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MANUAL DE SOCIOLOGIA DA CULTURA

Ternas tk* Sociologia

FRANCO CRESPI

MANUAL DE SOCIOLOGIA DA CULTURA


1997

editorial Estampa

FICHA TCNICA:
Ttulo original: Manuale di Sociologia delia Cultura
Traduo: Teresa Antunes Cardoso
Capa: Jos Antunes
Ilustrao da capa: Apoteose de Homero, pintura de Ingres, 1827, Museu do Louvre, Paris.
Fotocomposio: b&f Grficos - Miratejo
Impresso e acabamento: Rolo & Filhos - Artes Grficas, Lda.
1.' edio: Editorial Estampa, Lda., Outubro de 1997
Depsito Legal: 117076/97
ISBN972-33-1313-8
Copyright: 1996, Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari
Representada pela Agncia Literria Eulama Editorial Estampa, Lda., Lisboa, 1997
para a lngua portuguesa

NDICE
PREFACIO

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I - CONCEITOS GERAIS
1. As origens histricas do conceito cientfico de cultura
2. A cultura como substituto do determinismo do instinto
3. Aco e mediao simblica: sentido e significado
4. A pluralidade das formas culturais
5. A relao entre teoria e investigao

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II - AS TEORIAS DA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO


1. Karl Marx e a crtica das ideologias
2. Max Weber e a relao entre conhecimento e estruturas sociais
3. Emile Durkheim e a origem social dos conceitos
4. Vilfredo Pareto: as derivaes
5. Georg Simmel: condicionamento social e liberdade do esprito
6. Max Scheler: formas do saber e sociedade
7. Karl Mannheim: ideologia e utopia
8. O fim das ideologias?
9. Poder, linguagem, comunicao
10. A sociologia da cincia
10.1. O debate epistemolgico na cincia contempornea
10.2. O programa forte na sociologia do conhecimento

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III - TEORIAS GERAIS DA RELAO ENTRE CULTURA


E SOCIEDADE
1. Culturae sistema social
1.1 A sociedade como realidade sui generis
e a funo da cultura
1.2 A teoria cientfica da cultura

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1.3 Sistema da cultura e sistema social


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Cultura e dinmica social
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1.5 A cultura como reduo de complexidade
2. A cultura enquanto estrutura
3. Culturae aco social
3.1 A interaco simblica
3.2 A construo da realidade social
3.3 Os procedimentos interpretativos
3.4 A produo da sociedade
3.5 Estilos de vida, distines sociais, estruturas
3.6 Estratgias da aco e definio de competncias
3.7 Os Cultural Studies
3.8 Sistema cultural e integrao scio-cultural

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IV - OS DIVERSOS MBITOS DE PRODUO DA CULTURA ....


1. A linguagem
2. Concepes do mundo e relao com a transcendncia
2.1 Omito
2.2 As religies
2.3 O rito
3. As expresses da arte
4. Os processos de socializao e de formao
4.1 A socializao primria e o problema da identidade
4.2 Processos educativos e de formao
5. Os processos e os meios de comunicao
5.1 O conceito de comunicao
5.2 Os meios de comunicao de massas
6. A produo do direito
7. A cultura nas organizaes produtivas
8. A cultura poltica

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V - FORMAS E MTODOS DA INVESTIGAO


EMPRICA SOBRE FENMENOS CULTURAIS
1. O encontro entre horizontes culturais diversos
2. Anlises quantitativa e qualitativa
3. As representaes sociais
4. As histrias de vida
5. As anlises de contedo
6. A anlise da conversao
7. Tcnicas reactivas e no-reactivas
8. Validade e funes da investigao social

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VI - CULTURAE MUDANA SOCIAL


1. Aspectos tericos da mudana cultural
e dimenso da criatividade
2. Caractersticas da mudana cultural
nas sociedades contemporneas
2.1 Auto-reflexividade da cultura e relativismo
2.2 Cultura global e multiculturalismo

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INDICAES BIBLIOGRFICAS
NDICE ANALTICO
NDICE ONOMSTICO

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I
Advertncia: as datas que figuram junto ao nome do autor, no texto e na bibliografia
reportam-se primeira edio original. Na bibliografia, tanto quanto possvel, procurou-se
indicar a traduo italiana das obras estrangeiras, colocando a data de publicao na Itlia
aps a indicao do editor.

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PREFACIO
Tem-se vindo a afirmar gradualmente, nos tempos modernos, a percepo de que a cultura uma
dimenso constitutiva da nossa experincia de vida. A progressiva passagem da ideia de cultura como
formao e enriquecimento do esprito ao conceito antropolgico de cultura como conjunto das
representaes, valores e normas existentes num determinado contexto histrico e social determina, com
efeito, a partir do sculo xvm, uma profunda transformao da nossa relao com a realidade natural e
social, cujas consequncias tm vindo a amadurecer plenamente na nossa poca. Em simultneo, a
sociologia da cultura surge como um dos efeitos deste processo e como uma das suas causas: o projecto
de uma anlise cientfica do complexo mundo da produo cultural s poderia vir a nascer da nova
conscincia relativamente presena alargada do simblico na nossa experincia. Todavia, o
aparecimento de tal projecto contribuiu grandemente para o aumento da percepo do impacto exercido
pela cultura em todas as situaes da nossa vida. O resultado desta transformao, no preciso momento
em que se vai tornando claro que a cultura constitui o horizonte insupervel no interior do qual
conhecemos e experimentamos a nossa realidade, tem igualmente evidenciado a fragilidade e os limites
de qualquer forma cultural. Da a exigncia de aumentarmos a nossa capacidade de gerir as contradies
emergentes da relao ambivalente que necessariamente mantemos com a cultura.
A presente obra prope-se apresentar uma introduo complexa temtica da sociologia da cultura,
fornecendo um guia que nos permita orientarmo-nos no interior de uma vasta literatura, caracterizada por
uma grande variedade de posies tericas e metodolgicas.
No primeiro captulo, aps a indicao, em sntese, das grandes linhas do processo histrico que
conduziu inteno de estudar a cultura sob um ponto de vista cientfico, so abordadas algumas
categorias conceptuais, que constituem pontos de referncia essenciais para se poder entrar no discurso
especfico da sociologia da cultura. Nos dois captulos seguintes, vm apresentadas as
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PREFACIO
Tem-se vindo a afirmar gradualmente, nos tempos modernos, a percepo de que a cultura uma
dimenso constitutiva da nossa experincia de vida. A progressiva passagem da ideia de cultura como
formao e enriquecimento do esprito ao conceito antropolgico de cultura como conjunto das
representaes, valores e normas existentes num determinado contexto histrico e social determina, com
efeito, a partir do sculo xvm, uma profunda transformao da nossa relao com a realidade natural e
social, cujas consequncias tm vindo a amadurecer plenamente na nossa poca. Em simultneo, a
sociologia da cultura surge como um dos efeitos deste processo e como uma das suas causas: o projecto
de uma anlise cientfica do complexo mundo da produo cultural s poderia vir a nascer da nova
conscincia relativamente presena alargada do simblico na nossa experincia. Todavia, o
aparecimento de tal projecto contribuiu grandemente para o aumento da percepo do impacto exercido
pela cultura em todas as situaes da nossa vida. O resultado desta transformao, no preciso momento
em que se vai tornando claro que a cultura constitui o horizonte insupervel no interior do qual
conhecemos e experimentamos a nossa realidade, tem igualmente evidenciado a fragilidade e os limites
de qualquer forma cultural. Da a exigncia de aumentarmos a nossa capacidade de gerir as contradies
emergentes da relao ambivalente que necessariamente mantemos com a cultura.
A presente obra prope-se apresentar uma introduo complexa temtica da sociologia da cultura,
fornecendo um guia que nos permita orientarmo-nos no interior de uma vasta literatura, caracterizada por
uma grande variedade de posies tericas e metodolgicas.
No primeiro captulo, aps a indicao, em sntese, das grandes linhas do processo histrico que
conduziu inteno de estudar a cultura sob um ponto de vista cientfico, so abordadas algumas
categorias conceptuais, que constituem pontos de referncia essenciais para se poder entrar no discurso
especfico da sociologia da cultura. Nos dois captulos seguintes, vm apresentadas as

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diversas posies que constituem a abordagem terica da disciplina: a anlise da relao


entre conscincia e contexto social surge considerada como propedutica, no s porque a
anlise da relao entre conhecimento e contexto social constituiu o incio do discurso
sociolgico sobre a cultura, mas tambm porque permite explicar os pressupostos
epistemolgicos deste ltimo.
A partir dos problemas colocados a nvel terico, a nossa reflexo prossegue, no captulo
quarto, atravs da anlise dos diversos mbitos de produo da cultura, mostrando como o
aparelho conceptual, inicialmente considerado, encontra uma aplicao concreta numa srie
de aspectos particulares.
O captulo quinto dedicado ilustrao de algumas caractersticas especficas dos
mtodos de investigao emprica sobre fenmenos culturais, enquanto o ltimo captulo
aborda directamente, no quadro da relao entre cultura e mudana social, as contradies
concretas que se revelam na nossa sociedade em consequncia do desenvolvimento
contemporneo de uma cultura relativamente homognea a nvel planetrio e da acentuao,
num sentido especfico, das diferenas culturais.
Um texto introdutrio, como o presente, no poder obviamente pretender esgotar a
complexidade de uma temtica que, sobretudo nos anos recentes, suscitou uma infinidade de
novas reflexes e novos contributos. Todavia, tais circunstncias podero levar-nos a pensar
se, eventualmente, no teremos conseguido formular as bases para um ulterior
aprofundamento, que leve ao avano no conhecimento de uma matria que no s apresenta
um indubitvel interesse no plano cognitivo, como poder vir tambm a contribuir para o
estabelecimento, ao nvel da nossa experincia existencial, de uma correcta relao com as
formas culturais. De facto, num mundo caracterizado pela crise dos valores absolutos, se
no pretendermos cair mais uma vez em formas regressivas que os retomem como tais, h
que aumentar a capacidade de gerir a insegurana que nasce do reconhecimento da radical
parcialidade das formas culturais, desenvolvendo uma ateno nova relativamente nossa
comum pertena a uma condio existencial que, no seu sentido, surge como irredutvel
ordem simblica.
Desejo expressar aqui os meus vivos agradecimentos, pelas suas preciosas observaes e
teis sugestes, aos colegas que, no todo ou em parte, tiveram a pacincia de ler o
manuscrito: Simona Andrini, Andrea Bixio, Ceclia Cristofori, Paolo Mancini, Raffaele
Rauty, Ambrogio Santambrogio, Roberto Segatori, Gabriella Turnaturi.

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I - CONCEITOS GERAIS

I
Em 1871, o etnlogo americano Edward Tylor definia a cultura como aquele conjunto de elementos
que inclui conhecimentos, crenas, arte, moral, leis, usos e quaisquer outras capacidades e costumes
adquiridos pelo homem enquanto membro de uma sociedade (Tylor, 1871). esta uma das primeiras
tentativas para uma definio cientfica de cultura, ou de elaborao de um conceito capaz de delimitar de
um modo suficientemente rigoroso o mbito dos fenmenos culturais enquanto objecto de anlise das
cincias sociais.
Na realidade, o termo cultura, como constataremos ao longo deste trabalho, presta-se a muitas e
diversas interpretaes. Em 1952, Alfred Kroeber e Clyde Kluckhohn, desenvolvendo uma anlise
histrico-crtica das definies de cultura propostas pelos especialistas das cincias sociais, puderam
inventariar mais de cento e cinquenta. Kluckhohn tentou sintetizar na lista que se segue os diferentes tipos
de definio da cultura: 1) o modo de viver de um povo na sua globalidade; 2) a hereditariedade social
que um indivduo adquire no seu grupo de pertena; 3) uma maneira de pensar, sentir, crer; 4) uma
abstraco derivada do comportamento; 5) uma teoria elaborada pelo antroplogo social sobre o modo
como efectivamente se comporta um grupo de pessoas; 6) a globalidade de um saber colectivamente
possudo; 7) uma srie de orientaes generalizadas relativamente aos problemas recorrentes; 8) um
comportamento aprendido; 9) um mecanismo para a regulao normativa do comportamento; 10) uma
srie de tcnicas que permitem a adequao, quer ao ambiente circundante, quer aos outros homens; 11)
um aglomerado de histria, de um mapa, de uma peneira, de uma matriz (cf. Kroeber, 1952; KroeberKluckhohn, 1963; Kluckhohn, 1949; Geertz, 1973, pp. 40-41).
Como vemos, os tipos de definio variam na medida em que se coloca a tnica sobre a dimenso
subjectiva da cultura ou sobre a presena do aspecto humano referente aos valores, modelos de
comportamento, critrios normativos interiorizados (modos de pensar, sentir, crer; orientaes
estandardizadas; mecanismos de regulao do comportamento, etc), ou ainda sobre o carcter, por

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assim dizer objectivo, que as formas culturais assumem enquanto memria colectiva ou
tradio codificada e acumulada no tempo (hereditariedade social, depsito do saber, das
tcnicas, composto de histria, superfcie geogrfica). Enfim, outras definies tendem a
sublinhar que o conceito de cultura no passa de uma abstraco que permite ao cientista
social orientar a sua investigao.
Os diversos elementos que surgem condensados no termo cultura fazem ressaltar, por um
lado, a dimenso descritiva e cognitiva da cultura; as crenas e as representaes sociais da
realidade natural e social, ou as imagens do mundo e da vida, que contribuem para explicar
e definir as identidades individuais, as unidades sociais, os fenmenos naturais; por outro, a
dimenso prescritiva da cultura, enquanto conjunto de valores que indicam os objectivos
ideais a prosseguir, e de normas (modelos de aco, definio dos papis, regras, princpios
morais, leis jurdicas, etc), que indicam o modo segundo o qual os indivduos e as
colectividades devem comportar-se.
Ambas as dimenses, descrivo-cognitiva e ^prescritiva, se encontram quase sempre
intimamente ligadas, enquanto o elemento normativo acha uma justificao nas crenas e
nas representaes, porquanto estas surgem reforadas pelos processos de construo da
realidade, influenciados pelas prescries normativas. Alm disso, a cultura apresenta-se
como tradio, isto , como possibilidade de um acumular das experincias, enquanto
depsito da memria colectiva.
A dificuldade de estabelecer de um modo preciso o conceito de cultura encontra-se
ligada complexidade apresentada por este mesmo fenmeno e, caso no se pretenda
apresentar uma definio redutora, ser necessrio tomar em considerao os diversos
elementos que o compem. Um contributo decisivo neste sentido decorreu das diferentes
abordagens tericas e metodolgicas a partir das quais a sociologia da cultura se tem vindo a
articular (v. captulos n, ni, v), e tambm das anlises elaboradas nos seus diversos mbitos
de aplicao (v. cap. iv).
Porm, antes de entrarmos no campo dessas diferentes interpretaes, ser til recordar
as origens histricas do conceito cientfico de cultura (v. subttulo 1 do presente captulo) e,
em seguida, esclarecer algumas categorias gerais que se encontram na base da funo
simblica produtora de cultura (v. subttulos 2, 3, 4 do presente captulo). Alm disso, a fim
de se compreender a funo dos modelos tericos considerados, ser tambm necessrio
evidenciar o tipo de relao existente entre a dimenso terica e a da pesquisa emprica (v.
subttulo 5 do presente captulo).
1. As origens histricas do conceito cientfico de cultura
Inicialmente, o termo cultura foi usado sobretudo para referir o processo de formao da
personalidade humana atravs da aprendizagem, que os antigos
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Gregos designavam utilizando o conceito de paideia: em tal contexto, o indivduo


considerado culto aquele que, assimilando os conhecimentos e valores socialmente
transmitidos, consegue traduzi-los em qualidades pessoais. Este mesmo conceito
igualmente usado na Roma Antiga: com efeito, a palavra cultura deriva do latim colere, que
indicava inicialmente a aco de cultivar a terra e criar o gado. O termo sucessivamente
alargado, em sentido metafrico, at cultura do esprito: se o termo humanitas, usado por
Ccero, possivelmente o que melhor corresponde ao conceito grego de paideia, tanto
Ccero como Horcio falam igualmente de um modo de cultivar o esprito, conceito esse que
vir a ser retomado por Santo Agostinho. A utilizao, em sentido figurado, do termo
cultura veio a alargar-se ulteriormente at incluir, alm do cultivar das prprias faculdades
espirituais, tambm o da lngua, da arte, das letras e das cincias. Nos fins do sculo xvm
este o significado dominante atribudo palavra cultura, que encontra uma expresso afim
no vocbulo alemo Bildung, traduzindo exactamente o processo de formao do esprito
(cf. Beneton, 1975, p. 25 e segs.).
Em meados do sculo xvm, com a afirmao do Iluminismo, o termo cultura sofre um ulterior
alargamento do seu significado, vindo a integrar inclusivamente o patrimnio universal dos
conhecimentos e valores formativos ao longo da histria da humanidade, e que, como tal, aberto a
todos, constituindo, enquanto depsito da memria colectiva, uma fonte constante de enriquecimento da
experincia. neste perodo que se afirma igualmente o conceito de civilidade ou civilizao, exprimindo
o refinamento cultural dos costumes, em oposio pretensa barbrie das origens ou dos povos
considerados no civilizados.
A ideia de civilidade produto da profunda transformao ocorrida no pensamento ocidental
relativamente dimenso histrica; de facto, com o Iluminismo, e contrariando os conceitos teolgicos,
vai-se confirmando a perspectiva evolutiva da histria da humanidade como um contnuo progresso
determinado pelos seres humanos. A palavra francesa civilisation, possivelmente utilizada com esse novo
sentido que lhe atribudo em 1757 pelo marqus de Mirabeau, evoca o desenvolvimento das formas de
cortesia, o refinamento dos comportamentos, o controlo sobre as paixes e a violncia, que advm
precisamente do desenvolvimento da cultura, enquanto resultado de um movimento colectivo que
permitiu humanidade a sada do estado primitivo (cf. ibid., p. 35). Nesta perspectiva vem-se ento
configurando uma concepo, funcional no que se refere ao colonialismo, da misso dos pases
civilizados relativamente aos povos selvagens: a oposio entre selvagens e civilizados, que se encontra
na base de todo o pensamento antropolgico do sculo, destinada a ser superada justamente atravs da
"civilizao dos selvagens", isto , atravs da sua integrao progressiva no universo dos povos
civilizados representado pelo Ocidente (ibid.).
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A partir da Frana, o termo civilizao estende-se rapidamente Inglaterra (civilization), enquanto na


Alemanha sobretudo a palavra Kultur que assume um significado anlogo ao da francesa civilisation.
Concluindo a exposio da gnese do conceito de cultura em termos cientficos, o que interessa
evidenciar aqui , por um lado, a transformao do significado de cultura, ocorrida no sculo xvm, de
formao do esprito para conjunto objectivo de representaes, modelos de comportamento, regras,
valores, enquanto patrimnio comum realizado ao longo da evoluo histrica e, por outro lado, a nova
conscincia que vem a distinguir-se do carcter histrico--relativo das diversas configuraes culturais,
conforme o tipo de sociedade e as diferentes pocas.
Se certo que a ateno diversidade das culturas j se encontrava presente em historiadores da
Antiguidade, como Herdoto ou Tcito, sobretudo nos sculos xvn e xvm que se vai desenvolvendo
uma nova sensibilidade relativamente especificidade dos contextos histrico-sociais. A descoberta do
Novo Mundo por Cristvo Colombo assinala o incio de uma percepo acrescida das grandes
diferenas que podiam apresentar as caractersticas culturais dos ditos selvagens relativamente s dos
ocidentais.
Nos sculos xvn e xvm, um grande nmero de relatos de viagens, escritos por homens enviados pelas
potncias monrquicas europeias, exploradores e missionrios, contribuiu para dar a conhecer crenas,
usos e costumes dos diferentes povos da sia e da Amrica. Tais documentos contriburam igualmente
para a implantao, no sculo xvm, de uma moda literria baseada na comparao entre os costumes
europeus e os dos outros povos. Como exemplos dessa literatura so ainda hoje famosas, entre outras
obras, as Cartas Persas de Montesquieu, de 1721, e as Viagens de Gulliver, de Jonathan Swift, de 1726.
Nas Cartas Persas, Montesquieu imagina dois persas que, aps a sua chegada a Paris, escrevem aos
seus compatriotas, descrevendo, com um olhar claramente naf, o modo de vida dos parisienses. Os
hbitos correntes, os preconceitos, as prticas consideradas pelos franceses como normais deixam de
surgir como um dado adquirido: as instituies, as obrigaes sociais, as regras da vida civil so
mostradas sem a reverncia que tradicionalmente lhes atribuda, e acabam por surgir como absurdas e
ilgicas (cf. Hazard, 1963, pp. 15 e segs.). Tambm Swift, nas Viagens de Gulliver, pe em evidncia
todas as formas de vida habituais, criticando tudo aquilo que o mundo anglo-saxnico respeitava,
venerava e amava: os homens de Estado mostram-se ignorantes e imbecis, os reis estultos, os intelectuais
e filsofos loucos ou ftuos, e assim sucessivamente.
A par destes exemplos literrios vai-se desenvolvendo, ao longo de todo o sculo xvm, o interesse pelo
globo terrestre considerado no seu conjunto, e isso por parte de filsofos como Voltaire, Diderot,
Rousseau, e cientistas como Buffon, colocam igualmente em evidncia a diversidade presente nos
moeurs, ou costu

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mes, que caracterizam os povos do mundo, enquanto as narrativas de viagem de um autor


como Constantin Franois de Volney (1757-1820) pretendem, desmistificando as anteriores,
de tipo fantasista ou romanesque, estabelecer, numa linguagem rigorosa e positive, os
modos de vida dos pases ainda desconhecidos. O indivduo comea a ver-se a si prprio
como cidado do mundo, e nesta poca que surge o neologismo cosmopolita (cf. Moravia,
1982, p. 255).
Assim se vo colocando as bases da difusa percepo, plenamente confirmada no nosso
sculo, do relativismo cultural, ou seja, o reconhecimento de que cada cultura tem a sua
prpria validade e coerncia e no poder ser julgada a partir dos critrios prevalecentes
naquela que nos mais familiar. Aumenta gradualmente a conscincia de que os conceitos
utilizados na representao e interpretao da realidade dependem da diversidade dos
lugares; que as prticas de vida, anteriormente baseadas numa razo universal comum a
todos, so, com efeito, resultado dos costumes historicamente estabelecidos; que hbitos
primeira vista extravagantes podero surgir como aceitveis se se tiver em conta o ambiente
social no qual encontraram a sua origem (cf. Hazard, 1963, p. 15 e segs.).
Pode ento ser denunciado o etnocentrismo, isto , a atitude de quem tende a julgar as
culturas de outra poca ou de outros povos a partir dos valores e critrios vigentes na sua
prpria cultura de pertena. Assim, verifica-se at a transformao da ideia de natureza
humana como qualquer coisa de comum a todos, se se tiver em considerao o impacto que
a educao e a vida social exercem sobre a base natural, ou seja, a dimenso constitutiva que
as formas de cada cultura especfica exercem sobre a formao do indivduo humano.
A complexa transformao da percepo da dimenso cultural enquanto dimenso
especfica prepara, desde o sculo xvm, uma progressiva tomada de conscincia da
importncia que as formas simblicas possuem na vida humana. Nas sociedades tribais,
onde os indivduos viviam num mundo de foras personificadas (animismo), a percepo da
cultura no surgia como mdium especfico, enquanto imagens e smbolos eram
imediatamente vividos como se da prpria realidade se tratasse. Pelo contrrio, nas
sociedades modernas, a capacidade crtica e o aprofundamento das formas do saber
cientfico confirmam a percepo da relatividade das diferentes ordens culturais. Tal
percepo encontrara j a sua origem no momento da formao das primeiras unidades
sociais nascidas da reunio de indivduos provenientes de diferentes tradies. Na cidadeestado (por exemplo, a polis grega), a presena de indivduos de origem heterognea, e que
j no se encontravam ligados entre si por vnculos tribais mas antes por interesses
funcionais ligados defesa e ao comrcio, havia criado a exigncia de se definir, para todos
os cidados, valores e normas propriamente polticos (ou seja, ligados s coisas prprias
daplis), relativamente autnomos das ordens sagradas das suas comunidades de origem.
Vieram assim a coexistir na polis divindades de origem diversa. Mas a passagem do regime
tribal ao da

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unidade social assinala igualmente o incio daquele processo de secularizao que Max
Weber identificou como um progressivo desencanto do mundo, no qual, finalmente,
amadurece o reconhecimento de que a ordem simblica uma dimenso especfica,
diferente da realidade (cf. Halton, 1992). Neste contexto, muitos dos aspectos habitualmente
considerados como naturais, e que, por conseguinte, no eram postos em causa, revelam-se
efectivamente como produtos culturais, ligados a uma situao histrica especfica. A
acentuao da dimenso histrico-temporal, que a partir do sculo xvm caracteriza a
filosofia moderna, revela ser, com efeito, um factor determinante para a emergncia de uma
cincia antropolgica da cultura, que se orienta para as diversas formas de expresso
simblica, a fim de as analisar na sua especificidade.
Nos Principi di una Scienza Nuova, de Giambattista Vio (1744), j encontramos
formulada uma nova arte crtica, ou seja, uma filosofia que se prope examinar a filologia
enquanto doutrina de todas as coisas as quais dependem do humano arbtrio, como so as
histrias das lnguas, dos costumes e dos factos e bem assim da paz e da guerra dos povos.
No preciso momento em que o Iluminismo pretende eliminar todos os preconceitos de tipo
teolgico-religioso, a fim de reconsiderar cada um dos aspectos da realidade e da vida
humana luz da pura razo, vai-se afirmando em Vio, pelo contrrio, uma nova forma de
ateno mitologia, poesia arcaica, s fbulas, enquanto documentos da verdadeira
histria das gentes mais remotas. Os diferentes tipos de linguagem e de expresso, os rituais,
a arte, os contos tradicionais, so trazidos dignidade de documentos histricos que devem
ser analisados como tais. Ser sobretudo na primeira metade do sculo xix que Vio,
exaltado pelos romnticos, conhecer a sua poca de maior celebridade, influenciando o
desenvolvimento do Historicismo Alemo, que se mostrou determinante no modo como
evidenciou a especificidade das ditas cincias do esprito (que incluam a histria, a
psicologia, a sociologia), relativamente s cincias da natureza.
No entanto, para compreender tal processo h que recordar o contributo fundamental dado pela filosofia
de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) para o reconhecimento da especificidade da dimenso
cultural. Na sua concepo dialctica da Histria, Hegel interpretou, como sabido, as diversas pocas da
vida da humanidade como etapas sucessivas de um processo de maturao do esprito, sublinhando assim
as diferentes formas culturais que, na poca, foram disso expresso. Considerando cada uma dessas
formas um sistema coerente de significados, em correlao com uma experincia histrica particular,
Hegel interpretou as formas culturais como esprito objectivo, isto , como forma de cristalizao de
significados relativamente aos quais o esprito, enquanto processo evolutivo em constante mutao, tem,
de vez em quando, assumido as suas distncias, negando as formas constitudas a fim de as poder
abranger numa sntese superior. Independentemente da complexa estrutura filo

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sficaque caracteriza a Fenomenologia dello spirito (1870) de Hegel que, obviamente, no


poderemos aqui ter em conta, a possibilidade de individualizar as formas culturais como
objectivaes histricas concretas e documentos da experincia humana contribuiu muito
para que se comeasse a prestar uma ateno especial s comparaes entre essas formas.
Desenvolvendo uma crtica quer ao conceito teleolgico da Histria em Hegel, quer ao
dogmatismo cientfico do positivismo, um dos principais expoentes do historicismo alemo,
o filsofo Wilhelm Dilthey (1833-1911), sublinhava que qualquer acontecimento e qualquer
poca histrica possuem a sua prpria individualidade e uma coerncia interna de
significado, que devem ser interpretadas no sentido que lhes prprio e irrepetvel e, por
conseguinte, no so passveis de integrao em princpios gerais abstractos. Nesta base,
Dilthey, retomando uma distino j formulada por Johann Droysen (1868) entre Verstehen
(compreender) e Erklaren (explicar), propunha que se distinguisse entre cincias da
natureza e cincias do esprito ou cincias histrico-sociais (cf. Dilthey, 1910). O que
distingue estas ltimas das primeiras precisamente a especial ateno aos significados
vividos na experincia histrica e, portanto, s formas culturais que lhes conferem
expresso. A conscincia do facto de toda a aco humana poder ser compreendida somente
em referncia aos valores e modelos culturais que a orientam comportar tambm, como
mais claramente veremos adiante (v.cap.u, par. 2, 10,10.1,10.2), uma profunda
transformao da epistemologia cientfica, porquanto se dever reconhecer que o prprio
saber das cincias naturais parte de pressupostos e de problemas que pertencem ao contexto
cultural do cientista. O que levar a uma reviso radical do conceito de neutralidade e
objectividade do saber cientfico, assumido acriticamente pelo positivismo.
Dentro da perspectiva aberta pelo historicismo alemo, surgir de novo a j referida distino entre
cultura e civilizao, mas estes dois conceitos deixaro de ser considerados no seio de uma concepo
evolucionista, ou seja, como etapas de um progresso considerado como um dado adquirido, para o serem
como categorias histricas ou tipos ideais para a interpretao de processos histricos especficos. Em tal
contexto, o termo civilizao vem a assumir, na generalidade, uma conotao negativa.
Ferdinand Tnnies (1855-1936), na sua obra Comunit e societ, publicada em 1887, realara a
comunidade como sendo a forma prpria das sociedades pr-industriais, baseada navontade orgnica
(Wesenwille), isto , no predomnio dos vnculos naturais relativos vida biolgica, ao instinto, ao prazer
e ao substracto inconsciente do sentimento e da memria. A base da comunidade a famlia, enquanto
unidade constituda sobre a compreenso recproca e a solidariedade de intenes dos seus membros.
comunidade contrape Tnnies a sociedade, enquanto forma prpria da sociedade urbano-industrial,
baseada na vontade convencional (Kurwille), ou seja, em relaes de tipo artificial, esta

19

belecidas no contrato e no direito, na racionalidade instrumental e no princpio da


concorrncia. Na sociedade prevalecem o clculo utilitarista e a especulao, a
solidariedade familiar cede o seu lugar ao individualismo e aos grupos ligados aos interesses
econmicos, e comunidade domstica estvel sucede-se o instvel par conjugal. Nesta
perspectiva, a Kultur surge como a expresso vital dos valores substanciais que
caracterizavam a comunidade, enquanto o termo Zivilization se refere ao novo regime que
prprio da sociedade. A cultura veio assim a transformar-se em civilizao, a qual assinala o
declnio da cultura (cf. Tnnies, 1887).
De modo anlogo, para Oswald Spengler (1880-1936) o termo Kultur, entendido como
civilizao, ou seja, como momento vital e criativo de uma cultura ligado a dimenses
orgnicas ou instintivas, contrape-se ao termo Zivilization, enquanto momento que indica
o declnio de um ciclo cultural, a sua fase terminal e crepuscular, na qual predomina o
pensamento abstracto e a dimenso inorgnica, representada pelo domnio da tcnica, a
omnipotncia do dinheiro e o regime de massas. Sob este ponto de vista, Spengler
desenvolve a sua interpretao de // tramonto deli'occidente, obra na qual, propondo uma
viso cclica da histria, assinala o fim do conceito unilinear da histria como progresso (cf.
Spengler, 1922).
A distino entre Kultur e Zivilization tambm retomada por Alfred Weber (18681958), em termos problemticos no que se refere sua validade cientfica, mas sempre num
contexto em que a concepo evolutiva do sculo xix j se revela como consumada (cf.
Weber, 1935). Mais tarde, e seguindo nesta mesma linha, Max Horkheimer (1895-1973) e
Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1969) desenvolveram a sua crtica radical do
Iluminismo e as suas anlises das formas de alienao que caracterizam a actual sociedade
de consumo (cf. Horkheimer-Adorno, 1947; Adorno, 1951).
No seio da complexa experincia histrico-cultural aqui esboada, o desenvolvimento da
etnologia, da antropologia cultural e da sociologia, na segunda metade do sculo xix e no
sculo xx, contribuiu grandemente para o aprofundamento do fenmeno cultura,
determinando de modo decisivo o aumento da nossa conscincia no que se refere
influncia preponderante que as representaes culturais exercem sobre o nosso modo de
sentir, pensar e agir.
Antes de chegarmos aos ncleos problemticos colocados pela relao entre as estruturas sociais,
formas do conhecimento e modelos culturais (v. cap. n), e antes de analisarmos as diversas teorias
sociolgicas da cultura (v. cap. ih), ser oportuno tentar compreender, em termos gerais, como se coloca a
cultura no interior da experincia existencial prpria do ser humano. Tal reflexo, com efeito, fornecernos- uma orientao de fundo e uma chave de leitura para a elaborao das diversas questes levantadas
pela sociologia da cultura.

