de Janeiro:
Sociedade dos Amigos do Museu Nacional, 2003.
BRANCAGLION JR, Antonio & FACURI, Cintia. Os Contos do Papiro Westcar Papiro
Berlim 3033. In: Tiraz VII, 2010, pp.113-161.
BRESCIANI, Edda. Letteratura e Poesia dellAntico Egitto Cultura e societ attraveso i
testi. Torino: Giulio Einaudi editore, 2007.
BROZE, Michle. La Princesse de Bakhtan: Essai d'analyse stylistique. Bruxelles: Fondation
gyptologique Reine lisabeth,1989, p. 46.

45

EL-DALY, Okasha. Ancient Egyptian Medieval Arabic Writings. In: UCKO, Peter &
CHAMPION, Timothy. The Wisdom of Egypt: changing visions through the ages. Great
Britain: UCL Press, 2003.
__________________ Egyptology: The Missing Millennium Ancient Egypt in Medieval
Arabic Writing. Great Britain: UCL Press, 2005.
HORNUNG, Erik. Les Textes de lau-del dns lgypte ancienne. Paris: ditions du Rocher,
2007.
KOENIG, Yvan [ed.] La Magie em gypte la recherche dune dfinition. Paris: La
Documentation Franaise, 2002.
LEXA, Franois. La Magie dans l'gypte Antique, de l'Ancienne Empire jusqu'a l'poque
Copte I-III. Paris: Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1925.
LICHTHEIM, Miriam. Ancient Egyptian Literature. A Book of Readings. Vol. I, II e III. Los
Angeles: University of California Press, 2006.
MAH, Jean-Pierre. De Thot Trismegiste. In : Dossier dArchologie Les manuscrits de
Nag Hammadi, N 236, Sept. 1998, pp. 60-69.
PINCH, Geraldine. Magic in Ancient Egypt. London: British Museum Press, 1994.
REDFORD, Donald [ed.]. The Ancient Gods Speak. A guide to Egyptian Religion. New York:
Oxford University Press, 2001, p. 192.
RITNER, Robert Kriech. The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice. Chicago: The
Oriental Institute of the University of Chicago - Studies in Ancient Oriental Civilization, N
54, 1993.
SIMPSON, William Kelly. The Literature of Ancient Egypt. An Anthology of Stories,
Instructions, Stelae, Autobiographies and Poetry. Cairo: The American University in Cairo
Press, 2003.
VAN BLADEL, Kevin. The Arabic Hermes From Pagan Sage to Prophet of Science. New
York: Oxford University Press, 2009.
VERNUS, Pascal. Sagesse de lgypte Pharaonique. Le Mjan: Actes Sud, 2010, p. 195.

46

WARBURTON, David; HORNUNG, Erik; ABT, Theodor. The Egyptian Amduat The Book of
the Hidden Chamber. Zurique: Living Human Heritage Publications, 2007.
WILKINSON, Toby A.H. Early Dynastic Egypt. London: Routledge, 2000, pp. 198, 297.

47

DEAE SVLI MINERVAE: OS PEDIDOS DE JUSTIA


DEUSA DAS GUAS MEDICINAIS
Jhan Lima Daetwyler 30
Orientadora: Prof.. Dr. Cludia Beltro da Rosa
RESUMO
Aps 43 d.C., a Britannia estava anexada ao Imprio Romano. Durante o processo de
pacificao da nova provncia, os romanos encontraram uma deusa local na cidade de
Aquae Sulis. Utilizando-se da interpretatio, Roma criou uma nova divindade, Sulis Minerva
e reconstruiu seu santurio no modelo clssico. O trabalho consiste em uma abordagem
das interaes religiosas romano-brets na Britannia romana, no qual mais
especificamente sero tratadas as prticas religiosas vinculadas aos defixiones bretes
encontrados na nascente do templo de Sulis Minerva. Desse modo, sero analisados dois
defixiones direcionados a deusa romano-bret da cidade Aquae Sulis. O foco est na
religio e seus conceitos, buscando compreender o modo de vida dos grupos humanos no
passado.
Palavras-chave: Interpretatio; Interaes Religiosas; Britannia; Romanos.
Este trabalho uma apresentao dos resultados parciais da primeira fase de
atividades do projeto de pesquisa, O Santurio de Sulis Minerva: uma abordagem das
interaes religiosas romano-brets na Britannia romana, que est sendo realizado com
financiamento da FAPERJ. Nesse artigo, sero tratadas as prticas religiosas vinculadas aos
tabletes bretes encontrados na nascente do templo de Sulis Minerva. Desse modo, sero
analisados dois tabletes distintos direcionados a deusa romano-bret da cidade Aquae

30

Graduando de Histria (UNIRIO). Bolsista de Iniciao Cientfica da FAPERJ.

48

Sulis. Para uma melhor reflexo do tema proposto, preciso compreender o conceitochave dessa pesquisa: a interpretatio entre a divindade romana (Minerva) e bret (Sulis).

A deusa das guas medicinais


Quando simplesmente esquecemos de que o nosso modo de vida totalmente
diferente da maneira que viviam os antigos, acabam usando apenas nossas experincias e
critrios para explicar as aes do passado. No enxergando que esses povos antigos eram
diferentes de ns em seus gostos, crenas, temores e atitudes, ns deixamos de enxergar
o passado. importante no esquecer que em um trabalho sobre a Antiguidade se baseia
em hipteses, trata-se de uma possvel Reconstruo e quando algum busca os clssicos
porque essa pessoa quer encontrar algo de que esteja precisando. Desse modo, quando
se aborda a religio, o cuidado deve ser ainda maior.
A cidade de Aquae Sulis (atual Bath na Inglaterra) era um oppidum (cidadela,
pequena cidade) da provncia romana da Britannia, gerado pelo poder de atrao do
santurio da deusa Sulis Minerva. Os romanos chegaram nessa regio no primeiro sculo
de nossa era, provavelmente aps o ano 43 d.C., onde encontraram um santurio das
guas termais nativo no vale do rio Avon, no sudoeste da atual Inglaterra. Roma construiu
uma espcie de reservatrio ao redor das guas e uma srie de fontes termais (GREEN,
2006: 200). A monumentalizao datada do perodo Flaviano (HENIG, 2006: 224), em
torno do templo, do altar, e da fonte, foi delimitado um grande ptio por um prtico com
colunas. Ainda no h evidncias de que a cidade tivesse outro foco de atrao para os
bretes alm de suas fontes quentes, as quais atraam peregrinos procurando por curas
de doenas, ou para participar dos rituais e cerimnias em honra da deusa Sulis.
A interpretatio31 Sulis Minerva foi facilitada devido a algumas de suas
caractersticas compartilhadas, a maioria sobre combates e cura. Essa nova divindade,
31

Designava a intermediao entre romanos e estrangeiros nas transaes comerciais agora adquirem novos
sentidos com a inovao religiosa do Principado. Sulis foi, provavelmente uma divindade cujo poder de cura
foi fundado sobre a capacidade de suas sagradas fontes de gua quente para aliviar o sofrimento e curar
enfermidades (seja de origem fsica ou espiritual). Sulis (Sul, Sulla, Sulei) a deusa das fontes quentes de

49

Sulis Minerva, era realmente diferente de Sulis, ou de Minerva. Rudolf Haensch (2009:
181-182) foi o primeiro a dizer que as divindades interpretadas no so uma soma de uma
e de outra, ou uma mais poderosa do que outra, e sim divindades novas. A habilidade de
curar permaneceu em seus atributos, porm a influncia de Minerva fez com que Sulis se
tornasse mais associada com as artes e cincias.
A prtica da interpretatio foi possvel porque havia pouca razo para os romanos
proibirem ou desencorajarem o culto aos deuses locais. Os romanos tinham a ideia de que a
religio era estritamente ligada a uma cidade especfica ou a uma comunidade, pois eles
tambm tinham suas prprias divindades e ritos pblicos. As autoridades incentivavam a
manuteno dos cultos locais (MENDES E OTERO, 2005: 203). De certa forma, quando os
romanos conquistavam um povo, tambm chegavam a honrar os deuses locais. Atravs da
epigrafia h testemunhos de que oficiais militares e civis romanos prestavam homenagem
a divindades nativas. Sulis Minerva um exemplo disso, pois mesmo sendo uma espcie
de hibridizao de atributos bretes e romanos, ela no deixa de ser uma deusa nova para
as duas culturas que se encontravam no oppida.
A deusa Minerva em Aquae Sulis sempre foi Sulis ou Sulis Minerva, nunca
simplesmente Minerva. Uma caracterstica interessante dessa nova deusa est no seu
prprio nome, pois at onde se conhece, bastante raro o nome de uma divindade nativa
preceder o romano. Esse fato levanta algumas hipteses, desde a mais ingnua mais
complexa. Por exemplo, Roma poderia ter feito isso porque reconhecera a importncia da
deusa Sulis e passou a admir-la; ou percebera a importncia da deusa local para os
nativos e decidiu elaborar esse nome como um mecanismo para facilitar as trocas

Aquae Sulis. O nome em latim significa literalmente as guas de Sulis. Fontes, assim como rios, eram
frequentemente associados em cultos celtas com a fertilidade, a deusa me e a cura. Apesar da discusso do
stio tender a se concentrar no templo e na nascente, provvel que a maior parte da cidade fosse dedicada
deusa, como indicado pelo seu nome. (REVEL, 2009: 119).

50

(comerciais e culturais) entre os bretes 32; ou ento, o que talvez seja mais provvel, uma
mistura desses dois casos, pois o novo santurio se tornou famoso para os romanos
tambm.

Os deuses, a religio e a magia


Para um romano, os deuses estavam em todos os lugares, eram foras poderosas
com interesses em todos os aspectos da vida. Na prpria Roma, o Senado podia apenas
fazer esses encontros33 no templo, uma rea designada como espao religioso pelos
augrios (REVEL, 2009: 110). Antes do encontro, os auspcios precisavam ser tirados para
saber se os deuses eram favorveis ou no, quaisquer negcios realizados sem a sano
divina poderiam ser declarados invlidos.
Embora o que se conhece como magia antiga tenha alguma semelhana superficial
com a religio, as diferenas so fundamentais, pois a religio uma tentativa aberta e
pblica para se comunicar com os deuses e propiciar consultas e possveis favores,
enquanto a magia opera em segredo e procura manipular poderes sobrenaturais em seu
benefcio pessoal, frequentemente, a fim de prejudicar inimigos. Magia vem do grego
magia, que derivou para o termo latino como magia (CAMPOS, 2009: 17). Era uma forma
de produzir, por meio de certas aes, palavras e por adorao de espritos, gnios,
demnios e at mesmo deuses, efeitos e fenmenos extraordinrios, contrrios as leis
naturais.
Possivelmente a oposio entre religio e magia est no fato das sociedades
antigas, no caso a grega, acreditarem na ao eficaz e imediata da magia.

32

Isso porque a Britannia fora um lugar conflituoso desde o incio da sua conquista e a chegada dos romanos
a cidade acontecera pouco tempo depois da guerra sangrenta e extremamente violenta contra Boudica.
33

Uma comunicao mais direta e oficial com os deuses, seja para agraci-los ou aplac-los com oferendas,
seja para obter conselhos (SCHEID, 2007: 265). Essa ligao entre o mortal e o divino realizada no templo
provavelmente eram realizadas para assuntos mais urgentes e que poderiam estar relacionados com o bem
estar de toda a Vrbs. Para uma relao mais pessoal, era possvel a ao individual de um homem ou mulher
com a divindade, atravs de oraes e oferendas prprias (KAUFMANN-HEINIMANN, 2007: 198). Essa
aproximao com o divino pode ser sentida mais efetivamente com o culto domstico, no qual podem estar
presentes pequenas estatuetas de deuses, pinturas do lararium, e o culto ao genius do pater famlias.

51

Algumas destas prticas mgicas faziam parte de ritos e cerimnias religiosas


que visavam o benefcio da coletividade. (CANDIDO, 2002: 25)

As inscries nos tabletes, muitas vezes pediam ajuda divina para a retribuio
quando a lei fosse considerada insuficiente para a tarefa: vingar a perda ou a obteno do
retorno de algum ou algo, punir os rivais e traidores. Definir a diferena entre magia,
religio e cincia permanece uma tarefa rdua e complexa, ainda mais se tratando da
Antiguidade. Magia mantm seu aspecto ambguo, pois nas religies antigas (egpcias,
helenas, romanas, brets) ela serve para articular uma cincia (j que apresentam uma
tcnica correta e pessoas e palavras especficas para realiz-la) e religio (pois sua eficcia
pressupe nas crenas de quem a pratica). Oraes no so palavras especficas ou fazem
parte de um ritual mgico. A magia no pode ser aceita como religio, mas sim como um
mecanismo no qual os deuses podem ser controlados pelos mortais (HENIG, 2003: 32). As
oraes eram dirigidas aos deuses, os quais eram agentes livres, no obrigados a
responder.
Portanto, as divindades eram como foras da natureza, seguiam seu prprio rumo
e podiam beneficiar tanto como prejudicar algum. Entretanto, os deuses provavelmente
acatariam os pedidos se o indivduo fornecesse eles algo em troca. Poderia ser a
promessa de um altar, um sacrifcio ou algo mais, por exemplo, uma nuncupatio, uma
declarao a qual serviria como uma espcie de contrato entre o indivduo e a deidade.
Um romano via como superstitio tudo aquilo que no estava relacionado ao ritual
ensinado e transmitido pelos ancestrais e que no fosse aceito pela tradio (CAMPOS,
2009: 44). Somente seria legitimado um ritual se ele fosse medido pelos sacerdotes da
religio institucionalizada.
O termo religio no designa laos sentimentais diretos ou pessoais do indivduo
com a divindade, mas um conjunto de regras formais e objetivas oriundas da tradio para
o relacionamento com os deuses (BELTRO, 2011: 3). Portanto, a religio consiste em
cultivar corretamente as relaes sociais com os deuses, celebrando os ritos que

52

consagram esta comunho e garantindo a obteno dos favores divinos. A religio


caracterizou-se como um sistema pelo qual a comunidade da cidade afirmava sua coeso
e dava coerncia aos seus empreendimentos. Os romanos absorveram muito das culturas
vizinhas, principalmente da etrusca e da helena, e importaram muito nas maneiras de
construrem os templos, imagens e esttuas de seus deuses. Os sacrifcios eram seguidos
de banquetes (SCHEID, 2007: 266), e construes de casas ou longas viagens poderiam ser
consideradas pequenos sacrifcios.

Os tabletes
Ao que parece, a anlise dos tabletes do santurio (ainda em processo pela
pesquisa) indica que existiram dois meios dos bretes se comunicarem com a deusa local
em troca de favores. Em um primeiro momento, percebe-se a presena de tabletes com
caractersticas claras de um defixio, um tablete de maldio, relacionado rituais de
magia. Porm, h tambm tabletes diferenciados, no podendo ser classificados
simplesmente como defixiones. Esse contraste gera uma dvida pertinente, pois o que
teria causado esse contraste encontrado simultaneamente em se comunicar com a deusa?
Essa diferenciao (tabletes voltados para ao imperativa e outros para a splica) j fora
percebida por pesquisadores brasileiros de magia antiga, como Maria Regina Cndido e
Carlos Eduardo da Costa Campos.
Normalmente os defixiones so finas tbuas revestidas de metal ou couro, nas
quais so feitas inscries em um latim vulgar tpico das provncias romanas (HAENSCH,
2007: 185). A funo delas de influenciar, por maneiras sobrenaturais, as aes humanas
e o bem estar de pessoas ou animais. O chumbo era martelado em uma fina folha,
inscritos com uma caneta stylus, (estilete, modo de escrever), muitas vezes, dobrado ou
enrolado e perfurado com um tipo de prego especial para "conservar" seu poder (defigo).
O tablete podia ser colocado em um recipiente de chumbo selado por si ou com outros

53

materiais e depositados em gua parada ou corrente em uma cova ou tmulo, ou afixada


plana na parede de um santurio34.
Essas inscries se dividem em dois aspectos. Uma em que se pede divindade
que prejudique algum, frequentemente gerado por um desejo de vingana, seja por uma
ofensa sofrida ou por ter sido roubada (geralmente esse tipo de tablete trata-se de um
defixio, ou seja, uma prtica mgica). Em outro aspecto, h a dedicao da pessoa para
essa divindade, agradecendo pela sua ajuda em algo ou para receber favores divinos
(HAENSCH, 2007: 186), o que nesse caso, no demonstra ser um ritual mgico, mas sim
religioso. Por esse motivo, na bibliografia britnica, os defixiones tambm so chamados
de tbuas de maldio ou tbuas de justia. Acredito que o termo defixio seja mais
apropriado aos tabletes encontrados com marcas de perfuraes, o que caracteriza que o
tablete tivesse um objetivo de prejudicar alguma pessoa ou conter algum tipo de energia
exterior e sobrenatural. Para os demais, tratar-se-iam ento de tabletes com pedidos
normais deusa.
As maldies geralmente eram a ltima tentativa da pessoa que se sentiu
prejudicada ou ofendida para conseguir algum tipo de justia. A tradio de escrever
maldies parece ter se originado na Grcia, por volta do sculo V a.C.35 Ela se espalhou
por todo o continente ocidental ao longo dos anos.

A maioria dos defixiones se

dirigia Hcate (deusa da magia, morte, nascimento, renovao), Demter (deusa da


colheita, da terra) e sua filha, Persfone. Pois elas tinham uma conexo com a morte ou
34

Com escavaes mais cuidadosas sendo realizadas ultimamente e por causa inclusive da utilizao de
detectores de metais, o nmero de tabletes encontrados est aumentando (HAENSCH, 2009: 186).
35

Em Atenas, os defixiones eram chamados de katdemos e tinham um sistema distinto. As inscries


solicitavam permisso de fazer uso das almas de pessoas que no conseguiram seguir um ciclo de vida
adequado, que era nascer, viver, tornar-se adulto e envelhecer. Ou seja, eram utilizadas almas de crianas,
suicidas
e
pessoas
assassinadas
(CANDIDO,
2011:
1

2,
disponvel
em:
http://www.nea.uerj.br/publica/artigos/21558898-Os-atenienses-seus-deuses-e-a-sua-vinganca-atraves-dosKatadesmoi.pdf. O nome em grego tem o sentido de amarrar, atar, prender algum embaixo da terra. Este
mecanismo era facilitado pela divindade evocada. Claramente, no final do sculo I a.C., a comunicao entre
a Britannia e o continente estava muito bem estabelecida. Havia um comrcio martimo desde o sculo IV
a.C.

54

com o mundo inferior. Maldies foram escritas em cera, cermica quebrada, ou chumbo,
e materiais da terra. Portanto, eram intimamente ligadas ao submundo. (ADAMS, 2006:
2) Outro deus caracterstico que era mencionado era Mercrio, muito provavelmente pela
sua liberdade de transitar entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos.
O historiador Carlos Eduardo da Costa Campos, ao estudar os tabletes com
inscries na regio de Sagunto, Pennsula Ibrica, quando esta provncia fazia parte do
Imprio Romano, demonstrou duas verses de como esses tabletes podem ser
interpretados:
O pesquisador Pulleyn, na obra Prayer In Greek Religion, nos aponta que esses
atributos ctnicos esto relacionados aos deuses que possuem uma ligao com
a terra e o mundo subterrneo. Pulleyn destaca, em seus estudos, que as
divindades eram evocadas porque a qualidade ctnica era vista como obscura e
misteriosa, alm de haver uma associao da justia com a terra. O estudioso
Valerie Flint, em Witchcraft and Magic in Europe, apresenta uma viso
divergente de Pulleyn. Flint reflete que a qualidade ctnica tem pouca relao
com as preces por justia, sendo estes cultos geralmente direcionados
principal divindade da regio, no necessariamente ligada terra ou ao
submundo. (CAMPOS, 2010: 51)

Sulis Minerva, por ser uma deusa controladora da sade, era desse modo, uma
deusa perfeita para esses pedidos de justia na forma de maldio. Afinal, ela seria capaz
de julgar se o pedido no tablete era justo ou no, e ento, atravs de seu poder divino,
poderia aplicar o castigo na pessoa que estava ali marcada, retirando sua sade, fsica ou
espiritual. Sulis Minerva no era mais vista apenas como uma deusa que zelava pela sade
das pessoas, mas que tambm era encarregada de uma justia acima dos homens. Seu
poder medicinal estava relacionado gua das nascentes, desse modo lugar e divindade
mantm uma relao de ntima reciprocidade. Isto fica mais evidente pelo fato dos
tabletes serem depositadas na fonte sagrada, assim como as oferendas deusa (REVEL,
2009: 177). A construo da identidade dos deuses se faz primordialmente nos espaos
destinados sua adorao e ritualizao. O espao, seja ele um santurio, templo,
floresta, nascente, cria e reconhece a divindade escolhida. Os tabletes, sendo

55

endereados Sulis Minerva, implicavam que somente ela deveria ter conhecimento de
seu contedo e suas informaes eram vedadas aos vivos.
importante conhecer qual era a regio na qual o tablete era depositado, essa
questo poderia ratificar o seu potencial (no caso das katdesmoi gregas, a sua fora
residia na magia, enquanto nos tabletes bretes, suas interaes divergiam entre
imposies mgicas e pedidos religiosos, com uma divindade especfica). As sepulturas, o
fundo de poos, fendas nas paredes de santurios e templos eram locais relevantes para o
tablete ser depositado, devido o contato com o sagrado (CAMPOS, 2009: 16). No caso dos
tabletes encontrados no santurio de Sulis Minerva, praticamente todos estavam na
Fonte Sagrada.
A maioria dos defixiones encontrado na Britannia lida com roubo, um nmero
muito maior se comparado com o mundo greco-romano. As duas divindades mais comuns
eram Sulis Minerva, em Aquae Sulis e Mercrio, em Uley (HAENSCH, 2007: 186).
Entretanto, mesmo que essa maioria lide com roubo, no se pode generalizar e pressupor
que o furto era uma atividade que ocorria em larga escala na cidade. Deve-se lembrar de
que se tratava de um santurio famoso, bastante frequentado, sendo muito possvel que
fossem depositados milhares de defixiones e tabletes religiosos ao longo dos sculos. Os
artigos roubados so itens portteis, poucos com algum alto valor. Eram roupas, moedas e
alguns anis. Mas aqui as sutilezas jurdicas vm em: se a implicao que o ladro um
homem e que o crime foi perpetrado por uma mulher, a deusa no ser capaz de ajudar
(HENIG, 2006: 228). Da mesma forma, se o ladro era um escravo, seja de ambos os sexos,
tinha que ser lembrado que o escravo era um bem mvel, e a maldio ficava desse modo
sem energia.

56

Tablete 1:
[D]ocimedis
[p]erdidi(t) manicilia dva qvi
illas involavi(t)
vt mentes sva(s)
perd[at] et
ocvlos sv[o]s
in fano vbi
destina[t]
Docimedis perdera duas luvas. Ele pede que a pessoa que as roubou perca sua
mente e seus olhos no templo onde (ela, a mensagem) aponta. (ADAMS, 2009:
7)

A palavra latina ut nesse tablete aparece como uma referncia a algum tipo de
desejo e os erros de latim, como omisses de t no final de algumas palavras so bem
comuns nos tabletes, no apenas na provncia da Britannia, mas em todas as regies do
Imprio que foram adquirindo um latim inicial, como por exemplo, inscries atestadas
em Pompeia (ADANS, 1992: 6).
O latim coloquial nos tabletes sugere que a maioria das dedicaes foi escrita por
membros da populao com pouco acesso a uma educao formal. Uma hiptese
plausvel de que grande parte dos roubos aconteceu nos banhos, por isso o grande
nmero de moedas perdidas.

Isso tambm sugere que grande parte das suplicaes

era de indivduos de um nvel social mais baixo, sendo que a vtima no podia sustentar
um escravo prprio, ou pagar um para que tomasse conta de suas coisas. Por outro lado, a
perda pode ser devido ao pouco cuidado dos patronos nos banhos, perdendo seus itens,
como os anis, e ento instantaneamente suspeitaram de roubo.

Tablete 236:
Vricalvs, Do[c]ilosa vxor sva,
Docilis filivs svvs et Docilina,
36

Fonte encontrada no site da Universidade de Nova Rochelle (The College of New Rochelle).
http://www2.cnr.edu/home/araia/defixiones.html, acessado no dia 22 de outubro de 2011.

57

Decentinvs frater svvs, Alogiosa,


nomina<a> eorvm qvi ivravervnt.
qvi ivravervnt ad fontem
deae Svli[s]
prid[i]e Idvs Apriles. qvicvmqve illic perivraverit deae Svli faciais illvm
sangvine svo illvd
satisfacere.
37

Uricalus , sua esposa, Docilosa, o filho dcil de Docilina, Decentinus e seu


irmo, Alogiosa, os nomes daqueles que fizeram um juramento sob a fonte da
deusa Sulis no dia antes dos idos de Abril. Todos aqueles que l permaneceram,
juro pela deusa Sulis que podes faz-lo com seu prprio sangue para satisfazla.

Este tablete uma folha retangular de liga de estanho ou chumbo, plana e no


perfurada, embora ligeiramente danificada no canto inferior esquerdo e superior central.
Foi inscrita em um dos lados com uma stylus em escrita cursiva datada de 200 d.C., em
seguida, jogada na nascente quente da deusa que a guarda. um pedido que apresenta
uma ameaa como punio preventiva mortal para indivduos nomeados de uma famlia
se eles quebrassem o juramento que realizaram no santurio da deusa.
Utilizando uma metodologia elaborada por historiadores da Universidade Estadual
do Rio de Janeiro (CANDIDO [et al.], 2011: 18), adaptei o mtodo de anlise do discurso
mgico para facilitar a compreenso dos tabletes acima. Analisando analiticamente os
tabletes, temos:

Solicitante:

Tablete 1:
Docimedis.

Tablete 2:
Provavelmente, Uricalus.

Objetivo do tablete:

Punir o ladro.

Garantir uma promessa


realizada.

Local:

Fonte do templo.

Fonte do templo.

37

Provavelmente o mais velho dos dois irmos. Os indivduos em suas famlias esto listados por nome
nesta tbua (Uricalus tem uma esposa, filho e filha; Decentinus nomeado, provavelmente, com sua esposa).
O juramento que tomaram pode ser relacionado com a alienao de bens herdados, o que explicaria a
importncia de guard-la com uma maldio. Letras entre colchetes so adies ao texto.

58

Enunciado pessoal:

[D]ocimedis [p]erdidi(t)manicilia
dva qvi illas involavi(t)
Docimedis perdera duas luvas.

Uricalus, Do[c]ilosa uxor sua,


Docilis filius suus et Docilina,
Decentinus frater suus, Alogiosa,
nomina<a> eorum qui
iuraverunt. qui iuraverunt ad
fontem deae Suli[s]
prid[i]e Idus Apriles.
Uricalus, sua esposa, filho e
cunhado fazem um juramento na
fonte.

Ao do pedido:

Vt mentes sva(s) perd[at] et


ocvulos sv[o]s in fano vbi
destina[t]

Qvicvmqve illic perivraverit deae


Svlis faciais illvm sangvine svo
illvd satisfacere

Pede que a pessoa que as


roubou perca sua mente
(conscincia) e seus olhos.

Juro pela deusa Sulis que pode


se satisfazer com o sangue de
todos com os nomes no tablete.

Nesses dois tabletes analisados, mesmo com pedidos distintos, no se encontram


caractersticas de um ritual mgico (inscrio annima, perfurao do tablete por um
defigo e verbo no modo imperativo). Nesse caso, mais provvel que estamos lidando
com um pedido religioso, sendo que no segundo tablete h uma tentativa de acordo com
a deusa Sulis Minerva.
H tambm tabletes relatando roubos que aconteceram em suas prprias casas.
Examinando os tabletes romano-bretes, fica evidente que a maioria delas foi escrita por
uma classe mais baixa. Eram donas de um pequeno punhado de dinheiro, e os tabletes de
couro eram baratos de serem produzidos.
Os tabletes de Aquae Sulis so em sua maioria muito mal escritos, o que torna
difcil distinguir o que poderiam ser erros fonticos de palavras perdidas (ADANS, 1992:
24). Alguns erros como a omisso final de t e s bem comum pelo Imprio, tendo
pouco a dizer sobre o possvel status social do escritor do tablete. Desse modo, essa tarefa
s pode ser realizada atravs do contedo do tablete e no na forma como foi escrito.

59

Se os tabletes eram principalmente usados somente pelas classes baixas, porm,


muito possvel que as classes mais altas os usavam quando sentiam que a ajuda divina era
a nica disponvel (ADAMS, 2009: 10) ou a magia agisse de forma imediata. A maioria dos
nomes dos suplicantes eram de nativos. importante, ao analisar essa estranha atitude
religiosa, distanciar-nos de nossos olhares modernos para o passado, especialmente
quando se trata da religio.
Uma questo que se levanta era por que essa pessoa que foi roubada no
procurou alguma autoridade local para reportar o crime? Primeiramente, essa sociedade
romano-bret era extremamente religiosa, os deuses estavam presentes no mundo dos
vivos, existia uma relao muito prxima entre o humano e o divino, por diversos
mecanismos, como os rituais, festivais, sacrifcios e oraes. Procurar uma ajuda divina
talvez fizesse mais sentido do que procurar uma ajuda local. Alis, era mais provvel que,
para os habitantes, pedir auxlio a uma divindade surtasse mais efeito. As inscries
demonstram claramente o tipo de reparao que o indivduo desejava, era uma maldio
forte, que acarretava no sofrimento e na morte do amaldioado.
Outra dvida que surge ao analisar esses tabletes sobre a natureza dramtica e
violenta dos pedidos inscritos. Por que visavam fazer um mal por objetos, que
aparentemente, tinham apenas pouco valor? Uma possvel resposta para isso pode ser
encontrada no estudo do contexto social da Britannia ps conquista romana. A guerra, as
batalhas diretas e os movimentos de resistncia provavelmente serviram para modificar
as relaes que os bretes tinham com a vida cotidiana e com a morte. A anexao
romana transformou a cidade, modificou edifcios, construram-se estradas, o mundo
breto saiu de seu eixo e para a populao local se conformar com isso levaria algum
tempo. Os bretes se confrontaram com situaes novas que talvez no pudessem
garantir respostas suficientes s suas necessidades. Com novos obstculos para serem
transpostos, o desejo de uma maior justia divina torna-se possivelmente a melhor

60

alternativa. Devido ao fato de Sulis Minerva ser uma deusa de guas medicinais, essa
justia divina viria atravs da pouca sade, sofrimento e morte.
A reiligio garantia a ordem estabelecida e exclua o poder fundamentado no medo,
pois o relacionamento com o divino era feito de forma racional. Todos eram capazes de honrar
os deuses e de praticar os cultos que quisessem, sob a condio de respeitar o culto pblico, da
mesma forma que respeitavam a ordem pblica e a liberdade dos cidados. O pensamento
politesta permitiu que o indvduo tivesse sua divindade pessoal e preferida, unindo-se ao
gesto convencional do ritual do Estado. Esta outra indicao de que o ritual e no a
crena era o centro da religio romana.
Entrar nas mentes das pessoas do passado no possvel, ento se torna difcil
provar arqueologicamente o que elas realmente acreditavam, ou o quo forte era a
crena. Entretanto, isso aumenta a questo de at onde a ideia de crena apropriada
nesse contexto. No se trata apenas de quem era cultuado, mas como essa divindade era
adorada. Como as provnciais romanas eram em muitos respeitos, no literrias, possvel
que a maioria dos religiosos talvez tenha encontrado a f religiosa atravs do ritual. Seus
conhecimentos religiosos se baseavam, em parte, nas repetidas cerimnias de adorao.
No caso dos defixiones, talvez fosse uma maneira da populao aliviar suas frustaes,
seus problemas pessoais do dia-a-dia.
luz da questo sobre ritual e magia, parece que a deposio em si teria sido to
importante quanto as palavras escritas nos tabletes (geralmente eram depositados fora
do alcance dos olhares de outras pessoas). Bons exemplos disso so alguns defixiones
(ADAMS, 2009: 11), que simplesmente fornecem uma lista de nomes sem qualquer
encantamento ou frmula bvios, apenas com nomes escritos. Afinal, o defixio trata-se de
uma magia obscura, realizada clandestinamente. Mas seria tolice supor que no havia
nenhum ritual associado a estes tabletes de maldio. Pode ser que as palavras podem ter
sido faladas enquanto o defixio era depositado ou talvez que simplesmente depositando-o
fosse o suficiente para ganhar a ateno de Sulis Minerva. Os tabletes procuraram quer

61

justia, a partir da perspectiva do autor, ou vingana por um erro anterior, o que sugere
um motivo completamente diferente. Esta atitude foi tambm predominante em algumas
reas do continente, mas o uso exclusivo de tabletes de maldio como "oraes pela
justia" na Britannia Romana fornece um exemplo convincente de um processo regional
de interpretao prpria da populao local.

Referncias Bibliogrficas
ADAMS, Geoff. The social and cultural implications of curse tablets [defixiones] in Britain
and on the Continent, Studia Humaniora Tartuensia 7.A.5, 2006.
ADANS, J.N. British Latin: The Text Interpretation and Language of the Bath Curse Tablets.
Britannia. V. 23, 1992: 1-26.
ANDRINGA, W. van. Religions and the Integration of Cities in the Empire in the second
century AD: the Creation of a Common Religious Language. In RPKE, J. (org.) A
Companion to Roman Religion. The Blackwell Publishing, 2009: 83-95.
BELTRAO, C. Interaes religiosas no Mediterrneo romano: prticas de acclamatio e de
interpretatio. In: CANDIDO, M. R. Memrias do Mediterrneo Antigo. Rio de Janeiro:
NEA/UERJ, 2010: 42-60.
________. Cidadania e Religio na Roma Antiga. In: BUENO, A.S. (org.) Historia e
Cidadania. Anais do V Colquio de Historia do Vale da Unio. Unio da Vitria: Fund.
Araucaria/FAVIUV, 2011.
CANDIDO, Regina Maria. Magia dos katdemos: tchne do saber-fazer. Hlade 3 (1), 2002:
23-34.
CANDIDO, Maria Regina [et al.]. Novas perspectivas sobre a aplicao metodolgica em
histria antiga. In: BELTRO, Claudia [et al.](org.) A Busca Do Antigo. Rio de Janeiro,
Tarepa, Nau, 2011: 13 23.
CUNLIFFE, Barry. Britain and the Continent: Networks of Interaction. In: TODD, Malcolm.
(org.) A Companiom to Roman Britain. Oxford. Blackwell Publishing Ltd, 2006: 1-12.

62

CAMPOS, Carlos Eduardo da Costa. As Tabellae Defixionum de Sagunto: As Prticas Da


Magia E Das Interaes Culturais Na Pennsula Ibrica (Sculos I E II D.C.). Rio de Janeiro:
UERJ, 2009.
CAMPOS, Carlos Eduardo da Costa. Os seis defixiones de Sagunto a vingana dos
saguntinos atravs das prticas de magia. Revista NEArco n. 1, 2010: 50 77.
GEERTZ, Clifford. A Religio como sistema cultural. In: A interpretao das culturas. Rio de
Janeiro: LTC Livros Tcnicos e Cientficos Editora S.A, 2008: 65 - 91.
GREEN, Miranda. Gallo-British Deities and their Shrines. In TODD, Malcolm. (org.) A
Companiom to Roman Britain. Oxford. Blackwell Publishing Ltd, 2006.
HAENSCH, Rudolf. Inscriptions as Sources of Knowledge for Religions and Cults in the
Roman World of Imperial Times. In: RPKE, J. (org.) A Companion to Roman Religion. The
BlackwellPublishing, 2007: 176-188.
HENIG, Martin. Roman Religion and Roman Culture in Britain. In: TODD, Malcolm. (org.) A
Companiom to Roman Britain. Oxford. Blackwell Publishing Ltd, 2006:220-242.
HENIG, Martin. Religion in Britain. Londres, Editora BT Batsford Ltd, 2003.
MENDES, Norma Musco e OTERO, Uiara Barras. Religies e questo de cultura, identidade
e poder no Imprio Romano. PHONIX 11, 2005: 196-220.
REVEL, L. .Roman Imperialism and local identities. Cambridge University Press, 2009.
SCHEID, John. Sacrifices for Gods and Ancestors. In: A Companion to Roman Religion.
Oxford. Blackwell Publishing Ltd, 2007: 263-272.

63

AS FONTES EPIGRFICAS E AS ANTIGAS NARRAES


JUDAICAS DA ORIGEM MEDITERRNEA DO ANTIGO
ISRAEL
Joo Batista Ribeiro Santos38
RESUMO
A pesquisa pretende demonstrar sua relevncia cientfica ao analisar as estelas onde
aparece o nome Israel como grandeza social e o nome de reis israelitas em ambiente
mediterrneo. O objetivo colocar as narraes mais antigas da Bblia hebraica sobre os
eventos fundadores do povo de Israel em dilogo com os testemunhos materiais. Nossa
hiptese de que existiu um povo israelita no final do segundo milnio a.C. e uma dinastia
davidida no incio do primeiro milnio a.C., e que esse povo manteve relaes
diplomticas e perodos de guerra com os pases da Transjordnia pelo predomnio na
terra de Canaan. Pretendemos identificar as origens e etapas do processo evolucionrio
de Israel no mundo mediterrneo.
Palavras-chave: Fontes Epigrficas; Israel; Processo Evolucionrio; Mediterrneo.

Introduo
A Bblia hebraica considerada uma escritura sacra e a maioria dos seus leitores a
interpreta de forma quase, quando no totalmente, literal. A confirmao ou no da
veridicidade dos eventos fica para outra esfera. A Bblia uma interveno de numerosos
escribas, etngrafos e redatores ao longo de quase um milnio de processos literrios
38

Mestre em Cincias da Religio pela Universidade Metodista de So Paulo (UMESP) e mestrando em


Histria na Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ), orientando do Prof. Dr. Edgard Leite Ferreira
Neto, com a pesquisa A origem social do antigo Israel: um dilogo entre a histria e a arqueologia na busca
da origem do povo Israel nos sculos XIV-XIII a.C.. Bolsista FAPERJ. E-mail: jj.batist@gmail.com

64

complexos. Nas tbuas das naes da Bblia hebraica (Gnesis 911), o antigo Israel, em
suas origens, vai se distanciando dos povos semitas. Essas narraes remontam as origens
ao segundo milnio a.C., mas a redao provavelmente exlica (sculo VI a.C.) com
tradies do final da monarquia.
No mbito da saga do povo, xodo 12,37-3839

(E partiram filhos de Yisrael de Rameses a Sukkotah, cerca de seiscentos mil ps de


homens,40 sem contar as crianas.41 E tambm um povaru numeroso subiu com eles e
gado pequeno e rebanho de gado muito pesado.) confirma incontestavelmente que ao
apresentar-se como povo sociotnico, presentemente em processo de autoconscincia
cristalizada, o antigo Israel se inscreve em seus cnones como uma grandeza multitnica,
segmentria de linhagem. Isso fica evidente tanto nas obras etnogrficas hebraicas quanto
nas fontes epigrficas egpcias.

Epigrafia, narraes memoriais e suas releituras


A chegada ao Mediterrneo antigo, o encontro do povaru sado do Egito com os
moabitas (povo da Transjordnia), especificamente nas campinas de Moab, retroagido
39

Esse evento no foi inscrito em nenhuma historiografia egpcia, certamente por ser uma notcia negativa,
tanto militar quanto economicamente, para a memria do fara. Cabe-nos explicar que um elef na poca do
Israel pr-monrquico correspondia a um grupo de seis a nove homens capazes de defender as suas famlias, o
que deve ser multiplicado por seiscentos e, ao resultado, devemos acrescentar as respectivas mulheres e
filhos; nem mesmo quanto a esse evento fundante a tradio unvoca, pois xodo 38,26 afirma ser o nmero
de homens libertados seiscentos e trs mil e quinhentos e cinquenta. Durante a poca imperial persa, um
elef passou a ser termo militar, que veio a significar um grupo de mil homens. Cabe ainda explicar a traduo
dos termos hebraicos erev rab: significa literalmente turba numerosa; como o gnero do adjetivo
masculino preferimos traduzir por povaru numeroso, pessoas que inicialmente no faziam parte do
movimento libertrio. Por fim, uma questo: em relao ao perodo em que os descendentes de Yaaqov
permaneceram no Egito nunca se soube ao certo quatrocentos e trinta anos? (xodo 12,40), quatrocentos
anos? (Gnesis 15,13), quatro geraes a partir de Abraham? (Gnesis 15,16).
40

Entende-se, homens a p.

41

O substantivo coletivo taf corresponde a famlias.

65

(Nmeros 2225; Deuteronmio 3,1-17), enquanto o assentamento realizado tendo o


delta do Jordo como referncia (Josu 14); no prefervel ignorar que o lugar
geogrfico do escritor tenha sido a regio do entorno do rio Jordo. Quanto a isso, claro
est que o livro de Josu faz parte da historiografia deuteronomista, seja como escrita,
seja como reviso, sendo que a primeira parte (caps. 112) trata sobre a conquista e a
segunda parte (caps. 1322), sobre a diviso da terra de Canaan entre as tribos. Como
est, tanto a conquista como a distribuio da terra so relatos etiolgicos provenientes
dos redatores sacerdotais e prosas de fico elaborados conjuntamente a partir da poca
do exlio (sculo VI a.C.),42 contendo listas oriundas do final da monarquia (caps. 1319)
por isso mesmo com uma primeira redao deuteronomista na poca do rei Josias de
Jerusalm (639-609 a.C.) no contexto do ocaso do imprio assrio e das ameaas de
invaso neobabilnias envolta a muitas tradies, para responder as possveis perguntas
acerca da relao entre Israel (Norte) e Judah (Sul) e de ambos com a terra (ddiva de
Yhwh!). Seguindo outra compreenso demogrfica no mbito da geografia siro-palestina,
apesar de ser a segunda parte do livro de Josu, o livro dos Juzes, que, segundo Corinne
Lanoir (2010), contm redaes sucessivas que podem ser localizadas respectivamente em
Israel e em Judah, preservou um registro negativo de propriedade (Albrecht Alt) e um
pleito em favor do reinado (H.-W. Jngling) como contraditos ao livro de Josu. O
registro negativo est nos captulos 1 (v. 19.21.27-36) e 2 (v. 1-5), os registros das terras
que os antigos israelitas no conseguiram tomar, e o pleito em favor do reinado foi
intencionalmente intercalado aps os relatos de condies religiosa e poltica caticas.
Evidentemente, importa-nos salientar duas correes que o livro dos Juzes realiza sobre
o livro de Josu: a primeira que os antigos israelitas no conquistaram completamente
sequer a faixa norte-sul da terra de Canaan especificamente com relao costa

42

Conforme Milton Schwantes (2007: 22): Claro, isso uma tese teolgica, no necessariamente real.
Pois, no real nem mesmo houve a conquista, como descrita em Josu, e nem mesmo se tinha condies reais
de efetivar tais massacres. A quase s temos desejos, quase nada de realizaes.

66

mediterrnea e Transjordnia nada mais necessrio dizer a no ser que em nenhum


perodo da histria esses territrios foram possesses de Israel , o que tem implicaes
em relao sedentarizao, pois os ibrm tiveram que assentar-se em sua maioria nas
regies montanhosas; a segunda correo quanto a uma particular inteno do
redator de antecipar a desqualificao dos santurios, algo que foi situado pelos
deuteronomistas na poca monrquica como um dos critrios de avaliao dos reis 43 e
que o livro de Josu no se pronuncia, iniciado pelo santurio de Dan (caps. 1721), como
uma prestao de contas redacional da sua posio clamorosamente favorvel
monarquia no obstante a coleo das histrias dos juzes (livro dos salvadores) de
orientao antimonrquica, da o dito fraseolgico em favor do reinado intercalado em
Juzes 17,6; 18,1; 19,1 e 21,25

(Naqueles dias no havia rei em Israel; cada um fazia o que lhe convinha!44). Antes,
porm, em ambos os livros que passaram por vrias redaes (sculos VII-IV a.C.), a
negao do direito de habitao aos outros povos acaba por provar a existncia deles
como povos autctones. O historiador e arquelogo Mario Liverani (2008) destacou a
improvvel coexistncia de tantas grandezas sociotnicas: Khatti (hititas), ou seja, povos
da Sria-Palestina, os canaanitas (nica informao histrica), os perisitas, ou seja,
habitantes de vila ou camponeses, os refatas, ou seja, os defuntos ou espritos dos
mortos na concepo religiosa canaanita (ignorando essa concepo, os antigos israelitas
pensaram-nos como antigos habitantes da terra de Canaan), todos anacrnicos ao final da
Idade do Bronze Recente, alm de topnimos (nos livros Josu-Juzes: gebusitas, hiwitas,
girgashitas; nos livros de Nmeros e Deuteronmio: refatas e amorritas); por outro lado,
43

Cf. os livros da Bblia hebraica 1 e 2 Reis.

44

Na segunda parte do versculo l-se, literalmente, um homem o certo segundo seus olhos fazia!.

67

grandezas sociotnicas historicamente provveis, como edomitas, moabitas e amonitas,


aramitas e rabes, fencios, filistitas e demais povos do mar, e nmades como
amaleqitas e shasu, continuam existindo, demonstrando, afinal, o carter ficcional do
extermnio dos povos e conquista da terra. Se agora no temos prosas de fico como no
livro de Josu, no h dvida de que o livro dos Juzes realiza um trabalho etnogrfico de
retroprojeo ideolgica, ou seja, retroprojeta a forma de governo que as comunidades
religiosas do judasmo vo adotar como modelo para Yehud, poca em que no h rei e
que, portanto, so necessrios homens que julguem e administrem as comunidades.
Assim, toda a histria da libertao e a entrada na terra de Canaan so cantadas e
reelaboradas (cf. Salmo 78; xodo 12,37-42; 15,20-21) de acordo com o tempo e as
circunstncias, buscando atravs da memria conferir inteligibilidade aos novos ouvintes.

xodo 15,20-21 (E ento Miriam, a profetisa, irm de Aharon, pegou o tamborim


na mo, e todas as mulheres foram atrs dela com tamborins e com danas de roda. E
respondeu para elas Miriam: Cantai a Yhwh! Pois ele muito sublime! Cavalos e seus
condutores lanou no mar!) demonstra, assim como o Salmo 78 uma elaborao
sociorreligiosa da poca ps-exlica e xodo 12,37-42,45 a justaposio de tradies em
ambiente que valoriza o simbolismo litrgico, cuja interpretao teolgica foi capaz de dar
origem a uma historiografia.
Com efeito, as narraes bblicas no so anteriores ao sculo IX a.C. O problema
da prova da existncia do Israel monrquico atravs das evidncias etnogrficas e
epigrficas recebe o auxlio dos ostraca. Existem ostraca que concordam com textos
45

Por justificar uma assero, os versculos 37-38 de Gnesis 12 foram traduzidos e citados supra.

68

bblicos, escritos em prosa, como os ostraca Mesad Hashavyahu, encontrados no sul de


Yavneh-Yam, sul da costa mediterrnea em 1960, e datados do fim da Idade do Ferro;
contm vrias referncias aos livros do Gnesis, 1 Samuel, Josu, Deuteronmio, xodo,
Ams etc. (LEMAIRE, 1977; HALLO; YOUNGER, 2002). Os ostraca de Lakish, identificados
at o nmero 22, sendo que o primeiro foi encontrado em 1935, e foram ambos datados
da poca aps a destruio de Jerusalm e seu templo em 587 a.C.; os ostraca de Arad,
identificados at o nmero 88, encontrados entre os anos 1962 e 1967 no Negeb, ao p
das montanhas de Judah, em uma vila do Bronze Antigo prxima a Beersheba; os ostraca
de Samaria, produzidos provavelmente por escribas no palcio real de Samaria durante a
primeira metade do sculo VIII a.C.; o ostracon de Ophel, descoberto em 1924 na rea sul
do monte do templo de Jerusalm, datado do sculo VI a.C., com referncia a textos psexlicos, como o livro de Esdras, 1 e 2 Crnicas, Neemias etc.; os ostraca de Samaria, de
expedio conjunta, e de Tell Qasile, provavelmente dos ltimos anos do sculo VIII a.C.; o
ostracon de Ramat-Rahel, encontrado em 1959 e de cerca do ano 700 a.C.; os ostraca de
Beer-Sheba, descobertos em uma ocupao destruda no ano de 701 a.C., com vrias
atestaes da Bblia hebraica; o ostracon de Khirbet El-Meshash, encontrado no ano de
1974 prximo de Beersheba (LEMAIRE, 1977; HALLO; YOUNGER, 2002). Todos os ostraca
so fontes que levam-nos s narraes da Bblia hebraica, mas lastimavelmente nenhum
remete a algo que nos aproxime da origem do Israel pr-monrquico.
H uma inscrio do tnel de Silo, descoberta em 1880, que menciona o tnel e
reservatrio construdos pelo rei Ezequias de Jerusalm, do sculo VIII a.C., a inscrio foi
datada de cerca do ano 700 a.C. como produto do reino de Ezequias; h vrias inscries
reais hebraicas do sculo VIII a.C. e inscries morturias hebraicas tambm da mesma
poca, alguns com referncia ao reinado de Ezequias, e o significativo ostracon de
Jerusalm, que menciona o cabea do panteo canaanita El e narraes da poca do
exlio babilnio.

69

Podemos citar a significativa estela de Mesha, uma inscrio moabita que uma
das fontes epigrficas mais antigas a citar Israel, Israel com sua relao com o Deus
Yhwh; a estela mede 1.15 m. de altura e 60-68 cm. de largura, foi descoberta em 1868,
no se sabe precisamente em que idioma foi escrito (moabita? hebraico israelita?) e
recebeu datao de cerca do ano 835 a.C.; a estela faz referncia ao rei israelita Omri, ao
jovem deus guerreiro Baal e a Yhwh, a Israel e tantas outras regies (HALLO; YOUNGER,
2000).
Outro significativo testemunho material o obelisco preto da poca do rei da
Assria, Salmanassar III (Shalmaneser; bab.: Shulmanu-asharidu), que reinou entre os anos
858-824 a.C.; descoberto pelo arquelogo Henry Layard em 1846 durante as escavaes
do stio de Kalhu, a antiga capital da Assria, e datado de 825 a.C., o obelisco retrata o rei
Yehu (841-814 a.C.) de Israel como tributrio de Salmanassar III, sendo que esse rei
israelita aparece em posio de submisso ao rei assrio.
Enfim, h uma inscrio de basalto preto, descoberto no ano de 1993 em Tel Dan,
batizada de Casa de Dawid; escrita em aramaico, a estela relata uma invaso de Israel
por um rei aramita no identificado (Hazael, rei de Damasco?), e ao mencionar a casa de
Dawid (beyit Dawid) mais uma comprovao da existncia da dinastia davidida em
Jerusalm, eliminando, assim, a noo de que Davi e Salomo tenham sido uma inveno
dos autores bblicos ps-exlicos (FINKELSTEIN; SILBERMAN, 2005; FINKELSTEIN; MAZAR,
2007).

Concluso
Procuramos evidenciar, atravs dos artefatos epigrficos, a relao do antigo Israel
com os povos do Mediterrneo antigo. No resta dvida quanto presena de grandezas
sociotnicas mediterrneas entre os ibrm assentados na terra de Canaan, precisamente
nos altiplanos centrais, e da sua presena com o povaru sado do Egito em meados do
sculo XIII a.C., mais tarde designados como Israel.

70

Referncias Bibliogrficas
Fontes
ELLIGER, Karl; RUDOLPH, Wilhelm (eds.). Biblia Hebraica Stuttgartensia. 5. ed. Stuttgart:
Deutsche Bibelgesellschaft, 1997.
HALLO, William W.; YOUNGER, K. Lawson (eds.). The Context of Scripture. Vol. 2.
Monumental Inscriptions from the Biblical World. Leiden; New York; Kln: E.J. Brill, 2000.
HALLO, William W.; YOUNGER, K. Lawson (eds.). The Context of Scripture. Vol. 3. Archival
Documents from the Biblical World. Leiden; New York; Kln: E.J. Brill, 2002.
LEMAIRE, Andr (introduction, traduction et commentaire). Inscriptions hbraques. Tome
1. Les ostraca. Littratures Anciennes du Proche-Orient. Paris: ditions du Cerf, 1977.

Textos modernos
FINKELSTEIN, Israel; MAZAR, Amihai. The quest for the historical Israel: debating
archaeology and the history of early Israel. Leiden; New York; Kln: E.J. Brill, 2007.
FINKELSTEIN, Israel; SILBERMAN, Neil Asher. A Bblia no tinha razo. 3. ed. So Paulo: A
Girafa, 2005 (The Bible unearthed: archaeologys new vision of ancient Israel and the
origin of its Sacred Texts. New York: Free Press, 2001).
LANOIR, Corinne. Juzes. In: RMER, Thomas; MACCHI, Jean-Daniel; NIHAN, Christophe
(orgs.). Antigo Testamento: histria, escritura e teologia. So Paulo: Loyola, 2010, p. 322337.
LIVERANI, Mario. Para alm da Bblia: histria antiga de Israel. So Paulo: Paulus; Loyola,
2008.
SCHWANTES, Milton. Comentrios introdutrios sobre Josu e Juzes. Caminhando
(UMESP). So Bernardo do Campo, vol. 12, n. 19, p. 15-27, 2007

71

A ALMA NA HLADE
Jos Provetti Junior46
RESUMO
Essa comunicao concentra a proposta de investigar o conceito de alma na Hlade, em
especial na filosofia pr-socrtica, enquanto conceito que encerra em si os princpios da
teoria do conhecimento e da criatividade cientfica dos primeiros fsicos, responsveis pela
reedio do modo discursivo mtico da palavra eficiente para o modo discursivo racional
da palavra representao, instaurando nova concepo e equipagem terica adequada s
novas tecnologias provenientes da reintroduo da escrita, possibilitando assim, o que o
filsofo da cincia Karl R. Popper indica como o resgate da inventividade crtica dos
primeiros tempos da Filosofia e sugere a superao da exclusividade do mtodo indutivo
criado por Aristteles e endossado posteriormente por Francis Bacon como paradigma
irrefutvel do fazer cincia. Nesse sentido, busca-se compreender os fundamentos
histrico-filosfico do pensamento popperiano e suas relaes com a alma na Hlade.
Palavras-chave: Alma; Filosofia; Pensamento Popperiano; Hlade.

O que isso que vem a ser chamado de alma? A ideia de alma na Hlade
arcaica e clssica antiga oriunda da tradio mtico-religiosa que teve surgimento na
civilizao minica, em Creta, e a bem dizer, quase todas as tradies religiosas helnicas
so oriundas dos minicos, como afirma Deodoro apud Giordani (1972: 77).
Nessa medida, se faz necessrio compreender o que est implcito no conceito de
alma para bem se adentrar o objeto dessa investigao. Segundo Isidro Pereira (1990:
638), a respeito do verbete psych, afirma que possui vrios significados, tais como:
46

Professor Mestrando, UNIOESTE.

72

sopro de vida, alento, alma, vida, ser vivo, pessoa, coisa amada, alma humana,
entendimento, conhecimento, prudncia, sentimento, corao, valor, carter,
desejo, inclinao, gosto e apetite.