20

2. A cultura como substituto do determinismo do instinto


Quem quer que se proponha observar a realidade social comea por se encontrar perante uma srie
infinita de actos realizados por um grande nmero de indivduos, isto , acontecimentos que ocorrem, no
tempo e no espao, de modo irreversvel: uma vez realizados, tais actos deixam de poder ser considerados
como no tendo ocorrido. Tendemos imediatamente a interpretar esses actos, relacionando-os com
significados que nos so familiares: se, de manh, um grande nmero de indivduos sai para a rua num dia
til, pensamos que se esto a dirigir para os seus locais de trabalho; se constatamos que certos indivduos
esto vestidos de uma certa maneira, estabelecemos uma relao entre esse facto e a sua profisso, a
moda, a temperatura, etc. Todavia, nem sempre os comportamentos por ns observados so facilmente
compreensveis: poder-se- tratar de actos individuais que s possam ser compreendidos em funo dos
motivos particulares que movem os prprios indivduos e no se revelem imediatamente evidentes, como
o caso de algum que seja movido por ideais religiosos que no partilhamos, por tradies culturais por
ns ignoradas, por paixes e emoes que nos so estranhas, e assim sucessivamente. O problema
complica-se ulteriormente se, de um mundo que nos familiar, passamos a um mundo que nos
desconhecido: esta, por exemplo, a situao normal na qual vem a encontrar-se o etnlogo ou o
antroplogo cultural quando se propem observar a vida social de populaes ditas primitivas, em tudo
diferentes daquela qual eles pertencem por nascimento.
Aquilo que aqui nos interessa, sobretudo, trazer evidncia que a aco humana se transforma para
ns num facto inteligvel unicamente se a colocamos em relao com um significado, esteja este
relacionado com uma inteno ou com as motivaes subjectivas, mais ou menos conscientes, da
actuao de um actor social, ou surja integrado como referncia a modelos ou regras culturais prprias do
contexto social no qual se manifesta a aco. Todavia, uma primeira dificuldade advm do facto de nem
sempre ser fcil estabelecer qual o significado a que o agir efectivamente se refere. E bastante difcil
alcanar as motivaes interiores das aces de outrem, isso porque, muito frequentemente, o prprio
indivduo nem sempre est consciente das razes que o conduzem. Assim, hoje em dia opta-se por
considerar os valores culturais definitivos e as regras codificadas que orientam a aco, de preferncia a
referir as motivaes interiores (v. cap. m, 3).
No caso da aco humana no podemos, portanto, continuar a proceder a generalizaes excessivas,
dado haver situaes em que a experincia dos indivduos varia em conformidade com o tempo e o
espao e outras em funo das vivncias pessoais que presidiram existncia de cada um.
diferente o caso dos que se propem observar o modo de agir dos animais, se se tratar de indivduos
isolados ou em colectivo (manada, bando, formigueiro,

21

colmeia, etc). Embora tambm aqui o nosso esforo consista em correlacionar um certo
comportamento com significados que se mostram plausveis, no procuramos tais
significados nas motivaes subjectivas ou nos modelos culturais presentes nos indivduos
observados, mas tomamos como referncia paradigmas de tipo funcional (problemas de
sobrevivncia, de defesa, reproduo e outros) e estruturas do cdigo gentico (instintos).
Neste caso, os erros de interpretao so devidos ao nosso escasso conhecimento dos reais
mecanismos que determinam o comportamento animal; porm, uma vez correctamente
identificados os mecanismos, poderemos, na generalidade, aplicar esses conhecimentos aos
comportamentos que se lhes assemelham. Se certo que at no mundo animal existem
alguns comportamentos adquiridos atravs de experincias casuais e, por isso, no
directamente redutveis a um determinismo de tipo gentico, a referncia a umacultura
animal, por vezes utilizada pelos etlogos, deve entender-se no no sentido prprio, mas
antes no metafrico, porque no animal a elaborao da experincia surge de modo diverso
da que caracteriza os seres humanos e mantm-se condicionada sobretudo pelo automatismo
de tipo gen-tico-instintivo.
A relao especial que, no mundo social, vem a estabelecer-se atravs da aco e do
significado apresenta uma grande complexidade, porquanto no ser humano, mesmo no
tendo desaparecido completamente o automatismo instintivo, este tem vindo notoriamente a
enfraquecer e foi quase completamente substitudo pelo impacto dos modelos e orientaes
culturais, que incidem profundamente sobre a psique dos indivduos (necessidades,
sensibilidade, conhecimentos, emoes, etc).
A ruptura da relao imediata com o prprio ser natural que caracteriza o indivduo humano
representada pelo aparecimento da conscincia. Seja qual for o modo como se pretenda interpretar o
processo atravs do qual isso se verificou, mantm-se o facto de o indivduo se manifestar como o ser que
tem conhecimento de que existe. Tal conhecimento cria uma espcie de fractura no natural
comportamento imediato, que impede a simples espontaneidade. Sem o suporte dos modelos culturais
adquiridos a partir do nascimento, o ser humano no sabe como comportar-se (cf. Crespi, 1982; 1994a).
Por isso Arnold Gehlen (1940) pde falar do homem como de um animal diminudo que, para se poder
orientar, deve necessariamente tomar como pontos de referncia representaes e modelos culturais. Tais
modelos, sendo resultado da sedimentao, na memria colectiva ou na tradio, de um patrimnio de
experincia, diminuem (Entlasten) o problema que consiste em saber como comportar-se sem que, de
cada vez, seja necessrio recomear ex novo. Logo, no regime de vida caracterizado pela conscincia de
si, a cultura surge como um substituto social do determinismo do instinto, embora, pelas razes que daqui
a pouco analisaremos, a cultura no consiga reproduzir de modo igualmente forte o automatismo daquele.
22

A cultura desenvolve uma funo de mediao simblica; a linguagem, as representaes da


realidade, as narrativas mitolgicas, a religio, a expresso artstica, as tcnicas, o saber
cientfico, a filosofia, os sistemas do direito, os modelos de comportamento, etc, constituem
outras tantas formas que exercem funes de mediao nas nossas relaes com o prprio
Eu, com os outros, com as coisas.
Ter conscincia de si quer dizer ter presente o nosso ser no mundo, mas tambm a nossa
possibilidade de no ser, ou da morte, isto , colocar a si prprio o problema do sentido da
vida: quem somos, donde vimos, para onde vamos, o que justo fazer, o que nos espera
depois da morte? Perante a complexidade da realidade que nos circunda e da que a nossa
experincia existencial integra, a cultura, fornecendo nas diferentes situaes histricosociais uma srie de explicaes e representaes, ou seja, de significados determinados,
cumpre uma funo fundamental de reduo da complexidade, ou seja, selecciona, a partir
das infinitas possibilidades da aco e da experincia, alguns modelos de comportamento
especficos que, no entanto, variam no tempo e no espao.
Uma das razes pelas quais as formas culturais se modificam conforme o tempo e as
vrias situaes sociais encontra-se ligada ao facto de a cultura, enquanto reduo, no
conseguir esgotar a complexidade do real e da experincia. Como melhor veremos mais
adiante (v. cap. vi), a cultura, na sua relativa autonomia, constitui um depsito de
experincia na base do qual a reflexo e a capacidade criativa dos indivduos elaboram
novas formas expressivas. Sempre que se alteram as condies histrico-ambientais ou
nascem novas exigncias individuais ou colectivas, a cultura deve adaptar as suas prprias
interpretaes e reformular as suas prprias respostas, fornecendo novos significados mais
adequados s exigncias do momento. Isso explica a razo pela qual a cultura j no
consegue reproduzir o automatismo do determinismo biolgico, ainda que tenda a
absolutizar as suas formas expressivas e as suas regras, at ao ponto de quase se transformar
numa segunda natureza. Por exemplo, a regra cultural que veta as relaes sexuais entre
pessoas da mesma famlia, ou seja, o tabu do incesto que encontramos presente em quase
todas as sociedades conhecidas (cf. Lvi-Strauss, 1947, pp. 66-67), tende a ser esquecida na
sua qualidade de produto cultural: est to interiorizada atravs do processo de socializao
que passa a ser sentida como qualquer coisa de natural, ou seja, assumida como um dado
adquirido, a ponto de provocar um sentimento espontneo de repugnncia pelo prprio acto
ou de criar um grave sentimento de culpa naquele que o realiza. Isso no impede, todavia,
tal como o provam os numerosos episdios de infraco deste tabu, que at mesmo uma
regra que se apresenta de modo to absoluto possa vir a ser infringida.
A cultura, enquanto substituto do determinismo do instinto, no s assume as funes de orientao do
indivduo como tambm institui as condies de previsibilidade que constituem um requisito essencial
para que se torne poss
23

vel a instaurao de uma ordem social, qualquer que esta seja (cf. Weber, 1922, i, p. 20 e
segs.). Com efeito, a sociedade baseia-se numa srie de regras partilhadas, que consentem
que se actue tendo como referncia o agir de outrem, de modo a que se coordenem as
diversas aces individuais na base do princpio da reciprocidade das expectativas, isto ,
com base naquela situao social que surge definida como dupla contingncia, caracterizada
pelo facto de, perante a minha expectativa de que o outro se comporte de determinado
modo, eu tambm me encontrar sempre em situao de dever corresponder expectativa
existente no outro em relao a mim (cf. Parsons, 195 lb ; Luhmann, 1984, p. 207).
A presena de regras partilhadas, sejam estas definidas segundo um cdigo ou uma lei
formal (normas jurdicas, regras da conduo automvel, etc), ou na base dos usos e
costumes efectivamente praticados no contexto social (modos de actuao tradicionais,
regras de boa educao, etc), obriga-nos, por um lado, relativamente ao nosso
comportamento e, por outro, facilita as nossas inter--relaes. Assim, torna-se evidente que
a funo de garantir a previsibilidade social surge tanto mais liberta da cultura quanto mais
naturais se mostram as regras, isto , quanto mais espontaneamente so levadas prtica,
sem a conscincia de que se trata de regras culturais, o que significa que se revelam fixas a
partir de uma seleco que, todavia, sempre convencional.
Poder-se-ia dizer que a funo da cultura obtida custa de uma soluo paradoxal:
enquanto reduo de complexidade, qualquer forma de determinao dos significados e das
regras no pode ser mais do que o produto parcial de uma seleco feita a partir de
exigncias de tipo aleatrio. como se os membros da sociedade, tendo como base uma
complexa experincia histrica colectiva, tivessem acordado considerarem certos valores,
certas normas ou certos tipos de comportamento como incontroversos: para se obter este
resultado torna-se necessrio esquecer o carcter aleatrio e convencional da determinao
de tais significados e consider-los como absolutos.
Nas sociedades ditas primitivas e, em grande parte, at mesmo nas pr--modernas, a falta
de ateno especificidade da dimenso cultural favorece tal absolutizao: aquilo que era
determinado pela autoridade da tradio dificilmente se apresentava sujeito discusso. O
aumento do conhecimento sobre a cultura, o qual, como j vimos (v. 1 deste captulo),
caracterizou as pocas moderna e contempornea, desenvolveu o nosso esprito crtico,
tornando hoje mais difcil esquecer o carcter convencional das regras, com o consequente
enfraquecimento das nossas diferentes ordens sociais, devido ao aumento do grau de
imprevisibilidade dos comportamentos, e, por conseguinte, da complexidade dos nossos
sistemas sociais.
Torna-se assim nitidamente bvia a tenso que caracteriza, por si s, a relao entre as
formas de determinao cultural, enquanto reduo de complexidade, por um lado, e a
indefinio que deriva da prpria complexidade da experincia e do agir humanos, por
outro.
24

A dimenso reflexiva, representada pela conscincia de si prprio, comprometendo o


imediatismo e a espontaneidade naturais, comporta o facto de o indivduo humano, para agir
num sentido social, ou seja, para estar orientado no sentido da coordenao requerida pela
reciprocidade das expectativas, dever estar, por assim dizer, convencido a aceitar certas
regras e certos modelos de comportamento; com efeito, exactamente isto que acontece
desde o incio da vida de cada um de ns, atravs da prtica quotidiana das relaes com os
adultos, a linguagem e as formas de educao, configurando todos estes elementos o
cham&o processo de socializao (v. cap. iv, 4, 4.1, 4.2).
Todavia, o indivduo humano, no se encontrando programado com base no
determinismo do instinto, como acontece com o animal, pode sempre recusar-se a aceitar os
significados e as regras que lhe so propostos pela sua sociedade de pertena. Ter
conscincia de si quer dizer, ao mesmo tempo, ser capaz de identificar-se com determinadas
formas de significado (por exemplo, definies sociais da identidade) e de negar essas
mesmas formas. Por esta razo, a plasticidade do comportamento humano infinitamente
maior que a dos animais, do mesmo modo que infinitamente maior o seu grau de
imprevisibilidade.
A fim de melhor compreendermos os problemas originados pela cultura e pela sua funo na
sociedade, convm, neste momento, aprofundar particularmente a natureza da relao entre aco
humana e formas de mediao simb-lico-normativa.
3. Aco e mediao simblica: sentido e significado
Dissemos anteriormente que toda a aco enquanto tal s se torna para ns inteligvel se tivermos em
conta o significado que orienta a prpria aco, quer esse significado seja por ns atribudo ao modo de
agir de outrem, quer tal venha indicado por aquele que actua como explicao da inteno desse seu
modo de agir (sem que, alis, essa explicao deva necessariamente esgotar a complexidade dos
significados da sua aco: por exemplo, possvel que existam motivos inconscientes, alm de nos
podermos encontrar perante um fenmeno de auto-engano, etc).
O que importa estabelecer aqui que a referncia ao significado, ou melhor, a intencionalidade da
aco, enquanto expresso de indivduos dotados de conscincia de si, um elemento constitutivo do
prprio conceito de aco. Neste ponto, todavia, surge uma dificuldade relativa posio do significado
face aco. Se, com efeito, no ocorre aco sem significado, dever-se- concluir que o significado
precede a aco.
Na prtica, surge como confirmado o facto de que cada indivduo nasce no seio de um contexto social
j formado e de uma cultura especfica que lhe transmitida pelos adultos atravs da linguagem, dos
hbitos alimentares, das
25

expresses de afecto, das regras para a educao, das narraes interpretativas da vida e do
mundo, da definio dos papis e de tantos outros aspectos. S num segundo momento o
indivduo consciente, atravs de uma elaborao pessoal dos significados que lhe foram
transmitidos, e levando prtica a capacidade de negao, que inicialmente referimos, pode
transformar tais significados at produo de novos significados.
Em princpio, pelo contrrio, temos de reconhecer que a aco precede o significado,
porquanto este ltimo no pode ter outra origem que no seja o prprio agir, isto , a
experincia existencial dos sujeitos e a sua capacidade para darem origem a formas de
expresso simblica.
Posto isto, de que modo possvel resolver tal contradio?
Na tradio filosfica ocidental, a partir sobretudo de Descartes e at de Kant, Hegel e Husserl, tal
problema era resolvido atravs da atribuio conscincia de uma funo fundamental. Assim, a
conscincia surgia dotada de uma extraordinria clarividncia acerca da prpria identidade, como
transparncia imediata da prpria experincia de si e princpio de racionalidade. Era a prpria
conscincia, enquanto unidade vivente, que produzia os significados, quer fosse compreendida enquanto
conscincia individual ou enquanto subjectividade transcendental ligada a uma estrutura espiritual
comum a todas as conscincias singulares. Assim se estabelecia uma prioridade do momento cognitivo
relativamente realidade existencial.
No entanto, nos tempos modernos tal posio radicalmente colocada discusso, a partir da crtica
feita ao conceito de imediatismo da conscincia por autores como Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger. Foi
efectivamente realado que a relao que o indivduo consciente estabelece consigo prprio surge, desde
o incio, atravs das formas culturais e que a identidade da conscincia , em grande parte, produto da
linguagem e dos significados, os quais, em cada contexto histrico-social concreto, contribuem para
definir a subjectividade. A prpria ideia de indivduo varia de poca para poca e de uma para outra
forma de cultura.
A conscincia, encontrando-se baseada na memria, surge constituda internamente por formas narrativas
que conferem uma coerncia a elementos em si heterogneos, ou melhor, atravs de racionalizaes que,
indo incidir, por exemplo, sobre as pulses inconscientes, reduzem, de facto, a complexidade da
experincia da prpria conscincia. Segundo este ponto de vista, a dimenso reflexiva da conscincia
emerge no interior de um mundo histrico-social, culturalmente j definido. Hoje, a prioridade
tradicionalmente atribuda ao momento cognitivo da conscincia enquanto racionalidade que se
autofundamenta assim substituda pelo reconhecimento da prioridade da dimenso ontolgica, no
sentido de que o ser individual concreto surge lanado desde o incio na fatalidade de um mundo j
existente. A conscincia subjectiva apresenta-se, ento, no como princpio fundamental, mas como
capacidade de elaborao dos significados e de identifi

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cao com as determinaes constitudas e, tambm, pelas razes acima indicadas, como capacidade de
distanciao ou de negao daquelas.
Esta fundamental ambivalncia da relao que a conscincia estabelece com a cultura interpretada
por Georg Simmel (v. cap. 11,5) como uma relao trgica: Perante a vida da alma que vibra sem
repouso, desenvolvendo-se no infinito e que, num certo sentido, criadora, encontra-se o seu produto
consistente, idealmente inamovvel, que possui o efeito retroactivo de fixar, ou antes, de tornar rgida
aquela vitalidade: frequentemente, como se o dinamismo criador da alma morresse no seu produto.
(Simmel, 1911, p. 193) Se a cultura, enquanto produto objectivado, pode surgir como uma forma de
rigidez relativamente vitalidade do esprito, este, todavia, para se realizar, deve passar atravs da
cultura, que constitui uma fonte de inexaurvel enriquecimento (cf. ibid., p. 212).
Efectivamente, a cultura configura-se como um patrimnio de sedimentao das experincias,
representaes e valores transmitidos atravs da linguagem, dos textos escritos, dos monumentos, etc, que
esto na base da memria individual e colectiva. Tal como sublinhou Maurice Halbwachs (1925), o
socilogo francs que muito provavelmente forneceu o contributo mais sistemtico para o estudo da
memria colectiva, os contedos da memria, isto , o conjunto de imagens do passado que um grupo
social conserva e reconhece enquanto elementos significativos da sua histria (Jedlowski, 1989, p. 75),
so na realidade o resultado de um constante trabalho de seleco e reconstruo do prprio passado, que
advm das experincias do presente.
Assim, neste contexto, a conscincia no surge como a primeira fonte do sentido, mas antes como um
princpio activo capaz de seleccionar e elaborar significados anteriormente apresentados. , todavia, a
prpria presena desse princpio activo, manifestado, antes de mais, como capacidade de distanciao das
objectivaes anteriormente fornecidas, ou ainda da sua negao, que revela que o fenmeno da
conscincia tem a sua raiz na prpria vida, ou melhor, na existncia, enquanto abertura original que d o
sentido.
Distinguindo entre sentido e significado, podemos referir o sentido original como a prpria
complexidade da situao existencial que se antecipa a toda a reduo determinada de significado. Como
tal, o sentido j no surge esgotado dos significados culturais conscientes, os quais, de vez em quando,
tendem a interpret-lo: permanece, por assim dizer, no fundo da actividade de produo expressiva, que
se encontra na base das formas culturais concretas. Assim, quando dizemos que a aco precede o
significado, referimo-nos dimenso da abertura existencial original, no interior da qual emerge o agir
antes de qualquer actividade reflexiva. Por conseguinte, esse agir surge como a primeira fonte da
produo reflexiva dos significados. Pelo contrrio, ao afirmarmos que o significado precede a aco
fazemos referncia situao histrico-social concreta, caracterizada pela memria cultural, na qual vm
a encontrar-se os actores sociais a partir do momento do seu nascimento.

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Deste modo surge resolvida a aparente contradio entre as duas afirmaes, ambas
verdadeiras, mas possuindo como referncia aspectos diversos.
Todavia, oportuno sublinhar, alm do carcter aparentemente abstracto do discurso at aqui
apresentado, a utilidade, para a teoria sociolgica da cultura, de manter distintos os dois momentos da
aco e da cultura: de facto, tal distino permite compreender, por um lado, que a aco seja
eminentemente influenciada pela cultura e, por outro, que a aco seja ainda um princpio activo que,
tendo a sua raiz no sentido existencial, possui a capacidade de transformar as formas culturais, negando
as determinaes objectivadas dos significados, de modo a proceder criao de novas (v. cap. vi, 1).
Neste contexto se compreende o facto de os actores sociais serem, ao mesmo tempo, produto da cultura
da sua sociedade de pertena e fonte activa de produo de formas culturais sempre novas.
Assim se explica a razo profunda pela qual a cultura, entendida como o conjunto das formas de
mediao simblica presentes num determinado contexto social, , simultaneamente, garantia de
continuidade com o passado, patrimnio da memria histrica e realidade expressiva em mudana
permanente.
O termo sentido, usado do modo acima indicado, no se confunde com a expresso senso comum, que
por vezes se reporta quele conjunto de significados (conhecimentos, regras, hbitos, convenes, etc),
geralmente partilhados e aceites por todos como bvios, e que constituem, por assim dizer, o substrato
cultural da nossa existncia social. O senso comum consiste no "saber fazer" que no objecto de
reflexo e acompanha a nossa vida de todos os dias, e naquele "saber reconhecer" imediato com o qual
interpretamos habitualmente as coisas que nos rodeiam e os comportamentos das pessoas (Jedlowski,
1995, p. 10). Enquanto o conceito de sentido nos remete para uma categoria de tipo filosfico, o conceito
de senso comum indica, a nvel emprico, um dos produtos do sistema dos significados.
4. A pluralidade das formas culturais
Em primeiro lugar, deveremos ainda clarificar um outro importante aspecto relativo cultura e, assim,
interrogarmo-nos se, no seu conjunto, as formas culturais presentes numa determinada sociedade podem
ser consideradas um sistema coerente de significados, ou seja, uma realidade complexa, na qual
interagem elementos heterogneos e diferentes nveis.
Tambm neste caso a resposta no simples. Efectivamente, e sem que a dvida se coloque, sempre
possvel sublinhar, referindo-nos a uma sociedade histrica concreta, a prevalncia de formas de
representao, valores, princpios normativos e modelos de comportamento que apresentam entre si uma
relativa coerncia. Neste caso, podemos falar de um sistema cultural dominante,
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o qual permitir distinguir, por exemplo, alguns traos caractersticos da cultura da


sociedade europeia da Idade Mdia de outros que se reportem ao Renascimento.
Todavia, temos de reconhecer que, ao faz-lo, estabelecemos uma seleco: recorremos,
com efeito, a uma espcie de simplificao que pode ser til, no plano interpretativo, para
sublinhar certos aspectos relevantes, mas a coerncia por ns posta em evidncia significa
frequentemente um modo de realar as diferenas numa realidade bem mais variada.
Na sociologia da cultura, alguns autores tendem a relevar o elemento unitrio, enquanto,
por vezes, outros acentuam a heterogeneidade que caracteriza as formas culturais num
mesmo contexto social. No sculo passado, por exemplo, prevalecia a tendncia para se
considerar a cultura como ideia ou Esprito do Tempo (Zeitgeist), como base para se
caracterizar a especificidade de uma determinada poca e de uma determinada sociedade.
De facto, essa tendncia privilegiava a cultura avanada das elites presentes nessa
sociedade, subestimando, por exemplo, as formas de cultura popular que podiam ter o seu
fundamento em referncias mais tradicionais (cf. Minch-Smelser, 1992, p. 4).
Na antropologia cultural, entre o fim do sculo xix e o incio do sculo xx, autores como
Edward B. Tylor (1832-1917) e Robert H. Lowie (1883-1957) tendiam a sublinhar os
elementos comuns de cada cultura, enquanto conjunto coerente e integrado de elementos (cf.
Tylor, 1871), enquanto numa perspectiva evolucionista Lewis H. Morgan (1818-1881) e
Friederich Engels (1820-1895) realavam um princpio unitrio da cultura, ligado a cada um
dos estdios da comunicao social, estabelecendo a relao entre um certo nvel
tecnolgico e certas formas de expresso religiosa, certos costumes e ordens normativas.
Na sociologia, Emile Durkheim (1858-1917) indicava, pelo contrrio, um princpio de
unificao da cultura no sistema educativo prprio de cada sociedade (v. cap. ii, 3; cap. iv,
4, 4.1, 4.2). Pitirim Sorokin (1889-1968) reunia os diversos aspectos da cultura num nico
princpio organizativo, desenvolvendo uma tipologia de culturas internamente coerentes (v.
cap. m, 1.4). De modo anlogo, Ruth Benedict (1887-1948) distinguia culturas integradas,
permeveis a uma nica ideia dominante (por exemplo, carcter apolneo ou
dionisaco) e culturas que, pelo contrrio, apresentavam um alto grau de incoerncia (cf.
Benedict, 1934). Talcott Parsons identificava em cada cultura um sistema global dominante
de valores (cf. Mtinch-Smelser, 1992, pp. 6-13; v. cap. m, 1.3).
Numa recente anlise do problema, o socilogo americano Neil Smelser props que se considerasse o
conceito de cultura preferencialmente como a chave interpretativa utilizada pelo observador e no como a
simples descrio de uma realidade emprica. O salientar do grau de coerncia das diferentes culturas
dependeria, em grande parte, do esquema conceptual por cuja utilizao se optasse, conforme a
preferncia fosse orientada no sentido de evidenciar os elementos comuns ou as diferenas. O que no
significa que a conceptualizao

29

I U'

I
usada seja necessariamente arbitrria e no tenha em conta aspectos que possam
empiricamente ser colocados em relevo, ainda que devamos estar conscientes do carcter de
interveno selectiva que qualquer tipo de anlise da sociedade comporta (cf. MiinchSmelser, 1992, p. 22 e segs.).
Porm, na sociologia da cultura, sobretudo a partir dos anos setenta, foi-se sempre
afirmando, de modo crescente, a tendncia para se sublinhar o carcter variado dos
significados culturais presentes numa determinada sociedade e a pluralidade das suas
origens. Enquanto Talcott Parsons concebia a cultura como um sistema relativamente
coerente de valores e normas (v. cap. m, 1.3), posteriormente, sobretudo devido influncia
do socilogo Pierre Bourdieu (v. cap. iii, 3.5) e do antroplogo Clifford Geertz (1973),
vieram a distinguir-se diversas ordens da experincia cultural, consoante nesta prevalea a
tradio, o senso comum, o saber cientfico, as componentes ideolgicas, a religio ou as
formas artsticas. Essas diferentes ordens esto geralmente presentes num mesmo contexto
social, e at podem estabelecer confrontos entre si: por vezes, os actores sociais chegam a
esse ponto, conforme as exigncias contingentes e os problemas prticos que se vem
obrigados a resolver. A cultura surge ento como um conjunto polivalente, diversificado e
frequentemente heterogneo de representaes, cdigos, leis, rituais, modelos de
comportamento, valores que constituem, em cada situao social especfica, um conjunto de
recursos, cuja funo prpria surge diferentemente definida consoante os momentos. A
cultura pode assim ser definida como o conjunto das formas simblicas publicamente
disponveis atravs das quais os indivduos, seleccionando instrumentos diversos a fim de
construrem a sua linha de aco, traduzem e exprimem significados (cf. Keesing, 1974), um
pouco como acaixa de ferramentas (tool kit) ou um repertrio, contendo smbolos,
narraes, rituais e concepes do mundo, que os indivduos, seleccionando instrumentos
diversos para a construo da sua linha de aco, possam utilizar em configuraes
especficas, que variam no tempo (cf. Hannerz, 1969, p. 186 e segs.; Swidler, 1986, p. 273;
v. cap. m, 3.6).
A pluralidade das fontes dos modelos culturais e o prprio carcter incoerente daqueles que surgem
considerados como sistemas culturais so igualmente sublinhados pela sociloga americana Diana
Crane, que prope a distino entre cultura registada (recorded) e cultura no registada (unrecorded). Na
primeira esto includas todas as formas documentadas de cultura (textos escritos, filmados, produtos
construdos pelo homem, meios de comunicao electrnicos, etc.) utilizadas nos diversos mbitos da
cincia, da tecnologia, da lei, da educao, da arte e do divertimento. A cultura no registada, pelo
contrrio, reporta-se a atitudes, crenas, valores partilhados, que possam ou no encontrar expresso nas
formas registadas da cultura (cf. Crane, 1994, p. 2 e segs.).
Neste contexto surgem tambm articuladas e discutidas as distines, que ulteriormente viremos a
reencontrar, entre cultura dominante e formas de

30

r
contracultura ou de subcultura (por vezes tambm referida atravs da expresso cultura da pobreza), ou
de cultura das minorias; entre cultura de elite e cultura popular ou de massas, entre cultura de classe e
cultura dos movimentos, nas quais encontram geralmente expresso as realidades relacionadas com a
idade (cultura juvenil), com o sexo (cultura feminina), com a origem tnica (cultura tnica), etc.
Existe um outro mbito especfico, traduzido na expresso cultura material, que utilizado pela
primeira vez pela escola histrica francesa dos Annales (cf. Bloch, 1939; Braudel, 1967) e,
posteriormente, retomado por numerosos antroplogos e socilogos (cf. Sahlins, 1976; Lefebvre, 1974;
Mukerji, 1994). De facto, tal expresso refere-se aos diversos produtos culturais que assumem uma
existncia autnoma objectiva, tais como os utenslios, os produtos artesanais, a maquinaria tcnica, a
habitao, os edifcios pblicos, as estruturas virias e urbansticas, os meios de transporte, os hbitos
alimentares, as estruturas criadas para a defesa militar, os jardins, os sistemas de distribuio de gua, o
design dos objectos e tantos outros.
5. A relao entre teoria e investigao
Decorrente dos diversos conceitos at agora avanados, a dimenso terica possui um importante
papel na definio do mbito da sociologia da cultura. Todavia, esse papel surge integrado na sua
constante relao com a dimenso da investigao social.
Como veremos adiante, de modo mais aprofundado, (v. cap. n, 2, 10.1), o conhecimento sociolgico,
sendo embora particularmente orientado para a observao emprica dos fenmenos sociais, no pode
prescindir da elaborao de teorias, ou melhor, dos paradigmas conceptuais que orientam a pesquisa,
apontando, por vezes, os critrios na base dos quais devero ser seleccionados os elementos a tomar em
considerao. Com efeito, perante a realidade, to complexa, o conhecimento no se configura como uma
simples reflexo neutra sobre factos objectivos, mas antes como uma interveno activa para a
constituio do ponto de vista especfico a partir do qual a realidade estudada (v. cap. ii, 2). Assim
sendo, o objecto de estudo no subsiste de modo independente da perspectiva terica adoptada, sendo, de
certo modo, formado a partir desta, na medida em que cada cincia no s estuda relaes especficas
entre elementos, mas tambm sistemas de relaes, individualizando selectivamente essas relaes,
segundo a perspectiva cognitiva por esta adoptada.
Por outro lado, tal como evidenciado pela sociologia do conhecimento (v. cap. ii), cada saber nasce
em estreita relao com o contexto scio-cultural concreto, com as tradies implantadas na comunidade
cientfica na qual se integra o cientista e com as experincias de vida deste. De facto, a elaborao
31

terica vai buscar os seus primeiros elementos conceptuais no s ao mbito do senso


comum, mas tambm ao das reflexes tericas precedentes que se vieram a suceder no
tempo.
A teoria o conjunto dos pressupostos e postulados, das definies e proposies
descritivas que, unidas logicamente entre si, constituem o esquema conceptual de referncia
geral, a partir do qual vm sucessivamente deduzidas as hipteses, isto , as suposies
especficas sobre as relaes existentes entre as variveis. Com este ltimo termo vm
indicados cada um dos factores identificados na base da teoria, que so directamente
verificveis no plano emprico.
Dado que, na sociologia como nas outras cincias empricas, a teoria possui sobretudo
uma funo instrumental finalizada na observao, a prpria teoria pode ser considerada
uma hiptese geral de fundo, susceptvel de permanentes revises, a partir das experincias
de observao directa dos fenmenos. Assim, existe aqui uma estreita relao entre teoria e
investigao emprica, na medida em que a primeira orienta a segunda e esta contribui para
a definio da primeira, numa constante relao circular. A validade de uma teoria
especfica deve, por conseguinte, ser avaliada a partir da capacidade que esta possui para
colocar em evidncia os aspectos considerados relevantes para a compreenso dos processos
que presidem construo da realidade social.
Antes de considerarmos os mbitos especficos de aplicao da sociologia da cultura e as
formas da investigao emprica que lhe so prprias (v. caps. iv e v), deveremos entrar no
cerne do seu debate terico.
No segundo captulo ocupar-nos-emos das diversas abordagens tericas que se reportam
relao entre as formas do conhecimento e as estruturas sociais. Esta problemtica
preliminar, porm, ser limitada anlise das teorias que se debruam, na generalidade,
sobre a relao entre cultura e sociedade, e que sero examinadas no captulo terceiro. A
dimenso cognitiva, sendo embora uma parte do complexo fenmeno da cultura, apresenta
aspectos especficos que permitem, antes de mais, formular interrogaes sobre o estatuto
do saber cientfico, os seus fundamentos, as suas possibilidades e limites, isto , permitem
evidenciar quais os pressupostos epistemolgicos que se encontram na base do saber
sociolgico. Desse modo poderemos compreender como se coloca a sociologia
relativamente s outras formas do saber cientfico.
Obviamente que a distino entre as teorias referentes relao entre conscincia e
realidade social e as teorias que consideram a relao entre esta e a cultura na sua
globalidade no deve ser entendida de modo rgido: como veremos, muitas vezes no s so
os prprios autores que se ocupam de ambos os aspectos, como tambm subsistem estreitos
laos entre ambas as perspectivas.

32

II - AS TEORIAS DA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO


A vasta produo terica desenvolvida no sector da sociologia do conhecimento, podendo embora ser
considerada uma disciplina autnoma, igualmente uma parte constitutiva da sociologia da cultura
entendida em sentido lato e, como j foi dito, representa, sob certos aspectos, a premissa desta.
A sociologia do conhecimento examina a relao entre as estruturas concretas da sociedade e as
formas do saber, colocando em evidncia as influncias recprocas entre essas duas dimenses. O
pressuposto existente na base de tal anlise que as diferentes teorias filosficas, teolgicas, polticas e
cientficas so interpretaes da realidade que, tendo origem no interior dos diversos contextos sociais,
reflectem destes, em grande parte, as condies e os problemas que lhes so especficos. Se todavia, e
frequentemente de modo decisivo, os processos de formao do pensamento so influenciados por
factores no tericos, por sua vez, os resultados interpretativos, conseguidos atravs de tais processos,
podem contribuir para determinar a actuao social, definindo metas colectivas a alcanar e propondo
modelos prticos concretos, at se constiturem como uma fora activa na transformao das prprias
estruturas da sociedade.
Em sociologia, o termo estrutura remete, efectivamente, para cristalizaes de particulares modos de
ser e de agir que, em estreita relao com as caractersticas materiais do ambiente especfico e os recursos
neste disponveis, se consolidam por forma a perdurarem no tempo, condicionando a consequente
actuao social. Logo, tambm as estruturas so, em grande parte, produto da cultura e configuram o
sistema social atravs de mediaes simblico-normativas, que definem as posies e os papis no seu
interior e fixam, no seu conjunto, as instituies vigentes. Nos confrontos da aco social, as estruturas
apresentam, com efeito, a mesma ambivalncia das formas de mediao simblica: por um lado, as
estruturas, enquanto produto da experincia e da memria colectivas, constituem um suporte
indispensvel que facilita o agir; por outro, enquanto formas objectivadas essencialmente redutoras,
podem constituir um obstculo

33

ou, de qualquer modo, uma limitao s possibilidades de inovao do prprio agir e, assim,
serem consideradas constritivas. Relativamente ao conceito de estrutura, a palavra processo,
pelo contrrio, indica a dimenso dinmica da realidade social, isto , a interaco complexa
entre elementos diversos, presentes no agir social, que pode ser percepcionada pelo
observador segundo linhas de desenvolvimento que do origem a determinados efeitos
concretos ou a determinados mbitos de significado. O carcter de objectivao prprio das
estruturas no deve fazer esquecer que estas s subsistem graas constante reproduo de
formas de agir ligadas a determinados modelos e que, assim, possuem um carcter
processual. A relao entre formas de conhecimento e estruturas sociais pode, ento, ser
tambm compreendida como inter-relaes entre processos diversos de produo da
realidade social.
O socilogo alemo Karl Mannheim (v. 7 do presente captulo) designou a funo da
sociologia do conhecimento segundo dois nveis distintos: como teoria, procura analisar a
relao entre o conhecimento e a existncia; como investigao histrico-sociolgica,
esfora-se por encontrar as formas que tal relao assumiu no desenvolvimento intelectual
da humanidade. (Mannheim, 1929, p. 267, itlico meu.)
Como veremos, a sociologia do conhecimento teve, na nossa poca, uma grande
influncia no desenvolvimento da epistemologia filosfica e cientfica, modificando at, de
modo decisivo, a concepo dos processos cognitivos.
Aplicando s prprias teorias sociolgicas os mtodos de interpretao especficos da
sociologia do conhecimento, poderemos observar que esta surge no sculo passado enquanto
disciplina autnoma, num momento de profundas alteraes sociais ligadas ao
desenvolvimento da industrializao. Na origem da sociologia do conhecimento parece
encontrar-se, sobretudo, a inteno de denunciar a falsidade das doutrinas polticas,
econmicas e filosficas que haviam encontrado a sua expresso na sociedade prindustrial: sob este ponto de vista, podemos dizer que o incio da sociologia do
conhecimento vai receber inspirao dos movimentos de pensamento que caracterizaram o
Iluminismo, enquanto projecto global de desmistificao racional dos preconceitos ligados
s doutrinas teolgicas e metafsicas tradicionais.
Interpretando a histria como progresso constante do esprito humano, os filsofos do
Iluminismo partilhavam a ideia de que o pensamento da sua poca era superior ao das
pocas passadas e, assim, contriburam para que se sublinhasse o nexo entre as diversas
formas de pensamento e as diferentes pocas com as suas particulares caractersticas
histrico-sociais.
Sucessivamente, considerando a histria como o desenvolvimento dialctico de um
esprito em constante superao, Hegel (1807) acentuar a relao entre as representaes
filosficas e tico-religiosas e as diversas pocas. Estavam assim colocadas as premissas
para a sociologia do conhecimento e, com efeito, Karl Marx (1818-1883), o autor ao qual
reconhecido, em primeiro lugar, o

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mrito de ter dado um impulso decisivo ao tipo de anlise que ulteriormente vir a ser
desenvolvido naquela disciplina, poder facilmente ser reconhecido como um dos herdeiros
directos dessa orientao.
1. Karl Marx e a crtica das ideologias
Colocando como primeiro pressuposto real, do qual se pode partir para uma compreenso da histria
humana, a produo dos meios de subsistncia, Marx considera o trabalho como a actividade
fundamental que, na relao com as efectivas condies materiais com o ambiente e os recursos nele
disponveis, define os modos de reproduo (famlia) e as formas da organizao social (relaes de
produo, modos de produo). Neste contexto, a prpria conscincia que os indivduos possuem de si e
da sua situao social surge como produto das relaes sociais. O desenvolvimento da conscincia, que
inicialmente simples percepo do ambiente sensvel imediato, decorre do desenvolvimento das foras
de produo e das novas formas de organizao social derivadas da afirmao do princpio da diviso do
trabalho: A conscincia , portanto, desde o seu incio, um produto social, e assim permanece enquanto
existirem os homens. (cf. Marx, 1846, p. 243.)
Com a distino entre trabalho manual e trabalho intelectual, presente na nossa tradio cultural desde
a Antiguidade, a conscincia tende a considerar-se como autnoma em relao ao mundo e julga poder
dar vida a formas culturais independentes da realidade que a circunda: a filosofia, a moral, a teologia.
Com efeito, para Marx, tal autonomia da conscincia perfeitamente ilusria, na medida em que
aquela reflecte constantemente a realidade da praxis existente em cada contexto histrico-social. Tal
praxis, formada pelas foras de produo (recursos naturais e tcnicas disponveis) e pelas relaes de
produo (propriedade dos meios de produo, tipo de relaes de trabalho internas organizao
produtiva), constitui a estrutura de suporte ou, como mais tarde diro os tericos marxistas, a infraestrutura que determina as formas da superstrutura social, representada pelo conjunto das formas de
interpretao mtica, artstica, filosfica, religiosa e no s dos sistemas normativos institucionais como
tambm dos contedos da conscincia individual e colectiva (cf. Marx, 1867). Assim, para conhecer a
verdadeira natureza dos fenmenos que se apresentam a nvel superstrutural torna-se necessrio coloclos em relao com os factores infra-estruturais que os determinam.
Com base neste pressuposto, o projecto de desenvolvimento de uma teoria cientfica da sociedade,
isto , uma teoria que reflicta as condies reais da dinmica emprica que preside aos processos
histrico-sociais, vem a ser realizado a partir de Marx, atravs da crtica das teorias clssicas da
economia poltica de Smith e de Ricardo e da crtica do socialismo utpico de Proudhon e

35

outros. Com efeito, o objectivo da investigao cientfica consiste, para Marx, em alcanar a essncia
interna dos fenmenos, para alm das aparncias enganosas que recolhem as preferncias das
interpretaes tericas, as quais, no sendo conhecedoras dos seus condicionamentos sociais e
econmicos, se transformam, de facto, em justificaes daquilo que existe ou, como hoje diramos,
constituem racionalizaes daquilo que na realidade complexo e contraditrio.
De imediato, necessrio observar que a referncia ao conhecimento cientfico, assumido ainda da
maneira ingnua decorrente da tradio positivista de Augusto Comte (1798-1857), permite a Marx no
submeter a sua prpria teoria ao critrio geral, por ele adoptado, de considerar a actividade terica como
reflexo da realidade da praxis econmico-social: enquanto exactamente cientfica, a sua teoria pretende
reconhecer as condies empricas efectivas que determinam o curso da histria e, muito especialmente,
at mesmo as formas do saber no cientfico. A sua teoria pretende-se, portanto, autenticamente objectiva
e desligada de qualquer influncia que no seja a do conhecimento directo da realidade.
Constituindo este pressuposto acrtico a mais grave limitao das posies de Marx, isso nada retira
importncia da intuio deste acerca da relao que subsiste entre a realidade histrico-social e as formas
do conhecimento, nem ao interesse que apresentam as suas primeiras tentativas no sentido de encontrar
tal relao nas teorias por ele analisadas.
Poderemos, com efeito, encontrar um primeiro exemplo de anlise da sociologia do conhecimento na
j referida crtica das teorias clssicas da economia poltica, na qual Marx procura mostrar como tais
teorias representam a justificao de um estado de coisas determinado pelo modo de produo e pelos
interesses objectivos da classe empresarial burguesa. Marx censurara os economistas por ignorarem as
diferenas histricas e verem, em todas as formas de sociedade, a sociedade burguesa (cf. Marx, 1851, i,
p.33). O conceito de homo oeconomicus, que se encontra na base dessas teorias, surge efectivamente
como uma abstraco directamente decalcada do modelo concreto do indivduo burgus, considerado
como o tipo de homem no sentido absoluto, e as relaes especficas dentro da sociedade burguesa
surgem interpretadas como leis de natureza eterna e independente (ibid., p. 9). Do mesmo modo
surgem entendidas como necessidades naturais aquelas que, na realidade, so necessidades sociais,
culturalmente induzidas a partir de uma forma de produo que cria o estmulo para o consumo (cf. ibid.,
p. 18).
Anloga crtica colocada por Marx s teorias do socialismo utpico, o qual, na sua abstraco, se
revela pouco atento s influncias que sobre este exerceu o modo de produo capitalista. Marx
censurara vivamente Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), autor do famoso ensaio Sistema delle
contraddizioni economiche o filosofia delia misria (1846), por no ter compreendido que so as foras
produtivas que determinam as relaes sociais e por considerar como

36

categorias eternas e universais conceitos que, na realidade, no passam de um produto


histrico transitrio: Aabstraco, acategoria considerada enquanto tal, isto , separada
dos homens e das suas actividades materiais naturalmente imortal, imvel e imutvel, s
ela uma forma do ser de pura razo. (Marx, 1846, p. 285) Para Proudhon, a existncia
burguesa uma verdade eterna: Ele considera os produtos da sociedade burguesa como
existncias eternas independentes, dotadas de vida prpria, no apenas como apresentandose na sua mente... Ningum compreende que o modo de produo burgus histrico e
transitrio, exactamente como o era o modo de produo feudal. (ibid., pp. 285-286)
A partir do reconhecimento de que nenhuma categoria terica pode ser considerada
desligada do contexto histrico-social no qual se encontra integrada, Marx desenvolve a sua
crtica da ideologia.
O termo ideologia havia sido introduzido, em fins do sculo xvm, pelo filsofo francs
Antoine Destutt de Tracy (1754-1836) para indicar o conjunto das anlises referentes s
origens das ideias, a gramtica e a lgica. A palavra idologues designa, nesse mesmo
perodo, os filsofos que, como Pierre Cabanis (1757-1808), o referido Destutt de Tracy e
Jean Condorcet (1743-1794), criticavam as teorias metafsicas dos philosophes tradicionais,
acusando-as de serem abstractas e fantasiosas, porquanto no se apresentavam baseadas na
observao emprica e no clculo matemtico. No entanto, posteriormente, o mesmo termo
idologues assume um significado depreciativo: com efeito, Napoleo us-lo- para
designar o tipo de intelectual da abstraco ou de m f.
Prosseguindo na mesma direco, o prprio Marx utiliza a palavra ideologia para referir
aquelas representaes ilusrias da realidade que servem para ocultar as efectivas
contradies daquela e para legitimar os interesses do poder constitudo. A religio, a
filosofia, a historiografia, as teorias polticas, morais, econmicas so, para Marx, o reflexo
e o revestimento da desigualdade social e das oposies objectivas dos interesses de classe.
Tais teorizaes ocultam a relao entre as formas do pensamento e os seus efectivos
condicionamentos histrico-sociais, dando lugar a falsas universalizaes, cuja funo
sobretudo a de justificar a ordem constituda e orientar as frustraes prprias dos
indivduos no sentido de ideais abstractos (a vida no Alm, a racionalidade, a justia, etc),
de modo a afrouxar as tenses conflituais presentes na sociedade e a manter o consenso.
Assim, as ideologias so, sobretudo, um instrumento de poder e de manipulao da
conscincia.
Ligado ao conceito de ideologia encontra-se tambm o conceito de falsa conscincia, ou
seja, de uma conscincia que no toma em conta o carcter histrico das formas de
mediao simblica que utiliza e os verdadeiros motivos do seu agir: os sistemas
ideolgicos podem ser vistos como o resultado da elaborao, a nvel intelectual, da falsa
conscincia e, ao mesmo tempo, como os factores que induzem essa falsa conscincia,
consolidando-a.

37

Por trs de qualquer forma ideolgica dominante possvel, segundo Marx, encontrar os
interesses das classes que se encontram no poder. A verdadeira natureza de tal forma pode
ser identificada apenas atravs da anlise, numa concreta situao histrica, da sua relao
com as estruturas das relaes de produo subjacentes, que determinam as representaes
da realidade natural e social e as explicaes e interpretaes que destas so apresentadas
(cf. ibid.).
Ao pensamento de tipo ideolgico contrape Marx, como j foi dito, o saber
propriamente cientfico, que se baseia na anlise emprica das dimenses objectivas
representadas pelas foras e pelas relaes de produo, enquanto factores determinantes
dos efectivos interesses e das efectivas relaes de poder entre as classes. E obrigao do
saber cientfico desmascarar as ideologias, a fim de promover uma conscincia ciente das
razes profundas que se encontram na base dos problemas com que se dever confrontar
no plano prtico.
Um dos problemas a que a crtica da teoria marxista teve de fazer face consistiu em
saber se a relao entre estrutura e conscincia, entre base econmica subjacente e formas
do saber, no dever ser entendida como um rgido determinismo, no sentido em que os
condicionamentos estruturais so a causa das formas culturais concretas do conhecimento,
segundo um esquema de tipo unidireccional ou se, pelo contrrio, subsistem em Marx os
pressupostos que permitem mostrar at mesmo a influncia que as formas do
conhecimento podem exercer sobre as estruturas, segundo um esquema de tipo circular.
Na realidade, encontram-se presentes em Marx duas almas, na medida em que, por um
lado, na referncia ao modelo de inspirao positivista, Marx levado a acentuar as suas
explicaes num sentido rigidamente determinista, mas, por outro, impelido pela
influncia da posio historicista de inspirao hegeliana e romntica, sobretudo quando
anuncia a aco revolucionria que dever conduzir a uma radical superao do
capitalismo, a revalorizar os elementos subjectivos da conscincia de classe, enquanto
fora activa de promoo da mudana poltico-social.
No que se refere sociologia do conhecimento, foi sobretudo este segundo aspecto que
veio a ser evidenciado pelos intrpretes do pensamento de Marx, na via de uma mais
equilibrada avaliao da circularidade das influncias recprocas, estrutura material e
forma do saber. J Friederich Engels (1820-1895), o pensador e homem poltico que, como
sabido, colaborou intimamente com Marx na construo da sua obra, havia dado
indicaes neste sentido, precisando, poucos anos aps a morte daquele, que s em ltima
instncia se pode dizer que a produo e reproduo da vida real determinante na
histria, mas que, de algum modo, nem ele prprio nem Marx haviam pensado em
considerar o factor econmico como o nico factor determinante: as formas polticas da
luta de classes e os seus resultados, as constituies promulgadas pela classe vitoriosa aps
ter vencido a batalha, etc, as formas jurdicas, e at o reflexo de todas estas lutas reais no
crebro dos que nela participam, as teorias polticas,

11
38

jurdicas, filosficas, as concepes religiosas e a sua ulterior evoluo at se constiturem num sistema
de dogmas, exercem efectivamente a sua influncia sobre o curso da luta histrica e, em muitos casos,
determinam-lhe de modo preponderante a forma. Existe aco e reaco recproca entre todos estes
factores... (Engels, 1890, p. 1242)
2. Max Weber e a relao entre conhecimento e estruturas sociais
Um aprofundamento decisivo para a clarificao da relao entre formas de conscincia e estruturas
sociais e econmicas, segundo o princpio da reciprocidade da sua respectiva influncia, foi levado a cabo
por Max Weber (1864-1920), a partir da sua crtica da concepo positivista da cincia.
O debate que teve lugar na Alemanha, na segunda metade do sculo xix, acerca da distino entre
cincias da natureza e cincias do esprito, ou cincias histrico-sociais, colocara efectivamente as
premissas para uma profunda transformao do prprio conceito de cincia. Tal como foi anteriormente
referido (v. cap. i, 1), com o propsito de fundamentar a autonomia cognitiva das cincias histricosociais relativamente s cincias da natureza, o filsofo alemo Wilhelm Dilthey, a partir do pressuposto
da essencial historicidade do ser humano, havia defendido, contra a concepo dialctica da Histria de
Hegel, a individualidade especfica de cada poca histrica. Cada poca, mais do que ser interpretada
enquanto momento de um processo histrico global e, assim, ser reorientada para princpios gerais
abstractos, surge compreendida na sua coerncia interna de significado e na sua irrepetvel unicidade.
Cada poca , portanto, considerada em si prpria e apresenta-se como incomparvel relativamente a
outras pocas. Nesta perspectiva, as disciplinas que se propem estudar os fenmenos histrico-sociais
devem usar mtodos de anlise especficos, que tenham em conta os significados ciclicamente
participantes e as motivaes psicolgicas que orientam o agir.
O conceito eErlebnis, de experincia imediatamente vivida pela conscincia do sujeito, no interior de
um mundo de significados histricos, constitui, para Dilthey, o primeiro dado, a unidade mnima de
anlise das cincias do esprito (cf. Dilthey, 1910, p. 47). A experincia vivida pelos sujeitos na sua vida
quotidiana, relativamente a formas concretas de mediao cultural e condies histrico-sociais
particulares, s pode ser estudada mediante um processo de compreenso, baseado na capacidade do
observador para reviver e reproduzir tal experincia, no contexto da situao social concreta e dos
sujeitos que passaram a acto o acontecimento histrico ou nele participaram. Enquanto as cincias
naturais se encontram orientadas no sentido de colocar em evidncia leis gerais e explicar (Erklaren) os
acontecimentos com base em nexos causais, as cincias do esprito esto orientadas para colocar em
evidncia a unicidade

39

dos eventos e compreend-los (Verstehen) em relao com os significados neles vividos (cf.
Dilthey, 1883).
Para os objectivos da sociologia do conhecimento, a distino de Dilthey adquire uma
importncia decisiva, enquanto reconhecimento do relevo assumido pela dimenso cultural
no processo de compreenso do agir humano, comportando igualmente a compreenso da
pertena do observador social a um contexto cultural especfico. O conhecimento no se
revela j como o produto de uma descrio neutra de um objecto exterior, mas antes como o
encontro entre dois mundos de significado diverso: o do actor social e o do estudioso.
Da resulta que o conhecimento parte sempre de um ponto de vista particular, na medida
em que a importncia atribuda a determinados aspectos ou problemas que se pretenda
estudar fruto de uma seleco realizada pelo observador a partir do horizonte dos
significados por ele prprio vividos, isto , da sua especfica referncia de valores. Assim, a
objectividade do conhecimento no surge baseada na neutralidade da posio do
observador, mas antes no rigor com o qual, uma vez efectuada a escolha do seu ponto de
vista particular, ele procede verificao emprica da sua hiptese, formulada partida.
esta, efectivamente, a concluso a que chega Max Weber ao desenvolver algumas das
premissas colocadas por Dilthey, na sua reflexo sobre o mtodo das cincias histricosociais. Essa posio tem consequncias imediatas no modo como se revela a relao entre
formas culturais e estrutura social, porquanto se torna impossvel estabelecer um rgido
determinismo de tipo causal de uma das duas dimenses sobre a outra. Max Weber
censurara Marx, no por ter evidenciado a influncia que a estrutura econmica pode
exercer sobre as teorias filosficas ou religiosas, mas sim por ter assumido o factor
econmico como nico factor de explicao objectiva, mais do que reconhec-lo como um
particular ponto de vista, totalmente legtimo desde que tal seja reconhecido como resultado
de uma escolha subjectiva necessariamente parcial. Quando Weber analisa, na sua
obraL''ticaprotestante e lo spirito dei capitalismo (1904), a influncia que a religio e a
tica protestante tiveram sobre o desenvolvimento da forma econmica do capitalismo, no
pretende evidenciar uma relao de causalidade oposta da teoria marxista, quase como se
quisesse demonstrar que a religio determina a forma econmica; antes procura encontrar
um nexo significativo a partir de um ponto de vista diferente do que foi assumido por Marx.
Uma vez reconhecido o carcter selectivo e relativamente arbitrrio do ponto de partida, as
perspectivas de anlise de Marx e de Weber surgem ambas como legtimas, e podem
contribuir para a compreenso de processos que, na sua complexidade, no podem ser
esgotados por nenhuma forma de conhecimento.
Fica assim definitivamente reconhecido o carcter de circularidade das influncias
recprocas entre dimenses estruturais e dimenses cognitivas, anteriormente apontado:
neste contexto, o conhecimento cientfico j no pode ser consi

40

derado uma forma de saber radicalmente distinta das ideologias, dado que tambm nasce de
interesses e escolhas especficos. O conceito de ideologia, como adiante veremos (v. 8 e 9
deste captulo), torna-se por isso mesmo bastante mais problemtico do que Marx havia
imaginado.
A crtica de Weber ao positivismo comporta uma outra importante consequncia, pois
incide sobre a anlise da relao entre conhecimento e realidade social, tendo em conta que
tal crtica pe em crise o prprio conceito de racionalidade, sobre o qual se baseava o
projecto do Iluminismo. Uma vez reconhecido o carcter histrico dos conceitos utilizados,
a racionalidade deixa de surgir como uma categoria universal e um valor absoluto, para
aparecer como um modelo especfico formado no interior de uma determinada cultura: com
efeito, Weber fala do especial "racionalismo" da civilizao ocidental (Weber, 1904, p.
13). Como tal, este no constitui um critrio autnomo de referncia, mas, pelo contrrio,
dever ser compreendido em relao com o contexto scio-cultural no qual se veio a formar.
Deste modo, j no se pode falar de racionalidade em sentido unvoco, pois existem diversas
formas de racionalidade segundo cada contexto especfico.
Com efeito, a partir de Weber e, sobretudo, atravs da teoria crtica de Adorno e
Horkheimer que, sob tantos aspectos, se reportam ao seu pensamento, o conceito de
racionalidade, at ento sempre positivamente considerado na tradio cultural do Ocidente,
adquire tambm na nossa poca uma conotao negativa. A historicizao do conceito de
racionalidade leva efectivamente a ter em conta os efeitos da aplicao dos princpios
racionais promovidos pelo Iluminismo em termos de racionalizao.
Se, em Marx, a ideia de racionalizao conserva um sinal positivo, enquanto efeito necessrio da
evoluo das foras tcnico-produtivas e de uma organizao da fora trabalho socialmente til, com o
historicismo alemo e sobretudo com Weber, existe uma passagem gradual a uma conotao negativa do
processo de racionalizao, como destino fatal da tcnica e da progressiva formalizao burocrtica das
relaes sociais, que ameaa sufocar os valores prprios de uma plena auto-realizao da personalidade
humana, tanto na sua dimenso de liberdade como na da afectividade. A racionalizao pode assim surgir
como uma gaiola de ao, da qual se torna cada vez mais difcil sair.
Ao longo desta linha interpretativa, na qual podemos distinguir as diversas contribuies de
Kierkegaard, Nietzsche, Freud, vem a configurar-se a crise do conceito tradicional de razo que
caracteriza a poca contempornea. Com Theodor W. Adorno (1903-1969) e Max Horkheimer (18951973), a crtica do Iluminismo atinge o seu ponto mximo: a racionalidade, concebida como o total
controlo da natureza, desagua na irracionalidade do domnio pblico (Horkheimer-Adorno, 1947). Uma
crtica que vai ao ponto de colocar as premissas para a investigao sobre novas formas de racionalidade
(v. 9 do presente captulo).
41

3. Emile Durkheim e a origem social dos conceitos


A anlise das relaes entre religio e sociedade est tambm na base do importante
contributo de Emile Durkheim (1858-1917) para a sociologia do conhecimento. No que se
refere a Max Weber, Durkheim coloca-se numa perspectiva diversa: enquanto o primeiro
tem como referncia permanente o agir dos indivduos, o segundo considera a sociedade
como um organismo que possui as suas prprias funes e finalidades, as quais se impem
aos prprios indivduos (v. cap. m, 1.1).
Na sua ltima grande obraLe forme elementari delia vita religiosa (1912), Durkheim
prope-se estudar as formas primitivas e, por conseguinte, segundo a sua opinio, mais
simples, da religio, a fim de tentar compreender, a partir do pressuposto de que nenhuma
instituio humana pode ter os seus fundamentos no erro ou na falsidade, o seu significado
profundo na experincia humana e social.
Os rituais aparentemente mais brbaros e bizarros, os mitos que mais estranhos nos
parecem, devem corresponder, segundo observa Durkheim, a uma qualquer necessidade
humana, a uma exigncia da vida, no plano individual ou no plano colectivo. Baseado no
princpio de que cada facto social tem a sua explicao num outro facto social e nas
necessidades do sistema como tal (cf. Durkheim, 1895), o socilogo francs considera os
fenmenos religiosos que o racionalismo de tipo positivista tendia a desvalorizar como
produto da ignorncia e como superstio - elementos funcionais da ordem social,
revalorizados e compreendidos atravs do reconhecimento do significado que assumem no
interior de cada contexto scio-cultural especfico.
Os primeiros sistemas de representao do mundo so de origem mtico-religiosa: a
cosmologia, a filosofia, as cincias so derivadas da religio, e esta pode ser considerada
no s como um enriquecimento do esprito humano como tambm uma fora que, por si s,
contribuiu para formar o ser humano. Este deve religio uma srie de contedos de
conhecimento e tambm a forma de elaborao do seu saber (cf. Durkheim, 1912, p. 12).
Analisando, enquanto forma elementar de religio, o fenmeno do totemismo, isto , o particular
vnculo que se estabelece entre um determinado smbolo ou nome (em geral nomes de plantas ou de
animais) e a identidade de um cl ou grupo de pessoas, Durkheim desenvolve a teoria segundo a qual a
religio assumiu, desde o incio, a funo de representar a unidade social como tal, de reforar o
sentimento de pertena colectiva, actualizando este ltimo atravs das cerimnias religiosas e dos rituais.
O totem do cl tambm identifica cada um dos seus membros e confirma a pertena ao cl,
independentemente de se verificar ou no a residncia num mesmo territrio. As relaes entre os
diversos cl so definidas atravs de critrios de compatibilidade ou incompatibilidade entre os diversos
totem, e

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r
estes constituem a base para determinadas interdies de tipo matrimonial, alimentar, etc A
forma totmica revela-se assim como um conjunto de regras funcionais para a coordenao
social entre diferentes grupos.
A concluso geral da investigao de Durkheim sobre as formas religiosas que a
religio , antes de mais, um sistema de noes com o qual os homens se representam a
sociedade de que so membros e as relaes, obscuras mas ntimas, que tm com aquela, o
que, por conseguinte, leva a afirmar que a religio uma coisa eminentemente social. As
representaes religiosas so representaes colectivas que exprimem realidades colectivas;
os ritos so modos de agir que nascem unicamente no interior dos grupos associados e que
so destinados a suscitar, a manter ou a reproduzir certos estados mentais de tais grupos
(ibid., 233, p.13).
Neste ponto se inserem as consideraes que interessam mais directamente sociologia
do conhecimento. Com efeito, Durkheim afirma que as categorias gerais utilizadas pelo
pensamento humano (noes de espao, tempo, gnero, nmero, causa, substncia,
personalidade e tantas outras) possuem, tambm, uma origem social, bem como os
princpios que se encontram na base da lgica (princpio de identidade ou de nocontradio) e do conhecimento cientfico. As categorias que a filosofia tende a considerar
como a priori que no derivam da experincia, mas so logicamente anteriores a esta,
enquanto dados simples, irredutveis e imanentes prpria constituio do esprito humano
dependem, na realidade, segundo Durkheim, de representaes que so essencialmente
colectivas, traduzem estados da colectividade: dependem da maneira como esta
constituda e organizada, da sua morfologia, das suas instituies religiosas, morais,
econmicas, etc. (ibid., p. 22). Visto que a sociedade faz parte da natureza, da qual a
superior manifestao, o facto de as categorias do pensamento serem construes sociais
no comporta que sejam desprovidas de fundamento por mergulharem as suas razes na
prpria natureza das coisas (cf. ibid., p. 26). Deste modo pensa Durkheim haver conciliado
ambas as teorias, que at ento se manifestavam em oposio: a do apriorismo e a do
empirismo.
Ainda que as categorias lgicas, que se encontram na base do pensamento humano,
tenham uma origem emprica na experincia social, mantm-se fora do alcance da deciso
individual e so praticamente imutveis, enquanto instrumentos de pensamento elaborados
ao longo dos sculos da histria da humanidade, donde assumem o capital fundamental de
experincia (cf. ibid., P- 27).
Os conceitos que se encontram na origem da cincia no retiram a sua autoridade unicamente da sua
correspondncia objectiva com a realidade mas, por serem geralmente partilhados, devem tambm poder
encontrar-se em harmonia com outras crenas, isto , com a globalidade das representaes colectivas. A
f que hoje possumos na cincia no difere essencialmente, segundo Durkheim, da f
43

r
4. Vilfredo Pareto: as derivaes
Vilfredo Pareto (1848-1923) no desenvolveu de modo sistemtico uma verdadeira e
prpria teoria sociolgica do conhecimento, mas no conceito de derivao encontramos, sob
certos aspectos, uma nova formulao do problema da ideologia, j abordado por Marx.
A teoria paretiana da aco social, contida na obra Trattato di sociologia generale
(1916), baseada na distino entre aces lgicas e aces no lgicas. A partir do
pressuposto de que em cada aco se encontram presentes fins objectivos, isto , cujos
resultados a aco consegue efectivamente atingir, e fins subjectivos, ou seja, as metas que
os actores sociais intentam atingir, Pareto define como lgicas as aces nas quais existe
uma coincidncia entre fins objectivos e fins subjectivos: as metas subjectivamente
desejadas so tambm o resultado efectivamente alcanado pelo agir (cf. Pareto, 1916, i,p.
81, n. 150).
Na complexa fenomenologia social, o nmero de aces lgicas , segundo Pareto,
bastante restrito, na medida em que s incluem, na prtica, as aces baseadas no
conhecimento lgico-experimental de tipo cientfico: quando, por exemplo, um engenheiro
se prope construir uma ponte (fim subjectivo), levando prtica os seus conhecimentos
tcnicos, obter efectivamente a construo da ponte (fim objectivo).
As aces no lgicas, pelo contrrio, so todas as aces nas quais no existe
coincidncia entre fim subjectivo e fim objectivo: os indivduos perseguem finalidades que
so diversas das que as suas aces efectivamente produzem. Para o mbito das aces no
lgicas podem ser remetidos todos os comportamentos que no nascem de uma escolha
rigorosa e consciente por parte do sujeito em funo de um fim concreto, mas so antes
determinadas mecanicamente ou motivadas por causas das quais o sujeito no se encontra
consciente: a crena na magia no s produzir o resultado desejado de um controlo das
foras naturais, como tambm poder ter efeitos sociais, por exemplo, conferindo autoridade
a quem a pratica, ou desenvolvendo uma funo de garantia relativamente a acontecimentos
imprevistos.
Segundo Pareto, as aces no lgicas so as mais frequentes dentro da dinmica social e,
assim, o conhecimento das componentes irracionais ou no racionais presentes na realidade
social essencial para a sociologia. A grande variedade de aces no lgicas pode ser
remetida, segundo Pareto, para alguns factores constantes que se encontram na base do agir
humano, aos quais ele chama resduos. Enquanto uniformidades empricas que possam ser
individualizadas no agir humano, os resduos no so redutveis unicamente a uma base
natural ou aos instintos biolgicos, mas devero ser preferencialmente considerados como
instintos encobertos pelo raciocnio, e assim se vo mantendo distintos quer dos simples
gostos, apetites, disposies que caracterizam o indi
45

vduo humano, quer dos interesses que, todavia, se encontram sempre relacionados com
aqueles. Assim, os resduos podem ser considerados como modos de fazer culturalmente
consolidados no tempo, ainda que, em ltima anlise, se encontrem radicados no instinto
(cf. ibid., 520, n. 1875; 521, n. 877).
Os resduos, com os seus interesses, sentimentos e instintos constituem, na teoria
paretiana, a base real subjacente s manifestaes culturais (representaes, teorias no
cientficas, ideologias, etc), que lhes constituem o simples revestimento, s aparentemente
racional, isto , segundo o termo utilizado por Pareto, as derivaes.
As derivaes so a expresso da necessidade de raciocinar que o homem experimenta
(ibid., n, n. 1401), necessidade que no se desvanece s com a lgica experimental, mas
igualmente de muitos outros modos pseudo-experi- mentais, com palavras que tocam os
sentimentos, com discursos vos e inconclusivos. Assim, as derivaes ocupam uma
zona intermdia entre os resduos e as formas rigorosas do saber cientfico.
Pareto distingue quatro classes de derivaes: afirmaes, que incluem simples
narraes, afirmaes de facto, afirmaes de acordo com sentimentos, expressas no como
tal, mas de modo absoluto, axiomtico, doutrinrio; argumentos de autoridade, nos quais
se encontram includas todas as teorias que se atm ao prestgio de um pensador ou de um
texto (a Bblia, por exemplo); acordos com sentimentos e com princpios, quando se recorre
presuno de que todos sentem da mesma maneira; provas verbais, que incluem toda a
argumentao baseada em conceitos vagos ou equvocos, que frequentemente no
correspondem a qualquer realidade.
Se os resduos constituem a base relativamente imutvel do agir humano, as derivaes
mudam conforme as situaes histrico-sociais: a relao entre resduos e derivaes no ,
todavia, redutvel a um determinismo causal unilateral. Desde o momento em que, como
vimos, os resduos no so puros instintos naturais, mas antes cristalizaes da experincia
humana culturalmente mediata, as derivaes podem ter influncia sobre os resduos, quer
impedindo a sua manifestao, quer dando-lhes expresso em formas sempre novas.
As teorias filosficas, religiosas, polticas e outras, no possuem nada em comum com as
teorias lgico-experimentais, as nicas que Pareto considera baseadas na realidade
objectiva, mas tm, no obstante, uma enorme importncia na dinmica social, na medida
em que, efectivamente, orientam as foras emotivas e as aspiraes ilusrias da maioria das
pessoas. A correcta percepo das suas funes , portanto, indispensvel para quem
pretenda desenvolver uma cincia que permita dominar a complexidade social.
Relativamente a Comte e a Marx, que alimentavam a iluso de que era possvel basear a ordem social
no conhecimento cientfico, a posio de Pareto que, no entanto, partilha com aqueles autores a f
positivista na cincia, bastante mais cptica: as derivaes estaro sempre presentes na realidade social

46

T
porque as massas sero sempre movidas pela componente no-lgica. Assim, no nos resta
mais do que reconhecer tal dimenso, por forma a permitir a uma elite consciente de cientistas
sociais e de governantes a orientao dos comportamentos colectivos num sentido funcional
para o sistema social enquanto tal. No que se refere relao entre ideologia e interesses de
classe em Marx, a relao entre resduos e derivaes presta-se bastante menos a ser
desmascarada em funo da emancipao colectiva proposta por Marx. Se certo que as
ideologias polticas podem, ainda segundo Pareto, ser reconduzidas a interesses de classe, estes
no so mais do que uma parte do conjunto das derivaes, que no podem ser todas reportadas
estrutura das relaes econmicas, mas remetem para uma mais complexa base psicoantropolgica.
Mau grado a substancial persistncia do modelo que tende a reconduzir a cultura, enquanto
dimenso superstrutural, a uma estrutura subjacente, todavia vai-se confirmando, com Pareto,
uma interpretao da funo de mediao da cultura, no sentido de se considerar esta como uma
dimenso constitutiva da realidade social, de um modo mais decisivo relativamente posio
marxista que, segundo a preciso acima recordada de Engels, mantinha, embora em ltima
anlise, o predomnio da estrutura econmica.