Para a pesquisa que foi levada a efeito utilizar-se- o termo na acepo de alma
humana. Nesse sentido, ato contnuo ao que significa alma, preciso definir o que
morte, uma vez que enquanto a alma humana tomada como a razo da vida humana, o
falecimento uma necessidade fenomnica correlata ao da alma. A palavra grega que
designa a morte thnatos (Idem: 262) que pode significar morte ou pena de morte,
ou seja, compreendida como o fim da vida, fim da existncia, desapario de sob o sol
do ser que era conhecido por um nome, pela famlia qual estava vinculado, sua posio
social, o que representava para o conjunto da comunidade a qual fazia parte.
Correlato a esse conceito, porm colocando-se como oposto ao anterior o de
imortalidade, que em grego designado pela palavra athanasa, isto , exatamente o
oposto, excetuando a desapario sensvel daquele que sofre o processo da morte, j que
em algum lugar e forma de vida, a existncia se manteria no mais como um homem,
composto de corpo, matria e forma sensivelmente perceptveis em estado normal, mas
como sombra que preservaria a conscincia de si e de todas as suas experincias
vivenciadas at o momento.
Para se compreender como eram expressos e vivenciados os conceitos acima
descritos e em que medida se correlacionavam necessrio procurar compor uma viso
de conjunto das crenas bsicas aos grupos helnicos no que se refere escatologia.
At onde foi possvel perceber atravs de documentos de diversas procedncias,
em especial, os clssicos educacionais helnicos a saber, A Ilada e A Odissia de
Homero (1978; 1970) e os trabalhos de helenistas contemporneos como Vernant (1990;
1988; 1977), Jaeger (1995), Mondolfo (1968), Kirk, Raven & Schofield (1994) e Cornford
(1989) as concepes acima descritas so provenientes de um intenso processo de
formao cultural sofrido pelos povos que viriam a formar o que hoje se chama de

73

helnicos.
Esse caldo cultural se estabeleceu atravs de contatos culturais inicialmente
mantidos pela frota comercial dos minicos, naus essas que singravam o grande verde
em diversas direes e mantiveram contato com quase todos os povos do Mediterrneo
permutando concepes religiosas e tcnicas entre aproximadamente 3.000-1.200 a. C.,
conforme assinala Giordani (1972: 47). O processo de intercmbio cultural no se
extinguiu com a derrocada dos minicos e ascenso dos micnicos.
Segundo Coulanges (1998), as crenas elementares dos helnicos, herdadas por
estes dos antigos minico-micnicos e manifestas nas polis, se consubstanciaram
firmemente na cidade-estado atravs de concepes bsicas e familiares do culto
domstico, a saber: a crena na existncia no homem, de uma alma, dos destinos do
homem aps a morte, seu estado, condies de existncia no alm, o exerccio privado,
em termos de famlia e pblico do culto dos mortos, do fogo sagrado e da religio
domstica, respectivamente, todos esses decorrentes da herana indo-europia e das
relaes internacionais que fomentaram o patrimnio cultural helnico.
A crena na existncia no homem de uma alma, isto , um ser normalmente
compreendido como imaterial e mais ou menos oposto ao corpo, fonte da inteligncia e
vivacidade, bem como origem das emoes e ideias uma concepo muito comum entre
todos os povos da Antiguidade e os helnicos no poderiam ser diferentes, participando
assim, do que Durkheim (1989) bem demonstrou, antropologicamente, quanto ao que
conceitua como crenas animistas. Nessa medida, razo alguma h para afirmar que em
seu comum, o helnico padro, homem do povo e mesmo os cidados de melhor posio
econmico-cultural no participariam das crenas comuns de seu povo e de sua poca,
como insistem alguns professores de Histria da Filosofia Antiga tentando ler os antigos
como se fossem autores europeus que viveram entre os sculos XIX-XXI d. C.
Como qualquer interessado em cultura helnica pode constatar atravs da
literatura tcnica a respeito, seja pela Filosofia, Teatro, Medicina ou Mitologia, os

74

helnicos no foram exceo a regra de sua poca. Como se observa atravs da


documentao arqueolgica, no caso da civilizao minica (TAYLOR, 1970) no que se
refere s suas concepes religiosas e prticas funerrias, depreende-se claras noes da
crena na existncia em uma vida de alm tmulo e na utilizao de utenslios pessoais,
por parte do defunto, na nova vida que se inicia aps a morte, como tambm relata Eliade
(1978: 13-91) no que se refere proviso peridica do morto com gneros, utenslios,
animais, preces, honras e culto por parte dos familiares que permaneceram vivos.
No caso dos micnios no exitem evidencias claras a respeito de suas crenas
escatolgicas, no entanto, conforme assinala Giordani (1972: 79-80), os micnicos se
caracterizavam por certa inferioridade cultural frente aos minicos e na medida em que
estes foram absorvidos por aqueles, paulatinamente substitudos quanto a posio e
importncia poltico-comercial no Mediterrneo, aparentemente sem conflitos relevantes,
os historiadores em geral, indicam que os micnicos teriam recebido dos minicos o
patrimnio mtico-religioso e salvo pequenas diferenas, as prticas e ritos funerrios se
caracterizavam como semelhantes, enquanto motivaes diferenciando-se pela destinao
do cadver, pois os minicos inumavam os corpos e os micnicos os cremavam (GIORDANI,
1972; BURKERT, 1993; TAYLOR, 1970).
Segundo alguns pesquisadores um plido retrato dessas crenas que foram
popularizadas atravs da educao potica padro dos helnicos, em especial, no que se
refere a Homero (1978; 1970) e Hesodo (1995), principalmente o primeiro, apresenta a
crena a respeito da alma e sobre a morte em vrios passos da Ilada atravs da boca de
seus personagens e ventila como eram percebidos esses fenmenos pelos helnicos
anteriores formao da polis.
Para Coulanges (1998) a crena na alma e a concepo que se tinha a respeito da
morte estavam intimamente interligadas, pois a morte, primitivamente, era concebida
como uma espcie de transferncia do defunto para uma espcie de mundo paralelo, de
comum invisvel aos vivos, mas que guardava profundas relaes de simetria quanto s

75

necessidades existenciais tanto para os homens vivos quanto para as almas humanas,
sendo que inicialmente acreditava-se apenas em uma existncia do defunto intra-tumular,
isto , o morto viveria no tmulo, sendo compreendido este como a sua ltima morada e
local privilegiado onde todos os membros da famlia continuariam sua existncia aps a
morte, em ntima relao com seus descendentes.
Tanto em uma quanto em outra concepo de mundo do alm, Coulanges (Idem)
claro em afirmar que no havia transferncia do morto para algum mundo celeste, no
havia a noo de felicidade ou castigo para os homens que em vida foram virtuosos ou
no. O Hades era apenas o local para onde todos os mortos iam e permaneciam durante
sua estada no alm.
Nessa medida, transferida a alma para o Hades, essas sombras no veriam mais a
luz do deus Hlios, isto , o deus Sol da mitologia helnica, o que os historiadores em geral
so unnimes em afirmar que isso era considerado uma terrvel desgraa, nada desejvel
pelo homem em geral, mesmo por que havia uma relao de dependncia do defunto em
relao aos descendentes vivos, pois estes deviam dar ateno a seus mortos de maneira a
proporcionar-lhes uma estada o mais agradvel possvel e condigna com a posio que a
pessoa ocupou enquanto viva, recebendo para tanto, periodicamente, ritos fnebres e
sacrifcios.
Caso no houvesse tal ateno por parte dos parentes vivos, o morto padeceria da
privao de gneros alimentcios, honras, preces e a pior desgraa para quem vivesse no
alm para os helnicos, a saber, o morto seria engolido por Lethe (Esquecimento),
conforme indicam Detienne (1988) e Coulanges (1998), condenados pois, a penar o
abandono e penria decorrente do descaso de seus descendentes.
Com a introduo das seitas dos rficos e dos mistrios, a noo de alma e morte
se transformou, criando uma nova categoria de existncia no Hades. Tal modalidade
privilegiava os heris, que em Homero em nada se diferenciavam das demais sombras
que ali habitavam, os magos ou sbios que atravs do gnero de vida que levaram

76

alcanaram a imortalidade de suas pessoas, sempre atualizadas e almejadas pelo povo


atravs da ao da Mnemosyne, a deusa Memria, que reeditava atravs do canto dos
poetas inspirados a celebrizarem os feitos desses homens a toda a comunidade.
No caso dos heris, os feitos eram celebrados em cantos que incentivavam os
cidados a reproduzirem seu herosmo superando assim, no raro, a condio comum de
sua humanidade, assemelhando-se a um deus, devido aos feitos realizados. Quanto aos
magos ou sbios, sua notoriedade se dava atravs do estilo de vida, das purificaes de
miasmas ou crimes cometidos por famlias ou cidados atravs da atuao poltica ou
pecados religiosos cometidos contra a Humanidade ou contra os deuses.
Por sua ao purificadora, os magos ou sbios atuavam como depuradores, no
raro como legisladores, redigindo leis, ordenamentos civis e religiosos vistos pelas
comunidades como seres divinos, como aqueles que devido a sua maneira de viver, de se
portar, eram dignos de certo convvio com os deuses e nessa medida, capazes de
orientarem os homens quando incuos eram seus recursos e razo.
Para os helnicos, tanto homens como almas humanas mantinham certas
necessidades mtuas e dessa forma o culto dos mortos, que consistia numa importante
funo familiar por meio do fogo sagrado, cultivado pela religio domstica se
constituam como instituies psicossociais representantes dessa maneira prpria de ver o
mundo.
Coulanges (1998) bem apresenta a inter-relao necessria e vital dessas
instituies acentuando a viso de mundo que era prpria a eles, a saber, no apenas uma
viso de mundo animista, mas diria naturalista, uma vez que o helnico no se via como
parte da Natureza. Vivos, mortos, polis, deuses e substncias naturais eram partes de um
todo harmnico e equilibrado atravs do qual a vida se manifestava em seu conjunto
complementar e por oposio. O autor ainda ressalta que tal tradio e viso de mundo
remonta s origens indo-europias dos helnicos e assinala certos pontos de contato entre
as culturas grega, indiana e romana no que se refere s crenas relativas religio

77

domstica, ao fogo sagrado e ao culto dos mortos.


Profundamente arraigadas nas estruturas mentais dos povos indo-europeus, essas
crenas eram objeto de legislao especfica por parte da polis e dos magistrados, eleitos
pelo povo para gerirem a cidade-estado. Era verdadeira obrigao familiar diretamente
vinculada viso de mundo que os antigos tinham. Para compreender o papel dessa
estrutura psicossocial na economia mental helnica preciso descrever a viso de mundo
que eles tinham, a anlise de cada componente desse mundo, vivenciado pelos helnicos.
Partindo da natureza ou do chamado mundo natural. Para os helnicos, a
natureza no tinha um valor inferior ao dos homens, pois todo o existente era
hipostasiado, isto , era tornado um ser e, no caso, um ser divino, pois tudo para eles era
permeado pelos deuses. A terra no era apenas a coisa sobre o que se anda, mas era G
ou Gaia, a me de muitos deuses e tits do panteo grego. O cu no era a abbada
celeste na qual se divisa as estrelas, mas era o deus rano. Cada coisa ou elemento natural
era expresso existencial de uma divindade helnica e nessa medida, um ser vivo com um
lugar e funo especficos na harmonia do todo.
Alm desses deuses, que pode-se chamar de foras naturais personalizadas,
existiam as divindades olmpicas que segundo a tradio mitolgica teriam modelado a
existncia, o mundo e as coisas existentes nele, a partir da primeira gerao de deuses que
por assim dizer, forneceram a matria-prima para o trabalho da segunda gerao divina
(BRANDO, 1981).
Alm desses deuses existiam uma enorme relao de divindades menores, semideuses e seres monstruosos que compunham a estrutura natural na mitologia helnica.
No entanto, a chave de compreenso de sua viso de mundo est num dos mitos que
afirmam que dentre a gerao olmpica, os trs irmos, a saber: Zeus, Hades e Poseidon
em certa ocasio em que o poder da gerao olmpica foi consagrado sobre os poderes
caticos da primeira gerao divina, coube por partilha, certas dimenses da natureza
para que fossem controladas por esses irmos. A Zeus coube o Olimpo e os cus, a

78

Poseidon o oceano e as guas e a Hades, os mundos subterrneo e dos mortos, assim se


definindo a geografia poltica divina conforme assinalam Sissa & Detienne (1992) e
Brando (1981).
Nesse enorme composto animado chamado natureza estavam inseridos os
homens, criao dos deuses segundo a tradio homrico-hesidica e quando os humanos
se puseram a viver em cidades-estado teria ocorrido disputa entre os deuses a respeito de
quem receberia as honras e devoo dos mortais, o que teria sido convencionado que
conforme a vontade dos homens, cada deus receberia um espao de devoo
patrocinando uma cidade-estado, orientando os homens em sua vida pblica como visto
em Brando (Idem), Sissa & Detienne (Idem) Homero (1978; 1970) e Hesodo (1995).
A partilha referida se encontra muito bem descrita e outros pontos de interseo
entre homens e deuses, na excelente obra de Sissa & Detienne (1992) donde se percebe
como os helnicos se relacionavam com seus deuses e em que medida estes interagiam na
vida pblica das cidades-estado.
No entanto, atravs da literatura grega, em especial em Homero (1978; 1970) e
Hesodo (1995), percebe-se que havia alguma distino entre o chamado mundo natural
e o mundo dos homens e essa distino estava justamente na medida em que os
homens em se organizando em cidades e aps os avanos dos regimes polticos
desenvolvidos na Hlade, iniciaram uma certa diferenciao dos demais povos do
Mediterrneo, melhor representada pela derrubada do poder teocrtico entre os
helnicos e o estabelecimento da cidadania como estilo de vida digno de homens
livres como se v em Vernant (1977).
Nessa medida, o mundo dos homens, embora integrado chamada phsis, isto ,
natureza, em relao ao espao no urbano, se afastava do estado de natureza em razo
de sua especificidade que caracterizava a vida e integrao entre homens e deuses no
exerccio poltico.
Ora, no que se refere a estrutura natural, para os helnicos, no possvel excluir

79

sua viso de outra dimenso de sua existncia, isto , o Hades, ou mundo dos mortos. O
mundo dos mortos, na tradio minico-micnica era considerado como uma espcie de
vida intra-tumular, como asseguram Taylor (1970) e Giordani (1972). No perodo homrico,
isto , entre os sculos XII-IX a. C., o Hades era um espao subterrneo, privado de luz do
deus Sol e onde as almas humanas, indiferentemente, permaneceriam e dariam
continuidade a uma outra espcie de existncia, como se v em Homero (1978; 1970).
Chegado ao perodo clssico, isto , entre os sculos VIII-IV a. C., devido introduo dos
mistrios e do orfismo, insere-se uma noo de compensaes aos justos e bons e
punies aos maus e injustos, como percebe-se em textos como os de Pitgoras,
Parmnides, Alcmeo, Filolau, Empdocles apud Kirk, Raven & Schofield (1994) e em
Bomheim (1999).
Diante da viso de mundo natural que os helnicos tinham, isto , um mundo
pleno de deuses, segundo Tales de Mileto apud Kirk, Raven & Schofield (1994)
inicialmente dividido entre mundo dos homens e dos deuses, porm sem excluso por
contraposio do primeiro, mas sim atravs do englobar interativo do primeiro pelo
segundo. Nessa medida, qual era o papel do chamado mundo dos mortos na harmonia
ou equilbrio de foras da phsis?
Os mortos, para os helnicos, no deixavam de existir por terem seu corpo
destrudo ou morto, ao contrrio, tinha-se clara conscincia de que a existncia do morto
prosseguia aps a morte de seu corpo, caso contrrio no haveriam as celebraes em
honra aos extintos, nem tampouco lhes seriam prestadas as oferendas peridicas, preces e
o mais importante, a saber, o culto dos mortos atravs do culto do Lar ou da Hstia.
Alm de continuarem a existir em uma outra dimenso da natureza, eles
ocupavam certa posio de destaque junto aos deuses, em certa medida,

eram

divinisados, sendo chamados de deuses epictnios conforme nos informa Vernant


(1990) e como tais desempenhavam um papel religioso e psicossocial, enquanto
intermedirios entre homens vivos e os deuses olmpicos.

80

Tal intermediao dos deuses subterrneos, os mortos das famlias, junto aos
olmpicos se dava no sentido de manter a famlia encarnada com abastana, felicidade,
sabedoria quanto aos momentos de decises e a fixao da excelncia (aret) dos
membros do grupo, o que os fazia profundamente vinculados famlia e por parte deste
tal atitude garantia-lhe a manuteno das preces, honras, festejos e provises diversas,
levadas a efeito pelo culto do Lar e o dos mortos.
Com tamanha integrao e interatividade ritual, explica-se a no diferenciao
entre mortos e vivos experienciada pelo helnico comum, para com seus ancestrais sob o
aspecto mtico-religioso e/ ou psicossocial, bem como para com as demais partes da
natureza, pois em momento algum se punha em questo a realidade e at a
concretitude da presena divina e dos ancestrais.
A ntima integrao entre parentes vivos e mortos nos interesses imediatos da
famlia constitua a vinculao consangunea como algo importante e necessria para o
pertencimento ao grupo e isso se dava de tal maneira que apenas os familiares diretos
podiam realizar sacrifcios e oferendas a seus mortos, em especial, no que se refere
linhagem masculina, considerada a parte da famlia que garantiria a permanncia e
continuidade do filo propriamente dito.
De tempos em tempos o chefe da famlia, responsvel pelos ordenamentos
religiosos do culto domstico, organizava oferendas aos ancestrais em local especfico,
sacrifcios, libaes de leite e vinho, bolos e por vezes queimavam as carnes de uma vtima
para que atravs da fumaa os ancestrais viessem a se alimentar e participar dos festejos
que por assim dizer, mitigariam suas necessidades, enquanto residentes no mundo dos
mortos, integravam e uniam de maneira completa as duas parcelas do grupo familiar.
Quanto ao papel do culto do fogo sagrado, observado desde os minicos, segundo
Taylor (1970), Vernant (1990), Burkert (1993) e Coulanges (1998), toda casa possua em
um ponto escondido e, em alguns casos, no centro da casa, representando a presena dos
antepassados, uma fogueira para que mais facilmente os ancestrais do chefe da famlia

81

fossem honrados e consultados por meio de ritos particulares e especficos a cada grupo.
Comumente chamada de Lar ou Hstia, que era uma das divindades minico-micnicas
que passou a ter lugar cativo e imprescindvel no panteo helnico, dado seu papel
especial na economia religiosa da famlia grega.
importante mencionar que em tempo algum a Hlade possuiu uma religio
organizada com um corpo de sacerdotes que professavam e divulgavam suas doutrinas de
f. O que havia era o culto domstico liderado e orientado pelo chefe da famlia, que
institua suas regras e datas festivas e que segundo Coulanges (1998: 7-38) viria a servir de
base para a constituio da religio cvica, posteriormente adotada pela cidade-estado
como uma espcie de projeo do direito familiar para o direito pblico.
No havia interveno da religio estatal sobre o culto domstico a menos que o
chefe da famlia no possusse descendentes masculinos e isso pusesse em risco a
continuidade do grupo, enquanto herdeiros da religio domstica em linhagem patriarcal.
O Lar ou a Hstia ficava sempre junto a um altar, lugar este em que seriam
queimadas as oferendas consumidas pelas brasas, obrigao familiar do dono da casa e
tarefa religiosa assumida pela esposa, conforme atesta Vernant (1990), obrigando-se esta
sempre a manter as brasas acesas.
Pelo que Coulanges (1998: 7-38) informa, a obrigao de manter essa fogueira
acesa decorria de que ela representava no apenas a presena dos ancestrais no cotidiano
da famlia, mas tambm por representar a permanncia da linhagem do grupo, nesse
caso, patriarcal, o que inferia que enquanto houvesse representantes masculinos
diretamente vinculados ao pai de famlia esta permanecia viva, isto , teria continuidade
atravs de sua descendncia.
Em certa medida, tambm o Lar representava o que Coulanges (Ibidem) chama de
providncia da casa, pois o autor informa que nenhum pai de famlia tomava qualquer
atitude ou deciso antes de consultar o Lar, pois se considerava que a sabedoria dos
ancestrais era imprescindvel para a manuteno e destino dos familiares vivos, brindando

82

o chefe de famlia com a sabedoria, riqueza, sade e outros bens acumulados pelas
geraes que o antecederam.
Tamanha era a importncia do culto do Lar para o helnico e to ampla era a
influncia dessa prtica religiosa intra-familiarmente que por muito tempo, conforme
atesta Coulanges (Ibidem), sobrepujou o culto aos deuses olmpicos.
Um certo desprestgio para com o Lar comeou a ocorrer quando a dominao
patriarcal olmpica se sobreps s divindades minico-micnicas com o passar do tempo,
mas mesmo assim no caiu em desuso o culto do Lar, apenas foi transferido para a figura
da Hstia e esta foi inserida no panteo olmpico como estratgia de dominao do
invasor.
Nessa medida, a religio domstica era a consagrao dessa trilogia cultual, isto ,
o chefe da famlia tinha o direito de cultuar em sua casa seus deuses e ancestrais como
bem entendesse, o seu Lar instituindo as oraes, libaes, festejos, oferendas, enfim,
tudo era permitido pela religio, enquanto chefe da famlia, fincando o ofcio sacerdotal
por assim dizer , como seu encargo pessoal.
O culto domstico se constitua no culto aos antepassados, isto , pais, avs, toda a
linhagem masculina da famlia do chefe, no a da famlia de sua esposa. Muitas vezes,
conforme atesta Coulanges (1998), os familiares eram enterrados na prpria casa, em um
tmulo abaixo da lareira domstica. Percebe-se que tal atitude tinha como finalidade
aumentar a integrao entre os membros da famlia, concedendo aos ancestrais o estatus
de deus subterrneo.
Mantinha-se viva a ideia de que os mortos, enquanto construtores e
mantenedores do grupo e da cidade-estado, em seu tempo receberiam atravs de seu
grupo familiar, as devidas honras ao estilo de vida que levaram e s atitudes que tomaram
cabendo a ele, por sua vez, garantir a subsistncia e permanncia da famlia.
Posteriormente, a cidade-estado tomou para si certo controle quanto a
manuteno do culto domstico, considerando que uma vez que ela era projeo direta

83

deste, atravs do culto cvico, proteger a manuteno das famlias que compem a polis
se tornou uma necessidade estatal, de maneira que no faltasse aos ancestrais e aos
heris as honras e gneros de que necessitavam na vida de alm.
Segundo Coulanges (1998: 7-38), o enterro dos parentes no interior da casa era
uma forma religiosa de coabitar de todos os membros do grupo, de maneira que quando
eram feitas as refeies, por exemplo, somente aps as preces realizavam-se libaes aos
ancestrais e a devida oferta da poro do alimento que lhes cabia para ento os vivos se
alimentarem.
Pelo exposto, percebe-se claramente o fechamento do que se chamar ciclo
existencial. Vivos e mortos co-participavam em planos diferentes da vida, mas interrelacionados como uma nica experincia vital onde segundo as modificaes levadas a
efeito pelos mistrios e pelos rficos no culto dos mortos, do Lar e na religio domstica,
os helnicos percebiam a natureza e sua participao, enquanto elemento constitutivo
daquela, em um movimento circulante entre dois planos, em especial, ajudando-se
mutuamente e buscando alcanar o ideal da aret, que segundo Jaeger (1994) e Vernant
(1990) se constitua, nesse perodo, em fugir corrupo do tempo e ameaa do
esquecimento no Hades para se tornar um bem-aventurado, isento da necessidade de
passar mais tempo nas vicissitudes da roda das reencarnaes.

Referncias Bibliogrficas
BORNHEIM, G. Os filsofos pr-socrticos . So Paulo: Cultrix, 1999.
BRANDO, J. de S. (1981) . Mitologia Grega . 2 ed. Petrpolis: Vozes.
BURKERT, W. (1993) . Religio Grega na poca Clssica e Arcaica . 1 ed. Lisboa: Fundao
Calouste Gulbenkian.
CORNFORD, F. M. (1989) . Principium Sapientiae: as origens do pensamento filosfico . 3
ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian.
COULANGES, F. de (1998) . A Cidade Antiga . 4 ed. So Paulo: Martins Fontes.

84

DETIENNE, M. (1988) . Os Mestres da Verdade na Grcia Arcaica . 1 ed. Rio de Janeiro:


Zahar.
DURKHEIM, E. (1989) . As Formas Religiosas da Vida Primitiva . 1 ed. So Paulo: Paulinas.
ELIADE, M. (1978) . A Histria das Crenas Religiosas . 1 ed. Rio de Janeiro: Zahar, tomo I,
v. II.
GIORDANI, M. C. (1972) . Os Gregos: Antiguidade clssica I . 2 ed. Petrpolis: Vozes.
HOMERO . (1978) . A Ilada . 3 ed. Rio de Janeiro: Tecnoprint.
__________ (1970) . Odissia . 1 ed. Rio de Janeiro: Tecnoprint
HESODO . (1995) . Teogonia: a origem dos deuses . 1 ed. So Paulo: Iluminuras.
ISIDRO PEREIRA, S. J. (1990) . Dicionrio Grego-Portugus e Portugus-Grego . 7 ed.
Braga: Livraria Apstolo da Imprensa.
JAEGER, W. (1995) . Paidia: a formao do homem grego . 3 ed. So Paulo: Martins
Fontes.
KIRK, G. S.; RAVEN, J. E. & SCHOFIELD, M. (1994) . Os Filsofos Pr-socrticos . 4 ed.
Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian.
MONDOLFO, R. (1968) . O Homem na Cultura Antiga: a compreenso do sujeito humano
na cultura antiga . 1 ed. So Paulo: Mestre Jou.
TAYLOR, W. (1970) . Os Micnios . Lisboa: Verbo, v. XXIII.
SISSA, G. & DETIENNE, M. (1992) . Os Deuses Gregos . 1 ed. So Paulo: Schwarcz.
VERNANT, J-P. (1977) . As Origens do Pensamento grego . 1 ed. So Paulo: Difel-Difuso
Editorial.
___________ . (1990) . Mito e Pensamento entre os Gregos . 1 ed. Rio de Janeiro: Paz e
Terra.
___________ . (1987) . Indivduo e Poder . s/ ed. Lisboa: Edies 70.

85

ARQUITETURA DOMSTICA E USO DOS ESPAOS: O


EXEMPLO DA VILA DE TRABALHADORES DE
AKHETATON
Liliane Cristina Coelho47

RESUMO
No correto afirmar que toda cidade egpcia surgiu em funo de um templo, mas a
importncia de um deus local facilmente perceptvel pela presena de pelo menos um
local de adorao em cada assentamento urbano. Conforme podemos inferir do estudo
das Estelas de Fronteira de Akhetaton, uma cidade erigida na regio conhecida
atualmente como el-Amarna, dentre as primeiras construes levadas a cabo na Cidade
Central esto os dois templos dedicados ao Aton, o deus que se tornou a principal
divindade egpcia durante o reinado de Akhenaton (c. 1353-1335 a.C.). Partindo deste
caso especfico, discutiremos, nesta comunicao, a estreita relao existente entre o
indivduo e sua cidade e, consequentemente, com o deus associado localidade.
Palavras-chave: Cidade Egpcia; Indivduo; Sociedade; Localidade.

Introduo
No ano 5 de seu reinado Amenhotep IV/ Akhenaton (c. 1353-1335 a.C.) 48 ordenou
a construo de uma nova cidade Akhetaton, conhecida atualmente como Tell el47

Mestre e doutoranda em Histria Antiga pela Universidade Federal Fluminense, sob orientao do
professor doutor Ciro Flamarion Cardoso. Atualmente desenvolve a pesquisa Mudanas e Permanncias no
Uso do Espao: a cidade de Tell el-Amarna e a questo do urbanismo no Egito antigo, com auxlio do CNPq.
Professora do Curso de Especializao em Histria Antiga e Medieval das Faculdades Itecne, Curitiba PR. Email: lilianemeryt@hotmail.com
48

As datas seguem a cronologia proposta por BAINES, J. & MLEK, J. O mundo egpcio: deuses, templos e
faras. Madri: Ediciones del Prado, 1996. v.1. p.36.

86

Amarna ou simplesmente Amarna49 que seria o principal centro de culto ao seu deus, o
Aton. Para delimitar o local foram erigidas estelas de fronteira, que informam as primeiras
edificaes a serem levantadas, bem como a localizao das tumbas reais, num wadi
distante alguns quilmetros da Cidade Central 50. Prxima a este stio est uma vila
murada, na entrada do deserto, que foi tomada como o local de habitao dos
trabalhadores responsveis pela construo no apenas do sepulcro rgio, mas tambm
daqueles dedicados aos principais funcionrios reais, localizados ao norte e ao sul do
primeiro.
O stio de Akhetaton conhecido desde o incio do sculo XVIII. A primeira
referncia moderna cidade encontrada na obra do jesuta francs Claude Sicard, que
visitou o Egito em 1714, e o primeiro mapa detalhado do assentamento urbano foi
publicado por Napoleo Bonaparte na Description de lgypte, obra que resultou de sua
expedio ao pas iniciada em 1798. Entre os primeiros egiptlogos a visitarem o stio
esto John Gardner Wilkinson, James Burton, Jean-Franois Champollion, Robert Hay,
Nestor lHte e Karl Richard Lepsius (PEET & WOOLLEY, 1923, p. v).
O interesse por estudar e entender o stio por meio da Arqueologia, porm, teve
incio no final do sculo XIX. A primeira rea escavada foi a correspondente s tumbas
construdas para o rei e sua famlia e quelas construdas para os nobres da cidade. Esta

49

Thomas Eric Peet e Charles Leonard Woolley (1923, p. v) argumentam que a primeira denominao uma
corruptela. Segundo os autores, a antiga Akhetaton fica no distrito conhecido pelos nativos como elAmarna, cujas cidades principais na margem oriental do Nilo so, a partir do norte: et-Til, el-Hag Kandil, elAmariya e el-Hawata. Por uma questo de distino, os moradores do distrito costumam referir-se s
cidades com seu nome seguido por aquele do distrito. Et-Til do distrito de el-Amarna, assim, se transforma
em Til el-Amarna. Quando os primeiros visitantes europeus chegaram ao local e perguntaram o nome
daquela localidade, os habitantes disseram ser Til el-Amarna, o que foi tomado erroneamente como Tell elAmarna (tell aqui significando morro). O nome, ento, passou a ser utilizado para designar a cidade de
Akhetaton e seus subrbios. Porm, como apenas uma pequena parte da antiga cidade fica prxima a et-Til,
seria melhor usar para design-la, segundo Peet e Woolley, o termo mais geral, ou seja, el-Amarna.
50

Uma traduo para a lngua portuguesa de tais estelas est sendo elaborada pela autora como parte de
sua pesquisa de doutorado. Para tal, est sendo utilizada a edio hieroglfica presente em: MURNANE,
William J. & VAN SICLEN III, C. C. The Boundary Stelae of Akhenaten. London: Kegan Paul International, 1993.

87

teve incio em 1883, sob a direo de Gaston Maspero, e a publicao dos resultados, em
seis volumes publicados pela Egypt Exploration Society, comeou em 1892 sob a
responsabilidade de Norman de Garis Davies. As escavaes na cidade principal
comearam na temporada de 1891-92, sob a direo de William Matthew Flinders Petrie,
aps a descoberta, em 1887, de um grupo de cartas por uma camponesa que vasculhava
as runas da cidade em busca de materiais que pudessem ser utilizados como fertilizantes
no campo (sebak, em rabe). Os locais explorados pelo arquelogo foram o templo
dedicado ao Aton, o Palcio Real e algumas casas privadas (PEET & WOOLLEY, 1923, p. v).
Os resultados desta primeira temporada foram publicados na obra intitulada Tell elAmarna (PETRIE, 1893).
J as escavaes na rea da vila murada foram levadas a cabo inicialmente por
uma equipe germnica, em 1907, mas os trabalhos comearam fora dos muros e as
primeiras estruturas localizadas foram algumas tumbas-poo, o que levou a uma
identificao errnea da vila, que aparece nas plantas da poca denominada como um
cemitrio. Poucos golpes com a enxada, porm, mostraram que o stio assim denominado
era na realidade uma vila murada, cujas casas e objetos de uso cotidiano no haviam sido
atacados por cupins tal como ocorrera na cidade principal e por tal razo encontravam-se
muito bem preservados (PEET, 1921, p. 175).
Tendo em vista esta melhor conservao dos vestgios arqueolgicos, possvel
ento, por meio da arquitetura domstica e dos artefatos conservados em cada cmodo
das residncias, inferir o uso dado a cada um desses espaos, sendo este nosso objetivo
neste artigo. Para atingi-lo partiremos de uma das definies de entorno expostas por
Amos Rapoport, que considera como tal uma entidade formada por elementos fixos,
semifixos e no-fixos (RAPOPORT, 2003, p. 44). Antes, ento, de partirmos para a
descrio e anlise das estruturas que formam a chamada Vila dos Trabalhadores,
discutiremos os conceitos propostos por Rapoport e sua aplicabilidade para o estudo do
uso dos espaos em uma cidade egpcia antiga.

88

O Significado do Ambiente Construdo 51


A forma de uma construo, os materiais utilizados, os objetos que esto
presentes em cada ambiente e ainda como nos movimentamos dentro de uma estrutura
expressam diferentes significados, que esto relacionados diretamente cultura na qual
estamos inseridos. Mtodos no-verbais, tal como o proposto por Amos Rapoport (1990),
podem ser utilizados para a interpretao desses significados. Tal discusso pode comear
levando em considerao elementos fixos, semifixos e informais, ou no-fixos, tal como
proposto anteriormente por Hall (1966; citado por RAPOPORT, 1990, p. 87). Uma
definio de cada um desses elementos importante para uma melhor compreenso do
tema aqui discutido.
Os elementos de caractersticas fixas so aqueles fixos ou que mudam raramente e
lentamente. So exemplos: estruturas, como muros e paredes, e as ruas de uma cidade. A
organizao espacial, o tamanho, a localizao, a sequncia, o arranjo, entre outras
caractersticas, podem expressar significado, principalmente em culturas tradicionais
(RAPOPORT, 1990, p. 88). Estes, porm, devem ser complementados por outros dados.
Os elementos de caractersticas semifixas mudam mais rpida e facilmente. So
exemplos o mobilirio, tanto domstico quanto urbano. Tais elementos tornam-se
particularmente importantes em seu prprio contexto, pois tendem a comunicar mais que
os elementos fixos (RAPOPORT, 1990, p. 89).
Os elementos de caractersticas semifixas foram utilizados para comunicar
significados desde tempos remotos. Casas e templos, por exemplo, podem ser
semelhantes em planta e materiais de construo, sendo diferenciados pelo mobilirio,
pelo uso dos espaos, pelos frequentadores, e pelos artefatos associados aos ambientes

51

Este subttulo foi tomado de emprstimo da obra de Amos Rapoport: RAPOPORT, Amos. The meaning of
the built environment. A nonverbal communication approach. Tucson: The University of Arizona Press, 1990
[1982].

89

(RAPOPORT, 1990, p. 90). Sendo assim, o conhecimento do contexto e da cultura que


construiu as edificaes fundamental para a atribuio de significados.
possvel inferir comportamentos a partir dos elementos de caractersticas fixas e
semifixas, tal como pretendemos neste artigo, mas isto bastante problemtico em
funo de dois motivos que no esto diretamente relacionados entre si. Um deles a
forma como as residncias foram desocupadas. Quando o abandono de uma cidade se
deu por uma calamidade, como o caso de Pompia, os elementos semifixos geralmente
se encontram em seu local de utilizao, sendo mais precisa a atribuio de usos aos
espaos e, consequentemente, de comportamentos associados a ele. J no caso aqui
abordado, a Vila dos Trabalhadores de el-Amarna, o abandono se deu gradualmente e por
essa razo os artefatos muitas vezes no seu encontram em seu local de uso original e
alguns, considerados mais importantes pelos proprietrios ou de maior valor, podem ter
sido levados quando da desocupao da casa. O outro motivo que a interpretao que
fazemos das informaes que temos em mos pode ser totalmente influenciada por
conceitos modernos e baseados em dicotomias, tais como pblico/ privado, sagrado/
profano que so importantes para analisar comportamentos, mas que no so estticos.
Tambm est baseada, muitas vezes, em observaes realizadas em populaes que
habitam na contemporaneidade os locais que eram ocupados por culturas antigas. Assim,
preciso muito cuidado ao se atribuir significados a ambientes para a antiguidade, pois
nossa vivncia cotidiana pode influenciar a viso que temos sobre o passado.
Por ltimo, os elementos de caractersticas no-fixas referem-se aos ocupantes
humanos de um espao ou habitantes de um local, suas posturas, gestos, falas,
comportamentos no-verbais, etc. (RAPOPORT, 1990, p. 96). Para a antiguidade no h
como levantar seus significados, pois apenas podemos inferir quem ocupou os espaos e
que tipo de atividades realizava, tomando cuidado para no tomar objetos como
exclusivos do universo masculino ou feminino. Assim como no caso dos elementos de
caractersticas fixas e semifixas, possvel inferir comportamentos a partir de elementos

90

de caractersticas no-fixas, mas apenas quando nos referimos a sociedades


contemporneas, j que tais elementos precisam estar presentes para serem analisados.
Uma recriao dos espaos, no entanto, pode ser til neste caso.
Entre os anos de 1921 e 1922 os arquelogos Charles Leonard Woolley e Thomas
Eric Peet coordenaram uma temporada de escavaes que levou (re)descoberta da Vila
dos Trabalhadores de el-Amarna. Uma equipe anterior j havia pesquisado o stio, mas o
designou como um cemitrio, conforme comentado anteriormente. Partindo de
comparaes com outra vila operria52 j escavada, Lahun, os arquelogos tentaram
inferir uma funo para a vila e usos a cada um dos ambientes das casas recm
descobertas e para isso utilizaram-se de reconstituies que se baseavam nos achados
feitos nos locais (PEET & WOOLLEY, 1923). Eles no partiram de dicotomias, como pblico
e privado, mas tentaram colocar nos ambientes os elementos no-fixos, com o intuito de
mostrar que a atividade inferida poderia ser realizada no espao previsto e como as
pessoas se movimentavam nos cmodos reconstitudos. Isso bastante interessante, pois
ajuda a visualizar o uso dos espaos, conforme mostra a figura 1.

52

O uso das aspas aqui indica que esta no uma designao correta para este tipo de assentamento, mas
que foi utilizada durante muitos anos pelos pesquisadores da cidade no Egito antigo.

91

Figura 1 Reconstituio de um dos ambientes de uma casa da Vila dos Trabalhadores. Referncia: PEET, T.
E. & WOOLLEY, C. L. The City of Akhenaten I. Excavations of 1921-22 at el-Amarneh. London: The Egypt
Exploration Society, 1923. PL. XVII.

Na reconstituio, alm de elementos fixos, como as paredes, possvel notar a


presena de elementos semifixos, como um grande vaso para armazenamento. Uma
pessoa elemento no-fixo aparece sentada sobre uma elevao em formato de L que
designada pelos autores como uma espcie de div. Ao se tratar do ambiente nomeado
mandarah por Woolley, a simulao pode representar uma refeio, j que h um
pequeno recipiente utilizado na alimentao ao lado da pessoa. Outros usos tambm
podem ser inferidos, como o uso do div como uma cama, noite, para o descanso dos
moradores.
Em Arqueologia, os elementos de caractersticas fixas e semifixas podem ser
utilizados para inferir populao, estrutura social, uso de reas, organizao poltica, etc.
(RAPOPORT, 1990, p. 141). Partindo deste pressuposto e do que at agora foi exposto,
passaremos a uma descrio da Vila dos Trabalhadores, que nos auxiliar na obteno de

92

resposta para as seguintes questes: como os ambientes eram utilizados? Por quem? Com
qual finalidade?

A Vila dos Trabalhadores


O complexo que forma a chamada Vila dos Trabalhadores composto no apenas
pela vila murada, objeto principal deste artigo, mas tambm por outras estruturas que se
localizam em seu entorno e que devem ser tomadas em conjunto para um melhor
entendimento do cotidiano de seus habitantes (RAPOPORT, 2003, p. 36). Dentre estas
estruturas esto uma srie de caminhos, alguns dos quais ligam a vila cidade principal e
s tumbas, e outros que serviam para o patrulhamento da regio; um stio denominado X1
que, por sua posio privilegiada, provavelmente fosse um local que abrigasse a pessoa
encarregada de inspecionar a entrada e a sada dos moradores da vila; duas reas, o Stio
X2 e a rea-zir, que estavam relacionadas ao abastecimento de gua populao da vila;
um grupo de capelas de tumbas, que continham tambm espaos para pequenas hortas e
criao de animais e que seriam, segundo Kemp (1987, p. 36), locais mais saudveis para o
convvio familiar, j que os espaos abertos na Vila eram bastante escassos; e um
cemitrio, nunca escavado, mas que pode ser reconhecido por meio de fotografias areas.
A vila murada fica na convergncia de vrios caminhos e a meia distncia tanto das
Tumbas do Norte quanto das Tumbas do Sul, o que determina, segundo Woolley (1922, p.
48), a sua funo: abrigar os trabalhadores responsveis pela construo e decorao das
tumbas de el-Amarna. A vila perfeitamente quadrada, cercada por muros em todos os
seus lados, conforme pode ser visto na figura 2. Quando tiveram incio as escavaes, em
1921, este muro tinha 80 cm de espessura e chegava a um metro de altura em algumas
partes (PEET, 1921, p. 175). Internamente, a vila dividida em ruas que correm de norte a
sul em intervalos iguais e, com exceo de uma casa, provavelmente pertencente a um
chefe de equipe, todas as casas so iguais em tamanho e similares em suas caractersticas

93

e acomodaes. Isto mostra, segundo Woolley (1922, p. 49), que h um planejamento


urbano, na sua forma mais radical53, na vila.

Figura 2 A vila murada. Referncia: PEET, T. E. & WOOLLEY, C. L. The City of Akhenaten I. Excavations of
1921-22 at el-Amarneh. London: The Egypt Exploration Society, 1923. PL. XVI.

53

A forma mais radical de um planejamento urbano apontada por Woolley refere-se a um assentamento
de formato quadrangular, cercado por muros, tendo em seu interior ruas retas e casas com plantas
semelhantes.

94

Assim como Lahun, uma cidade de pirmide construda na regio do Fayum por
ordem do fara Senusret II (c. 1897-1878 a.C.) para abrigar os construtores de sua
pirmide e os responsveis pelo seu culto funerrio cerca de 500 anos antes da
construo de Akhetaton, a vila dividida internamente, por um muro, em duas partes. A
parte maior, a leste do muro interno, tem quatro conjuntos de casas e quatro ruas. A
parte oeste, menor, tem dois conjuntos de casas e apenas uma rua. Cada uma das partes
tem um porto, situado no muro sul. A parte oeste mais nova que a parte leste, o que
no quer dizer que h uma diferena na datao, mas que as casas foram construdas
posteriormente (WOOLLEY, 1922, p. 50). Todas as casas de uma rua so abertas para a
mesma, e o outro lado, que d para a rua dos fundos, completamente fechado, sendo as
casas desta rua abertas para ela. No caso do lado oeste, todas as casas so abertas para a
nica rua. Segundo Woolley (1922, p. 51) a parte oeste da vila foi a primeira a ser
desocupada. O porto foi ento fechado com tijolos e a rea aberta entre o muro e a casa
mais ao sul foi transformada em um local para a criao de animais.
As casas tm cinco metros de frente e dez de profundidade. Cada uma tem quatro
ambientes e muitos habitantes construram, em frente s suas casas, extenses da
mesma. Havia, por exemplo, coberturas, grandes jarros para armazenamento de gua e
at mesmo comedores e lugares para a criao de animais construdos na rua, o que
indica que havia, na vila, alguma noo de espao privado (WOOLLEY, 1922, p. 51). Ao
lado do porto principal, no interior dos muros, havia um santurio com uma pequena
escada em frente.
Dentre os ambientes das casas, que eram inicialmente semelhantes em sua
distribuio espacial mas sofreram mudanas ao longo do tempo de ocupao, o primeiro
um hall de entrada, o segundo uma sala que Woolley denomina mandarah54, e os outros
dois, menores, correspondem a um quarto e uma cozinha ou escada, ou os dois
54

Mandarah o termo rabe utilizado para designar uma sala para a recepo de convidados encontrada
em algumas casas egpcias.

95

combinados. Segundo Woolley (1922, p. 52) a casa era inadequada, pois o arquiteto 55 no
havia planejado uma escada e, para constru-la, os moradores perdiam um espao de
outro ambiente. A disposio dos ambientes, porm, apresenta poucas alteraes,
quando comparadas todas as casas.
A escada levava ao telhado. Devido espessura das paredes, no entanto, Woolley
considera que as casas deveriam ter um nico pavimento. provvel que houvesse,
porm, uma estrutura leve, de madeira e fibras, que servia para proteger do sol as
mulheres que ali realizavam algum tipo de atividade. Poucas casas apresentam pistas da
existncia de um cmodo fechado, construdo com tijolos ou com fibras e argila, no
telhado. Um exemplo foi dado por escavaes mais recentes, realizadas pela equipe
chefiada pelo arquelogo Barry J. Kemp, da Universidade de Cambridge, na dcada de
1980. Estas revelaram, quando a pesquisa se voltou para a casa 8 da Rua do Porto, que
acima dos fragmentos de telhado havia pedaos de um forno, o que comprovou que neste
caso havia um ambiente superior fechado que era utilizado como cozinha (KEMP, 1987, p.
26). De qualquer maneira, o uso deste andar superior comprovado por meio de
artefatos, como vasos, agulhas e brinquedos, encontrados misturados ou sobre os
fragmentos do telhado (WOOLLEY, 1922, p. 52).
As casas foram construdas com tijolos de adobe 56, com o uso ocasional de
pedaos de pedra nas fundaes e partes mais baixas. O piso da entrada da casa de
pedra, mas no h paredes construdas com este material. No h sinais de janelas nas
residncias. Elas deveriam existir, porm, no hall de entrada, muito prximas ao telhado
55

Na escrita egpcia antiga h ttulos associados ao Arquiteto Real, que seria o responsvel pelo
planejamento das construes rgias. Kha, cuja tumba foi localizada na Necrpole Ocidental de Deir elMedina, possua dois ttulos que o relacionam diretamente organizao dos trabalhos de construo das
tumbas no Vale dos Reis: pet me set-aat, ou chefe do lugar, e nes-kat me set-aat, ou chefe dos trabalhos do
Grande Lugar. Ambos podem ser traduzidos tambm como arquiteto. Referncia: VANDIER d'ABBADIE,
Mme Jeanne. Deux tombes de Deir el-Mdineh. Le Caire: Imprimerie de l'Institut Franais d'Archologie
Orientale, 1939. p. 9-10.
56

O adobe consiste em uma mistura de argila com palha. Os tijolos feitos com tal material so simplesmente
secos ao sol.

96

(WOOLLEY, 1922, p. 53). Durante as escavaes realizadas em 1921 foram encontrados na


vila fragmentos de um telhado quase completo que mostraram como era tal estrutura,
conforme pode ser visto na figura 3. A descrio feita por Peet (1921, p. 176) mostra que
as vigas eram formadas por troncos de madeira quase redondos colocados de parede a
parede. Estas eram posteriormente cobertas com galhos ou juncos, que eram colocados
em ngulo reto em relao s primeiras. Em seguida vinha uma camada feita com fibras,
provenientes da planta-halfa, do junco-fersi ou de tamareiras, que era coberta por uma
camada de lama com 5 a 15 cm de espessura. A espessura do telhado, segundo Woolley
(1922, p. 53) variava entre 10 e 25 cm. Tomando como base as casas grandes da Cidade
Principal, Peet (1921, p. 177) afirma que ambientes grandes, como o hall central ou a
loggia, necessitavam das colunas de madeira com base de pedra localizadas no centro dos
mesmos para que pudessem ser melhor cobertos, tendo em vista o tamanho das vigas
utilizadas para este fim.

Figura 3 Os fragmentos do telhado encontrados por Peet em 1921. Referncia: PEET, T. E. Excavations at
Tell el-Amarna: A Preliminary Report. The Journal of Egyptian Archaeology, London: The Egypt Exploration
Society , v. 7, n. 3/4. p. 169-185, oct. 1921. PL. XXVII.

97

A sala da frente, ou hall de entrada, era essencialmente um cmodo


multifuncional. Em algumas casas, nesse ambiente, foram encontrados locais prprios
para a alimentao e criao de animais, alguns domsticos. Tambm havia, em alguns
deles, uma escada (WOOLLEY, 1922, p. 55). Em alguns casos esta sala poderia ser tambm
uma oficina57. Em algumas casas foram localizados o que podem ser teares, mostrando
que a tecelagem era uma das atividades desenvolvidas neste ambiente. Havia tambm
fornos, provavelmente no utilizados para cozimento de alimentos, j que no foram
localizados em seu interior restos provenientes de alimentao, e objetos relacionados ao
trabalho nas tumbas neste cmodo.
Enquanto no h um padro para a sala da frente, a mandarah bastante
padronizada. Para Woolley (1922, p. 56), este era um local para as refeies e para
receber os amigos. Suas paredes eram decoradas com pinturas e um ou dois lados eram
ocupados por um banco ou div. O mobilirio da mandarah era formado essencialmente
por bancos e mesas. Os bancos encontrados raramente so de madeira e com quatro
pernas; mais comumente so de pedra e com trs pernas, tal como era mais frequente
nas casas mais simples. As mesas so de pedra, com a superfcie levemente polida, como
os modelos mostrados na figura 4. noite o cmodo era iluminado por lamparinas e os
divs se transformavam em camas para os moradores que no dormiam no quarto.

57

O termo oficina aqui no utilizado em seu sentido comum, de um espao de trabalho especializado
que rene diversas pessoas desenvolvendo a mesma atividade. Nos referimos apenas a um ambiente
utilizado, em determinadas horas do dia, como um local de trabalho, mas que tinha outros usos em horrios
distintos.

98

Figura 4 Mobilirio de pedra encontrado


durante as escavaes na vila. Referncia: PEET, T.
E. & WOOLLEY, C. L. The City of Akhenaten I.
Excavations of 1921-22 at el-Amarneh. London:
The Egypt Exploration Society, 1923. PL. XIV.

As paredes decoradas, frequentes nas casas dos ricos, so menos comuns nas
casas da vila. Segundo Woolley (1922, p. 54), porm, tais pinturas no foram encontradas
por conta da conservao do stio, pois as capelas ao redor da vila eram decoradas. Em
algumas casas, na mandarah, foram encontrados fragmentos de pinturas que mostram,
por exemplo, imagens do deus Bes, que aparece tambm na forma de amuletos,
revelando a religiosidade dos habitantes da vila. H tambm referncias a outros deuses,
como a Turis, que aparece em amuletos, e a Hthor, presente em um vaso e como um
elemento decorativo de madeira. Woolley (1922, p. 59) considera, no entanto, que todos
os habitantes deveriam ser seguidores do culto ao Aton implementado por Akhenaton,
conforme revelam objetos como estelas votivas encontradas na vila.

99

Resta-nos ainda descrever os dois ambientes menores, situados na parte dos


fundos da residncia. Um deles era o quarto, caracterizado por uma espcie de
plataforma em um dos lados no qual a cama era apoiada. Durante as escavaes
realizadas em 1921 uma cama foi encontrada sobre esta estrutura em uma das casas,
mas, conforme relata Peet (1921, p. 177), a mesma se desfez quando exposta ao ar.
A cozinha um cmodo facilmente reconhecvel pela Arqueologia, pois geralmente
h a presena, no ambiente, de cinzas ou de um forno e tambm de artefatos
relacionados preparao de alimentos (WOOLLEY, 1922, p. 58). Em algumas residncias
da vila a cozinha dividia espao com uma escada, que aparece com manchas provocadas
pelo carvo, ou mesmo o ambiente todo era ocupado por uma escada, sendo a cozinha
transferida para a sala da frente ou para o telhado. O estado de conservao da cozinha
da casa 8 da Rua do Porto impressiona. Quando de sua escavao, eram visveis,
conforme mostra a figura 5, a estrutura do forno e as divises que eram utilizadas para o
armazenamento de alimentos. As casas da vila no eram providas de celeiros, tal como
acontecia com as casas da cidade principal, e tal fato pode ser explicado, segundo Woolley
(1922, p. 59), pela dependncia dos habitantes com relao ao Estado, que
provavelmente provia a alimentao dos moradores.
Partindo da descrio dos ambientes e dos usos atribudos por Peet e Woolley,
possvel realizar uma anlise a partir dos dados disponveis nos relatrios de escavao,
considerando a distribuio espacial dos cmodos de uma casa, sua visibilidade em
relao ao exterior, e os principais achados arqueolgicos dentro de cada ambiente para,
afinal, atribuir significados aos espaos. Para tal anlise a distribuio dos elementos
semifixos ser essencial, e por isso agrupamos os artefatos mais recorrentes em cada
ambiente como teares, mobilirio ou vasos de armazenamento buscando atribuir a
cada espao seu uso mais provvel e seus ocupantes mais frequentes.

100

Figura 5 A cozinha da casa 8 da Rua do Porto (Casa 501 em 1921). Acima direita est bem visvel a
estrutura do forno. Referncia: PEET, T. E. Excavations at Tell el-Amarna: A Preliminary Report. The Journal
of Egyptian Archaeology, London: The Egypt Exploration Society , v. 7, n. 3/4. p. 169-185, oct. 1921. PL.
XXVII.

BUSCANDO SIGNIFICADOS PARA AS CONSTRUES ANTIGAS


Estabelecer usos para os ambientes implica tambm estimar o nmero de
habitantes de uma residncia, j que so essas as pessoas que ocupam os espaos. Alguns
mtodos so utilizados para este fim mas, no caso da Vila dos Trabalhadores, apenas um
dentre os dois mais difundidos pode ser aplicado: aquele que relaciona nmero de
habitantes rea coberta de uma casa, j que no foram localizados celeiros no interior
dos muros. Assim, uma edificao com 50m2 de rea coberta a mdia de uma residncia
da Vila abrigaria, em teoria, cinco pessoas.
Considerando, no entanto, que as famlias no Egito antigo eram geralmente
nucleares, ou seja, compostas por pai, me e filhos solteiros, mas incluam, algumas vezes,
pessoas no pertencentes a este ncleo, como por exemplo a me e os irmos menores
do chefe da famlia aps a morte do pai do mesmo, o nmero de pessoas que habitavam

101

uma casa poderia variar bastante em um curto perodo de tempo, como mostra um
documento de natureza jurdica proveniente de Lahun (COELHO, 2009, p. 238-240). Os
ambientes, como acontecia em Lahun, deveriam ser multifuncionais, ou seja, com exceo
da cozinha, os espaos eram utilizados para diferentes atividades nas diversas horas do
dia.
Dentro de uma diviso tripartite considerando os ambientes de uma casa
divididos entre pblicos, privados e de servio a sala da frente, por suas caractersticas
de visibilidade, deveria ser o espao mais pblico da residncia. A descrio detalhada dos
achados em cada uma das estruturas escavadas durante a temporada de 1921-1922 (PEET
& WOOLLEY, 1923, p. 70-91) mostra que artefatos relacionados fiao e tecelagem so
os mais frequentemente encontrados neste primeiro cmodo, sendo seguidos por bancos
e mesas de pedra e por objetos relacionados produo de alimentos. Em algumas casas
foram encontrados tambm fornos, alguns dos quais estavam relacionados produo de
cermica e outros ao cozimento de alimentos.
Lynn Meskell, ao analisar as casas da vila de Deir el-Medina, que foi construda
para abrigar os trabalhadores responsveis pela construo das tumbas do Vale dos Reis,
atribui sala da frente um uso feminino (MESKELL, 1998, p. 219). A autora se baseia, no
entanto, em observaes realizadas em comunidades atuais que habitam a regio do Vale
do Nilo e que no tm ligao com as antigas comunidades egpcias. Os vestgios
arqueolgicos tambm no podem ser associados a um gnero exclusivo, j que, como
pondera Penelope Allison (2006), a tecelagem poderia ser uma atividade realizada tanto
por homens quanto por mulheres. Os elementos de caractersticas semifixas mostram,
porm, que a fiao, a tecelagem e a produo de alimentos eram possivelmente as
principais atividades desenvolvidas no primeiro ambiente das residncias da Vila dos
Trabalhadores durante o dia. Durante a noite, no caso de famlias maiores, esteiras
poderiam ser estendidas no cho e usadas como camas pelos membros da famlia que no
descansavam no nico quarto da casa.