5. Georg Simmel: condicionamento social e liberdade do esprito

I
Podemos encontrar importantes elementos da sociologia do conhecimento na obra do filsofo e
socilogo Georg Simmel (1858-1918), cuja influncia sobre muitas teorias da sociologia da cultura
contempornea tem vindo a aumetax T\0% \m>s> anos*. Tai, elementos, nodem ser encontrados, no
interior da complexa produo simmeliana, que abordou, de maneira no sistemtica, um grande nmero
de temas filosficos e sociolgicos.
A socioiogia o conhecimento e S\mme\ \ ai mergumat na tradio kantiana do historicismo alemo,
na filosofia dos valores de Rickert e Windelband e na teoria sociolgica de Max Weber, sendo tambm
influenciada pela filosofia de Nietzsche e Bergson, bem como pela fenomenologia de Husserl.
Em sintonia com Weber e diferentemente de Durkheim, Simmel refuta qualquer tendncia para
conceber a sociedade como um todo orgnico, mas considera a realidade social como o resultado das
interaces recprocas entre os indivduos (cf. Simmel, 1908, pp. 8-9). Simmel distingue entre forma e
contedo da sociedade: o contedo dado por tudo aquilo que existe nos indivduos, nos lugares
imediatamente concretos de toda a realidade histrica, encontra-se presente como impulso, interesse,
objectivo, inclinao, situao psquica e movimento; enquanto a forma representada dos diversos
modos atravs dos quais os indivduos singulares estabelecem as suas interaces. Se o contedo
constitui, por assim dizer, a matria prima da associao, as formas so

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dimenses constitutivas que consentem a estruturao de tal matria nas unidades que
designamos como grupos, instituies, sociedade (ibid.). A sociedade est efectivamente
articulada em formas que prescindem dos aspectos pessoais e os actores sociais estabelecem
as suas relaes na base de expectativas recprocas socialmente codificadas, ainda que o
indivduo, na sua complexidade e singularidade, constitua um centro de actividade
relativamente autnomo, nunca esgotado nos seus papis sociais. Simmel, com efeito, presta
muita ateno ao grande nmero de interaces que, por assim dizer, permanecem no estado
fluido e que, na sua efemeridade, fogem codificao, mas no so menos importantes para
a existncia social dos indivduos. Neste contexto, a cultura surge, assim, como expresso
da experincia dos indivduos, ou ainda como mediao objectivada e constitutiva das
formas sociais.
Tal como foi observado por Raymond Boudon num dos seus ensaios, a sociologia do
conhecimento de Simmel est presente sobretudo na sua grande obra Filosofia dei denaro
(1900), na qual se evidencia como o conhecimento humano e as formas de representao da
realidade podem depender de variveis sociolgicas e, em particular, da difuso da
economia monetria (cf. Boudon, 1989).
O dinheiro para Simmel a melhor demonstrao do carcter simblico do social, isto ,
do facto de o social se basear em crenas colectivamente partilhadas, na confiana recproca
e na promessa aberta ao futuro. A relevncia assumida pela economia monetria na
sociedade moderna teve consequncias directas sobre o estilo de vida, no s favorecendo o
reforo do carcter annimo e abstracto das relaes intersubjectivas, o distanciamento nas
relaes com a natureza e com as coisas que, de objectos nicos, passam a ser mensurveis e
utilizveis, como tambm a acelerao dos ritmos de vida e a autonomia relativamente ao
espao. As relaes entre os indivduos, movidos sobretudo por interesses de carcter
utilitrio, j no esto, efectivamente, ligadas realidade local e tornam-se independentes
at mesmo dos vnculos familiares. O dinheiro provocou assim um aumento da
complexidade social, criando problemas de segurana nos indivduos, que deixam de ter
controlo sobre as consequncias das suas aces: contrariamente ao arteso de outros
tempos, o operrio de hoje no conhece o destino ltimo do produto do seu labor. Por um
lado, o dinheiro favorece o desenvolvimento do individualismo, o que, por outro, determina
a contnua objectivao das relaes, a eliminao dos matizes e de toda a orientao
pessoal (cf. Simmel, 1900, p. 672).
Segundo Simmel, os valores tm a sua origem no desejo subjectivo: as coisas s possuem valor
proporcionalmente aos sacrifcios que estamos dispostos a fazer para as obter, mas no momento em que o
valor dos bens medido em dinheiro, torna-se mais difcil para o indivduo aperceber-se da relao entre
valor e desejo, dado que o valor vem efectivamente objectivado no preo da troca. Assim, mudana
ligada ao desenvolvimento da economia monetria

48

p
corresponde uma profunda mutao no pensamento humano e nas relaes sociais (cf.
Boudon, 1989, pp. 476-477).
Na sua anlise da modernidade, Simmel mostra-se sensibilizado sobretudo pelo facto de
ter surgido uma imensa quantidade de cultura, num tempo relativamente breve, que se foi
objectivando em coisas e conhecimentos, instituies e comodidade, at criao de
uma regresso da cultura de indivduos em termos de inteligncia, de delicadeza, de
generosidade. O indivduo mostra-se sempre menos capaz de afrontar o desenvolvimento
luxuriante da cultura objectiva... ele reduzido ao papel de quantit ngligeable, a um gro
de poeira face a uma imensa organizao de coisas e de foras que lhe roubam pouco a
pouco todos os progressos, o idealismo e os valores transferindo-os, da forma da vida
subjectiva, para os de uma vida puramente objectiva (Simmel, 1903, pp. 77-78).
A intuio que se encontra na base da sociologia do conhecimento de Simmel que os a
priori do conhecimento, que Kant considerara como categorias universais e atemporais do
esprito humano, mediante as quais temos acesso experincia sensvel e construmos os
nossos conceitos, so na realidade variveis no tempo e no espao e tm uma origem
prtica, isto , nascem das nossas necessidades vitais e da experincia inicial da relao com
a realidade. Se os apriori, para Simmel, no tm uma origem puramente social ou
convencional, so, todavia, confirmados pela sua utilidade prtica, experimentada em
contacto com as condies de vida. Os princpios apriorsticos, uma vez formados,
permitem seleccionar, na grande complexidade das sensaes que nascem da nossa
experincia imediata, os aspectos para ns relevantes, ordenando-os num conjunto de
significados determinados (cf. Simmel, 1892).
O reconhecimento da presena dos a priori no conhecimento configura a posio
simmeliana como uma teoria no realista do conhecimento, no sentido em que esta ltima
no surge considerada como o reflexo neutro e objectivo da realidade exterior, mas antes
como o resultado sempre parcial de uma actividade construtiva do sujeito que conhece.
Porm, o relativismo prprio da filosofia do conhecimento de Simmel no desagua no
cepticismo, na medida em que o princpio de utilidade que est na base da formao dos a
priori, no seu confronto com a realidade, constri uma teoria da seleco natural dos
conhecimentos: a forma de conhecimento que se confirma sempre aquela que tem uma
melhor ligao realidade (cf. Boudon, 1989, p. 480).
A partir destes pressupostos, a relao entre ideias e estruturas sociais configura-se em Simmel nos
termos de uma influncia recproca entre as duas dimenses: o conhecimento nasce no interior de
condicionamentos tanto naturais como sociais, mas tambm resultado de uma actividade subjectiva
relativamente autnoma. Os sistemas de ideias influenciam profundamente a vida social e as prprias
relaes econmicas, tal como aconteceu, por exemplo, com o cristianismo, enquanto, como o mostra a
influncia exercida pela economia

49

I
monetria, a estrutura material pode influenciar profundamente os sistemas de ideias e os
estilos de vida. Simmel faz questo de sublinhar que as ideias possuem uma dimenso
criativa e no so redutveis a puro reflexo das condies sociais, podendo estas, todavia,
incidir sobre a possibilidade ou no de afirmao das prprias ideias, a partir da sua maior
ou menor correspondncia com as efectivas exigncias que, de vez em quando, esto
presentes na situao social (cf. Simmel, 1900).
De facto, em Simmel encontra-se sempre presente a referncia liberdade do esprito
humano, na medida em que o sujeito mantm uma relativa autonomia na sua resposta a
questes para ele vitais. O facto de o sujeito, perante a complexidade do real, dever
necessariamente elaborar redues a fim de determinar os significados, no implica que tais
significados sejam necessariamente falsos ou ilusrios, mas to somente que eles no
esgotam a realidade e, por conseguinte, deixam de ser resultados absolutos para serem
sempre parciais.
Assim, no que se refere a Marx, no existe em Simmel uma concepo da ideologia
como produto ilusrio de uma falsa conscincia: uma ideologia pode ser avaliada
positivamente na medida em que se tem presente que o resultado de uma escolha, de um
ponto de vista especfico, que pode ser objectivamente relevante relativamente a uma
determinada situao social.
Desse modo se explica tambm a razo pela qual Simmel pode ter em conta a
ambivalncia dos efeitos produzidos por um determinado sistema de significados. A
economia monetria, por exemplo, favorecendo o processo de racionalizao que caracteriza
a modernidade, j analisado por Weber, tanto produz efeitos alienantes como efeitos
libertadores da promoo da autonomia individual. Por um lado, como j foi referido, o
dinheiro provoca um aumento de abstraco e de complexidade que pode colocar em crise a
identidade do indivduo; por outro, o dinheiro libertou o indivduo das relaes de sujeio
que existiam, por exemplo, na economia rural da Idade Mdia e multiplicou as
possibilidades de mobilidade espacial e de escolha.
Como justamente conclui Boudon: Sem dvida que o desenvolvimento da economia monetria
influenciou os esquemas de pensamento, mas da no resulta, de modo algum, que os produtos do
pensamento sejam nos seus contedos tributrios dos factores econmicos ou que a sua validade se
encontre assim relativizada. Est mais prximo da verdade dizermos que o dinheiro abriu ao pensamento
novos horizontes e novas possibilidades de desenvolvimento. (Boudon, 1989, p. 500)
A posio de Simmel, tal como a de Weber e, em certos aspectos, ainda a de Pareto, est para alm do
modelo causal unilinear, orientado para ver a estrutura social como determinante das formas do
conhecimento, e abre a possibilidade de considerar a interdependncia entre ambas as dimenses,
segundo uma relao de circularidade bastante mais equilibrada.

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6. Max Scheler: formas do saber e sociedade


O filsofo alemo Max Scheler (1874-1928), em cuja formao podemos reconhecer a influncia de
Wilhelm Dilthey, Georg Simmel e Friederich Nietzsche (1844-1900), entre outros, encontra na
fenomenologia de Edmund Husserl (18591938) o momento decisivo de confronto e o mbito natural de
desenvolvimento do seu pensamento. Nos ltimos anos da sua vida, Scheler, reportando-se sobretudo aos
contributos de Marx e Weber, dedica-se aos problemas da sociologia do conhecimento nos ensaios
Problemi di una sociologia dei sapere (1924), Le forme dei sapere e la cultura (1925) e no volume Le
forme dei sapere e la societ (1926).
Para Scheler, a sociologia estuda tipos gerais, regras e leis e no acontecimentos singulares do tempo
histrico. Tais tipos e leis surgem independentes da conscincia subjectiva e no so, de modo algum,
assimilveis a princpios deontolgicos, isto , a princpios que definem um dever ser. Contudo, so
duas as formas da sociologia: a primeira orientada no sentido de definir as formas essenciais do agir
social, ou seja, uma sociologia pura a priori; a segunda, pelo contrrio, de carcter emprico-indutivo
e desenvolve a sua pesquisa sobre factos casuais. Ambas as formas interagem no sentido do
aprofundamento da compreenso dos processos sociais e dos diversos elementos nestes presentes (cf.
Scheler, 1924).
Com base nos pressupostos em que se baseia a sua filosofia, isto , a presena no comportamento
humano de duas dimenses igualmente de origem, a da causalidade espiritual, ou das orientaes ideais
que agem a nvel do esprito em geral, e a da causalidade real, ou dos impulsos de tipo reprodutivo,
nutritivo, de poder, que actuam a nvel da prtica social, Scheler tende a definir leis relativas quer
eficcia dos factores reais, quer dos factores ideais ou culturais, e tambm s relaes entre estes dois
tipos de factores. Neste contexto, ele analisa as relaes recprocas: a) dos factores ideais entre si; b) dos
factores reais entre si; c) dos factores reais (nos trs grupos principais acima referidos) e ideais entre si.
Tal como Simmel, Scheler nega linearmente que a realidade possa determinar o contedo de validade
do saber e tambm a existncia de uma prevalncia dos factores culturais sobre as condies materiais.
As dimenses espiritual e material possuem ambas uma autonomia prpria: nenhuma teoria do Estado
pode prescindir do impulso de poder; nenhuma teoria da famlia, do impulso reprodutivo; nenhuma teoria
econmica, do impulso nutritivo. Os impulsos materiais so assim variveis de origem que no podem
ser ignoradas: a sociologia real pressupe uma teoria dos impulsos.
A sociologia da cultura pressupe igualmente uma teoria do esprito do homem (ibid., p. 19). Porm, a
determinao dos contedos culturais produzida pelos factores ideais no comporta necessariamente a
eficcia real de tais con

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tedos: os factores ideais exercem nestes uma causalidade na medida em que determinam
essncias abstractas, mas no determinam directamente a existncia real. So os factores
reais, ligados aos impulsos de base, que activam e tornam concretos, atravs de uma
operao selectiva, os contedos espirituais. Quanto mais puro o esprito, tanto maior, na
afirmao de Scheler, ele impotente no sentido da eficcia realizadora dinmica. As
ideias, de qualquer tipo que sejam, adquirem indirectamente eficcia real unicamente na
medida em que se unem aos interesses e impulsos colectivos. Todavia, a eficcia das ideias
pode ser reforada pelo agir livre de elites, de chefes ou pioneiros que, graas s leis da
imitao voluntria ou involuntria por parte da maioria, contribuem para a afirmao das
formas culturais (ibid., p. 21). Reconhece-se aqui a influncia das teorias das elites de
Roberto Michels, Vilfredo Pareto e da lei do pequeno nmero de Friedrich von Wieser,
que Scheler bem conhecia (cf. Morra, 1987, p. 149).
A fim de se realizar, o esprito necessita, em cada caso, de um suporte orgnico, de uma
realidade biolgica que, mediante os seus impulsos e tendncias, o insira no curso do
processo real (cf. Filippone, 1964, p. 16). Embora afirmando a autonomia do momento
espiritual, dos contedos do saber e da sua validade objectiva, Scheler reconhece, em
analogia com a tese simmeliana da influncia que as condies histrico-sociais exercem
sobre o sucesso das ideias, que cada forma de conhecimento possui um carcter sociolgico,
a partir do momento em que a escolha dos objectos do saber segundo a perspectiva dos
interesses sociais dominantes, e tambm das formas dos actos espirituais, nos quais
adquirido o saber, so sempre e necessariamente co-condicionadas sociologicamente, a
saber, pelas estruturas da sociedade (Scheler, 1924, p. 120).
Assim, relativamente a Marx, tambm Scheler reivindica a circularidade das influncias recprocas
entre formas culturais e estrutura social, refutando qualquer determinismo unidireccional, quer num
sentido quer no outro. Embora aceitando substancialmente a crtica de Marx a propsito das ideologias,
que tambm ele define como sistemas conceptuais que so expresso dos interesses de classe, Scheler
sublinha o facto de a mesma teoria marxista no fugir forma ideolgica: assim, ele refuta o
determinismo que tende a considerar como ideologias todas as formas de saber no cientfico.
Com base nos pressupostos dualistas da sua teoria, Scheler considera efectivamente que no intelecto
humano existe uma instncia de verdade que permite distinguir o que ideolgico daquilo que o no ,
ainda que sejam poucos aqueles que se encontram em condies de estabelecer tal distino (cf. ibid., p.
224). Deste modo, Scheler, ainda que concedendo o mximo espao ao carcter social do conhecimento,
pretende evitar a queda num absoluto relativismo sco-cultural, ressalvando a referncia ordem de
valores ligada autonomia da dimenso do esprito. O esprito enquanto pressuposto de origem, que
implica uma estrutura a priori no ser humano, permite, de facto, a manuteno do
52

ncleo da percepo intelectual dos contedos essenciais, na sua invariabilidade e validade


objectiva, para alm das formas que so inevitavelmente o produto do condicionamento
social (cf. Filippone, 1964, pp. 22 e segs.).
Na perspectiva aberta pelas premissas tericas de fundo relativamente s relaes entre
cultura e estrutura social, que aqui procurei sintetizar, Scheler desenvolve uma anlise muito
complexa dos vrios aspectos que devem ser considerados pela sociologia do conhecimento.
Aquilo que interessa particularmente a Scheler encontrar as ligaes entre as imagens do
mundo (Weltanschauungen), ou as diferentes expresses culturais que interpretam no seu
conjunto a realidade natural e humana, assim como os graus de organizao social no
interior dos processos de transformao histrico-social.
Avanando para alm da teoria do conhecimento e indo at psicologia da evoluo,
Scheler mostra que o saber recproco dos membros de um grupo e a possibilidade de
compreenso e comunicao recprocas so elementos constitutivos do prprio grupo.
Distinguindo entre alma do grupo, da qual nascem as expresses exteriorizadas
automticas ou semi-automticas e esprito do grupo, o qual se constitui atravs da
realizao de actos espontneos plenamente conscientes, Scheler indica o momento de
passagem da estrutura que ainda vive no mbito dos impulsos para a estrutura plenamente
espiritual. Na alma do grupo, todavia, existe j um primeiro afloramento da vida espiritual,
que se revela sob as formas do mito, das lendas, da linguagem popular, dos usos e costumes,
enquanto no esprito do grupo se manifestam o Estado, o direito, a linguagem intelectual, a
filosofia, a arte, o conhecimento, a cincia positiva, o saber tecnolgico (cf. Scheler, 1924).
A sociologia do saber ocupa-se sobretudo, segundo Scheler, destas ltimas formas,
procurando colocar em evidncia as analogias de estrutura que circulam entre os contedos
do saber sobre a natureza, a alma, a religio, a metafsica, por um lado, e, por outro, as
estruturas organizativas da sociedade, com particular relevo para as formas do poder
poltico.
Scheler indica, enquanto primeiros exemplos de uma confirmao emprica de tais analogias de
estrutura, as correspondncias que subsistem entre: o particularismo das cidades gregas e o politesmo; a
doutrina estica, baseada no universalismo e no individualismo, e a estrutura do imprio romano; o
realismo filosfico e a estrutura hierrquica feudal; o racionalismo cartesiano e o governo absoluto dos
prncipes; o calvinismo e o novo conceito de soberania; o tesmo, a teoria da livre troca e o liberalismo
poltico; o individualismo social do Iluminismo e o sistema monadolgico de Leibniz; a concepo
evolutiva da natureza orgnica como luta pela vida do darwinismo e o utilitarismo do sistema econmico
da concorrncia; e tantos outros aspectos (cf. ibid., p. 59). As transformaes verificadas tanto na histria
como nas formas do saber e nas formas de organizao social mostram os laos que subsistem entre
ambas as dimenses, e as suas influncias recprocas.
53

A constante referncia a modelos da psicologia evolutiva do indivduo leva Scheler a


conceber os vrios processos de transformao sociocultural como uma progressiva
libertao, em ltima anlise, de potencialidades da dimenso mais propriamente espiritual,
ainda que o reconhecimento da fraqueza do esprito no interior dos confrontos entre os
impulsos que dominam a realidade histrico-social que, como vimos, caracteriza a
concepo dualista de Scheler, torne problemtico o triunfo do mesmo esprito.
Scheler mostra-se sobretudo preocupado com a restaurao de valores que possam oporse ao predomnio assumido, na poca moderna, pelo saber tecnolgico, com a consequente
marginalizao da metafsica, motivada pela crise do saber religioso, o qual, tendo perdido a
fora de legitimao que lhe era dada pela maioria dos indivduos, j no constitui uma
alternativa tecnologia dominante e, enfim, perda do papel hegemnico do saber europeu.
Neste sentido, a sua anlise de tipo sociolgico revela ainda aspectos programticos
orientados para a promoo de um saber cosmopolita, com o objectivo de preservar as mais
altas energias espirituais da humanidade, atravs da sntese entre as tcnicas ocidentais de
domnio do mundo e as tcnicas orientais de domnio de si prprio: o encontro entre
Ocidente e Oriente permitir, no Ocidente, a passagem da poca actual, dominada pela
tcnica, a uma poca fortemente metafsica e dominada pela tcnica da alma, enquanto,
no Oriente, dever afirmar-se uma poca cientfico-positiva e tcnico-natural. A
sociologia do conhecimento pode favorecer o encontro entre culturas diversas, porquanto
conduz superao do preconceito etnocntrico, o qual tende a considerar os valores
prprios de uma civilizao como sendo os nicos valores eternos (cf. ibid., pp. 226 e segs.).
7. Karl Mannheim: ideologia e utopia
O socilogo hngaro Karl Mannheim (1893-1947) foi obrigado a abandonar a Alemanha, onde
ensinava, na sequncia da subida de Hitler ao poder, e passou a ltima parte da sua vida na Inglaterra. Na
sua sociologia do conhecimento encontra-se presente uma forte marca prescritiva.
A partir da experincia do historicismo alemo e, em particular, da teoria da avaloratividade e da
referncia ao valor de Max Weber, da teoria marxista do condicionamento social do conhecimento e da
crtica das ideologias (v. 1 e 2 do presente captulo) e tambm da fenomenologia de Husserl e de Scheler,
Mannheim debrua-se, a partir do incio da sua reflexo, sobre o problema do fundamento objectivo do
saber sociolgico.
Reconhecendo que a objectividade das cincias da natureza diversa da das cincias sociais,
Mannheim busca na sociologia do conhecimento as bases para uma superao do relativismo e para uma
compreenso da dinmica social que

54

r
no seja de tipo ideolgico. O propsito que anima a sua investigao sobretudo o de dar uma
interpretao da crise da nossa civilizao, que possa igualmente indicar uma soluo que permita
conciliar a exigncia de uma planificao da sociedade com o respeito das liberdades democrticas.
Nas suas obras //problema dl una sociologia delia conoscenza (1925), Ideologia e utopia (1929) e no
ensaio Sociologia delia conoscenza (1931), Mannheim aborda, atravs da anlise da relao entre
conhecimento dos factos e o particular ponto de vista sob o qual estes tm vindo a ser observados, o
problema da validade de um conhecimento que necessariamente influenciado pelo contexto social.
A tese que se encontra na base da sociologia do conhecimento, a partir do fundamental contributo de
Marx, a de que se trata de aspectos do pensamento, os quais no podem ser adequadamente
interpretados, enquanto as suas origens sociais se mantiverem obscuras (Mannheim, 1929, p. 4).
Mannheim observa que o indivduo fala e pensa da maneira como fala e pensa o seu grupo de pertena:
ele encontra-se assim, por um lado, numa situao social j constituda e, por outro, tem de lidar com
modelos de comportamento e de pensamento j formados. A sociologia do conhecimento tem, sobretudo,
a tarefa de estudar tais modelos, deixando de separar o pensamento concretamente existente do contexto
da aco colectiva (ibid., p. 5).
Tal pressuposto reflecte-se tambm na actividade de observao do cientista social e nas interpretaes
derivadas da sua anlise da realidade social, que nascem, tambm elas, num contexto influenciado por
valores e impulsos colectivos no conscientes. Com efeito, Mannheim observa que, no por acaso, a
conscincia do impacto que as estruturas sociais exercem sobre o nosso modo de pensar teve origem na
nossa poca, caracterizada pela intensificao da mobilidade social, quer no sentido espacial (mobilidade
horizontal), quer na passagem de um para outro estrato social (mobilidade vertical). Tal mobilidade
contribuiu grandemente para colocar em evidncia a pluralidade das formas culturais e a confiana na
validade eterna e universal das prprias formas de pensamento. Como consequncia, evidencia-se
igualmente o facto de o indivduo ser, em grande parte, produto do seu contexto social e de, assim, o
pensamento no poder ser simplesmente reduzido a uma pura conscincia individual.
Este novo conhecimento utilizado na luta poltica paxamascarar as verdadeiras intenes,
parcialmente no conscientes, do adversrio. O conceito marxista de ideologia coloca em evidncia que
as convices e as ideias dos grupos dominantes se encontram estreitamente ligadas aos interesses desses
mesmos grupos: os factores inconscientes de certos grupos ocultam, aos prprios e aos outros, o estado
real da sociedade e, portanto, exercem sobre eles uma funo conservadora. (ibid., p. 41)
Para Mannheim, o conceito de ideologia acompanhado pelo de utopia, que pe em evidncia a
existncia de grupos subordinados que esto de tal

55

forma empenhados na transformao da sociedade real que no vem na realidade seno


aqueles elementos que tm tendncia a negar (ibid.). Ambas estas posies ignoram,
segundo Mannheim, alguns aspectos fundamentais da realidade. A partir do momento em
que a sociologia do conhecimento se interessa to-s em trazer luz a relao entre o agir e
as formas parcelares de interpretao da realidade, ela coloca-se fora da dinmica que do
mesmo modo caracteriza a ideologia e a utopia: a sociologia no movida pelo desejo de
desmascarar o adversrio, mas sim pelo propsito de melhorar, atravs do conhecimento, a
nossa capacidade de controlo dos elementos inconscientes. Contudo, exactamente a que
tem origem o problema de um conhecimento que, embora reconhecendo no poder colocarse fora dos condicionamentos sociais, pretende criar uma racionalidade objectivamente
vlida.
Porque no possvel pensar num fundamento em sentido absoluto, a inteno da
sociologia do conhecimento pode ser vista como um esforo constante no sentido do
esclarecimento sistemtico da situao de incerteza determinada pela parcialidade do
nosso saber. Nesta perspectiva, Mannheim prope-se ento fornecer a mais clara
determinao terica do problema, elaborando assim um mtodo que permita, com base
em critrios cada vez mais rigorosos, distinguir e isolar os vrios estilos de pensamento e
referenci-los aos grupos nos quais tm origem (ibid., p. 51).
Na base dos pressupostos gerais acima referidos, Mannheim aborda mais directamente a
anlise do conceito de ideologia, a partir da considerao de que Marx no teve em conta
todas as consequncias implcitas nesse mesmo conceito. Efectivamente, Mannheim
distingue dois modos de conceber a ideologia, a partir da constatao de que ambos
interpretam as ideias colocando-as em relao com a situao social concreta daquele que as
expressa. A primeira concepo aparticular: esta considera a ideologia como uma
assero individual do adversrio, tendo como ponto de referncia exclusivo o contedo
daquela, interpretando a atitude do sujeito a um nvel puramente psicolgico, segundo uma
lgica dos interesses, e assim, embora reconhecendo que as motivaes do adversrio
possam ser parcialmente conscientes, tende a considerar tal assero como enganosa.
Pelo contrrio, a segunda concepo a total: ela considera a concepo global do
mundo por parte de um grupo histrico-social, colocando-se ao nvel gnoseolgico, isto ,
ao nvel da estrutura lgica do pensamento. Neste caso no s so considerados os
contedos do pensamento, mas tambm as suas formas, o quadro conceptual de um estilo de
pensamento na sua ligao com o contexto social concreto. Diferentemente da primeira, a
concepo total no tende a qualificar em sentido negativo (enganosa, falsa conscincia) as
afirmaes do grupo, mas procura compreend-lo sem o julgar (ibid., pp. 57 e segs.).
Introduzindo uma ulterior distino, Mannheim observa que o conceito de ideologia total pode ser
usado quer num sentido particular, quer num sentido

56

geral. A distino entre os dois modos de usar a ideologia total permite a Mannheim
distanciar-se de Marx: este permanece substancialmente no interior do uso particular da
concepo total da ideologia, sem superar a ideia que considera o desmascaramento da
ideologia como uma arma na mo de uma nica classe, enquanto a sociologia do
conhecimento se coloca a nvel do uso geral da concepo total e movida unicamente por
interesses cognitivos (cf. ibid., pp. 76 e segs.; Santambrogio, 1990, pp. 72-73). Assim, o
termo ideologia em sentido estrito pode associar-se primeira concepo, enquanto na
perspectiva da forma geral da concepo total, e a fim de evitar qualquer conotao
valorativa, Mannheim sugere que se utilize preferencialmente o termo perspectiva
(Aspekstruktur).
Segundo Mannheim, a sociologia do conhecimento, enquanto orientada para evidenciar,
atravs de pesquisas empricas de tipo histrico e sociolgico, os laos que subsistem entre
uma forma especfica de pensamento e uma situao social concreta, deveria consentir a
superao do relativismo de tipo historicista, segundo o qual todos os sistemas de
pensamento dependem da concreta posio humana do pensador individual. Com efeito, a
sociologia do conhecimento permite adoptar uma perspectiva relacional, a qual, embora
reconhecendo no existirem referncias absolutas, desenvolve uma inteligibilidade da
histria, evidenciando que as mudanas nas relaes entre os acontecimentos e as ideias
no so resultado de uma vontade arbitrria, e que tais relaes, no momento em que
ocorrem e no seu ulterior desenvolvimento, so dotadas de uma certa regularidade
(Mannheim, 1929, p. 92). Neste contexto, Mannheim atribui aos intelectuais a tarefa de
desenvolverem, para alm da relatividade, as linhas de um projecto poltico de tipo
cientfico (cf. ibid., p. 155).
No esforo para encontrar um fundamento de validade no interior da sociologia do conhecimento,
Mannheim obrigado a reconhecer que, desde a inicial inteno de avaloratividade das anlises histricas
da relao entre pensamento e estrutura social, torna-se por fim necessrio regressar a uma posio de
juiz. Sem uma actividade selectiva por parte do cientista social, que realce certos aspectos da realidade
histrica relativamente a outros, tal realidade permanece inexplicvel (cf. ibid., p. 94). Assim se afirma a
ideia de que, mesmo atravs do reconhecimento da parcialidade de todas as convenes, o nosso
conhecimento da realidade poder tornar-se mais abrangente, a ponto de aceder s essncias que criam a
histria e determinam as pocas (Mannheim, 1925, p. 190).
O entendimento geral da teoria de Mannheim volta assim a reencontrar um fundamento no relativista
de validade, a fim de poder formular um projecto de sociedade que permita a superao das contradies
da poca moderna: um projecto que encontrar expresso sobretudo na obra L'uomo e la societ in uret
di ricostruzione (1935). Tal orientao acabar por prevalecer sobre pesquisas empricas especficas
acerca das relaes entre formas de pensamento e situaes sociais concretas das quais Mannheim
avanara alguns exemplos em
57

Ideologia e utopia e nos escritos sobre Pensiero Conservatore, ao examinar as diversas


correntes poltico-sociais dos sculos xix e XX: o conservadorismo burocrtico, o
historicismo conservador, o pensamento burgus liberal-buro-crtico, a concepo
socialista-comunista, o fascismo (cf. Mannheim, 1927; 1929, pp. 117 e segs.).
No texto Sociologia delia conoscenza, todavia, Mannheim indicou tambm, em traos
gerais, um mtodo de pesquisa emprica com a finalidade de analisar as correspondncias
entre uma produo mental especfica e um grupo social concreto. Em primeiro lugar, ele
faz notar que as diversas produes mentais isoladas devero ser ligadas entre si, a fim de
reconstrurem o sistema intelectual completo que exprime uma determinada
Weltanschauung. Em segundo lugar, dever-se- verificar se as formas de pensamento
correspondem efectivamente nossa reconstruo. Em terceiro lugar ocorrer proceder-se a
uma imputao sociolgica, isto , recolher os nexos entre determinadas formas de
pensamento e a composio dos grupos e dos estratos sociais que delas so portadores,
pondo em evidncia os processos de transformao que tal realidade conheceu no tempo
(cf. Mannheim, 1931).
Nesta direco, o discpulo de Mannheim, Norbert Elias (1897-1990), desenvolver as
suas importantes anlises sobre o processo civilizacional, relacionando as formas e as
estruturas da psique humana e as das diversas sociedades histricas com os sistemas de
saber, os estilos cognitivos e as ideologias (cf. Elias, 1939; 1983; Tabboni, 1993).
O contributo de Mannheim para a sociologia do conhecimento evidencia, sobretudo, a dificuldade de
ordem epistemolgica que deriva do reconhecimento do facto de toda a forma de conhecimento estar
ligada a um contexto social particular. De que modo o saber sociolgico pode aspirar a uma validade
objectiva, se ele mesmo surge envolvido nos processos sociais que se prope estudar? De que modo
possvel fundamentar um ponto de vista crtico que consinta igualmente formular um projecto social
concreto?
Trata-se de questes que Mannheim no consegue resolver, no obstante a sua tentativa de reconhecer
sociologia a funo de descobrir irregularidades que vo para alm dos especficos contextos histricosociais. De certo modo, so interrogaes que permanecem em aberto na actual reflexo sociolgica,
embora, como veremos, a aceitao do carcter sempre parcial e contextualizado do conhecimento j
surja como um dado adquirido, favorecendo uma perspectiva de carcter hermenutico. Perspectiva na
qual o problema da validade colocado nos termos dos critrios estabelecidos, de vez em quando, com
base nas avaliaes concretas obtidas atravs da troca de comunicao entre os cientistas sociais e entre
estes e os actores sociais (v. cap. v, 1 e 8). Assim, neste contexto se confirma a observao de Max
Weber, quando afirmava que a cincia no consola, isto , no se encontra em condies de substituirse s responsabilidades das escolhas que os actores sociais, repetidamente, devem

58

efectuar no mbito das contradies prprias da sua situao social concreta (v. 10.1 deste
captulo).
8. O fim das ideologias?
A reflexo sobre a funo das ideologias, iniciada por Marx e desenvolvida sobretudo
por Mannheim, sofreu, nos anos cinquenta e sessenta, uma alterao caracterizada pelo
debate entre os que defendiam o fim das ideologias e os que, pelo contrrio, consideravam
necessrio o reconhecimento dapermannciadas formas ideolgicas, ainda que mediante
novas modalidades de expresso ligadas s transformaes ocorridas na sociedade
contempornea. Tentarei sintetizar em poucas linhas os elementos essenciais desse debate,
que teve uma clara influncia sobre os mais recentes desenvolvimentos da sociologia do
conhecimento.
Entre as obras mais significativas que interpretaram a alterao verificada na nossa
cultura na perspectiva do chamado fim das ideologias, recorda-se muito particularmente:
Uoppio degli intellettuali (1955) eha societ industriale (1962) de Raymond Aron; La fine
delle ideologie: sull' esaurimento delle idee politiche negli anni '50 (1960), de Daniel Bell;
Uuomo politico: le basi sociale delia politica (1959) de SeymourLipset; e tambm o ensaio
Ideologia e societ civile: sulle politiche degli intellettuali (1958), de Edward Shils.
A partir da constatao de que o desenvolvimento do capitalismo industrial na Europa havia
provocado a crise das religies e o processo de secularizao, descrito por Max Weber, favorecendo a
afirmao, no sculo xix e incio do sculo XX, das grandes ideologias laicas (liberalismo, socialismo,
marxismo, fascismo), os autores supracitados sustentavam que, na segunda metade do sculo xx, se
verificou uma larga crise na adeso a tais formas ideolgicas e s crenas de tipo utpico, para se abrir
espao na poltica a uma atitude pragmtica mais concreta, relacionada com a fase do chamado
capitalismo maduro e com o desenvolvimento do Estado social (Welfare State) e da sociedade de
consumo. Aps a segunda guerra mundial, a derrota do fascismo e do nazismo e a denncia do
estalinismo tero provocado a perda de prestgio das ideologias totalitrias, mostrando que os problemas
das sociedades industriais desenvolvidas no encontravam nestas resposta. O debate poltico e os
conflitos sociais j no encontrariam a sua inspirao nas vises revolucionrias, totalitrias, utpicas,
mas ter-se-iam desenvolvido no interior das instituies democrticas, possuindo como referncia
critrios especficos de racionalidade instrumental e programas mais restritos relativos a situaes
contingentes. As formas ideolgicas teriam ainda podido sobreviver nas situaes sociais mais
desfavorecidas do Terceiro Mundo, mas resultavam anacrnicas nas sociedades altamente
industrializadas (cf. Thompson, 1990, p. 76 e segs.; Waxman, 1968).