102

O segundo ambiente da casa a sala de recepo ou mandarah tem como


principal pea de mobilirio uma espcie de div, que pode ocupar o espao de uma ou
duas paredes. Trata-se simplesmente de uma elevao do piso em locais especficos, mas
que levou pesquisadores como Lynn Meskell (1998, p. 219) a atribuir a tal ambiente um
uso essencialmente masculino, baseando-se em casas atuais na regio do Egito. No caso
da Vila dos Trabalhadores, os artefatos mais comumente relacionados ao ambiente so
vasos de armazenamento, fragmentos de cermica e de cestos confeccionados com fibras
vegetais, o que leva a crer que seu principal uso estava associado alimentao e ao
descanso dos moradores.
Neste ambiente foram encontradas, em muitas das casas, paredes decoradas e
fragmentos de pinturas murais. Associados aos fragmentos de estelas e aos diversos
amuletos localizados pelos escavadores, tais elementos podem informar sobre outras
atividades, de cunho mgico ou religioso, que eram desenvolvidas no cmodo. Se
voltarmos nossa viso para a Cidade Principal, vemos que h espaos nas casas dos nobres
que estavam associados ao culto famlia real, j que apenas por meio dela se chegava ao
Aton. Nas casas da vila, ento, o culto talvez tambm fosse realizado, e se isso acontecia
era justamente neste segundo cmodo.
Alexander Badawy (1968, p. 113) afirma que o eixo longitudinal no sentido lesteoeste das casas da Vila dos Trabalhadores permitia que o sol da manh iluminasse os
cmodos mais ao fundo (cozinha e quarto) e os ltimos raios do sol atingissem as salas da
frente. Assim, podemos inferir que o culto famlia real, se realizado na segunda sala da
casa, acontecia no final da tarde, quando os raios do sol, associados ao Aton, atingiam tal
cmodo. No se pode excluir a hiptese, tambm, de que tal atividade tivesse lugar na
sala da frente, na qual tambm foram localizados vrios amuletos (PEET & WOOLLEY,
1923, p. 70-91).
Assim como acontecia com a sala da frente, a mandarah tambm poderia se
transformar em um dormitrio durante a noite. Esteiras poderiam, nesse caso, ser

103

estendidas sobre o div e tambm no cho, acomodando membros da famlia desprovidos


de um quarto propriamente dito.
O prximo cmodo a ser analisado o quarto. Conforme pudemos observar em
pesquisa anterior para a cidade de Lahun (COELHO, 2009), este o local onde os
proprietrios da residncia guardavam seus bens de maior valor. Em Lahun muitas caixas
e espelhos, entre outros artefatos relacionados diretamente ao ofcio do dono da casa,
foram localizados nos quartos. Para o caso da Vila de el-Amarna os elementos mais
frequentes so objetos de joalheria, aqueles relacionados aos cuidados pessoais, como os
pentes de madeira, caixas onde possivelmente eram guardadas as roupas da famlia, e
amuletos (PEET & WOOLLEY, 1923, p. 70-91).
O quarto geralmente caracterizado por uma elevao em um dos lados, sobre a
qual ficava uma cama de madeira. Alm dela, o mobilirio formado por bancos e
pequenas mesas de pedra, provavelmente para uso do proprietrio. Alguns artefatos
relacionados fiao e tecelagem foram localizados nos quartos de algumas casas, o
que sugere que em algumas ocasies tal atividade tambm era desenvolvida em seu
interior. Seu uso principal, no entanto, era mesmo associado ao descanso do proprietrio
da residncia.
A cozinha, quando localizada no cmodo a ela destinado, o nico ambiente de
uma casa que tem uso exclusivo. Geralmente contendo um forno e espaos destinados ao
armazenamento de alimentos, seu principal uso est associado produo e cozimento
de alimentos. Em algumas casas da Vila dos Trabalhadores o espao destinado cozinha
foi ocupado por uma escada, que leva a um terrao no qual atividades domsticas
tambm so realizadas.
O espao do terrao, o ltimo de nossa anlise, pode ter diferentes funes nas
diversas horas do dia e mesmo no decorrer dos meses do ano. Nos meses mais quentes,
por exemplo, os habitantes da casa poderiam dormir sobre o telhado, sendo este um lugar
mais agradvel nos dias mais abafados. A tecelagem, a fiao, a produo de cermica e

104

de alimentos tambm poderiam, segundo nos mostra a Arqueologia, ser atividades


desenvolvidas no terrao (PEET & WOOLLEY, 1923, p. 70-91). Este era tambm um lugar
bastante apropriado para algumas brincadeiras infantis e mesmo para ensinar s crianas
as atividades que teriam que desenvolver quando adultas.
Assim, a distribuio dos ambientes de uma casa, que caracterizam os elementos
fixos, bem como os objetos encontrados em cada um dos cmodos os elementos de
caractersticas semifixas, podem nos dar pistas sobre a vida diria das pessoas que
habitavam estas residncias. O fato de termos um cmodo multifuncional a sala da
frente no qual foram localizados artefatos relacionados fiao e tecelagem, como
agulhas e peas de teares, e um ambiente com mobilirio formado por mesas e bancos a
mandarah , mostra que havia locais de convivncia nas casas e dentro da vila, apesar do
espao externo ser bastante exguo. Toda a rea do entorno especialmente as capelas
de tumbas , no entanto, tambm constituam lugares para a convivncia diria, fazendo,
assim, parte do cotidiano dos construtores das tumbas de Akhetaton.

Consideraes Finais
Ao longo das escavaes realizadas em 1921 Peet levantou trs hipteses com
relao ao propsito de construo da vila. A primeira suposio de Peet (1921, p. 178) foi
de que a vila no fora construda com propsitos militares, pois no ocupava uma posio
estratgica. Ficava localizada em uma regio mais baixa em relao ao entorno, e por isso
no era um bom lugar para observar e garantir a segurana da cidade principal. Elementos
de caractersticas semifixas associados ao trabalho militar tambm no aparecem
associados aos ambientes de maneira determinante. Sua segunda hiptese foi de que a
vila poderia ter sido habitada por trabalhadores relacionados construo das tumbas dos
nobres, mas seria difcil, neste caso, segundo Peet (1921, p. 178), explicar os muros no
que Woolley (1922, p. 49) no concorda, pois, para ele, os muros serviriam para manter a
distncia e sob disciplina os homens relacionados construo e decorao das tumbas.

105

Como ltima hiptese, Peet diz que a vila poderia ter sido o ltimo refgio dos seguidores
de Aton, aps a restaurao da religio de Amon (PEET, 1921, p. 178).
Pesquisas realizadas pela equipe de Barry Kemp na dcada de 1980, no entanto,
mostraram que a vila foi ocupada tardiamente, e que as Tumbas do Sul, por exemplo, no
poderiam ter sido construdas por estes possveis habitantes, se levarmos em conta os
objetos resgatados nas casas (KEMP, 1987, p. 42). Peet (1921, p. 178) e Woolley (1922, p.
60) j afirmavam que a ocupao fora tardia, pois nenhum selo ou escaravelho com o
nome de Akhenaton foi encontrado na vila: aqueles encontrados contm os nomes de
seus sucessores, especialmente de Tutankhamon. Ento, conforme aponta Peet, a vila
poderia ter sido construda depois da morte do primeiro.
Alguns artefatos resgatados durante as escavaes, como escovas e pincis, no
entanto, esto diretamente relacionados ao trabalho nas tumbas. Levando em
considerao que a maioria das tumbas escavadas e retratadas por Davis estavam
inacabadas ou nunca foram ocupadas, a hiptese de que a vila tenha sido habitada por
construtores e decoradores de tumbas no pode ser descartada.
Outra hiptese que merece ser discutida diz respeito a ser a vila um local de
habitao de uma guarda policial relacionada proteo da cidade. Pesquisas realizadas
pela equipe de Kemp mostraram que a parte menor da vila, a oeste, mais recente que a
maior, tal como j afirmara Woolley (1922, p. 60). Segundo Kemp (1987, p. 28) nesta parte
da vila moravam pessoas de pior condio social quando comparada quela dos
moradores do leste, o que leva, ento, possibilidade de que esta parte da vila era
ocupada por uma fora policial.
Sem documentos escritos que comprovem sua real funo, no entanto, no
podemos sair do campo das hipteses quando nos referimos a quem eram realmente os
habitantes da Vila Murada, e nem mesmo a quantas pessoas viviam nela. As casas e os
objetos recuperados pela Arqueologia, porm, nos ajudam a transformar o espao Vila
dos Trabalhadores em um lugar conforme aponta Richard Sennet (1994) onde se

106

desenvolviam relaes sociais e de vizinhana que, de certa maneira, podemos


reconstituir por meio da Arqueologia, e para isso o entendimento dos diferentes
elementos de caractersticas fixas e semifixas que formam a vila, bem como de seu
entorno, essencial. A simples descrio dos espaos, neste caso, no foi suficiente para
que nossos objetivos fossem atingidos.

Referncias Bibliogrficas
ALLISON, Penelope M. Engendering Roman Spaces. In: ROBERTSON, Elizabeth C. et al.
(ed.) Space and Spatial Analysis in Archaeology. Calgary: University of Calgary Press, 2006.
BADAWY, Alexander. A History of Egyptian Architecture. The Empire (the New Kingdom)
from the Eighteenth Dynasty to the End of the Twentieth Dynasty 1580-1085 B.C.
Berkeley: University of California Press, 1968.
BAINES, John & MLEK, Jaromir. O mundo egpcio: deuses, templos e faras. Madri:
Ediciones del Prado, 1996. v.1.
COELHO, Liliane C. Vida pblica e vida privada no Egito do Reino Mdio (c. 2040-1640
a.C.), Niteri, 2009, 278 p. Dissertao (Mestrado) Programa de Ps-Graduao em
Histria, Universidade Federal Fluminense, Niteri, 2009.
KEMP, B. J. The Amarna Workmen's Village in Retrospect. The Journal of Egyptian
Archaeology, London: The Egypt Exploration Society , v. 73. p. 21-50, 1987.
MESKELL, Lynn. An Archaeology of Social Relations in an Egyptian Village. Journal of
Archaeological Method and Theory. New York: Springer, v. 5, n. 3. p. 209-243, sep. 1998.
MURNANE, William J. & VAN SIECLEN III, C. C. The Boundary Stelae of Akhenaten. London:
Kegan Paul International, 1993.
PEET, T. E. Excavations at Tell el-Amarna: A Preliminary Report. The Journal of Egyptian
Archaeology, London: The Egypt Exploration Society , v. 7, n. 3/4. p. 169-185, oct. 1921.

107

PEET, T. E. & WOOLLEY, C. L. The City of Akhenaten I. Excavations of 1921-22 at elAmarneh. London: The Egypt Exploration Society, 1923.
PETRIE, William Matthew Flinders. Tell el Amarna. London: Methuen & Co., 1894.
RAPOPORT, Amos. Cultura, arquitectura y diseo. Barcelona: Ediciones de la Universitat
Politcnica de Catalunya, 2003.
RAPOPORT, Amos. The meaning of the built environment. A nonverbal communication
approach. Tucson: The University of Arizona Press, 1990 [1982].
SENNET, R. Carne e pedra: o corpo e a cidade na civilizao ocidental. Rio de Janeiro:
Record, 1994.
VANDIER d'ABBADIE, Mme Jeanne. Deux tombes de Deir el-Mdineh. Le Caire: Imprimerie
de l'Institut Franais d'Archologie Orientale, 1939.
WOOLLEY, C. L. Excavations at Tell el-Amarna. The Journal of Egyptian Archaeology,
London: The Egypt Exploration Society , v. 8, n. 1/2. p. 48-82, apr. 1922.

108

MITO EGIPCIO DA CRIAO DO MUNDO


VERSO HELIOPOLITANA
Marco Aurelio Neves Junior 58
Orientadora; Prof. Ms. Ana Paula Magno Pinto

RESUMO
O mito egpcio da criao do mundo bem importante para o entendimento da cultura e
da religio desta civilizao milenar, a verso Heliopolitana a mais conhecida e tambm
a mais bonita delas. O objetivo deste trabalho mostrar o quanto religio e a mitologia
do antigo Egito e da humanidade pode ser belo e tentar explicar os diversos termos de
religio, aplicadas ao Antigo Egito e Mostrar que esta civilizao poderia no ser politesta
no sentido da palavra que entendemos hoje, ensinar conceitos de religio como
monotesmo, politesmo, monolatria, henolatria. Sem ela no entenderamos o poder que
os faras ganharam com o tempo, e a ascenso do clero de Amon em Helipolis.
Palavras-chave: Egito, Mitologia, Helipolis, Amon, R.
Hino a R quando se levanta
[Do Papiro de Hu-nefer(Museu Britnico N 9.901, folha 1).]
Texto: (1) HINO DE LOUVOR A R QUANDO SE LEVANTA NA (2) PARTE ORIENTAL
DO CU. Eis aqui est Osiris, Hu-nefer, (3) vitorioso, que diz:Homenagem a ti, tu que s R quando te levantas (4) e Temu quando te pes.
Levantas-te, Levantas-te, brilhas, brilhas, (5) s coroado rei dos deuses. Senhor
do cu, [s] o senhor da terra; criador dos que habitam (6) nas alturas e dos que
habitam nas profundezas. [s] o Deus Uno surgido (7) no comeo do tempo.
Criaste a terra, afeioaste o homem, (8) fizeste o abismo aqfero do cu,

58

Graduando de Histria na Universidade Gama Filho 5 perodo Pesquisa atual: Egiptomania e Egiptofilia
prticas da Egiptologia. Orientadora: Ana Paula Magno.

109

formaste Hapi59, criaste o homem, fizeste o abismo das guas, (9) e ds vida a
tudo o que h dentro dele. Coseste as montanhas umas s outras, fizeste (10) a
humanidade e os animais do campo tomarem forma, fizeste os cus e a terra. S
adorado, tu que a deusa Mat abraa de manha e ao entardecer. Viajas pelo
cu com o corao inflado de alegria; o Lago de Testes (11) rejubila-se com isso.
O demnio0serpente Nac caiu e seus dois braos esto cortados. O barco Sectet
recebeu ventos prsperos, e folga o corao de quem est no seu santurio. s
coroado (12) Prncipe do cu, s Uno dotado [de toda a soberania] que sais do
cu. R vitorioso! divino jovem, herdeiro da eternidade, que te geraste a ti
mesmo, que te deste luz! Uno (13), poderoso, de mirades de forma e
aspectos, rei do mundo, prncipe de Anu, senhor da eternidade e soberano da
perpetuidade, a companhia dos deuses exulta quando te levantas e navegas (14)
Pelo cu, tu que s exaltado no barco Sectet.
Homenagem a ti, mon-R, que repousa sobre Mat, e passas pelo cu, onde
todos os rostos te vem. Ficas maior (15) medida que tua Majestade avana, e
teus raios esto sobre todos os rostos. s desconhecido e nenhuma lngua
digna (?) de proclamar tua imagem; s tu [podes fazer isso]. s Uno,
precisamente como o (16) que trouxe a cesta tena. Louvam-te os homens em
teu nome [R], e juram por ti, pois s senhor deles. Ouves com teus ouvidos e
vs com teus olhos. (17) Milhes de anos passaram pelo mundo; no posso dizer
o nmero dos que passastes. Teu corao decretou um dia de felicidade em teu
nome de viajante. Passas (18) e viajas por espaos incontveis *que requerem]
milhes e centenas de milhares de anos [para atravessar]; passas por eles em
paz, e diriges teu caminho pelo abismo das guas para o lugar que amas; fazes
isto num (19) momentozinho de tempo, depois afundas e pes fim s horas.
Eis aqui est Osiris, o governador do palcio do senhor das duas terras, Hunefer, vitorioso, diz: (20) Salve, meu senhor, que passas atravs da eternidade,
cujo ser eterno. Salve, Disco, Senhor dos raios de luz, levantas-te e fazes viver
toda a humanidade. Deixa que eu te contemple todos os dias ao tomper da
manh.60

Este texto que datado da XIX Dinastia, cerca de 1375 a.e.c., escrita por Hu-Nefer,
um escriba do antigo Egito. Pertence ao livro dos mortos, que o nome erroneamente
usado para designar o conjunto de frmulas que apareciam em inmeras sepulturas. O
nome em egpcio deste livro era

(r nw prt m hrw), isso ,

captulos do sair luz. Esses textos formavam um guia de como o falecido deveria se
portar para conseguir chegar no outro mundo. O hino ao sol quando se levanta, presente

59

Hapi a deusa que representa o rio Nilo.

60

BUDGE, E.A. Wallis. O livro egpcio dos mortos. Pensamento, So Paulo; 1923. Pg.125

110

neste papiro, mostra-nos a superioridade deste deus e nos faz refletir sobre a religio do
Egito antigo.
No comeo dessa civilizao no existia uma religio comum a todo pas, tendo
cada pequeno territrio, suas prprias divindades particulares. Todo cl tinha suas
prprias crenas e seu prprio deus. Com o agrupamento destes e sua conscientizao de
homogeneidade, o deus mais poderoso de uma cidade dominou as outras, permitindo a
estes deuses ampliarem seus domnios (politicamente e economicamente) com a
construo de templos. A organizao do culto a esses deuses deu origem a religio no
Egito.
Os egpcios criaram um sistema religioso para explicar o nascimento ou origem do
mundo e assim, talvez, justificar suas crenas. Cada centro religioso elaborou uma
cosmogonia61. Uma das mais difundidas foi a de Helipolis, que ser analisada aqui; nela
intervinham nove deuses, desde a criao do mundo at o nascimento da monarquia. A V
e VI dinastias que possui os mais antigos textos religiosos, provenientes de Sakkara, nos
provam que os egpcios imaginavam o que seria o universo antes da criao.
No existia ainda o cu, no existia ainda a terra, no existia ainda os homens,
os deuses ainda no haviam nascidos, no havia ainda a morte.(Texto da
pirmide de Pepi I).

No principio nada existia alem de Nu, uma aluso ao sagrado Nilo, em torno de Nu
reinavam o silncio, as trevas e o caos. Nu foi criado em primeiro lugar pelo demiurgo, isto
, o criador do mundo inferior, o Hibridismo. tu criastes o nu. (Papiro de Hunefer, museu
britnico); Tem que saiu do abismo, Atum que existiu s no Nu ou ainda Eu sou o
nico que criou o Nu. (Livro dos mortos), este Nu ainda se encontrava em repouso. Ele e
o prprio universo se confundiam, j que ele no passava de um grande espelho liquefeito
de gua imparcial, que refletia o nada. Nunca fora construdo templos para Nu,

61

Discrio hipottica da criao do mundo

111

entretanto, encontra-se em diversos santurios um lago sagrado que simboliza a noexistncia.


Um dia Nu desperta de seu sono profundo e comea a se mover, das profundezas
do mar revolto surge uma ilha, que seria o prprio Egito. Agora existe duas trevas ao invs
de uma, no centro desta pequena ilha brota uma flor de ltus, aquela pequena flor, frgil
e solitria faz surgir no universo seu primeiro momento de beleza, do centro da flor
lentamente comea a emanar finssimos raio de luz, as ptalas do ltus se abre
lentamente, dele finalmente nasce uma nova divindade: Tem, Tum ou Atum, o principio
do Deus sol.
O ltus era um smbolo de esperana, salvao e renascimento. Assim, a oferenda
da flor de ltus era considerada um ato sagrado e, por isso, aparece freqentemente na
arte, (sechen, em egpcio) simbolizava o braso do alto Egito. A tendncia caracterstica
dessas flores, de crescer para fora da gua, abrir as ptalas pela manha e fech-las a noite,
pode ter inspirado este mito. O ltus em si foi mais tarde identificado com o Deus
Nefertum (cultuado em Mnfis), uma das mais belas representaes pode ser admirada
no museu do Cairo, que mostra uma flor de ltus de madeira pintada com a cabea do
Deus sol quando criana irrompendo no meio das ptalas. Este objeto foi encontrado no
vale dos reis, tratava-se de uma identificao iconogrfica de Tutankhamon com Atum. O
primeiro ato do criador, que culminou com a criao, extrado dele prprio o verbo R,
dando nascimento ao sol.
Sou a alma divina de Ra que vem do Deus Nu, a divina alma que Deus*...+ Eu
dou forma a mim mesmo com o Nu. Eu sou luz[...] Eu chego grande alma, minha
alma e meu corpo so os ureaus; meu futuro a eternidade[...] Eu sou a alma
criadora do abismo celeste, autor de sua morada na divina regio inferior.(
Livro dos mortos, Cap.: LXXXV).

Riscando o horizonte negro faz tudo se tornar claro, a luz separada finalmente
das trevas. Assim que Ra vislumbra a beleza do mundo diante de seus olhos, deixa uma
gota de lagrima cristalina cair de seus olhos brilhantes, indo penetrar a terra dura e seca,

112

dessa gota divina, um dia, surgir a humanidade. Diz um texto: Tudo o que existe saiu de
seus olhos e de sua boca.
Eu criei todas as formas com o que saiu da minha boca, quando no havia nem
cu, nem terra.(Texto do papiro de Nesiansu).
Eu sou Atum, que criou o cu, que modelou os seres sados da terra, que fez
aparecer o gro semeado, senhor de tudo o que existe, que gera os deuses. O
grande (nico) Deus que criou a si mesmo, senhor da vida, tudo que d o frescor
(juventude) enneada divina.(papiro de Nu).

A associao de Atum vem antes da poca do livro das pirmides. Ra uma


simples palavra para designar o Deus sol, indicando sua presena fsica no cu; Khepri a
imagem do sol movido por um escaravelho, representava o Deus sol de manha ou daquele
que desaparece no horizonte e se prepara para atravessar a noite para renascer. O hbito
de empurrar bolas de esterco, prprio do escaravelho, foi comparado com o movimento
de Khepri ao girar o disco solar pelo cu. O seu nome significa transformar-se,
suceder, nascer; Heracti o falco pairando bem alto no horizonte, longe e distante
como o prprio sol. Os nomes se combinam: por exemplo Atum-Ra ou Heracti-Ra, cada
nome uma tentativa de capturar um aspecto do deus sol criador. Na fonte a seguir,
interessante perceber que no mito no existe uma preocupao com o real e nem com o
tempo, Nu continuava assombrando os egpcios, pois estes acreditavam que ele poderia
romper os cus e inundar a terra.
Os deuses e as deusas provem de Nu e Ra dirigindo-se a Nu fala: Tu o mais
velho dos deuses, do qual sou oriundo. Nu lhe responde: Meu filho, Ra, maior
que seu pai e mais velho do que aquele que te criou. (Papiro de Qenna).
Tmulos sero as cidades e cidades se convertero em tumulos, onde mano
destruir mano.(Livro dos mortos, formula mgica 1130).

Ra fecha seus olhos e se dedica a criar outras divindades, ele cria Tefnut, a deusa
do vazio e Chu, o deus do ar, eles iro morar no firmamento. Pode-se perceber na
passagem do livro das pirmides que o deus Atum se masturbou em Helipolis:

113

Tomando seu falo em seu punho e ejaculando para gerar os gmeos Chu e
Tefnut. (Texto das pirmides, declarao 527).
E Tem disse: - Eis minha filha Tefnut, a chama vivente, que dividir o leito com
seu irmo Chu. A ele eu chamei vida, ela se chama ordem. Vida e ordem
repousam juntos. (Texto dos sarcfagos).

Chu representado por uma pluma que tinha a leveza do ar, ele o sopro de Ra.
Tefnut, por sua vez, significava o principio de Nut, o pai da abobada celeste, ele
representa o vazio que o ar se propaga.
Ra respirou e apareceu Chu; ento Ra criou a deusa Tefnut. (Papiro de Nu, cap.
130).

Do mito da criao arquitetado pelos sacerdotes de Helipolis podemos observar


um inteligente vinculo entre as deidades csmicas junto com os deuses e as deusas que
figuram na estria da transmisso da realeza. Ra deixou para o mundo uma nobre
descendncia. Dentre elas estavam Geb, a terra, e Nut, o cu, contudo Ra estabeleceu que
a unio deles dois jamais poderia ocorrer, proibindo assim nova gerao divina desses
deuses. Geb Filho de Deus e pai dos Homens, era a personificao da vida concreta, a
primeira manifestao de ordem puramente material. Nut a abobada celeste e tambm
aparece no panteo egpcio como a deusa criadora do universo fsico e como a reguladora
do movimento dos astros. Foi adorada por todo o Egito, embora no tenha sido
encontrado qualquer templo dedicado a ela.
... quando eu estava s e imvel no Nu, e no tinha um lugar onde me erguer,
eu, Tum, me dirigi ao Nu e disse: - Que todos os meus membros sejam reunidos,
que Geb seja formado e que essa grande imensido tenha um fim. (Textos dos
sarcfagos).

A atitude de proibir a copulao entre Geb e Nut se deu por conta do medo do sol
de perder o poder absoluto que possua. Entretanto no inicio dos tempos os dois filhos de
Ra se uniram, o poderoso Deus fica sabendo e manda separ-los. Eles permaneciam

114

rigorosamente prximos, a terra vivia deitada sob o leito do mundo, enquanto o cu se


situava encurvada acima dele, apoiada somente na ponta dos dedos das mos e dos ps.
Atum designa Chu, o ar, para impedir a unio dos dois amantes, ele suspende com
seus braos o corpo de Nut, tirando-a do alcance de Geb. O cu em lamento, afastada de
seu amante, provoca lagrimas que acarretou em uma verdadeira inundao sobre o corpo
de Geb. Ra tinha sido claro, durante o ano inteiro eles seriam vigiados, essas palavras
fizeram Nut perceber que no sabia exatamente o significado da palavra ano. Resolve
ento visitar o Deus mais sbio de todos.
Pede a seu pai Ra que a deixe visitar Thot, que a permite. Chegando l, ela se
depara com o Deus escrevendo em um pergaminho, este estava terminando o calendrio,
era de fato uma indita maneira de se medir o tempo, poder-se-ia contabilizar o tempo
no mais pela mera alternncia do dia e da noite. Thot era o deus da escrita, das
bibliotecas, da lngua e senhor das palavras divinas. Representava a matemtica, a
agrimensura, a astronomia e as cincias em geral, alem disso, era advogado e deus das
leis. Outra caracterstica era ser uma divindade lunar, Como a lua era uma das bases do
calendrio egpcio, Thot era o contador dos anos e o senhor do tempo, pois a ele se
atribua a sua medio. Pelo fato de a lua substituir o sol durante a noite, na poca baixa o
deus Thot era chamado Atom de prata.
O calendrio religioso dividia o ano em trs perodos de quatro meses e, estes, em
trs dcadas, cada uma presidida por uma constelao diferente, em um total de 360 dias.
Nut sabendo disso desafia Thot para um jogo, aquele que ganhar poderia fazer um pedido
ao outro. Thot aceita o desafio. Nut logo arruma um jeito de passar a perna em Thot,
mesmo ele sendo o inventor do jogo e das regras, ela no ficava atrs. Ganhando o jogo,
faz o pedido para que fossem acrescidos cinco dias ao calendrio, Thot mesmo sem
entender aceita. Na realidade esses dias foram introduzidos no calendrio para se
aproximar da durao real do ano, marcadas pelas cheias do Nilo, acrescentavam cindo
dias no fim do quarto ms, denominados epagmenos (acrescentados).

115

Quando chega o 361 dia, Chu o deus do ar, foi obrigado a se afastar, j que sua
misso se limitava aos 360 dias que compunham o ano. Os prximos cinco dias no faziam
parte de ano algum. O que acarretou nesses cinco dias de amor foram quatro filhos: dois
homens e duas mulheres. Osris, o primognito, dizem que no instante que ele nasceu
uma grande voz ecoou no templo de Thot, em Tebas, profetizando o seu futuro glorioso; a
bela Isis; Seth que seria a desgraa de Osris e a pouca expressiva Nftis.
Osris e Isis simbolizam a fora vivificante, o crescimento. Seth e Nftis a fora
coagulante, endurecedora, que permite matria permanecer estvel e imutvel, e
necessria a toda formao material, a fora involutiva.
A primeira gerao de Ra eram Chu e Tefnut, esses dois deuses geraram a segunda,
Geb e Nut, que tambm so considerados filhos de Ra, a terceira gerao simbolizava o
mundo dos vivos e sua ordem social. O tema da criao representado freqentemente
nos papiros funerrios, pois julgava-se que, no alm, os mortos convertiam-se em estrelas
e iriam para um lugar com um Nilo no cu e receberiam vida nova a cada manha com o
sol.
Podemos explicar agora os diferentes termos de religio, so eles: o Henoteismo,
Politeismo, Monoteismo e kathenotesmo. Esses termos nos daro uma boa base para
podermos entender que a religio no Egito um pouco mais complexa vamos em primeiro
lugar definir o termo religio:
Segundo o dicionrio Michaelis, religio :
1 Servio ou culto a Deus, ou a uma divindade qualquer, expresso por meio de
ritos, preces e observncia do que se considera mandamento divino. 2 Sentimento
consciente de dependncia ou submisso que liga a criatura humana ao Criador. 3 Culto
externo ou interno prestado divindade.
Podemos presumir ento que religio o conjunto de crenas em uma ou mais
divindades, incluindo rituais e o sentimento de temor e obedincia aos desejos destes.

116

Esta (as) divindades seriam ento criadores de desastres naturais e de toda a vida na
terra, estando ligados ento ao dia a dia desses povos.
Agora com o termo explicado, vamos conhecer os termos (Monotesmo e
Politesmo) o primeiro a crena nica e exclusiva em um Deus, negando todos os outros
deuses. O segundo a Crena em vrios deuses, todos tendo o mesmo nvel de adorao.
Ento em qual deles o Egito se encaixaria? Isso uma pergunta muito complicada de se
responder quando usamos s esses dois termos para representar a religio da
humanidade. De acordo com o Dr. Ramses, Os antigos egpcios acreditavam em um nico
Deus sem nome, gnero ou forma. A este poder supremo que criou o cu, a terra, os
mares, os homens, as mulheres, os animais, os pssaros, e tudo mais que existe e existir,
deram o nome de Emen-Ra (a luz oculta). Os egpcios sofreram um problema de traduo
das palavras

nTr e

nTrt Deus e Deusa respectivamente, que na verdade

deveriam significar Lei natural masculina e Lei natural feminina.62


Um famoso egiptlogo, que conheceu D. Pedro II, descreve os principais
monumentos exibidos no Museu Egpcio de Blk no Cairo desta forma No topo do
panteo egpcio repousa um Deus que nico, imortal, incriado, invisvel e oculto nas
profundezas inacessveis de sua essncia. Ele o criador dos cus e da terra; ele fez tudo
que existe e nada foi feito sem ele; tal o Deus que reservado para o iniciado do
santurio.63
Entretanto, muitos Historiadores ainda afirmam que o Egito Politesta pois
acreditam em mais de um deus nico, ento em qual desses acreditar? Que tal no
acreditar em nenhum dos dois? Isso porque para acabar com problemas desse tipo foi
criado novos conceitos de religio um dos mais difundidos hoje em dia a monolatria. Ela
consiste na concentrao de um fiel ou de uma tendncia religiosa num nico deus, sem
62

SELEEM, Ramses. O livro dos mortos do Antigo Egito. Pg:. 21.

63

BAY Mariette apud SELEEM, 2005, p:. 22.

117

negar que existam outros, um exemplo interessante que no incio da histria do povo
Hebreu, a partir da anlise da prpria narrativa bblica, era comum a prtica da
Monolatria, em que determinados personagens, embora admitindo a existncia de outros
deuses, eram devotos de Jav, seja por temor ou fidelidade, seja por outro motivo
qualquer.
Um outro conceito no muito conhecido, porem o mais aceito pelos egiptologos
atuais o de Henotesmo, criado pelo ocidentalista e estudioso Max Muller. Durante
grande parte do sculo XIX, a tese dominante seria a de um monotesmo mais ou menos
afirmado ou secreto, essa era a tese henoteista, cada fiel escolhia um deus que se tornaria
o nico. Ao analizar-se textos, hinos e iconografia, foi possivel perceber que os deuses se
manifestavam na forma da assimilao divina, isto , o deus Amon, durante o culto,
absorvia como parte de sua natureza atributos e elementos, apriori, exclusivo de outras
divindades; O panteismo a idia de que deus tudo e tudo deus. Se assemelha ao
politesmo, s que vai alm. Ensina que tudo deus, como uma arvore um animal, o cu,
o sol, at mesmo as pessoas; Por ultimo o termo kathenotesmo, que a concentrao
do interesse num deus de cada vez, tambm sem negar o politeismo.64durante o culto do
deus, ele unico para o adorado e assume o papel de divindade primordial. Esses ultimos
conceitos no devem ser comparados com o monoteismo, que presupes a crena em um
unico deus.
Conclui-se que a religio egipcia algo realmente complicada de entender,
contudo a religio trouxe mitos muito interessantes, como o da criao, um mito que
consegue explicar o surgimento da terra, do ar, do cu, e acaba chegando a humanidade
com o deus Horus, o principio da vida. Alem de criar o mundo subterraneo e colocar nele
um Governador, Osiris. Alem de mostrar a complexidade de seus mitos.

64

CARDOSO Ciro apud GRALHA, J. 2002. Pg:. 47.

118

Essa pesquisa tambem visa mostrar que existe muito mais coisa do que as grandes
piramides do Egito, existe beleza, e no apenas grandes blocos de pedras pesando mais de
duas toneladas, esta beleza da mitologia deve ser explorada quando se trata de tentar
explicar a religio, no s no Egito Antigo, mas em todas as religies do mundo. No
devemos simplesmente falar que o Egito era politeista, at porque esta viso j est
ultrapassada, devemos entender os conceitos, analizar os mitos e os documentos antigos
e tomar um partido, este o achismo fundamentado, e deve ser aplicado em pesquisas.
Na verdade podemos at falar que o egito era monoteista, como acreditavam
muitos egiptologos, como Mariette Bay; Champolion, que desvendou o mistrio dos
hierglifos; Dr. Ramses Sellen, criador da Associao da Cultura Fsica Egpcia. E muitos
outros, s nos pedido a comprovao. Nunca saberemos a verdadeira religio existente
naquela civilisao, no saberemos definir esta religio, da mesma maneira que no
sabero distinguir a nossa quando e se esta civilizao acabar. Por mais que pesquisemos
continuaremos em sombras, cabe a ns imaginar e tentar aproximar-se daquela milenar e
interessante estrutura religiosa.

Referncias Bibliogrficas
BRANCO, Marisa Castello. Do Egito milenar eternidade. Rio de Janeiro; 2000.
BUDGE, E.A. Wallis. O livro egpcio dos mortos. Pensamento, So Paulo; 1923.
CHRISTIAN, Jacq. O mundo mgico do Egito antigo. So Paulo: Bertrand Brasil, 2000.
DICKSON, Paul. Dictionary of Middle Egyptian. California; 2006.
FUNARI, Raquel dos Santos. O Egito dos Faras e Sacerdotes. So Paulo: Atual, 2001.
GRALHA, Julio. Deuses, Faras e o Poder. Barroso produes editoriais, Rio de Janeiro;
2002.
HART, George. Mitos egpcios. Moraes, So Paulo; 1992.
KAMRIN, Janice. Ancient Egyptian Hieroglyphs. The American University in Cairo Press,
Cairo; 2006.

119

PINSKY, Carla. Fontes Histricas. Contexto, So Paulo; 2008.


RIBEIRO, Mel(Org.). EgitoMania, o fascinante mundo do antigo Egito. Deagostini,
Espanha; 2006.
SEGANFREDO, Carmen & FRANCHINI, A.S. As melhores Histrias da mitologia egpcia.
L&PM, Porto Alegre; 2006.
SELEEM, Ramses. O Livro dos Mortos do Antigo Egito. Madras, So Paulo; 2005.
TRAUNECKER, Claude. Os deuses do Egito. UNB, Braslia; 1992.

120

ARQUEOLOGIA MTICA: UM BREVE ESBOO SOBRE A


IMPORTNCIA DE ABORDAGENS MITOLGICAS NA
ARQUEOLOGIA
Orestes Jayme Mega
Antonio Carlos Ribeiro de Andrada Machado e Silva
Lennon Oliveira Matos 65
RESUMO
Este ensaio esboa as inquietaes levantadas Arqueologia que se pratica sem a
preocupao de se estabelecer dilogos mais profundos com outras fontes alm da
cultura material. Defende-se neste ensaio um maior uso dos mitos e da cincia da
mitologia comparada, alm da psicologia analtica, como fontes importantes de reflexes
que podem se revelar de grande auxlio na interpretao do registro arqueolgico. Outra
questo abordada neste ensaio poderia ser sintetizada nesta pergunta: Seria a cultura
material inteligvel desvinculada dos mitos que fundamentavam a cultura que a produziu?
Palavras-chave: Mitologia Comparada; Psicologia analtica; Registro Arqueolgico; Cultura
Material.
O que sabemos uma gota, o que ignoramos um oceano
Isaac Newton

Costuma-se definir a arqueologia como a cincia que estuda a cultura material de


povos pretritos ou, para ser mais especfico, como a cincia que estuda os restos
materiais de uma atividade exercida pelos homens no passado (Jean Claude Gardin apud
FUNARI 2003: 13). Neste sentido a arqueologia uma cincia voltada para os objetos, as
coisas. Entretanto, h aqueles que discordam de tal ponto de vista, defendendo uma
65

UNIVASF.

121

arqueologia que estuda as sociedades que produziram as coisas e no as coisas em si. Isso
um enorme progresso. Contudo, este ensaio defende uma terceira viso sobre a
arqueologia: a de que ela no deve se restringir cultura material em si e sim estudar o
passado (assim como o presente) das diferentes sociedades atravs de todas as formas
possveis. Assim, o conhecimento dos primrdios (FUNARI 2003: 13), ou o relato das
coisas antigas (FUNARI 2003: 13). Em outras palavras, a arqueologia, tem muito a ganhar
ampliando seus mtodos e suas fontes para o entendimento do passado.
Para alcanarmos o passado de uma sociedade podemos utilizar sua cultura
material e sua cultura imaterial (que tambm poderamos chamar provisoriamente de
ideologia66). Entre aquilo que chamamos de cultura imaterial est todo o repertrio das
tradies orais e escritas transmitido por geraes. Constituindo o cerne da cultura
imaterial est a mitologia, que agrega a cosmologia, o sistema de valores e as inquietaes
e esperanas metafsicas e, alm disso, os prprios fundamentos sobre os quais se apoiam
ou se explicam todos os objetos que constituem a cultura material de um povo. No se
pode separar um objeto da ideologia a que faz parte. Um instrumento qualquer parte da
produo da ideologia como tambm produto da mesma. Podemos at mesmo dizer que
um objeto a parte utilitria da ideologia, a parte palpvel dela, assim como no seria
exagero dizer que um objeto ideologia materializada. Um artefato arqueolgico muito
antigo deixa de receber a significao ideolgica da sociedade que o produziu. Quando
isso acontece, o objeto est, por assim dizer, morto. Mas, quando um arquelogo o
encontra, este mesmo artefato recebe uma nova significao ideolgica e, por assim dizer,
volta a viver. Em essncia, o trabalho dos arquelogos consiste em reideologizar os
objetos, livrando-os do domnio da mera materialidade, devolvendo a eles a parte que os
fazem vivos, isto , a imaterialidade da significao ideolgica. Portanto, de

66

Neste artigo no tivemos a inteno de dar palavra ideologia uma conceituao rgida que a colocaria
automaticamente dentro de uma determinada escola de pensamento. Sugiro aos leitores que entendam a
palavra ideologia num sentido amplo e flexvel de discurso, o conjunto de idias e prticas de um povo.

122

fundamental importncia que o arquelogo avance alm da materialidade dos objetos que
encontra. Caso no faa nenhum esforo neste sentido, corre o risco de cair num
descritivismo enfadonho e pedante que explica muito sobre a sociedade a qual pertence o
arquelogo, mas muito pouco sobre a sociedade que produziu o objeto assim como o
prprio objeto em si que, em ltima anlise, produto da vontade humana direcionada
para objetivos socialmente determinados 67.
Outro ponto importante a ser ampliado na arqueologia a da interao entre
cultura material e psiquismo. Os arquelogos falam muito sobre cultura material, mas
pouco refletem sobre a matria em si. A matria possui propriedades que ainda no foram
de todo descobertas assim como igualmente no foram de todo descobertas as interaes
entre estas propriedades e o psiquismo humano. Tanto um quanto o outro no foram
inteiramente explorados. Um dos grandes avanos da arqueologia foi a descoberta pelos
fsicos da possibilidade de mtodos de datao. Isso s foi possvel porque a fsica
descobriu novas propriedades da matria. Tal fato, por si s, nos faz refletir sobre
quantas outras propriedades existem na matria que ainda desconhecemos e quais seriam
as interaes desenvolvidas por sociedades com concepes muito diferentes das nossas
sobre o tema. Uma reflexo sobre tais pontos pode ampliar o horizonte conceitual dos
arquelogos e abrir novas possibilidades de interpretao. de nossa opinio que a
incompletude de nosso conhecimento sobre o psiquismo humano deve ser levado em
conta pela arqueologia.
Temos que ter muito cuidado ao descartar certas potencialidades de estudo ou
classes de interpretaes como sendo ilgicas ou fantasiosas apenas porque algumas
correntes hegemnicas do pensamento cientfico ocidental so contrrias a elas.
Realmente ilgicas e fantasiosas so as pretenses de que temos pleno conhecimento da
matria, do psiquismo e da interao entre ambos. O que os arquelogos realmente
67

Um arquelogo, diante de um artefato, no importa qual seja, pode ter certeza de duas coisas: ambos,
artefato e arquelogo, foram moldados com uma imensa carga ideolgica.

123

conhecem do passado humano? Fragmentos que se encaixam precariamente em


esquemas ideologicamente ordenados onde diferentes mtodos e abordagens so aceitos
ou no mais por convenincia do que por cientificidade. A luz do conhecimento at
agora adquirido to pequenina que no nos permite afirmar nada com absoluta certeza
sobre nosso passado distante. H mais escurido que luz e temos que ter a madura
humildade de nos reconhecermos ignorantes em relao a temas essenciais da
arqueologia e estarmos sempre dispostos a rever nossos paradigmas68. Aqui temos que
nos render aos mitos em sua reivindicao mais bsica que a de nos servir como uma
ponte a mais para nosso passado longnquo.
Este ensaio defende que os arquelogos s tm a ganhar sendo tambm mitlogos
se desejam expandir seu horizonte conceitual e contextualizar melhor a prpria cultura
material que lhes chega s mos. Um arquelogo-mitlogo pode entender melhor o
prprio mito onde est mergulhada sua cultura cientfica, o prprio mito da cincia
mecanicista, e com isto no se iludir com a cientificidade ingnua da arqueologia que
produz. Caso os arquelogos fiquem somente na anlise da cultura material como reflexo
de sua prpria construo cosmolgica, tero poucas condies de contextualizar o
registro arqueolgico dentro de uma esfera mais ampla e viva da cultura de uma
sociedade diferente da sua pois possuidora de outra cosmologia.
Os objetos em si no se explicam. A explicao de um objeto (sua funo, sua
importncia, seu simbolismo dentro de uma sociedade) s pode ser melhor demonstrada
se os arquelogos chegarem a compreender os mitos da sociedade que estudam. A anlise
das diversas mitologias do mundo algo que vem a se somar ao estudo da cultura
material e no a substituir. Todas as sociedades esto fundamentadas em mitos: das
sociedades animistas primitivas at as sociedades atuais. A necessidade de mitologizar o
mundo est to intrinsecamente ligada humanidade como a fome e a sede. Homo
68

Nada mais vulnervel que uma teoria cientfica apenas uma tentativa efmera para explicar fatos e
nunca uma verdade eterna (Jung 2008)

124

mythicus talvez seja uma definio mais adequada para nossa espcie que Homo
sapiens. bem verdade que muitas vezes os arquelogos so obrigados a estudar
sociedades cujos mitos desapareceram sem deixar vestgios escritos que nos permitam llos. No entanto, um estudo aprofundado dos temas mitolgicos de diversas culturas do
mundo nos revela que uma mesma estrutura recorrente, o que nos faz pensar sobre se
os mitos so, alm de obviamente produtos culturais, tambm produtos da natureza
humana em si, respostas a uma necessidade essencial da prpria condio humana. Neste
sentido, o criador da Psicoterapia do Encantamento, doutor Paulo Urban, chama a ateno
para as semelhanas entre as diversas mitologias do mundo. Conforme este autor:
Curiosamente, o estudo comparativo das mitologias nos leva a perceber a
ocorrncia de padres temticos universais que se disfaram aqui e ali sob as
mais distintas roupagens, conforme as diferentes culturas que os representam.
Histrias do dilvio, a crena no mundo dos mortos, a lenda do roubo do fogo
sagrado, os mitos que personificam a Grande Me, ou a figura do beb
predestinado, achado numa cesta deriva num rio, tambm a imagem do heri
que nasce da virgem, a existncia de ilhas utpicas etc, so apenas alguns dos
incontveis grandes temas que se repetem e esto por toda parte. Como
entender este fenmeno? As respostas possveis no so simples. (URBAN:
2002)

Carl Gustav Jung tambm acreditava na possibilidade da existncia de uma unidade


psquica entre todos os seres humanos. Unidade esta que se expressou mais fortemente
nos mitos:
(...) possvel que exista uma tendncia psquica pr-consciente, que,
independentemente do tempo e do espao, produza continuamente enunciados
semelhantes, como o caso dos mitologemas, dos motivos folclricos e da
produo individual dos smbolos (JUNG 1952: 55)

A importncia do mito para o entendimento de uma sociedade e de tudo o


que ela produziu que ele , em si, um discurso numinoso69 meio consciente meio

69

Uma instncia ou efeito dinmicos no causados por um ato arbitrrio da vontade. Pelo contrrio, ele
arrebata e controla o sujeito humano, que sempre antes sua vtima que seu criador. O numinoso
indiferentemente quanto a que causa possa ter uma experincia do sujeito independentemente de sua
vontade. [...] O numinoso tanto uma qualidade pertinente a um objeto visvel como a influncia de uma
presena invisvel que causa uma peculiar alterao da conscincia (Jung C. G. CW 11, parg. 6).

125

inconsciente da prpria sociedade e para ela exerce a mesma funo que o sonho
exerce para o indivduo, isto , o mito pode parecer estranho e at mesmo ilgico,
mas encerra um significado profundo capaz de dar sentido vida 70. Sem o mito, a
vida perde grande parte de seu sentido. Sem sentido, reduzida sua esfera biolgica,
a vida se transforma em estorvo. Cabe ao mito o papel de encaixar os indivduos que
compem uma sociedade numa teia de significados. Nos mitos e nos ritos a
sociedade reconta sua histria e preserva sua identidade, alm de afirmar seu
futuro. Portanto, o mito um campo de memria integral, isto , nele est contido
no s o passado de uma sociedade mas tambm a explicao de sua condio atual
e suas perspectivas e esperanas futuras. Matar o mito fundador de uma sociedade
destru-la, etnocdio, pois o mito , tanto para a sociedade quanto para o
indivduo, uma orientao para a vida. Assim, os missionrios enviados para
catequizar os ndios nas Amricas sabiam que:
Romper a fora da crena pag destruir a prpria substncia da sociedade
(CLASTRES 1980: 55)

tambm de Pierre Clastres o seguinte pensamento, que caracteriza o mito como


o elemento legitimador das leis que regem as sociedades primitivas, isto , daquelas
sociedades que desconhecem a diviso social e a degradante dicotomia entre
exploradores e explorados:
De onde vem a Lei? Qual a terra natal da Lei como fundamento legtimo da
sociedade? o tempo de antes da sociedade, o tempo mtico, o espao dos
Ancestrais, dos heris culturais, dos deuses, ao mesmo tempo imediato e
infinitamente longnquo. Foi ali que se instituiu a sociedade como corpo indiviso,
foram eles que editaram a Lei como sistema de normas, esta Lei que a religio
tem por misso transmitir e fazer respeitar eternamente. O que quer isto dizer?
que a sociedade encontra seu fundamento no exterior de si mesma e no
autofundadora de si mesma: a fundao da sociedade primitiva no releva de
deciso humana, mas da ao dos divinos. (CLASTRES 1980: 149)
70

Os mitos so revelaes originais da psique pr-consciente, afirmaes involuntrias sobre acontecimentos


psquicos (Jung C. G. CW 9i, parg. 261).

126

O mito tambm o portador de uma verdade socialmente determinada capaz de


explicar os fundamentos de uma sociedade. A diviso da sociedade hindu em castas
explicada pelos e para os prprios adeptos do hindusmo atravs de mitos. A verdade
socialmente determinada dos mitos constitui o poder ideolgico de um segmento da
sociedade sobre outros. Os nazistas desenvolveram o mito de que os arianos eram
superiores a qualquer outra raa e, por este motivo, tinham o direito de tomar as terras de
povos considerados inferiores, assim como arruinarem as vidas de alemes que no eram
arianos. Tal mito dominou uma das sociedades mais desenvolvidas e civilizadas do j
bastante civilizado sculo XX 71. Isso indicativo do quanto as populaes atuais ainda
so vtimas dos contedos inconscientes e das elaboraes conscientes que se juntam a
estes ltimos para formarem longas teias de significados e darem a naes inteiras metas
para a vida, sentidos para a existncia 72. Desta forma, por trs da imensa produo
industrial alem do perodo nazista, h o imprescindvel fundamento mtico. O mito
orientou a produo industrial blica alem, revigorou as foras morais de uma nao, fez
de pacatos civis bravos soldados, deu sentido vida de milhes de pessoas que aderiram
sua loucura e instaurou o reinado da carnificina no mundo inteiro. Que faro os
arquelogos de um futuro distante ao analisarem a cultura material do perodo nazista? Se
ficarem somente na anlise da materialidade dos objetos encontrados perdero a
substncia mais importante deles... o mito.

71

O nazismo tem uma longa histria relacionada com a mitologia. Tal histria comea com os estudos
lingusticos do sculo XIX sobre a expanso das lnguas indo-europeias e termina no desenvolvimento de uma
mitologia racial (e racista) onde os arianos eram vistos como superiores aos demais povos (para mais
detalhes ver CAMPBELL 1959: 11-12)
72

Multides so dominadas por tiranos que sabem se utilizar de mitos para dar significado vida. Sem o
poder do mito, o poder dos tiranos seria muito menor. Em alguns casos extremos, o tirano pode servir como a
prpria encarnao do mito de uma nao.

127

Referncias Bibliogrficas
ARESI, A. Fundamentos Cientficos de Parapsicologia, So Paulo, Ass Mens Sana Instituto
Nacional de Parapsicologia, 1979.
CLASTRES, P. Arqueologia da Violncia: Ensaio de Antropologia Poltica, So Paulo, Ed.
Brasiliense, 1980.
FUNARI. P.P.A. Arqueologia. So Paulo, Contexto, 2003
JUNG, G.C...{et al.} O Homem e seus Smbolos, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2008.
URBAN, P. Psicoterapia do Encantamento. Revista Planeta n 354/maro 2002.
CAMPBELL, J. Masks of Gods: Primitive Mythology. Londres. Secker & Warburg. 1960

128

A RELIGIOSIDADE DOS CONSTRUTORES DE TUMBAS NO


EGITO ANTIGO: A VILA DOS TRABALHADORES EM
AMARNA E A VILA DE DEIR EL-MEDINA
Rennan de Souza Lemos73

Orientador: Prof. Dr. Ciro Flamarion Cardoso

Resumo
Este artigo um estudo sobre a religiosidade dos antigos egpcios do Reino Novo (c. 15501070 a. C.), com base no material escavado em dois stios arqueolgicos do perodo: a Vila
dos Trabalhadores em Amarna e a vila de Deir el-Medina. Esta ltima abrigou, durante a
maior parte do Reino Novo, os encarregados da construo e decorao das tumbas reais
no Vale dos Reis, na parte ocidental de Tebas, enquanto a Vila dos Trabalhadores em
Amarna possivelmente serviu para o mesmo propsito: abrigar os trabalhadores
responsveis pela construo e decorao das tumbas real e da elite na parte oriental de
Amarna. A partir da comparao dos dois stios, segue-se ao objetivo principal do texto: a
tomada de posio acerca do carter e do papel da religiosidade durante o perodo da
Reforma de Amarna (c. 1350-1330 a. C.), momento de obliterao dos deuses tradicionais
do Egito, por parte do fara Akhenaton, em favor do Disco Solar, o Aton.
Palavras-chave: Egiptologia; Reforma de Amarna; Religiosidade; Ritual.

Introduo
O estudo da Vila dos Trabalhadores em Amarna consiste num timo ponto de
partida para o estudo da vida social na antiga cidade egpcia. De forma semelhante vila
de Deir el-Medina, que abrigou os trabalhadores encarregados da construo e decorao
73

Graduando em Histria pela Universidade Federal Fluminense, sob orientao do Prof. Dr. Ciro Flamarion
Cardoso. Atualmente bolsista de iniciao cientfica pela FAPERJ e membro do Laboratrio de Estudos
Egiptolgicos - UFF e da equipe editorial da revista Plthos (www.historia.uff.br/revistaplethos). Estudante
associado Egypt Exploration Society (Londres) e ao American Research Center in Egypt (Cairo). Contato:
rslemos@id.uff.br.

129

das tumbas reais no Vale dos Reis, em Tebas, o estudo arqueolgico da Vila dos
Trabalhadores em Amarna permite compreender as interaes sociais das pessoas no
passado e as aes estatais no sentido de controlar uma populao especfica (este foi o
objetivo, por exemplo, das escavaes das dcadas de 1970 e 1980), mas tambm as
relaes entre os seres humanos e seus deuses, assim como suas prticas cotidianas e
rituais.
Este texto dedica-se a estabelecer comparaes na medida do possvel entre os
contextos da Vila dos Trabalhadores em Amarna e da vila de Deir el-Medina,74 com o
objetivo de dar conta das expresses de religiosidade e das prticas rituais na cidade de
Amarna, onde se pode perceber a presena de elementos da religio tradicional, no
contexto da nova religio de Akhenaton.
Os corpora de objetos escavados nessas vilas de trabalhadores provm de
temporalidades distintas: os achados da Vila dos Trabalhadores datam do perodo de
Amarna e as fontes de Deir el-Medina so, em sua maioria, do perodo ramssida apesar
de esta vila ter sido inicialmente construda num perodo da 18 dinastia anterior
Reforma de Amarna, sob Tutms I, as fontes relativas a prticas e concepes religiosas
das pessoas s so mais abundantes a partir da 19 dinastia, quando se tem tanto cultura
material, quanto textos e iconografia disponveis (KEMP, 1987).
No tocante ao carter das fontes, o fato de se ter em maior abundncia
documentao relativa religiosidade para o perodo posterior Amarna tem a ver com a
consolidao do pensamento egpcio durante a poca ramssida - o que possibilitou o
aumento da piedade pessoal e a emergncia social do indivduo - e com a mudana nas
regras de decoro, isto , do que deveria/poderia ser representado publicamente
(CARDOSO, 2003; considerar, no relativo mudana nas regras de decoro: BAINES, 1984;
1987; 2001).
74

Outro contexto que merece ateno o da chamada Vila de Pedra, recentemente escavado em Amarna e
ainda no analisado em sua totalidade. Ver, enquanto o livro previsto sobre este stio no publicado: Anna
Stevens (2011).