59

A principal objeco que se coloca a esta interpretao a de que os autores do fim das
ideologias utilizam o termo ideologia exclusivamente como referncia s grandes snteses
totalizantes acima referidas, sem terem em conta que a forma ideolgica, enquanto
racionalizao dos interesses, pode igualmente manifestar-se de formas diversas e mais
circunscritas. Tal como foi observado por John Thompson, no necessrio definir o
conceito de ideologia em termos de um corpo global de teoria poltica, de sistemas de
crenas ou de sistemas simblicos totalizantes, sendo que nos encontramos perante formas
ideolgicas todas as vezes que uma determinada expresso cultural desempenha a funo de
justificao de uma lgica de domnio (cf. Thompson, 1990, p. 84). Assim, tambm o
pragmatismo poltico e a prpria teoria do fim das ideologias podem ser interpretados, em
certas circunstncias, como novas formas de tipo ideolgico.
Orientam-se nesta mesma direco as anlises da cultura industrial desenvolvidas pelos
fundadores da Escola de Frankfurt: Theodor W. Adorno (1903-1969) e Max Horkheimer
(1895-1973), quando observam que a funo do conceito de ideologia veio a modificar-se
historicamente e encontra-se sujeita dinmica para a qual remete (Horkheimer-Adorno,
1956, p. 206).
Para Horkheimer e Adorno, a ideologia em sentido prprio est presente sempre que
vigoram relaes de poder no transparentes ou se racionalizam situaes de interesse ou de
grupo: a ideologia essencialmente justificao (ibid., p. 212). Hoje, a ideologia manifestase no tanto sob formas tericas, mas antes na prtica de um sistema que est principalmente
orientado para a instrumentalizao das massas enquanto potenciais consumidores, fixando
e modelando os estados de conscincia dos indivduos.
Os produtos da indstria cultural (cinema, revistas, jornais, rdio, televiso, literatura de
grande difuso) esto orientados para produzir a adaptao dos indivduos s exigncias da
economia de mercado e a sua integrao no sistema social dominante. As prprias pesquisas
de mercado que dedicam particular ateno interaco recproca entre produtores e
consumidores, constituem um elemento funcional no processo de instrumentalizao das
massas e podem ser consideradas como a expresso de uma nova forma ideolgica. Assim,
segundo Horkheimer e Adorno, a crtica das ideologias deve desenvolver-se, nos nossos
dias, como denncia do contedo ideolgico dos meios de comunicao de massas e da
violncia por estes exercida sobre as conscincias individuais. Estaria, de facto, a ser
utilizado nas sociedades industriais desenvolvidas um verdadeiro treino para o
conformismo, que se estende at s emoes mais ntimas e subtis (ibid., p. 224).
As formas tentaculares que caracterizam a influncia exercida pela cultura industrial
desmentem, assim, a tese do fim das ideologias, que acaba por favorecer a actual tendncia
para se considerar como realidade aquilo que, de facto, o produto de uma lgica de
dominao. Se, como justamente sublinhou o

60

filsofo francs Jean-Franois Lyotard, a poca post-moderna caracterizada pelo fim dos grandes
contos que dominavam as representaes colectivas do sculo passado, permanece ainda hoje o
problema do desmascaramento da presena de justificaes de tipo ideolgico numa multiplicidade de
formas diversas (cf. Lyotard, 1979).
9. Poder, linguagem, comunicao
Ao longo das linhas indicadas dos autores supracitados da Escola de Frankfurt, a crtica da ideologia
veio a transferir-se da denncia de determinadas concepes totalizantes para a anlise dos diferentes
processos atravs dos quais a lgica do poder intervm na construo da realidade social. A partir do
momento em que se reconhece estar o prprio saber em ligao com interesses vrios e condicionado
pelo contexto social, as fronteiras entre formas de tipo ideolgico e as de tipo no ideolgico vo-se
progressivamente tornando menos ntidas: da a tentativa de alguns autores no sentido de encontrarem
novos critrios, aptos a fundamentar a possibilidade de discriminao entre essas diversas formas.
Nesta perspectiva, a reflexo sobre a relao entre formas de conhecimento e estruturas sociais tende a
considerar o momento cognitivo e bem assim o dos condicionamentos sociais como elementos
interdependentes: a dimenso cognitiva, na medida em que desempenha uma funo de definio da
realidade, surge, de facto, intimamente ligada lgica do poder.
Seguem esta linha interpretativa as anlises da chamada microfsica do poder, desenvolvida por
Michel Foucault (1926-1984), cuja formao ser influenciada por Nietzsche, tal como pelo
estruturalismo de Lvi-Strauss (v. cap. n, p. 2). Definindo o conceito de episteme como o sistema coerente
de ideias e valores no qual se concretiza a representao que uma poca d de si prpria, Foucault
considera o conjunto geral das formaes discursivas presentes numa determinada sociedade no s como
a matriz das escolhas temticas e das formas colectivas de representao da realidade, mas tambm como
a fonte de produo dos objectos e dos sujeitos sociais.
Para Foucault, a ideia de uma continuidade evolutiva da histria absolutamente fictcia, uma vez que
a passagem de uma para outra poca ocorre por fracturas epistemolgicas, cuja emergncia totalmente
casual. O devir da humanidade uma srie de interpretaes, cujo emergir no representvel segundo
o modelo evolutivo de um constante progresso unilinear. Assim, neste contexto, no possvel a
referncia a um conceito de racionalidade em sentido absoluto, pois existem diversas formas de
racionalidade segundo as diferentes pocas (cf. Foucault, 1969a).
Foucault mostra como, na poca do racionalismo clssico (sculo xvn), a razo comeou a ser
entendida segundo o modelo instrumental do operar em

61

conformidade com um fim. Tal conceito de racionalidade consolida-se, no dizer de


Foucault, na base de uma rgida ciso entre racionalidade e loucura, na qual a primeira surge
ligada a critrios de eficincia produtiva, enquanto a segunda definida como um divagar
sem sentido, caracterizado pela ausncia de capacidade produtiva. O aparecimento das
instituies para loucos, na poca moderna, interpretado por Foucault como a expresso de
um acrescido controlo do desvio, orientado para a normalizao, isto , para a integrao dos
diferentes no mbito da racionalidade produtiva (cf. Foucault, 1961).
A crtica da racionalidade instrumental, anloga que foi acima referida, a dos autores da
Escola de Frankfurt, vem ligar-se, em Foucault, crtica do poder. De modo coerente com as
premissas contidas na teoria da linguagem e da episteme, enquanto estruturas autnomas
produtoras de realidade, tambm o poder surge considerado como princpio activo que cria as
formas do saber e determina os modos da produo. Criticando as concepes jurdicas do
poder, que consideram unicamente o problema da soberania e da sua legitimao e se
referem ao poder como sendo um assunto ou um aparelho estatal, Foucault relaciona o poder,
enquanto sistema de controlo interno das formas do saber e da linguagem comum, com os
mecanismos de censura, os sistemas de recompensa, com o conjunto das relaes
interpessoais e colectivas. E assim possvel colocar em evidncia os dispositivos do poder,
aqueles mecanismos que a microfsica do poder tem a capacidade de revelar e que so tanto
mais eficazes quanto mais se encontram intimamente ligados ao prprio tecido da
sociabilidade e quanto mais entram no ntimo da psicologia e da fisiologia do indivduo. Para
Foucault, o poder em si mesmo no unicamente uma forma de proibio, nem uma
instituio social, nem um certo poderio com o qual algum poderia ser dotado, mas
qualquer coisa que circula... que funciona e se exercita atravs de uma organizao
reticular (Foucault, 1977, p. 184).
No radicalismo da posio de Foucault possvel encontrar o caminho percorrido, nos
nossos dias, pela crtica das ideologias. Se, inicialmente, a forma ideolgica se mostrava
como um revestimento ou uma mscara da dominao, agora a prpria dominao a ser
considerada como a fonte da linguagem e das formas culturais. Neste ponto j no se fala de
ideologia, porquanto, de certo modo, tudo se tornou ideolgico.
O relativismo que, acima de tudo, Mannheim pretendia esconjurar transforma-se na
normalidade de uma sociologia do conhecimento, na qual, mais do que uma distino entre
formas de conhecimento e estruturas sociais, parece configurar-se uma espcie de mistura de
condies materiais e culturais, enquanto elementos de formao do processo de produo da
realidade.
Uma posio anloga, ainda que mais directamente ligada tradio marxista, encontrase no conceito de ideologia de Louis Althusser (1918-1990). O filsofo e socilogo francs
que, como Foucault, revela a influncia do estruturalismo de Lvi-Strauss, interpreta a
relao entre infra-estruturae superstrutura

I
62

T'

em termos de interdependncia recproca, mais do que em termos de um determinismo


causal unidireccional da infra-estrutura para a superstrutura. Para Althusser, o processo
histrico resultado de uma srie complexa de condies, circunstncias e correntes
diversas que, constituindo um amontoado de contradies, determinam as transformaes
que caracterizam, precisamente, a evoluo histrica. Se a contradio em ltima anlise
determinante permanece sempre aquela que se estabelece entre foras de produo e
relaes de produo, tal contradio no suficiente, segundo Althusser, para definir uma
situao revolucionria: para que esta o seja efectivamente, ocorre um conjunto de outras
contradies, no s a nvel infra-estrutural como tambm superstrutural. Tal sistema de
contradies surge definido por Althusser com um termo de origem freudiana,
sobredeterminao (Althusser, 1965, p. 71 e segs.). O conceito de sobredeterminao
permite reconhecer que a contradio capital-trabalho j no simples, mas sempre
especificada pelas formas e pelas circunstncias histricas concretas na qual se exerce
(ibid., p. 87). Tal especificao no deriva s das formas superstruturais do Estado, da
ideologia dominante, da religio, dos movimentos polticos organizados, mas tambm das
caractersticas das relaes sociais internas ao sistema social, bem como das externas e,
enfim, do contexto mundial. Torna-se assim possvel reconhecer a relativa autonomia das
diversas componentes superstruturais e, em particular, o papel activo desempenhado pela
ideologia na especificao da contradio principal. Em Althusser, como em Foucault, a
ideologia perde parcialmente a especificidade que possua em Marx, na medida em que se
transforma numa estrutura essencial da construo da realidade social.
Porm, Althusser procura restabelecer a distino entre ideologia e saber cientfico, a partir da
preponderncia que assume na primeira a funoprtico-social sobre a terico-cognitiva: com efeito,
cada sociedade necessita de ideologias que garantam uma base de consenso e a coordenao das
motivaes e das diversas formas de agir dos seus membros, colocando os indivduos em condies de
responderem s exigncias das suas condies de existncia. (ibid., p. 210) A ideologia assim uma
forma constitutiva da vida histrica da sociedade que se impe aos actores sociais, sem que estes de tal se
encontrem conscientes. Se, por um lado, Althusser reconhece que as ideologias tm a sua prpria histria,
ainda que esta seja, em ltima anlise, determinada pela luta de classes, por outro ele atribui ideologia
uma dimenso no histrica e universal, no sentido de que a sua estrutura e a sua funo se encontram
presentes de modo imutvel em todas as sociedades (cf. Althusser, 1970, pp. 96-97). Os indivduos,
segundo Althusser, vivem as suas aces no interior da ideologia, e todas as suas relaes sociais, a sua
vivncia histrica e as suas relaes com o mundo so mediadas pela ideologia. Para alm da mediao
de tais relaes, tambm se exprime na ideologia a dimenso do imaginrio individual e colectivo.
Assim, a ideologia no possu unicamente um carcter instrumental, mas

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assume igualmente um carcter activo que refora ou modifica a relao com todas as
condies reais da existncia.
Na sociedade de classes, a ideologia exprime os valores e os interesses da classe
dominante e determina as formas dos aparelhos ideolgicos do Estado (instituies
religiosas, escolares, familiares, jurdicas, da informao, da cultura, etc), cuja funo
consiste em assegurar a reproduo das condies que se encontram na base do sistema
produtivo. Na sociedade sem classes, pelo contrrio, Althusser considera que as ideologias
constituiriam o rel, a forma de ligao necessria para garantir que todas as relaes sejam
vividas com vantagem para todos os homens (Althusser, 1965, p. 211).
Se em Marx a ideologia, enquanto forma de disfarce funcional para a produo da falsa
conscincia, devia ser denunciada e superada atravs do conhecimento cientfico, em
Foucault e em Althusser a ideologia, no obstante indicar sempre a ligao entre
conhecimento e interesse, entre conhecimento e poder, transforma-se numa forma de
mediao que no se pode eliminar, uma dimenso normal da vida social, a qual, enquanto
elemento constitutivo da prpria realidade social, convive com o saber cientfico, sem que
este ltimo possa de algum modo substituir-se-lhe.
Uma tentativa orientada para a redefinio, em sentido especfico, do conceito de
ideologia como comunicao distorcida foi realizada por Jurgen Habermas (1929-), o
ltimo herdeiro da tradio da Escola de Frankfurt.
Na sua obra Conoscenza e interesse (1968), Habermas havia sublinhado a correlao
entre sistema social e formas da conscincia, desenvolvendo uma crtica ao positivismo
tradicional, baseado no critrio da separao entre conhecimento e interesse. A atitude
orientada para o objecto, reportando ingenuamente enunciados tericos a dados de facto,
atribua s proposies tericas uma consistncia objectiva prpria e autnoma, ocultando
assim o mbito no interior do qual se vinha formando o sentido daquelas mesmas
proposies. Todavia, quando os pressupostos a priori, que constituem o quadro de
referncia de tais formulaes, so explicitados e considerados criticamente, ento a
aparente objectividade cai e torna-se visvel a presena do interesse particular que orienta
toda a forma concreta de conhecimento (Habermas, p. 49).
Qualquer discurso cientfico parte, ento, de pressupostos tericos que no reproduzem
factos em si, mas so o produto da organizao da nossa experincia no mbito funcional
do agir instrumental (ibid., p. 50). Assim, os factos so sempre o resultado da relao
entre a coisa e a nossa interpretao desta, num quadro orientado segundo significados prconstitudos.
No reconhecendo os seus pressupostos tericos, a crtica positivista das ideologias no se encontra
consciente da carga ideolgica contida no prprio conceito de racionalidade cientfica.Tal como para
Adorno e Horkheimer, e tambm para Habermas, existe um nexo especfico entre as teorias positivistas,
que se pretendem cientificamente neutras e no ideolgicas, e a sociedade

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tecnolgica moderna, na qual a racionalidade coincide com a inteno manipuladora das


coisas e das pessoas com objectivos de produo econmica. Neste contexto, sem uma
vigorosa capacidade de auto-reflexo crtica, as mesmas cincias sociais correm o risco de
se transformarem em simples cincias auxiliares ao servio de estruturas polticas,
econmicas e administrativas dominantes (ibid., p. 90).
Ulteriormente, no que se refere a esta posio, Habermas avanou mais um passo na sua
obra Teoria delVagire comunicativo (1981), com o recurso ao conceito de situao da
comunicao ideal. Tal conceito retoma, em parte, os xitos da teoria do a priori da
comunicao do filsofo Karl Otto Apel (1922), o qual sublinha que o a priori kantiano, que
se encontra na base do conhecimento, alm de ser uma estrutura fundamental da razo, na
realidade intrnseco prpria linguagem. Com efeito, a linguagem surge baseada no
pressuposto da comunidade ilimitada da comunicao: no se pode usar a linguagem se no
atravs da observncia de regras partilhadas por todos os falantes, que reconhecem o igual
direito de todos comunicao, e tambm atravs da pretenso de verdade daquilo que se
afirma com a prpria linguagem.
De modo anlogo, Habermas considera que qualquer expresso de actos lingusticos se
baseia em exigncias de validade, isto , em razes e referncias de legitimao que do
garantias acerca dos contedos que so comunicados. So trs, para Habermas, os tipos
fundamentais de exigncias de validade: verdade, de modo a satisfazer exigncias de tipo
existencial e correspondentes ao mundo objectivo; correco, orientada para a legitimao
do contexto normativo do discurso em relao ao mundo social; sinceridade, referente s
intencionalidades subjectivas do falante e correspondente ao mundo subjectivo (cf.
Habermas, 1981, i, p. 410 e segs.).
Habermas prope a distino entre o agir orientado para a compreenso, que se desenvolve, mediante
a linguagem, na base de acordos racionalmente motivados acerca de exigncias especficas de validade, e
o agir orientado para o sucesso, no qual esto includas as formas do agir instrumental, ou agir de tipo
tcnico, no social e as do agir estratgico, de tipo social (ibid., p. 382).
A dimenso da compreenso o pressuposto, intrnseco linguagem, que serve de base
racionalidade comunicativa, a qual se concretiza atravs de convices intersubjectivas, mediadas
simbolicamente e reunidas por meio da superao das especficas posies individuais. Tal tipo de
racionalidade contrape-se racionalidade instrumental, na qual, encontrando-se embora presente a
dimenso da compreenso, prevalecem as relaes entre conhecimento e interesses de tipo egosta (ibid.,
p. 28).
O conceito de racionalidade comunicativa constitui o critrio universal de referncia da situao
lingustica ideal, na qual o consenso produzido de modo argumentativo, com a participao de todos, na
base da igualdade das

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competncias e das hipteses, isto , de uma repartio simtrica (desprovida de privilgios)


das possibilidades de escolha de actos lingusticos, sem que a comunicao seja ou
impedida, ou distorcida por intervenes contingentes externas ou por constrangimentos
inseridos na prpria estrutura da comunicao. Assim, o conceito de racionalidade
comunicativa permite a Habermas restabelecer a distino entre um modelo ideal de
comunicao e as formas ideolgicas que, enquanto comunicaes distorcidas pela presena
de interesses orientados para a manipulao do consenso, regressam no mbito da
racionalizao instrumental.
Entre as objeces que podem ser apresentadas relativamente proposta de Habermas, a
primeira que o carcter abstracto da situao lingustica ideal, que o prprio Habermas
reconhece como capaz de actuar mais completamente na realidade, permite afirmar apenas
inicialmente a possibilidade de julgar o carcter ideolgico ou no ideolgico das formas
culturais. Na prtica, mantm-se o problema de quem est em condies de estabelecer, no
concreto, se estamos ou no perante uma situao de racionalidade comunicativa.
A segunda objeco reporta-se ao facto de o prprio conceito de comunicao ideal se
mostrar em contradio com o carcter sempre redutor, j anteriormente referido (v.
Prefcio), das formas de mediao simblica, cuja presena condicionante da
possibilidade de uma comunicao poder ter lugar. Com efeito, tais formas, enquanto
necessariamente determinadas, no podem esgotar a complexidade da experincia vivida
pelos sujeitos e, assim, produzem por si mesmas efeitos de desigualdade, consoante as
formas expressivas e normativas correspondam em maior ou menor grau s concretas
solicitaes dos interlocutores. Em terceiro lugar, existe sempre o risco de que a pretenso
do estabelecimento de um critrio no ideolgico, a partir do qual se julgue aquilo que
ideolgico e aquilo que o no , possa conduzir a uma imposio de valores e de definies
do verdadeiro e do justo que, por sua vez, no poderia deixar de estar relacionada com
escolhas de valores particulares.
A partir da constatao de que no ocorrem formas de conhecimento totalmente livres da
influncia do contexto social e que, por conseguinte, toda a forma de cultura
inevitavelmente interior modalidade ideolgica entendida num sentido lato, parece que o
nico critrio de referncia vlido para manter um significado especfico para o termo
ideologia o de integrar nesta todas as formas interpretativas e afirmativas que tendem a
surgir como absolutas. Em suma, mostra-se como ideolgico tudo aquilo que no se
reconhece como tal, ou seja, qualquer pretenso a considerar uma determinada forma de
expresso cultural como totalmente avulsa dos seus condicionamentos sociais. Se, como
melhor veremos em seguida, a cultura possui uma relativa autonomia, que lhe prpria,
qualquer discurso permanece sempre no interior de um particular horizonte sociocultural (v.
cap. vi, p. 2). Podemos, portanto, considerar ideolgico o discurso que pretende colocar-se
para alm das formas redutoras da mediao

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simblica, isto , que no se reconhece como integrando uma perspectiva cultural particular e
que, assim fazendo, no explicita a sua relao constante com a situao histrico-social
concreta e com os interesses particulares que a orientam. Em suma, ideolgico o discurso que
no criticamente consciente dos seus limites (cf. Crespi, 1987, p. 87 e segs.).
10. A sociologia da cincia
De incio, como j vimos, a sociologia do conhecimento tende a considerar o saber cientfico
como uma forma de conhecimento totalmente diverso do das ideologias: efectivamente a
referncia aos resultados obtidos pelas cincias naturais que permite distinguir entre as formas de
conhecimento desvirtuadas pelos interesses, que so todas as expresses culturais no cientficas
(mito, religio, filosofia, teorias polticas, etc), e as formas cientficas que, na medida em que se
baseiam em princpios lgico-experimentais, so consideradas como aptas a conhecer a realidade
tal como ela .
Tal distino, cuja origem atribuda tradio do racionalismo inaugurada por Ren
Descartes (1596-1650) e que encontra a sua realizao no sculo xvn, no Iluminismo, encontrase claramente presente na inteno do pai do positivismo, Augusto Comte (1798-1857), de
fundar a sociologia como cincia do social, isto , aplicar aos fenmenos sociais os mesmos
mtodos de anlise emprica que tanto sucesso haviam obtido no estudo dos fenmenos naturais.
No conceito comtiano de sociologia encontra-se assim implcita a ideia segundo a qual essa nova
forma de saber se coloca a um nvel diverso das teorias sociais e das doutrinas polticas
anteriores e que ser igualmente possvel fundar, a partir dela, uma nova norma para a vida
social.
Relativamente ao projecto do Iluminismo de promover uma reforma total da sociedade
baseada na razo, desmistificando todos os preconceitos contidos nas formas precedentes de
conhecimento (religio, teologia, filosofia, etc), na medida em que so ditadas por componentes
emocionais no racionais ou por interesses de dominao, o positivismo comtiano orienta-se no
sentido de substituir a racionalidade de tipo iluminista pela nova forma de racionalidade baseada
na cincia, isto , no conhecimento directo dos mecanismos concretos que se encontram na base
da dinmica social. A racionalidade a que se referia o Iluminismo havia-se revelado, de facto,
durante os anos do Terror na Revoluo Francesa, como princpio excessivamente abstracto,
incapaz de controlar as paixes e a violncia.
Uma consequncia imediata dessa nova atitude o reconhecimento de que os processos
sociais so, em grande parte, motivados por componentes emotivas e irracionais: aquilo que o
Iluminismo pretendia simplesmente eliminar revela-se, pelo contrrio, como uma dimenso
constitutiva do prprio social. Da

67

deriva, de um modo s aparentemente paradoxal, o facto de o positivismo comtiano tender a


reavaliar a dimenso religiosa denunciada pelo Iluminismo, reconhecendo nesta uma forma
cultural necessria para mediar as dimenses no racionais e irracionais. E nessa perspectiva
que Comte prope uma religio da Humanidade e uma moral laica, capazes de traduzir os
valores ditados pela racionalidade cientfica, por forma a que possam apelar tambm s
componentes emotivas. A ideia de cincia transforma-se assim num novo mito criador.
Como vimos (v. 1 e 2 do presente captulo), a adeso ao conceito positivista de cincia
tambm desempenha um papel essencial na crtica das ideologias de Marx, que evita
cuidadosamente aplicar a si prprio a relao entre conhecimento e interesse, por ele
atribuda a todas as formas no cientficas de conhecimento.
A tendncia para considerar o saber cientfico como um mbito no sobreponvel s
anlises da sociologia do conhecimento permaneceu longamente na sociologia, apesar dos
golpes assestados no positivismo pelo historicismo alemo, particularmente por Max Weber.
Durkheim, Pareto e Mannheim tendem a considerar o saber cientfico como um sector
retirado sociologia do conhecimento e, ainda nos nossos dias, Robert Merton interpretar o
objecto da sociologia da cincia de modo redutor, reportando-o unicamente aos modos
como a cincia considerada nos diferentes contextos sociais, ao estatuto social dos
cientistas e os seus valores de referncia tica, s polticas de investigao e dos grupos
poderosos na comunidade cientfica, mas no s implicaes sociais do saber cientfico
enquanto tal (cf. Merton, 1949). Tambm Werner Stark, no seu manual Sociologia delia
conoscenza (1958), que conheceu nos ltimos anos uma notvel divulgao na Europa e nos
Estados Unidos, considera os factos naturais como simples dados no dependentes das
nossas interpretaes, defendendo, por conseguinte, que os desenvolvimentos sociais no
determinam o contedo dos desenvolvimentos cientficos, simplesmente porque no
determinam os factos naturais (Stark, 1958, p. 221).
Como veremos (v. 10.2 do presente captulo), s a partir dos anos setenta o problema da relao entre
as formas do saber cientfico e os seus condicionamentos sociais foi enfrentado de modo decisivo, at
transformar profundamente no s a epistemologia cientfica, como tambm a prpria concepo da
sociologia da cincia. Por outro lado, esse xito foi preparado pelos desenvolvimentos da reflexo
epistemolgica levada a efeito no interior do mundo cientfico, na primeira metade no nosso sculo.
10.1 O debate epistemolgico na cincia contempornea
Como acima recordmos (v. 2 deste captulo), Max Weber, a partir da distino que Dilthey
estabelece entre cincias da natureza e cincias do esprito,

68

r
havia mostrado que a referncia ao valor uma dimenso que tambm no pode ser eliminada nas
cincias naturais, sendo tambm uma condio essencial para se poder colocar em evidncia os
problemas e aspectos da realidade que se pretende estudar. Perante a inexaurvel complexidade do real,
ocorre efectuar uma seleco dos elementos que se considera relevantes, o que s pode ser feito atravs
da escolha de um ponto de vista relativamente arbitrrio. Tal escolha encontra-se efectivamente ligada
formao do cientista e s condies contingentes da sua situao social. Da resulta que a
avaloratividade, ou carcter objectivo da cincia, possa ser compreendida excluindo do fatalismo da
cincia o juzo de valor, ou seja, a inteno de indicar aquilo que bem ou aquilo que mal: no interior
do particular ponto de vista previamente escolhido, o conhecimento cientfico preocupa-se unicamente
com a descrio e a explicao da realidade observada, verificando a validade das hipteses sobre ela
formuladas. Se o incio da actividade cientfica se encontra relacionado com a ligao aos valores,
posteriormente esta procede aplicando rigorosamente os mtodos do levantamento emprico. A
objectividade surge assim compreendida, neste contexto, no j como absoluta correspondncia entre
forma conceptual e realidade exterior, mas antes como possibilidade de verificao de determinadas
relaes causais entre os factores anteriormente seleccionados no interior de uma forma interpretativa
particular (cf. Weber, 1904, p. 53 e segs.; 1906, p. 207 e segs.)
O facto de a cincia obter sempre conhecimentos parciais do real e no ser obrigada a apresentar juzos
de valor sobre tal realidade mostra as radicais transformaes ocorridas com Weber relativamente ao
conceito positivista de cincia: por um lado, a objectividade sofre uma limitao que coloca em discusso
o carcter neutro do conhecimento cientfico e, por outro, a cincia j no se pode transformar, como em
Comte ou em Marx, no fundamento absoluto de uma nova normativa tica ou social. A cincia no pode
dar resposta acerca dos valores de orientao do agir prtico, que se mantm consignado
responsabilidade de escolhas polticas ou ticas em situaes contingentes, na base de avaliaes que s
parcialmente podero ser dependentes do saber cientfico.
Para Weber, o mtodo cientfico um nico: a referncia ao valor e orientao que visa identificar
nexos causais encontra-se presente quando tal mtodo vem aplicado aos fenmenos naturais e tambm
quando aplicado aos fenmenos sociais. A diversidade entre cincias naturais e cincias sociais
mantm-se unicamente devido ao relevo que, nas cincias sociais, o sentido intencional do agir adquire:
as cincias naturais, segundo Weber, procedem atravs de conceitos de gneros, e desenvolvem-se
segundo uma lgica de tipo descritivo-classificador, enquanto as cincias sociais devero proceder atravs
da seleco de elementos individuais. Se tambm o comportamento humano apresenta correlaes e
regularidade, como qualquer outro devir, que possam ser observadas empiricamente com base em
relaes de tipo

69

probabilstico, uma explicao causal do agir humano s poder surgir atravs da


interpretao dos significados aos quais se atribui uma inteno subjectiva (cf. Weber,
1913).
A fim de se compreender como possvel uma sociologia da cincia, o que interessa
sobretudo o facto de a reflexo epistemolgica sobre a natureza do saber cientfico,
desenvolvida no sculo xx no interior das cincias matemticas e naturais, ter tambm ela
remetido para discusso o conceito positivista de cincia, alcanando, sob certos aspectos,
resultados anlogos aos indicados por Max Weber (cf. Crespi, 1994a, p. 63 e segs.)
Sobre o novo conceito de cincia influram as grandes descobertas da fsica moderna,
em particular as experincias relativas ao campo elctrico de James C. Maxwell (18311879), as leis da termodinmica, a elaborao da fsica quntica de Max Planck (18581947), as teorias da relatividade de Albert Einstein (1879-1955), a teoria atmica de Niels
Bohr (1885-1962) e de outros. Estas diferentes teorias mostram, entre outros aspectos, que
as leis vlidas para a interpretao dos fenmenos macroscpicos, descritos pela teoria
mecnica, no podem ser igualmente aplicadas s dimenses submicroscpicas que se
manifestam no interior da complexa estrutura do tomo e nos fenmenos ligados energia
da luz. Vem assim a evidenciar-se a coexistncia, dentro do pensamento cientfico, de
modelos tericos diversos, segundo os fenmenos estudados e os interesses especficos que
orientam a investigao.
O carcter activo de seleco presente nos procedimentos cientficos surge tambm
confirmado pelo princpio de indeterminao formulado por Werner Heisenberg (1958),
que evidencia o facto de cada observao de um fenmeno provocar uma qualquer
perturbao do prprio fenmeno e de, por conseguinte, no ser possvel medir
contemporaneamente todas as diversas dimenses do prprio fenmeno. Assim se mostra
que a actividade cientfica no visa reflectir passivamente o real, mas antes um
instrumento activo de construo do objecto de anlise, atravs da seleco dos factores e
das relaes entre factores com base em critrios relativamente arbitrrios e contingentes.
A cincia trabalha com hipteses e princpios que no so totalmente induzidos a partir da
experincia, mas que, segundo a expresso de Einstein, revelam sobretudo o carcter de livres criaes
do pensamento, cuja validade s pode ser verificada por meio do confronto dos sistemas de referncia
especficos. Este modo de conceber o conhecimento cientfico leva mesmo a uma profunda alterao do
prprio conceito tradicional de causa, na medida em que a presena de um princpio selectivo, ligado a
um sistema de referncia especfico, mostra que aquilo que de vez em quando assumido como causa de
um fenmeno no passa, na realidade, de um conjunto de condies necessrias, mas no suficientes,
para a explicao do prprio fenmeno. As condies podem justificar um certo grau de probabilidade
relativamente ocorrncia de um certo fenmeno, mas no leis rigorosas e imutveis.

70

A partir destas diversas experincias, a epistemologia da cincia foi obrigada a rever os


pressupostos do conhecimento cientfico e a reformular o conceito de objectividade do
saber cientfico. No este o lugar prprio para relatar o complexo debate que nos anos
recentes tem vindo a ocorrer sobre a natureza do saber cientfico; porm, antes de nos
confrontarmos com os problemas especficos hoje colocados pela sociologia da cincia,
poder ser oportuno fazer uma breve referncia a duas diferentes posies que tiveram
particular eco no interior da epistemologia cientfica contempornea: a primeira a de Karl
Popper (1902-1995), a segunda a de Thomas Kuhn (1922).
Para Popper, a objectividade da cincia reside numa tenso entre aquilo que designamos
como saber e aquilo que consideramos como sendo os factos. A observao pura no
existe, s existem cincias que teorizam a partir de uma escolha, isto , da formulao de
problemas e hipteses (cf. Popper, 1969, pp. 115-116). A objectividade cientfica, em
ltima anlise, reside unicamente na tradio crtica, na troca social da comunicao
recproca das observaes cientficas efectuadas pelos diferentes cientistas: trata-se de um
objectivo que, por vrias vezes, declarado como incontroverso pela comunidade
cientfica.
A avaloratividade da cincia no se baseia na imunidade do trabalho cientfico em
relao a valorizaes e aplicaes extra-cientficas, mas antes na distino entre valores e
desvalores internos a cincia, ou seja, exclusivamente referidos ao interesse cognitivo, e
valores e desvalores externos cincia, isto , referidos a interesses polticos, morais,
estticos, econmicos, etc. E tarefa da crtica cientfica a manuteno distinta das duas
esferas de valores, lutando contra a confuso entre ambas.
O critrio de demarcao entre saber cientfico e saber no cientfico dado, para
Popper, pela possibilidade de falsificao das hipteses. As hipteses formuladas pelo
cientista acerca dos fenmenos estudados no podem j dizer-se plenamente verificadas, so
vlidas at prova em contrrio e o seu carcter emprico reside efectivamente na sua
disponibilidade para serem demonstradas como falsas. O autntico cientista, sendo movido
por um interesse unicamente cognitivo, no se sente to orientado no sentido de demonstrar
que tem razo (tal como acontece, por exemplo, com o idelogo, quando este usa a sua
teoria para consolidar o prprio poder), quanto em avanar mais no seu saber: ele interessase preferencialmente pelos elementos que possam contestar as suas hipteses, mais do que
por aqueles que as confirmam, dado que s os primeiros podero permitir-lhe,
efectivamente, proceder a novas descobertas.
Considerando as hipteses como ponto de partida para o conhecimento cientfico, Popper refuta o
princpio da induo, segundo o qual as asseres universais tm origem em asseres particulares
baseadas na experincia, e prope, em sua substituio, o mtodo dedutivo, cujo postulado de base afirma
que uma hiptese s pode ser controlada empiricamente, e isso depois de ter sido apresentada (Popper,
1934, p. 9). O falsificacionismo popperiano no ,
71

pois, baseado ingenuamente no conhecimento directo dos factos singulares, a partir dos
quais se sobe indutivamente at s concluses tericas gerais; Popper partilha o princpio, j
avanado por Nietzsche, de que no existem/actos, mas s interpretaes de factos.
Assim, a objectividade possui uma base convencional (cf. Popper, 1982-1983). Se, ao
nvel da prtica, as afirmaes de base, que se encontram na origem de toda a investigao
cientfica, surgem, de vez em quando, usadas necessariamente como se fossem dogmas
indiscutveis (na medida em que no se pode remontar sua verificao ltima sem cair
numa regresso sem limites), a nvel terico essas mesmas afirmaes so reconhecidas no
seu carcter convencional, ou seja, como resultado de uma escolha ou de um acordo e
assim, nessa qualidade, sempre susceptveis de reviso ou substituio.
Neste contexto, Popper pode ento afirmar que a base emprica das cincias objectivas
no contm em si mesma nada de absoluto. A cincia no se encontra assente sobre um
slido alicerce rochoso. A nova estrutura das teorias eleva-se, por assim dizer, sobre um
pntano. como um edifcio construdo sobre estacas. As estacas encontram-se cravadas no
pntano: mas no numa base natural ou "dada"; o facto de desistirmos de espetar mais
profundamente as estacas no significa que tenhamos encontrado um terreno slido
(Popper, 1934, pp. 107-108).
Uma concepo da cincia parcialmente diversa mas, em muitos pontos essenciais,
coincidente com a de Popper (sobretudo no que se refere relao entre factos e
interpretaes, o carcter convencional da objectividade e a natureza no definitiva dos
conhecimentos alcanados) a desenvolvida por Thomas Kuhn na obraLa struttura delle
rivoluzioni scientifiche (1962). Para Kuhn, que sob muitos aspectos retoma a filosofia de
Ludwig Wittgenstein (1889-1951), todo o conhecimento possui uma raiz social, na medida
em que toda a aprendizagem ou deriva de procedimentos ostensivos (chamo cisne quilo
que me surge indicado pelos outros como cisne), ou surge atravs do uso de regras e
definies que, porque exprimem significados, so, tambm quando reenviam para outras
regras e definies, elas prprias fundamentadas, em ltima anlise, em relaes de
similaridade apreendidas atravs de um conjunto muito vasto de exemplos geralmente
aceites, ou tm ainda uma origem ostensiva (p.e., a definio da categoria aves).
O que mostra que o saber sempre um fenmeno de comunicao convencional, que se
desenvolve no interior de comunidades determinadas, com base em acordos prticos,
mediante os quais surgem definidos os usos prprios dos termos e enquadrados os diversos
fenmenos, tanto os habituais como os novos e inesperados. Tambm o saber cientfico
assim adquirido, mediante um training, no interior de um sistema de convenes, que tm a
sua origem em processos cognitivos (incluindo juzos e acordos) que se desenvolvem no
tempo (Kuhn, 1962, p. 19 e segs.).

72

O conceito fundamental sobre o qual se baseia a anlise de Kuhn o de paradigma, ou


seja, o conjunto dos modelos tericos que, sancionando na linguagem dos cientistas a
soluo de um problema, obteve, por parte de uma dada comunidade cientfica, uma
aceitao universal e, por conseguinte, constitui um trabalho cientfico exemplar, em
condies de criar uma tradio de pesquisa num sector especializado da actividade
cientfica (Bloor, 1976, p. 82).
Distinguindo entre cincia normal e cincia revolucionria, Kuhn encontra uma ligao
muito estreita entre paradigma e cincia normal. Esta ltima tem efectivamente o
significado de uma pesquisa solidamente fundamentada em um ou mais resultados
reunidos pela cincia do passado, aos quais uma comunidade cientfica particular, durante
um certo perodo de tempo, reconhece a capacidade de constituir o fundamento da sua
praxis ulterior (Kuhn, 1962, p. 29). Normalmente, os cientistas tendem a aceitar
acriticamente os paradigmas constitudos, e esta aceitao a pr-condio para o prprio
desenvolvimento de uma determinada forma de conhecimento cientfico, que procede
resolvendo gradualmente os novos problemas emergentes no interior do prprio paradigma.
Porm, quando as dimenses da experincia que permanecem fora do paradigma se
acumulam, impondo-se ateno dos cientistas como anomalias que permanecem sem
explicao, ento o paradigma pode entrar em crise e torna-se indispensvel a formulao de
um novo paradigma, que no se encontra necessariamente em relao de continuidade com
o primeiro, nem se contrape necessariamente a ele, ou o exclui (por exemplo, a passagem
da fsica clssica teoria termodinmica, ou atmica). Existe, nesse caso, uma revoluo
cientfica (ibid., p. 119).
A teoria de Kuhn vem atingir, ulteriormente, a concepo positivista da unidade da cincia e do seu
constante progresso cumulativo: ela mostra efectivamente que tal saber procede de modo descontnuo,
por sucessivas alteraes dos paradigmas, sempre parciais e impossveis de comparar entre si. Um
paradigma no mais verdadeiro que outro, mas unicamente mais adequado, numa situao concreta,
para a resoluo daqueles problemas que, por vezes, emergem ao longo da experincia histrica da
humanidade.
Tanto a teoria de Popper como a de Kuhn, sublinhando o carcter convencional e contingente das
formas do saber cientfico, oferecem matria de reflexo ao socilogo do conhecimento, e precisamente
no que se refere a estas novas concepes da cincia que a sociologia da cincia pde esclarecer melhor a
sua posio e desenvolver o seu discurso.