130

A Vila dos Trabalhadores em Amarna e a Vila de Deir El-Medina


A Vila dos Trabalhadores em Amarna foi escavada primeiramente em 1921 e 1922
por T. Eric Peet e C. Leonard Woolley, sob a chancela da Egypt Exploration Society.
Durante essa expedio, os arquelogos escavaram aproximadamente metade das casas
dos ocupantes da vila e os resultados foram reunidos no primeiro volume da srie The City
of Akhenaten.
A partir de 1977, novas escavaes da Egypt Exploration Society comearam em
Amarna, sob a direo do arquelogo Barry J. Kemp, da University of Cambridge, no
mbito do Amarna Project. A Vila dos Trabalhadores foi o primeiro espao da antiga
cidade a se tornar alvo de uma srie de escavaes sistemticas e, atualmente, consiste
no maior espao j escavado de Amarna.
A Vila dos Trabalhadores foi um espao destinado, possivelmente, a abrigar os
encarregados da construo das tumbas real e da elite nas montanhas da parte oriental
de Amarna. Subdividia-se em duas reas principais: uma extra e outra intramuros. Fora da
rea murada localizavam-se a rea X1 (escavada em 1979), a rea X2 (1986), a rea-Zir
(1982-1984) e a localidade das capelas e currais (escavada inicialmente em 1921-1922, e
depois, tambm pela equipe de Kemp). No interior dos muros localizavam-se as casas dos
construtores de tumbas (Figura 1). 75
A rea X1, segundo a interpretao dos arquelogos, foi um edifcio associado
vigilncia da vila, ligado s vias de acesso que a circundavam, delimitando seu espao
(KEMP, 1987: 24). A rea X2 e a rea-Zir devem ser entendidas em conjunto: estiveram
relacionadas ao abastecimento de gua da vila. A palavra zir designa, em rabe, um
recipiente bastante grande para armazenamento de gua; e foi justamente este o tipo de
artefato que se encontrou no local: grandes recipientes de cermica cuja finalidade teria
75

H discusses acerca disto, se realmente a vila serviu para abrigar os construtores das tumbas de Amarna.
Kemp (1987: 44) identifica duas funes bsicas para a vila: (1) trabalho nas tumbas e (2) policiamento da
regio. Assim como h indcios que relacionam a Vila dos Trabalhadores construo e decorao das
tumbas de Amarna, a recm escavada Vila de Pedra, talvez, tambm tenha servido a este propsito.

131

sido armazenar gua para abastecer a vila, que se localizava numa zona desrtica afastada
do Nilo e das partes principais da cidade.
As escavaes na vila murada, cujo espao consistia num quadrado perfeito,
revelaram uma srie de casas uniformemente construdas, agrupadas em ruas paralelas,
revelando o planejamento urbano dessa parte da cidade (PEET and WOOLLEY, 1923: 5253). Apesar de Peet e Woolley terem enfatizado um modelo tpico de casa da vila, Kemp
mostra que h variaes: as pessoas modificavam os espaos frontal e interno de suas
casas, segundo suas possibilidades e intenes, revelando diferenciao social interna,
mesmo que, em geral, as famlias que habitassem a Vila dos Trabalhadores fossem pobres.
Apesar de relativa uniformidade no tamanho das casas, encontrou-se uma casa maior,
prxima ao porto de entrada da vila, que talvez fosse ocupada por um capataz (KEMP,
1987: 27). Alm disso, a parte oeste do stio, separada por

132

Figura 1: mapa da Vila dos Trabalhadores em Amarna. Referncia: STEVENS, 2011: 102. Reproduo:
cortesia do Amarna Project (www.armarnaproject.com).

133

um muro, parece ter sido ocupada por pessoas relativamente mais pobres do que
as do lado leste (KEMP, 1987: 28). Alm dessas reas, encontrou-se uma srie de capelas e
currais (nordeste da vila murada), alm de um pequeno cemitrio. A construo de
capelas e currais parece ter estado associada s famlias que habitavam a vila, mostrando
certo grau de autonomia em relao ao controle estatal (KEMP, 1987: 30).
Quanto cronologia da vila, no se sabe exatamente quando ela foi construda.
Com base em amuletos com inscries de nomes reais que foram encontrados, estima-se
que a localidade tenha sido abandonada no final do perodo de Amarna, e que passou por
uma reorganizao sob Tutankhamon - a rua oeste teria sido construda quando dessa
reorganizao, talvez para abrigar uma equipe policial (SHANNON, 1987: 41-43).
A vila de Deir el-Medina, que ocupava a margem ocidental de Tebas, foi construda
no incio da 18 dinastia, sob Tutms I, porm sua expanso maior foi sob a 19 e 20
dinastias perodo que gerou a abundante documentao que se tem a respeito do
cotidiano, dos indivduos e das formas de religiosidade. A vila foi desocupada pela ltima
vez sob Ramss XI (MESKELL, 2002: 39).
Deir el-Medina serviu para abrigar os trabalhadores responsveis pela construo e
decorao das tumbas do Vale do Reis. Apesar de se ter descoberto artefatos
provenientes da vila desde 1777 (BAKOS, 2009: 191), identificou-se a sua antiga funo
somente quando, em 1929, Jaroslav ern traduziu a documentao textual encontrada
na vila pelas escavaes do Institut Franais dArchologie Orientale (MESKELL, 2002: 39).
Essa vila de trabalhadores, assim como a de Amarna, era controlada pelo Estado;
no caso de Deir el-Medina, era o prprio Estado que, por exemplo, distribua alimentos
aos ocupantes da vila. Entretanto, como afirma Lynn Meskell, citando Kemp, havia
possibilidades de modificaes individuais no espao, assim como na Vila dos
Trabalhadores em Amarna (MESKELL, 2002: 40).

134

As semelhanas entre os assentamentos da Vila dos Trabalhadores e Deir elMedina so grandes. Entretanto, Kemp alerta para o fato de que, apesar das semelhanas
estruturais, h tambm diferenas entre as duas vilas:
[o] paralelo entre os dois stios suficiente para fazer com que seja natural olhar
para as fontes textuais de Deir el-Medina para um melhor entendimento de
como funcionou a vila de Amarna (...). Mas o paralelo no to prximo que nos
permita dizer que estamos lidando com a mesma comunidade. O trabalho de
campo recente trouxe luz elementos os currais e a rea-Zir que no tm
contrapartida em Deir el-Medina (KEMP, 1987: 43).

Ainda no relativo ao carter dos habitantes que ocuparam as duas vilas de


trabalhadores, Meskell afirma que h uma diferena bsica entre Deir el-Medina e a Vila
dos Trabalhadores em Amarna quanto s fontes primrias. Segundo a autora: a falta de
documentao relativa ao grau de instruo nesta ltima [Vila dos Trabalhadores]
notvel, indicando que eles [os habitantes da vila] no eram provenientes de um grupo de
escribas, ou seja, que o grau de instruo dos ocupantes da vila de Amarna no era to
alto quanto o daqueles de Deir el-Medina (MESKELL, 2002: 44).76
Para acessar os indivduos e o tipo de populao da vila de Amarna, dispe-se
apenas de alguns indcios documentais, sendo difcil estabelecer uma prosopografia mais
completa. A proliferao de fontes relacionadas a indivduos um fenmeno da poca
ramssida, no havendo equivalente para a 18 dinastia (KEMP, 1987: 45). 77
Na Vila dos Trabalhadores, por exemplo, encontrou-se duas estelas na capela 525,
uma delas representando os deuses Shed, o salvador, e sis (Figura 2). Na inscrio, podese ler o seguinte:

76

Dentre variada documentao textual disponvel, as cartas de Deir el-Medina consistem numa tima base
para o estudo da vida social e ritual das pessoas. Ver, por exemplo: Margaret Marchiori Bakos (2010). Essas e
outras cartas, do Reino Novo e de outros perodos, foram traduzidas por Edward F. Wente (1990). Ver
tambm: Leonard Lesko (1994).
77
Com o estudo das tumbas, possvel levantar a prosopografia. Entretanto, outra diferena entre as duas
vilas de trabalhadores que os habitantes da vila de Amarna no possuram tumbas comparadas s dos
habitantes de Deir el-Medina. Um estudo recente das tumbas de Deir el-Medina : Moacir Elias Santos
(2012).

135

Uma oferenda que o rei d a Shed, o grande deus; que ele d todas as coisas
78
boas e puras ao ka do puro puro, at mesmo todos os tipos de bons alimentos
ao ka do adorado de seu senhor. Que ele guarde para si sua cabea; que ele
possa ouvi-lo sempre que ele chamar. (...) Uma oferenda que o rei d sis, a
grande, senhora dos cus, senhora de todos os deuses. Que ela me d vida,
prosperidade e sade em toda a durao feliz da vida, em sua cidade no fim do
Oeste em paz, para o ka (?) de Ptah-may (CoA I: 97).

Outros nomes de membros da famlia de Ptah-may so mencionados, mas uma


nica titulao de distino aparece (lateral direita da estela):
O teu ka. Passa o teu dia feliz (isto : alegra-te), adorado do Aton vivo; feito
pelo adorado de seu senhor, o Aton vivo, Ptah-may, repetindo a vida. A senhora
da casa, Nubemshent (?), seu filho Kaemmenu. (...) Seu filho, Khaemmenu; sua
filha, Bekist; sua filha, Heket (?), justificados (CoA I: 97, grifo meu).

Percebe-se, na inscrio, o que parece ter sido comum religiosidade da maioria


das pessoas em Amarna: a presena, no conflituosa, de deuses tradicionais e do Aton,
como garantidores da vida e da continuidade no ps-morte (LEMOS, 2012).

Figura 2: Estela representando o deus Shed (lado superior esquerdo) e sis (lado superior direito). Abaixo,
uma cena de oferenda aos deuses. Referncia: CoA I: 96-97, pl. XXVIII, figs. 1-4 (fig. 3). Reproduo: cortesia
da Egypt Exploration Society.

78

Peet e Woolley afirmam haver um erro na inscrio. Ciro Cardoso (comunicao pessoal, 28/11/2011) acha
que no: para nfase, os egpcios antigos costumavam repetir a palavra ou ento utilizar, aps a palavra a ser
enfatizada, a partcula sp 2 ( ).

136

Esse tipo de inscrio o que fornece base para o conhecimento daqueles que
viveram na Vila dos Trabalhadores em Amarna, ao contrrio de Deir el-Medina, para a
qual se dispe de variada documentao que serve de base para que se d conta das
prticas sociais e de religiosidade. Este ltimo ponto, justamente, o que permite maior
comparao entre os stios, visto que a cultura material escavada em ambos os contextos
bastante compatvel. preciso considerar, porm, as diferenas temporais das duas
vilas: a histria da Vila dos Trabalhadores coincide com aquela do perodo de Amarna,
enquanto Deir el-Medina j existia muito antes e sobreviveu por muito mais tempo aps a
reforma de Akhenaton.
Isso pode gerar alguns problemas: Lynn Meskell, por exemplo, ao comparar as vilas
de trabalhadores de Amarna e Deir el-Medina, parece somente considerar a
documentao, sobre a esta ltima, do perodo ramssida, esquecendo-se de sua fase
inicial, pr-amarniana. Ao contrrio, Kemp afirma ser a Vila dos Trabalhadores em Amarna
mais semelhante ao contexto da vila de Deir el-Medina da 18 dinastia perodo para o
qual se dispe somente de documentao arqueolgica , que teria abrigado um
conjunto de trabalhadores semiqualificados. Nesse sentido, muito do trabalho nas
tumbas era feito por pessoas com habilidades manuais, mais do que artsticas (KEMP,
1987: 46). Os trabalhadores mais qualificados de Amarna poderiam, ento, habitar a parte
central ou os subrbios da cidade foram escavadas oficinas de produo de materiais
artesanais relacionados tanto "religio oficial" quanto s prticas de religiosidade, sendo
o maior exemplo a oficina Q48.4, na Cidade Principal. Segundo Anna Stevens, os subrbios
de Amarna teriam funcionado como grandes produtores de artigos para os templos, cujos
produtos eram tambm consumidos por grande parte da populao (STEVENS, 2006: 259269; AR V, captulos 1, 2, 3 e 4).
Alm disso, deve-se levar em conta, ao se comparar esses dois contextos, no
relativo ao estudo da religiosidade, o carter da Reforma de Amarna. Caso se concorde
com Jan Assmann, por exemplo, a Reforma de Amarna teria consistido numa interrupo

137

na mudana do carter da relao entre as pessoas comuns e os deuses; a piedade


pessoal, s teria, ento, sido elemento importante da vida social a partir do perodo
ramssida (ASSMANN, 2001). Contra essa postura, acredita-se que se deva entender a
religiosidade de forma contnua, desde o incio da 18 dinastia. As formas de religiosidade,
interpretadas a partir dos vestgios materiais, no perodo de Amarna, configuraram
continuidade em relao religio tradicional o carter da nova religio de Akhenaton,
de nfase no Aton como divindade, no parece ter sido to generalizante; defende-se aqui
que o carter dessa nova religio (uma simplificao da religio tradicional), fora elitista
(LEMOS, 2012; para uma anlise recente da religio de Akhenaton entre seus aspectos
positivos e negativos, ver: CARDOSO, 2011).

A religiosidade dos construtores de tumbas


A professora Margaret Bakos, em uma conferncia, assim como mostrou o carter
de divindades associadas ao cotidiano dos egpcios de Deir el-Medina, tambm exps
acerca da difuso da presena desses deuses em contextos populares e privados. Dentre
as divindades mais populares em Deir el-Medina estiveram Bes, Turis, Meretseger, entre
outros deuses (BAKOS, 2011).
Bes era um deus masculino, que misturava cabea de leo e corpo de ano,
geralmente representado com uma protuberante genitlia mostra. Era uma divindade
predominantemente domstica e difundida no Egito antigo e associava-se proteo, ao
amor, ao nascimento, sexualidade.
Turis era uma deusa cujas feies misturavam partes de hipoptamo-fmea
grvida, crocodilo, leoa e humana, e que carregava smbolos apotropaicos. A prpria
combinao de animais perigosos significava a neutralizao do caos e a manuteno de
maat. Associava-se estritamente ao nascimento e proteo de mulheres dando luz.
Meresetger era uma deusa em forma de cobra associada tambm proteo,
cujos poder e misericrdia aparecem em textos de Deir el-Medina como por exemplo no
hino Meretseger presente na estela votiva de Neferabu:

138

(...) eu cometi uma transgresso contra a Montanha do Oeste e ela me ensinou


uma lio (...); eu invoquei a minha senhora, encontrei-a vindo a mim como uma
doce brisa; ela foi misericordiosa comigo, tendo-me feito ver a sua mo
(LICHTEIM, 1976: 107-109).

Muito da cultura material escavada na Vila dos Trabalhadores em Amarna remete


ao que foi escavado em Deir el-Medina, no relativo religiosidade e a representaes de
deuses. A presena de Bes, Turis, Meretseger e outros deuses foi constatada no
somente na Vila dos Trabalhadores, mas tambm em diversas outras localidades da
cidade antiga. Foram encontradas na Vila dos Trabalhadores, por exemplo, mais de 70
estatuetas de cobras, sendo Meretseger uma possvel candidata a ser a representada
nesses objetos. Kasia Szpakowska afirma sobre isso:
[n]a medida em que cobras de argila foram descobertas no curso das escavaes
modernas, sabemos que na maioria das localidades os artefatos associados
incluam aqueles tipicamente conectados ao uso domstico, tal como encostos
de cabea, figuras de Bes e Turis, estatuetas masculinas e femininas, bolas de
argila ou lama e estatuetas de animais, e uma variedade de amuletos (...). As
mais provveis candidatas a isso [isto : a serem as representaes das cobras
de argila] incluem a deusa agrcola Renenutet, assim como Meretseger (...)
(SZPAKOWSKA, 2003: 119).

Em Deir el-Medina, as capelas votivas eram geralmente dedicadas a divindades


como Ptah, Meretseger, Turis e Sobek; assim como a Amenhotep I divinizado e AhmsNefertari (MESKELL, 2002: 111). Tais capelas, segundo Lesko, teriam fornecido residncia
local ao deus ou deusa a que eram dedicadas, e um local de oferendas a essa divindade
(LESKO, 1994: 90). Ainda segundo este autor:
[e]ssas capelas com orculos ocultos, currais, guardies residentes, bacias para
libaes, cinzas de cozinhar, bancos e objetos de culto para deuses de todos os
tipos, incluindo ancestrais talvez tenham sido locais muito especiais de
aglomerao, onde as chamadas oferendas de reverso eram consumidas por
pessoas prximas ou do mesmo grupo familiar que, talvez, pertencessem ou
participassem de uma ou mais dessas confraternizaes ou assembleias (LESKO,
1994: 93).

139

Figura 2: Estatueta de cobra; talvez uma representao de Meretseger. Referncia: STEVENS, 2006: 101
(esquerda); CoA I: pl. XXIII, 5 (direita). Reproduo: cortesia da Egypt Exploration Society.

As capelas da Vila dos Trabalhadores foram escavadas pela primeira vez por Peet e
Woolley e, com as escavaes mais recentes, descobriu-se a chamada capela principal e
duas outras, a capela 570 e 571. Apesar de algumas das capelas de Deir el-Medina terem
sido, comprovadamente, dedicadas a certas divindades, para o caso amarniano,
entretanto, no se pode afirmar o mesmo, havendo somente indcios da presena de
deuses tradicionais. No santurio da capela 525 da Vila dos Trabalhadores, por exemplo,
encontrou-se uma inscrio dedicada a Amon: o bom governante eternamente, senhor
dos cus, o que criou a terra inteira (CoA I: 95; Figura 4) o que insuficiente para
comprovar que a capela fosse dedicada a Amon-Ra.

Figura 4: Inscrio dedicada a Amon-Ra, proveniente do santurio da capela 525 da Vila dos Trabalhadores
em Amarna. Referncia: CoA I: 96. Reproduo: cortesia da Egypt Exploration Society.

140

A capela principal da Vila dos Trabalhadores (Figura 5) tinha sua estrutura dividida
entre o espao ritual propriamente dito (capela 561) e um anexo (450), onde foram
identificados espaos de criao de animais e produo de alimentos e de convvio social
(KEMP, 1987: 31); l, foram escavados bancos, onde as pessoas deveriam sentar-se e
confraternizar: a sala exterior era utilizada pelas pessoas sentadas nos bancos, fazendo
refeies e executando atividades artesanais simples, como fiao e modelagem de
objetos de madeira (KEMP, 1987: 33). Kemp afirma ainda que, apesar das capelas
serem, em princpio, edifcios religiosos, esse termo no d conta de todo o seu papel na
vida na vila. Para as pessoas vivendo enclausuradas na vila, as capelas ofereciam uma fuga
peridica para um ambiente mais saudvel (KEMP, 1987: 36).
As paredes da capela principal da Vila dos Trabalhadores em Amarna abrigavam
uma srie de pinturas, mostrando cenas de oferendas, discos alados, abutres e outras
decoraes com flores (WEATHERHEAD and KEMP, 2006). Alm das pinturas, algumas
inscries foram encontradas: uma ou duas contendo o nome de Amon-Ra e uma
referncia a um nome pessoal, Sennefer, seguido pelo ttulo de escriba (KEMP, 1987: 3233) um indcio, pelo menos, que vai contra a afirmao de no terem sido os habitantes
da vila de Amarna letrados.

Figura 5: reconstituio, por Fran Weatherhead, da capela principal da Vila dos Trabalhadores (esquerda);
estado atual da capela, aps as escavaes de 1984 (direta). Referncias: WEATHERHEAD and KEMP, 2006:
3; www.amarnaproject.com. Reproduo: cortesia da Egypt Exploration Society e do Amarna Project.

141

Quanto ao culto que era desempenhado na capela principal da Vila dos


Trabalhadores, foram encontradas vasilhas de oferendas de cermica, artefatos de
madeira como um modelo de barco e remos, estandartes etc. No se pode afirmar muito,
porm, sobre o carter do culto aos deuses desempenhado nessa capela, assim como nas
demais, havendo apenas indcios documentais (BOMANN, 1984: 33-34).
Alm do culto aos deuses em capelas votivas, foram escavados altares dentro das
casas associados ao culto domstico aos deuses e aos mortos. Em Deir el-Medina, pelo
menos seis casas continham esse tipo de estrutura (NE10, 12, 13; SE9, SW 6; C5)
(MESKELL, 2002: 76). Em Amarna, esse tipo de estrutura domstica tambm foi escavado
em diversas localidades da cidade, entretanto, difcil de determinar o nmero original
presente no stio (STEVENS, 2003: 145).
Em Deir el-Medina, altares proeminentes (o que Bruyre denominou lit clos)
estavam associados a pinturas de parede (para um questionamento acerca de tais
estruturas em comparao com as escavadas em Amarna, ver: FRIEDMAN, 1994). Por
exemplo, na casa SE5, h um lit clos rebocado com figuras de Bes, assim como na casa C5
e na casa SW6 (MESKELL, 2002: 113; para um discusso recente do tema, numa
perspectiva tradicional, ver: MOTA, 2012; para um contraponto s abordagens
tradicionais do que costumam chamar de "religio popular" no Egito antigo, ver: LEMOS,
2012).
H paralelos, em Amarna, no relativo a pinturas de parede: dois exemplares, um
proveniente da casa 3 da Rua Principal, e outro da casa 10 da Rua do Muro Longo. Na
primeira casa, a pintura ocupava toda a extenso da parede norte da sala principal, e
representava um grupo de figuras do deus Bes danando em frente a uma representao
da deusa Turis, cuja imagem teve que ser reconstituda a partir de outra representao
da deusa, da tumba de Yuia e Tuiu (Figura 6). O segundo exemplo representa trs
mulheres separadas por duas meninas, uma delas nua comum para jovens do sexo
feminino (MESKELL, 2002: 116) , talvez danando em algum tipo de ritual (Figura 7). Em

142

frente s mulheres e meninas h um silo que, segundo Kemp, talvez consistisse na base de
uma mesa de oferendas; entretanto, no se pode provar essa suposio (KEMP, 1979: 49).
Alm disso, nos limites da possibilidade, segundo Kemp, pode ter existido outro
exemplo de pintura de parede proveniente da Vila dos Trabalhadores (KEMP, 1979: 52)
Segundo a descrio de Peet e Woolley, havia 79
[n]o muro norte, canto oeste, 0,80m acima, um painel decorativo em preto em
cho de terra caiada, 1,63m de comprimento por 0,73m. Design praticamente
irreconhecvel devido condio do gesso: ao longo do topo, uma faixa de
ptalas de ltus aponta para baixo; a parte esquerda do painel tomada com
duas mesas de oferendas, onde h folhas de ltus, etc. (?) (CoA I: 83; Kemp
(1979) cita esta descrio na pgina 52.).

Figura 6: pintura de parede na casa 3 da Rua Principal da Vila dos Trabalhadores em Amarna, com
representaes de Bes e Turis. Referncia: KEMP, 1979: 48. Reproduo: cortesia da Egypt Exploration
Society.

79

Quando se trata dos relatrios de escavao do incio do sculo XX, comum encontrar informaes
superficiais sobre os objetos e estruturas escavados.

143

Figura 7: pintura de parede na casa 10 da Rua do Muro Longo da Vila dos Trabalhadores em Amarna, com
representaes de mulheres e meninas provavelmente em algum tipo de ritual. Referncia: KEMP, 1979: 49.
Reproduo: cortesia da Egypt Exploration Society.

H outros tipos de artefatos que nos permitem estabelecer comparaes entre as


vilas de trabalhadores. Segundo Anna Stevens,
[e]nquanto a oferta de bens votivos ou o empreendimento de rituais de magia
eram provavelmente quase sempre realizados em espaos de culto definidos,
outras formas de conduta religiosa eram presumivelmente menos restritas a um
limite fsico (STEVENS, 2003: 162).

Isso significa levar em conta duas categorias principais de artefatos relativos


religiosidade, tipicamente escavados em assentamentos: (1) estruturas permanentes de
culto e (2) objetos portteis (STEVENS, 2003: 144).
O ato de dar luz e o processo de crescimento um bom exemplo ritual que
permite que se tenha uma boa noo da articulao dessas duas categorias de artefatos
arqueolgicos em contextos egpcios antigos. Lynn Meskell, tratando do assunto, afirma:
Todo o processo de crescer era cheio de perigos, explicveis e misteriosos. H
um considervel corpus de cultura material na forma de amuletos, itens
apotropaicos, estatuetas e inscries de encantamentos para proteger a criana
nesse momento liminar. (...) Amuletos especficos eram usados comumente
como joias, em momentos de crise tais como o ato de dar luz, e magia era
provavelmente recitada em momentos cruciais. Havia encantamentos para
proteger o recm nascido de ser roubado por demnios noite (MESKELL, 2002:
76).

144

As escavaes em Amarna mostraram que o uso de amuletos com diversas


representaes era uma prtica cotidiana comum (BOYCE, 1989; 1995; SHAW, 1984). Na
Vila dos Trabalhadores, foram escavados diversos exemplares de amuletos, com
representaes de deuses como Bes, Hthor e Turis (Figura 8), mostrando que seu uso
era comum na conduta religiosa das pessoas (STEVENS, 2006: 21).

Figura 8: amuletos com representaes de Bes, Turis e Hthor escavados em diversas localidades de
Amarna. Este tipo de artefato s pode ser entendido por meio de grandes tipologias, na medida em que so
encontrados fora de contexto em vrios stios da cidade antiga. Referncia: PETRIE, 1894: pl. XVII.

Concluso
Em linhas gerais, h compatibilidade entre a cultura material escavada em Amarna
e em Deir el-Medina, o que mostra, a meu ver, a continuidade das formas de religiosidade
no Reino Novo, mesmo durante o perodo de Amarna. luz desses achados, percebe-se
que a presena de deuses protetores do cotidiano fora elemento importante na vida
social dos egpcios do perodo do Reino Novo; a piedade pessoal, ento, mesmo durante o
perodo de Amarna, j fora elemento importante na vida cotidiana.
Em Amarna, a paisagem da religiosidade , no entanto, mais complicada do que
pensar, simplesmente, aceitao ou no s novas ideias do fara. Em contextos populares,
encontrou-se elementos tpicos da religiosidade tradicional, tal como a comparao entre

145

os stios de Deir el-Medina e da Vila dos Trabalhadores mostrou. Mas tambm, partindose da hiptese de que o pensamento egpcio possua um carter altamente integracionista
no relativo religiosidade, em Amarna, misturavam-se a esses elementos tradicionais,
outros, da nova religio de Akhenaton. Assim, por exemplo, mesmo que o Grande Hino ao
Aton afirme ser o fara o nico que conhece e tem acesso ao Aton, este deus parece ter
sido foco de culto direto por parte das pessoas comuns em Amarna (BICKEL, 2003), assim
como os deuses tradicionais, excludos da nova religio de Akhenaton, principalmente
aqueles associados proteo e superao de situaes problemticas do cotidiano.
Fizeram parte paisagem religiosa de Amarna, assim, tanto elementos da religio estatal de
nfase no Aton e na famlia real enquanto divindades, quanto os deuses excludos desta
religio, o que revela o carter altamente inclusivo do pensamento (religioso) egpcio.

Referncias Bibliogrficas
Abreviaes: CoA I - The City of Akhenaten I: excavations of 1921 and 1922 at el'Amarneh. AR - Amarna Reports.
a. Fontes primrias
PEET, T. E. and WOOLLEY, C. L. The city of Akhenaten I: excavations of 1921 and 1922 at el'Amarneh. London: Egypt Exploration Society, 1923.
LICHTEIM, M. (transl.). Ancient Egyptian literature. Vol. 2: The New Kingdom. Berkeley:
University of California Press, 1976.
WENTE, E. F. (transl.). Letters from ancient Egypt. Atlanta: Scholars Press, 1990.
KEMP, B. J. (ed.). Amarna Reports I-VI. London: Egypt Exploration Society, 1984-1995.
PETRIE, W. M. F. Tell el-Amarna. London: Methuen, 1894.
b. Bibliografia
ASSMANN, J. The search for god in ancient Egypt. Ithaca: Cornell University Press, 2001.
BAINES, J. Interpretations of religion: logic, discourse, rationality. Gttinger Miszellen, 76,
1984, p. 25-54.

146

BAINES, J. Practical religion and piety. Journal of Egyptian Archaeology, 73, 1987, p. 79-98.
BAINES, J. Egyptian letters of the New Kingdom as evidence for religious practice. Journal
of Ancient Near Eastern Religions, 1, 1, 2001, p. 1-31.
BAKOS, M. M. Fatos e mitos do Egito antigo. Porto Alegre: Editora da PUCRS, 2009.
BAKOS, M. M. Cartas veladas pelas areias. In: BAKOS, M. M., MATOS, J. S. e BALTHAZAR,
G. S. (eds.). Dilogos com o mundo faranico. Rio Grande: FURG, 2010, p. 113-129.
BAKOS, M. M. Deuses que protegem a vida ntima no cotidiano egpcio. Comunicao oral
na XVII Jornada de Estudos do Oriente Antigo, 2011.
BICKEL, S. "Ich spreche stndig zu Aton...": zur menschgott-beziehung in der Amarna
religion. Journal of Ancient Near Eastern Religions, 3, 2003, pp. 23-45.
BOMANN, A. Chapel 561/450 (The "Main Chapel"). In: KEMP, B. J. (ed.) Amarna Reports I.
London: Egypt Exploration Society, 1984, p. 14-33.
BOYCE, A. Notes on the manufacture and use of faince rings at Amarna. In: KEMP, B. J.
(ed.). Amarna Reports V. London: Egypt Exploration Society, 1989, p. 160-168.
BOYCE, A. Collar and necklace designs at Amarna: a preliminary study of faience pendants.
In: KEMP, B. J. (ed.). Amarna Reports VI. London: Egypt Exploration Society, 1995, p. 336371.
CARDOSO, C. F. A unidade bsica das representaes sociais relativas ao culto divino e ao
culto funerrio no antigo Egito. Niteri: Universidade Federal Fluminense, 2003.
CARDOSO, C. F. Uma reflexo sobre a importncia da transcendncia e dos mitos paras as
religies a partir do episdio da reforma de Amarna, no antigo Egito. Plura - Revista de
Estudos de Religio, 2, 1, 2011, p. 3-24.
FRIEDMAN, F. Aspects of domestic life and religion. In: LESKO, L. (ed.). Pharaoh's workers:
the villagers of Deir el-Medina. Ithaca: Cornell University Press, 1994, p. 95-117.
KEMP, B. J. Wall paintings from the Workmen's Village at Amarna. Journal of Egyptian
Archaeology, 65, 1979, p. 47-53.

147

KEMP, B. J. The Amarna Workmen's Village in retrospect. Journal of Egyptian Archaeology,


73, 1987, p. 21-50.
LEMOS, R. S. Archaeology, ritual religion and ancient Egypt: some discussions on the
Amarna Period. Hathor - Studies of Egyptology, 1, 2012, p. 85-113.
LESKO, L. Literature, literacy, and literati. In: LESKO, L. (ed.). Pharaoh's workers: the
villagers of Deir el-Medina. Ithaca: Cornell University Press, 1994, p. 131-144.
MESKELL, L. Private life in New Kingdom Egypt. Princeton: Princeton University Press,
2002.
MOTA, S. I. S. The household religion in ancient Egypt: what do the archaeological
evidences tell us? Hathor - Studies of Egyptology, 1, 2012, p. 31-61.
SANTOS, M. E. Jornada para a eternidade: as concepes de vida post-mortem real e
privada nas tumbas tebanas do Reino Novo - 1550-1070 a.C. Tese de Doutorado. Niteri:
Programa de Ps-graduao em Histria, 2012.
SHANNON, E. Bezels with royal names from the Workmen's Village 1979-1986. In: KEMP,
B. J. (ed.) Amarna Reports IV. London: Egypt Exploration Society, 1987, p. 154-159.
SHAW, I. Ring bezels at el-Amarna. In: KEMP, B. J. (ed.). Amarna reports I. London: Egypt
Exploration Society, 1984, p. 124-132.
STEVENS, A. The material evidence for domestic religion at Amarna and preliminary
remarks on its interpretation. Journal of Egyptian Archaeology, 89, 2003, p. 143-168.
STEVENS, A. Private religion at Amarna: the material evidence. Oxford: Archaeopress,
2006.
STEVENS, A. The Amarna Stone Village Survey and life on the urban periphery in New
Kingdom Egypt. Journal of Field Archaeology, 36, 2, 2011, p. 100-118.
SZPAKOWSKA, K. Playing with fire: initial observations on the religious uses of clay cobras
from Amarna. Journal of the American Research Center in Egypt, 40, 2003, p. 113-122.
WEATHERHEAD, F. and KEMP, B.J. The Main Chapel at the Amarna Workmen's Village and
its wall paintings. London: Egypt Exploration Society, 2006.

148

APOLO DE DUAS FACES


Renato Nunes Bittencourt
RESUMO
Neste artigo analisamos as crticas de Giorgio Colli sobre a interpretao nietzschiana
acerca da tipologia valorativa do princpio apolneo, expresso de uma experincia tica e
religiosa caracterizada pelo rigoroso respeito pela justa-medida. Para Colli, Nietzsche
apenas se deteve nos postulados caracteres serenos do apolinismo, desviando-se das suas
qualidades terrveis. Todavia, com base nos prprios textos de Nietzsche, criticamos essa
tese, pois o filsofo alemo apresenta em suas obras helensticas evidentes contribuies
para a compreenso do apolinismo como uma experincia marcada tambm pela
violncia.
Palavras-chave: Nietzsche; Apolinismo; Giorgio Colli; Helenismo.

Introduo
Nietzsche identifica no princpio apolneo a grande potncia engendradora da
cultura grega da Antigidade. Com efeito, para defender tal perspectiva, Nietzsche se
pauta na tradio mtica que proclama a instaurao da era olmpica como superao do
titanismo, marcado pela afirmao do caos e pela destruio desenfreada de todo tipo de
expresso de vida.80 O titanismo estava imediatamente associado a um modelo de
interpretao afetiva e moral da existncia pautado sobremaneira pelo pessimismo
prtico e pela tristeza, estados depressivos decorrentes da compreenso terrvel da
efemeridade da condio humana (NIETZSCHE, 1993, p. 41). A prpria ideia de tit, se
nos pautarmos numa breve reflexo filolgica grega, j denota a presena de uma
80

Contextualizando esse tema com a tradio mtico-potica, cabe ressaltar que Hesodo enuncia na
Teogonia, v. 116, que o primeiro existente foi o Caos.

149

disposio afetiva marcada pelos impulsos de vingana, pois a palavra tit vem do grego
titen, vingado.
O titanismo, enquanto viso de mundo, expressa simbolicamente o intenso medo
do indivduo grego diante do deparo do tremendo poder de transformao da realidade
natural, poder esse exercido pela imposio de uma violncia coercitiva, que viola as mais
basilares esferas de justia. Os Tits so foras brutais, elementares, nas quais o espiritual
pressentido pela conscincia da humanidade grega apenas em estado rudimentar
(GRIMAL, 1987, p. 28).
Conforme Nietzsche reala, essa compreenso tenebrosa acerca da existncia
levaria o povo grego ao completo estatelar de sua prpria pujana criadora, se porventura
esse posicionamento diante da vida no fosse satisfatoriamente transformado, abrindo
caminho assim para o desenvolvimento de uma nova interpretao da realidade: a
valorizao os elementos da vida, da criao, de uma natureza divinizada nos seus
inmeros modos de expresso, que encontra na luz solar a sua radiao vital (NIETZSCHE,
1993, p. 37).
O princpio apolneo estabiliza o mundo grego assolado pelas misrias medo e da
tristeza, que retiravam desse solo sagrado a sua vitalidade e beleza naturais. Com efeito,
como uma cultura alojada em um territrio to belo e aprazvel poderia continuar vivendo
subjugado pelo terror, pela doena, pela violncia selvagem, em suma, sob condies to
speras? Era em verdade uma grande contradio para a ordem olmpica de mundo existir
uma cultura calcada no pessimismo existencial e na submisso ao arbtrio titnico,
enquanto havia tanta beleza disponvel em cada fragmento da natureza circundante da
Grcia.

Apolo, o pacfico
O mito apolneo, tal como exposto na pica homrica e na narrativa teognica
hesidica, a capacidade humana de representar o suposto lado grotesco da existncia
atravs de uma forma bela, por meio da expresso imagtica do divino, que se representa

150

espao-temporalmente sempre na sua configurao harmoniosa da beleza, uma condio


indispensvel para que a essncia apolnea se revele na sua plenitude. Se houve outrora
uma era de trevas, o incentivo aos grandes feitos humanos e a dignidade do trabalho
tornam a vida humana bela e plena de alento de criao. Graas ao mito divino dos
deuses olmpicos, o mundo grego perdeu a sua colorao terrfica. Pierre Grimal, em A
Mitologia Grega, corrobora essa ideia ao afirmar sobre a cultura grega que, graas ao
mito, o sagrado perdeu os seus terrores (GRIMAL, 1987, p. 12).
A importncia do poder simblico do mito que ele revela a sacralidade absoluta
porque relata a atividade criadora dos deuses, desvenda a sacralidade da obra deles,
assim como descreve as diversas e s vezes dramticas irrupes do sagrado no mundo. 81
A esfera olmpica, ao solapar a arbitrariedade desenfreada dos velhos Tits, proporciona o
florescimento de uma nova era na Hlade, marcada pela alegria, pela beleza, pela
luminosidade e pelo encantamento do indivduo diante do mundo circundante, que se
torna a partir de ento um solo sagrado que preconiza a plenitude de todos os viventes.
Zeus proclamado pela tradio mtica como a divindade maior que comandaria a partir
de ento os rumos do universo, estabelecendo do Olimpo a sua autoridade e poder sobre
todas as coisas (HESODO, Teogonia, vs. 881-937).
Essa nova era se estabelece quando Zeus sobrepuja o seu violento progenitor na
Titanomaquia, eliminando da face da Terra a estirpe dos selvagens e malvolos Tits
(HESODO, Teogonia, vs. 617-721). Os valorosos deuses do Olimpo fizeram triunfar a
ordem, o direito e a beleza. A Titanomaquia e a Gigantomaquia so o testemunho, para os
gregos, de que seu mundo se imps a algo estranho; o smbolo da vitria grega sobre o
mundo brbaro, sobre a fora bruta e sobre o horror (SNELL, 2005, p. 33). Em verdade
essa uma nova criao do mundo, pois que a partir dessa era de supresso do medo e
das trevas, a vida aflora em sua exuberncia divina. Todo processo de criao brota de um
81

Essa questo tratada de forma diligente por Mircea Eliade em O Sagrado e o Profano, mais
especificamente na p. 86.

151

estado de plenitude. Os deuses criam por um excesso de poder, por um transbordar de


energia (ELIADE, 2001, p. 86). Apolo, a expresso divina do belo, da harmonia, do
equilbrio e da justia, que seria, segundo a interpretao nietzschiana, considerado como
o artfice da instaurao da nova ordem divina na Hlade: O mesmo impulso, que se
materializou em Apolo, engendrou todo o mundo olmpico e, nesse sentido, Apolo deve
ser reputado por ns como o pai desse mundo (NIETZSCHE, 1993, p 35).
Conforme o entusistico comentrio de W. F. Otto, Apolo o mais grego de todos
os deuses. Se o esprito grego veio a imprimir-se primeiro na religio olmpica, Apolo
quem o manifesta de forma mais clara (OTTO, 2005, p. 68). 82 Por essas qualidades, Apolo
proclamado por Homero na Ilada (Canto XIX, v. 413) como o melhor dos deuses. Como
forma de se contrapor aos tenebrosos horrores titnicos, a cultura olmpica institui um
meticuloso sistema de conduta baseado na moderao e no equilbrio das aes
individuais. Trata-se da concretizao da justa medida. 83 Essa prdica proclamava a
rigorosa necessidade do grego apolneo viver no mais puro equilbrio das suas aes, a fim
de evitar a realizao de atitudes similares aos excessos titnicos, que poderiam conduzir
o povo grego ao declnio de sua vitalidade criadora e das suas instituies sociais.
Para se efetivar tal projeto de moderao tica, se tornava necessrio que o grego
conhecesse os limites da sua prpria individualidade, separando-a minuciosamente da
esfera do outro. Certamente a grande importncia da compreenso consciente dos
prprios limites pessoais consistia no fato de que ela impedia justamente que um dado
indivduo cometesse aes que comprometessem a integridade fsica e a propriedade
privada das demais pessoas. Nessas condies, para que algum possa agir socialmente de

82

digno de nota que Walter Burkert, em Religio Grega na poca clssica e arcaica, p. 285, corrobora essa
ideia de W. F. Otto.
83

H que se destacar que a prdica apolnea da justa medida se perpetuaria ao longo do desenvolvimento
tico da cultura grega na atividade filosfica de Aristteles, o qual, na sua tica a Nicmacos, II, 6, 1206 a-b,
define a ao virtuosa como aquela que se mantm racionalmente equilibrada entre dois extremos viciosos,
o excesso e a falta.

152

maneira equilibrada e convenientemente justa, necessrio que essa pessoa,


primeiramente, conhea intrinsecamente a si mesma. Da decorre a justificativa para as
celebrrimas prdicas nada em excesso *Mden Agan+ e conhece-te a ti mesmo
[Gnothi Sauton].84 Essas sagradas sentenas encerram de forma precisa a essncia vital do
esprito apolneo. Conforme argumenta Nietzsche,
Esse endeusamento da individuao, quando pensado sobretudo como
imperativo e prescritivo, s conhece uma lei, o indivduo, isto , a observao
das fronteiras do indivduo, a medida no sentido helnico. Apolo, como
divindade tica, exige dos seus a medida, e, para poder observ-la, o
autoconhecimento (NIETZSCHE, 1993, p. 40).

Tais prdicas foram representadas historicamente no prtico do Templo de Delfos,


local sagrado considerado pela religiosidade olmpica como o grande centro do mundo,
pois que situado junto ao umbigo da terra (nfalo), santurio no qual os antigos gregos
ouviam a sabedoria do mais importante orculo apolneo; este seria uma tentativa
humana de controlar e compreender o seu destino, suprimindo assim o terror humano
diante das adversidades da vida cotidiana, nem sempre caracterizada pela segurana e
pelo domnio das situaes de risco que ameaam a existncia individual e coletiva. 85
A moderao apolnea da conduta humana evita o cometimento de deslizes que
podem levar um indivduo a se envolver em situaes inextricveis, cujo resultado final
no raro era a morte. O ato de se conhecer a si mesmo, por sua vez, significa a limitao

84

Essa prdica, importante destacarmos, serviu de mote para o pensamento socrtico-platnico na sua
busca pela racionalidade e a sua inerente supervalorizao da lucidez da conscincia humana, conforme
podemos ver exposto em Fedro, 229e, Filebo, 48c, Primeiro Alcibades, 124b.
85

Para mais detalhes acerca dessa questo, vejamos os comentrios de E. R. Dodds: Sem Delfos a
sociedade grega mal teria conseguido suportar as tenses s quais estava sujeita na era arcaica. A
esmagadora atmosfera de ignorncia e de inseguranas humanas, o horror do phthonos divino e do miasma
o peso acumulado de tudo isso teria sido insuportvel sem a segurana que um conselheiro divino
onisciente poderia oferecer, segurana de que por detrs do casos aparente havia conhecimento e
finalidade (DODDS, 2002, p. 81). Para uma compreenso pormenorizada da formao histrica do Templo
de Delfos, de grande importncia a leitura da obra de Luiz Alberto Machado Cabral, O Hino Homrico a
Apolo, na qual o autor, entre as pginas 59-76, dedica uma srie de consideraes historiogrficas e
filolgicas sobre esse renomado santurio apolneo.

153

rigorosa do humano na sua prpria condio existencial, de tal modo que ele no
atravesse as fronteiras do divino, subentendo-se, com isso, um reconhecimento do poder
e da magnificncia dos deuses (SNELL, 2005, p. 185). A sabedoria comea com a
conscincia da finitude e da precariedade de qualquer vida humana (ELIADE, 1978, p. 94).
Cabe ao homem aprender a viver na obedincia harmoniosa aos cdigos estabelecidos
pelos deuses, que assim o determinam no como uma forma de exercerem um jugo
tirnico sobre a humanidade, suprimindo as suas mais nfimas manifestaes de
singularidade, mas pela prpria compreenso de que ao menor gesto desmedido, toda a
ordem civilizada ameaa ruir. Hesodo expe em Trabalhos e Dias, vs. 210-216: Louco
quem pretende medir-se com os mais poderosos; v-se privado da vitria e vergonha
associa sofrimentos
O conhecimento de si no apolinismo no uma interpretao psicolgica, a
constituio de um mundo interior, uma conscincia reflexiva, mas um espelhamento na
figura, na imagem do deus, um jogo de espelhos, pelo qual o homem se v como belo
reflexo do deus da beleza e da medida, que ele mesmo criou (MACHADO, 2006, p. 209). 86
Procurei e investiguei a mim mesmo, disse Herclito (Fragmento 101 DK), abrindo mo
do saber dedutivo e demonstrativo transmitido pela pretensa sabedoria dos intelectuais
de sua era. Conforme Nietzsche destaca, Apolo quer conduzir os seres singulares
tranquilidade precisamente traando linhas fronteirias entre eles e lembrando sempre de
novo, com suas exigncias de autoconhecimento e comedimento, que tais linhas so as
mais as leis mais sagradas do mundo (NIETZSCHE, 1993, p. 68). Afinal, elas proporcionam
a estabilidade e a segurana de um mundo sustentado pelo apego aos aspectos

86

Walter Burkert elabora reflexo semelhante em Religio grega na poca clssica e arcaica, p. 294.

154

ordenados da natureza, perante a qual passamos a viver em estado de respeito e


harmonia.87
De acordo com a exortao de Hesodo, todos devemos escutar a justia e no
alimentar a insolncia, que um mal tanto para o homem de baixa condio como
tambm para o nobre, que pela jactncia esmagado (HESODO, Trabalhos e Dias, vs.
213-215). J Herclito diz que a insolncia preciso extinguir, mais do o incndio
(Fragmento 43 DK). A sapincia grega desde os seus primrdios evidencia a importncia
de uma conduta moderada em todas as ocasies, uma prdica de rigor, inexorvel.
A partir do momento em que a esfera apolnea valorizava a prtica da justa
medida, todas as instituies sociais da cultura grega da era olmpica elaborariam
expresses

imediatamente

vinculadas

esse

modo

do

indivduo

vivenciar

harmoniosamente a realidade e se relacionar de maneira honesta e segura no mbito


social com os demais indivduos. Como expe Hesodo em Trabalhos e Dias, vs. 471-472:
A Boa ordem o melhor dos bens / para os homens mortais e a desordem o pior dos
males.
A imagem simblica que podemos fazer de Apolo, para Nietzsche, a da divindade
que consagra e purifica o Estado Grego diante de todas as influncias destrutivas que
pretendiam abal-lo de sua firme estrutura social (NIETZSCHE, 1996, p. 57); sua
conscincia divina de ordem e equilbrio no se coadunava com a discrdia titnica nem
com a viso de mundo macabra transmitida por essa esfera incivilizada.
Esse processo de comedimento da atividade humana em sua vida cotidiana
decorre da compreenso do esprito de equilbrio proporcionado pela vivncia religiosa
apolnea, que, para maior glria da sade e da beleza, de modo algum suprimia o valor da
criao artstica. Arte e religio estavam intimamente ligadas para os gregos antigos, ou
87

Para enriquecimento da ideia acima enunciada, vejamos como Hesodo encerra Trabalhos e Dias atravs
de uma prdica muito bela: Afortunado e feliz aquele que, todas essas coisas / conhecendo, trabalha sem
culpa perante os imortais, / consultando as aves e evitando transgredir as normas (vs. 826-828).

155

melhor, eram idnticas. O mesmo instinto que produz a arte produz a religiosidade grega.
A arte a florescncia, a plenitude da natureza, que somente se torna divina atravs de
sua ligao com a arte (HLDERLIN, 1994, p. 82).
Devemos dizer que as regras da justa medida, quando aplicadas em uma forma
individualizada, levam a uma configurao fsica que se constitui de maneira plenamente
bela, pois que o equilbrio decorre da harmonia, e esta sempre se expressa plasticamente
de maneira bela. Alis, importante destacarmos que a beleza expresso da harmonia
das formas perfeitas de um corpo, da rgida proporo eqitativa das suas partes. Nada
pode destoar na estrutura plstica desse corpo, a fim de que nele se expresse a perfeita
proporcionalidade equilibrada do belo. Winckelmann, ao analisar a beleza intrnseca da
arte grega, afirma que a influncia de um cu sereno e puro se fazia sentir desde a mais
tenra idade, mas os exerccios fsicos, praticados em boa hora, davam forma nobre sua
estrutura corporal (WINCKELMANN, 1993, p. 41).
Os gregos so justamente admirveis por seu senso de beleza, de estrutura, de
beleza e de ordem. Essa representao da beleza do corpo milimetricamente proporcional
pode ser encontrada na escultura, uma modalidade artstica genuinamente apolnea, pois
o escultor grego da era olmpica, ao imaginar a exuberncia gloriosa das divindades,
expressava plasticamente essa qualidade de beleza inigualvel, respeitando justamente as
regras da forma perfeita.88 Segundo Nietzsche,
O culto s imagens da cultura apolnea, tenha essa se exprimido no templo, na
esttua ou na epopia homrica, tinha o seu fim sublime na exigncia tica da
medida, que corre paralela exigncia da beleza. A medida, colocada como
88

Para a compreenso pormenorizada desse tema podemos aproveitar a contribuio de Maria Cristina dos
Santos de Souza, que em seu ensaio A arte apolnea como expresso da natureza enquanto instinto poltico
(Estado) na obra de Friedrich Nietzsche, p, 90, afirma que Os cidados gregos se espelhavam no brilho e
na perfeio dos deuses para alcanar a superioridade humana. Entretanto, eles nunca poderiam desejar
possuir a mesma intensidade do brilho divino. Era imperativo que essa beleza e resplandecncia divina
fossem transpostos para o domnio humano, como justa medida. Espelhando-se nos deuses, os homens
deveriam procurar a perfeio nos limites de sua existncia enquanto individualidade, os quais podiam
somente ser delimitados pelas leis da plis, expresso imediata dessa tica do respeito ao equilbrio natural
nas normas polticas

156

exigncia, s possvel onde a medida, o limite cognoscvel (NIETZSCHE, 2005,


p. 22).

Os gregos apolneos, ao enaltecerem o resplendor dos deuses olmpicos,


projetavam nestes a manifestao miraculosa das belas formas, pois que estas, quando
imaginadas e contempladas pela mente humana, proporcionavam ao indivduo a
aquisio de um estado de bem-estar afetivo. Como adendo ao tema tratado, vejamos o
comentrio de Gianni Vattimo: Os deuses olmpicos so o meio com que os gregos
suportam a existncia, da qual viram a caducidade, a alternncia dolorosa de vida e
morte, sofrendo-as profundamente por causa de sua exasperada sensibilidade
(VATTIMO, 1990, p.17)
Nas figuras gregas o mais nobre contorno une ou circunscreve todas as partes da
mais bela natureza e das belezas ideais; ou melhor, o contorno , nos dois setores, o
conceito mais elevado (WINCKELMANN, 1993, p. 49). Para esses gregos, o sentido da
existncia espelhava-se nos deuses, pois tudo o que h de grande e vivo no mundo neles
se manifesta lmpida e claramente. Nenhum elemento vital e natural rejeitado e todas
as foras agem, tambm entre os deuses olmpicos, no de forma sombria e tormentosa,
mas serena, livre e pacificada (SNELL, 2005, p. 38). A visualizao contemplativa da beleza
motivava a instaurao do jbilo pelo existir na conscincia popular do apolinismo,
apaziguando os seus afetos de tenso e de medo diante da percepo terrfica da
mutabilidade do mundo (NIETZSCHE, 1993, p. 40). A arte apolnea, cultuadora da
expresso de beleza na aparncia das formas, visa ento estabelecer a quietude do nimo
individual, tornando a vida cotidiana de todo indivduo plenamente aprazvel de ser vivida.
Assim como as profundezas do mar permanecem sempre calmas, por mais furiosa que
esteja a superfcie, da mesma forma a expresso nas figuras dos gregos olmpicos mostra,
mesmo nas maiores paixes uma alma magnnima e ponderada. (WINCKELMANN, 1993,
p. 53). De fato as obras gregas apolneas, primando pela beleza de suas formas,

157

expressavam uma nobre simplicidade e uma grandeza serena (WINCKELMANN, 1993, p.


53).
A intensa luz natural contida na gloriosa divindade de Apolo banhava de
tranqilidade o mago do homem olmpico, que projetava no mundo circundante a beleza
harmnica do deus, representada principalmente no mundo dos sonhos, estado de
conscincia por excelncia para a manifestao da cintilao mgica do esprito apolneo
(NIETZSCHE, 1993, p. 28). Lucrcio j destacara que foi no sonho que se apresentou ante
os homens as esplendorosas figuras dos deuses (Da Natureza, V, vs. 1169-1182).
Apropriando-se dessa ideia, Nietzsche salienta que

Essa alegre necessidade da experincia onrica foi do mesmo modo expressa


pelos gregos em Apolo: Apolo, na qualidade de deus dos poderes
configuradores, ao mesmo tempo o deus divinatrio. Ele, seguindo a raiz do
nome o resplendente, a divindade da luz, reina tambm sobre a bela
aparncia do mundo interior da fantasia (NIETZSCHE, 1993, p. 29).

O sonho tambm uma mensagem divina, conforme diz Homero (Ilada, Canto I, v.
63). Atravs dessa suave iluso apolnea que confortava e apazigua o corao do homem
apolneo, os tormentos, as dores e os sofrimentos da vida foram revestidos como que por
uma espcie de vu brilhante que exibia somente a glria e a beleza do mundo,
impedindo assim que este indivduo apolneo imergisse na desordem titnica, marcada
pela mera contingncia e pela ausncia de um fundamento teleolgico do existir. Isso no
significa que o apolinismo possusse uma compreenso de progresso da cultura humana
enquanto expresso de um aprimoramento moral e civilizatrio conquistado no decorrer
do tempo, pois a mais bela eternidade aspirada pelo grego apolneo era a conquista de
um renome imorredouro. A finalidade maior dessa cultura luminosa era, portanto, afirmar
a divindade da beleza, representada na harmonia das formas equilibradas dos corpos e na
sobriedade das prprias aes humanas. De acordo com a explanao de Rosa Maria Dias
sobre o esplendor apolneo,

158

Apolo o nome grego para a faculdade de sonhar; o princpio de luz que faz
surgir o mundo a partir do caos originrio; o princpio ordenador que, tendo
domado as foras cegas da natureza, submete-as a uma regra (DIAS, 1994, p.
26).

A viso do sofrimento e a conscincia de absurdidade da vida bloqueavam o


mpeto do homem grego para a ao, o que impedia o desenvolvimento sadio da cultura
olmpica, pois esta se constituiu atravs do somatrio dos esforos singulares dos homens
criativos que derrotam as adversidades tenebrosas da existncia. A associao de Apolo
com o poder vivificador da luz do Sol vitalizava as disposies de nimo dos antigos
gregos, uma vez que a claridade do dia expulsava da vista de cada indivduo a fixao da
conscincia na obscuridade da vida. Por sua vez, a experincia do sonho apolneo velava a
verdade essencial de um mundo marcado pela constante destruio e discrdia que se
aniquilava todo tipo de expresso da vida, atravs de sutis artifcios de encanto e
ofuscamento da viso de dor que afligia o antigo homem grego (NIETZSCHE, 1993, p. 29).
A magnitude da bela forma exerce um poder de encantamento das disposies
cognitivas e afetivas do ser humano, fazendo-o se alegrar diante da contemplao da
exuberncia da natureza, do grande ordenamento existente na configurao de todos os
processos vitais (NIETZSCHE, 1993, p. 40). Poderamos dizer, sob certa perspectiva, que
esse culto ao belo motivava uma espcie de fuga do indivduo grego diante das
circunstncias mais problemticas do seu existir cotidiano, o que concede ao princpio de
beleza um efeito lenitivo dos desgostos afetivos do grego apolneo; entretanto, o desvio
do olhar desse indivduo diante da realidade contraditria e dilacerante no era motivado
por questes ascticas, negligenciadoras dos valores do corpo e da prpria vida como um
todo, mas sim por uma necessidade afetiva da cultura olmpica direcionar o seu enfoque
de conscincia cotidiana para as condies que reforavam as disposies ativas de sua
conduta.
O processo onrico apolneo velava ao indivduo a realidade brutal do mundo,
marcada pela constante destruio e discrdia que aniquilava todo tipo de expresso da

159

vida, atravs dos sutis artifcios da iluso, que proporcionavam o encantamento das
disposies pessoais mediante a violenta percepo da dor (NIETZSCHE, 1993, p. 29). O
homem apolneo percebia no mundo harmonizado pela ordem olmpica uma realidade
divina que se torna visvel e nitidamente compreensvel, revelada atravs das belas
formas. Conforme argumenta W. F. OTTO: Essa cosmoviso da poesia homrica clara e
coerente. Em parte alguma ela enuncia frmulas conceituais maneira de um dogma;
antes se exprime vivamente em tudo que sucede, em tudo que dito e pensado (OTTO,
2005, p. 11). O mundo homrico enaltece a simplicidade da beleza, instncia capaz de
diluir a complexidade das circunstncias determinantes da realidade, em favor do
apaziguamento interno de cada ser humano. Segundo a interpretao inquiridora de
Nietzsche,
Mas o que se encontra por trs do mundo homrico, como local de nascimento
de tudo o que helnico? Neste mundo, somos elevados pela extraordinria
preciso artstica, pela tranqilidade e pureza das linhas, muito acima da pura
confuso material: suas cores aparecem mais claras, suaves, acolhedoras, por
meio de uma iluso artstica, seus homens, nesta iluminao colorida e
acolhedora, melhores e mais simpticos; mas para onde olharamos, se nos
encaminhssemos para trs, para o mundo pr-homrico, sem a conduo e a
proteo da mo de Homero? Olharamos apenas para a noite e o terrvel, para
o produto de uma fantasia acostumada ao horrvel. Que existncia terrestre
reflete estes medonhos e perversos mitos teognicos? Uma vida dominada
pelos filhos da noite, a guerra, a obsesso, o engano, a velhice e a morte
(NIETZSCHE, 1996, p.75).

Como Homero, sendo o gnio apolneo por excelncia, poderia coadunar com a
destruio e a violncia, tal como constantemente exposto nas suas gloriosas narrativas
picas? Na verdade, uma leitura atenta das suas obras nos demonstra que Homero no
enaltecia o aniquilamento irrefrevel entre os homens, chegando ao ponto de fazer Zeus
repreender severamente Ares por seus terrficos impulsos belicosos. Com efeito, Ares o
deus que Zeus menos estima (Ilada, Canto V, vs.889-898). Na prpria narrativa homrica
se enuncia a ideia de que a guerra um mal (Ilada, Canto XIX, vs. 221-224) Esse tipo de
guerra mortal, que em geral no era movido por qualquer propsito cultural, encontra
ressonncia imediata na ao sempre destrutiva da anteriormente citada M ris, que

160

jamais proporciona algo benfazejo para os homens (HESODO, Trabalhos e Dias, v. 16).
Nietzsche, vislumbrando uma soluo para esse enigma grego, enuncia a seguinte
indagao: Por que todo mundo grego se regozijava com as imagens de combate da
Ilada? (NIETZSCHE, 1996, p. 75).
Uma possibilidade de respondermos tal aporia talvez resida no significado
concedido pela cultura apolnea ao acontecimento da morte dos clebres heris
homricos: atravs da aspirao de se obter o reconhecimento pblico pela realizao de
feitos distintos, cada homem adquiria coragem para encarar os desafios impostos pelo
destino, de modo que o choque entre os guerreiros se tornava uma situao inevitvel. A
morte dos grandes heris homricos era ento um acontecimento digno de venerao
permanente, que se tornava o estmulo maior para que cada indivduo desenvolvesse
sempre um posicionamento ativo diante da vida, triunfando sobre a paralisia imposta pelo
medo e sobre as suas prprias limitaes pessoais.
Tombar gloriosamente numa batalha era a maior ddiva que poderia ser
conquistada por um grego apolneo, pois essa morte era o distintivo de nobreza dos
heris, que se elevavam acima da grande massa dos homens comuns, incapazes de
inscreverem os seus nomes nos registros imortais da memria coletiva.89 A morte
perpetua a imagem esculpida na lembrana dos semelhantes; concluda, perdura na
mente dos psteros (SCHLER, 2004, p. 35). A glria dos homens palavra viva, levada
aos ouvidos da posteridade pelas mil vozes da fama (LORAUX, 1988, p. 22-23).90 Hesodo,
alis, fizera da fama uma deusa, justamente por tambm compactuar com a importncia
89

Ressalto que Marcel Detienne apresenta comentrios esclarecedores sobre o tema da glria em Os
Mestres da Verdade na Grcia Arcaica: Em uma civilizao de carter agonstico, pode parecer paradoxal
que o homem no se reconhea diretamente em seus atos. Porm, na esfera do combate, o guerreiro
aristocrtico parece obcecado por dois valores essenciais, Klos e Kudos, dois aspectos da glria. Kudos a
glria que ilumina o vencedor; uma espcie de graa divina instantnea. Os deuses concedem-no a alguns
e negam-na a outros. Ao contrrio, Klos a glria que passa de boca em boca, de gerao em gerao. Se o
Kudos descende dos deuses, o Klos ascende at eles (DETIENNE, 1988, p. 19)
90

Para mais detalhes dessa questo, Cf. Fbio de Souza Lessa, O Feminino em Atenas, p. 75.

161

dessa experincia da lembrana na vivncia cultural dos gregos antigos (Trabalhos e Dias,
v. 763-764). A morte pode ser considerada como o ltimo grau inicitico do heri no seu
processo de elevao acima da efemeridade da condio humana e a sua divinizao. 91
A glria tornava o heri simbolicamente similar aos deuses.92 Celebrados pelos
aedos, os nomes dos heris, contrariamente aos de outros mortos, que se fundem sob a
terra na massa indistinta e esquecida dos nnymnoi, dos sem-nome, permanecem vivos
para sempre, radiantes de glria, na memria de todos os gregos (VERNANT, 2006, p. 47).
Na concepo de mundo apolnea, morrer gloriosamente no meio da luta significaria para
o heri alcanar o almejado estado apotetico, no qual este valoroso homem se tornaria
uma espcie de monumento inclume perante o olhar de sua sociedade, mais imponente
e imperecvel que uma esttua de bronze ou pedra. Desse modo a grande roda
transformadora de todas as coisas existentes seria incapaz de fazer o povo olvidar a
magnitude dos feitos dos homens valorosos. No se pode considerar completamente
morto quem honrado em cantos picos, de ampla circulao nas cidades gregas, pois a
morte do grande homem no total quando sua lembrana perdura na fala coletiva
(SCHLER, 2004, p. 57).

Apolo, O Terrvel
A cultura apolnea, apesar de ter conquistado essa ordem social de paz mediante a
imposio de severas medidas punitivas contra os infratores das regras estabelecidas, no
exigia dos indivduos o cumprimento doentio da ordem divina, pois que, atuando de
maneira tensa e insegura, o grego faria o estado apolneo ruir sob sua prpria estrutura
social. A necessidade de se manter a estabilidade na cultura apolnea decorria no de uma

91

Junito de Souza Brando, em Mitologia Grega, v. III, p. 64 desenvolve uma importante reflexo sobre a
singularidade do heri, que encontra a sua glria maior na sua prpria morte, fato este que o aproxima da
majestade da condio divina.
92

Como adendo ao tema apresentado, pertinente a leitura de Homero. Introduo aos poemas homricos,
de Jacqueline de Romilly, especialmente o captulo Os heris semelhantes aos deuses, p. 87-97.

162

mera adequao do indivduo ao sistema legal vigente, mas da prpria harmonia


individual aprimorada pelo respeito aos princpios apolneos. Por conseguinte, a pessoa
que vive em estado de paz ntima encontra nas regras sociais, que favorecem justamente
a segurana da coletividade, o correlato externo de sua prpria serenidade, evitando
assim de cometer qualquer atitude que viole o sistema de bem-estar comunitrio.
O Estado grego em sua configurao apolnea, quando se encontrava na
necessidade de coibir os excessos de alguns indivduos, seja na vida social cotidiana ou
mesmo nas atividades religiosas, realizava tais funes no como uma forma de obter
vingana sobre essas aes desequilibradas, mas para manter a ordem social favorvel
para todos aqueles que estivessem inseridos no mbito da coletividade grega.
de grande importncia observar que Giorgio Colli, colega de Mazzino Montinari
na elaborao da portentosa edio crtica das obras completas de Nietzsche - Kritische
Studienausgabe (KSA), afirma em seu ensaio O nascimento da Filosofia, p. 12-13, que
Nietzsche apenas se detivera, na sua interpretao do apolinismo, nos seus aspectos mais
beatficos, deixando de lado a tambm fora terrfica de Apolo, quando tal se fazia
necessria para coibir as aes desmedidas dos indivduos.
A objeo de Colli no de modo algum pertinente se enfocarmos o fato de que,
no decorrer de O nascimento da Tragdia, sobretudo no 4, encontramos apontamentos
de Nietzsche acerca da rigidez da lei apolnea diante da punio dos violadores das
prdicas da justa medida, assim como a associao do apolinismo ao uso da fora quando
se objetivava a consecuo dos seus objetivos civilizatrios; mais ainda, o fato do
apolinismo preconizar ao indivduo a prtica de uma rgida conduta pessoal no cotidiano,
a fim de se evitar o desequilbrio de foras em decorrncia de uma ao inconseqente,
evidencia a compreenso nietzschiana sobre a severidade tica de Apolo. Ora, porventura
Nietzsche no destaca dois episdios mticos que demonstram o aspecto terrfico de
Apolo? Mais precisamente, ao citar participao do deus no aniquilamento dos seis filhos
de Nobe, enquanto sua irm rtemis se encarregara de aniquilar as seis filhas da infeliz

163

me, que cometera o desatino de se vangloriar de sua fertilidade perante Leto, me dos
deuses punidores, que realizaram tal ato para glorificarem sua me diante da infortunada
mortal:
Pois de comer se lembrou at mesmo a de belos cabelos,/Nobe, quando perdeu
no palcio seus doze rebentos,/seis filhas mais moas, seis filhos no vio da
idade.-/A estes Apolo frecheiro matou com seus dardos, pois contra/ Nobe
estava agastado; as donzelas por rtemis foram/ mortas, que a Leto de tranas
venustas a me se gabara/ de tantos filhos ter tido, enquanto a outra s dois
concebera,/ os mesmos dois que, com serem to poucos, aos doze mataram./
(HOMERO, Ilada, Canto XXIV, vs. 602-609).

No podemos esquecer tambm que Nietzsche, em seu ensaio A Disputa de


Homero (compilado em Cinco Prefcios para cinco livros no escritos) descreve a
reparao que Apolo exerce sobre Mrsias, o stiro que se gabava de ser melhor msico
que o deus. Ocorrendo uma competio para que estabelecesse quem de fato era mais
habilidoso, Apolo derrota o stiro, punindo-o com o esfolamento vivo: Na luta de Tmiris
com as Musas, de Mrsias com Apolo, no destino comovente de Nobe, aparece a
oposio temporal das duas foras que nunca podem lutar entre si, a do homem e a do
deus (NIETZSCHE, 1996, p. 79). Nessa mesma obra, agora no texto O Estado Grego, na
pgina 57 encontramos evidncias explcitas da compreenso nietzschiana do poder
normativo de Apolo diante dos gregos, quando o filsofo faz referncia aos
acontecimentos narrados nos versos 44-52 do Canto I da Ilada de Homero, quando este
descreve a punio imposta pela divindade aos guerreiros gregos de Agamenon que
macularam o sagrado solo de Tria, obtendo como ato reparador de Apolo as flechas
portadoras de peste, que aniquilam tanto os animais como os prprios homens gregos.
Conforme salienta Marcel Detienne sobre a ambivalncia da ao catrtica de Apolo,
Sua arte extrema no purificar, mas construir o puro com o impuro,
mostrando audazmente como, desde o mais informe, d-se um caminho sem
memria, criar o puro novo comeo de uma fundao que deseja considerar-se
duradoura (DETIENNE, 2001, p.261).

164

Ao contestar a perspectiva apolnea proposta por Nietzsche, Giorgio Colli tambm


utiliza como pano de fundo a narrativa homrica desses versos do Canto I da Ilada.
Todavia, o que Colli se esquecera de dizer que, na sua ao normativa, Apolo, mesmo
quando trazia a morte para aqueles que agiam de maneira contrria aos princpios
sagrados da justa medida, fazia com que os indivduos aniquilados conservassem as
feies harmoniosas, os semblantes como que adormecidos, sinal de uma morte
verdadeiramente indolor, conforme constatamos na Ilada de Homero, Canto XXIV, v. 757.
No podemos tambm deixar de destacar que Apolo, ao punir os infratores, jamais
exercia seu poder reparador se fazendo presente diante da turba, mas atravs das suas
flechas divinas que fulminavam os rus a distncia, decorrendo da um dos seus terrficos
eptetos, Kekatbolos, aquele que atinge distncia.93 Inclusive, Nietzsche assim se
refere a Apolo: Seu olho deve ser solar, em conformidade com a sua origem; mesmo
quando mira colrico e mal humorado, paira sobre ele a consagrao da bela aparncia
(NIETZSCHE, 1993, p. 29). 94 Aps essa citao, fica ntido que Nietzsche abria a
possibilidade do princpio apolneo, manifestado enquanto regra social de conduta,
exercer os seus rigores punitivos contra os indivduos violadores da ordem coletiva. Dessa
maneira, a interpretao nietzschiana acerca da divinizao da beleza e da harmonia na
esfera apolnea no perde de modo algum a sua pertinncia filolgica, histrica e
filosfica, tampouco desenvolvida de forma redutora e parcial. tambm digno de nota
que Rogrio Miranda de Almeida, no seu Nietzsche e o paradoxo, p. 28, desenvolve
objees similares a essa surpreendente distrao de Giorgio Colli. Aproveitando a
circunstncia, cabe dizer que Ren Girard comete o mesmo equvoco no seu livro O Bode
93

Marcel Detienne, em Apolo con el cuchillo em la mano, realiza uma anlise filolgica da palavra grega
apollnai, fazer morrer, comentando: Arqueiro da morte que faz morrer, apollnai em grego, que to
bem se faz eco em seu prprio nome, Apolo (DETIENNE, 2001, p. 10).
94

No ensaio A viso dionisaca de mundo, um escrito preparatrio para O nascimento da Tragdia,


encontramos uma verso similar da argumentao nietzschiana: Seu olhar precisa ser solarmente calmo:
mesmo que se encolerize e olhe com arrelia, jaz sobre ele a consagrao da bela aparncia (NIETZSCHE,
2005, p. 7-8).

165

Expiatrio, na p. 64, ao afirmar que Nietzsche, em suas investigaes helensticas,


privilegiara apenas os aspectos pacficos, serenos e benevolentes de Apolo. Percebe-se
assim que Girard no estudou atentamente os escritos de juventude de Nietzsche,
fundamentais para o entendimento sobre a complexa tipologia apolnea.

Consideraes Finais
De acordo com os argumentos apresentados, Nietzsche de modo algum faz de
Apolo uma figura unilateral na sua formulao da experincia esttica e religiosa do
mundo grego antigo, mas um tipo simblico bifronte, na qual duas qualidades
axiologicamente opostas, a beatitude e a justia implacvel, encontram uma poderosa
convergncia de foras. Afinal, a harmonia interior somente se sustenta se porventura
existe um sistema social que coba aes desmedidas, mesmo que para tanto se tenha
que exterminar a vida dos infratores. Dessa maneira, consideramos que as objees
apresentadas por Giorgio Colli em seu ensaio O nascimento da Filosofia em relao a uma
pretensa viso parcial de Nietzsche sobre as caractersticas sagradas do deus Apolo so
filosoficamente e axiologicamente improcedentes.

Referncias Bibliogrficas
ALMEIDA, Rogrio Miranda de. Nietzsche e o paradoxo. So Paulo: Loyola, 2005.
ARISTTELES. tica a Nicmacos. Trad. de Mrio da Gama Kury. Braslia: Ed. UNB, 1992.
BRANDO, Junito de Souza. Mitologia Grega, Vol. III. Petrpolis: Vozes, 1987.
BURKERT, Walter. Religio grega na poca clssica e arcaica. Trad. de M.J. Simes
Loureiro. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1993.
CABRAL, Luiz Alberto Machado. O Hino Homrico a Apolo. Cotia: Ateli Editorial;
Campinas: Ed. da Unicamp, 2004.
COLLI, Giorgio. O Nascimento da Filosofia. Trad. de Federico Carotti. Campinas: Ed.
Unicamp, 1996.

166

DETIENNE, Marcel. Apolo con el cuchillo em la mano: una aproximacin experimental al


politesmo griego. Trad. de Mar Llinares Garca. Madrid: Akal, 2001.
__________. Os Mestres da Verdade na Grcia Arcaica. Trad. de Andrea Daher. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 1988.
DIAS, Rosa Maria. Nietzsche e a Msica. Rio de Janeiro: Imago, 1994.
DODDS, E. R. Os Gregos e o Irracional. Trad. de Paulo Domenech Oneto. So Paulo:
Escuta, 2002.
ELIADE, Mircea. Histria das Crenas e das Ideias Religiosas, Tomo I, Vol. 2 Dos Vedas a
Dioniso. Trad. de Roberto Gomes de Lacerda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1978.

_______. O Sagrado e o Profano. Trad. de Rogrio Fernandes. So Paulo: Martins Fontes,


2001.
GIRARD, Ren. O Bode Expiatrio. Trad. de Ivo Storniolo. So Paulo: Paulus, 2004.
GRIMAL, Pierre.

Mitologia Grega.

Trad. de Carlos Nelson Coutinho. So Paulo:

Brasiliense, 1987.
HERCLITO. Fragmentos. In: Vol. Pr-Socrticos, Col. Os Pensadores. Trad. de Jos
Cavalcante de Souza. So Paulo: Nova Cultural, 2000.
HESODO. Teogonia Trabalhos e Dias. Trad. de Ana Elias Pinheiro e Jos Ribeiro
Ferreira. Lisboa: INCM, 2005.
HLDERLIN, Friedrich. Reflexes. Trad. de Mrcia C. de S Cavalcante e Antonio
Abranches. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1994.
HOMERO. Ilada. Trad. de Carlos Alberto Nunes. Rio de Janeiro: Ediouro, 2002.
LESSA, Fbio de Souza. O Feminino em Atenas. Rio de Janeiro: Mauad, 2004.
LORAUX, Nicole. Maneiras Trgicas de matar uma mulher. Imaginrio da Grcia Antiga.
Trad. de Mrio da Gama Kury. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1988.
LUCRCIO. Da Natureza. In. Col. Os Pensadores. Trad. de Agostinho da Silva. So Paulo:
Abril Cultural, 1973.

167

MACHADO, Roberto. O nascimento do Trgico de Schiller a Nietzsche. Rio de Janeiro:


Jorge Zahar, 2006.
NIETZSCHE, Friedrich. Smliche Werke. Kritische Studienausgabe. Edio organizada por
Giorgio Colli e Mazzino Montinari. 15 Vols. Berlim: Walter de Gruyter, 1980.
___________. Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Trad. de Pedro Sssekind. Rio
de Janeiro: Sette Letras, 1996.
___________. O nascimento da Tragdia ou helenismo e pessimismo. Trad. de J.
Guinsburg. So Paulo: Companhia das Letras, 1993.
__________. A viso dionisaca de mundo. Trad. de Marcos Sinsio Pereira Fernandes e
Maria Cristina dos Santos de Souza. Martins Fontes: So Paulo: 2005.

OTTO, Walter Friedrich. Os Deuses da Grcia: a imagem do divino na viso do esprito


grego. Trad. de Ordep Serra. So Paulo: Odysseus, 2005.
PLATO. Fedro / Cartas / O Primeiro Alcibades. Trad. de Carlos Alberto Nunes. Belm: Ed.
UFPA, 1973.
________. Parmnides / Filebo. Trad. de Carlos Alberto Nunes. Belm: Ed. UFPA, 1974.
ROMILLY, Jacqueline de. Homero. Introduo aos poemas homricos. Trad. de Leonor
Santa Brbara. Lisboa: Ed. 70, 2001.
SCHLER, Donaldo.

A Construo da Ilada uma anlise de sua elaborao. Porto

Alegre: L&PM, 2004.


_________. Herclito e seu dis (curso). Porto Alegre: L&PM, 2004.
SNELL, Bruno. A cultura grega e as origens do pensamento europeu. Trad. de Prola de
Carvalho. So Paulo: Perspectiva, 2005.
SOUZA, Maria Cristina dos Santos de. A arte apolnea como expresso da natureza
enquanto instinto poltico (Estado) na obra de Friedrich Nietzsche. In: Marta Luzie
Frecheiras e Mrcio Petrocelli Paixo (org.) Em Torno da Metafsica. Rio de Janeiro:
7Letras, 2001, p. 82-97.

168

VATTIMO, Gianni. Introduo a Nietzsche. Trad. de Antonio Guerrero. Lisboa: Editorial


Presena, 1990.
VERNANT, Jean-Pierre. Mito e Religio na Grcia Antiga. Trad. de Joana Anglica dvila.
So Paulo: Martins Fontes, 2006.
WINCKELMANN, J. J. Reflexes sobre a Arte Antiga. Trad. de Herbert Caro e Leonardo
Tochtrop. Porto Alegre: Ed. Movimento, 1993.

169

A MAGIA PARA O AMOR E PARA A FERTILIDADE NO


MUNDO GREGO
Sandra Ferreira dos Santos95
RESUMO
A magia esteve presente no mundo grego ao longo de toda a sua existncia, convivendo
com o culto aos deuses e, muitas vezes, confundindo-se com a Medicina. A prtica da
magia no mundo grego pretendia, em especial, vingar uma ofensa ou proteger o seu
realizador, mas, tambm, era empregada com finalidades amorosas e para propiciar a
fertilidade - ou, ao contrrio, a contracepo. Seu uso com estas intenes foi bem
documentado por autores antigos e est representado nos objetos encontrados pela
Arqueologia, conhecidos como katadesmoi. O estudo destas fontes pode nos trazer novos
olhares sobre as relaes sociais neste perodo da Histria.
Palavras-chave: Magia; Culto aos Deuses; Medicina; Katadesmoi.
A magia esteve presente no mundo grego ao longo de toda a sua existncia, tendo,
no entanto, ganhado destaque e maior difuso em torno dos sculos IV e III a.C. Os
motivos apontados para este significativo desenvolvimento das prticas de magia foram o
declnio das pleis quando o individual superou o coletivo (CNDIDO, 2004, p. 20,
FARAONE, 1991, p.4, FOWLER, 1995, p.1-2) - e a conquista macednica, que por ter
agregado diversas reas, aumentou o repertrio mgico entre os gregos (CNDIDO, 2004,
p.84).
As prticas mgicas eram utilizadas entre os gregos para diversos fins. Elas podem

95

Mestre em Histria Comparada (PPGHC- UFRJ), doutoranda em Arqueologia (Museu Nacional PPGArqUFRJ), orientadora Profa Dra Marta Mega de Andrade, tema da pesquisa de doutorado: Espaos femininos na
Grcia e suas colnias nos sculo IV a.C. rgo financiador: CNPq. E-mail: sandraferreira@mn.ufrj.br.

170

ser identificadas a partir de artefatos arqueolgicos conhecidos como katdesmoi (Fig. 1 e


2), alm de serem mencionadas em obras ficcionais (peas de teatro) e em textos
mdicos 96. Pretendiam, em especial, vingar uma ofensa ou proteger o seu realizador, mas
tambm eram utilizadas com finalidades amorosas e para propiciar a fertilidade (ou a
contracepo) (FOWLER, 1995, p.2, CNDIDO, 2004, 52-53, EIDINOW, 2007, p. 207-209 e
216).

Figura 1: Katdesmos, 410-420 a.C,


contendo a inscrio...e a qualquer
um que testemunhe a favor dele.
Museu Arqueolgico de Atenas.
Fotos: Sandra Ferreira dos Santos

Figura 2: Katdesmos, IV sec. a.C, contendo


a inscrio ...Eu amarro sua lngua, sua
mente, sua alma e seu corpo, bem como
seus atos e sua mente, esprito, intelecto e
vontade.

A Magia para o Amor


A magia para o amor era executada pelo interessado (a) ou por especialistas que
sabiam como fazer os katdesmoi amorosos, os filtros e os encantamentos. Este tipo de
magia pretendia forar o amado (a) a se apaixonar, garantir a fidelidade ou a volta nos
casos de separao ou ainda, servia de vingana nos casos de desprezo (WINKLER, 1991,
p.231, CNDIDO, 2004, p.82, EIDINOW, 2007, p. 216). No entanto, apesar de
apresentarem a possibilidade de destruio da pessoa qual eram dirigidas, as
imprecaes amorosas raramente tinham a inteno real de fazer o mal (FARAONE, 1991,
96

importante considerar que magia, medicina e religio estavam bastante amalgamadas no mundo antigo.
Para entender melhor esta dicusso, veja: BETZ, H.D. Magic and Mistery in the Greek Magical Papyri. In:
FARAONE, C. e OBBINK, D (ed.), Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, Oxford: Oford
University Press, 1991; e FOWLER, R. Greek Magic, Greek Religion, Illinois Classical Studies, No 20, 1995.

171

p. 8).
Os gregos antigos acreditavam na fora mgica das palavras principalmente as
palavras escritas e na possibilidade de que uma pessoa pudesse adoecer de amor, mal
causado por Eros, Hcate ou Pan. Um encantamento amoroso em nome destes deuses
tambm poderia causar este tipo de sofrimento (FARAONE, 1991, p. 6, STRUBBE, 1991, p.
41, CNDIDO, 2004, p.87, WINLKER, 1991, p.222-223) e, portanto, sempre havia a
desconfiana de que algum que mostrasse algum sinal de sofrimento tivesse sido vtima
de um encantamento.
As imprecaes, a princpio, parecem ter surgido como maldies faladas, tendo se
modificado para a forma escrita com o passar do tempo, um processo, sem dvida,
acelerado pelo aumento da alfabetizao no perodo clssico (FARAONE, 1991, p.5). A
grande quantidade de amuletos com frmulas escritas no perodo clssico demonstra esta
transio gradual da prtica da mgica oral para as prticas escritas. As peas teatrais e a
mitologia evidenciam a existncia da magia na poca clssica, a partir da presena de
personagens como as feiticeiras Media (EURPIDES - Media) e Circe (HOMERO Odissia) ou mulheres desprezadas como Djanira (esposa de Hracles) e Samanta (ou
Simeta - - se seguirmos a transliterao exata) (TECRITO - Idlio 2). Embora se
deva considerar com cuidado evidncias de cunho ficcional, FARAONE (1990, p. 222-229),
aps analisar inmeros textos antigos, afirmou que estas obras faziam referncia a
prticas reais.
A narrativa potica de Tecrito, do sculo III (perodo helenstico) coloca Samanta
envolvida em uma paixo no correspondida que a induziu magia amorosa para
conseguir a ateno de seu amado (TECRITO, II, 25):
...eu queimo este ramo de louro e assim como ele arde em brasa,
que arda tambm em chamas o corpo de Delfos

A ideia de fazer o corpo do amado arder em chamas integrava o repertrio da


magia amorosa grega e podia significar arder de paixo ou, em caso de desprezo do

172

amado, na sua real destruio fsica. Por este motivo, muitos homens temiam ser vtimas
de feitios, principalmente das hetairas, que poderiam desejar manter a fidelidade do
cliente. Isso se estendia s mulheres casadas, que, por cime ou pretendendo manter o
interesse do marido, poderiam realizar feitios e encantamentos (FARAONE, 1999, p. 2,
CNDIDO, 2004, p.92, SILVA, 2008, p.35). PLATO (Leis, 933 a-c) mencionou o medo de
alguns homens quando encontravam figuras de cera - presumivelmente bonecos
utilizados para a magia amorosa - nas encruzilhadas ou prximo s tumbas. importante
lembrar que as mulheres sempre foram consideradas mais prximas do mundo da magia
e, portanto, portadoras de um saber ritual que poderia ser usado para o bem ou para o
mal (BLUNDELL, 1998, pg.1, STEARS, 1998, pg. 123).
Os objetos e as imprecaes utilizadas para a magia amorosa eram, em geral,
enterrados junto s tumbas. Diversas figuras de cera ou de chumbo enroladas com fios de
cobre e contendo as palavras: ABRASAX97, eu envolvo NN rpido, foram encontradas em
cemitrios gregos (CNDIDO, 2004, p.98). Como exemplo emblemtico desta prtica,
podemos citar novamente Tecrito. Desprezada por seu amado, Samanta resolveu
executar a magia amorosa, de modo a despertar a sua fidelidade, impedindo que ele
tivesse prazer sexual com outra pessoa. Munida de uma figura de cera com as mos
atadas para trs, ela pronuncia:
...eu fao fundir esta cera com o auxlio da deusa e assim desperto o amor de
Delfos... (Tecrito, II, 30) e ainda : ...trs vezes eu fao uma libao e por trs
vezes pronuncio estas palavras: quem quer que se deite com ele, seja homem
ou mulher, que ele esquea completamente, assim como Teseu esqueceu
Ariadne(Tecrito, II, 45).

Consta nos Papiros Mgicos Gregos (PGM)98 informaes de que muitos


97

Palavra muito comum em amuletos mgicos do sculo II d.C, sem significado definido. Para maiores
informaes sobre as hipteses a respeito do significado desta palavra, veja Budge, W. Amulets and
Talismans, New York: University Books, 1930, p.208-209.
98

Documentos greco-egpcios, datados entre os sculos II a.C e V d.C que contm inmeras frmulas, rituais
e mgicas que do um testemunho importante da religio mgica helenstica (Chevitarese e Corneli, 2007, p.
82).

173

encantamentos para o amor utilizavam o fogo, como por exemplo, o que se encontra no
PGM XXXVI,81-82, que diz:
Que a alma e o corao de NN queime e continue
em fogo at que NN me ame e venha para mim.

O (a) solicitante deste tipo de encantamento deveria fazer uma figura de cera ou
de chumbo representando o (a) amado (a) com as mos atadas s costas, possivelmente
em um modelo semelhante ao da figura abaixo, que se encontra atualmente no Museu
Arqueolgico de Atenas (Figura 3) e queima-la no momento em que pronunciava a
imprecao.

Figura 3: Museu Nacional de


Atenas, 10807. Fonte: Cndido,
2004, p. 98.
Outro tipo de magia amorosa presente nos Papiros Mgicos Gregos a utilizao
destes moldes em cera ou em argila crua como bonecos voodoo. Um exemplo muito
conhecido um objeto que se encontra no Museu do Louvre (Figura 4) e que, apesar de
ter sido datado do sculo II III d.C, um exemplo de prticas muito mais antigas. De
posse de uma pequena figura masculina ou feminina com os braos amarrados, deveriam
ser selecionadas 13 pequenas estacas de ferro semelhantes a pregos e o executor da
magia deveria recitar enquanto furava o boneco (PGM IV.296ff):
eu estou perfurando este prego no crebro de NN, enterro dois nos seus
ouvidos, dois nos seus olhos e um na sua boca...dois em seu peito...um em sua
mo, dois eu enterro na sua genitlia e dois nos seus ps. Eu enterro estes
pregos em cada uma das suas partes NN, para voc no se interessar por
ningum, mas somente por mim, s pense em mim.

174

Figura 4: Modelo em terracota de uma mulher, perfurado


com estacas de ferro. C. 200-300 d.C. Esta figura foi
enterrada em um vaso junto com uma placa de chumbo
contendo um encantamento amoroso. Museu do Louvre
E 27145.

Os katadesmoi amorosos podiam ser confeccionados para incentivar a paixo e o


desejo (afrodisacos) ou para afastar um rival, no caso de um tringulo amoroso. Um
exemplo que serviria a estes dois propsitos citado por FARAONE (1991, p.13):
...V para ela e retire seu sono, sua bebida, sua comida e no permita que
Matrona tenha relaes sexuais ou se apaixone por qualquer outro homem,
exceto Theodores. Arraste Matrona pelos cabelos, pelos intestinos, pela sua
alma, pelo seu corao at que ela venha para Theodores e faa-a inseparvel
de mim at a morte, noite e dia, em cada hora do tempo. Imediatamente,
imediatamente, rapidamente, rapidamente, agora, agora.

Alm de katdesmoi e imprecaes, dizia-se que as mulheres tambm faziam uso


de poes mgicas para enfeitiar de amor, fazer o corpo arder de desejo ou arder
literalmente em chamas, como foi o caso de Hrcles (Djanira) e da nova mulher de Teseu,
por vingana de Media. Poes para enfeitiar Odisseus foram usadas por Circe, na
Odissia (SILVA, 2008, p.44).
Figuras de Eros feitas em cera tambm eram usadas como assistentes pelo seu
possuidor para que este se tornasse desejvel para todos os homens e mulheres,
garantindo tambm carisma, sucesso e um discurso doce e melodioso.

Os termos

(filtrokatdesmos) e (charitsion) englobam no s


encantamentos e amuletos, mas, tambm, mtodos para estimular o desejo sexual, como
cremes ou unguentos para o pnis feitos com leo de peixe (PGM XXXVI.283-94) ou

175

poes mgicas. O pnis de um lagarto capturado no momento da cpula produziria


indissolvel afeio na mulher que, inadvertidamente, o bebesse; jogar um leno sobre
lagartos copulando faria a pessoa irresistvel e a cauda do lagarto usada como amuleto
promoveria a ereo (CYRANIDES, 2.14.10-13)99 (WINKLER, 1991, p. 220).
Muitas frmulas mgicas esto presentes nos Papiros Mgicos Gregos,
demonstrando que eram prticas comuns na vida social da rea do Mediterrneo
(WINKLER, 1991, p. 233). Sussurrar algumas palavras em um copo com vinho antes de
dar a algum para beber (PGM 285-89, 619-27, 643-51), falar sete vezes o nome de
Afrodite enquanto olhava para algum (PGM IV. 1265-1274) ou usar um leo feito com
um escaravelho do sol cozido em mirra com um toque de ervilhaca, fazia com que a
pessoa amada seguisse aquele que fizesse o feitio assim que fosse tocada (PLINIO,
Historia Naturalis, 27.57, DIOSCORIDES Materia Medica 4.131).

Magia para a fertilidade


A manuteno da fertilidade era uma preocupao no mundo antigo, pois a
fertilidade das mulheres, dos animais e dos solos eram vistas como interdependentes.
Desta maneira, o papel da mulher na sociedade antiga era o de esposa e de me e a
completude de um ser humano passava pela existncia de filhos, que mantivessem a
comunidade, a famlia e a memria dos pais (BLUNDEL, 1998, p. 7, 55-56, COLE, 1998, p.
27-43, POMEROY, 1998, p. 121, CLOSTERMAN, 1999, p. 282). A verdadeira morte para os
gregos era o esquecimento, da a grande importncia dada aos ritos funerrios e a
necessidade de filhos para realiz-los (AUBERT, 1989, p.441 e 448, RODRIGUES, 1983, pg.
80-81).
Acreditava-se que as mulheres podiam ser afetadas por influncias naturais ou
mgicas no momento da concepo, da gravidez e do parto e como este era um momento
importante e liminar e, portanto, perigoso a fim de auxiliar o bom andamento e
99

Cyranides ou Kiranides um manual com a compilao de textos mgico-mdicos gregos que foram
reunidos em torno do sculo I.

176

garantir uma gravidez perfeita e um parto com bons resultados, eram utilizados
encantamentos, poes e amuletos (RITNER, 1984, p.210, AUBERT, 1989, p.421).
Amuletos eram elaborados para todas as situaes da vida e, assim como tinham
finalidades associadas a conquistas sociais - como amor, riqueza, poder ou vitria tambm eram utilizados para resolver problemas mdicos ou para barrar influncias
demonacas que poderiam ser causadoras de doenas (KATANSKY, 1991, p. 108). A magia
poderia, ainda, ser usada como forma de prejudicar os inimigos na tentativa de afetar a
gravidez e o feto ou provocar o aborto - visando a contracepo ou, no caso da magia
amorosa, conjurando o tero da mulher a ser acessvel somente ao smen de
determinado homem (AUBERT, 1989, p. 426).
Para os antigos gregos, um dos perigos aos quais as mulheres estariam vulnerveis
era a natureza do prprio tero. O tero era considerado uma entidade independente que
se deslocava por dentro do corpo da mulher e sua movimentao causava dores, doenas
e infertilidade.

Ele era associado a alguns animais, como o polvo e a r ou ainda com

demnios ou entidades primordiais. Era preciso, portanto, parar o tero com


encantamentos, amuletos ou pelo uso de frmacos (RITNER, 1984, p.210-212, LAM, 2007,
p.161-162, AUBERT, 1989, p.423-424).
Encantamentos e amuletos para a proteo do tero (da gravidez, do feto e da
fertilidade) aparecem desde os tempos minoicos e se difundiram at os perodos
helenstico e romano (AUBERT, 1989, p.421).

Figura 5: Amuleto de fertilidade do perodo cicldico


inicial, 3000 2000 a.C. Museu Arqueolgico de
Atenas

Muitos dos amuletos para a fertilidade e para proteger contra o mal tinham a

177

forma de falos. Eles eram muito comuns em toda a Grcia e poderiam ser vistos nas
paredes, portas ou entradas das casas ou eram usados como pingentes para cordes
(GONZLES-WIPPLER,1991, p. 44) . Algumas cidades tinham grandes monumentos em
forma de falos.

Figuras 6-10: Coleo do Museu


Nacional/UFRJ.
Figura 11: Tintinabulum,
sculo I d.C, British Museu,
1856.12-26.1086

no corpo hipocrtico (450-430 a.C) e no De Materia Medica de DISCORIDES (c. 77


d.C) que encontraremos inmeras frmulas para proteger a gravidez, o tero e a criana
de doenas e de influncias malignas. Estas frmulas pretendiam manter o tero em seu
lugar, fecha-lo ou abri-lo para garantir a concepo, a manuteno do feto ou a sua
expulso (no momento do parto ou em caso de feto morto). Tambm eram usadas para
garantir o retorno da menstruao, fosse para garantir a sade, fosse como forma de
induzir o aborto (AUBERT, 1989, p.422). Nos textos egpcios, os problemas envolvendo o
tero tambm figuram como a principal causa de doenas nas mulheres (RITNER, 1984,
p.210).
Os procedimentos mdicos eram considerados como mais efetivos e, em geral,
empregavam drogas feitas de ervas que eram administradas pela boca (KOTANSKY, 1991,
p. 109) ou por meio de supositrios vaginais. Estes frmacos poderiam ter ao afrodisaca
ou anafrodisacas e, neste ltimo caso, visava diminuir o desejo do homem em momentos

178

de perigo para a mulher ou como forma contraceptiva (VAN DE WALLE, 2005, p.2). Os
mdicos, no entanto, tambm se utilizavam de encantamentos e de amuletos para auxiliar
suas pacientes.
Amuletos uterinos aparecem, em especial, no perodo helenstico. Eles contm
diversas frmulas para a proteo do tero, como a serpente engolindo o prprio rabo
(ouroboros) que mantinha sob proteo o que estivesse em seu interior - deusas e
deuses protetores da maternidade, como Hator e Isis ou com propriedades apotropaicas
como Khnum (que tambm era considerado como propiciador do nascimento) e Bes
(AUBERT, 1989, p. 428 e 443, RITNER, 1989, p. 217-220). Em geral, nestes amuletos
podemos ver a imagem do tero (em forma de um vaso invertido) com uma chave na
parte superior (que teria a propriedade de abrir ou fechar o tero) e, na parte traseira do
amuleto, aparece a palavra (ororiouth). Esta palavra era muito utilizada em
amuletos, sem que, no entanto, se saiba o seu real significado. H a possibilidade de se
tratar de uma palavra mgica ou de um nome de uma entidade protetora (RITNER, 1984,
p.210-211, AUBERT, 1989, p.443).
Figura 12: Amuleto uterino gregoegpcio do perodo helenstico. Oriental
Institute, University of Chicago.

Este tipo de amuleto, com frequncia, tambm continha as vogais gregas


(Y), pois se acreditava que a vibrao destes sons servia como forma de proteo
divina quando entoadas ou pronunciadas repetidas vezes (RITNER, 1989, p.218). O
material no qual eram feitos os amuletos tambm era importante. A pedra utilizada era,

179

em geral, a hematita pedra de sangue, nome derivado do trao vermelho provocado


pelo mineral - conhecida na antiguidade por suas propriedades sobre a circulao do
sangue (RITNER, 1984, p.210-211, AUBERT, 1989, p.434-435, FARAONE, 2009, p.246).
Outros encantamentos e frmulas tambm podiam estar presentes nos amuletos
uterinos, que poderiam ter a inteno de suspender a menstruao ou a hemorragia e
permitir a gravidez ou, ao contrrio, provocar o aborto ou a contracepo:
Contraia tero, se no Typhon castigar voc.(p.Ebers)

100

A inundao para atravs da boca da vulva, assim como o Baixo Egito


fechado em sua margem sul, como a boca do vale fechada (pBM 10059,
45)101.
Ele foi fechado por Horus , ele aberto por Seth (HMP)102
Deixe o rgo sexual e o tero de NN ser aberto e faa com que ela sangre dia
e noite (PGM 62, 130-6).

A frmula mgica Soroor103 tambm aparecia com frequncia nos amuletos. Ela
no tem um significado definido, mas aparentemente era uma forma de magia pelo som.
Pode estar relacionado ao esprito que abria portas, uma vez que tambm era usada em
encantamentos amorosos, visando abrir a alma e o corpo ao amado. Neste caso, o
encantamento era escrito e colocado na boca de uma mmia (RITNER, 1989, p.218).
Para facilitar a concepo, para a recuperao da parturiente, para facilitar o parto
ou, ainda, para aliviar a dor tambm eram utilizados frmacos feitos com ervas. Como
contraceptivos eram usados poes, supositrios vaginais, encantamentos e mtodos
mais agressivos que provocavam o sangramento (VAN DE WALLE, 2005b, p.2). H um
trecho no Hino Homrico Demeter (linha 209) em que a deusa bebe uma poo

100

Pairo Ebers textos mdicos egpcios

101

pBM 10059 ou P.BM 10059 papiros mdicos egpcios que se encontram no Museu Britnico (London
Medical Papyrus).
102

Harris Magical Papyrus

103

180

contendo uma mistura de menta (poejo) e gua. O poejo aparentemente tinha uma
associao mtica com as funes do nascimento e do cuidado com o recm-nascido. Ele
tambm era associado atrao sexual feminina e contracepo.

Seu efeito

contraceptivo atestado no corpus hipocrtico (Nature of Woman, 8, 364) e em


DIOSCORIDES (111,31.1), tendo sido utilizado, at recentemente, em forma de leo, como
abortivo, uma vez que agiria como um irritante dos rins (provocando a diurese) e
estimularia contraes uterinas, de forma reflexa (SCARBOUROUGH, 1991, p. 145).
SORANO (Ginecologia, 1, 64) tambm indicava plantas com propriedades diurticas como
forma de provocar o aborto.
Alm de empregar algumas drogas e venenos para evitar a procriao, como
espermicidas e outras substncias presumidamente contraceptivas (por exemplo:
compostos de ferro, carbonato de chumbo, suco de limo, concentrados de mel e accias,
leos de hortel-pimenta e cedros, dentre outros), eles tambm recorriam a
encantamentos mgicos. Segundo DIOSCORIDES (Materia Medica), se uma mulher grvida
pisasse sobre uma raiz de ciclmen, abortaria. Ainda de acordo com o mesmo escritor, a
raiz de aspargo, conduzida como amuleto, tornaria a pessoa estril (Materia Medica, 3,
151). Plnio diz que, se uma mulher grvida comesse ovo de corvo, estaria sujeita ao
abortamento (Historia Naturalis, X, 32).
Hipcrates recomendava o uso do sumagre em fumigaes, pessrios ou clisteres
para regular o excesso de bile na mulher grvida, limpar o tero e como emenagoga 104.
Sorano recomendava o uso do sumagre como contraceptivo (AUBERT, 1989, p. 433). Para
este fim, tambm eram utilizadas ervas que estimulavam as contraes uterinas
(oxitxicos) (VAN DE WALLE, 2005a, p.5 e 8).
Alm da utilizao de ervas, o mdico grego SORANO (sc. I d.C.) recomendou
alguns mtodos pouco ortodoxos para a preveno da gravidez. Dentre esses mtodos
104

Plantas emenagogas so conhecidas pelas suas propriedades para estimular o fluxo sanguneo no tero,
podendo provocar a menstruao e o abortamento.

181

incluem-se, por exemplo, prender a respirao durante a relao sexual - ato que
supostamente bloquearia o colo do tero, impedindo a passagem dos espermatozoides
(Ginecologia, 1, 61) - ou saltar aps a relao sexual de forma a expelir o smen
(Ginecologia, 1, 64).
O fato de encontramos, ao mesmo tempo, mtodos que pretendiam garantir a
fertilidade e outros que eram contraceptivos e abortivos, fato curioso em uma
sociedade que valorizava tanto a fertilidade como a sociedade grega antiga. Isto, no
entanto, aparentemente era algo rotineiro na rea do Mediterrneo antigo, pois vrios
exemplos tambm podem ser encontrados nos textos egpcios. Os motivos para optar
pelo aborto eram vrios: hetairas ou mulheres solteiras que no desejavam filhos; se a
gravidez colocava a vida da me em risco ou quando estavam envolvidas questes de
herana (casos da Grcia e de Roma, principalmente na elite), conforme referido em
AUBERT (1989, p. 426) e em CALDWELL (2004, p.3).
O que faz destes objetos e textos algo to interessante que por meio das
imprecaes e katadesmoi algumas das mais importantes documentaes referentes
iniciativa e ao desejo das mulheres do mundo antigo aparecem, uma vez que as vozes
reais das mulheres gregas antigas so sempre filtradas em fontes elaboradas pelos
homens.
A existncia deste tipo de registro e do relato de que tanto homens quanto
mulheres praticavam atos de magia amorosa e/ou relacionada fertilidade ou
contracepo na Grcia Antiga lana um olhar fascinante sobre esta sociedade e nos faz
questionar aspectos que j se encontram h muito fixados.
A primeira questo que salta aos olhos que estas fontes colocam em dvida a to
conhecida subordinao feminina e a impossibilidade das mulheres gregas de conhecerem
homens pelos quais se apaixonassem. um fato bem estabelecido que as moas e, em
especial as da elite ateniense - no podiam escolher seus maridos e, como viviam
reclusas, tinham poucas chances de conhecer homens de fora do seu grupo familiar.

182

Certo est que estes objetos e vestgios da vida cotidiana no mundo antigo no possuem
endereo certo e no temos como afirmar quem eram as pessoas que os utilizavam. No
entanto, nada tambm nos leva a supor que eles no fossem utilizados pelos mais
variados grupos, inclusive pelas moas da elite.
Outra questo que se apresenta a partir destes objetos o questionamento de
outra certeza arraigada. A ideia de que a sociedade grega era uma sociedade
eminentemente masculina em que os homens somente conviviam, se divertiam e
amavam na companhia de outros homens, fica comprometida a partir de tantas
evidncias de desejos mtuos. Os objetos e os documentos que estudamos neste trabalho
nos apresentam outras possibilidades de entendimento das relaes sociais e amorosas,
no mundo antigo.
preciso, sem dvida, levar em considerao que estas fontes referem-se a
perodos diversos e espaados, mas creio que este fato tende a demonstrar que a magia
amorosa e relacionada fertilidade/contracepo se tratava de uma prtica continuada e
no de algo marginal que veio a se popularizar em um perodo de desagregao dos
valores polades.
Um entendimento sobre a prtica da magia amorosa e em relao fertilidade ou
contracepo pode nos levar a um melhor entendimento sobre as relaes amorosas e
sobre as possibilidades das mulheres gregas. Em um trabalho anterior, levantei a
possibilidade de que as mulheres na Grcia Antiga se utilizassem de artifcios a fim de
resistir subordinao qual eram impostas (SANTOS, 2011). As prticas mgicas podem
tambm ter servido a este fim. Em primeiro lugar, como uma tentativa de escolha do
parceiro e, segundo WINKLER (1991, p.233), tambm como escape para o controle
familiar. Uma vez que a moa afirmasse ter sido vtima de uma imprecao amorosa, de
um demnio ou de uma feitiaria, a sua honra e a de sua famlia no ficariam abaladas
caso ela tivesse um romance com um homem que no aquele escolhido por sua famlia.
Isto daria s mulheres uma maior autonomia sexual, pois, teoricamente, tiraria delas a

183

responsabilidade por seus atos.


Estes objetos e textos nos falam, enfim, de desejos. Desejos de unio, de
continuao (ou no), desejos de escolha. Eles nos mostram um pouco mais das pessoas
reais homens e mulheres que faziam parte do mundo e da cultura grega da
Antiguidade.

Referncias Bibliogrficas
ALSINA, J. Tecrit. Idillis. Barcelona: Fund. Bernat Metge, 1961.
AUBERT, J.J. Threatened wombs: aspects of ancient uterine magic. Greek-Roman and
Byzantine Studies, No 30, 1989, p. 421-449.
BETZ, H.D. Magic and mystery in the Greek Magical Papyri. In: Faraone, C. e Obbink, D
(eds). Magika Hiera. Oxford: Oxford University Press, 1991, p. 244-259.
BLUNDELL, S. and WILLIAMSON, M. The sacred and the feminine in Ancient Greece.
London: Routledge, 1998, 192 p.
BRANDO, J.S. Mitologia Grega, 3 v. Petrpolis: Vozes, 2 ed. (v. 1), 1986-1987.
BUDGE, E.A.W. Amulets and superstitions. Oxford: Oxford University Press, 1930.
BUDGE, E.A.W. Amulets and talismans. New York: University Books, 1930
CALDWELL. C.J. Ferility control in the classical world: was there an ancient fertility
transition? Journal of Population Research, Volume 21, Number 1, 1-17, 2004.
CNDIDO, M.R. A Feitiaria na Atenas Clssica. Rio de Janeiro: Letra Capital, 2004.
CHEVITARESE, A. e CORNELLI, G. Judaismo, Cristianismo e Helenismo. Ensaios acerca das
integraes culurais no Mediterrneo Antigo. So Paulo: Annablume, 2007.
CLOSTERMAN, Wendy. The self-presentation of the family: the function of classical attic
peribolos tombs. Ann Harbor: PhD Phil. Tesis, Johns Hoppkins University, 1999.
COLE, S. Domesticating Artemis .In: BLUNDELL, S. and WILLIAMSON, M. The sacred and
the feminine in Ancient Greece, London: Routledge, 1998, p. 27-43.
DELATTE, L. Textes latins et vieux francais relatifs aux Cyranides. Paris: Droz, 1942.

184

DIASCORIDES. Materia Medica. Trad. Osbaldeston, T.S. Johannesburg: IBIDIS, 2000.


EIDINOW, E. Oracles, curses and risk among the ancient Greeks. Oxford: Oxford
University Press, 2007.
EURPIDES. Media. Trad. Flvio Ribeiro de Oliveria. (ed. bilngue). So Paulo: Odysseus,
2006.
FARAONE, C. A. Aphrodites and apples for Atalanta: aphrodisiacs in early greek
myth and ritual, Phoenix, No 44, 1990, p. 219-243.
FARAONE, C. Ancient greek love magic. London: Harvard University Press, 1999.
FARAONE, C. Stopping evil,pain, anger, and blood: the ancient greek tradition of
protective iambic incantations

Greek, Roman, and Byzantine Studies, No 49, 2009, p.

227255.
FARAONE, C. The agonistic context of early greek binding spells. In: Faraone, C. e Obbink,
D (eds). Magika Hiera. Oxford: Oxford University Press, 1991, p. 3-32.
FOWLER, R. Greek magic, greek religion. Illinois Classical Studies, No 20, 1995, 22 p.
GONZLEZ-WIPPLER, M, The complete book of amulets and talismans.

St. Louis:

Llewellyn Publications, 1991.


HINO HOMRICO DEMTER. Hinos Homricos. Traduo Jair Gramacho. Braslia:
Editora UNB, 2003, p. 69-84.
HIPCRATES. Oeuvres completes d'Hippocrate, ed. E. Littre :Paris,1839-61, vol 8, p.364.
HOMERO. Ilada. Trad. Haroldo de Campos (ed. bilngue). So Paulo: Editar Arx, Vol I
2001, Vol II 2002.
KOTANSKY, R. Incantations and preyers for salvation on inscribed greek amulets. In:
Faraone, C. e Obbink, D (eds). Magika Hiera. Oxford: Oxford University Press, 1991, p.
107-137.
PLATO. The Laws. London: Peguin Books, 1975.
LAM, D.C.F The uterus and female illness: western uterine medicine from the classical
period to the renaissance. University of Toronto Medical Journal, Volume 84, Number 3,

185

2007.
PLNIO.

Historia Naturalis. Trad. John Bostock e H. T. Riley, 1855. Fonte:

http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Plin.+Nat.+toc&redirect=true
POMEROY, S. Death and the family. In: POMEROY, S. Families in Classical and Helenistic
Greece : representations and realities. Oxford: Claredon Press, 1998, 100 140.
RITNER, R.K. A uterine amulet in the Oriental Institute Collection. Journal of Near Eastern
Studies No 3, 1984, p.209-221.
RODRIGUES, J. C. Tabu do corpo. Rio de Janeiro: Achiam, 1983, 173 p.
SANTOS, S.F. Eros e Thnatos: o casamento como violncia simblica e estratgia de
representao feminina na Atenas Clssica. Dissertao de mestrado, UFRJ, 2011, 192 p.
SCARBOROUGH, J. The pharmacology of sacred plants, herbs and roots. In: Faraone, C. e
Obbink, D (eds). Magika Hiera. Oxford: Oxford University Press, 1991, p. 138-174.
SILVA, C.R.C, Magia Ertica e Arte Potica no Idlio 2 de Tecrito, Tese de doutorado,
Universidade de Coimbra, 2008, 343 p.
SORANUS, 1991. Gynecology. Translated by Owsei Temkin. Baltimore: The Johns Hopkins
Press.
STEARS, K. Death becomes her: gender and Athenian death ritual. In: BLUNDELL, S. and
WILLIAMSON, M. The sacred and the feminine in Ancient Greece, London: Routledge,
1998, p. 113-127.
STRUBBE, J.H.M. Cursed be he that moves my bones. In: Faraone, C. e Obbink, D (eds).
Magika Hiera. Oxford: Oxford University Press, 1991, p. 33-59.
VAN DE WALLE, E. Birth Control in an Era of Natural Fertility: The Heritage of Dioscorides.
International Union for the Scientific Study of Population XXV International Population
Conference, Tours, France, 2005a, p. 1-13.
VAN DE WALLE, E. Birth prevention before the era of modern contraception. Population &
Societies, 418, 2005b, p.1-4;
WAEGEMAN, M. Amulet and Alphabet: Magical Amulets in the First Book of Cyranides.