10.2 O programa forte na sociologia do conhecimento


A partir das mudanas ocorridas na epistemologia da cincia, alguns estudiosos, conhecidos como
o grupo da Escola de Edimburgo, formularam, nos anos setenta, um programa forte (Strong
Programme) de sociologia do co
73

nhecimento aplicado s cincias: o termo forte indica, neste caso, o propsito de


implantar em bases slidas o estatuto da sociologia da cincia e de integrar nela todos os
aspectos da relao entre formas do saber e contexto social, sem respeitar as distines entre
a cincia e as outras formas do saber que, como foi visto, haviam caracterizado os primeiros
desenvolvimentos da sociologia do conhecimento. Entre os autores mais representativos do
referido grupo figuram Barry Barnes (1974; 1977; 1982) e David Bloor (1976; 1981; 1983).
Durante o mesmo perodo desenvolveram-se igualmente outros programas de
investigao, diversos entre si, mas que, todavia, procediam com a mesma orientao, no
sentido de um aprofundamento do mtodo de anlise do discurso cientfico: os estudos
etnogrficos do trabalho cientfico (cf. Latour-Woolgar, 1979; Knorr Cetina, 1981); o
programa de anlise do discurso (cf. Mulkay, 1979; Gilbert-Mulkay, 1984); o programa
emprico do relativismo (cf. Collins, 1983; 1985; Collins-Pinch, 1978); os estudos
etnometodolgicos da prtica cientfica (cf. Garfinkel-Lynch-Livingston, 1981; LynchLivingston-Garfinkel, 1983).
A formulao do programa forte de Bloor tem como referncia privilegiada a teoria da linguagem
segundo Wittgenstein. Nas Ricerche filosofiche (1953), Wittgenstein reconhece a presena de uma
pluralidade de linguagens comuns, ou seja, de jogos lingusticos diversos ligados a diversas formas de
vida. O conceito de jogo lingustico coloca em evidncia que falar uma linguagem faz parte de uma
actividade, ou de uma forma de vida (Wittgenstein, 1953, p. 21, n. 23). A relao entre nome e coisa
nomeada vem entendida como relao entre uma palavra e o contexto da actividade prtica na qual aquele
usado, sem que o significado de uma palavra possa ser dado como fixo de uma vez por todas. Assim, a
anlise da linguagem remete para a situao interactiva particular na qual tm origem as diferentes
expresses lingusticas: o significado da linguagem, tal como o do agir, s pode ser cultivado na ntima
conexo que entre eles subsiste. Para compreender o significado das palavras e das proposies, convm
conhecer as regras do jogo no interior do qual tais palavras e proposies so usadas e, por sua vez, tais
regras, que so o produto convencional do encontro intersubjectivo, no so independentes das formas de
vida concretas dos contextos sociais especficos. Nesta perspectiva, adquirem particular importncia os
processos sociais de aprendizagem, na base dos quais os sujeitos aprendem, na prtica quotidiana, a dar
uso aos jogos lingusticos, interiorizando as regras e, como consequncia, adequando os seus
comportamentos s formas socialmente definidas de significado (ibid., pp. 165 e 415). No mundo social
existem os mais variados jogos lingusticos e, segundo Wittgenstein, de modo idntico ao utilizado pelo
falante, que cria e recria a sua gramtica na sua prpria forma de vida, os actores sociais criam e recriam
os significados e as imagens da sociedade, atravs de elaboraes da experincia, produes de sentido e
negociaes (cf. Dal Lago, 1994,xvm). Tambm o conhe

74

cimento cientfico surge desse modo, da mesma maneira que as ou trs prticas cognitivas de senso
comum, como um jogo lingustico particular, em conexo com uma especfica forma de vida e, assim,
como uma prtica eminentemente social.
Com base nestes pressupostos, a sociologia da cincia pode analisar os modos concretos atravs dos
quais os cientistas, imersos no mundo quotidiano da investigao, produzem a verdade cientfica e
constroem as suas descobertas. Enquanto a sociologia da cincia tradicional continuava prisioneira de
um quadro normativo da prpria cincia, a actual sociologia da cincia, dilatando o seu campo de
observao, retrai a cincia para o interior dos processos concretos da sua elaborao, ao arrepio dos
modos segundo os quais a generalidade dos cientistas gostava de a representar (cf. Cassano, 1989, p. 12 e
segs.).
David Bloor, ao apresentar o programa forte da sociologia do conhecimento, faz notar, desde o
primeiro momento, que ao contrrio de uma crena verdadeira - ou, talvez, de uma crena verdadeira
comprovada - o conhecimento, para o socilogo, toda e qualquer coisa que assim seja considerada. Ele
consiste nas crenas que as pessoas mantm com fidelidade, vivendo a sua vida baseando-se nelas
(Bloor, 1976, p. 9). Mas o termo conhecimento, em sentido especfico, mostra-se distinto da crena de
tipo individual ou particular, sendo esta aquilo que colectivamente sancionado como tal (ibid.).
As interrogaes que a sociologia da cincia se coloca reportam-se aos modos de transmisso dos
conhecimentos, sua estabilidade, aos processos de criao e manuteno, de organizao e subdiviso
dos diferentes domnios cognitivos, etc. Bloor identifica quatro princpios gerais que a sociologia da
cincia dever ter em conta: a) causalidade, porquanto esta se interessa pelas condies sociais que
produzem crenas ou estados de conhecimento, ainda que possam existir outras condies, para alm das
sociais, que contribuam para a produo das crenas; b) imparcialidade, no que se refere verdade ou
falsidade dos conhecimentos, sua racionalidade ou irracionalidade, ao seu xito ou ao seu fracasso; c)
simetria, relativamente ao tipo de explicao: os mesmos tipos de causa devem explicar as crenas
verdadeiras e as falsas; d) reflexividade, dado que os modelos explicativos por ela usados devem ser
aplicados at mesmo prpria sociologia.
Estes quatro princpios gerais, que vo retomar elementos j apresentados por Durkheim (1895),
Mannheim (1929) e Znaniecki (1965), definem o programa forte da sociologia do conhecimento (ibid.,
pp. 12-13).
O primeiro princpio fixa com toda a clareza o objecto da sociologia da cincia, embora sem pretender
que as suas prprias anlises sejam exaustivas (as condies no so unicamente sociais); o segundo e
terceiro princpios libertam a sociologia do conhecimento de qualquer carcter normativo, porquanto
sublinham a irrelevncia, para a sociologia da cultura, da adequao dos resultados cognitivos reunidos
pela cincia e, ao mesmo tempo, recusam-se a

i
75

relegar a sociologia da cincia, tal como alguns pretenderiam, exclusivamente aos casos de
erro, a partir do pressuposto de que s em tais casos entram em jogo elementos no
cientficos. Finalmente, o quarto princpio afirma exactamente que os mesmos mtodos de
anlise devem ser tambm aplicados sociologia, porquanto ela prpria uma forma de
conhecimento cientfico.
Bloor faz notar que o reconhecimento da existncia dos condicionamentos sociais do
conhecimento cientfico no significa por si s que deixe de ser vlida a credibilidade dos
resultados cognitivos obtidos pela cincia, mas unicamente que se reconhecem os seus
limites, decorrentes do facto de aqueles serem sempre obtidos no interior de contextos
sociais concretos (ibid., p. 25 e segs.).
A pesquisa de leis e teorias comporta, na sociologia da cincia, procedimentos em tudo
idnticos aos de qualquer outra cincia: identificao de acontecimentos tpicos recorrentes,
formulao de princpios tericos gerais ou hipteses, verificao emprica, reviso ou
substituio da teoria anteriormente formulada, etc. A objeco formulada por Popper
relativamente impossibilidade de previso dos comportamentos humanos e dos
conhecimentos do futuro coloca justamente em evidncia a maior dificuldade de previso a
longo prazo no domnio do agir humano, no anula a possibilidade de se considerar a
sociologia da cincia do mesmo modo que as cincias naturais: em ambos os casos, trata-se
sempre de formas de conhecimento limitadas e susceptveis de erro, mas, por si, s a
sociologia no de natureza diferente das outras cincias (ibid., p. 28 e segs.).
A partir de concluses da investigao emprica sobre o modo como os cientistas
desenvolvem as suas pesquisas, Bloor, tendo em conta a importncia assumida por factores
como a instruo e a formao para explicar a implantao e difuso dos anteriores
sistemas de convices e das modalidades atravs das quais se formam os critrios de
pertinncia, em funo dos quais as experincias surgem ligadas a umas convices mais do
que a outras, conclui que existe uma componente social em todo o conhecimento (ibid., p.
49). Todavia, ele reala que dizer-se que os mtodos e resultados da cincia so
convenes no significa que sejam "puras" convenes (ibid., p. 65).
Interessante tambm a interpretao que Bloor apresenta para a origem da resistncia
que numerosos cientistas opem ao programa forte. Reportando-se anlise do fenmeno
religioso em Durkheim, Bloor retoma a distino entre sagrado e profano: Coisas sagradas
so as protegidas e isoladas das interdies, profanas as que so atingidas por interdies, e
que devem manter-se longe das primeiras. (Durkheim, 1912) A tendncia para se
considerar a sociologia do conhecimento como uma ameaa para a cincia apresenta
analogias com a crena religiosa: Quando a sociedade em geral caracterizada por uma
autoridade e um controlo rgidos, provvel que at na esfera do conhecimento prevaleam
estas mesmas caractersticas, em relao, por exemplo, fluidez, liberdade de escolha e
pluralidade das crenas. (Bloor, 1976, p. 76) Pode-se
76

assim colocar a hiptese de que quando reflectimos sobre a natureza do conhecimento, estamos a
reflectir directamente sobre os princpios na base dos quais a sociedade se encontra organizada (ibid.,
p. 74.)
Os cientistas que refutam a aplicao da sociologia do conhecimento pesquisa cientfica enquanto tal
so, na realidade, movidos por interesses ideolgicos presentes na nossa cultura. O conflito que ops
Popper a Kuhn, no obstante a base de pressupostos gerais aceites por ambos, apresenta, segundo Bloor,
analogias com a oposio entre ideologia iluminista e ideologia romntica, a qual caracterizou o
desenvolvimento da modernidade e confirma a existncia de uma identidade estrutural entre dois
esteretipos sociais e polticos e duas posies opostas no mbito da filosofia da cincia (ibid., p. 93). O
recurso a uma ou a outra posio igualmente influenciado por diferentes percepes dos perigos que a
sociedade e o conhecimento possam correr: os que tm uma imagem subjacente de uma sociedade
ameaada pela desordem e pela crise da autoridade sero tambm aqueles que mais se mostraro
contrrios a uma crtica do conhecimento em termos sociolgicos.
Logo, argumenta Bloor, se no adoptamos, relativamente natureza do conhecimento, uma
abordagem cientfica, tal como a proposta pelo programa forte da sociologia da cincia, a nossa
compreenso dos processos cognitivos no ser mais do que uma projeco dos nossos interesses
ideolgicos (ibid., p. 113). Paradoxalmente, a prpria natureza social do conhecimento que cria
resistncias nos confrontos da sociologia do conhecimento. Bloor prossegue assim a sua anlise,
mostrando como at no pensamento matemtico se encontra presente a influncia dos factores sociais.
A srie de estudos efectuados com base no programa forte de Bloor e dos outros autores acima
referidos contribuiu, talvez de modo decisivo, para a definio do estatuto da sociologia da cincia e, para
usar a expresso de uma notvel estudiosa da epistemologia da cincia, Mary Hesse, para socializar a
epistemologia.
As caractersticas de uma epistemologia socializada podem ser resumidas, segundo Hesse, nos
seguintes pontos: a) a possibilidade de desenvolver, relativamente aos sistemas de conhecimento ou de
convices cognitivas aceites, como no caso da nossa cincia, uma anlise interna das correlaes entre
dados, teoria e sistemas conceptuais, e uma anlise externa da gnese dos conceitos e mtodos, e
igualmente das finalidades e interesses aos quais o sistema cognitivo responde; b) os sistemas
cognitivos compreendem todos os sistemas simblicos ou modelos de mundo que surgem expressos
nos ritos e/ou desenvolvidos com objectivos tcnicos ou sociais; c) para a explicao das cincias
naturais encontra-se disponvel uma vasta gama de modelos: no existe para elas um nico modelo
correcto, mas unicamente modelos mais ou menos teis e esclarecedores em funo dos casos
particulares. Entre eles, podemos distinguir modelos microsociolgicos (modelo do actor, modelo da
aco

77

racional, funcionalismo, evolucionismo, estruturalismo), e modelos macrosociolgicos


(interaccionismo simblico, funcionalismo, evolucionismo, estruturalismo); d) existe uma
multiplicidade de epistemologias da cincia possveis (cf. Hesse, 1987, p. 354).
Com base nas experincias tericas aqui recordadas, a sociologia da cincia veio a
desenvolver-se sobretudo atravs da anlise emprica das modalidades e das prticas com
base nas quais se constri o pensamento cientfico. Em vez de colocar a questo geral da
relao entre cincia e sociedade, prefere-se observar os contextos especficos nos quais a
cincia produzida, ampliando uma linha de investigao iniciada com Robert Merton
(1949). As caractersticas das diversas comunidades de cientistas, as formas de organizao
dos laboratrios cientficos, as interaces formais e informais intervenientes e a influncia
das relaes com interesses exteriores cincia, os processos comunicativos e as formas de
contacto entre cientistas encontram-se aqui submetidos a atentas anlises (cf. LatourWoolgar, 1979; Knorr Cetina, 1981; Knorr-Cetina-Mulkay, 1983; Gilbert-Mulkay, 1984).

78

III - TEORIAS GERAIS DA RELAO ENTRE CULTURA E


SOCIEDADE
Neste captulo examinaremos o modo como as diversas teorias sociolgicas interpretaram a complexa
inter-relao existente entre as formas culturais, enquanto produto da actividade de expresso simblica, e
as estruturas sociais. Nenhum dos modelos tericos aqui referenciados pode pretender esgotar a total
dimenso do fenmeno cultura; todavia, apresentando, cada um deles, limites mais ou menos alargados,
todos contriburam para colocar em evidncia alguns dos aspectos fundamentais da dinmica que liga as
mediaes simblicas ao agir social concreto. A preferncia por um modelo terico em detrimento de
outro, mais que do critrio da sua maior ou menor abertura perante a complexidade dos problemas
considerados, decorrer tambm, provavelmente, da avaliao da sua capacidade para colocar em
evidncia aspectos especficos dos processos contingentes que so objecto de estudo.
As elaboraes tericas relativas sociologia do conhecimento, consideradas no captulo precedente,
partilham uma concepo geral, ainda que porventura no inteiramente explicitada, do papel da cultura na
sua relao com a aco social: os modelos tericos analisados neste captulo confrontam-se directamente
com esse problema. Por outro lado, nas teorias aqui consideradas encontram-se tambm presentes, como
veremos, aspectos prprios da sociologia do conhecimento: alguns autores como Sorokin, Parsons,
Luhmann, por exemplo, poderiam ter sido includos no captulo precedente, mas preferi integr-los aqui,
devido importncia que nestes autores assume a anlise geral da dimenso cultural, relativamente qual
as formas do saber se evidenciam como um aspecto particular. De qualquer modo, ter-se- em conta a
ntima correlao existente entre uma certa concepo da cultura e o papel desempenhado pelas formas de
conhecimento.
Falar do papel que a cultura desempenha no interior da vida social implica necessariamente a
utilizao do termo cultura numa acepo bastante ampla, enquanto conjunto das mediaes simbliconormativas prprias de um dado contexto social, e tambm como o conjunto das representaes, dos
valores,

79

das normas e dos modelos de comportamento, dos rituais e das prticas codificadas
presentes num determinado contexto social, nos termos j indicados no primeiro captulo.
Como veremos, no possvel considerar a sociologia da cultura como um saber
homogneo; assim, consider-la-emos como um conjunto de posies bastante
diversificadas entre si. De um modo geral, todavia, possvel distinguir trs tendncias
predominantes no que se refere ao modo de encarar o problema da relao culturasociedade: um primeiro conjunto de teorias, cuja influncia se fez sobretudo sentir at ao
fim dos anos cinquenta, considera a cultura como um conjunto relativamente autnomo
perante o sistema social e coloca a tnica principalmente sobre as funes que os valores e
as normas culturais exercem na orientao do agir social (v. 1.1; 1.2; 1.3; 1.4 do presente
captulo); a partir dos anos sessenta, surgiram diversas teorias que realavam
particularmente o carcter estrutural e a funo construtiva dos smbolos expressivos
referentes realidade social, colocando-se em evidncia a ntima correlao entre a
dinmica das interaces sociais e as formas culturais (v. 2; 3.1; 3.2; 3.3 deste captulo);
finalmente, nos anos oitenta, veio a afirmar-se a tendncia para se considerar a cultura como
um conjunto variado de modos de fazer e proceder e de rituais que se pretende alcanar, nas
diferentes situaes, consoante as exigncias colocadas pelas diversas estratgias nas
situaes sociais concretas (v. 1.5; 3.4; 3.5; 3.6 do presente captulo).
Na origem das diversas posies assumidas pela teoria nos confrontos com a cultura
podemos distinguir duas afirmaes divergentes: por um lado, as teorias que, na esteira de
Marx, das teorias sistmicas e do estruturalismo, conduzem ao domnio das estruturas sobre
o agir individual; por outro lado, as teorias que, seguindo Weber e o interaccionismo
simblico, consideram a sociedade sobretudo como o resultado do agir dos indivduos.
Neste ltimo tipo de teorias colocam-se as posies do individualismo metodolgico,
desenvolvidas, num primeiro tempo, por alguns estudiosos da economia como Cari Menger
(1840-1921), Ludwig von Mises (1881-1973), Friedrich von Hayek (1899-), e depois
retomadas por Karl Popper (1944), J. W. Watkins (1952), J. Agassi (1960), A. C. Danto
(1962), R. Boudon (1977; 1987), e tambm os diversos modelos da teoria da rational choice
(Arrow, 1963; Harsanyi, 1969; Elster, 1979; 1983).
Todavia, nos desenvolvimentos mais recentes da teoria da aco tem vindo a afirmar-se, com
Bourdieu, Giddens, Archer, a tendncia para considerar tanto as estruturas como o agir do indivduo
enquanto dimenses interdependentes, no podendo aquelas ou este serem tidos na conta de mais
importantes (v. 3.5.; 3.6; 3.8 deste captulo).
Do mesmo modo, em sociologia da cultura, se, num primeiro tempo, o debate terico se apresentava
dividido entre as posies que tendiam a sublinhar particularmente a influncia das estruturas sociais
sobre a cultura e as que acentuavam a influncia determinante daquela sobre as estruturas, num segundo

80

momento procurou-se, como veremos, superar tal oposio,


considerando a relao cultura-sociedade nos termos de uma interaco
recproca entre componentes diversas igualmente relevantes.
1. Cultura e sistema social
As teorias que consideram as unidades sociais como sistemas
possuidores de leis prprias, relativamente autnomas no que se refere s
interaces individuais, tendem a sublinhar preferencialmente a funo
de integrao desenvolvida pela cultura no mbito da constituio da
ordem social. Tal orientao sobretudo evidente na teoria sociolgica
de Emile Durkheim, e na teoria dita funcionalista desenvolvida por
Talcott Parsons (1902-1979). Uma representao do papel
desempenhado pela cultura em termos menos unvocos caracteriza, pelo
contrrio, tal como adiante veremos, a teoria sistmica de Niklas
Luhmann (1927).

1.1. A sociedade como realidade sui generis e a funo da cultura

Com a inteno de estabelecer um critrio cientfico objectivo de interpretao dos fenmenos sociais,
independente das motivaes psicolgicas dos indivduos, Emile Durkheim considera a sociedade como
uma entidade especfica possuidora das suas prprias exigncias, as quais se impem aos indivduos. Para
explicar um facto social necessria a referncia, segundo Durkheim, a outros factos sociais que o
causaram, isto , s caractersticas e s necessidades gerais do organismo social, e tambm s funes
que tal facto desempenha em relao com uma determinada funo do sistema social enquanto tal. O
termo funo usado por Durkheim de evidente derivao biolgica, ou seja, indica uma actividade
necessria para a satisfao de uma necessidade vital do organismo.
A sociedade, enquanto realidade sui generis que prossegue as suas prprias finalidades,
caracterizada, segundo Durkheim, pela dimenso coerciva, isto , pelo facto de a sociedade, enquanto tal,
impor aos indivduos as suas prprias leis e os seus prprios modelos. nesta base que Durkheim define
o facto social como as maneiras de agir, pensar e sentir, exteriores ao indivduo, as quais so dotadas de
um poder de coero em virtude do qual se impem a ele (Durkheim, 1895, p. 5, itlico meu).
A fim de se compreender o papel desempenhado pela cultura na teoria de Durkheim, importante
notar, em primeiro lugar, que, quando Durkheim fala de sociedade, ele tem sobretudo presente o impacto
que uma determinada cultura exerce sobre os indivduos: as maneiras de agir, pensar, sentir, no podem
efectivamente ser ditadas seno por modelos culturais constitudos, isto , pelos modelos de
comportamento, pelas definies dos papis, pelas orientaes de

I
81

valores e pelas normas vigentes no contexto social com base numa tradio cultural
consolidada no tempo.
O carcter objectivo que a sociedade apresenta baseia-se no s nas suas condies
materiais, mas tambm nos produtos culturais representados pelas formas normativas ou
pelas instituies que determinam a articulao estrutural da organizao social, bem como
pelas formas que presidem configurao do ambiente social (distribuio territorial,
formas de habitao, modos de vestir, etc). Com efeito, estas ltimas dimenses surgem em
Durkheim integradas no conceito de maneira de ser colectiva, isto , verdadeiras
configuraes de cristalizaes culturais especficas (ibid., p. 11 e segs.). Durkheim afirma,
efectivamente, que o modo como uma sociedade se encontra dividida politicamente, o grau
de fuso entre as diversas partes da sociedade, o tipo de relaes domsticas e civis, tendo
embora uma base de natureza fsica, podem ser compreendidos unicamente a partir da
dimenso normativa do direito pblico. Do mesmo modo, as tendncias da populao para
se dispersar pelo territrio ou se concentrar no contexto urbano so fruto de uma corrente
de opinio, de um impulso colectivo, que impem aos indivduos tal comportamento (ibid.,
p. 13).
A mesma definio que Durkheim avana para conscincia colectiva, como sistema
determinado formado a partir do conjunto das crenas e dos sentimentos comuns mdia
dos membros de uma sociedade (cf. Durkheim, 1893, p. 101), bem como o relevo que
assumem em Durkheim as representaes colectivas, enquanto dimenses constitutivas da
vida social (cf. Durkheim, 1897, p. 373), remetem essencialmente para a incidncia da
dimenso cultural no processo de construo da realidade social.
Se efectivamente verdade que, para Durkheim, as formas simblicas so geradas
socialmente e representam exigncias da sociedade, enquanto entidade autnoma, tambm
verdade que, quando Durkheim se refere a esta ltima, pensa, de facto, nas formas culturais
(representao, normas, modelos de comportamento, etc), que a constituem na sua
objectividade relativamente independente. No por acaso que o estruturalismo de LviStrauss se inspirou directamente, como veremos (ver 2 do presente captulo), no modo como
Durkheim considera as crenas, os mitos, as concepes religiosas, as regras morais,
enquanto realidades em si mesmas.
A importncia que efectivamente assume a dimenso cultural relativamente inteno
de Durkheim de afirmar em bases no psicolgicas a anlise dos fenmenos sociais, ter
uma influncia determinante na tendncia de muitas das teorias que se lhe sucederam para
colocarem em segundo plano a dimenso da aco social.
A afirmao de fundo do conceito de sociedade de Durkheim explica tambm 0o peso da
funo de integrao que nele atribudo cultura. Em polmica com a teoria utilitarista da
natural identidade dos interesses como base das interaces sociais, Durkheim considera os
indivduos, se entregues a si pr

82

I
prios, como sendo movidos unicamente pela inteno egosta de satisfazerem os seus ilimitados desejos.
Assim, na ausncia de um controlo social, os indivduos surgem como foras tendencialmente destrutivas
da ordem social: para o implantarem, necessrio que seja a prpria sociedade a impor aos seus prprios
membros os valores da solidariedade colectiva e as regras de comportamento adequadas, com vista a
promover a coordenao do agir na base dos interesses comuns. Tais valores e tais regras, que
correspondem s exigncias essenciais da convivncia pacfica, no tm o seu fundamento na natureza
dos indivduos, mas na da sociedade. De facto, s a sociedade pode conhecer verdadeiramente as
necessidades que lhe so prprias e s ela pode impor, atravs da regulamentao moral e jurdica, os
comportamentos que lhe garantem a satisfao daquelas.
A cultura, enquanto conjunto de representaes, crenas, valores, normas, possui por isso mesmo a
funo de estabelecer a coeso e o consenso sociais, organizando um sistema de controlo, apoiado em
sanes e recompensas, que orientar em todas as situaes o agir dos indivduos, limitando-lhes os
desejos e indicando o objectivo concreto cuja prossecuo aqueles devem tentar alcanar. S assim
poder ser eliminada a lgica natural da prepotncia e superado o antagonismo entre autoridade social e
liberdade individual. Na verdade, esta s poder efectivamente realizar-se dentro do social, evitando as
componentes autodestrutivas contidas na sua prpria e tendencial ausncia de limites. Assim, a cultura
uma dimenso constitutiva da personalidade social dos indivduos, que se constri atravs da
interiorizao dos modelos e valores funcionais para a manuteno da ordem social (Durkheim, 1893, p.
231 e segs). Da o relevo que, para Durkheim, assumem os processos educativos (v. cap. iv, 4).
Nesta perspectiva, os indivduos so, de longe, mais um produto da vida comum do que foras de
determinao daquela. Se a cada um deles se retirar tudo o que devido aco da sociedade, o resduo
obtido no s se limita a pouca coisa, como tambm no apresenta uma grande variedade (ibid., p. 329).
interessante notar que se, num primeiro momento, Durkheim parece basear a solidariedade social
nos prprios vnculos funcionais que vm a estabelecer-se no interior da organizao produtiva, ele vai
atribuindo uma importncia sucessivamente maior, para a manuteno da coeso social, aos valores
morais e s dimenses de tipo religioso. Na sua primeira grande obra, La divisione dei lavoro sociale
(1893), Durkheim distingue, efectivamente, solidariedade mecnica e solidariedade orgnica. O
primeiro tipo de solidariedade aquele eme caracteriza as sociedades pr-industriais, onde ainda no se
tinha afirmado o modelo industrial da diviso do trabalho. A solidariedade mecnica baseada sobretudo
na conscincia colectiva, isto , no facto de os indivduos serem homogneos entre si, na medida em que
partilham valores e regras comuns, consolidados a partir da tradio.
Nas sociedades modernas, caso prevalea o princpio da diviso do trabalho, a participao em tais
valores comuns dever tornar-se menos importante,

I
83

enquanto a solidariedade orgnica se baseia precisamente nos vnculos funcionais, que vm


objectivamente a estabelecer-se entre indivduos orientados para a realizao de um
empreendimento produtivo comum. Com base nesta interpretao, a diviso do trabalho
social surge assim como a fonte de uma estrutura que, no baseando j a solidariedade
sobretudo em formas culturais partilhadas, permite o desenvolvimento do individualismo e
do pluralismo de valores (cf. Durkheim, 1893, p. 80 e segs.)
Como se l no prefcio da 2.a edio de La divisione dei lavoro sociale, publicada em
1902, Durkheim, tendo observado ao longo dos anos as tenses e os conflitos emergentes na
sociedade industrial, rev parcialmente as suas posies anteriores, insistindo na
importncia, tambm na sociedade moderna, do consenso relativamente aos valores e regras
comuns. O progressivo aumento da diviso do trabalho social, embora fornecendo uma base
real para a constituio de novas formas de solidariedade, s adquire valor na medida em
que se expressa atravs de novas regras jurdicas e morais, criando, por exemplo, novas
formas institucionais como as corporaes profissionais (cf. Durkheim, 1902). Ao contrrio
do socilogo ingls Herbert Spencer (1820-1903), Durkheim defende, efectivamente, a tese
de que a diviso do trabalho social no s faz aumentar como tambm diminuir o conjunto
das regras jurdicas: se estas mudam de repressivas (baseadas no critrio da simples punio
do culpado) para restitutivas (correctas segundo a lgica do restabelecimento do equilbrio
infringido), a importncia da sua funo mantm-se inalterada (ibid., p. 232; v. cap. iv, 6).
Assim se confirma a funo da cultura enquanto elemento principal da coeso social e,
de facto, as crises presentes na sociedade so interpretadas por Durkheim como um
fenmeno de anomia, ou seja, de carncia de valores e de normas culturais adequados
situao social especfica, que se verifica devido a mudanas sociais muito rpidas no tempo
ou a deslocamentos imprevistos de um para outro contexto social, como no caso de
processos de emigrao (cf. Durkheim, 1893; 1897).
Uma vez que as situaes sociais se encontram em constante mutao torna-se
necessrio, para que a ordem social seja mantida, um contnuo ajustamento das formas
culturais s necessidades que, de vez em quando, a sociedade evidencia. Salienta-se
tambm, no que a este aspecto se refere, a particular funo atribuda por Durkheim
sociologia, enquanto cincia que permite individualizar as leis naturais do
desenvolvimento social as quais, uma vez compreendidas, permitiro formular os
princpios morais e jurdicos adequados s efectivas exigncias das situaes sociais
concretas (Durkheim, 1893, p. 35).
A funo integradora da cultura configura esta ltima essencialmente como princpio de determinao
contra o perigo da emergncia da indeterminao decorrente do agir individual (desejos infinitos), ou da
ausncia de modelos culturais adequados, em situao de rpida mudana social. Falta em Durkheim uma
ver

84

II
dadeira teoria da gnese da cultura, que, como se viu (v. cap. i, 3), no pode ser seno o
produto da aco social. Uma vez que a cultura est sempre relacionada com as exigncias
da sociedade enquanto tal, a identificao de facto, anteriormente realada, entre sociedade e
sistema das mediaes simblico-normativas leva Durkheim a considerar a cultura como um
dado desde sempre adquirido que se impe aos indivduos. As conscincias individuais s
reflectem uma parte mnima da corrente colectiva e, assim, esta surge sempre considerada
como exterior ao indivduo, ou seja, como dotada de uma autonomia prpria.
O facto de haver concebido a natureza do indivduo como essencialmente a-social,
enquanto movida por desejos egostas ilimitados, leva Durkheim a descurar a dimenso que,
no indivduo, deriva da necessidade de determinao, isto , da busca de uma confirmao
da prpria identidade, que s pode ser obtida atravs do reconhecimento dos outros. Os
actores sociais no so apenas fonte de indeterminao, mas esto tambm na origem das
formas de determinao: como anteriormente se mostrou (v. cap. i, 3), os indivduos so ao
mesmo tempo, potencialmente a-sociais, pela sua capacidade de negao das objectivaes,
e potencialmente sociais, devido sua necessidade de identificao. O facto de no ter tido
em conta este segundo aspecto leva Durkheim a subestimar a componente social presente na
natureza do indivduo.
Durkheim reconhece que nem toda a conscincia colectiva se traduz de formas determinadas, que esta
possu uma vida colectiva que est em liberdade, enquanto todo o tipo de correntes colectivas vo,
vm, circulam em todas as direces, entrecruzam-se e misturam-se de mil diversas maneiras e,
precisamente porque se encontram em perptuo estado de mobilidade, no conseguem dar a si mesmas
uma forma objectiva (Durkheim, 1897, pp. 355-356), mas j no relaciona este aspecto com as
conscincias individuais. Tambm o conceito de situaes de efervescncia colectiva, enquanto
momentos excepcionais em que, conjuntamente com as formas mais definidas de ordem quotidiana, se
manifestam foras mais livres, ainda que mais desprovidas de uma certa ordem (Durkheim, 1912, p. 307
e segs.), surge sempre reduzido a correntes colectivas de tipo supra-individual. Assim, tambm no que se
refere a este aspecto, sempre a cultura a determinar os actores sociais.
Por conseguinte, torna-se difcil compreender, no contexto da teoria de Durkheim, a origem do desejo
de associao que se encontraria, segundo ele, na base da formao da conscincia colectiva e explicaria,
por parte dos actores sociais, a aceitao dos constrangimentos sociais: com efeito, at o desejo de
associao parece em grande parte um produto cultural derivado do processo de socializao (cf.
Durkheim, 1893, p. 21 e segs.).
Na realidade, a escolha inicial, orientada para a excluso de qualquer elemento psicolgico na
explicao dos fenmenos sociais, assinala uma clara limitao da perspectiva de Durkheim e d razo
ao facto de, nela, a funo da cultura ser entendida sobretudo em relao com o problema da integrao
do

85

indivduo no sistema social e com a manuteno da ordem, contra a desordem originria do


prprio indivduo ou da mudana das condies materiais. A atribuio de um princpio
autnomo de auto-organizao na sociedade enquanto tal acaba por transferir para uma
entidade abstracta algumas das caractersticas que, de facto, so prprias do agir individual.
A tendencial identificao da sociedade com a cultura impede que se descubra os processos
que se encontram na origem da produo da cultura, a ambivalncia da relao entre sentido
e significado ou entre aco e cultura (v. cap. i, 3), bem como a dinmica que vem a
estabelecer-se entre as formas objectivadas da cultura e a cultura enquanto processo activo
de expresso, com origem na experincia dos indivduos nas suas relaes recprocas e na
sua relao com as condies materiais.
Os limites da teoria da cultura de Durkheim podem, em grande parte, ser tambm
encontrados nas confrontaes com a teoria sistmica de Talcott Parsons (v. 1.3 do presente
captulo). Em Parsons, todavia, encontra-se igualmente presente, alm da influncia de
Durkheim, a influncia das teorias funcionalistas desenvolvidas, no campo da antropologia
cultural, por ambos os autores que ora analisamos.
1.2 A teoria cientfica da cultura
No seu livro Teoria scientifica delia cultura (1944), o antroplogo ingls de origem
polaca Bronislaw Malinowski (1884-1942) define a cultura como o todo integral que
compe os instrumentos e os bens de consumo, as castas constitutivas dos vrios
reagrupamentos sociais, as ideias, artes, crenas e costumes (Malinowski, 1944, p. 44).
Enquanto todo coerente, a cultura encontra-se ligada base biolgica do ser humano e
aos problemas que este encontra na sua relao com o ambiente natural. A busca da
satisfao das prprias necessidades naturais passa atravs da mediao cultural e esta pode
surgir explicada justamente em funo de tais exigncias. Com efeito, Malinowski define o
conceito de funo como a actividade atravs da qual se obtm a satisfao de uma
necessidade (ibid., p. 46).
A estrutura das necessidades humanas, segundo Malinowski, tem como base ltima a
exigncia da sobrevivncia biolgica, tanto do indivduo como da espcie, que encontra
expresso nos imperativos biolgicos primrios: nutrio, reproduo, higiene, proteco
contra a intemprie, etc. Tais imperativos encontram a sua satisfao atravs da organizao
cultural ou das instituies sociais, as quais, por sua vez, assumem a forma de organismos
com as suas necessidades prprias, que Malinowski define como necessidades derivadas ou
culturais, produzidas pelo ambiente artificialmente construdo pelo homem.
Do sistema cultural e social, pelo contrrio, nascem os imperativos instrumentais
integradores, ligados s actividades econmicas de produo, s acti

^r

vidades sociais de controlo e de formao educativa, s actividades polticas necessrias


para assegurar o funcionamento das instituies, etc.
As formas simblicas so assim determinadas pelo contexto pragmtico, e a sua funo
pode ser compreendida quer tendo em conta a estrutura das necessidades naturais, quer a das
necessidades derivadas. Uma vez consolidadas, as regras culturais, segundo Malinowski,
tornam-se to prementes para o indivduo quanto os mecanismos de tipo instintivo: o
afrouxamento da cooperao social ou da preciso simblica comporta a destruio imediata
ou, a longo prazo, o esgotamento no simples sentido biolgico. (ibid., p. 127.)
Assim, com base em experincias de pesquisa etnolgica por si efectuadas entre os
indgenas de algumas ilhas da Melansia (os Malu e os Trobriandeses), Malinowski refere
ter podido estabelecer algumas leis universais, cientificamente fundamentadas, sobre o
fenmeno cultura. Esta, com efeito, surge como o resultado do determinismo de factores
objectivos, representados pela estrutura biolgica, na sua relao com o ambiente natural, e
pela estrutura social, derivada da primeira.
Relativamente posio de Malinowski, o antroplogo cultural ingls Alfred RadclffeBrown (1881-1955) atribui uma maior importncia ao sistema social como tal. Com efeito, a
sua definio defuno j no surge rigidamente ligada estrutura da organizao social.
Considerando a funo como o contributo de uma actividade parcial para a actividade total
de que parte, Radcliffe-Brown salienta que todo o elemento particular da realidade social
dever encontrar a sua explicao no quadro das actividades orientadas para a manuteno
do sistema social, enquanto unidade autnoma (cf. Radcliffe-Brown, 1963, p. 181).
Mais do que o conceito de cultura, Radcliffe-Brown utiliza o conceito de estrutura
social, que compreende tanto as relaes sociais como as regras jurdicas, morais e
religiosas prprias de um determinado contexto social.
Assim, tambm Radcliffe-Brown, que efectuou pesquisas etnolgicas entre as
populaes primitivas das ilhas Andamane e no Noroeste da Austrlia, interpreta
univocamente a cultura como fenmeno dependente de uma base objectiva, representada
neste caso pela estrutura do sistema social.
A crtica que tem sido orientada no sentido de ambas as posies rigidamente funcionalistas dos dois
antroplogos culturais decorre principalmente do facto de eles terem pretendido estabelecer uma relao
de causalidade demasiado estreita entre determinadas condies objectivas e as formas culturais
correspondentes, sem terem em considerao o princpio da equivalncia funcional. De facto, com base
neste princpio, evidencia-se que uma mesma necessidade biolgica ou um mesmo imperativo do sistema
social podero encontrar satisfao em formas culturais diversas, enquanto necessidades ou imperativos
sociais diversos podero encontrar satisfao numamesma forma cultural. A efectiva relao entre formas
culturais e realidade social dever assim ser considerada,