186

Amsterdam: J C Gieben, 1987.


WINKLER, J.J. The Constraints of Eros. In: Faraone, C. e Obbink, D (eds). Magika Hiera.
Oxford: Oxford University Press, 1991, p. 214-243.

187

DIPLOMACIA NO MUNDO ANTIGO: OS TRATADOS DE


COOPERAO MILITAR E MERCANTIL ENTRE ROMA E
CARTAGO. 509-279 A. C
Fabrcio Nascimento de Moura 105

RESUMO
A anlise das relaes militares e mercantis entre romanos e cartagineses nos permite
compreender os pormenores contextuais envolvidos nestes acordos. De maneira geral,
o contexto que indicar a maneira de agir das duas partes, que buscaro salvaguardar
seus interesses mais imediatos. Contudo, temos razes para acreditar que a iniciativa
destas relaes esteve sempre ao lado dos cartagineses, evidenciando ainda mais a
posio de liderana que exercia no Mediterrneo, por conta de sua hegemonia naval e
consequentemente mercantil.
Palavras-chave: Diplomacia; Relaes Militares; Cooperao Mercantil; Mediterrneo.
O comrcio, se praticado em pequena escala, deve ser considerado inferior;
mas, se em larga escala e extensivo, importando muito de todo lado e
distribuindo a muitos sem falsa sobrevalorizao, no deve ser grandemente
censurado.
Ccero
Examinai unicamente se foi til, porque desde que a ao til ptria,
sempre nobre pratic-la.
Agesilau

105

Fabrcio Nascimento de Moura mestrando, aluno do programa de ps-graduao em Histria Comparada


da Universidade Federal do Rio de Janeiro, onde desenvolve pesquisa cujo ttulo As Prticas Sacrificais em
Cartago Sc. III a. C. orientando da Profa. Dra. Maria Regina Cndido (NEA/UERJ/PPGHC/UFRJ) e
bolsista pela CAPES.

188

Nos dias atuais a temtica envolvendo questes econmicas tem ganhado cada vez
mais destaque na imprensa especializada em decorrncia das sucessivas crises
internacionais. A situao do bloco europeu tem levado especialistas a discutir e avaliar
suas consequncias para o futuro da economia globalizada contempornea.
Este quadro econmico atual nos leva a investigar as caractersticas das transaes
comerciais entre romanos e cartagineses no mundo antigo. A historiografia, de maneira
geral, apresenta muitas informaes acerca das Guerras Pnicas, perodo em que as
cidades citadas travaram uma luta de vida e morte pela posse do Mediterrneo. Esta
mesma historiografia, no entanto, no apresenta a mesma variedade de obras sobre um
perodo at certo ponto negligenciado, ou seja, a poca em que romanos e cartagineses
mantiveram entre si uma relao de cooperao econmica e at mesmo militar, baseada
nos princpios da reciprocidade e da ajuda mtua atravs de tratados ratificados entre 509
e 279 a. C.
Ao examinarmos as disposies contidas nestes tratados observamos uma questo
importante: os cartagineses mudam de opinio em relao aos latinos no que se refere s
transaes comerciais. Esta mudana seria uma resposta ao avano poltico e militar de
Roma em direo ao Mediterrneo.
Outra questo importante a que se refere ao acordo militar, compreensvel ao
analisarmos o contexto poltico de sua produo. Contra um inimigo em comum a frota
cartaginesa posta disposio dos romanos e, por outro lado, os legionrios romanos
permaneceriam de prontido para socorrer os cartagineses em perigo onde quer que
estivessem.
sobre estes dois eixos temticos que pretendemos tratar neste artigo. O primeiro
elemento a que nos propomos estudar aquele que versa sobre as questes econmicas
e suas peculiaridades. E para o curso deste empreendimento entendemos ser necessrio
analisar as principais concepes tericas acerca da economia antiga e suas

189

particularidades, alm de procedermos a um breve estudo das especificidades


econmicas de romanos e cartagineses.
Esta breve exposio fundamental para compreendermos o desenvolvimento das
atividades econmicas e, consequentemente, a estrutura das relaes entre romanos e
cartagineses. A temtica do comrcio est inserida em um contexto mais amplo: o de
economia.
A palavra economia possui origem grega, sendo composta pelo termo oikos, casa
ou unidade domstica, e da raiz semntica nem-, com o sentido de regulamentar,
administrar, organizar. Em linhas gerais o oikonomikos, significa a administrao da casa.
(FINLEY, 1986: 19).
Max Weber destaca que a cultura antiga essencialmente urbana, sendo a cidade
portadora de vida poltica, assim como da arte e da Literatura. Economicamente a cidade
antiga se baseia na troca, nos mercados locais, de produtos de origem nas manufaturas
urbanas com os frutos da rea de produo agrcola circundante. Essa troca direta local,
entre produtores e consumidores, atende s necessidades da regio sem a necessidade de
importao de produtos do exterior. Esta caracterstica estaria assentada no princpio da
autarquia, ou da autossuficincia. Para o socilogo, embora haja um comrcio martimo
entre cidades-estado a sua intensidade bastante limitada, restringindo-se apenas aos
produtos de luxo que buscavam atender a uma aristocracia cada vez mais exigente. O
trfico de mercadorias no interessava populao em geral, com suas necessidades
cotidianas. (WEBER, 1986: 40).
Ao comentar sobre a estrutura econmica das cidades antigas M. I. Finley destaca
que esta inclua o interior rural e um centro urbano, onde residia a aristocracia e onde
estavam instalados os cultos pblicos e a administrao da comunidade. Para o autor a
relao econmica entre a cidade e o campo pode ir do parasitismo completa simbiose.
Os residentes de uma cidade que no esto diretamente envolvidos na produo dos
alimentos vo buscar no campo os meios de sua subsistncia. Assim, M. I. Finley defende

190

a ideia de que as cidades so centros consumidores. Entretanto, estendendo a perspectiva


de M. Weber, o autor questiona se as cidades antigas eram essencialmente consumidoras.
Em outras palavras, como a cidade pagava ao campo pelos produtos que consumia? Para
M. I. Finley no existe uma resposta segura a esta pergunta, j que cada cidade ou regio
possui suas especificidades. Contudo, em linhas gerais, a capacidade de pagar pelos
escravos, alimentao e outros artigos repousava, na opinio do autor, sobre quatro
variveis, a saber: a quantidade de produo agrcola local, a presena ou ausncia de
recursos minerais ou a produo de vinhos ou de plantas produtoras de leos, as
exportaes de comrcio e turismo e o rendimento da propriedade e domnio de terras,
rendas, impostos e doaes. (FINLEY, 1986: 171-174).
Na contramo destas concepes tericas observamos o paradigma defendido por
M. Rostovtzeff. Para este autor as cidades antigas no eram meras exploradoras das
riquezas produzidas pelo campo. Eram, alm de tudo, centros de produo manufatureira
voltados para a obteno de lucro e para a ampliao do consumo. (ROSTOVTZEFF, 1972:
178-222). Esta anlise privilegia concepes marxistas ao interpretar a economia antiga
como uma economia de mercado e o comrcio e suas transformaes em funo das
noes de concorrncia e leis de oferta e procura. (ANDREAU, 1995: 950). Karl Polany
refuta esta concepo ao afirmar que a economia de mercado, como uma estrutura
institucional, esteve presente, mesmo que de forma parcial, apenas em nossa poca,
rejeitando sua aplicabilidade ao mundo antigo. (POLANY, 1980: 55). Contudo, a anlise de
M. Rostovtzeff mereceu o destaque daqueles e discordam dos modelos de M. I. Finley por
sua nfase na Arqueologia e o estudo da cultura material das cidades antigas. (FUNARI &
GARRAFONI, 2000: 53).
Os seguidores de M. Rostovtzeff foram denominados modernistas, enquanto os
defensores dos postulados inerentes cidade consumidora receberam a designao de
primitivistas.

191

Para Karl Polany, no mundo antigo, as questes econmicas atraam menos a


ateno dos homens que a maioria dos outros setores da vida em sociedade. Entre os
antigos no existiu nenhum vocbulo que designasse o conceito de econmico. De
acordo com o autor, a razo para esta falta de conceito era a dificuldade que o homem da
Antiguidade possua para identificar o processo econmico em uma situao em que este
estivesse integrado com outras instituies sociais extraeconmicas. As causas deste
fenmeno so passveis de explicao atravs do uso de determinados conceitos 106
defendidos pela Antropologia Econmica, dentre os quais destacamos o cenrio fsico da
vida do homem, em que seu habitat no possui nenhuma significao econmica, j que
suas relaes sociais so complexas e as questes de economia encontram-se confundidas
com as aes cotidianas. Por outro lado, em comunidades organizadas sobre a base do
parentesco, muito dificilmente surgem transaes econmicas. Isso significa que as trocas
so atos pblicos realizados de acordo com o lugar social do indivduo e por maiores que
fossem estas transaes o mais importante era o fato de que mercavam a posio dos
indivduos evolvidos em um determinado contexto social. Contudo, adverte o autor, o que
no existe na Antiguidade o conceito de economia e no a prpria economia. (POLANY,
1976: 114-121).
De acordo com M. I. Finley a ausncia de um conceito de economia entre os
antigos estaria relacionada ao fato de que a sociedade antiga nunca possuiu um sistema
econmico que fosse um grande conglomerado de mercados interdependentes. Para o
autor, no havia ciclos de negcios na antiguidade e nenhuma cidade cujo
106

Karl Polany destaca outras hipteses para a ausncia de um conceito de economia entre os antigos, a saber:
a ausncia de quantitatividade como um fator desagregador da economia; a inaplicabilidade de um conceito
de propriedade como o direito de dispor de determinados objetos; em muitas sociedades antigas a riqueza no
est constituda por bens, mas sim por servios prestados por escravos, criados e trabalhadores livres; na
Filosofia de Aristteles os trs prmios da fortuna eram a honra e o prestgio, a segurana de vida e a
integridade fsica e a riqueza, esta ltima relacionada felicidade da propriedade que permitia ao indivduo
desfrutar do lazer, sinnimo de liberdade; a autossuficincia do grupo humano, postulado da sobrevivncia,
est assegurada quando possvel fisicamente o abastecimento daquilo que necessrio para a subsistncia.
(POLANY, 1976: 118-124).

192

desenvolvimento possa ser atribudo ao estabelecimento de uma manufatura. E por esta


razo, adverte o autor, nenhum modelo de investimento moderno pode ser aplicado s
maneiras de conduzir a vida econmica do homem na Antiguidade. (FINLEY, 1986: 26-27).
Outra questo importante, a da autossuficincia, no era comum a todas as
cidades, o que as obrigava a conseguir, no exterior, os produtos necessrios manuteno
de sua sobrevivncia. (FINLEY, 1986: 174). E esta suposio predomina entre os autores
que analisaram a estrutura econmica de Cartago.
Seguindo esta linha terica, as preocupaes mercantis estariam muito mais
presentes entre cartagineses que entre os latinos. O comrcio era o principal motor da
economia cartaginesa, j que estes no desenvolveram uma manufatura consistente que
pudesse atender a todas as suas necessidades e nem tampouco eram reconhecidos pela
qualidade de suas mercadorias. (AYMARD & AYBOYER, 1993: 63). Contudo, a construo
de navios de guerra e de carga, necessrios para a manuteno de seu poderio
econmico, impulsionava os trabalhos na regio porturia. Alm disso, o desenvolvimento
da construo civil era bastante importante para a manuteno da extensa cidade,
estimulando ainda outras manufaturas como as de madeira e artigos em pedra, alm de
pequena produo de cermica, trabalhos em metal e fabricao de produtos txteis.
(HARDEN, 1971: 139).
A agricultura e a pecuria foram as mais antigas e importantes atividades
econmicas desenvolvidas pelos cartagineses ao longo de sua histria. Alm de criarem o
gado, cultivavam cereais para a alimentao, e frutos que inundavam o Mediterrneo.
Depois dos cereais, figuravam na estrutura econmica de Cartago a vinha, a oliveira, os
figos e as tmaras. (HARDEN, 1971: 140).
No que se referem aos objetos manufaturados, os cartagineses no chegaram a
criar um estilo prprio. A produo de artigos de luxo acabou por no satisfazer s
exigncias da aristocracia local e no deu margem exportao. (AYMARD & AYBOYER,
1993: 66). Por outro lado, produziram muitos objetos de uso cotidiano e mesmo essa

193

manufatura desenvolveu-se tardiamente. Durante muito tempo esses produtos foram


importados da Grcia e at mesmo do Egito. (AYMARD & AYBOYER, 1993: 66).
Outro elemento econmico importante para os cartagineses era a madeira, que
alm de ser usada na construo de navios, era bastante empregada no acabamento das
construes de casas e edifcios pblicos. Entretanto, a localizao geogrfica de Cartago
no a favorecia em sua aquisio, o que provavelmente obrigava aos comerciantes da
cidade importar este material de outras regies do Mediterrneo. (HARDEN, 1971: 140).
Os cartagineses dedicaram-se ainda a exportar seus produtos para aquelas cidades
do Mediterrneo Ocidental onde exercia a sua hegemonia, e vestgios arqueolgicos
apontam para a presena de cermica, joias e outros produtos nestas localidades.
(AYMARD & AYBOYER, 1993: 63). Aps ter importado vinho da Grcia e da Siclia, pde,
nos ltimos sculos de sua existncia, vender seu azeite e seus frutos para as ilhas da
pennsula itlica. Por outro lado, o frete foi o essencial de sua atividade comercial: os
cartagineses, experientes navegadores, desde muito tempo colocavam sua frota
disposio daquelas cidades que oferecessem maiores recursos econmicos. (AYMARD &
AYBOYER, 1993: 69).
Muito embora os cartagineses tenham adotado o comrcio como atividade
econmica principal, no se preocuparam em adotar a cunhagem de moedas. As antigas
tradies comerciais herdadas por estes e o seu frequente contato com civilizaes cujo
sistema econmico era menos desenvolvido, fizeram destes excelentes negociadores na
tcnica do escambo. (HARDEN, 1971: 169).
Em suma, foi do comrcio e no da produo manufatureira, que Cartago
conquistou sua riqueza. A cidade foi um grande entreposto de redistribuio de
mercadorias: centralizava as matrias-primas ocidentais a fim de export-las ao Oriente,
alm de distribuir os produtos orientais por diversas cidades do Mediterrneo Ocidental.
(AYMARD & AYBOYER, 1993: 69). E foi no curso do desenvolvimento destas prticas

194

mercantis que Cartago fora levada a manter contatos permanentes com etruscos e
gregos.
Na Siclia, os cartagineses comerciaram diretamente com os gregos, pelo menos
at o V sculo a. C. quando iniciaram os primeiros embates entre estes naquela regio.
Gregos e cartagineses disputaram ainda rotas comerciais ao longo da Pennsula Ibrica a
partir do VI sculo a. C. Por outro lado, os cartagineses enviavam muitas naus para
comerciar diretamente com os gregos da regio helnica, onde no percebemos as
mesmas animosidades. (HARDEN, 1971: 140). Contudo, o comrcio dos gregos com suas
colnias na Magna Grcia originou grandes rivalidades naquela regio. Vestgios
arqueolgicos indicam ainda a presena de produtos fencios e etruscos entre os gregos
da Itlia. Diante do grande fluxo mercantil helnico na regio, etruscos e cartagineses, que
possuam em comum a grande percia nas tcnicas de navegao, uniram-se para impedir
a expanso das colnias gregas dentro de suas respectivas esferas de influncia. (HARDEN,
1971: 140). Os romanos, mais tarde, herdariam essas relaes mercantis.
A economia romana, por sua vez, agrega caractersticas bem peculiares. A
agricultura foi a ocupao predominante entre os latinos desde o V sculo a. C. e os
principais produtos eram os cereais, a vinha e a oliveira, culturas tpicas do Mediterrneo.
A unidade de produo predominante era a pequena propriedade e com o movimento de
expanso territorial esse sistema acabou sendo introduzido em suas colnias.
Paralelamente aumentava a propriedade do estado polade romano. Esta propriedade
estatal uma das principais caractersticas da organizao econmica da Roma antiga.
Trata-se do ager publicus, cujo uso concedido pela administrao pblica aos membros
da comunidade. (FLORENZANO, 1986: 65). A ampliao do ager publicus tornou-se uma
das maiores consequncias da expanso romana e mais tarde tornou-se o foco das lutas
polticas e sociais travadas em torno da distribuio de seus benefcios. (GUARINELLO,
1994: 50).

195

A produo agrcola era bastante baixa e predominantemente de subsistncia,


onde a fora de trabalho dedicava-se a produo de alimentos cuja maior parte era
consumida por seus prprios produtores. Alm disso, os camponeses produziam
individualmente a maior parte de seu alimento e consequentemente a troca era quase
inexistente entre eles. A atividade mercantil era o segundo elemento em importncia no
conjunto de atividades econmicas exercidas em Roma e o recebimento de impostos
provinciais em forma de alimentos contribuiu para que o comrcio no se desenvolvesse
de maneira mais ampla. (HOPKINS, 1981: 31). Entretanto, algumas cidades latinas
desenvolveram atividades bastante especficas com o trabalho em madeira, couro, metais,
cermica e tinturaria. As tcnicas de construo tambm eram desenvolvidas.
(FLORENZANO, 1986: 70).
Contudo, o setor txtil, os trabalhos em madeira e o couro no gozaram de grande
destaque na economia romana, embora constitussem o essencial da produo
manufatureira na Antiguidade. A minerao, por sua vez, era muito importante para
atender s necessidades militares e aparece em inmeras citaes sobre a poltica externa
da cidade. As atividades martimas foram fomentadas em Roma a partir dos primeiros
contatos econmicos com os cartagineses, embora a navegao fluvial fosse bastante
praticada na Pennsula Itlica desde o perodo etrusco. (NICOLET, 1982: 68-81).
A partir do sculo III a. C., em decorrncia das conquistas romanas na Pennsula
Itlica, parte dos cidados comearam a dedicar-se ao comrcio, armao de navios,
cobrana de impostos, aos emprstimos a juros e manufatura. Contudo, a atividade
mercantil em Roma, como na maior parte do mundo antigo, gozava de uma reputao
moral bastante negativa. (FLORENZANO, 1986: 79). Quanto a esta caracterstica temos o
testemunho de Ccero:
*...+ Tambm no liberais e inferiores so as profisses de todos que trabalham
por salrio, a quem pagamos o trabalho e no a arte. Porque no seu caso o
prprio salrio um atestado de sua escravido. Temos tambm que considerar
inferiores aqueles que compram a comerciantes para revender imediatamente,
pois no conseguiriam obter lucros se no mentissem descaradamente. [...] Mas

196

de todas as coisas que podem dar lucros a um homem, no h nada melhor do


que a agricultura, nada mais produtivo, mais doce, nada que melhor convenha a
um homem livre. (Ccero, De Officis, I, XLII; citado em FLORENZANO, M. B. O
mundo antigo: economia e sociedade. So Paulo: Brasiliense, 1986).

Em linhas gerais, para os antigos, o comrcio no era um trabalho como ns


entendemos na contemporaneidade. Ao comrcio faltava um elemento importante: o
cansao fsico que justificava a legitimidade da recompensa do trabalhador. Os
mercadores eram vistos normalmente como enganadores, fraudadores e astutos,
manipulando o preo das mercadorias, almejando maiores lucros. Esta fama tambm
caracterizava os cartagineses e o mesmo Ccero procurava atenuar a reputao destes,
alegando que eram enganadores e mentirosos pela natureza do seu ambiente, j que seus
portos teriam sido contaminados pelo discurso dos mercadores, e no por conta de sua
etnia. Entretanto, os cartagineses continuaram a ser o estereotipo dos mercadores
astutos e sem escrpulos. (GIARDINA, 1992: 206).
Outra questo que merece destaque a que se refere ao lucro e riqueza em
geral. Ao encerrar suas digresses com No h nada melhor do que a agricultura, nada
mais produtivo, mais doce, nada que melhor convenha a um homem livre, Ccero no
estaria se referindo a uma agricultura de subsistncia. Para M. I. Finley no se pode
confundir o carter nobre da agricultura com um desinteresse nos Lucros ou na riqueza
dela provenientes. De acordo com o autor, at mesmo Cato, o velho, considerado um
grande defensor das virtudes tradicionais, recomendava uma severa extorso dos
rendimentos provenientes da terra. (FINLEY, 1986: 78). Por outro lado, a crtica que se
fazia ao comrcio estava diretamente ligada ao fato de que os homens que se ocupavam
desta atividade pertenciam a um segmento social inferior. E, ainda de acordo com M. I.
Finley, a causa deste fenmeno seria que a elite dos cidados no estava preparada em
nmero suficiente para assegurar este setor da vida econmica sem o qual nem eles, nem
suas comunidades podiam viver ao nvel a que estavam habituados. Faltava elite,

197

segundo o autor, a vontade, ou seja, este segmento social estaria inibido por valores
fundamentais ligados tradio. Em suma, eram criticados os maus costumes e os valores
e no o exerccio da atividade em si mesma. (FINLEY, 1986: 80).
Alm disso, Karl Polany destaca que a sociedade antiga era baseada no status107. O
status est estabelecido pelo nascimento e determina os direitos e deveres de uma
pessoa. Este conceito estaria ligado ideia de reciprocidade e redistribuio, meios de se
alcanar o prestigio do grupo ao qual o individuo estaria inserido. A posse da terra era a
base de sustentao de uma sociedade fundamentada no status. Hoje podemos dizer que
o status predomina onde a economia est condicionada por instituies no econmicas.
Em outras palavras, este conceito est presente em sistemas econmicos diferentes
daqueles a que estamos acostumados na contemporaneidade. (POLANY, 1976: 117).
Ainda que exercesse a hegemonia poltica e militar sobre a Pennsula itlica em
meados do sculo II a. C., e mesmo diante de pequenos avanos no setor mercantil, Roma
ainda possua uma economia simples, quase de subsistncia. No havia um exrcito
profissional ou uma burocracia para as quais fosse necessrio um grande acmulo de
excedentes. As principais preocupaes do estado polade eram a conquista das tribos
latinas, e as disputas entre os indivduos de muitos recursos e os segmentos sociais menos
favorecidos e o empobrecimento por dvidas. (HOPKINS, 1981: 34).
Em suma, a ausncia de instituies dependentes de um vasto excedente, a
ausncia de cunhagem de moedas, a reduzida escala de comrcio, a extensa obrigao
militar ligada posse da terra, entre outras peculiaridades, nos levam a deduzir que a
economia romana at o final do sculo III a. C. era controlada por um pequeno grupo de
proprietrios rurais livres autossuficientes, ou seja, camponeses que trabalhavam na sua
prpria terra. (HOPKINS, 1981: 36).

107

As sociedades modernas so caracterizadas pelo contratus, o aspecto legal de intercambio, onde se verifica
uma esfera de mercado institucionalmente separada e dirigida por motivaes especficas. (POLANY, 1976:
115).

198

Os romanos, que entraram no mundo dos negcios tardiamente, se adaptariam a


estas atividades ao manterem contato com os gregos. Contudo, as leis romanas, criadas
por uma sociedade essencialmente agrria, e a existncia de estruturas sociais
aristocratas, contriburam para limitar a autonomia e o desenvolvimento do comrcio na
cidade-estado. (NICOLET, 1982: 94).
Aps esta breve exposio acerca das caractersticas das respectivas economias,
poderemos analisar a documentao que deixa transparecer o contato comercial entre
ambas as cidades-estados. Os vestgios deste contato podem ser encontrados na obra
Histria do historiador grego Polbios.
O primeiro documento fora ratificado em 509 a. C., perodo em que os romanos
suplantaram a monarquia etrusca e estabeleceram a sua res publique (GRIMAL, 1984: 33).
Vejamos a citao:
Quem vier comerciar no dever concluir negcio algum sem a presena de um
arauto ou escrivo, e a efetivao de qualquer negcio feito na presena destes
ser garantida ao vendedor pelo estado, se a transao ocorrer na Lbia ou em
Sard (Sardenha). (Polibios III, 22).

O segundo acordo fora concludo por volta de 309 a. C., poca em que os romanos
viam-se s voltas contra os Samnnitas na Itlia Central e deixa transparecer uma alterao
nas condies estabelecidas para a realizao de ajustes comerciais:
Nenhum romano poder comerciar ou fundar uma cidade em Sardo (Sardenha)
ou na Lbia, nem permanecer em uma localidade sardnia ou lbia por um
perodo mais longo que o estritamente necessrio para reabastecer ou reparar
sua nau. No caso de ser retido pelo mau tempo, ele ter de partir dentro de
cinco dias. (Polibios III, 24).

Metodologicamente possvel compreender esta mudana de atitude dos


cartagineses face aos romanos, ao analisarmos o contexto poltico da ratificao dos
acordos. Como vimos, em meados do sculo V a. C., segundo a tradio, Roma declarou-se
independente da realeza etrusca. Ao mesmo tempo observa-se uma acentuada retrao
do poder etrusco, que os levaria a recolherem-se outra vez na Etrria, perdendo parte de

199

seus domnios na Pennsula Itlica. E, juntamente com os etruscos, Roma tambm perde
parte de sua hegemonia e talvez at de seu poder. A razo para este fenmeno seria,
entre outras, a de que a Liga Latina, at ento controlada por uma forte e etrusquizada
Roma, retoma sua independncia. Neste perodo, os romanos alcanam algumas vitrias
contra as cidades etruscas, mas a cidade permanecia em constante estado de stio. Os
romanos assistem elaborao de alianas entre diversos povos do Lcio e a paz era
sempre precria. Alm disso, no plano interno, possvel constatar uma sucesso de
embates entre os principais segmentos sociais de Roma: patrcios e plebeus. A oposio
entre estes grupos ps em risco a prpria sobrevivncia da cidade-estado. (GRIMAL, 1984:
33,34).
Os romanos herdaram uma tradio de boas relaes entre etruscos e
cartagineses, onde aos ltimos interessava, ao nosso entender, manter livre o acesso s
ilhas da Crsega e da Sardenha.
O contexto apresentado em 309 a. C. aponta algumas mudanas no cenrio
poltico do Mediterrneo. O sculo IV a. C. marca o incio do contundente avano de Roma
ao longo da pennsula itlica, em direo ao Mediterrneo.

200

Figura 1: O mapa revela, cronologicamente, a expanso romana ao longo da Pennsula Itlica.


Fonte: http://www.ecunico.com.br Acessado em 15/06/2012.

Neste perodo, Roma era a maior potncia de toda a regio. Estava em contato
com as colnias gregas ao sul e aliviava a presso etrusca sobre Marselha ao norte.
(GRIMAL, 1984: 38). Este fato certamente no seria ignorado pela maior potncia de todo
o Ocidente nesta ocasio. Os cartagineses, talvez impressionados com o movimento
expansionista romano, buscariam mtodos para proteger suas importantes rotas de
comrcio. E parte destes mtodos o que podemos observar na j citada mudana de
atitude dos fencios em relao aos romanos, no que diz respeito s transaes comerciais
na regio da Sardenha e da Lbia.
Esta medida, levada a cabo por Cartago, pode ser mais bem compreendida ao
empregarmos o conceito de Antecipao, defendido por Thomas Hobbes, a saber:
subjugar pela fora ou pela astcia, todos os adversrios, durante o tempo que puder,

201

para chegar o momento em que no haja outro poder suficientemente grande para
amea-lo.
Desta forma, observando o surgimento de outra potncia que pudesse rivalizar
consigo, os cartagineses se antecipam, com o uso da astcia, atravs do instrumento
diplomtico, interditando aos romanos importantes rotas comerciais. provvel ainda
que, alm de proteger seus domnios, os cartagineses tivessem a inteno de provocar
obstculos ao desenvolvimento comercial de Roma. E, muito embora os romanos no
tenham criado instantaneamente uma frota comercial, neste perodo j havia se tornado
uma potncia costeira, assegurando o patrulhamento do litoral sob seu controle na
Pennsula itlica. (GRIMAL, 1984: 38).
Por outro lado, ainda de acordo com Thomas Hobbes, os atos de conquista
normalmente levam os homens a buscar alm daquilo que seria suficiente para a sua
segurana sobrevivncia; e os outros, se adotarem uma simples atitude de defesa,
mantendo-se tranquilamente dentro de seus limites territoriais, no sero capazes de
sobreviver durante muito tempo em segurana. Portanto, o aumento do domnio sobre
seus adversrios altamente necessrio para a conservao de si mesmo. Assim, os
cartagineses trataram de se proteger diante de uma eventual investida romana inspirada
por seus sucessivos atos de conquista at ento.
Alm disso, importante notar a importncia das regies citadas na
documentao. A Sardenha, bem como a Lbia, a Siclia e at mesmo a Pennsula Ibrica
eram regies importantes para a produo agrcola de Cartago durante o perodo que vai
desde o sculo IV a. C. at a conquista romana, ou seja, durante todo o perodo em que a
cidade-estado controla a navegao mediterrnica. (GIAMMELLARO, 2000: 81). O mapa a
seguir destaca as principais rotas fencias ao longo do Mediterrneo antigo, um territrio
dominado por comerciantes, exilados, piratas e mercenrios. (GRAS, 1998: 194).

202

Figura 2: Rotas comerciais controladas pelos Fencios na regio Mediterrnea.


Fonte: http://www.portalsaofrancisco.com.br - Acessado em 15/06/2012

A Sardenha, bem como as demais regies citadas, era um importante polo de


produo cerealfera, geralmente controlada por centros perifricos que dispunham de
recursos prprios e que funcionavam margem dos centros principais. Alm disso, a
regio servia, muito provavelmente, de porto de reabastecimento das naus que partiam
ou retornavam da Ibria, rea onde se encontravam Cardos, cujo consumo era muito
apreciado pelas aristocracias ocidentais e por isso a maior parte de sua produo era
destinada exportao. Alm disso, a Ibria era grande produtora de azeite e principal
centro de pesca controlado por Cartago e, ao lado da Sardenha, da Siclia e da Lbia,
explorava salinas para a salga dos peixes. (GIAMMELLARO, 2000: 86).
Na Lbia observamos a presena de hortas e jardins exuberantes, e na regio do
Promontrio Belo, ainda na rea norte da frica, citam-se um grande nmero de produtos
hortcolas, como couve, alcachofra e alho, alm dos figos. As oliveiras eram bastante
comuns nesta regio e teriam sido introduzidas pelos cartagineses, assim como a
produo do azeite. (GIAMMELLARO, 2000: 86).

203

Estas regies, como vimos, eram importantes produtores de alimentos utilizados


para consumo e para exportao. muito provvel que Cartago pretendesse proteger
estas localidades contra o crescente poderio romano.
Por outro lado, apenas as transaes comerciais no so suficientes para
compreendermos a totalidade das relaes de cooperao e reciprocidade entre romanos
e cartagineses. Em 279 a. C. era ratificado o tratado de aliana militar. Vejamos:
Para possibilitar a qualquer das duas partes a prestao de assistncia outra
no lugar onde esta se encontre em guerra, seja qual for a parte que pea ajuda,
os cartagineses fornecero as naus para o transporte das tropas, tanto na ida
quanto na volta, mas cada parte dever pagar o soldo de seus homens.
(Polibios III, 25).

Este acordo fora efetuado por ocasio da invaso do rei do piro, Pirro, Pennsula
Itlica, atendendo a um pedido de socorro da cidade-estado de Tarento, na Magna
Grcia108. (GRIMAL, 1984: 39).
O impasse gerado pelo desenrolar do conflito levaria o general epirota a pedir a
paz aos romanos. Mas um evento da ordem poltica influenciaria a deciso de Roma: uma
frota cartaginesa surgira na foz do rio Tibre e os seu general fora propor um tratado de
aliana contra Pirro. Aos cartagineses interessava conquistar as cidades da Siclia que
ainda no estavam sob seu domnio e para isso era necessrio reter, na Itlia, as tropas do
general epirota.
Na altura da concluso do tratado entre romanos e cartagineses, os sicilianos j
haviam solicitado ajuda a Pirro. As escolhas do general eram claras: se os cartagineses
dominassem a Siclia sua posio na Itlia seria insustentvel frente aliana entre estes e
os romanos, e por outro lado, se ele conquistasse a ilha, ficaria numa posio
extremamente vantajosa contra os romanos. (GRIMBERG, 1969: 74). O epirota cedeu
108

O Pretexto para o embate fora o fato de os romanos terem enviado uma frota para a regio litornea da
cidade. Este ato contrariava as clusulas de um tratado ratificado entre tarentinos e romanos por volta de 303
a. C. Na verdade os tarentinos sentiam-se ameaados pelo avano romano, que fundava colnias nas
proximidades de sua costa. (GRIMAL, 1984: 39).

204

tentao e, durante trs anos, combateu e foi o senhor dos sicilianos. Contudo, os gregos
da ilha, insatisfeitos com seu governo demasiadamente rigoroso, revoltaram-se e o
expulsaram. Pirro fora obrigado a retornar para Tarento, onde fora derrotado
definitivamente. (GRIMAL, 1984: 39).
possvel compreender a medida adotada por Cartago ao empregarmos o
conceito de Ao Voluntria proposto pro Thomas Hobbes. Segundo o filsofo, as aes
voluntrias no tm origem apenas na cobia, na ambio ou na devassido, mas se
originam tambm da averso ou medo das consequncias decorrentes da omisso de uma
determinada ao. Neste caso, provvel que os cartagineses optassem por uma aliana
com os romanos por temerem os efeitos que seu isolamento pudesse lhe causar, tendo
em vista sua posio na Siclia.
A vitria final dos romanos sobre Pirro os tornaria senhores de toda a Itlia,
surgindo assim uma nova e importante pea no jogo de xadrez mundial naquele perodo
da histria. (GRIMBERG, 1969: 76). Estes eventos concorreriam, em breve, para o ferrenho
embate entre antigos aliados: romanos e cartagineses lutariam at a morte pelo domnio
do Mediterrneo.
A anlise das relaes militares e mercantis entre romanos e cartagineses nos
permite compreender os pormenores contextuais envolvidos nestes acordos. De maneira
geral, o contexto que indicar a maneira de agir das duas partes, que buscaro
salvaguardar seus interesses mais imediatos. Contudo, temos razes para acreditar que a
iniciativa destas relaes esteve sempre ao lado dos cartagineses, evidenciando ainda
mais a posio de liderana que exercia no Mediterrneo, por conta de sua hegemonia
naval e consequentemente mercantil.
Por outro lado, observamos ainda que romanos e cartagineses nem sempre foram
inimigos mortais, como a historiografia em geral deixa transparecer. Para compreender a
totalidade das relaes entre as cidades-estados necessrio avaliar tambm suas
polticas de alianas.

205

Referncias Bibliogrficas
Documentao
POLIBIOS. Histria. Braslia: UNB, 1985.

Bibliografia Geral:
ALFLDY, G. Histria Social de Roma. Lisboa: Editorial Presena, 1989.
AYMARD, A; AYBOYER, J. Histria Geral das Civilizaes Vol. III Roma e seu imprio.
Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1993.
ANDREAU, J. L conomie antique. In: Annales: histoire, sciences socials. 50 Anne N 5.
Paris: Armand Colin, 1995.
FINLEY, M. I. A economia antiga. Porto: Afrontamento, 1986.
_________. Economia e sociedade na Grcia Antiga. So Paulo: Martins Fontes, 1989.
_________. Histria Antiga: testemunhos e modelos. So Paulo: Martins Fontes, 1994.
FLORENZANO, M. B. B. O mundo antigo: economia e sociedade. So Paulo: Brasiliense,
1986.
FUNARI, P. P.; GARRAFFONI, R. S. Economia romana no incio do principado. In: MENDES,
N. M.; SILVA, G. V. da. (Orgs.). Repensando o imprio romano: perspectiva
socioeconmica, poltica e cultural. Vitria: Mauad, 2002.
GIAMMELLARO, A. S. Os fencios e os Cartagineses. In: FLANDRIN, J-L.; MONTANARI, M.
(Orgs.). Histria da Alimentao 1- Dos Primrdios Idade Mdia. Lisboa: Terramar,
2000.
GIARDINA, A. O homem romano. In: __________. O Homem romano. Lisboa: Presena,
1992.
__________. O mercador. In: ____________. O homem romano. Lisboa: Presena, 1992.
GRAS, M. O Mediterrneo arcaico. Lisboa: Teorema, 1998.
GRIMAL, P. A civilizao romana. Lisboa: Edies 70, 1984.

206

GRIMBERG, C. Histria Universal. 4- Das origens de Roma formao do Imprio. Lisboa:


Europa-Amrica, 1969.
GUARINELLO, N. L. Imperialismo Greco-romano. Rio de Janeiro: Atica, 1988.
HARDEN, D. Os Fencios. Lisboa: Editorial Verbo, 1971.
HOBBES, T. O leviat. Os pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1979.
HOPKINS, K. Conquistadores y Esclavos. Barcelona: Pennsula, 1981.
NICOLET, C. O cidado e o poltico. In: GIARDINA, A. O homem romano. Lisboa: Ed.
Presena, 1992.
POLANY, K. A grande transformao. As origens da nossa poca. Rio de Janeiro:
Campus, 1980.
ROSTOVTZEFF, M. Histria de Roma. Rio de Janeiro: Zahar, 1983.
WEBER, M. Histria Agrria Romana. So Paulo: Martins Fontes, 1994.

207

NO EXISTE PERMANNCIA: CONSIDERAES A


PARTIR DE EVIDNCIAS LITERRIAS
Joo Vitor Pestana Bentes Lopes109
Orientador: Prof. Dr. Antonio Jos Jardim e Castro

RESUMO
A palavra, quando logos, eterna criadora, e as criaturas so fruto da palavra. Santo
Agostinho, ao referir-se ao Criador, nos diz: Que criatura existe que no exija a vossa
existncia? Portanto, necessrio concluir que falastes, e os seres foram criados. Vs
criastes pela palavra! (ANNIMO, 2001, p.106). A palavra, nesse sentido, a do poema
da criao, termo utilizado no livro Confisses, e nos de extremo interesse: estamos
desde j interessados na palavra, seu ser nos habita, assim como a habitamos. A Epopeia
de Gilgamesh um dia foi cantada, no pela voz do Criador, mas de um criador, que o fez
no logos e com o logos, entretanto nos chegou atravs dos suportes; seu carter
originrio de mito permanece distante da experincia.
Palavras-chave: Epopeia; Logos; Mito.

Partamos da fala de Utnapishtim, ao dirigir-se a Gilgamesh: No existe


permanncia. (ANNIMO, 2001, p.147). Tal proposio refere-se impossibilidade do rei
de Uruk, apesar de dois teros deus e um tero homem, ter seu desejo realizado, quando

109

Joo Vitor Pestana Bentes Lopes, aluno de graduao da UFRJ, atualmente cursa o oitavo perodo em
Portugus-Literaturas. O trabalho intitulado No existe permanncia: consideraes a partir de evidncias
literrias realizou-se sob a vigncia da bolsa da FAPERJ, que se deu at julho de 2012 e sob o vnculo com o
projeto de pesquisa Potica e Criao Potica, coordenado por Antonio Jardim, projeto que contempla o
dilogo entre literatura e filosofia. Orientador: Antonio Jos Jardim e Castro.e-mail:
joaovitor1986@gmail.com

208

se descobre, ao final de sua busca, fadado ao destino de todo homem, o que lemos no
texto:
O destino se cumpriu; como uma gazela apanhada num lao, como um peixe
fisgado, ele jaz estirado sobre a cama. O desumano Namtar pesa sobre ele;
Namtar, que no tem mo nem p, que no bebe gua nem come carne.
(ANNIMO, 2001, p.164)

Namtar a runa, aquele que faz tudo ruir, independente das vontades que lutam
contra ele; Namtar a origem da busca, da trajetria do heri desta Epopeia, fora
motora traduzida nos passos do guerreiro.
A Epopeia de Gilgamesh vigora na jornada do heri. Ao perceber o destino que
assolou seu companheiro Enkidu, Gilgamesh parte em sua busca, uma busca que s por
ele poderia ser feita, movida por um questionamento maior: o destino. Nada mais poderia
servir-lhe de resposta, resposta alguma lhe poderia ter sido dada alm da mgica
proposio que acalmou seu mpeto.
O grande aprendizado do rei de Uruk no conceitual, cronolgico, sistemtico:
um aprendizado concreto, pois se d na concretude da fala e da escuta daquele que o
conduzir, com a palavra, Verdade Imutvel. Somente a palavra pode dizer, lanar-se,
desdobrar-se aos ouvidos daquele que clama por ela, trazendo ao mundo o que antes no
havia, parabolicamente lanada, em sua magia de palavra, evocada.
Aps ter atravessado as guas da morte, Gilgamesh chega at Utnapishtim, o
Longnquo, Aquele que viu a vida o nico homem ao qual os deuses concederam a
vida eterna; ao chegar at ele, deseja fazer perguntas sobre os vivos e os mortos, de modo
que o questiona sobre como encontrar a vida que busca, e recebe a seguinte proposio
como resposta: No existe permanncia. (ANNIMO, 2001, p.147). Neste instante de
presena, Utnapishtim, com suas palavras, educa Gilgamesh, e esta a educao da
verdade:
Acaso construmos uma casa para que fique de p para sempre, ou selamos um
contrato para que valha por toda a eternidade, ou o perodo de cheia do rio
dura para sempre? Somente a ninfa da liblula despe-se da larva e v o Sol em

209

toda a sua glria. Desde os dias antigos, no existe permanncia. (ANNIMO,


2001, p.147)

O presente o tempo da educao, no se pode educar no passado ou futuro, ao


que estes j passaram ou esto por vir; mesmo as lembranas ou prognsticos so
concretizaes, presentificaes; o educar se d quando a memria instaura-se em uma
conjuntura espao-temporal, movimento cclico de fala e escuta; um momento potico,
momento oportuno de criao de memria.
No livro XI das Confisses, de Santo Agostinho, podemos notar o seguinte
pensamento: Ainda quando somos elucidados por criatura mutvel, somos
encaminhados tambm para a Verdade Imutvel, onde verdadeiramente aprendemos.
(AGOSTINHO, 1973, p.240) Utnapishtim, criatura imutvel, encaminha Gilgamesh para a
Verdade Imutvel, ou seja, a Verdade que est acima dele, qual ele est fadado, aquela
verdade que nenhuma ao poder desfazer.
As aes de Gilgamesh foram aes de paixo, mpetos que o levaram a cumprir
seu caminho; em suas palavras, clama a Shamash, a respeito da jornada que se disps a
fazer at a Terra de Humbaba: Ai de mim! longa a jornada at o fracasso, por que
encheste-me, oh Shamash, de um sfrego desejo de empreend-la? (ANNIMO, 2001,
p.106).
A paixo o que move o heri, o faz trespassar todos os empecilhos, ainda que o
fim inerente seja a morte e os juzes do mundo inferior tomem conta de seu corpo.
Gilgamesh tomou cincia de sua sorte, ao pensar sobre a Terra dos Vivos; em suas
palavras diz:
E que homem pode chegar ao cu? Somente os deuses vivem eternamente na
companhia do glorioso Shamash; ns, homens, temos nossos dias contados.
Nossos trabalhos e empreendimentos so como um sopro de vento (ANNIMO,
2001, p.105).

So sbias palavras, elas o movem em direo via de feitos que o permitiro


habitar a memria dos homens, no porvir. Sabe de sua finitude, porm enseja viver alm

210

de seu tempo, alm daquilo que lhe foi dado pelos deuses, a vida deseja gravar seu
nome na floresta dos cedros, e onde nome de homem algum foi jamais inscrito, almeja
erigir um monumento aos deuses.
Deve-se entender que aqui falamos do humano, e neste campo do humano nos
entendemos, nesta articulao feita a partir de um antigo texto. Mas o tempo que nos
interessa no de forma alguma o cronolgico, o tempo que nos interessa o tempo da
presena, o tempo em que as coisas se do. No livro Confisses, pertinente a este
raciocnio, Santo Agostinho nos diz:
Quem poder prender o corao do homem, para que pare e veja como a
eternidade imvel determina o futuro e o passado, no sendo ela nem passado
nem futuro? Poder, porventura, a minha mo que escreve explicar isto? Poder
a atividade da minha lngua conseguir empresa to grandiosa? (AGOSTINHO,
1973, p.242)

A eternidade imvel aquela que no se compe de fugitivos instantes insta em


sua presena eterna e dela se origina toda a cronologia, porm permanece imune s
medidas o que tudo rene, tempo de todos os tempos, palavra geratriz de palavras.
O aprendizado de Gilgamesh concretiza-se a partir de sua busca, que o conduz
proposio que vai em desencontro ao seu desejo: a vida eterna, tempo desejado de ser
alcanado, eterno presente. Tal aprendizado comea quando sua busca se inicia, no
discurso errado pelo heri, e no decurso que aprender-se- tudo aquilo que no
necessariamente se deve, mas se d. As lembranas de um passado e as crenas em um
suposto futuro que conduzem seus passos, pelos ermos da memria, fazem dos erros
experincias memorveis, por isso quanto maior o percurso, maior a vivncia.
Santo Agostinho conclui que o verdadeiro presente no tem espao, pois
indivisvel, no mensurvel, passvel de ser medido, no por sua durao longa ou curta,
mas pela sua presena:
Em que espao medimos o tempo que est para passar? Ser no futuro, donde
parte? Mas ns no podemos medir o que ainda no existe! Ser no presente,
por onde parte? Mas ns no medimos o que no tem nenhuma extenso! Ser

211

no passado, para onde parte? Mas, para ns, no mensurvel o que j no


existe! (AGOSTINHO, 1973, p.243)

O verdadeiro presente jamais se subdividir em passado e futuro, visto que estes


se adequam cronologia; um tempo que se desvela, mostrando-se como realmente ,
tanto para o leitor preso na espao-temporalidade da Epopia quanto para o heri em seu
percurso mtico. O verdadeiro aprendizado um discurso, no cessa, d-se no decorrer da
jornada, ancorado memria do viajor, mesmo ao fim de sua viagem.
A permanncia s pode ser vislumbrada pelo homem a partir de sua
impermanncia esta, para ele, dura tanto quanto sua memria, portanto o humano no
permite experienciar o imutvel; Porm, no ser mutvel e presente no discurso, que
erramos. Errar humano, humana a condio de auscultar tudo o que permanente,
pela experincia do que no permanente imaginar o que cabe ao homem, em seu
destino.
Gilgamesh, o rei de Uruk, dois teros deus e um tero homem, sujeito s leis do
destino, buscou alcanar a vida eterna; tendo visto morrer o seu companheiro, passou a
temer a morte:
Por causa do meu irmo, tenho medo da morte; por causa do meu irmo,
vagueio pelas matas e pelos campos. Seu destino pesa sobre mim. Como posso
descansar, como posso ficar em paz? Ele virou p e tambm vou morrer e ser
enterrado para sempre. Tenho medo da morte; (ANNIMO, 2001, p.143)

A percepo de ser ele prprio passageiro a causa de seu temor; v seu


semelhante ser devorado pelos vermes e ento percebe-se fadado ao mesmo fim, por ser
ele tambm constitudo de matria passageira; o fim algo inerente matria, no ao
deus Shamash, Ishtar, Ninsum (sua me), Ea, Namtar e tantos outros estes s tero seu
fim ao deixarem de habitar a memria dos homens, mas ainda hoje residem em nosso
imaginrio, como resqucios do que um dia j foram.
A imortalidade buscada por Gilgamesh no lhe concedida, apesar do seu poder
de atar e desatar, de ser as trevas e a luz da humanidade seu destino era reinar, no

212

viver eternamente. Como disse seu companheiro Enkidu, ao interpretar um de seus


sonhos:
O significado do teu sonho o seguinte: o pai dos deuses te deu um trono;
reinar o teu destino;a vida eterna no o teu destino. Por isso, no fiques
triste, no te atormentes nem te deixes oprimir por causa disso (ANNIMO,
2001, p.103).

Esta a razo de toda a sua jornada, fazer-se eternamente presente. Gilgamesh


no ouve Enkidu, mas aps v-lo morrer parte em busca do pai de todos os homens, o
Longnquo, aquele que sobreviveu ao dilvio e foi levado pelos deuses a viver
eternamente na foz dos rios; porm, ao chegar at ele, posto prova, devendo lutar
contra o sono durante sete dias e sete noites, e logo vencido por uma bruma de sono.
Utnapishtim diz ento sua mulher: Olha para ele agora, o homem forte e poderoso que
quer viver por toda eternidade; as brumas do sono j esto pairando sobre ele
(ANNIMO, 2001, p.157).
O heri no foi capaz de resistir s fraquezas do corpo, pois o corpo frgil, e em
sua finitude no capaz de resistir infinitude que o assombra.
Uma ltima questo se pe neste discurso: o que de fato a eternidade? De um
modo singelo, podemos dizer que pensar a essncia do eterno o mesmo que pensar o
eterno, um tempo que no passvel de ser medido e onde nada passa, tudo presente,
um eterno hoje, como dito no livro Confisses:
o vosso dia no se repete de modo que possa chamar-se cotidiano, mas um perptuo hoje,
porque este vosso hoje no se afasta do amanh nem sucede ao ontem. O vosso hoje a
eternidade. (AGOSTINHO, 1973, p.243)

Este um tempo desmedido, no qual os juzes do mundo inferior no tm o poder


de alcanar aquele que o habita, e passado, presente e futuro so uma nica dimenso,
pois de fato no existem como tais e, assim sendo, no podem ser separados so um s
tempo e coabitam o presente. A ausncia de um comeo e de um fim, uma eterna
presena, algo que est no imaginrio humano, jamais ser tido como experincia isto
o tempo divino.

213

A palavra, porm, no a palavra do homem, este apenas um meio para que ela
se lance, parabolicamente, gerando uma espao-temporalidade singular, a ecoar no
espao-tempo; a magia se d nessa instncia o dizer conduz-nos ao ouvir, e o ouvir, ao
enxergar, sem nenhum pertencimento a palavra no pertence, ela gera, traz presena,
evoca,

instantaneamente,

verdadeiramente,

concretamente,

em

um

discurso

experienciado.
Nesse sentido, somos conduzidos, em um tempo vivido, pela leitura do pico; no
se ouve mais o cantar do aedo, o mito no mais vivido, o que h uma nova
experincia, a vivncia da leitura de um texto em runas, fragmentado no somente pela
incompletude, mas pela falta da experincia do vigor do mito; ouvir sucedido do olvidar.
A memria atual est fragmentada pelos suportes que nos condenam a depender
cada vez mais de sua utilidade, a palavra ancora-se no senso comum, perde sua riqueza,
seu canto, sua memria somente o suporte pode cont-la, raros so os poetas que
sabem de cor suas criaes.
A palavra, quando logos, eterna criadora, e as criaturas so fruto da palavra.
Santo Agostinho, ao referir-se ao Criador, nos diz: Que criatura existe que no exija a
vossa existncia? Portanto, necessrio concluir que falastes, e os seres foram criados.
Vs criastes pela palavra! (ANNIMO, 2001, p.106). A palavra, nesse sentido, a do
poema da criao, termo utilizado no livro Confisses, e nos de extremo interesse:
estamos desde j interessados na palavra, seu ser nos habita, assim como a habitamos. A
Epopeia de Gilgamesh um dia foi cantada, no pela voz do Criador, mas de um criador,
que o fez no logos e com o logos, entretanto nos chegou atravs dos suportes; seu carter
originrio de mito permanece distante da experincia.

Referncias Bibliogrficas
AGOSTINHO, Santo. Confisses e De Magistro. J. Oliveira Santos, Abrsio de Pina e ngelo
Ricci, trad. So Paulo: Abril Cultural, 1973.

214

ANNIMO, A Epopia de Gilgamesh. N. K. Sandars, Carlos Daudt de Oliveira, trad. So


Paulo: Martins Fontes, 2 Ed., 2001.
DELEUZE, Gilles. Lgica do Sentido. Luiz Roberto Salinas Fortes, trad. So Paulo:
Perspectiva, 5 Ed., 2009.

215

O MITO ENQUANTO FERRAMENTA PEDAGGICA NO


ENSINO DA FILOSOFIA
Roger Ribeiro da Silva110

RESUMO
O presente trabalho pretende expor a curiosa relao que se estabelece entre os
ensinamentos atribudos a Orfeu e a filosofia do ateniense que expulsa a poesia no
dcimo livro de sua Repblica. Atentar-nos-emos em como o hieros logos rfico se mostra
presente na obra de Plato e utilizado como recurso pedaggico, ou ferramenta de
legitimao, para o discurso tico-escatolgico encontrado nos Grgias, Fdon e Repblica
Livro X. E a passagem que nos principia monografia dar-nos a abertura necessria para
um trabalho em que se pretende apresentar os usos que os mitos recebiam na Grcia
Clssica, mas propriamente, os que Plato se valeu no ensino de sua tica.
Palavras-chave: Hieros Logos rfico; Recurso Pedaggico; Legitimao; Discurso ticoescatolgico.
Eu, tambm, o que digo por ouvir dizer, e seguramente nada impede que se
transmita o que dessa forma me foi dado aprender. E, com efeito, talvez
convenha particularmente aos que devem transladar-se para o alm a tarefa de
empreender uma investigao sobre essa viagem e de relatar, num mito, o que
julgamos ser tal lugar. E por que no? Que poderamos fazer seno isso durante
o tempo que nos separa do por do sol?111

O Fdon o dilogo da morte por excelncia e sua temtica envolta pelo


conjunto de cenas que narram a despedida de Scrates do mundo dos vivos. O dilogo
110

Mestrando em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro (PUC-Rio), orientado pela
professora doutora Irley Franco na linha de pesquisa Filosofia Antiga. Com o projeto de pesquisa A presena
do Culto de Mistrios rficos na escrito do Fdon de Plato. rogerrsilva@ufrj.br
111

PLATO, Fdon, 61 d-e.