I
1
87

r
esporadicamente, e nenhuma correspondncia rgida poder ser estabelecida entre ambas as dimenses.
Alm disso, a existncia de uma forma cultural no comporta necessariamente que ela seja funcional
relativamente a exigncias actuais de tipo biolgico ou social: h formas culturais do passado que
sobrevivem no presente sem desempenharem a mesma funo que originariamente possuam e, por vezes,
as formas culturais constitudas podem transformar-se num obstculo ou numa limitao perante
exigncias nascidas de novas experincias individuais e colectivas, ou transformaes concretas das
novas condies materiais.
1.3 Sistema da cultura e sistema social
Na sua ambiciosa tentativa para desenvolver uma teoria geral da aco social, o socilogo americano
Talcott Parsons (1902-1979) reformulou, num esquema conceptual mais complexo e articulado, uma
interpretao da funo da cultura, que retoma numerosos elementos da teoria de Durkheim e igualmente
do funcionalismo de Malinowski e de Radcliffe-Brown.
Na complexa teoria da cultura de Parsons podemos distinguir trs fases: na primeira, Parsons elabora,
na obra La struttura deWazione sociale (1937), um primeiro modelo de teoria da aco, inspirando-se nas
teorias de Durkheim, Max Weber, Vilfredo Pareto e do economista ingls Alfred Marshall. Nesta fase,
abordado o problema da importncia da dimenso cultural no quadro de uma teoria voluntarista da aco
e procede-se a uma primeira definio da cultura.
Na segunda fase, Parsons desenvolve a sua teoria geral da aco social, distinguindo trs sistemas: da
personalidade, da cultura, da sociedade. Neste contexto, reportando-se a Freud, Parsons presta particular
ateno ao fenmeno da interiorizao dos valores e das regras, elaborando uma teoria da cultura
enquanto sistema coerente de valores, normas e smbolos de comunicao, analiticamente distinto quer do
mbito social, quer do da personalidade. Nesta fase, o conceito de sistema decalcado particularmente de
modelos da teoria do fisiologista L. J. Henderson (1935) e do bilogo Alfred Emerson (1956), da teoria
da homeostase de W B. Cannon (1932) e da teoria ciberntica de Norbert Wiener (cf. Parsons, 1977, p. 27
e segs.). neste mesmo perodo que Parsons elabora a teoria dos quatro imperativos funcionais de cada
sistema de aco, e tambm a tipologia das variveis dos modelos de orientao do agir. No interior de tal
construo terica vem sempre a acentuar-se, cada vez mais, a funo de integrao atribuda cultura.
Na terceira e ltima fase da sua vida, Parsons analisa, numa perspectiva de tipo evolucionista, as
transformaes ocorridas nas modernas sociedades desenvolvidas, sublinhando que estas so
caracterizadas pelo fenmeno da crescente diferenciao dos mbitos de significado. Neste contexto, ele
aprofunda

F
a dinmica de intercmbio entre os trs sistemas acima referidos, interpretando a cultura
sobretudo como um cdigo, em analogia com o conceito utilizado na biologia gentica e
tambm na perspectiva dos novos desenvolvimentos da lingustica e da semntica, com
particular incidncia relativamente teoria dagramtica generativa de Noam Chomsky
(1928).
Consideraramos agora, em particular, as diversas problemticas relativas cultura,
abordadas em cada uma das diferentes fases acima indicadas.
Na Strutura deli'azione sociale, Parsons prope-se desenvolver uma teoria da aco social
que seja equidistante no s do determinismo positivista dos condicionamentos hereditrios
e ambientais, como tambm do subjectivismo de tipo idealista: ele define a sua teoria como
voluntarista, no sentido em que ela reconhece ao actor social uma relativa autonomia,
embora no subestimando a incidncia dos condicionalismos materiais, culturais e sociais
que delimitam as possibilidades de escolha na situao concreta na qual a aco ocorre. So
quatro, para Parsons, os elementos que compem a unidade de aco: 1) o sujeito ou actor
social; 2) o fim da aco, isto , a situao futura para a qual orientado o agir; c) a situao
presente, com os seus particulares condicionamentos naturais e sociais; 4) uma determinada
forma de relao entre os elementos precedentes, ou seja, aorientao normativa, enquanto
factor independente selectivo, o conhecimento necessrio para a compreenso do
andamento da aco (Parsons, 1937, p. 67). Como se v, quer no carcter determinante que
assume o fim da aco quer na orientao normativa, a dimenso cultural encontra-se bem
presente desde o incio na definio parsoniana do agir social. Com efeito, Parsons
desenvolve uma crtica racionalidade instrumental prpria das teorias utilitaristas que se
encontram na base da economia, desde que tais teorias no tenham suficientemente em
conta uma srie de elementos culturais e psicolgicos presentes na aco e que ele, por seu
lado, pretende incluir no seu esquema conceptual. A racionalidade qual fazem referncia
as teorias utilitaristas decalcada do modelo da racionalidade cientfica, enquanto
conhecimento da situao empiricamente verificvel: essa revela-se assim excessivamente
redutora, porque no deixa alternativa escolha de outras orientaes culturais, de tipo tico
ou hedonstico, as quais, no sendo correspondentes ao modelo cientfico, tendem a ser
consideradas pelo utilitarismo como derivadas de dimenses no voluntrias do agir.
Se a orientao positivista do utilitarismo acaba com a subestimao da dimenso criativa ou
voluntarista da aco, negligenciando os valores e as ordens normativas diversos dos da racionalidade
instrumental, o idealismo tende a eliminar a realidade dos obstculos que se colocam realizao dos
valores, identificando a realidade com as ideias. Criticando Durkheim, Parsons observa que o socilogo
francs tende a considerar como finalidade da sociologia a de estudar os sistemas das ideias de valor
em. si mesmos, enquanto Parsons pretende estudar tais sistemas nas suas relaes com a aco (ibid.,
p. 553).

89

Parsons reconhece a Pareto (v. cap. n, 4) o mrito de haver realado a importncia fundamental dos
elementos de valor, ligados a sentimentos ou ainda a valores-ltimos, ou seja, a ideais de tipo tico ou
religioso, e tambm de haver ultrapassado o atomismo individualista prprio do utilitarismo,
mostrando que os actores sociais partilham valores e fins comuns (cf. Parsons, 1937, p. 569). Tanto
Durkheim como Pareto, embora seguindo diferentes percursos, colocaram em evidncia que os fins
concretos da aco no podem ser identificados com as necessidades causais do utilitarismo, mas
surgem associados a cadeias complexas de relaes meios-fins que culminam em sistemas individuais
de fins ltimos, relativamente integrados, cada um dos quais, por sua vez, se encontra, numa medida
relativa, integrado num sistema comum (ibid., pp. 575-576).
Tambm em Weber encontra Parsons a presena de uma teoria do papel desempenhado por elementos
de valor na forma de uma combinao de interesses religiosos, a saber, de atitudes, de valores, na sua
relao com um sistema de ideias metafsicas. Na verdade, em Weber os elementos de valor exercem a
sua influncia em complexos processos de interaco com os outros elementos de um sistema de aco
(ibid., p. 877).
O realce dado por Parsons convergncia entre os trs autores por ele considerados revela que, nesta
primeira fase, se encontra j presente no socilogo americano a tendncia para conceber a cultura como
um sistema complexo e relativamente coerente dos significados, normas e valores que orientam a aco
social, e para considerar esta, por seu turno, como um sistema composto por elementos diversos. Com
efeito, Parsons conclui a sua anlise definindo a sociologia como a cincia que se prope desenvolver
uma teoria analtica dos sistemas da aco social, com base na aceitao de que estes sistemas possam ser
compreendidos em termos da integrao dos valores comuns (ibid., p. 943, itlico meu).
A segunda fase do pensamento de Parsons orienta-se sobretudo no sentido do desenvolvimento de
uma teoria geral da aco, na qual os diversos elementos individualizados na sua primeira obra encontrem
uma adequada articulao. Nessa fase, tende a dar um maior relevo ao conceito de sistema, enquanto
conjunto integrado e relativamente coerente de relaes de interdependncia entre factores diversos. A
dinmica do sistema fundamenta-se no princpio da manuteno do prprio equilbrio, quer na relao
com o ambiente exterior (ambiente natural, outros sistemas), quer na relao com as foras que actuam no
seu interior. O sistema, como tal, apresenta fronteiras delimitveis e tem as suas prprias exigncias,
diversas das que so prprias das partes que o compem, s quais correspondem as actividades orientadas
para a sua satisfao, ou seja as funes. Neste contexto, Parsons sublinha as divergncias entre as
orientaes do actor e os objectos, fsicos, culturais e sociais para os quais ele se orienta: enquanto os
objectos fsicos so sempre meios, os objectos culturais e sociais tanto podem ser meios como fins (cf.
Alexander, 1983, p. 51).

90

I
No texto Verso una teoria generale deli'azione (1951), Parsons distingue trs diferentes
mbitos analticos: o sistema da personalidade, o sistema da cultura, o sistema social. Cada
um destes sistemas articula-se em torno de um particular ponto de vista, ofocus analtico: o
sistema da personalidade, objecto de estudo dapsicologia, considera o actor social como um
sistema que, por sua vez, tem vrias necessidades a satisfazer, mas que ao mesmo tempo se
encontra ainda disposto a fornecer determinadas prestaes (conceito de needs-dispositions); o sistema da cultura, objecto de anlise da antropologia cultural, apresenta-se, pelo
contrrio, como conjunto relativamente coerente e autnomo de smbolos, regulados
normativamente e partilhados intersubjectivamente (crenas, representaes, modelos de
comportamento, valores, regras, normas, etc); o sistema social, objecto de anlise da
sociologia, surge finalmente como a organizao das interaces sociais, que recorre a
elementos dos sistemas da personalidade e da cultura para a resoluo dos seus prprios
problemas funcionais.
Nestes trs sistemas distingue Parsons trs diferentes nveis: as expectativas pessoais
podem ser de tipo cognitivo, orientadas para a gratificao e para a estima; as orientaes
culturais podem ser de tipo cognitivo, apreciativo (appreciative) e referentes a valores; a
aco social pode ser instrumental, expressiva e moral. Como se v, em todos estes nveis a
referncia a modalidades culturais assume um relevo constitutivo.
As relaes entre os trs sistemas so reguladas pela possibilidade de alcanar uma
correspondncia entre necessidades pessoais, temas culturais e estruturas sistmicas
institucionais. O sistema da personalidade estabelece com o sistema social uma relao
baseada na busca de satisfao de determinadas necessidades e na disponibilidade para levar
prtica determinados comportamentos requeridos pelo sistema social. Do ponto de vista do
sistema social, o momento em que o sistema da personalidade e o sistema da cultura se
encontram representado pelo conceito de papel. Com efeito, o sistema social, para
sobreviver e conservar a ordem que lhe prpria, necessita de que os actores sociais ajam
de modo funcional com vista sua manuteno e, por conseguinte, o seu agir deve ser
orientado com base em modelos que so fornecidos por agentes da cultura. O papel ,
exactamente, um conjunto de modelos de comportamento (por exemplo, o papel de pai, de
funcionrio administrativo, de agente da polcia, de mdico, de operrio, etc.) que surge
articulado por forma a satisfazer funes especficas no interior do sistema social enquanto
tal. 0 sistema cultural define as expectativas de papel (role-expectations), que os actores
levam prtica nas suas relaes recprocas, com base em orientaes gerais de valor.
Coloca-se aqui em evidncia uma analogia com a afirmao feita por Durkheim para o problema da
sociedade: o problema principal, igualmente presente em Parsons, o da manuteno da ordem do
sistema social, atravs de

91

uma aco concertada baseada em objectivos colectivos partilhados, que, uma vez
institucionalizados, constituem os fundamentos da solidariedade social. O sistema da
personalidade, do ponto de vista do sistema social, surge essencialmente como uma fonte de
energia inesgotvel (o agir), que deve ser orientada da cultura para a prossecuo dos
objectivos prprios do mesmo sistema: assim, a cultura assume, sobretudo, uma funo de
integrao.
No texto II sistema sociale (1951), que estabelece os fundamentos da teoria estruturalfuncionalista de Parsons, a cultura vem efectivamente definida como um sistema modelado
(patterned) e ordenado de smbolos que so objecto das orientaes da aco, componentes
interiorizados da personalidade dos actores individuais e modelos institucionalizados dos
sistemas sociais (Parsons, 1951b, p. 327). Os elementos culturais que compem a ordem
modelada actuam como mediadores e reguladores, nos processos de interaco social, da
comunicao, constituindo a base da reciprocidade das expectativas: a cultura fornece os
standards das orientaes selectivas e da ordem (ibid.). O conceito de interiorizao dos
valores retomado por Parsons directamente da teoria do Super Ego de Freud: o mesmo
Parsons observa que, sob este aspecto, existem igualmente pontos de contacto com
Durkheim, em particular no que se refere ao problema do controlo social atravs da
autoridade moral (cf. Parsons, 1977, p. 37).
O facto de haver concebido a cultura como um sistema que por sua vez se articula em
subsistemas de crenas, formas expressivas e orientaes de valor, sublinha o carcter
relativamente autnomo da cultura, que procede segundo uma lgica interna e uma
coerncia semntica prprias: com efeito, ela possui um sistema de ordem no directamente
reconduzvel s motivaes e orientaes dos actores sociais e, assim, o conjunto das
normas e smbolos de comunicao pode ser mantido analiticamente distinto, tanto no
mbito social como no psicolgico (cf. Schmid, 1992, p. 92).
Falta ento a possibilidade de desenvolver, na teoria parsoniana, uma anlise da gnese
da cultura, ou seja, dos processos atravs dos quais vm a formar-se as determinaes dos
significados e das orientaes normativas. Embora Parsons afirme inicialmente que a cultura
, por um lado, o produto da interaco social e, por outro, um dos factores que determinam
esta ltima (cf. Parsons, 1951b), ele tende sucessivamente a considerar de modo exclusivo o
impacto que a cultura j constituda exerce sobre o agir dos actores individuais para os
controlar e uniformizar perante os imperativos funcionais do sistema.
Com efeito, o papel essencialmente integrador da cultura tambm evidenciado pelo modelo
conceptual usado por Parsons para definir tais imperativos. A partir do pressuposto de que um sistema
pode ser analisado tanto do ponto de vista da sua relao com o exterior, como do das exigncias que
nascem da sua organizao interna, ou do ponto de vista dos meios disponveis, ou ainda do dos
objectivos almejados, Parsons distingue quatro imperativos oupr-requisi-

92

tos funcionais para cada um dos sistemas de aco: adaptao, que se refere ao conjunto das
relaes entre o sistema e o ambiente exterior; realizao dos objectivos, relativo
exigncia de seleco dos fins que o sistema pretende atingir; manuteno dos modelos
latentes, no que se refere funo que garante os valores, os significados e as motivaes
necessrias para orientar a aco com vista a serem alcanados os objectivos do sistema,
atravs da institucionalizao de normas, modelos de comportamento, papis, e tambm
recorrendo aos mecanismos de socializao dos actores interessados em promover a
interiorizao de tais normas e modelos. O termo latente adequado para significar o facto
de, uma vez interiorizados, os valores se revelarem por si mesmos, operando geralmente de
modo no manifesto na interaco social. Por ltimo, o quarto imperativo funcional o da
integrao e reporta-se funo orientada para equilibrar, nas suas relaes recprocas, os
diversos elementos em presena no sistema e nos subsistemas, harmonizando-os de modo a
que no possam perturbara unidade do prprio sistema (cf. Parsons-Bales-Shils, 953).
Relativamente aos quatro imperativos funcionais assim definidos, a funo da cultura
surge especificamente ligada necessidade de fornecer os modelos latentes de orientao do
agir, mas ela entra tambm, obviamente, como factor de mediao nos processos de
adaptao (p.e., tcnicas produtivas), nos processos de definio dos objectivos (p.e., metas
ideais) e nas funes de integrao (p.e., sistemas jurdicos de controlo).
Uma ulterior exemplificao da funo de orientao cultural facultada por Parsons
com a tipologia das alternativas prprias das variveis dos modelos (pattern variables),
enquanto possibilidade de escolha entre as seguintes referncias: orientao para si
prprio/para a colectividade, conforme prevaleam consideraes de interesse pessoal ou
de responsabilidade social; universalidadelparticularismo, se prevalecem critrios de
valorizao de carcter geral ou de carcter particular; realizao/atribuio, se
prevalecerem valores de utilidade ou consideraes de qualidade; afectividade/neutralidade,
conforme prevaleam dimenses que impliquem componentes emotivas ou dimenses
puramente formais; especificidade/ /difuso, se se tomam em conta prestaes especficas
ou o conjunto das qualidades de uma pessoa (cf. Parsons, 1951a, p. 77; 1960).
Na terceira e ltima fase do desenvolvimento da sua teoria, Parsons examinou sobretudo a dinmica
das relaes de permuta entre os diversos sistemas e subsistemas e os processos de diferenciao no
interior do sistema social. Em particular, Parsons faz uma distino entre a esfera dos valores, enquanto
pertencente, no sentido prprio, funo de manuteno dos modelos, e o mbito do sistema cultural,
enquanto conjunto dos modelos de significado presentes em cada sociedade. No que se refere ao sistema
social, a funo de manuteno dos modelos refere-se, efectivamente, aos valores que se tornam parte dos
comportamentos empricos, enquanto os outros modelos so parte do sistema cultural como tal (cf.
Alexander, 1983, p. 79).

93

r
Nesta fase, Parsons, influenciado, por um lado, pela biologia gentica e, por outro, pelos
recentes desenvolvimentos da lingustica e da semntica e, em particular, pela teoria
dagramtica generativa de Noam Chomsky (1957), integra o seu conceito de cultura com o
de cdigo. As formas da interaco social e das trocas intersistmicas podem assim ser
consideradas em analogia com os processos que se desenvolvem atravs de cdigos de tipo
lingustico ou gentico, de modo a estabelecerem uma linha unitria de interpretao entre
as cincias evolutivas de tipo biolgico, as teorias da linguagem e as cincias que estudam a
sociedade. O aspecto comum entre o cdigo gentico, por um lado, e os cdigos lingusticos
e outros aspectos da cultura humana, por outro, que eles podem funcionar como
mecanismos cibernticos que, devido a certos aspectos fundamentais, controlam os
processos vitais (Parsons, 1977, p. 113). A posio de centralidade assumida pela
linguagem, enquanto meio simblico de troca mais diferenciado e especializado, faz do
cdigo lingustico o modelo conceptual de base das anlises dos processos dos sistemas
sociais (cf. ibid., p. 202). As possibilidades contidas nesta nova e complexa teorizao da
funo da cultura foram sobretudo desenvolvidas, como adiante veremos, por Niklas
Luhmann, na sua teoria dos meios de comunicao (v. 1. 5 do presente captulo).
Entre as crticas referentes ao conceito de cultura de Parsons, as mais pertinentes
reportam-se insuficiente preciso terminolgica e ao facto de este autor ter acentuado
particularmente os valores e as definies das metas a alcanar, atribuindo cultura,
sobretudo, uma funo de integrao social. Michael Schmid censurou Parsons por ter
identificado a cultura exclusivamente com os valores e modelos de comportamento,
confundindo os valores com as normas e os significados com os valores. Segundo Schmid, a
cultura integra tudo aquilo que simbolicamente acessvel aos actores sociais, e os valores
no esgotam o conjunto dos significados culturalmente codificados. Se o conceito de valor
remete para um estado de coisas desejado, o de norma reporta-se aos pedidos do sistema
social ou s expectativas de papel: confundindo ambos os conceitos, Parsons tende a pensar
que um certo estado de coisas desejado se for definido por expectativas normativas, ou que
a formao de uma norma corresponde a um estado de coisas desejado, enquanto ambos os
conceitos se referem a fenmenos que podero ser totalmente independentes entre si
(Schmid, 1992, P- 97).
A identificao entre cultura e valores orientadores foi igualmente criticada pela sociloga americana
Ann Swidler, a qual afirma que as metas que os actores dizem, em abstracto, pretender atingir, so de
escassa ajuda para a explicao da sua aco concreta (cf. Swidler, 1986). Referindo-se aos resultados de
algumas pesquisas sobre cultura da pobreza, ou dos seus modelos culturais prevalecentes nas reas
sociais economicamente mais desfavorecidas e marginais, Swidler mostra que, enquanto os valores de
vida ambicionados (valores da educao, da segurana econmica, do bem-estar, da amizade, etc.) podem
ser

94

comuns aos diferentes estratos sociais, os comportamentos efectivos podem ser profundamente diversos,
em conformidade com os modos segundo os quais a cultura organiza o agir nos vrios contextos sociais.
Sob este aspecto, a cultura surge mais como um conjunto de estilos de vida e de hbitos do que como um
conjunto de preferncias ou de aspiraes (ibid., p. 275; v. tambm 3.6 deste captulo).
As limitaes que encontramos nestas crticas devem-se, como j anteriormente acentuei, tendncia
de Parsons para pensar a cultura como um todo harmnico funcional relativamente aos imperativos do
sistema social, subvalorizando o momento gentico da cultura: enquanto os valores podem encontrar
expresso num mbito existencial mais amplo e podem tambm entrar em confronto com a ordem
constituda, as regras so, geralmente, produto de condicionamentos de tipo social. Considerando a
cultura como um sistema coerente, Parsons tende a pensar que a ordem social vir directamente a formarse sempre que os valores simblicos forem formulados de maneira harmnica e forem interiorizados
pelos actores sociais. Observa-se, pelo contrrio, que a integrao pode ser simplesmente o produto do
controlo do sistema de poder e, portanto, que ela se pode realizar em situaes nas quais no existe
homogeneidade dos valores, assim como podem existir relaes sociais no conflituais tambm quando
os actores sociais se reportam a diferentes orientaes culturais, at mesmo, por vezes, opostas entre si.
Tal como foi tambm realado por outros autores (cf. Luhmann, 1971; B auman, 1973), um erro
identificar a unidade do cdigo simblico com a presena de facto de uma ordem social: uma dada cultura
pode compreender elementos contraditrios ou dar lugar a interpretaes diferenciadas por parte dos
membros de uma sociedade e, por conseguinte, o problema da relao entre cultura e integrao do
sistema social bastante mais complexo do que Parsons parece ter pensado. Se se tiver em conta a
distino entre sistema cultural e sistema social, possvel combinar a dicotomia coerncia!incoerncia
lgica do sistema cultural com a dicotomia integrao!no-integrao do sistema social, mostrando como
podem ocorrer situaes nas quais incoerncia lgica corresponde uma situao de facto de integrao
e, vice-versa, coerncia lgica no plano cultural pode corresponder uma situao de no-integrao no
plano social, e assim sucessivamente (cf. Schmid, 1992, p. 98 e segs.).
O modo mais correcto de considerar a cultura parece ser o de a encarar como um conjunto de
possibilidades ou de recursos, derivados da experincia individual e colectiva, que, caso a caso, so
actualizadas em diferentes formas pelo agir concreto, e que so verificadas nas situaes particulares, sem
que se possa estabelecer princpios gerais sobre a efectiva utilizao de tais possibilidades.
Em Parsons, como em Durkheim, a tendncia para considerar a aco como uma energia
indiferenciada, que deve ser canalizada num sentido funcional

I
95

para o sistema social, impede a compreenso das tenses presentes na relao acocultura, que anteriormente procurei colocar em evidncia (v, cap. i, 3 e 4). O erro de
fundo desta posio consiste em pensar os actores sociais, univocamente, como
constitutivamente movidos de modo exclusivo por pulses tendencialmente a-sociais, e
no, igualmente, pela exigncia original, orientada em sentido social, para encontrar
uma confirmao no reconhecimento dos outros, atravs da identificao com as
formas determinadas de significado culturalmente elaboradas. A ambivalncia entre a
exigncia de identificao e a danegao das formas de objectivao (v. cap. i, 3)
permite reconhecer melhor a complexidade da relao entre aco social e cultura,
compreendendo os processos de produo da cultura e no s os da influncia da
cultura sobre a aco.

1.4 Cultura e dinmica social

I
A tendncia para conceber a cultura como um conjunto integrado tambm se encontra presente na
complexa teoria dos trs tipos fundamentais de super-sistemas culturais, elaborada por Pitirim Sorokin
(1889-1968), um socilogo de origem russa que ensinou durante muitos anos nos Estados Unidos.
Sorokin distingue entre as cincias/foias, que estudam o mundo inorgnico, as cincias biolgicas,
que estudam o mundo orgnico, e as cincias sociais, que estudam o mundo super-orgnico. A este ltimo
pertencem os fenmenos scio-culturais, ou seja, aqueles fenmenos que so caracterizados pela
interaco significativa (cf. Sorokin, 1947, p. 3 e segs.).
Alguns anos antes de Parsons, tambm Sorokin considera a personalidade, a cultura e a sociedade
como as trs componentes essenciais da realidade scio-cultural: a sociedade o conjunto das relaes
entre os sujeitos sociais; a cultura o conjunto dos significados (valores e normas) e dos veculos
(objectos materiais nos quais os significados vm objectivados e simbolicamente transmitidos, como, por
exemplo, o dinheiro); a personalidade remete para os indivduos ou os grupos que criam, utilizam e
comunicam significados atravs dos veculos.
Os fenmenos culturais podem apresentar-se como integrados, quando os significados, os valores e as
normas se mostram logicamente ou esteticamente coerentes entre si; como contraditrios, quando so
logicamente ou esteticamente incoerentes; no-integrados ou neutros, quando no apresentam nenhuma
relao entre os diversos elementos.
Sorokin mostra-se especialmente interessado em evidenciar a dinmica das transformaes histricas
dos sistemas scio-culturais, com base na tipologia de trs grandes superssistemas culturais presentes na
histria humana: oideacional, o sensualista, o idealista. Cada um destes superssistemas caracterizado
por valores especficos e por particulares formas de conhecimento.

96

O super-sistema ideacional caracterizado por uma concepo da realidade que se


reporta essencialmente a dimenses de tipo transcendente e eterno, nas quais as exigncias
existenciais so sobretudo de ordem espiritual. Por sua vez, nesse super-sistema, no qual
prevalecem as formas do saber ligadas religio e f, podemos distinguir o asctico,
quando o mundo exterior declarado ilusrio, como em certas formas da espiritualidade
oriental (hindusmo bramnico, budismo, tauismo, etc.) e o activo, quando os valores
espirituais surgem inseridos no mundo, a fim de o transformar (por exemplo, o cristianismo
da poca de Constantino).
No super-sistema sensualista, pelo contrrio, a realidade sensvel assume uma dimenso predominante,
e a relao homem-mundo concebida em termos instrumentais, ou seja, ditados pelo problema
decorrente de se fazer corresponder os recursos naturais s necessidades do homem. Tal super-sistema, no
qual dominam as formas de saber ligadas cincia e ao mundo dos sentidos, pode ser activo, quando
prevalecem os valores de transformao e de eficincia (cultura ocidental moderna), oupassivo, quando a
insero no mundo se encontra orientada para a simples fruio dos recursos naturais sem vontade de os
transformar (culturas primitivas), ou cnico, quando ideais elevados so utilizados instrumentalmente a
fim de se obter resultados materiais (culturas de tipo ideolgico).
No super-sistema idealista esto includos vrios sistemas mistos, isto , caracterizados pela mistura
dos dois primeiros tipos, nos quais se verifica um equilbrio entre elementos de tipo sensvel e elementos
de tipo transcendental. Neste caso, so consideradas finalidades de bem-estar material em simultneo
com finalidades de tipo espiritual (p.e., confucianismo, civilizao egpcia) (ibid., p. 55 e segs.).
Esta complexa tipologia permite a Sorokin desenvolver uma teoria dinmica da cultura na sua relao
com a sociedade, teoria que ele tambm procurar verificar empiricamente atravs de vrios mtodos,
tanto qualitativos como quantitativos. Efectivamente, ele observa que cada super-sistema cultural tende,
uma vez formado, a desenvolver-se e transformar-se at ao prprio esgotamento (ibid., p. 537 e segs.).
Nas diversas pocas histricas, os trs super-sistemas surgem de modo recorrente, numa sucesso no
obrigatria que v a fase ideacional substituda pela fase idealista e depois pela sensualista, para depois
regressar ideacional, segundo um ciclo que se repetir sucessivamente. Porque nenhum dos trs supersistemas pode esgotar a total complexidade da realidade, cada um deles somente evidencia alguns dos
aspectos daquela. Por esta razo cada super-sistema , de vez em quando, substitudo por outro tipo de
super-sistema. Com efeito, segundo Sorokin, as causas da mudana devem-se em parte a causas
exteriores ao sistema cultural (mudanas ambientais, histrico-sociais) e em parte internas a este, no
sentido de que as causas exteriores provocam mudanas quando o super-sistema cultural, devido ao
efeito das suas transformaes

97

r
internas, se torna capaz de receb-las. Existe assim uma relativa autonomia dos sistemas culturais
relativamente mudana, a qual produto de complexas inter-relaoes entre dimenses culturais e
realidade social e natural.
Criticando o conceito do progresso histrico unilinear, Sorokin reala a existncia de um limite para
as possibilidades de mudana, do qual deriva a ideia de uma variao de modelos culturais
historicamente recorrentes que caracteriza a sua teoria dinmica.
Sorokin deu um contributo para a sociologia do conhecimento ao mostrar que as categorias
cognitivas no so s categorias mentais, mas tambm categorias socio-culturais influenciadas pela vida
colectiva e que mudam com o mudar das condies histrico-sociais (cf. Maquet, 1949); mas a sua
teoria contribuiu sobretudo para a anlise dos processos de transformao cultural. O mrito de Sorokin
est indubitavelmente em mostrar a variedade das inter-relaes que VCH 3 CSfa&C/eCer-Se entre S
diversas componentes sociais e entre os diferentes sistemas e subsistemas culturais, em particular,
estudando tambm as relaes entre mobilidade social e processos de difuso da cultura. Todavia, o
quadro sistmico e histrico por ele adoptado parece hoje demasiado amplo e genrico, e com uma
excessiva influncia de elementos valorativos, por forma a consentir um aprofundamento pontual da
natureza dos processos culturais.
1.5 A cultura como reduo de complexidade

Retomando muitos elementos da teoria de Talcott Parsons, embora traduzidos no interior de um


esquema conceptual totalmente original, o socilogo alemo Niklas Luhmann (1927-) considera a
cultura como um dos elementos da funo geral de reduo de complexidade que prpria de todos os
sistemas.
Na sua crtica a Parsons, Luhmann observa que a teoria estrutural-funcionalista atribua ao sistema
caractersticas e estruturas estveis, das quais ulteriormente vinham deduzidas, segundo um esquema
causal unilinear, as funes necessrias para a conservao do prprio sistema. I
Na referncia aos modelos sistmicos desenvolvidos pela teoria geral dos sistemas (Bertalanffy,
1968; Rapoport, 1976), pela ciberntica (Wiener, 1948; Ashby, 1952; 1956), pela teoria da informao
(Goldman, 1953; Shannon- -Weaver, 1949), pela teoria dos jogos e das decises (von NeumannMorgenstern, 1947; Simon, 1957; 1969; 1976), pela teoria da pragmtica da comunicao humana
(Bateson, 1972; Watzlawick, 1967), e pela teoria autopoitica dos sistemas (von Foester-Zopf, 1962;
von Foester, 1981;Maturana-Varela 1980; 1985), Luhmann recorre ao conceito de tipo matemtico de
funo, como relao de interdependncia entre diversas variveis. Com base em tal conceito e j no
recorrendo ao esquema unilinear causa-efeito, as relaes que vm a estabelecer-se entre as diversas
componentes de um sistema podem ser consideradas na circularidade das suas relaes recprocas:
cada elemento condiciona os outros
98

^r
l

elementos e, por seu turno, por eles condicionado, sem que se possa entre eles estabelecer
uma hierarquia.
Neste contexto, o sistema no surge pensado como uma unidade j dada objectivamente,
mas antes como o resultado selectivo das operaes colocadas em acto pelo observador, a
partir dos seus interesses cognitivos e dos seus pressupostos tericos. Na ausncia de
fundamentos absolutos do saber, cada esquema interpretativo da realidade surge como um
puro instrumento operativo, capaz de reduzir a complexidade da prpria realidade, sendo a
validade de tal instrumento medida pela sua capacidade de fornecer um melhor controlo
prtico dos mutveis fenmenos que so objecto de anlise. A crise dos fundamentos
tradicionais de verdade (condies transcendentais do conhecimento, mundo natural da vida,
certeza moral, senso comum, a priori da comunicao lingustica, etc.) mostra que a cincia
pode aprender simplesmente dentro de contextos que ela mesma garante (Luhmann, 1983,
xxxvi). Toda a forma de saber apresenta assim, necessariamente, uma dimenso deautoreferencialidade, a partir do momento em que determina os critrios com base nos quais os
prprios levantamentos so considerados correctos. Alm disso, e tendo em conta que o
saber procede atravs de formas relativamente arbitrrias de seleco dos aspectos
relevantes da complexidade do real, toda a teoria pode ser considerada como parte
constitutiva do seu objecto de estudo e, como tal, por sua vez susceptvel de se tornar, ela
prpria, objecto de auto-reflexo (cf. Luhmann, 1984, p. 727 e segs.)
Os pressupostos epistemolgicos da teoria de Luhmann comportam ento uma verdadeira
e particular teoria de sociologia do conhecimento, enquanto a relatividade dos critrios
selectivos que presidem ao saber surge desde o incio ligada a esferas de interesse histrica e
socialmente condicionadas. Por outro lado, o reconhecimento do carcter constitutivo, que a
teoria possui relativamente ao objecto submetido a estudo, qualifica a teoria como um
elemento activo que influencia a realidade estudada: a sociologia, por exemplo, surge
considerada por Luhmann como um factor que contribuiu para transformar, na poca
contempornea, a nossa relao com a sociedade, aumentando a complexidade desta (cf.
Luhmann, 1970, p. 101; 1980, p. 56 e segs.).
A partir do momento em que o sistema j no pode ser pensado como uma coisa que se antecipa ao
conhecimento, mas antes como o resultado da funo de reduo de complexidade que caracteriza toda a
actividade cognitiva, para Luhmann a afirmao de que "existem sistemas" significa to somente que
existem objectos de investigao que apresentam caractersticas tais que justificam ouso do conceito de
sistema (Luhmann, 1984, p. 66). Neste contexto, Luhmann inverte o esquema de Parsons, no qual a
funo era deduzida a partir da estrutura do sistema, considerando a estrutura como o resultado da funo
de reduo de complexidade: a teoria, de estrutural-funcionalista, transforma-se assim em teoria
funcional-estruturalista.