216

forma um dos ambientes mais propcios para o uso do mtico, o ambiente da morte. No
surpreendente que nesse dilogo que o mtico foi mais explorado enquanto elemento
para o ensino de tica de uma tica voltada para o que se encontra alm das barreiras
da vida. Scrates est para morrer, mas no se encontra triste, desiludido ou desapegado
ao que lhe de valor, possui a conscincia de ter seguido uma vida, uma tica, que lhe
possibilitar benefcios em seu ps-morte, ddivas que so superiores ao viver e,
curiosamente, tais certezas lhe chegaram, e foram por ele transmitidas, por meio do
estudo exegtico de mitos, mitos pertencentes ao mitololega atribudo autoria de Orfeu.
O presente trabalho pretende expor a curiosa relao que se estabelece entre os
ensinamentos atribudos a Orfeu e a filosofia do ateniense que expulsa a poesia no
dcimo livro de sua Repblica. Atentar-nos-emos em como o hieros logos rfico se mostra
presente na obra de Plato e utilizado como recurso pedaggico, ou ferramenta de
legitimao, para o discurso tico-escatolgico encontrado nos Grgias, Fdon e Repblica
Livro X. E a passagem que nos principia monografia dar-nos a abertura necessria para
um trabalho em que se pretende apresentar os usos que os mitos recebiam na Grcia
Clssica, mas propriamente, os que Plato se valeu no ensino de sua tica.
O mito grego e suas implicaes despertam, e j despertavam entre os antigos,
inmeras leituras e exegeses. Para a cincia contempornea, do dipo de Freud, ao de
Lvi-Strauss, o mito tem se mostrado um desafio cujas veredas que nos levam a sua
compreenso so muitas, e nem sempre complementares 112. Cabe ao pesquisador que se
move em seu encontro escolher uma, ou mais, sendas em um amalgamado de opes
tericas polmicas e, desta forma, a busca por entender o mito tornasse um se posicionar
entre as muitas correntes tericas, mas sobretudo um entender das limitaes das
mesmas correntes, e com isso, um escolher, um mesclar, ou um excluir das ferramentas
tericas que se apresentam em seu auxlio. Trabalhar o mito abster-se das alienaes

112

PEREIRA. In: FERREIRA, 2005, p. 17.

217

impostas pela academia, mas ao mesmo tempo alienar o que no se mostra til,
arbitrar e polemizar, escutar o objeto de sua pesquisa, permiti-lo escolher qual, ou
quais, referenciais tericos e metodolgicos melhor socorrem o pesquisador nos
caminhos de seus questionamentos.
Num primeiro momento nos faz necessrio apontar, definir, nossas escolhas, antes
mesmo de iniciarmos a apresentao dos resultados de nosso trabalho, pois compreender
os usos dos mitos pelos gregos, e em especial por Plato, s se faz possvel a partir do
momento em que delineamos a nossa leitura do mtico. Tal leitura, uma dentre as muitas
que se apresentam, possui em sua espinha dorsal o entendimento de que o mito uma
histria com referncia suspensa, estruturada por qualquer modelo de ao basicamente
humana113, um discurso e, como tal, est ao alcance das aes humanas, e so estas as
que legitimam ao presente trabalho audcia de ler o mito como ferramenta pedaggica.
Nosso trabalho se inicia, ento, pelo entendimento de que o mito carrega a memria
discursiva de um grupo social114.
Estando inicialmente apresentadas as caractersticas gerais da viso sobre o mito
que norteia a presente monografia, um questionamento emerge: como pode o mito
carregar em si uma narrativa passada por geraes com o intuito de preservar na
memria de um grupo social os valores que constroem a identidade do conjunto, se a ele
no for empregado uma funo pedaggica? A resposta no de todo virtuosa, mas d
conta, e em uma seqncia lgica, de uma questo que muito tem a nos enriquecer na
compreenso dos usos do mtico: preservar uma memria transmiti-la, e transmitir
ensinar. O mito possui em primeira instancia a funo de ensinar aos presentes os valores
que se emaranham no percurso histrico dos antigos. O mito material didtico.

113

PEREIRA. Citao de Walter Burkert. In: FERREIRA, 2005, 11.

114

Memria discursiva, nesse contexto, o saber que torna possvel todo dizer e que retorna sob a forma do
pr-construdo, o j dito que est na base do dizivel, sustentando cada tomada da palavra (Orlandi, 2005, p.
31).

218

Mas o como este material didtico se construiu, e quais foram suas motivaes,
so questionamentos que figuram no caldo de incertezas bebido pelos inmeros
eruditos que buscaram responder-los. No por um acaso que eles contriburam para a
emerso da psicanlise, ou do estruturalismo, como j mencionados. Mas foi no florescer
da Psicologia Social que fomos buscar a estrela primeira do mapa estelar que nos guiar
por um vasto oceano ainda pouco desbravado. Com Thodule Ribot 115 os mitos foram
apresentados como correspondendo a produes tpicas de um estgio primitivo da
humanidade produes da imaginao116, e nestas condies, no se apresentaram
como uma criao pessoal, mas sim como um conjunto de annimas narrativas,
impessoais e partilhadas pela coletividade, e, nessa medida, inconscientes. Diante das
aspiraes naturais, e muitas vezes inconscientes, de buscar respostas para complexas
situaes da vida, quer sob a forma de explicaes, quer no permetro da prtica, a
imaginao atribuiu aos seres e aos eventos do mundo sensvel, assim como do oculto,
um antropomorfismo que os aproximaria ao imaginador por via da analogia. Suas
motivaes so, assim, um fruto da necessidade humana de explicar o seu entorno.
A cincia que nasce nos orientando sobre o surgimento do mito , tambm, a
mesma que nos esclarece sobre o seu primeiro uso. Wilhelm Wundt aquele, dentre as
vrtebras da espinha dorsal de nosso referencial terico, que nos esclarece que uma das
principais caractersticas do mito a sua funo social de identificao e coeso
comunitria com origem na necessidade de se apreender, descrever e representar o
sentido das contingencias da vida sob a forma de narrativas expressas na linguagem
comum 117. Mas o que aparenta facilitar nossa compreenso da funo social do mito, de
sua funo pedaggica, acaba por gerar mais uma pergunta: qual o ser presente nesses
115

ABREU. In: FERREIRA, 2005, p. 21.

116

Nosso entendimento de imaginao segue a leitura de Manuel Viegas Abreu, que destaca o conceito no
pensamento de Ribot como: a descrio da atividade psicolgica dos homens primeiros, mais dominados
pelas emoes e pelo discurso das imagens fantasiosas do que pela razo ou pela lgica das ideias abstratas.
117

Idem, p. 22.

219

ensinamentos, ou qual ser pretende apreender a conscincia mtica? A resposta,


encontramos a resposta na trilha de Miguel Viegas Abreu, que ao interpretar os estudos
de Vitor matos, responde: o ser dado na conscincia mtica o ser do homem, um ser de
participao, (...), um ser complexo, intersubjetivo, dinmico, em movimento contnuo, um
ser histrico

118

Os mitos ensinam ao homem o homem, enquanto identidade de um

grupo social, e o meio em que se encontra este grupo: ensinam a vida.


O mtico tem uma funo social, uma funo poltica, estabelecida. A funo de
assegurar a identidade da comunidade, assemelhando o indivduo figura do heri, e com
isso, promover a adeso aos valores, e estilo de vida, perpassados pelas geraes
anteriores. Possui a funo de ser memria, memria preservada, memria reguladora,
memria ensinada. Traz para si, logo, uma funo pedaggica centrada na formao de
pessoas, guiando a vida e intermediando a apresentao e exaltao de valores morais,
em paralelo s foras naturais. E, afirmamos, na Grcia de Plato o mtico no foi
diferente.
Se o mito tem de ensinar algo, ele ensina a compreender a fsica e a tica, no de
maneira filosfica, mas, da forma reconhecida por Karl Popper119: como antecipaes de
teorias cientficas. Entretanto, por critrios de economia de texto e buscando uma melhor
compreenso do leitor, destacamos, apenas, a tica dentre os conhecimentos
perpassados pelo mtico. Em nossa leitura, a tica o elemento central da filosofia
platnica conecta-se com sua ontologia, princpio de sua reflexo poltica, o ponto a
ser legitimado por sua mstica e se conserva como um dos pilares da cultura ocidental No
entanto, um breve dissertar sobre a reflexo moral anterior obra de Plato se faz
necessrio para podermos entender os fatores que o levaram a intensificar seus estudos
nesse campo.

118

Idem, p. 28.

119

ABREU, in: FERREIRA, 2005, p. 30-31.

220

Segundo Reale120, uma reflexo sobre tica e moral se inicia na cultura grega j
com os poemas de Homero. Seus personagens, como Aquiles, j traziam em si o potencial
para se tornarem paradigmas comportamentais e modelos de vida para as geraes
seguintes. Na Odissia, ainda segundo o autor, j se delineia um elemento que, ainda
rudimentar, manifesta uma concepo tica, segundo a qual o homem piedoso tende a
ter vantagem em relao aos mpios. Mas com Hesodo que podemos atribuir maior
participao do mito na reflexo tica. Ainda norteados por Reale, podemos notar a
existncia, em Os trabalhos e os dias, de preceitos, mximas e sentenas, apresentados
em um contexto que valoriza a vida campesina e o trabalho cotidiano vistos em segundo
plano na poesia herica de Homero , apontando j um avano nos escritos sobre
comportamento humano presentes na antiguidade grega.
A poesia encontra de vez tal problemtica com os poetas gnmicos do sculo VII e
VI a.C121, principalmente nos escritos atribudos aos que foram conhecidos como os sete
sbios, listados por Plato no seguinte elenco: Tales, Ptaco, Bias, Slon, Clebulo, Mson
e Qulon. A estes so atribudos poemas em que emergem normas de justa medida,
estado mdio e medida mdia como fundamentos da vida sensata e feliz para o indivduo
e a plis.
Contudo um novo movimento prope inovar essa reflexo, excluindo, ou
relativizando, os conceitos elaborados pelos j citados. com a saturao da filosofia
naturalista e o advento da crise da aristocracia que surge a sofstica. Ainda em
concordncia com Reale122, enxergamos no esgotamento dos estudos da filosofia prsocrtica naturalista um dos fatores que possibilitaram o surgimento da sofistica, que por
sua vez procurou no homem um novo objeto de estudo, ainda no explorado pelos
antecessores. A busca do ente se mostrou expandida ao seu limite, os naturalistas e suas
120

REALE, 2009, p. 15.

121

Idem, p. 16.

122

Idem, p. 26-28.

221

teses se negaram e se anularam, permitindo a possibilidade da relatividade, ou negao


daquilo que e, consequentemente, do que no . Mas esse no seria o nico fator: com
a crescente queda de influncia vivida pela aristocracia, desde o surgimento da falange
hoplita, at a instaurao da democracia, o espao pblico passou a ser povoado por
indivduos despreocupados com os conhecimentos e virtudes pregadas por uma cultura
decadente e, em vanguarda, sedentos por defender seus interesses polticos.
Neste contexto nasce o sofista, um profissional capaz de ensinar os meios retricos
de argumentao e convencimento necessrios para a vida poltica daquele que no era
dotado de cultura, possibilitando ao inculto se sobressair sobre o aristocrata culto e
virtuoso, mas leigo em retrica. este profissional, vendedor de seus conhecimentos que,
em nossa interpretao, serviu como antagonista e motivador para a reflexo tica de
Plato. O filsofo ateniense se mostra conservador, em sua constante defesa da existncia
de virtudes cardinais e suas aplicabilidades na vida particular e pblica do cidado e sua
plis. Plato se norteia pelos ensinamentos dos antigos sbios, questiona a utilizao da
retrica na vida pblica, formula em sua obra um extenso manual de conduta pblica e
particular, aponta os reflexos do privado no pblico, e prope analogias entre a alma e a
cidade.
no centro dessa reflexo que encontramos uma defesa ao ascetismo e uma
constante criminalizao dos prazeres. no embate entre ascetismo e hedonismo que
encontramos o corpo e a alma, agentes centrais deste conflito. O corpo (sensvel) e a alma
(supra-sensvel) representam dualisticamente os extremos da relao entre homem e
conhecimento homem e virtude; homem e tica. Trata-se de uma ontologia que, ainda
que no seja de todo dualista, por aceitar o supra-sensvel como causa do sensvel, ope o
sensvel ao supra-sensvel, apontando o ltimo como superior melhor, real, puro , ao
segundo pior, falso, impuro . Com isso surge em sua tica uma compreenso do corpo
como tmulo ou crcere da alma, transposta da mstica rfica, que a aproxima de certas
noes cultivadas nas confrarias pitagricas, e que contrasta com a concepo tradicional

222

do corpo como um receptculo animado, que dota a alma da capacidade de agir no


sensvel e por ela dotado de vida e raciocnio.
justamente com este dualismo misteriosfico que encontramos o corpo como
obstculo para alcanar o conhecimento. E esta busca pelo conhecimento aparece nos
dilogos selecionados como tendo por fim a morte. Assim, sair do corpo necessrio para
alcanar o conhecimento. Ao sair do corpo se sai do mundo sensvel, do mundo de
sombras, encaminha-se para o mundo invisvel, real, pleno de o verdadeiro saber. Ao
morrer do corpo, a alma vive e, com o viver do corpo, a alma se encontra em crcere,
tmulo.
Sendo o corpo uma ligao com o sensvel, o que se retm atravs do mesmo
malfico, prejudicial na busca do conhecimento elemento crucial para que se persiga a
virtude. E ao que no conhece a verdade, e por isso no possui virtudes, destinado o
sofrimento no alm-tmulo. Essa escatologia acompanhada por uma tbua de valores,
um primeiro sistema completo de normas que nos foi transmitido pela antiguidade:
O primeiro e mais elevado lugar pertence aos deuses e, portanto, aos valores que
podemos denominar religiosos; Logo aps os deuses vem a alma que , no homem, a
parte superior e melhor, com os valores que lhe so peculiares da virtude e do
conhecimento, ou seja, com os valores espirituais; Em terceiro lugar, vem o corpo com
seus valores (os valores vitais, como hoje se diria); Em quarto lugar, vm os bens da
fortuna, as riquezas e os bens exteriores 123.
Neste ponto vale questionarmos o lugar do prazer nesse sistema. Ele prende a
alma ao sensvel, e a sujeita ao efmero. Em um sistema dualstico de base misteriosfica,
onde a alma entendida como encarcerada em um corpo, o prazer no pode
desempenhar papel valorizado, oposto ao bem, seduz e impossibilita a busca ao
conhecimento. O prazer o caminho para o sofrimento ps-morte, o caminho trilhado

123

Idem, p. 207.

223

pelos injustos intemperantes, covardes e mpios. O prazer o maior inimigo de um


homem e, quanto maiores so as possibilidades de prazer em um determinado modo de
vida, pior ele ser.
O dualismo e o ascetismo misteriosfico encontrados na obra de Plato so dois
elementos conservadoristas que, ainda que no baseados na religiosidade tradicional,
serviro de base na defesa de valores e virtudes polticos e pessoais, alicerados pela ideia
de bnos e punies escatolgicas. Dodds124 afirma que este misteriosofismo na obra
de Plato teria surgido no contato desse filsofo com os pitagricos, que, segundo o
autor, teriam dado acesso a ideias mgico-religiosas, cujas origens remotas pertencem
cultura xamanstica do norte, cultura esta que tambm teria relaes com o Culto de
Mistrios rficos.
Brisson125 outro que no aponta diretamente o orfismo como fonte desses
preceitos, e afirma serem eles originrios de ensinamentos de movimentos religiosos com
certa audincia na poca de Scrates. Contudo, muitos autores como Reale126 e
Bernab127 indicam em palavras claras o Culto de Mistrios rficos como origem de tais
preceitos. No entanto, todos concordam que essas concepes aparecem legisladas e
transmutadas por Plato em seus dilogos. Acrescentamos que somos partidrios dos que
defendem a origem no orfismo, e que mesmo os contrrios, anteriormente citados, no
negam diretamente, nem excluem a possibilidade nas obras por ns utilizadas de ser o
culto a fonte primria dos preceitos ticos defendidos por Plato.
So os mitos em especial os encontrados no Grgias, Fdon e Repblica as
principais fontes de debate em torno dos elementos tico-escatolgicos rficos
encontrados na obra de Plato. O mito utilizado por se apresentar em narrativa e no
124

DODDS, 2002, p.211.

125

BRISSON, 2003, p. 14.

126

REALE, 2009, P. 203.

127

BERNAB, 2004, p. 83-90.

224

em discurso argumentativo , e assim mantm-se em um estatuto de infalsidade por no


se pretender dizer uma verdade terica 128. Por outro lado, incapaz de ter seu contedo
contestado, e apresenta-se como um elemento alm do que o intelecto ou os sentidos
podem alcanar. Mas, na medida em que segue o mesmo sentido do discurso do filsofo, o
mito pode, num segundo plano, ser qualificado de verdadeiro129. Plato conhece esse
poder do mito, o poder de se direcionar a uma verdade alm da compreenso imediata e
da sensao. O mito legitima o que est para alm do argumentvel. Contudo, como
afirma Brisson130, o mesmo Plato ope-se ao mito na medida em que a narrativa
mitolgica prope um modelo no correspondente a sua filosofia. neste momento que a
opo pelo orfismo se torna superior tradio polade.
O texto por ns apresentado parte de um trabalho maior que se prope apontar
os elementos rficos encontrados nos mitos supracitados e, consequentemente,
comentar sua utilidade para a tica platnica, o teor de impermeabilidade, ou de
transposio131, em que se encontram dispostos nas narrativas selecionadas. O Grgias,
assim como, o Fdon e a Repblica foram escolhidos por conterem em seus mitos
escatolgicos um teor rfico-pitagrico superior ao que encontramos no restante da obra
do ateniense. Entretanto, antes de darmos prosseguimento a nossa anlise, devemos
apresentar as problemticas encontradas ao trabalhar as fontes e, do mesmo modo,
devemos informar a posio que tomamos junto aos debates que orbitam o tema.
Ao se iniciar um estudo como o nosso se faz necessrio tomar partido em
discusses polmicas, que esto para alm de simplesmente apontar a leitura feita do

128

BRISSON, 2003, p. 15.

129

Idem.

130

2003, p. 18.

131

Transposio o conceito criado por Dis (1972: 400-401) para demonstrar como Plato se utilizou da
alterao de elementos preexistentes na cultura de sua cidade, para se aproximar seus ensinamentos aos seus
leitores. Dentre as fontes destes elementos Dis aponta a tradio rfica, assim como, vale-se do Fdon para
demonstrar o emprego deste conceito.

225

mtico, como: encontramos variaes narrativas nos mitos escatolgico-ticos platnicos?


Como podemos identificar qual realmente seria a viso do autor? Se forem aceitos todos
como representaes da filosofia de Plato, entraramos em outra polmica: em qual
encontramos o pensamento final de Plato? O que nos leva a necessidade de dividir
cronologicamente a obra do filsofo. Outro ponto problemtico apontar os caminhos
que levam elementos rficos ao centro da obra de Plato. Teria ele recebido uma
iniciao, ou foi no contato com os pitagricos que Plato conheceu elementos do Culto
de Mistrios rficos? O que nos leva a uma quarta polmica: como separar o que h de
realmente rfico do que h de pitagrico no discurso fundador132?
Iniciaremos respondendo ao problema da cronologia. Contudo, embora o
problema se arrasta desde a Antiguidade, nos ateremos em discutir as vises
contemporneas. Duas so as tendncias bsicas: em primeiro lugar, a defesa da unidade
na obra de Plato, empreendida desde incios do sculo XIX por autores como
Schleiermacher, e que ainda tem fora em crculos como a da escola de Tbingen e os
muitos outros defensores da existncia de doutrinas no-escritas na obra de Plato; e a
segunda abordagem, que nasce com Karl Friedrich Herman no inicio do sculo XX,
defendendo uma viso evolucionista e afirmando mudanas de opinio no decorrer da
vida de Plato. Lewis Campbell j havia feito esta viso ganhar fora a partir de seus
estudos sobre o Sofista e o Poltico, publicados em 1867. Com a chegada dos estudos
estilomtricos de Dittenberger e Constantin Ritter, esta viso se tornou ainda mais
forte133.
Optamos aqui, contudo, por uma terceira possibilidade, alternativa s clssicas. Em
1996, Charles H. Kahn inova com Plato and the socratic dialogue: The philosophical use of
a literary form, no qual apresentou um trabalho discordante, mas que tambm absorve
132

De acordo com Foucault, denominado discurso fundador o que expe uma ideia pela primeira vez (Idem,
2009, p. 23).
133

PINHEIRO, 2001, p. 179-180.

226

elementos de ambas as tendncias anteriores. Da viso unitarista, Khan discorda ao


afirmar que Plato teria motivaes pedaggicas para apresentar sua obra em um
desenvolvimento, e no uma imobilidade, ao logo dos dilogos. Da viso
desenvolvimentista, por sua vez, discorda por no aceitar mudanas de opinio ao
decorrer da vida literria de Plato. Khan defende um modo misto de classificao que se
prope a explicar os diferenciais tericos na obra de Plato como instrumento de
preparao para exposio de uma filosofia una ao seu fim, seguida da exibio e
colocao de crticas mesma134.
Kahn aponta a existncia de um grupo de dilogos, escritos em um gnero literrio
j conhecido na Grcia, que teriam contedos complementares e que dariam alicerce ao
leitor para posteriormente compreender, em uma obra final, a exposio de uma
metafsica transcendente combinada com um severo ideal moral socrtico. Nesse grupo
preparatrio encontraramos Apologia, Crton, on, Hspas Menor, Grgias, Menexeno,
Laques, Crmides, Eutifron, Protgoras, Mnon, Lsias, Eutidemo, Banquete, Crtilo e o
Fdon. Depois dessa preparao, na obra Repblica seria exposto o cume de toda a teoria
metafsica de Plato. A partir do Parmnides se iniciaria o grupo expositor das crticas
teoria anteriormente defendida uma fase da obra platnica no abordada no presente
trabalho.
A obra de Kahn se mostra a ns como o impulso para o nosso pensar da
importncia no mito na obra de Plato, pois se podemos afirmar uma sequencia de
dilogos desenvolvidos para melhor orientar o estudante em direo ao contedo da
Repblica e, adiantando que o mito uma das ferramentas utilizadas pelo filsofo para
melhor ensinar sua filosofia, podemos, ento, defender que o mtico um dos elementos
contidos entre os dilogos de nossa seleo que auxiliam a caminhada pedaggica em
direo Repblica, em especial ao Livro X, que por sua vez termina com o mito

134

ARAJO, 2000, p. 252.

227

escatolgico de Er obra muito aparentada com os mitos escatolgicos que legitimam a


tica presente nos dilogos selecionados por Kahn. O mtico surge como facilitador no
aprendizado que antecede a Repblica e no se deixa perder na obra referida, surge como
elemento, material, didtico, ao nosso entender, em todo o labor que constitui o Plato
da Repblica, o formulador da Teoria das Ideias.
Seguimos com a prxima polmica: teria Plato tido contato com o Culto de
Mistrios rficos por meio de iniciao? V seria uma afirmao de tal acontecimento.
No dispomos de documentao para afirmar um contato direto de Plato com o culto, e
s podemos afirmar o contato do filsofo com elementos do discurso rfico por meio de
seu estreito contato com os pitagricos magno-gregos. Tambm para responder a essa
questo recorremos a Charles Kahn135, que afirma, em seu Pitgoras e os Pitagricos: uma
breve histria, o contato de Plato com o pitagorismo, destacando sua amizade com
Arquitas de Tarento importante estadista de sua cidade, famoso matemtico e membro
de uma confraria de pitagricos. O Fdon destacaria, segundo a viso do autor, o contato
com o conhecimento dos pitagricos, no somente por apresentar no dialogo o contato
de Scrates com dois pitagricos tebanos (Smias e Cebes), mas tambm por apresentar
um contedo mais prximo dos ensinamentos de Pitgoras 136. No em vo foi esse um
dos dilogos escolhidos para o presente trabalho.
Uma ltima polmica nos aguarda: o que h de realmente rfico nos ensinamentos
pitagricos sobre a transmigrao da alma que Plato conheceu? Esta questo h muito
permeia a academia. Muitos defenderam a metempsicose137 como elemento rfico que
fora absorvido pelos pitagricos 138. Da mesma maneira, muitos outros defenderam um
135

KAHN, 2007, p. 61.

136

Idem, p. 72; 76.

137

Teoria de transmigrao da alma aps a morte em um circulo ilimitado de reencarnaes.

138

Alberto Bernab Pajares expe uma lista em suas notas de Textos rficos y Filosofia Presocrtica:
Materiales para uma comparacon, onde constam: Rohde (1907, Rathman (1933), Guthrie (1935), Nilsosn
(1935), Linforth (1941) e Bluck (1961).

228

caminho de mo inversa139. Optamos, porm, pela linha argumentativa de Casadess140.


De acordo com este, desde o princpio os crculos pitagricos j apresentavam a noo de
que a alma perdura para alm da morte e que transmigra de uns seres a outros, sejam
animais ou vegetais. Esta noo teria servido como um sistema harmnico para
demonstrar a existncia de uma continuidade universal dos seres. Teria sido com os
rficos, contudo, que este sistema dotou-se de uma escatologia tica. A ideia de que o
corpo seria um crcere, onde a alma estaria encerrada devido a uma falta cometida no
passado, teria sido absorvida do mito rfico de Dioniso Zagreus, e, da mesma forma, a
vida rfica descenderia do arqutipo dessa mesma narrativa. No entanto, por serem
apolneos, receberam as concepes ticas, mas se mantiveram impermeveis ao mito e
aos rituais rfico-dionisacos. Dentro da resposta a esta polmica nasce uma outra: Como
sustentar que Plato obteve conhecimento dos elementos mticos culto, no adotados por
pitagricos, sem defender sua iniciao?
O Culto de Mistrios rficos transpassou do mesmo modo como os poemas de
Homero, Hesodo e dos teatrlogos a barreira da oralidade. Seu corpus documental
conta no somente com material iconogrfico, mas tambm com um considervel
material literrio. o prprio Plato quem menciona mendigos e videntes que carregavam
consigo uma profuso de livros de Orfeu ou Museu141, o que um eloquente testemunho
desse contato. Este e os apontamentos anteriores nos so teis para podermos
apresentar nossa anlise da documentao defendendo o uso, por parte de Plato, de
uma escatologia tica repleta de elementos rficos que chegaria ao seu domnio por

139

Na mesma obra Bernab lista: Lobeck (1839), Festugire (1936), Wilamowitz (1959), Casadio (1991),
Claus (1981), Zhmud (1997), Tortorelli Ghidini (2000), Brisson (2000) e Bremmer.
140

BERNAB, A; CASADESS, F. Orfeo y la Tradicin rfica: un reencuentro. In: Bernab, A. Textos


rficos y Filosofia Presocrtica: Materiales para uma comparacin. Madrid: Editorial Trotta, 2004.
141

PLATO. Repblica, 364b-365a.

229

meio de estudos pitagricos e de religiosidade popular na constituio do Fdon e do


Grgias, tendo por finalidade preparar seus leitores para uma concluso no Mito de Er142.
Antes mesmo de apresentar os resultados da aplicao metodolgica, faz-se
necessrio expor as formas com as quais nos propusemos a analisar o discurso contido nos
dilogos, que se norteia conceituado como representao143. Foi enquanto representao
do social que o discurso encontrado nos textos de Plato foi analisado. As representaes
do social no so de forma alguma discursos neutros: eles antes produzem estratgias e
prticas que tendem a impor uma autoridade aos demais. O efeito imediato disso o de
legitimar um projeto reformador ou justificar, para os prprios indivduos, as suas
escolhas e condutas. Os dilogos tm como finalidade o discipulado ou doutrinamento da
comunidade de aprendizes, o que nos leva seguidamente a considerar essas
representaes como as matrizes de discursos e prticas induzidas pelos ensinamentos
filosficos que representam. Mesmo as representaes coletivas mais elevadas s tm
uma existncia, isto , s o so verdadeiramente, a partir do momento em que
comandam atos. Logo, sua objetividade se encontra na construo do mundo social e,
como tal, torna-se evidente a definio contraditria das identidades dos destinatrios do
dilogo (leitores de Plato mas, ainda assim, cidados de Atenas), segundo os preceitos
filosficos do mestre.
Como representaes dos preceitos filosficos encontrados junto aos estudiosos
de uma confraria filosfica (a Academia de Plato), os mitos faziam presente, em Atenas,
uma doutrina no popular, no sentido de no ser comum a toda a populao. Conclui-se
ento que ela teve de ser escrita de forma legvel aos seus destinatrios, j que estes,
carentes de conhecimento prvio, seriam iniciados em preparao para atingir o grau
pedaggico da Repblica. interessante lembrar aqui que no h texto fora do suporte
142

PLATO. Repblica, 614b-621b.

143

A representao dar a ver uma coisa ausente, o que supe uma distino radical entre aquilo que
representa e aquilo que representado; por outro lado, a representao como a exibio de uma presena,
como apresentao pblica de algo ou de algum (CHARTIER: 1990, 20).

230

que lhe permite ser lido e que no h compreenso de um escrito, qualquer que seja, que
no dependa das formas pelas quais atinge o leitor. Assim sendo, o autor do dilogo teve
de se preocupar em utilizar signos e argumentos presentes na cultura dos destinatrios
para tornar eficaz a sua apresentao e a sua retrica uma antiga tradio 144.
No ponto de articulao entre o mundo do texto e o mundo do sujeito coloca-se
necessariamente uma teoria da leitura capaz de compreender a apropriao do leitor e
sua conduo a uma nova norma de compreenso de si prprio e do mundo. O autor
utilizou ento no somente os princpios do Culto de Mistrios rficos para tornar
compreensvel a sua argumentao doutrinal, como tambm reafirmou em seu
comentrio a autoridade contida nos escritos do culto, j legitimados dentro da estrutura
scio-cultural de seus leitores. As prticas atravs das quais o leitor se apropria do texto
so histrica e socialmente visveis. A leitura um ato concreto de interpretao que
depende no somente do escrito como tambm das competncias do leitor neste caso
especfico, alunos da Academia que ainda no esto no estgio necessrio para a leitura
da Repblica. O autor ento teria optado pela utilizao de princpios rficos que haviam
chegado atravs de indcios encontrados nas obras pitagricas, e/ou por escritos
exotricos rficos em sua reafirmao de uma doutrina escatolgica, em contraposio
ao pensamento comunal polade. Transpassadas as barreiras da documentao, podemos
nos aprofundar nos dilogos e, assim, no somente demonstrar, mas tambm analisar as
formas como estes elementos se comportam no Fdon, Grgias e Repblica.
Tendo em vista os apontamentos anteriores, podemos condensar nossa defesa em
uma concluso j anunciada no corpo do nosso presente trabalho. O primeiro elemento a
ser afirmado o contato de Plato com a cultura mstica presente no Culto de Mistrios
rficos. Como pudemos demonstrar, muitos so os elementos que nos possibilitaram
traar pontos de encontro entre o trabalho do filsofo e a escatologia do culto. E, mesmo
144

Termo utilizado por Plato para se referir ao Culto de Mistrios rficos como ser mais bem exposto
frente j que este era bem conhecido em Atenas devido circulao de sacerdotes mendicantes do culto.

231

no sendo possvel precisar historicamente o grau de envolvimento formal de Plato com


os ensinamentos atribudos a Orfeu, ou seja, mesmo sem uma documentao que
testemunhe a iniciao do ateniense em uma comunidade de culto, cremos ter
demonstrado que tal contato de fato ocorreu. E, caso no tenha ocorrido a iniciao
formal, questo obscura at o presente momento, sabemos de seu contato com esses
ensinamentos por meio de sacerdotes andarilhos e, principalmente, por meio de seu
contato com a escola pitagrica.
Com relao a esta escola filosfica, estamos de acordo com uma vasta tradio de
intrpretes e comentadores que encontram nos seguidores de Pitgoras um forte influxo
do culto rfico. No caso especfico da presente monografia, a escatologia encontrada nos
pitagricos, posteriormente incorporada aos escritos de Plato, dialoga com uma forte
carga asctica encontrada na tica rfica. Como exposto, defendemos que as noes
punitivas e compensatrias encontradas na escatologia pitagrica se devem ao contato
dos mesmos com os ensinamentos do culto aqui trabalhado.
Tambm faz parte de nossa defesa, e no poderia ser diferente para a continuao
deste trabalho, o antagonismo encontrado entre a tradio religiosa rfica e aquela
adotada pela plis. justamente essa diferenciao que permite a Plato utilizar de um
discurso religioso, portanto eficaz na sociedade clssica, para conferir veracidade ao seu
discurso. O que nos pe a espinha dorsal dessa trajetria: a defesa de que Plato pretende
legitimar a sua tica com a utilizao do discurso rfico, por conta do prestgio de que este
ltimo desfrutava junto comunidade de leitores de seus dilogos. Esse mesmo enfoque
tambm possvel quando levamos em conta outro fator: o de ele ser pedagogicamente
mais acessvel ao leitor de suas obras.
Plato tanto prepara seus leitores discpulos para um pensamento mais
profundo, quanto legitima tal pensamento por meio de um discurso que carregue a
antiguidade necessria para ser considerado verdadeiro, estabelecido o suficiente para
validar um novo discurso. a antiguidade do discurso de Orfeu o argonauta que

232

permite a Plato rivalizar com Homero pelo posto de educador da Hlade. a autoridade
presente nesse discurso que permite com que o filsofo amedronte o sofista que, por sua
m utilizao da palavra, sofrer o julgamento de juzes imunes ao engano da retrica 145.
E na educao que se destaca a mais altiva de nossas questes, pois no
processo pedaggico que se encontra o fronte em que Plato combate. Homero formou
os polticos que fracassaram no passado de Atenas146, e os sofistas estrangeiros
descompromissados com a polis so os que buscam formar os que viro a fracassar. na
educao que Plato enxerga a possibilidade de modificar Atenas, que, aos olhos do
filsofo, se encontra no pior momento de sua histria. E neste momento que Orfeu vem
em seu socorro, antigo o suficiente para rivalizar com Homero, amedrontador o suficiente
para fortalecer um discurso que no se rebaixa em rivalizar em argumentao com o
sofista. na msica desse kitharaoids147 que Plato encontra a magia de que a razo
necessita para derrotar seus inimigos.
Nossa hiptese a da utilizao da escatologia rfica na legitimao, e no
ensinamento, da tica platnica. Uma escatologia popularizada por mgicos purificadores
ambulantes, desenvolvida a portas fechadas por msticos iniciados e filsofos pitagricos.
Uma doutrina capaz de ser facilmente aprendida pelo nefito da Academia; forte o
suficiente para vencer argumentaes sem argumentar; antiga o bastante para duelar
com Homero. atravs de Plato que o Culto de Mistrios rficos se mostra como
antagnico religio polade, e atravs dos ensinamentos do culto que ele se apresenta
como alternativa realidade poltica de sua poca. Nesse dilogo, ambos so
beneficiados, ambos restam marcados. O culto passa a ser resgatado, devido a sua

145

Referente ao mito encontrado no Grgias, iniciado em 523a, e que se estende at o termino do dilogo.

146

A acusao est presente no dcimo livro da Repblica, e precede ao Mito de Er.

147

O que toca a ctara. Orfeu era conhecido pelo poder de vencer obstculos pelo poder de encantamento que
sua msica possua.

233

importncia para a obra do filsofo, e a obra do filsofo se fez importante pelo seu
contato com o culto.

Referncias Bibliogrficas
ARAJO, Carolina. Resenha do livro: Plato and the socratic dialogue: The philosophical use
of a literary form de Charles Khan. Rio de Janeiro: Klos, n 4, 2000, p. 251-258. Disponvel
em: http://www.pragma.kit.net/kleos/K4/K4-CarolinaAraujo.pdf. Acesso em: 7 de set.
2010.
BERNAB, Alberto. Parmenides y El orfismo. In: Textos rficos y Filosofia Presocratica:
Materiales Para Una Comparacin. Madrid: Trota, 2004.
BRISSON, Luc. Punio como instrumento de melhoramento da alma no mito ao final do
Grgias.

Piracicaba:

UNIMEP,

2003.

In:

WWW.unimep.br/phpg/editora/revistaspdf/imp35art01.pdf. Acesso em: 17/12/2010.


CHARTIER, Roger. A Histria Cultural: Entre Prticas e Representaes. Rio de Janeiro:
Editora Bertrand Brasil, 1990.
DODDS, E. R. Os gregos e o irracional. So Paulo: Escuta, 2002.
DIS, A. Autour de Platon: essai de critique et dhistorie. Paris: Les Belles Lettres, 1972.
FERREIRA, Jos Ribeiro (org). Labirintos o Mito. Coimbra: Faculdade de Letras da
Universidade de Coimbra, 2005.
FOUCAULT, Michel. A ordem do discurso. So Paulo: Ed. Loyola, 2009.
KAHN. Charles H. Pitgoras e os pitagricos. So Paulo: Edies Loyola, 2007.
ORLANDI, Eni P. Anlise de Discurso. Campinas: Pontes, 2005.
PINHEIRO. Marcos Reis. As abordagem de Plato. Rio de Janeiro: Cadernos de atas da
ANPOF,

1,

2001,

p.

175-180.

Disponvel

em:

http://www.puc-

rio.br/parcerias/sbp/pdf/25-marcos.pdf. Acesso em: 07 set. 2010.


PRADEAU, Jean-Franois. Les mythes de Platon. Paris : Garnier-Flamarion, 2004.

234

REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Grega e Romana. Vol. II-III. So Paulo: Edies
Loyola, 2009.

235

O EGITO ANTIGO NA VISO DOS RABES:


PROBLEMAS E POSSIBILIDADES DA EGIPTOLOGIA
MODERNA
Thais Rocha da Silva148

RESUMO
Diferentemente dos europeus, quando os rabes tomaram posse do Egito, a tradio
copta era muito presente, o que permitiu que os rabes tambm tomassem
conhecimento de textos clssicos e os preservassem (EL DALY, 2005, p. 9). Numa
perspectiva orientalista mais atual, em que rabes so sinnimo de terroristas e
fundamentalistas destruidores de monumentos, cabe refletir sobre seu mrito em fazer
com que esses materiais chegaram a ns.
Palavras-chave: Orientalismo; Egito Antigo; Mundo rabe.

Egypt was not just a place where antiquities decorated the landscape
(EL DALY)

A chamada Primavera rabe parece ter recuperado uma certa visibilidade da


relao do Egito antigo com o mundo rabe. Questes em torno da preservao dos
museus, de colees importantes sob os auspcios do Isl voltaram mdia, deixando
transparecer um discurso que deslegitima o mundo rabe de sua relao com o passado

148

Mestranda do Departamento de Letras Orientais FFLCH-USP, sob orientao do Prof. Dr. Antonio
Brancaglion Jr., desenvolve o projeto de pesquisa Os papiros ptolomaicos e as fronteiras de gnero: uma
possibilidade hermenutica. Contato: thaistrds@gmail.com.

236

faranico. Uma tica em torno da preservao do passado tem atravessado a mdia


ocidental interessada nos eventos decorrentes das manifestaes em Tahir.
Eventos desse porte tm sublinhado um problema de ordem poltica, mas tambm
epistemolgica. A relao do Egito antigo com o mundo rabe no um acaso geogrfico.
Do mesmo modo, o prprio fato de pensar a viso rabe sobre o Egito antigo como uma
questo acadmica, ressalta um tipo de relao problemtica com o passado, o que
permite rediscutir a ao dos egiptlogos e a constituio da egiptologia como disciplina
acadmica.
A institucionalizao da egiptologia pela Europa aponta para a retirada do Egito
antigo da histria rabes, deslocado para outras referncias espaciais e temporais. O
mundo rabe ento colocado como cenrio, moldura para exibio do passado
faranico, representando mais ainda, o fim de uma era de ouro.
evidente que as prticas imperialistas do sculo XIX forjaram modelos de
pesquisa e investigao histrica acerca do passado, principalmente da chamada
Antiguidade149. Nesse escopo,

a Inglaterra esboou aquilo que se tornaria a viso

contempornea sobre o Egito antigo atravs das galerias do British Museum. O mundo
clssico, referncia para uma definio de beleza e civilizao, exigia do pblico visitante
um repertrio para interpretar adequadamente seu significado, inacessvel maioria. O
conhecimento sobre o mundo grego e romano era claramente um trao de distino
social na Europa do sculo XIX. Assim, o Egito antigo, ainda sem traduo dos hierglifos,
ficou relegado ao extico, s curiosidades monstruosas, como afirma Moser (2006),
destacando o aspecto monumental das obras colocadas em exposio. O fato do Egito
antigo no ter sido apropriado cientificamente num primeiro momento, permitiu que sua
visibilidade fosse constituda pelo crivo popular, combinando mltiplos olhares que ainda
hoje andam lado a lado do discurso acadmico (MOSER, 2006).
149

Refiro-me aqui exclusivamente ao termo genrico, referente cronologia tradicional encontrada nos livros
didticos, que se inicia com o surgimento da escrita e termina com a queda do Imprio Romano do Ocidente.

237

No pretendo explorar aqui essas construes, at porque seria necessrio lanar


mo do debate em torno da Egitomania. Entretanto, importante destacar que o Egito
antigo foi, gradativamente, retirado de seu passado rabe-islmico para integrar a histria
da civilizao ocidental. Esse deslocamento epistemolgico, uma vez colocado sob os
estudos referentes ao orientalismo, permite compreender que uma ideia de Oriente forja
as balizas conceituais para o desenvolvimento de um saber sobre o Oriente.
Apesar das crticas aps a publicao de Orientalismo, a obra de Edward Said,
acusada muitas vezes por seu excessivo engajamento poltico, numa apologia ao Isl e aos
rabes (SAID, 2001), merece ser considerada. Talvez seja precisamente pelo seu
engajamento poltico que a sua crtica ao orientalismo europeu, pelas heranas
imperialistas, tenha revelado uma prtica acadmica livre de isenes.
importante destacar aqui que Edward Said no o nico autor a tratar do
orientalismo e to pouco, seu criador. H outros orientalismos e mesmo o orientalismo
de Said no pode ser tomado como nico e monoltico, como afirmam alguns de seus
crticos (MARCHAND, 2009). preciso compreender algumas diferenas cruciais das
definies - e percepes - do orientalismo e, mais ainda, contextualizar o seu
desenvolvimento. Se assumimos a afirmao de Said de que o orientalismo no uma
fantasia avoada (grifo meu) da Europa sobre o Oriente, mas sim um corpo criado de teoria
e prtica em que houve, por muitas geraes um grande investimento material (SAID,
1990, p.18), situamos parte da formao da Egiptologia. Mas ainda preciso levar em
conta todo um passado que tambm contribuiu para que esse investimento tomasse a
forma que tomou no sculo XIX, como por exemplo vises do Egito (e mesmo do
Oriente) no incio da era moderna e do renascimento.
A institucionalizao das pesquisas sobre o passado e sobre as civilizaes no
europeias dentro da academia abriu espao para um tipo de reconhecimento do outro e
do passado: aquilo que no viesse por mos e olhos europeus permaneceria perdido.

238

Seu reconhecimento s seria possvel atravs das instituies europeias (SAID, 2001, p.
72).
Todo o processo de efervescncia intelectual do sculo XIX parece ter colocado,
paradoxalmente, o Egito antigo num estado de paralisia. A civilizao egpcia tornara-se
perfeita para situar os mistrios e avanos da humanidade, fixa no tempo, imutvel. Um
espelho adequado para a legitimao dos grandes imprios. A cincia de poucos parecia
ter firmado, contudo, as fronteiras que dariam ao antigo passado egpcio a maior das
apropriaes populares.
Se o orientalismo no nasceu no sculo XVIII, com o incio da expanso
imperialista, ele de fato instrumentalizou a poltica de conquista da poca. Nas palavras de
Said, o orientalismo deixou de fora a prpria histria que, uma vez reprimida, retornou a
posteriori com crticas e ataques ao orientalismo como uma cincia do imperialismo
(2001, p. 66).
Num aspecto mais geral, o Egito antigo pode servir aos trs tipos de orientalismo
elencados por Said. A criao de uma disciplina, primeiramente, contribuiu para que o
Egito fosse fixado num passado e apropriado de forma seletiva pela academia. O segundo
aspecto, a preparao para a dominao, se encaixa com prticas imperialistas de Frana
e Inglaterra, que disputaram o territrio no sculo XIX. Entretanto, terceiro aspecto, o
estilo de pensamento, que rege o jogo das alteridades e merece ser analisado. A obra de
Said atrela tal jogo a uma prtica poltica, na constituio e reproduo de imaginrios,
embora restrita ao universo anglo-francs. Curiosamente, no por acaso, so esses dois
imprios que vo enraizar instituies ligadas a pesquisas no Egito antigo. Nessa linha,
para Said preciso ao demonstrar o modo como tais instituies se apropriaram da
histria do Oriente, criando um thelos civilizacional que confirma e legitima a soberania
Ocidental.
Aps apresentar brevemente a discusso acerca do orientalismo, preciso
recuperar a sua relao com o tema central deste trabalho. A repercusso das prticas

239

imperialistas no mundo rabe precisa ir alm da discusso de onde situar o Egito antigo.
Seu pertencimento histria ocidental (autorizado ou no) demonstra um jogo de foras
na constituio de um Egito monoltico, adaptado ao gosto europeu. Se por um lado o
advento do islamismo representou a queda, o fim de uma era de ouro do Egito antigo,
vale questionar tambm outros processos, como o domnio grego por Alexandre e
posteriormente a conquista romana. O advento do islamismo fez com que o Egito
had become once more a part of that Oriental world from which the fiery
genius of Alexander had separated her for a thousand years (grifo meu)
(Idris Bell apud EL DALY, 2005, p. 2).

interessante notar que apesar das delimitaes claras da egiptologia na


universidade, os estudos sobre o Oriente vieram justamente atravs dos rabes. Silvestre
de Sacy (1758-1838) foi o primeiro grande arabista europeu. Ele tratou o Oriente, segundo
Said, como algo a ser restaurado (SAID, 1990, p. 138), no apenas por causa da presena
desordenada e elusiva do Oriente, mas tambm apesar dela (grifos meus.) Sacy situou os
rabes no Oriente, que foi por sua vez situado no quadro geral da erudio europeia. Cada
orientalista recriou o seu prprio Oriente de acordo com as regras fundamentais de ganho
e perda, que Sacy foi o primeiro a fornecer e a pr em prtica (Idem; IRWIN, 2007). Uma
vez que o rabe foi o idioma que abriu o Oriente ao Ocidente, podemos dizer que o
Egito antigo sofreu camadas de orientalismo. Segundo Joseph Reinaud, o material
oriental, tanto sagrado, como profano, podia ser ento encontrado em sua forma mais
antiga e instrutiva (SAID, 1990, p. 132).
Nesse sentido, interessante verificar em que medida o modo como os rabes
conceberam o Egito antigo foi peculiar, assumindo o outro extremo orientalista, o da
apologia e da positivao. Num segundo momento, vale questionar se essas percepes
foram incorporadas e includas no orientalismo europeu. Acreditou-se que durante a
Idade Mdia europeia, os rabes tinham pouco interesse no Egito antigo, mas a leitura
recente de textos rabes tem demonstrado o contrrio, como se v nas obras de Al-Kindi,

240

Al-Idrisi, Al-Qalqashandi (EL DALY, 2005, p. 3), onde possvel identificar tambm o tom
elogioso ao passado egpcio.
Se o Egito antigo no estava distante geograficamente dos rabes, poderamos
imaginar que a passagem do conhecimento histrico se deu com menos distores do que
no caso ocidental. Entretanto, esse tipo de afirmao pode incorrer a uma viso
polarizada de rabes bons e dos ocidentais maus. Para alm do maniquesmo, vale
identificar as ideologias que estavam presentes na formao desses saberes.
Diferentemente dos europeus, quando os rabes tomaram posse do Egito, a
tradio copta era muito presente, o que permitiu que os rabes tambm tomassem
conhecimento de textos clssicos e os preservassem (EL DALY, 2005, p. 9). Numa
perspectiva orientalista mais atual, em que rabes so sinnimo de terroristas e
fundamentalistas destruidores de monumentos, cabe refletir sobre seu mrito em fazer
com que esses materiais chegaram a ns. Um caso digno de nota a narrativa de Ibn Iyas
(apud EL DALY In: UCKO; CHAMPION, 2003, p. 41) que relata a priso de um homem
pelo sulto Al-Ashraf Barsbay (14221437 d.C.) por mumificar um homem morto e vendlo aos europeus como mummia 150. Um outro caso que tambm terminou na condenao
pena capital, mencionada no ano 1513, sobre um homem por que saqueou tumbas
antigas e vendeu os corpos dos mortos aos europeus.
A relao do Egito antigo com a Arbia antiga, h indcios no Mdio e Novo
Imprio. O texto de Sinuhe, mais tardio menciona a ida do personagem para a Arbia, e na
literatura demtica, ela aparece com o nome de pA tA Alby. Tal relao no foi apenas
militarizada, h registros de trocas comerciais e textos de viajantes rabes que
descreveram os monumentos egpcios (EL DALY In: UCKO; CHAMPION, 2003). No de
surpreender, portanto, a semelhana da literatura egpcia, sobretudo do Mdio Imprio,
com textos contidos nas Mil e Uma Noites (JAROUCHE, 2007).
150

As mmias na histria da Europa no pertenceram somente aos gabinetes de curiosidade e museus. Sabese que muitos europeus durante a Idade Mdia utilizavam p de mmia com fins medicinais.

241

O islamismo estabeleceu uma relao diferente dos cristos com o passado


egpcio. Para os rabes islmicos do sculo VI e VII d.C. os egpcios eram os coptas
cristos. O interesse pelo assunto seguia as orientaes do Pro feta que encorajava a
busca de conhecimento em qualquer lugar (EL DALY In: UCKO; CHAMPION, 2003, p.
42-43) e formar sua prpria viso do passado. O prprio Mohamed casou-se com uma
egpcia, Maria, e h registros posteriores de uma literatura elogiosa ao Eg ito,
destacando que a sabedoria dos coptas (= egpcios) deveria ser buscada.
A religio egpcia despertou nos rabes mais do que uma curiosidade ou espanto
pelo extico. Alguns aspectos esto atrelados a ensinamentos das escrituras e tambm
aos estudos da alquimia e dos conhecimentos mdicos. A ideia de unidade, contida no
Coro e desenvolvida por filsofos como Al-Kindi so muito prximas dos mitos
cosmognicos de Helipolis, em que a criao do mundo dada pela diferenciao.
Estudos na rea da filosofia como, por exemplo, a relao entre o pensamento
egpcio do perodo faranico com a Falsafa rabe parecem desconectados. O marco da
helenizao muito mais referendado do que qualquer participao (para no dizer
contribuio) genuinamente rabe. O Egito antigo no sequer mencionado nos estudos
da Falsafa e os rabes, muitas vezes desacreditados sendo apenas receptores da filosofia
grega151.
No pretendo avanar na discusso que exigiria um exame aprofundado da ideia em
torno do pensamento especulativo. A filosofia, essa sim, grega, no passou inclume pelas
tradies orientais. Paralelamente, o contrrio tambm se deu, sobretudo com a
expanso do imprio persa e do advento do cristianismo. preciso reconhecer que as
ideias egpcias a respeito dos homens e do universo no desapareceu em meio s areias.
O helenismo e posteriormente o cristianismo copta trilharam um caminho por onde essas
tradies se modificaram, mas prosseguiram. Dos caminhos possveis esto o

151

Aqui pensando na filosofia entre os rabes, cf. Atti Filho, 2002.

242

neoplatonismo da Escola de Alexandria, o cristianismo, o gnosticismo, o hermetismo e a


tradio sria.
Obenga (2005) se props a identificar de que modo o pensamento egpcio
permaneceu na tradio clssica, apresentando uma longa lista de sbios que
percorreram a Escola de Alexandria, no Egito. Contudo, no apresenta nenhuma fonte
para cotejar as informaes. O grupo sacerdotal nos templos, espalhados ao longo de
todo o territrio egpcio - parece ter sido o responsvel pela perpetuao das tradies
faranicas.
Sabendo que a estrutura dos templos pouco se modificou no perodo ptolomaico e
tambm no perodo romano, possvel supor que as tradies egpcias tenham se
mantido - e se transformado - simultaneamente, sendo apropriadas pelos neoplatnicos e
esticos. Mesmo os coptas, que cuidaram de selecionar bem o que poderia entrar para o
pensamento cristianizado, no partiram do nada em suas referncias teolgicas e mesmo
simblicas.
Foi esse mosaico complexo que chegou aos rabes no sculo VI d.C. Cabe aqui
diferenciar a ocupao rabe do processo de islamizao do Egito, que seria posterior. O
Isl no inclua apenas os rabes da regio, mas outros grupos tnicos. A palavra rabe
para o advento do Isl no Egito fatH que significa abertura, introduo, e revelao
muito antes de significar conquista, de forma que alguns pesquisadores preferem a o
termo anexao do Egito pelo Isl (EL DALY, 2005, p. 20), ao invs do termo conquista,
que obscurece a relao do da administrao islmica com os povos nativos. As terras do
Egito permaneceram em posse dos egpcios, de acordo com os direitos assegurados pela
Ahl Al- Dimah (aqueles sob proteo muulmana). Esse processo de anexao teve
consequncias interessantes para se pensar na apropriao do passado egpcio. Os
muulmanos no pretendiam extinguir o passado faranico como pretenderam os
romanos, por exemplo. Sua presena no territrio egpcio no configurou um projeto
colonial nos seus moldes tradicionais.

243

Por conta disso, os rabes desenvolveram mtodos de pesquisa em arqueologia e


paleografia j no sculo VII, o que apareceria na Europa somente no final do sculo XVII e
princpios do XVIII.
Curiosamente, o interesse cientfico dos rabes no afastou a ideia da caa ao
tesouro. A longa tradio de manuais para a obteno de tesouros antigos foi largamente
difundida nesses princpios da presena islmica. Muitos entendiam que a aquisio dos
tesouros antigos deveria ser para o benefcio do Estado. Havia o reconhecimento da
riqueza dos antigos egpcios, no apenas pela observao do aspecto monumental (que
parece ter chocado mais aos ocidentais), mas muitas vezes pelas passagens bblicas, como
as de Jos e Moiss, por exemplo, que do indcios da quantidade de ouro na corte do
fara. A tradio dos manuais continha feitios para facilitar a entrada nos antigos
monumentos e nas tumbas, de modo a afastar os espritos e as energias dos ladres.
Apesar de popular, o Isl condenava o roubo e a violao dos mortos. Em algumas
passagens de textos, h indicaes claras de no se violar as mmias e os caixes (EL
DALY, p. 32ff), sob o risco de pena capital.
Os egpcios antigos eram conhecidos pelos rabes pela designao genrica copta
(qypt, gybt). Isso indica que os rabes entendiam a presena nativa na regio como um
continuum com um passado mais distante (EL DALY, 2005).
Os rabes tiveram acesso a um conjunto de fontes que no est mais disponvel nos
dias de hoje. Muitos monastrios coptas ainda sobreviventes no sculo X continham
textos e outros materiais, principalmente narrativas que eram transmitidas oralmente e
que tinham origem no material em demtico de fins do perodo ptolomaico. Alm dos
textos clssicos como os de Herdoto, Maneto, Plutarco, Plato, Plotino, etc. os rabes
tiveram acesso tambm aos textos judaicos. Os historiadores rabes tinham grande
respeito pelas tradies pr-islmicas e produziram outras fontes que tambm serviram
de base ao estudo dos antigos egpcios, como Os segredos dos templos e as antigas
cincias dos sbios egpcios, Crnicas do Egito, seus tesouros e faras; A nica jia das

244

crnicas do Egito; Talisms eclesisticos; As cincias dos tesouros escondidos, citados pelo
historiador Al-Idrisi (EL DALY, 2005).
Todavia, apesar do interesse rabe pelos antigos egpcios, os hierglifos se
mantiveram em silncio at o sculo XIX, apesar dos esforos. O interesse pela escrita dos
faras estava associado, entre outras coisas, ideia de que os sinais tinham significados
alqumicos. De acordo com El-Daly (2005, p. 59) grupos sufis tambm identificaram na
caligrafia uma srie de propriedades associadas aos critrios sufis, tais como a proporo,
o equilbrio, a simetria, tambm o paralelismo, a graciosidade e regularidade dos sinais. A
chamada esttica do Enigma , na qual o observador atrado pela curiosidade,
tambm combinada com o horror ao vazio, j que todos os espaos so preenchidos.
Do mesmo modo, havia a preocupao com a unidade do texto associada ao significado
do conjunto (letras e formas).
Os sufis eram tambm particularmente interessados por metforas, o que
contribuiu para o interesse rabe nos hierglifos. Os rabes j identificavam as trs
escritas egpcias e seu acesso s fontes clssicas colaborou para as primeiras tentativas na
interpretao dos sinais. H indcios de que os coptas tenham mantido o conhecimento do
hierglifo at meados do sculo VI d.C. tendo depois desaparecido (EL DALY, 2005).
Uma das grandes contribuies rabes para o estudo do Egito antigo foi sua
compreenso a respeito da magia. Para os ocidentais, de modo geral, ainda hoje, a magia
um tema associado antropologia, como parte das sociedades primitivas 152. Os
rabes, como os egpcios, a entendiam como cincia.
O interesse rabe pelo Egito antigo continuou com o domnio otomano, como visto
nos livros de Ibn Zunbul, Al-Bakri, Al-Ishaqi, etc. (EL DALY, 2005, p. 28). No sculo XIX, Ali
Mubarak produziu uma grande enciclopdia topogrfica. Os rabes tinham sistematizado

152

Trata-se aqui evidentemente de uma generalizao. Apesar dos avanos da antropologia em desconstruir a
ideia de sociedades primitivas, a magia um tema tradicionalmente e popularmente vinculado a esse
imaginrio.

245

questes a respeito do Estado faranico, do hermetismo, das divindades, da medicina


egpcia e chegaram a formular de fato um corpus documental sobre o perodo prislmico. Se isso fato, por que essas fontes no so includas na egiptologia? Trata-se de
fato de um projeto poltico?
A pesquisa acadmica sobre o Oriente, com toda a gama de significados simblicos
que ele abarca, est calcada num mosaico completo de construes de alteridade que vai
muito antes de Herdoto. Mas preciso recuperar em que medida outras camadas de
alteridade foram adicionadas a esse olhar ocidental (judaico-cristo, greco-romano). Se
parte da pesquisa orientalista foi iniciada pelos estudos sobre os rabes, como indica o
legado de Sacy, de que maneira esses mesmos rabes corroboram para uma viso
tambm orientalista do Egito antigo? Se a Egiptologia tem sua estreia na Europa com o
cenrio elaborado pelos arabistas, ento no podemos reduzir o problema da egiptologia
ao campo poltico. preciso analisar suas mltiplas faces e fases de formao, mas no
num universo exclusivamente europeu.
Egiptlogos tm se esforado atualmente para fazer o caminho inverso. A
aproximao com a histria do mundo rabe e uma nova compreenso sobre o Isl tm
produzido resultados mais esclarecedores sobre a relao do Egito antigo com a histria
rabe-islmica. Estudos sobre a auto-representao egpcia, baseados nas estelas
funerrias, encontraram parceria na anlise das auto-biografias rabes.

Segundo

Reynolds (2001), o cristianismo que funda a biografia no estilo moderno do termo, em


que a ideia de uma auto-conscincia e de uma identidade individual determinam o
curso da vida e os fatos na vida desse indivduo. As biografias rabes, assim como as
egpcias circulavam num meio especfico, no promovido pelos prprios indivduos, mas
por artistas, escribas, poetas, etc.
Contudo, as pesquisas sobre as relaes de gnero ainda reforam um olhar
colonizador sobre o Egito antigo. Tanto as mulheres, como os rabes foram retirados da
histria ocidental. Mas como explicar ento que as mulheres tenham merecido a ateno

246

dos egiptlogos? Nas palavras de Wilfong, women occupy a uniquely visible and
autonomous position in Egypt, and this was considered a distinctive characteristic of Egypt
in ancient times (2007, p. 206). Assim, no seria foroso dizer que parte da razo do Egito
entrar para a histria ocidental (entendida aqui nos seus moldes judaico-cristo) se deve
s mulheres. Mas numa caracterizao simetricamente oposta.
A questo feminina ganhou nova roupagem aps o 11 de Setembro no mundo
islmico. Uma (pseudo) compreenso das relaes de gnero nesse contexto enfatiza uma
viso dicotmica, de um feminismo engajado politicamente, unificador - e criador de uma
categoria de mulheres oprimidas e que precisam ser salvas, quase do mesmo modo que a
histria do Egito precisa ser includa pelo discurso ocidental.
A bandeira da liberdade das mulheres no Isl repentinamente tomou parte do nosso
discurso de justia, igualdade e liberdade. O texto de Abu-Lughod (2002) demonstra como
um discurso de direitos humanos, apoiado na igualdade de gnero foi instrumento da
guerra contra o terror norte-americana. Recentemente, o professor Eric Fassin, em uma
palestra no Departamento de Antropologia da Universidade de So Paulo (2011)
demonstrou como os discursos sobre a sexualidade do outro, no caso, os muulmanos, se
tornou elemento de identificao e um critrio de estabelecimento de liberdade.
Autores como Peter Stearns (2007) e Ftima Mernissi (2001) tm apresentado as
diversas vises sobre as mulheres orientais. Marina Soares (2011) desenvolveu uma
anlise sobre as construes relativas ao corpo, ao feminino e masculino, entre os sculos
XII e XIII no mundo islmico. A partir da leitura do Coro e de outros textos mdicos e
religiosos, identificou que a viso rabe-muulmana no homognea, nem monoltica,
chamando a ateno para generalizaes superficiais.
preciso separar os diversos discursos religiosos em torno do Coro, eles devem
analisados segundo realidades particulares, sobretudo culturais. No se pode
homogeneizar o texto cornico como misgino. Diferentemente da Bblia crist, os

247

modelos de feminino no so dicotmicos, opostos entre a pecadora e a santa153. So por


outro lado, mltiplos e contraditrios. Metodologicamente, digno de nota observar que
a contradio no implica uma negao, uma anulao pela presena de dois plos
antagnicos, ou seja, as mulheres so ou positivadas ou negadas, mas isso pode ocorrer
diferentemente em vrias ocasies.
Os trabalhos sobre as relaes de gnero no Egito antigo, aqui infelizmente limitado
categoria mulheres ignoram o mundo rabe, ou o fato do Egito ter qualquer relao
com essas tradies. Se identificamos semelhanas nos textos rabes e egpcios na
medicina, na poesia e mesmo na literatura, em que medida esses modelos de feminino
no foram apropriados pelo Isl? E se foram, de que modo se deu essa passagem? Parece
haver, assim, uma convergncia do discurso do oikos e do harm. A recluso das mulheres
ao mesmo tempo sinal de civilizao (quando visto pela tica helenizante), mas de
selvageria, de privao (quando do ponto de vista rabe-islmico). Como lidar com tal
simultaneidade?
O discurso em torno da sexualidade de fato tem moldado o discurso de
diferenciao sobre o outro (LEWIS, 2002, p. 216). A excluso das mulheres rabes e
islmicas dos estudos de gnero do Egito no acontece porque esse perodo posterior
ao faranico. Se assim o fosse, as mulheres gregas no teriam sido colocadas como
paradigma para qualquer anlise anterior ao sculo V a.C. Trata-se do modo como o Egito
antigo, por vezes feminilizado, apropriado pela histria ocidental, que contribui para o
surgimento do Ocidente. Assim, tanto o Isl, como as mulheres rabe-islmicas, so
extirpados do discurso histrico e historiogrfico. Seria exagero pretender que os estudos
de gnero recolocassem o Egito antigo com a histria ocidental? Talvez inspirando-se nas
mulheres que tomaram a Praa Tahir, firmando a irreversibilidade de uma revoluo.

153

Do mesmo modo, a ausncia da prtica da confisso coloca o fiel numa outra posio em relao
instituio religiosa e suas prticas mais ntimas.

248

Referncias Bibliogrficas
ABU-LUGHOD, L. Orientalism and Middle East Feminist Studies. Feminist Studies, v.
27, n. 1 (Spring), p. 101-113, 2001.
_________. Do Muslim Women really need saving? Anthropological Reflections on
Cultural Relavivism and its others. Ethics Forum: September 11 and ethnographic
responsability. American Anthropologist, 104, v. 3, p. 783-790, sept. 2002.
ATTIE FILHO, M. Falsafa. A filosofia entre os rabes. So Paulo: Palas Atenas, 2002.
COLLA, E. Conflicted Antiquities. Egyptology, Egyptomania, Egyptian Modernity.
Durham and London, Duke University Press, 2007.
EICKELMAN, D. F. Traditional Islamic learning and ideas of the person in the twentieth
century. In: KRAMER, M. (Ed.), Middle Eastern lives: the practice of biography and
self-narrative, Syracuse New York: Syracuse University Press, 1991, p. 3559.
EL DALY, O. Egyptology: the missing millenium. Ancient Egypt in Medieval Arabic
Writings. London: UCL Press, 2005.
________. Ancient Egypt in Medieval Arabic Writings. In: UCKO, P.; CHAMPION, T. The
wisdom of Egypt: changing visions through the ages. London: UCL Press, 2003, p. 39 63.
IRWIN, R. For the lust of knowing: the orientalists and their enemies. London: Penguin
Books, 2007.
JEFFREYS, D. (Ed.). Views of Ancient Egypt since Napoleon Bonaparte: imperialism,
colonialism and modern appropriations. London: UCL Press, 2003.
KRAMER, M. (Ed.), Middle Eastern lives: the practice of biography and self -narrative.
Syracuse and New York: Syracuse University Press, 1991
KUBERSKI, P. Dreaming of Egypt: philosophy, psychoanalysis, and cinema. SubStance,
v. 18, n. 3, p. 75-94, 1989. Issue 60: Special Issue: Writing the Real.
LEWIS, R. Feminism and Orientalism. Feminist Theory. SAGE (Ago), p. 211-219, 2002.

249

MARCHAND, S. German Orientalism in the Age of Empire Religion: race and


scholarship. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2009.
MERNISSI, F. O harm e o ocidente. Porto: ASA Editores, 2001.
OBENGA, T. Lgypte, la Grce et la cole dAlexandrie. France: Khepera, 2005.
REYNOLDS, D.F. (Ed.). Interpreting the self: autobiography in the Arabic literary
tradition. Berkeley and London: University of California Press, 2001.
SAID, E. Orientalismo. So Paulo: Cia. das Letras, 1990.
______. Cultura e Imperialismo. So Paulo: Cia. das Letras, 1995.
_______. Orientalismo reconsiderado. In: SAID, E. Reflexes sobre o exlio. So Paulo:
Cia das Letras, 2001, p. 61-78.
SOARES, M. Ertica sem vu. O corpreo-sexual na sociedade islmica clssica (sculo XIIXIII). Rio de Janeiro: Multifoco, 2011.
UCKO, P.; CHAMPION, T. The wisdom of Egypt: changing visions through the ages.
London: UCL Press, 2003.

250

ESCRITA E PODER NA ANTIGUIDADE


Tiago Frana154
Renata Lopes Biazotto Venturini 155

RESUMO
Temos como proposta neste artigo discutir a escrita e o poder na antiguidade,
especialmente no perodo clssico. Comearemos tal discusso com um passeio pela
escrita no mundo antigo e posteriormente estudaremos a literatura do perodo imperial
romano e em especial um autor, Caio Suetnio Tranquilo, o qual utilizaremos como fonte
de exemplo da escrita e o poder andando juntas neste perodo.
Em primeiro lugar iremos tratar como a escrita e poder esto relacionados na antiguidade,
faremos uma discusso mais abrangente para mostrar no apenas a discusso no perodo
clssico, mas para mostrar de forma geral e introdutria que tal assunto abrange um
perodo maior. Em seguida trataremos do estilo biogrfico na Antiguidade Clssica,
mostrando como este modo de escrita surgiu e como ele teve importantes funes na
sociedade clssica.
Palavras-chave: Escrita; Poder; Antiguidade Clssica.

No presente artigo pretendemos explanar sobre a relao entre escrita e poder na


antiguidade clssica, perpassando rapidamente pela escrita grega e estabelecendo um
estudo maior na escrita romana e convergindo para um autor em especial, saber: Caio
154

Mestrando pelo Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade Estadual de Maring,


pesquisador do LEAM Laboratrio de Estudos Antigos e sob a orientao da Prof. Dra. Renata Lopes
Biazotto Venturini.
155

Prof. Dr. Renata Lopes Biazotto Venturini adjunta do Departamento de Histria da Universidade
Estadual de Maring. A mesma integra o Programa de Ps-Graduao em Histria / UEM e coordena o
LEAM Laboratrio de Estudos Antigos e Medievais.

251

Suetnio Tranquilo. Este texto resultado de uma minicurso apresentado na Universidade


Estadual do Rio de Janeiro, em maio deste ano.
Nossa viagem pela escrita relacionada com o poder inicia com uma simples
pergunta, possvel pensar em escrita sem falarmos em poder? No nosso ver no, no
sentido de que toda a escrita est envolta por interesses, sejam eles quais forem.
Pensamos essa forma de poder como a manipulao da escrita para finalidades
particulares, pessoais e de alguns grupos de pessoas para manuteno, aquisio e
contestao do poder. E essa caracterstica aumenta ainda mais se pensarmos na escrita
da antiguidade, devido a sua importncia como forma de propaganda, transmisso de
conhecimento, informativa, entretenimento, etc.
Talvez fique mais claro nosso posicionamento com exemplos sobre isso e
pensando nisso iniciaremos com um exemplo de relao de poder e escrita de um autor
grego. Pndaro, mais conhecido como Lngua de Prata, foi segundo os historiadores um
grande escrito grego que no hesitava em escrever por dinheiro e tambm um dos
primeiros casos de artista contratado por seu patrono. Interessante notar que em seus
escritos vemos uma preocupao em chamar a ateno para sua funo e para si prprio
Musa, estabelece um acordo para alugar
A lngua de por prata
E tens de a manter activa, hoje aqui, amanh ali... (FINLEY, 1990, p.78)

E prossegue falando de sua funo


Para ser o seu mensageiro
Eleito de palavras sensatas
Aos belos lugares de dana da Hlade
A musa me ergueu (FINLEY, 1990, pg.78)

Percebemos pelas citaes deste autor grego que sua preocupao era com o que
iria ganhar com sua escrita e no com o contedo por ele escrito, ou mesmo a funo que
seria dada a sua escrita.

252

Nos primrdios da escrita grega tambm vemos a preocupao com escrita de uma
forma que ela fosse lembrada depois apenas com a parte interessante para quem a lesse.
Como exemplo, temos Homero e Herdoto que assim como a maioria dos escritores
gregos posteriores eles tem como caractersticas serem grandes observadores e hbeis
narradores. Gostam de selecionar e descrever aquilo que digno de ser visto, seguindo a
ideia de que o homem deve ter uma vida com glrias.
E como passar pela escrita grega e no pensar no teatro grego? O teatro na Grcia
antiga surgiu e estava relacionado com o culto do deus Dionsio. Vendo o interesse do
povo pelo teatro, os governante incentivaram est forma de arte e seu desenvolvimento,
com inmeras atividades, mas principalmente com concursos. Sendo que a temos a
diviso dos dois gneros que se tornaram base para todos os outros estilos de teatro
posterior, a comdia e a tragdia.
Segundo Jean Vernant a tragdia, que para nosso estudo mais pertinente, era:
(...) podia levar cena, de forma simblica, debates contemporneos acerca de
temas polticos e morais, como, por exemplo, a limitao dos poderes do
Arepago nas Eumnides, de squilo. No entanto, o seu significado cvico e
poltico tambm podia ser mais difuso e indirecto. O papel de Odisseu no jax
de Sfocles, por exemplo, afirma o valor democrtico do compromisso sobre o
autoritarismo e a intransigncia aristocrticas. A tragdia tambm levanta a
questo dos perigos inerentes ao exerccio do poder (Persas, Orestia, Antgona),
mostra as infaustas conseqncias da diviso ou da discrdia na cidade (Sete
contra Tebas, Fenncias), ou descobre uma estrutura moral que est na base das
aces humanas, como se pode ver pelo lento, difcil e muitas vezes doloroso
caminho da justia atravs de muitas geraes, por exemplo, nas trilogias de
squilo. (VERNANT, 1994, p.178)

Podemos perceber que esse estilo de teatro tinha a sua funo social e pertinente
a relao da escrita e do poder, por levar a discusso temas que eram atuais e com
certeza interferir na opinio das pessoas que assistissem. Assim sendo o teatro cria um
esprito comunitrio dentro da cidade, relao de unio entre os espectadores. E Vernant
complementa sua ideia:

253

A tragdia no s faz incidir o espelho distanciador do mito sobre problemas contemporneos


como reproduz algumas das mais importantes instituies citadinas. As suas afinidades so com os
tribunais.(VERNANT, 1994, p. 181)

Uma das caractersticas importantes do estudo da escrita em relao ao poder o


momento histrico que ocorre a produo do texto. Isso ficar claro no estudo
apresentado agora por ns no que se refere literatura latina.
O marco inicial, segundo Zlia Cardoso de Almeida(2003), da literatura Latina se
deu com a traduo da Odissia, feita por Lvio Andronico nas proximidades de 240 a.C.
Ainda no sculo III a.C. literatura se achava ainda em fase inicial, pendendo ainda para
manifestaes orais. Isso somente se altera com o contato com a cultura grega, ainda no
sculo III a.C.
O apogeu da literatura romana se d no perodo de sua expanso, segundo
Almeida(2003):
Durante a segunda metade do sculo III e o sculo II a.C. essa literatura se
desenvolve e se aperfeioa, chegando expresso mais alta no sculo I a.C.
Roma, nessa poca, havia conquistado toa a Itlia meridional (meados do sculo
III a.C.), tornando-se a grande potncia do Mediterrneo(...)(ALMEIDA, 2003,
p.241)

E continua sua explanao relacionando a escrita ao poder:


Marcados por novas conquistas, por guerras civis e profundas modificaes
polticas, sociais e culturais, o final do sculo II e o sculo I a.C. presenciaram,
sucessivamente, a luta de classes, a acirrada disputa pelo poder, a agonia do
sistema republicano, o estabelecimento do regime imperial e o grande
desenvolvimento das artes, das letras e da vida intelectual.(ALMEIDA, 2003,
p.242)

Dentre essas artes que se desenvolvem no perodo de apogeu intelectual de Roma,


est o etilo biogrfico, que o estilo que queremos nos ater mais e dentro deste estilo um
autor em especial vai nos chamar a ateno devido ao tema, Suetnio. Por isso iremos
mostrar agora no texto, um estudo sobre a biografia e logo depois falaremos sobre a
relao de Suetnio com o estilo e com o tema do artigo.

254

O gnero biogrfico comea na Grcia e ir se constituir em mais uma forma de


revelar a experincia humana atravs da histria de uma vida. Sobre este tema temos o
seguinte histrico de Cizek (1977, p.26) em sur le sol si fertile em productions littraires
de La Grce, la biographie avait dcourvert um terrain de choix.
Segundo Aldo Eustquio Assir Sobral(2007), pode-se dividir os gneros biogrficos
da antiguidade em trs principais estilos:
- o ecmio primitivamente, uma forma de canto triunfal e posteriormente
objeto de interesse da retrica epidtica, transformado em esquema com
diversas variaes para a composio do elogio e do vituprio, que mais tarde
serviriam de base para elaborao das biografias.
- a biografia peripattica, cultivada por filsofos, sob a influncia de Aristteles
seu interesse precpuo est voltado para o estudo do carter e da
personalidade, pendendo para um estilo objetivo, mais rebuscado que o
ecmio. Em sua redao, encontram-se elementos positivos e negativos do
biografado.
- a escola alexandrina, cultivada por fillogos, contemplava a descrio das vidas
de poetas,filsofos, oradores e escritores em geral; seu objetivo maior era
organizar, selecionar e sistematizar, sob o ponto de vista da autenticidade,
dados informaes e testemunhos. (p.19)

Suetnio seria uma mistura desses estilos, porque no utilizaria um estilo rigoroso
para sua escrita, indo da biografia peripattica, por mostrar os dois lados dos biografados
e tambm da escola alexandrina, por ter buscado sempre os documentos para dar
autenticidade sobre os governantes romanos. Cizek(1977) vai dizer que: Suetne navait
aucune raison dimiter les biographes de la direction alexandrine, assez flottants euxmmes, ni surtout quelquum, dont, au surplus, on na conserve aucun ouvrage. (p.26)
possvel tambm buscar as origens da biografia m alguns gneros literrios
existentes em Roma. Sobral(2007), vai nos dar os nomes e as caractersticas destes
gneros que, segundo ele, precederam a biografia em Roma:
- carmina convivalia canes recitadas em banquetes em honra de um
antepassado famoso;
- neniae cantos fnebres que destacavam o defunto;

255

- carmina triumphalia cantos de triunfo em homenagem aos heris


vitoriosos em batalhas elogia curriculum vitae de personalidade pelos seus
grandes feitos;
- laudationes fnebres discurssos elogiosos, em pblico, em homenagem ao
morto, feitos por membros da famlia.
Alm destas formas oficiais , era corrente em Roma um ramo que poderia ser
adotado como precursor do gnero biogrfico Stemmata rvore
genealgica, que descrevia cronologicamente a origem e os graus de parentesco
de uma pessoa. (p.21 22)

Outro autor que fala sobre a biografia na Antiguidade, o pensador russo,


Mikhail Bakhtin, em sua obra Questes de Literatura e Esttica(1993) ele d um panorama
geral sobre as biografias antigas, ele diz que:
(...) e entretanto, na Antiguidade, no foi criado tal romance, isto , uma
grande obra biogrfica que, de acordo com nossa terminologia, poderamos
chamar de romance. Porm, nela desenvolveu-se uma srie de formas
biogrficas e autobiogrficas notveis que exerceram enorme influncia no s
para o desenvolvimento a biografia e da autobiografia europias, mas tambm
para o desenvolvimento de todo o romance europeu. Essas formas antigas
baseadas em um novo tipo de tempo biogrfico e em uma nova imagem
especificamente construda do homem que percorreu o seu caminho de
vida.(BAKHTIN, 1993, 232)

Com podemos ver nessa citao, Bakhtin acredita que existe uma grande
diversidades de tipos de biografias na antiguidade, que so expostos, na sua maioria, por
ele. Notamos que Bakhtin tem uma preocupao em descobrir as origens do estilo
biogrfico, ele inicia seu estudo falando sobre as autobiografias gregas e romanas,
partindo deste ponto para entender como o gnero da biografia surgi na antiguidade
clssica.
Uma importante caracterstica da biografia na Antiguidade que Bakhtin ressalta,
a da preocupao com o lugar que eram produzidos esses gneros, a isso ele d o nome
de cronotopo. Ele define cronotopo como:
Ao falar sobre esse tipo clssico, preciso antes de tudo notar o seguinte: essas
formas clssicas de autobiografias e biografias no eram obras de carter

256

livresco, desligadas do acontecimento, eram atos verbais cvico polticos, de


glorificao ou de autojustificao pblicas. justamente nas condies desse
cronotopo real que se revela (se publica) a sua vida ou a dos outros, que se
especificam as facetas da figura do homem e da sua vida, que se do
esclarecimentos definidos a respeitos delas. (BAKHTIN, 1993, 234)

A seguir ele explica que existem cronotopos diferentes em Roma e na Grcia.


Sendo o cronotopo da Grcia, o seguinte:

O cronotopo real a praa pblica (a gora). Foi ali que, pela primeira vez,
surgiu e tomou forma a conscincia autobiogrfica e biogrfica do homem e da
sua vida na Antiguidade clssica. (BAKHTIN, 1993, 234)

E o de Roma segundo define ele, seria:


As autobiografias e as memrias romanas se elaboraram de acordo com outro
cronotopo real. Foi a famlia romana que lhes deu o fundamento de vida. A
autobiografia, aqui, um documento da conscincia familiar e ancestral. Porm,
nesse ambiente, a conscientizao no se torna privada, ntima ou pessoal. Ela
mantm um carter profundamente pblico.
A famlia romana (patrcia) no uma famlia burguesa, smbolo de tudo o que
privado e ntimo. Precisamente enquanto famlia, ela se une diretamente ao
Estado. Cargos importantes do domnio estatal eram confiados ao chefe da
famlia. Os cultos religiosos da famlia(ancestrais), cujos papis eram enormes,
funcionavam como prolongamento direto dos cultos nacionais. Os ancestrais
eram representantes do ideal nacional. A conscincia orientada para uma
lembrana concreta da linhagem e da ascendncia, e ao mesmo tempo
orientada para a hereditariedade. As tradies familiares-patriarcas devem ser
transmitidas de pai para filho. A famlia possui seu arquivo onde so
conservados os documentos manuscritos de todos os descendentes da
linhagem. A autobiografia escrita com o objetivo de transmitir as tradies
familiares-patriarcais e descendentes a descendente e colocada em arquivos.
Isso faz da conscincia autobiogrfica um fato pbico-histrico e nacional.
(BAKHTIN, 1993, 235)

Bakhtin ainda da uma diferena entre os dois tipos de cronotopo, o grego e o


romano:
A historicidade especfica da conscincia autobiogrfica dos romanos se
distingue da grega, que se orientava para os contemporneos vivos, presentes
na praa pblica. A conscincia romana sente-se, antes de mais nada, como o
elo entre os antepassados mortos e os descendentes que ainda no participam

257

da vida poltica. Por isso ela no to harmoniosa, mas em compensao est


mais profundamente penetrada pelo tempo. (BAKHTIN, 1993, 237)

Como podemos notar, a famlia patriarcal surge em Roma como base dos discursos
biogrficos, diferentemente da grega que via na praa pblica o local de lembrar das
pessoas ilustres e ainda vivas.
Em uma dessas caractersticas do gnero biogrfico antigo, vemos o discurso
fnebre, este aparecer na obra de Suetnio, em uma passagem do General Jlio Csar e
do Imperador Augusto. Vemos que ambos fazem discursos fnebres a pessoas distintas de
suas famlias, nos mostrando assim como funcionaria uma destas caracterstica biogrfica
do perodo clssico:
Durante a questura, pronunciou, como era costume, o elogio fnebre de sua tia
Jlia e da esposa Cornlia nos rostros. E no panegrico da tia disse o seguinte a
respeito da ascendncia dupla dela e de seu prprio pai: Do lado materno
minha tia Jlia descende de reis, e o paterno est ligado aos deuses imortais.
Com efeito, os Mrcios Reis, e esse foi o nome de sua me, vm de Anco Mrcio
e de Vnus provm os Jlios cuja gente pertence nossa famlia. H, pois, no
nosso sangue sacralidade dos reis, que tm grande poder entre os homens, e a
santidade dos reis, que tm grande poder entre os homensm e a santidade dos
deuses, de cujo poder dependem os reis.(1989, p.9)

E sobre o Imperador Augusto ele escreve:


Aos onze anos, louvou publicamente sua av Julia na ocasio do seu
falecimento.(1989, p.131)

Sobre os discursos fnebres, Antonio da Silveira Mendona(2007), acredita que


esses discursos so antecessores ao gnero biogrfico de Roma:
Embora o pensamento romano, nesse campo(biogrfico), como em muitas
outras manifestaes do esprito humano, tenha sofrido influncia grega, na
autntica tradio romana que se devem buscar as razes histricas para o
desenvolvimento desse tipo de relato. Ele est em germe nas laudationes
funebres e nos tituli que por longos e longos anos ritualizaram a liturgia do
poder da aristocracia dominante. Quando morria um dos seus membros, um
magistrado ou familiar, em pomposo cerimonial, fazia o discurso em que se
juntava o elogio o morto com a glria de seus ancestrais, estando bem
entendido que na publicao das faanhas familiares era de praxe a ocorrncia
de deslizes promocionais. Antes, porm, do enterro ou da cremao, se fazia

258

reproduzir os traos fsicos do defunto em mscara de cera guardada no trio da


casa da famlia; abaixo dessa reproduo ficava a inscrio (titulus) do seu
nome, atos praticados, magistraturas ocupadas, etc. Esses registros familiares
so considerados pelos estudiosos como o embrio da biografia em Roma.

Em Roma, existiram dois tipos principais de biografia, o primeiro seria o mais


energtico, procurando contar a vida do biografado de forma a mostrar suas aes
pessoais, suas manifestaes. O principal representante deste tipo de biografia foi
Plutarco.
O segundo tipo de biografia que era encontrado em Roma o de nosso interesse,
pois, est inserido na obra de nosso objeto de estudo, Suetnio. Essa biografia teria uma
caracterstica principalmente analtica. Segundo Bakhtin(1993):
Poderia-se denominar o segundo tipo biogrfico de analtico. Ele baseia-se num
esquema de rubricas precisas, pelas quais distribui-se todo o material biogrfico:
a vida social, a vida familiar, comportamento na guerra, relaes com amigos,
aforismo dignos de lembranas, virtudes, vcios, aparncia exterior, habitus, etc.
Os diferentes traos e as particulariedades do carter so escolhidos entre
acontecimentos e fatos distintos que ocorrem em pocas diferentes da Cida do
personagem e eu so classificados pelas rubricas correspondentes. Para
comprovar um trao, so dados um ou dois exemplos da vida do personagem.
Dessa forma, a srie biogrfica temporal est quebrada: sob uma mesma rurica
so reunidos os momentos de pocas diferentes da vida. O princpio orientador,
aqui, tambm a entidade de carter, do ponto de vista do qual o tempo e a
ordem das manifestaes de uma ou de outra parte dessa entidade so
indiferentes. J os primeiros traos (primeiras manifestaes do carter)
predeterminam os contornos firme dessa entidade, e todo o restante dispemse, ento, no interior desses contornos firmes dessa entidade, e todo o restante
dispem-se, ento, no interior desses contornos, seja numa ordem temporal
(primeiro tipo biogrfico), seja numa ordem sistemtica (segundo tipo).
O principal representante desse segundo tipo de biografia Suetnio. Se
Plutarco exerceu enorme influncia na literatura, sobretudo no drama (pois o
tipo energtico da biografia , por essncia, dramtico), Suetnio ento teve
influncia principalmente sobre o gnero estritamente biogrfico,
particularmente na Idade Mdia.

259

Perodo de escrita de Suetnio


No perodo em que Suetnio nasce existe uma mudana nas caractersticas da
escrita, que esta relacionada ao momento histrico em que vive os romanos e que vai ser
muito importante na sua escrita. Est mudana que o poder imperial no era mais
apenas a unio do Imperador e o exrcito mais a unio deles com o partido poltico do
senado.
Segundo Paratore a fase da histria romana do perodo do nascimento de Suetnio
foi:
(...) O resultado final foi ter-se instalado o trono um general proveniente da
modestssima famlia da Sabina, Vespasiano, para quem apenas da famlia
materna, a do mbrio Vespsio Polio, provinha um reflexo da dignidade
senatoria, na pessoa do tio. No entanto, este imperador sagaz amadurecido
graas experincia dos reinados efmeros de Galba, de Oto e de Vitlio,
compreendeu que s o apoio das foras militares no era garantia suficiente
para a estabilidade da sua dinastia, porque o capricho das milcias,
especialmente com um Senado adverso, o haveria de derrubar com a mesma
facilidade com que o elevara. Por isso, verificou-se um acontecimento singular:
como no perodo da fortuna de Octaviano, assim tambm para Vespasiano o
apoio do partido senatrio foi um expediente original para sair do aperto duma
situao anormal, e dar estabilidade ao regime. E como a guerra de cio
reafirmara, no esplendor duma grande vitria, o novo regime e o triunfo da
romanidade sobre as foras do Oriente, assim a queda de Jerusalm, um ano
depois da subida de Vespasiano ao trono, voltando a dar ao poder imperial o
lustre da glria militar, e romanidade o orgulho da preponderncia
esmagadora nos focos orientais de rebelio, reforava a nova dinastia e
cimentava ainda melhor a paz reconstituda entre a casa imperial e a oligarquia
tradicionalista. (s/d, p.677)

Esse perodo dos Flvios foi importante porque deu a estabilidade aos romanos,
estabilidade essa vista apenas no perodo de Augusto. E as artes romanas chegam ao seu
pice de maior difuso. E sobre a literatura da poca flaviana e posterior segundo
Paratore :
(...) Enfim, na poca flaviana deve-se apontar o incio daquela literatura
formalista e escolar em que veio a empobrecer-se rapidamente o mpeto
criativo da romanidade pag, e a conscincia hegemnica dos conquistadores do
mundo enfraqueceu, esvaziou-se partir de dentro, permitindo que, primeiro, a
reao helenstico oriental e, depois, o imenso fascnio espiritual do

260

Cristianismo anulassem, de certo modo, o antigo gnio poltico e militar dos


Romanos. A que havia chegado o culto pretensioso da bela forma, a prejudicial
sobrevalorizao do fato literrio acima de qualquer outra forma de vida moral e
civil, vmo-lo na poca de Trajano e de Adriano, quando Suetnio renovou
Varro, mas quase somente no respeitante civilizao literria, com um
bocadinho de interesse histrico, entendido no sentido mais banal de
curiosidade memorialista. (s/d, p.680)

E vemos que no decorrer da literatura do perodo de Suetnio e principalmente no


perodo dos governos dos imperadores que nasceram fora de Roma, temos uma tentativa
de denegrir a imagem dos imperadores que nasceram em Roma. Segundo Paratore:

(...)Mas outra palavra de ordem mais subtil e insidiosa era a comunicada pelo
prncipe s letras e exprimia-se no Panegrico de Trajano, de Plnio, e, mais
tarde, no De vita Caesarum, de Suetnio: a desvalorizao de toda a histria do
Imprio anterior a Trajano e de todas as suas figuras principais. O novo
imperador, consciente de que o Senado estava agora esvaziado de autoridade e
era perigoso apagar suas susceptibilidades senis em questes formais, dava
mostras de respeitar as garantias tradicionais, de forma a merecer o ttulo de
optimus princeps e a fama que haveria de levar Dante a coloc-lo a ele, pago
no Paraso;(...)(s/d, p.684)

Mas fica claro que os literatos do perodo no aceitam calados a revoluo


proposta por Trajano, principalmente a de enganar o Senado e diminuir suas qualidades.
Vemos neste perodo que vrios autores vo escrever elogiando o perodo da Repblica
romana, at mesmo Suetnio faz isso quando mostra o lado obscuro do poder dos
governantes romanos.

Suetnio e sua escrita


Sobre Suetnio acredita-se ter nascido em Roma, provavelmente em 69d.C., e
morreu provavelmente no ano de 141. Filho de Suetnio Leto tribuno da 13 legio que
lutou em Bedraco, batalha onde Vitlio triunfou sobre Oto. Suetnio teria sido um
estudioso da retrica e advogado, mas foi sobretudo um grande erudito, e sendo provvel
que tenha exercido a profisso de gramtico. Por volta do trinio que de 106-109 d.C.,
escreveu De viris ilustribus. Posteriormente, a obra a ser estudada- De vita Caesarum.

261

Paul Harvey(1998) apresenta Suetnio como um atuante advogado nos tribunais


de Roma. Amigo de Plnio, o Jovem - homem poltico influente na sociedade romana do
sculo I e II d.C.. Foi exatamente esta figura to ilustre que lhe abriu o caminho das letras,
com o pedido-lhe a concesso do ius trium liberroum para o Imperador Trajano.
Suetnio foi um dos secretrios imperiais de Trajano e Adriano , o que lhe deu
acesso aos arquivos imperiais, que foram utilizados por ele em seus estudos sobre a
antigidade, os quais se dedicou aps deixar o cargo de secretrio Imperial. Neste cargo
de secretrio, conheceu Septcio Claro, prefeito do pretrio de Adriano. Claro lhe
apresentou uma srie de pessoas importantes da sociedade romana, o que lhe favoreceu
nos seus estudos.
provvel que entre os anos 106-109 d.C. Suetnio tenha escrito uma de suas
obras, o De viris ilustribus, dedicada aos homens de letras latinos. Esta obra encontra-se
dividida nas seguintes sees: De poetis; De oratoribus; De historicis; De philosophis De
grammaticis et rhetoribus. Cada seo tinha um promio sobre o genus literrio cultivado
pelos homens nela recordados. graas a Suetnio que temos o conhecimento biogrfico
dos escritores latinos at quase todo o sculo I d.C.
Sua obra mais conhecida, De vita Caesarum, compreende as biografias dos
imperadores, desde o general Jlio Csar at o Imperador Domiciano. Esta obra chegou
at ns mutilada do incio, sem a dedicatria proeminal feita a Septcio Claro. Encontra-se
dividida em oito livros dedicados a cada imperador da Dinastia Jlio-Cludia, um para os
trs imperadores do ano da anarquia(Galba, Oto e Vitlio) e um para os trs imperadores
da casa Flvia(Vespasiano, Tito e Domiciniano).
Dado que esta obra dedicada a Septcio Claro ainda no cargo de prefeito do
pretrio do reinado de Adriano e devido a algumas passagens que Suetnio utilizou como
fonte dos documentos dos arquivos imperiais, deduz-se que De vita Caesarum foi
composto entre 119 - 121, perodo em que foi secretrio (epistularum magister) de
Adriano. As biografias dos doze governantes foi o ltimo e mais decisivo esforo para

262

deprimir a figura e a obra dos fundadores do regime imperial, no perodo em que o


regime, por obra de Adriano, se encaminhava definitivamente para a autocracia.
Nas biografias dos doze Csares, Suetnio segue o esquema habitual de acumular
notcias, mais ou menos apetitosas, em volta de pontos fixos: a famlia, o nascimento, a
subida ao trono, a atividade militar e legislativa, a educao literria, a vida moral, a
morte. E sobre cada um destes pontos , acumulam-se, por um lado, as notcias favorveis,
e por outro as desfavorveis. Sobre alguns imperadores que nas fontes so alvejados pelo
dio, faltam quase notcias favorveis, ou recorre-se ao critrio de dividir a vida do
imperador em duas, por uma mudana repentina. Mas Suetnio, segundo Paratore(s/d),
era suficientemente honesto para registrar todas as notcias favorveis, quanto as fontes
lhe ofereciam informaes.
A mentalidade erudita de Suetnio acompanhada por uma curiosidade tpica dos
aspectos humanos da personagem, que talvez no seja apenas uma herana da biografia
helenstica, mas tambm uma contribuio da sua poca na qual era comum o apego pela
libelstica escandalosa e anlise dos caracteres. Segundo esse modelo, Suetnio se apega
s particularidades dos seus personagens .
Segundo Paratore(s/d: 777 - 778) a sua histria o exemplo mais tpico daquilo
que se costuma chamar a histria do grande homem, visto pelo seu criado de quarto.
Suetnio teria essa caracterstica da literatura libelstica, devido ao carter da biografia
helenstica e tambm a sugesto dum ambiente que tentava por em m luz toda uma
tradio incmoda para os imperadores de origem estrangeira, que visavam instituir a
autocracia.
Cizek(1977: 01) reconhece a influncia de Suetnio na literatura mundial: Quoi
quil en soit, il est certain que linfluence de Sutone sur l dveloppement de la
littrature universelle est plus importante quon ne pense. O autor afirma que Suetnio
um produto do apogeu da civilizao romana, e que nos reinados de Trajano e Adriano

263

teria ocorrido um aumento da intelectualidade. Com o fim da crise de crescimento do


Imprio houve mutaes no interior de sua sociedade.
Notre Tranquillus est un des produits intressants de lapoge de la civilisation
romaine. En effet, si lpanouissement des nergies conomiques et politiques
de cette civilisation parat atteindre le somment au temps dAntonin le Pieux et
de Marc-Aurle, les rgnes de Trajan et dHadrien semblent plus instables, mais
plus susceptibles de mettre en valeur les efforts humains. (...) Certes, ces
<<quilibres avancs>> couvraient mutations importantes subies par les
rapports de force particuliers la socit romaine. Si la plble urbaine se laissit
toujours gter pars empereurs, dans des conditions Qui lui assuraient une
position assez modeste, mais privilgie par rapport celles des esclaves et des
non-citoyens, position restant toujours inchange, il nen tait pas de mme des
autres couches sociales. Il ne sagit pas uniquement de phnomnes comme la
progression du colonat, la dcadence accrue de lItalie, lexpansion des lites
provinciales, intensment romanises. En efft, se poursuivent aussi leffritement
de laristocratie snatoriale et la monte irrsistible de lordre questre. Ces
faits auront des chos trs importants dans la pense de Sutone. (Cizek, 1977:
3-4)

Embora grande parte da obra prenda-se em narrar as manias dos imperadores, as


informaes histricas so de valor indiscutvel. Sobre isso nos fala Carlos Heitor Cony ao
afirmar que:
Suetnio resiste ao tempo. Suas doze biografias formam um dos inarredveis
alicerces de qualquer cultura humanstica. No mundo ocidental e enquanto
houver mundo ocidental- Suetnio ter sua sobrevivncia histrica e literria
garantida, no tanto pelos prprios mritos, mas pelo volume das informaes
que nos legou sobre alguns dos homens mais importantes de uma era realmente
importante aquela que dividiu o mundo em antes e depois.(CONY, s/d:07)

Segundo Paul Harvey(1998:472) essa obra conta a linhagem e a carreira de cada


Imperador, mas consiste principalmente em anedotas, muitas delas baseadas em rumores
ou simples boatos. Elas evidenciam pouco discernimento ou penetrao histrica, porm
incluem muitas aluses interessantes ou divertidas.
Para o tradutor da verso em portugus da obra As vidas dos doze Csares, Sady
Garibaldi, Suetnio um:
Estudioso dos costumes de sua gente e de seu tempo, escreveu grande cpia
de obras eruditas, em que passa em revista as principais personagens da poca.
Foi sobretudo um indiscreto devassador das intimidades da crte romana,

264

dando-nos uma viso ntima e sem cerimonias dos vcios dos Imperadores e das
picuinhas que dividiam a nobreza. (GARIBALDI, s/d:13)

Todavia, segundo Paratore(s/d: 778) Suetnio, tambm revela contudo, sua


maneira, a urgncia ainda viva de resolver os problemas deixados em herana pelo
atormentadssimo primeiro sculo do imprio. Complementa seu argumento afirmando
que:
as biografias suetonianas no sempre e apenas ferro-velho, amontoado
indiscriminado de notcias. Delas tambm se pode deduzir umas atitude
toleravelmente constante: o do intelectual romano que acabou por adotar a
mentalidade do plebeu gozador da metrpole.(PARATORE, s/d: 778)

Mesmo existindo crticas contra Suetnio, e seu mtodo de escrita, vrios autores
utilizam-se de Suetnio para se estudar a histria tanto do final da Repblica, quanto do
primeiro sculo do Imprio Romano. Podemos ver a utilizao de Suetnio como
bibliografia, na passagem do livro Roma: democracia impossvel? de Nobert Rouland,
na seguinte passagem:
Suetnio tem razo. Csar, no seu reinado esse o nome que cabe para o seu
regime- fez com que o Senado e os comcios passassem a ser cmaras de
registros. As assemblias populares votavam as leis que ele elaborava e
empossavam os candidatos oficiais designados por ele. Mas mesmo isso apenas
em parte, pois reservava-se o direito de nomear pessoalmente os cnsules e a
maioria dos outros magistrados. Ao Senado reservada sorte anloga. Csar
convoca-o pro forma, mas de fato toma as decises por ele mesmo. Ccero, que
evidentemente era membro daquele Colegiado, ficava deveras surpreso ao
receber cartas de prncipes estrangeiros, agradecendo-lhe o voto em seu favor,
algo que absolutamente no era de seu conhecimento... (ROULAND, 1997:336)

O autor francs Cizek(1977) vai nos dizer: Cependant, rien ne serait plus erron
que de couper Sutone des structures issues de lvolution du genre littraire quil aborde
et surtout des ralits sociales, politiques et esthtiques, que son poque fait valoir.
Segundo Cizek(1977) o autor alemo Wolf Steidle revolucionou o estudo sobre
Suetnio, segundo ele:

265

La rvaluation de sutone fut pourtant luvre de Wolf Steidle. Le savant


allemande dclencha une vritable rvolution dans les tudes sutoniennes,
dont il tira lide que Tranquillus tait capable de juger et dintervenir dans le
rcit. (CIZEK, 1977:33)

Com o que foi demonstrado no texto esperamos ter sidos claros de nosso ponto de
vista, de que a escrita e o poder esto relacionados. E com os exemplos utilizados
esperamos ter enaltecido ainda mais nossa opinio sobre o assunto. Apesar de saber que
este tema extenso e sempre ser merecedor de discusso.

Referncias Bibliogrficas
ALFDY, Gza, A Histria Social de Roma. Lisboa Presena, 1989.
BAKHTIN, Mikhail. Questes de Literatura e de Esttica: A Teoria do Romance; Editora
Unesp, So Paulo 1993, Terceira Edio.
CARDOSO, Ciro Flamarion, VAINFAS, Ronaldo(org.). Domnios da histria: ensaios de teoria
e metodologia. Rio de Janeiro: Campus, 1997.
CARDOSO, Zlia de Almeida: A literatura Latina. Ed. Martins Fontes. So Paulo, 2003.
CIZEK, Eugen, Structures et idologie dans Les vies des douze Csars de Sutone. Paris,
ed. Academiei, 1977.
ENGEL, Jean-Marie, PALANQUE, Jean-Rmy; O Imprio Romano. So Paulo: Atlas, 1978.
FINLEY, Moses I.: Aspectos da Antiguidade: Descobertas e Controvrsias, Edies 70,
Lisboa, 1990.
GRIMAL, Pierre. O Imprio Romano. RJ: Edies 70, 1993.
HARVEY, Paul. Dicionrio Oxford de literatura clssica: grega e latina. Rio de Janeiro, ed.
Jorge Zahar, 1998.
MARTIN, Rgis F. Ls Douze Csars: Du mythe la ralit. Paris, Les Belles Lettres, 2
edio, 2004.

266

PARATORE, Ettore. Histria da literatura latina. Lisboa: Fundao Colouste Gulbenkian,


s/d.
ROLAND, Nobert. Roma, democracia impossvel? Os agentes do poder na urbe romana.
Braslia: UnB, 1997.
SOBRAL, Aldo Eustquio Assir. Suetnio revelado: o texto narrativo biogrfico e a cultura
poltica em As Vidas dos Doze Csares Rio de Janeiro, UFRJ, 2007. (Tese de doutorado)
SUTONE, Vies des douze Csars. Paris: Les Belles Lettres, s/d.
SUETNIO Tranqilo, Caio , As Vidas dos Doze Csares. So Paulo: Atena, 4 edio, s/d.
___________________ As Vidas dos Doze Csares. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, s/d.
VENTURINI, Renata Lopes Biazotto. Relaes de poder em Roma: o patronato na
correpondncia pliniana. So Paulo: USP/FFLCH, 2000 (Tese de doutorado).
VERNANT, Jean Pierre dir.; O Homem Grego. Editorial Presena, 1 edio, Lisboa, 1994.
Vidas de Csar, por Suetnio e Plutarco: Traduo e nota Antonio da Silveira Mendoa, sis
Borges Belchior da Fonsenca So Paulo: Estao Liberdade, 2007.

267

RELIGIO E MAGIA NO ANTIGO EGITO


Wellington Rafael Balem 156
Rosalie David uma egiptloga britnica, doutora pela Universty of Liverpool e
diretora do Centre for Biological and Forensic Studies in Egyptology, da Universidade de
Manchester. A autora j escreveu e organizou dezenas de livros sobre o assunto. Este
Religio e Magia no Antigo Egito foi publicado originalmente na Inglaterra pela editora
Penguim Books, em 2002, e recebeu sua primeira edio brasileira em 2011, pela Difel.
Com 598 pginas, alm dos nove captulos, o livro contm dois cadernos de fotografias
referentes ao tema, um apndice com coletneas de textos religiosos e outro com os
principais locais religiosos do Egito e da Nbia. Alm disso, um glossrio se faz presente ao
final da obra elencando nomes de reis e rainhas, divindades e termos gerais utilizados na
obra, substituindo notas explicativas.
A organizao do livro em ordem cronolgica, abrangendo um perodo de mais de
5000 anos, no foi escolhida por acaso. Trata-se de uma abordagem que quer demonstrar
quando surgiram, quando permaneceram e quando se transformaram ou desapareceram
os traos culturais religiosos e mgicos egpcios. A leitura de captulos isolados ou
aleatrios pode prejudicar a compreenso da obra, uma vez que vrios temas
transcendem a diviso temporal tradicional utilizada pela autora, na qual Antigo, Mdio e
Novo Reinos so entendidos como perodos de estabilidade poltica e os perodos
Intermedirios e Tardio so tidos como instveis.

156

Acadmico do curso de Histria na Universidade de Caxias do Sul.

268

No primeiro, A Criao da Civilizao Egpcia, a autora comea com uma reflexo


sobre como o meio ambiente inspirou os egpcios na elaborao de suas crenas,
destacando as duas noes de tempo, a de perpetuao e a cclica. Analisa o recorrente
isolamento geogrfico, reservando algumas crticas a esse respeito. Ento, distingue
quatro tipos de fontes principais que permitiram sua pesquisa: monumentos, artefatos,
fontes textuais e mmias.
O Surgimento da Religio (c. 5000-2686 a.C.), segundo captulo, analisa os perodos
e culturas que compe a poca pr-dinstica (Badariano, Nagada I e Nagada II). David
critica a teoria da Raa Dinstica e atribui a gnese da realeza egpcia a eles mesmos e no
a estrangeiros. Ela contextualiza os processos de unificao pr-dinsticas e, sem escapar
dessa realidade social, identifica as primeiras manifestaes de religiosidade nos
enterramentos e mumificaes naturais, bem como no culto dos primeiros deuses tribais
e csmicos. Atravs de anlises sobre as primeiras prticas rituais aos mortos ou aos
deuses locais e csmicos, a autora busca encontrar as origens da cultura mgico-religiosa
egpcia.
A partir do terceiro captulo, A Ascenso do Culto Solar (c. 2686-2181 a.C.), a
autora segue mais rigidamente a cronologia. Neste ela aborda o processo de crescimento
e legitimao do poder dos reis e dos sacerdotes solares, bem como sua desestruturao
e enfraquecimento no final do perodo.
No captulo quatro, Osris, o Deus do Povo (c. 2181-1786 a.C), David evidencia o
crescimento paralelo dos deuses Osris, associado ao processo conhecido como
democratizao da imortalidade, e Amon, como patrono das dinastias militarizadas de
Tebas que voltam a centralizar o poder do rei ao expulsar os invasores hicsos.
O quinto, Religio e Imprio (c. 1786-1400 a.C.) explica o estabelecimento do
Imprio Egpcio militar e do processo de elevao de Amon-R ao status de senhor dos
deuses. David tambm mostra como isso se refletiu na organizao e nas prticas dos
templos, intrinsecamente ligados religio, economia e ao poder.

269

O captulo seis intitula-se e aborda a Heresia de Amarna (c. 1400-1320 a.C.). Aqui a
autora busca indcios que mostram que as reformas promovidas por Akhenaton partiram
de um arcabouo de concepes mais antigas. Discute tambm algumas hipteses sobre
as intenes poltico-religiosas de Akhenaton e sobre e a ideia de monotesmo.
O processo de retomada dos cultos de Amon, R, Pth e Osiris, do aumento do
poder dos Faras, principalmente sobre os sacerdotes, so analisados no stimo captulo,
O Retorno Ortodoxia (c. 1320-1085 a.C.). Alm disso, David reflete sobre as prticas
mgico-religiosas na vida diria, sobre as medidas egpcias para conter os roubos de
tumbas e levanta o debate egiptolgico sobre o xodo hebreu.
Reis e Sacerdotes: o Conflito Final (1085-332 a.C.), oitavo captulo, enfatiza como a
rivalidade poltica entre essas duas potncias sociais enfraqueceu o pas oportunizando a
entrada e o domnio estrangeiros. David tambm aborda as hipteses sobre a resistncia
e a permanncia das prticas religiosas tradicionais diante desse contexto.
O ltimo captulo, Oriente e Ocidente: Conflito e Cooperao no Egito GrecoRomano (332 a.C.-sculo IV d.C.), demonstra como a dinastia dos ptolomeus soube apoiar
a religiosidade e os cultos nacionais do Egito visando legitimar seu poder. Os romanos,
entretanto, impuseram suas leis e quebraram a ordem de organizao egpcia, reduzindo
o Egito ao celeiro de Roma. A autora tambm questiona a profundidade do processo de
helenizao e reflete sobre a desestruturao final das prticas religiosas na ocasio do
crescimento do cristianismo desde o sculo I.
Escolher como recorte temtico religio e magia para uma pesquisa sobre o
Egito Antigo quase o mesmo que no usar recorte algum e escrever sobre toda a gama
de prticas culturais dessa civilizao. A religio a espinha dorsal do toda lgica de
organizao egpcia e, tanto a magia, quanto o Estado e a economia no podem ser
desvinculadas dela. O olhar ocidental sobre o Egito Antigo, muitas vezes, tornou
reducionistas as abordagens de traos culturais dessa civilizao. No caso da religio e da

270

magia, no diferente. David, driblando as vises judaico-crists ocidentais, em nenhum


momento estabelece diferenciaes ou fronteiras entre religio e magia egpcias.
As temticas no so abordadas de forma desconexa no livro de David. No
entanto, as contextualizaes feitas pela autora seguem sempre por um vis da histria
poltica, evidenciando relaes entre reis e aristocracia e disputas por poder, mas sem
forar vises dicotmicas. Assim, as prticas ligadas religiosidade popular quase no
so discutidas por David, a no ser em casos especficos, como o do vilarejo de Kahun, de
Deir el-Medina, em Akhetaton e nos perodos Tardio e Greco-Romano. Para a autora, a
ausncia de registros escritos referentes a esses grupos o que impede que sejam
estudados com segurana.
David se utiliza amplamente do trabalho de arquelogos e egiptlogos desde o
sculo XIX at o final do XX, com destaque ao trabalho de Petrie. Ao fazer isso, ela mapeia
os stios arqueolgicos de acordo com a poca e com o tema, j que a cultura material
egpcia antiga est distribuda desigualmente no tempo e no espao e, na maioria dos
casos, no se pode fazer afirmaes muito amplas.
Assim, ela recorre documentao textual, a quais valoriza mais do que a
arqueolgica, seja ela egpcia ou no, antiga ou no. David dialoga com autores clssicos
como Herdoto, Plutarco, Flvio Josefo e referncias a Maneto, entre outros, sempre de
forma bastante crtica. Os textos egpcios so utilizados largamente, dentro de seus
contextos de produo ou circulao, e em muitos casos so citados no texto ou nos
apndices. Alm disso, a obra est apoiada em slidas referncias historiogrficas, o que
permite autora estabelecer um olhar privilegiado sobre as diferentes interpretaes,
principalmente sobre temas polmicos, como a funo das pirmides, o xodo hebreu ou
as ideias monotestas. Isso faz com que o livro deixe de ser apenas descritivo, como a
maioria das obras destinadas tambm ao pblico em geral, e passe a ser analtico,
indagador, mostrando lacunas nas pesquisas. Esse aspecto da obra contribui em muito
com a egiptologia crescente no Brasil.

271

Referncia Bibliogrfica
DAVID, Rosalie. Religio e Magia no Antigo Egito. So Paulo: Difel, 2011.

272

Nearco
Revista Eletrnica em Antiguidade - ISSN 1972 - 9713
2012 - Ano V Nmero II
http://www.nea.uerj.br/nearco/index.html

Ncleo de Estudos da Antiguidade - UERJ


Rua So Francisco Xavier, 524, Bl. A, 9 andar, Sala 9030
Campus Maracan / RJ - Pavilho Joo Lyra Filho
Tel. (21) 2334-0227

273