II

99

O sistema surge definido a partir da diferena sistema/ambiente: aquilo qw se encontra fora


do sistema pode ser entendido como mundo, isto , como c conjunto das possibilidades
indeterminveis, de uma complexidade ilimitada e como ambiente, ou seja, como o conjunto
de possibilidades determinvel: presente numa situao concreta. O sistema, sendo
composto por elementos < operaes, apresenta-se como uma unidade que pode ser distinta
do ambiente porquanto ela resultado de uma seleco das possibilidades determinvei:
nele contidas. A diferenciao relativamente ao ambiente vem, assim, a existi unicamente
mediante auto-referncia do sistema a si prprio, ou seja, na medid; em que o sistema
capaz de produzir e utilizar uma descrio de si mesm( como unidade (ibid., p. 73). Para dar
um exemplo, o indivduo pode considerar -se a si mesmo como um sistema, uma vez que
pode representar-se a si mesnu como unidade que se distingue da sociedade em que vive e
que, para ele, cons titui o ambiente. Por sua vez, a sociedade pode considerar-se a si mesma
com< unidade, na medida em que se distingue dos outros sistemas sociais ou do indivduos
que a compem, e que, neste caso, constituem o seu ambiente.
Assim, o sistema pode ser entendido como uma realidade mais ou meno complexa, em
relao tanto com o exterior como com os seus elementos inter nos, e que se estrutura
graas reduo da complexidade do ambiente. Enquan to os acontecimentos e os processos
internos ao sistema so relevantes par, este, dando origem a aces correlacionadas com
outras, os acontecimentos i os processos do ambiente podem passar despercebidos (ibid.,
p. 312): o siste ma encontra a sua auto-regulao e, assim, a sua autonomia, exactamente
partir da indiferena perante o ambiente. A capacidade do sistema para se tor nar imune
quilo que se lhe apresente como ambiente configura a evoluo di sistema no como
melhor adaptao ao ambiente, mas antes como process< permanente de autopoiese, isto ,
como capacidade do sistema para construii a partir de si mesmo, os elementos de que
composto. As solicitaes proveni entes da complexidade do ambiente adquirem
importncia para o sistema uni camente quando este as traduz no interior da sua autoreferencialidade.
A partir destes pressupostos, a posio que, na teoria de Luhmann, adquir a dimenso cultural surge
individualizada, tendo em conta, antes de tudo, o relev que nela assumem os conceitos de sentido e de
comunicao.
Luhmann sublinha, desde o incio, que todas as vivncias e aces hunic nas se desenvolvem em
conformidade com o sentido (Luhmann, 1980, p. 15 sendo, assim, a referncia ao sentido uma
necessidade a que no possv renunciar quer para os sistemas sociais quer para os sistemas psquicos
(ibid p. 188). O conceito de sentido para Luhmann, diverso daquele outro por mii proposto (cap. i, 3),
remete para o princpio que, atravs da selectividade, nr pe uma forma para a experincia vivida e para
o agir. Com efeito, o sentid vem definido como uma apresentao simultnea de real e de possvel, na m(
dida em que, por um lado, uma seleco de possibilidades determinveis <

100

por outro, remete para possibilidades maiores que as que actualmente se podem reproduzir
na experincia vivida da aco (ibid., p. 32).
Nos sistemas psquicos o sentido, inserindo-se numa sequncia baseada em sensaes
fsicas da vida, pode surgir como conscincia, enquanto nos sistemas sociais, baseando-se
numa sequncia que comporta a compreenso dos outros, surge em termos de comunicao
(ibid., p. 189).
Criticando o facto de, em Parsons, como anteriormente se viu (v. 1.3 do presente
captulo), a cultura, na prtica, ser apresentada como preexistente relativamente ao sistema
social, deixando-se na sombra a sua gnese, Luhmann observa que no inteiramente
necessrio que o consenso sobre os valores seja pr-estabelecido, porquanto se ele no
existisse seria inventado (ibid., p. 207). Luhmann no pensa a cultura como sistema, mas
como a forma de mediao que entra constitutivamente em todas as complexas relaes,
quer internas quer externas, dos sistemas psquicos e dos sistemas sociais, nos seus
processos de constante autoproduo e auto-referencialidade. Surge assim correctamente
expresso o carcter dinmico da formao dos significados simblicos na interdependncia
circular entre aco e mediaes culturais, enquanto momentos necessrios de determinao
e de reduo da complexidade. Neste contexto, o processo de socializao (v. cap. iv, 4; 4.1)
no unicamente interpretado nos termos predominantemente passivos da interiorizao dos
valores, como em Parsons, mas como uma dimenso activa do processo de reproduo autorefe- rencial do sistema psquico que actua e recebe a socializao relativamente a si
prprio. Assim, a socializao sempre auto-socializao, na medida em que o sistema
psquico reage ao processo de socializao com o desenvolvimento de verdadeiros
mecanismos de diferenciao: o conceito de socializao no se encontra, assim,
unicamente centrado na produo de comportamentos conformes, mas tambm na
possibilidade de aparecimento de esquemas de comportamento disformes relativamente aos
imperativos do sistema social (ibid., p. 386 e segs.).
As relaes intersubjectivas so entendidas em Luhmann, como em Parsons, nos termos da relao
caracterizada pela dupla contingncia, ou seja, pela reciprocidade das expectativas, as quais tanto
podero ser satisfeitas comofrustradas. As expectativas podem surgir condensadas em exigncias, mais
ou menos legitimadas no plano social, que definem desejos, representaes, objectivos e interesses
pessoais (ibid., p. 427 e segs.) As expectativas mostram-se assim definidas como uma forma de
orientao usada pelo sistema para analisar a contingncia do seu ambiente relativamente a si mesmo
(ibid., p. 427): tambm neste caso sublinhado o carcter dinmico da relao entre aco e cultura, na
interdependncia circular entre as exigncias que emergem na aco e as da determinao cultural da
situao social.
Relativamente a tal dinmica mostra-se igualmente relevante a distino introduzida por Luhmann entre
dois tipos diversos de formao sistmica: o sis
101

tema de interaco e o sistema societrio, aos quais correspondem, respectiva mente, a


distino entre percepo e comunicao. Os sistemas de interaci incluem todas as
relaes concretas entre indivduos fisicamente presentes. En tais relaes adquire relevo a
dimenso corprea e a da percepo, definid. como aquisio psquica de informaes e
como o tipo primrio e mais difusi de informao, que s em poucos casos se aglutina,
transformando-se em co municao (ibid., p. 635).
A comunicao, pelo contrrio, e como j acima foi dito, prpria do nve da sociedade:
enquanto a percepo consente uma grande velocidade e simulta neidade no tratamento das
informaes, a comunicao requer tempos mai longos de elaborao da comunicao. A
sociedade pode ser considerada comi o conjunto organizado das comunicaes sociais, que
se autoproduz atravs d contnuas modificaes e substituies de estruturas e de formas de
comunica o. Se obviamente, quer ao nvel da percepo quer ao nvel da comunicac se
encontram presentes formas da mediao cultural, tais formas diferem quar to s suas
funes e s suas modalidades. Na relao de interdependncia entr o nvel da interaco e
o nvel societrio, este ltimo garante o encerrament da actividade comunicativa sob o
perfil da auto-referncia e do sentido, assegt rando assim a qualquer interaco a
possibilidade de dar uma origem, um fim uma capacidade de conexo prpria
comunicao, enquanto o nvel d interaco constitui uma espcie de campo
experimental, de anarquia d base, caracterizada pela contingncia, que pode todavia
contribuir para a fo: mao de novas estruturas no sistema social (ibid., p. 647). Por outras
palavra ao nvel da sociedade, as formas culturais so sobretudo estruturadas e const tuem
uma referncia essencial para a experincia que se desenvolve ao nvi das relaes
quotidianas, enquanto, ao nvel destas ltimas, ou seja, ao nvel c interaco, as formas de
mediao cultural surgem bastante menos codificad; e, como tal, podem dar lugar a
processos de transformao das objectiva culturais do sistema social.
Neste contexto, um contributo para a compreenso dos processos median os quais vm a formar-se,
no plano da sociedade, as diversas constelaes d( significados culturais, representado pelo conceito
luhmanniano de meios i comunicao.
No sistema social a comunicao no advm somente por intermdio i linguagem, mas tambm
atravs de instituies complementares linguagem como o so exactamente os meios de comunicao,
isto , aqueles especfio cdigos de smbolos generalizados, com base nos quais se estabelecem
legitimam as expectativas recprocas (relativamente realidade, as rela interpessoais, as relaes
sociais de tipo contratual, etc), segundo presta selectivas particulares.
Luhmann indica como meios de comunicao, assim entendidos, a verdade amor, o dinheiro, o
direito, o poder (cf. Luhmann, 1975, p. 5 e segs.). Cada u

102

fc
destes mbitos, que poderiam ser considerados em analogia com o conceito de jogo lingustico de
Wittgenstein (v. cap. n, 10.2), apresenta uma srie de valores e modelos de comportamento codificados,
que servem para regular mbitos diversos de experincia nas interaces sociais, reduzindo-lhes a
complexidade. A verdade simplifica as nossas relaes com a multiplicidade da realidade exterior, o
amor constitui um cdigo de regulao de relaes interpessoais especficas, o dinheiro o
instrumento que permite tornar facilmente executveis as relaes de troca, etc A cultura surge assim
articulada numa pluralidade de subsistemas, auto-reproducentes e auto-referenciais, de significados e de
regras capazes de responder aos problemas especficos do agir social.
Com base nestes diversos elementos tericos gerais, Luhmann confrontou-se directamente com o
problema da relao cultura-sociedade no texto Struttura delia societ e semntica (1980). A partir da
constatao das aporias que a sociologia do conhecimento teve de enfrentar, na tentativa de salvar alguma
referncia objectividade (v. cap. n, 6; 7), Luhmann prope-se transformar o prprio critrio de verdade,
desenvolvendo uma meta-teoria acerca dos critrios de comensurabilidade e de conversibilidade das
estruturas semnticas na sua relao com as estruturas sociais (cf. Luhmann, 1980, p. 11).
Coerentemente com o relevo que, como j foi dito, assume o conceito de sentido na sua teoria
sistmica, Luhmann define a semntica como o conjunto das formas culturais que, numa sociedade
determinada, so efectivamente utilizveis para a funo de determinao do sentido ou como reserva de
regras j prontas de elaborao do sentido. Como tal, a semntica assim o sentido generalizado, a um
nvel mais alto e disponvel, de modo relativamente independente da situao (ibid., p. 17). Alm disso,
Luhmann distingue entre uma semntica de uso quotidiano do sentido, que, neste nvel, permanece mais
simples e fragmentada, e uma semntica culta, que se reporta a uma comunicao digna de ser
conservada, a qual assume tambm, ao mesmo tempo, a funo de controlar os limites da expresso
lingustica e os riscos da formulao (ibid.). Exemplos de semntica culta so, de incio, os modelos do
agir ritual e da narrativa mtica e, sucessivamente, os diversos sistemas conceptuais de tipo geral
(religio, filosofia, cincia), para cuja reproduo se tornou indispensvel a escrita.
A anlise das transformaes das formas culturais utilizveis surge colocada em relao com as
mudanas que intervm no sistema social, devido ao aumento da sua complexidade e dos processos de
diferenciao que se verificam no seu interior. Um sistema complexo quando j no consegue ligar
directamente cada um dos seus elementos com qualquer outro elemento e, assim, obrigado a seleccionar
tipos distintos de relao entre os seus elementos. 0 que comporta um processo de diferenciao, na
medida em que o sistema vem a formar no seu interior subsistemas de significado relativamente
autnomos. No plano do agir vem a estabelecer-se, neste caso, uma certa hetero
103

geneidade entre os diversos mbitos, enquanto eles se sustentam em diferentes critrios de


seleco.
Luhmann fala de uma diferenciao segmentaria, que se verifica quando um sistema
social cria subsistemas iguais entre si. Por exemplo, devido ao crescimento demogrfico,
so criados, nas sociedades arcaicas de economia rural, subsistemas de tipo familiar,
comunidades de domiclio ou aldeia, que apresentam caractersticas homogneas. Neste
caso, o sistema apresenta um grau bastante baixo de complexidade relativamente s suas
possibilidades operativas.
Diversa a situao criada pela diferenciao estratificada, que se verifica quando se
criam estratos sociais desiguais, como nas sociedades pr-modernas, cada um deles com as
suas formas de comunicao especficas (diferenciao dos papis e dos grupos
profissionais, concentrao de recursos nos estratos elevados, etc). Quando muda a
complexidade do sistema social e o grau de diferenciao dos estratos interiores sociedade,
a semntica que conduz as vivncias havidas e as aces deve adaptar-se s novas condies
se no quiser perder o seu domnio da realidade (ibid., p. 19 e segs.). Aumentando a
complexidade e a diferenciao, desenvolvem-se efectivamente estruturas semnticas que
tornam algumas linhas de seleco mais provveis do que outras, refinam a sensibilidade
em determinadas direces e tornam-nas indiferenciadas noutras (ibid., p. 22).
A diferenciao estratificada, que, como foi dito, caracteriza a sociedade pr-moderna,
no s aumenta a complexidade do sistema, como tambm a complexidade do ambiente a
ele acessvel, isto , poder ser tomado em considerao um maior nmero de possibilidades
presentes no ambiente. Este aumento de complexidade comporta transformaes culturais:
por exemplo, por um lado, a religio e a moral so generalizadas, desenvolve-se a funo da
escrita, os horizontes da vida temporal tornam-se mais amplos e mais profundos; por outro,
desenvolvem-se regras particulares ligadas a situaes tornadas especficas em relao com
funes, papis, problemas, interesses, em conformidade com diferenas de estrato social.
Alm disso, neste tipo de sociedade, a manuteno da unidade comporta um fenmeno de
hierarquizao dos subsistemas: cada subsistema pode reportar-se ao sistema global na
medida em que, mediante a hierarquizao, conhece o seu prprio lugar no todo (ibid., p.
24).
Na sociedade europeia moderna, pelo contrrio, verificou-se, pela primein vez na histria, um tipo
diverso de diferenciao, que Luhmann define come diferenciao funcional. Nesse tipo de
diferenciao emerge um probleni particular de articulao no interior de cada subsistema, ligado ao
modo come cada subsistema actua no seu agir especfico: por exemplo, a produo econ' mica, as
decises vinculativas tomadas a nvel poltico, a regulamentao lega dos conflitos, a assistncia mdica,
a educao, a investigao cientfica de vem, cada uma delas, enfrentar problemas particulares. Neste
caso, as diversa; funes no podem ser hierarquizadas tal como acontecia com os estratos sociais
104

1
1
porquanto so igualmente necessrias sociedade: o seu grau de importncia
pode ser regulado s em funo da situao (ibid., pp. 25-26). Na
diferenciao funcional, os subsistemas mantm, cada um deles, um princpio
auto-regu- lador que lhes prprio, e que no pode ser institucionalizado e
imposto ao nvel da sociedade no seu conjunto (ibid., p. 26).
A complexidade que deriva da diferenciao funcional muito maior que a
das sociedades de diferenciao estratificada, o que comporta ulteriores
mudanas da estrutura semntica. Com efeito, cada subsistema deixa ento de
ter a sua base num simbolismo fundamentado na sociedade global e na
hierarquizao e reciprocidade entre subsistemas. Cada subsistema deve
assim desenvolver uma espcie de reflexo especfica atravs da qual baseia a
sua identidade de maneira autnoma, sem suficientes antecipaes de
consenso ao nvel de toda a sociedade (ibid., p. 28). Enquanto nas sociedades
segmentarias e nas estratificadas a identidade da pessoa se baseia no seu
status, isto , na posio que ocupa por nascimento na estrutura social, na
sociedade por diferenciao/wc/onal cada indivduo, pertencendo a vrios
subsistemas (familiar, educativo, econmico, jurdico, poltico, etc), vem a
constituir-se unicamente como indivduo privado: o princpio da incluso
de todos em todos os subsistemas funcionais vem assim a substituir o
princpio da solidariedade, que se baseava no facto de se pertencer a um nico
grupo (ibid., p. 29).
Neste contexto muda tambm o conceito de igualdade. A sociedade
estratificada da velha Europa, segundo observa Luhmann, conhecia bem o
princpio da natural igualdade dos homens, mas essa igualdade natural no se
mostrava como um princpio susceptvel de crescimento e no era
incompatvel com uma separao segundo a ordem das classes sociais. Na
sociedade diferenciada da Europa moderna, pelo contrrio, a igualdade surge
como susceptvel de crescimento nos confrontos da desigualdade existente e
baseada no carcter nico dos indivduos singulares (ibid., p. 29).
Mostra-se assim, tambm neste caso, a ligao entre a forma de
diferenciao e de complexidade do sistema social e a geral transformao do
aparelho cultural, no interior de um processo em que estrutura social e ordem
semntica se influenciam reciprocamente: a forma de diferenciao produz
correlatos semnticos em parte directamente, em parte indirectamente, isto ,
mediatos da situao da complexidade do sistema social. (ibid., p. 32.)
A partir destas consideraes, Luhmann pode desenvolver a sua teoria da
evoluo social. Tomando as distncias relativamente ao evolucionismo
tradicional, Luhmann define a teoria da evoluo como uma teoria que tenta
explicar como surge o imprevisvel. A evoluo scio-cultural advm, como
se viu, da interaco entre estrutura social e ordens simblicas; todavia,
Luhmann distingue uma evoluo das ideias e uma evoluo dos
subsistemas. Por um lado, mudando a estrutura social, muda tambm, na
medida em que dela depende, o patrimnio ideal dos subsistemas do sistema
social, mas, por outro, em certas
105

condies estruturais, pode verificar-se uma evoluo autnoma das ideias. Para que esta
acontea, necessrio que particulares noes de sentido da semntica culta surjam
tematizadas como aquilo que muda e como aquilo que na mudana assegura a
continuidade, ou seja, atravs desta mediao, a evoluo venha, por assim dizer, a
reflectir-se a si mesma (ibid., pp. 43-44). Neste caso, a semntica muda a partir de
condies internas a ela e, com efeito, j na forma do patrimnio ideal fixado mentalmente
e por escrito nos serve de estmulo para mud-lo (ibid., p. 44).
Em analogia com a teoria das revolues cientficas de Kuhn (v. cap. n, 10.1), indicado
por Luhmann um mecanismo suplementar de mudana nas inconsistncias dos sistemas
cognitivos, ou nos problemas que no patrimnio cultural transmitido se apresentam como
insolveis. A semntica culta produz continuamente desvios e novas variantes da tradio
semntica, precisamente a partir das preocupaes de estabelecer e sistematizar, a um nvel
mais abstracto, o saber prtico ou terico. Atravs desta mesma busca de estabilizao, a
semntica culta adquire uma certa autonomia na relao com a evoluo social. De facto, tal
estabilizao geralmente obtida travs da formao de uma dogmtica, que garante, ao
mesmo tempo, no s a possibilidade de transmitir as ideias, como tambm as condies
para possveis variaes: a dogmtica assim a forma de reflexo da evoluo das ideias
(ibid., p. 49).
Com o fenmeno de diferenciao funcional que caracteriza, como dissemos, a
sociedade moderna evoluda, entra todavia em crise tambm a dogmtica: uma evoluo
das ideias atravs da dogmtica no suficientemente veloz para a sociedade moderna.
(ibid.) A crise da dogmtica pe mais uma vez em causa os fundamentos tradicionais do
saber e provoca uma fragmentao na sua unidade. O aumento de complexidade que tal
fenmeno comporta provoca o desenvolvimento de duas estratgias opostas: por um lado, o
recurso ao princpio formal do a priori do conhecimento, como reduo de complexidade
que permite fundar o saber como saber; por outro, a teoria da ideologia, que, pelo
contrrio, procura alcanar o saber como dependente da situao social do sujeito. E neste
contexto, no qual j no possvel uma recomposio, que todas as linhas principais da
formao dos contedos de sentido socialmente relevantes surgem relacionados com
sistemas funcionais singulares (ibid., p. 55).
As diversas tentativas, recordadas por Luhmann, de salvar a referncia a uma verdade objectiva, como
a de Georg Lukcs, que atribua classe em ascenso o acesso privilegiado verdade da direco do
processo histrico (cf. Lukcs, 1923), ou a de Mannheim, que considerava que o grupo dos intelectuais
dispunha de singulares meios para validar uma verdade objectiva (cf. Manheim, 1929; v. cap. ii, 7),
surgem como inadequadas resoluo do problema, na medida em que atribuem a determinados grupos
sociais uma autonomia dos condicionamentos sociais, o que ainda est por demonstrar. Nesta situao, a
sociologia do saber deve orientar-se, segundo Luhmann, para meta-teorias,, as quais, mais do
106

que procurarem novos apriorismos ou sistemas hipottico-dedutivos para a


reviso de todo o saber, se coloquem como teorias orientadas para explicar de
que modo o saber, que discrimina em relao aos objectos (e neste sentido
pretende ser verdadeiro), surge e cultivado em contextos sociais, que
discriminam em relao a este saber (Luhmann, 1980, p. 59).
A complexa teorizao de Luhmann acerca da relao entre cultura e
realidade social, que aqui procurei evidenciar nas suas linhas fundamentais
traduz, a um nvel de alta abstraco, os problemas que uma teoria sociolgica
da cultura, criticamente lcida, deve hoje enfrentar, mostrando os modos
especficos atravs dos quais as estruturas sociais e as formas culturais se
condicionam reciprocamente, bem como a relativa autonomia das segundas
enquanto fontes de transformao das estruturas sociais. Os contributos dados
por Luhmann, nas suas interpretaes das mudanas ocorridas na sociedade
moderna, constituem uma ajuda de grande relevo para uma nova afirmao da
sociologia da cultura, que, como bvio, dever ser ulteriormente aprofundada
e desenvolvida, para alm de ser verificada a sua utilidade no plano emprico.

2. A cultura enquanto estrutura


Sobre o modo de conceber a cultura na teoria sociolgica contempornea influiu profundamente a
teoria estruturalista do antroplogo social francs Claude Lvi-Strauss (1908-), que na sua juventude
fizera duas expedies etnogrficas, ao Mato Grosso e Amaznia, cuja descrio consta da conhecida
obra Tristi Tropici (1955), A teoria de Lvi-Strauss foi influenciada por Emile Durkheim, por Mareei
Mauss, da escola de antropologia cultural fundada por Franz Boas (1858-1942), por RobertLowie (18831957) e por Alfred Kroeber (1876-1960), mas o encontro decisivo, relativamente analogia que LviStrauss estabelece entre teoria antropolgica e lingustica, foi o que ocorreu com a teoria lingustica do
suo Ferdinand de Saussure (1857-1913) e sobretudo com a fonologia histrico-estrutural do linguista
americano de origem russa, Roman Jakobson (1896-1984).
Ferdinand de Saussure considerava a linguagem como um conjunto defonemas (sons) e de signos
(relao entre palavra e objecto), independentes e exteriores ao indivduo: enquanto instituio colectiva,
a linguagem impe-se efectivamente aos indivduos, os quais no podem, por si ss, nem cri-la, nem
modific-la (cf. Saussure, 1913, p. 24). O ponto de conjugao entre o momento esttico da lngua, como
produto colectivo independente, e o dinmico e criativo da fala, que nasce do uso quotidiano da lngua,
vem individualizado por Saussure na distino entre langue e parole (ibid., p. 28 e segs.). A lngua o
conjunto dos hbitos lingusticos que permitem ao indivduo compreender e fazer-se compreender e,
como tal, um produto social no modificvel discricionariamente; na fala, en-

I
707

quanto unio entre uma forma particular e um significado concreto, a lngua realiza-se, de
cada vez, renovada, de um modo individual. As transformaes histricas da linguagem
logo apontaram para este ltimo nvel. Entre lngua e fala existe uma relao de
interdependncia circular: se a fala se encontra na origem do sistema codificado da lngua,
esta ltima delimita o uso da fala, a qual, porm, por seu turno, transforma a lngua, e assim
sucessivamente.
Embora reconhecendo a igual importncia da lngua e da fala, Saussure dedicou a sua
ateno exclusivamente lngua, a partir do carcter de arbitrariedade do signo lingustico,
e ainda do facto de o conjunto dos significantes (signifiants ou imagens acsticas), que
formam uma lngua, no possuir nenhum vnculo objectivo com os significados (signifis ou
conceitos). Por exemplo, o objecto boi no se encontra ligado, por qualquer relao de
necessidade, com a sequncia de sons que lhe servem de significante e, com efeito, segundo
as diferentes lnguas, so usadas sequncias de sons diversos (boeuf em francs; ox, em
ingls, etc).
Considerado o seu carcter convencional, o sistema dos significantes pode ser analisado
como um conjunto autnomo de elementos independentes entre si, no qual cada elemento
(os sons, as palavras) possui valor unicamente pela posio que ocupa na rede de relaes
que forma no sistema. Pode assim ser evidenciada a estrutura (um conceito que, todavia,
Saussure no utiliza), ou seja, o conjunto das relaes entre os diversos elementos, com base
em combinaes ou sintagmas, constitudos a partir de formas regulares (frases feitas), ou a
partir de grupos formados com base em associaes mentais. Um sistema lingustico pode
assim ser analisado como se fosse um sistema esttico, isto , na sua dimenso sincrnica,
que dada pela gramtica, a qual compreende igualmente a morfologia (categorias da
palavra: verbos, nomes, pronomes, adjectivos; formas da flexo: conjugaes, declinaes)
e a sintaxe, ou anlise das funes em relao com o emprego das diversas formas estudadas
pela morfologia.
Na realidade, o sistema lingustico no esttico, mas transforma-se continuamente, pelo que ocorre
ainda ter em considerao a sua dimenso diacrnico, analisando as leis e as causas das alteraes
fonticas, as inovaes analgicas, as transformaes das etimologias populares, os fenmenos de
aglutinao (unio de elementos originariamente distintos), etc.
O mtodo inaugurado por Saussure influenciou toda a lingustica que se lhe sucedeu, a qual veio a
receber, num sentido estruturalista, um especial impulso da teoria fonolgica de Roman Jakobson, que
procurou reduzir os diversos fonemas a alguns traos distintivos comuns a todas as lnguas, colocando em
evidncia aoposio binria existente entre esses traos. Examinando a escrita artstica e os distrbios da
linguagem, Jakobson desenvolveu tambm a anlise das formas da metfora (baseada na similaridade) e
da metonmia (baseada na contiguidade). Os conceitos de oposio binria, de metfora e de metonmia
so igualmente fundamentais na teoria estruturalista de Lvi-Strauss.
108

O interesse de Lvi-Strauss pelas recentes formas avanadas pela teoria lingustica nasce da
ideia de poder desenvolver uma anlise cientfica rigorosa das formas culturais, mostrando,
para alm da variedade das suas expresses, algumas estruturas de base comuns. Tal como
na ordem natural podem ser encontrados alguns princpios constantes, que podero tambm
ser traduzidos em frmulas matemticas, assim, para Lvi-Strauss, a ordem cultural mostrase dominada por algumas invariveis ligadas a uma finalidade inconsciente do esprito
(Lvi-Strauss, 1947, p. 527).
Neste contexto, cultura e sociedade surgem ambas como uma nica expresso de uma
estrutura profunda, que dita regras que presidem constituio das formas culturais, tanto
como s da ordem social: as transformaes diacrnicas surgem assim como epifenmenos,
que podem ser remetidos para alguma categoria simples e constante de natureza sincrnica.
Desse modo, a anlise da realidade social no conduzida nos termos da relao entre
estrutura social e cultura, na medida em que a ordem social surge como o reflexo da ordem
cultural, que, por sua vez, reconduzvel estrutura que se encontra na base do esprito
humano.
Lvi-Strauss considera ter assim superado a antinomia entre determinismo histrico e
finalismo da conscincia, a qual havia caracterizado o pensamento sociolgico dos fim de
oitocentos, na medida em que a finalidade do esprito determina de facto as formas scioculturais, embora dentro da constante variedade dos seus contedos manifestos.
precisamente destes ltimos, ligados s experincias conscientes das vivncias e s normas
sociais concretas, que h que prescindir, para pr em evidncia, atravs da construo de
modelos dedutivos abstractos, a estrutura subjacente: Por conseguinte, na etnologia como
na lingustica, no a comparao que sustenta a generalizao, mas o contrrio. Se, como
cremos, a actividade inconsciente do esprito consiste na imposio de formas a um
contedo e se estas formas so fundamentalmente as mesmas para todos os indivduos,
antigos e modernos, primitivos e civilizados - tal como demonstra, de modo fulgurante, o
estudo da funo simblica, a qual se exprime na linguagem -, acontece que basta alcanar a
estrutura inconsciente subjacente a qualquer instituio ou a qualquer costume para se obter
um princpio de interpretao vlido para outras instituies e outros costumes, com a
condio, naturalmente, de levar bastante longe a anlise. (Lvi-Strauss, 1958, pp. 33-34,
itlicos meus.)
A partir destes pressupostos, Lvi-Strauss desenvolveu as suas anlises sobre o fenmeno
do totemismo, sobre as regras que presidem articulao das relaes familiares e as suas
narrativas mitolgicas.
O fenmeno de identificao entre um grupo de seres humanos e uma planta ou um animal, que
caracteriza o totemismo, interpretado como um conjunto de regras para a dominao dos grupos e para
a troca matrimonial, baseado na compatibilidade ou incompatibilidade entre diversos totem (Lvi-Strauss,
1962).
109

Do mesmo modo, a estrutura elementar do parentesco surge baseada em regras que


presidem s trocas matrimoniais e aos sistemas das relaes parentais. Tais regras garantem
a circulao das mulheres no mbito social, substituindo, ao sistema biolgico das relaes
de consanguinidade, o sistema social das alianas (cf. Lvi-Strauss, 1958, p. 75).
Os diversos mecanismos concretos que se encontram na base da troca exogmica podem
ser considerados como casos particulares de uma nica forma orientada para a manuteno
da reciprocidade: os sistemas de parentesco e as regras matrimoniais surgem assim como
uma forma particular de linguagem, ou seja, como um conjunto de operaes destinadas a
assegurar, entre os indivduos e os grupos, um certo tipo de comunicao (ibid., p. 76). Em
estreita analogia com os procedimentos da lingustica, as diversas formas das regras
matrimoniais, que primeira vista podem parecer casuais, podem ser levadas a reintegrar
um esquema terico generalizado, aplicvel a todas as diferentes formas de sociedade. Tal
como os fonemas, no sistema da linguagem, adquirem significado somente no interior das
suas relaes recprocas, assim tambm as regras de parentesco podem ser compreendidas
unicamente no interior de um sistema complexo, no qual, a partir de elementos constantes,
so actualizadas diferentes possibilidades combinatrias.
A regra universal por excelnc ia que se encontra na base da troca exogmica, isto , a
troca matrimonial entre grupos sociais diversos, a do tabu do incesto, que probe as
relaes sexuais entre consanguneos. A proibio do incesto, segundo Lvi-Strauss, no se
baseia exclusivamente em regras naturais, nem em regras culturais e nem sequer numa
simples combinao entre elementos naturais e culturais, mas o lao que une uma outra
esfera (Lvi-Strauss, 1947, p. 67), o momento fundamental no qual se efectua a passagem
da natureza cultura. Com efeito, o tabu do incesto, obrigando troca entre ncleos
parentais e grupos sociais diversos e promovendo o desenvolvimento de uma rede de
relaes mais amplas do que as que se encontram ligadas s relaes biolgicas, encontra-se
na prpria origem da sociedade humana.
Lvi-Strauss utiliza um mtodo anlogo para o estudo das narrativas mitolgicas. Tal
como, na anlise das estruturas dos sistemas de parentesco, havia demonstrado que o
complexo conjunto dos usos e costumes matrimoniais podia ser reduzido a um nmero
limitado de princpios relativamente simples, e que uma srie de regras, primeira vista
desconexas e desprovidas de sentido, podiam ser integradas no interior de um esquema
lgico comum, assim tambm, na anlise dos mitos, ele demonstra que uma grande
variedade de narrativas que comeam por parecer o produto de uma inveno arbitrria e
sem nexos racionais pode ser remetida para um esquema de princpios comuns.
Lvi-Strauss desenvolve em concreto a anlise dos mitos, mostrando a existncia de correlaes, de
oposies binrias (quente-frio, cru-cozinhado, seco-hmido, etc), de simetria, de excluso ou incluso,
de compatibilidade e incom
110

patibilidade, que permitem interpretar a infinita variedade dos contedos, reduzindo-os a um


pequeno nmero de elementos simples e universais (cf. Lvi--Strauss, 1964; 1966; 1971).
As diversas anlises orientadas por Lvi-Strauss tiveram indubitavelmente o mrito de
mostrar algumas constantes internas a todas as formas de determinao simblica. Mantmse todavia o problema de saber qual ser, efectivamente, o estatuto dessas constantes
estruturais: se, de facto, se poder pensar que elas fazem parte dos instrumentos conceptuais
usados pelo observador. Neste caso, aquele que interpreta no faria mais do que encontrar,
nos fenmenos estudados, as categorias lgicas e as estruturas de inteligibilidade que ele
prprio imprimiu na realidade. Atribuindo a tais estruturas um estatuto quase ontolgico,
Lvi-Strauss acaba por cair numa forma de metafsica, que tende a encontrar no esprito
humano caractersticas universais de tipo absoluto. Deste modo, fica eliminado todo o
relevo conferido s experincias subjectivas, a partir do momento em que a estrutura
invarivel se impe aos indivduos singulares e se reproduz autonomamente. Assim,
tambm a dimenso histrico-tem- poral, sendo reduzida a pura aparncia, se torna
irrelevante.
Do ponto de vista da sociologia da cultura, a teoria estruturalista apresenta a limitao de
considerar a cultura unicamente nas suas objectivaes, como qualquer coisa dada partida,
sem que seja possvel encontrar os processos genticos das formas culturais, nos seus
condicionamentos materiais e na sua relao com a experincia vivida e o agir social.
O estruturalismo desenvolvido na etnologia por Lvi-Strauss teve influncia em
numerosas teorias sociolgicas contemporneas, algumas das quais, como as de Althusser e
Foucault, j brevemente recordmos a propsito da crtica das ideologias (v. cap. ii, 9).
Como veremos (v. 3.5; 3.6 do presente captulo), a influncia de Lvi-Strauss encontra-se
tambm presente noutras teorias, contribuindo para reforar a tendncia para se considerar a
realidade social s em termos das regras e dos sistemas de comunicao. Vem, assim, a ser
colocada em lugar subalterno a dimenso da aco social e, por conseguinte, no so
consideradas as tenses que subsistem entre determinado momento dos sistemas de
significado e a dimenso de indeterminao, derivada tanto da capacidade de negao das
conscincias individuais, como do carcter sempre redutor das formas de mediao
simblica.
3. Cultura e aco social
As teorias que acabmos de considerar colocaram a cultura em relao com a sociedade,
enquanto unidade autnoma e como um sistema, ou em relao com uma estrutura geral do
esprito humano. Deveremos agora examinar as diferentes teorias nas quais a dimenso da
cultura colocada directamente em
111

relao com a aco social. Tais teorias, relativamente s primeiras, consentem, geralmente,
que se alcance melhor a dinmica atravs da qual se forma a cultura.
Muitas destas teorias surgem directa ou indirectamente influenciadas pela filosofia
fenomenolgica de Edmund Husserl (1859-1938) e pela filosofia hermenutica de Martin
Heidegger (1889-1976) e de Hans Georg Gadamer (1900).
A partir do seu conceito de intencionalidade da conscincia, ou seja, do facto de no
existir acto de conscincia que no seja relativo a um objecto especfico, Husserl considera
que a experincia humana se baseia na actividade organizadora da conscincia, a partir de
uma originria inter subjectividade, isto , do facto de os sujeitos, enquanto tais, serem,
desde o incio, constitudos na relao recproca entre si. Com base nestes pressupostos, os
diversos nveis da realidade do mundo - nvel das coisas materiais subjacentes a leis de
causalidade, da natureza animal subjacente a condicionamentos do instinto, da realidade
psquica caracterizada pela presena de motivaes - podem ser analisados como o resultado
da actividade constitutiva prpria da conscincia. Do mesmo modo, a sociedade e a cultura
no se colocam como realidades ]dadas perante a conscincia, mas constituem-se na
relao com ela (cf. Husserl, 1913; 1952). So assim colocadas as premissas para o conceito
de construo da realidade social, a qual considera a sociedade exactamente como o
resultado de um processo no qual os indivduos, na sua relao com as condies materiais e
sociais, desenvolvem uma funo activa de produo do mundo em que vivem.
Por outro lado, a analtica existencial de Heidegger sublinha que o ser-no- -mundo se
antecipa tomada de conscincia dos sujeitos: a actividade de constituio da prpria
realidade por parte dos indivduos no uma pura actividade criativa, mas nasce j no
interior de um mundo de significados, transmitido pela linguagem e pela tradio cultural
(cf. Heidegger, 1927).
O termo hermenutica, que na Antiguidade indicava as tcnicas de interpretao dos
textos escritos, remete, exactamente, para o facto de cada conhecimento se desenvolver
como interpretao a partir de uma pr-compreenso, isto , de um contexto histrico
concreto j culturalmente mediato. Da decorre que toda a definio da realidade pode ser
compreendida unicamente atravs da referncia ao mundo de significados a que pertence
aquele que interpreta essa realidade. Nesta base, Gadamer coloca no centro da sua reflexo
hermenutica o problema do encontro entre horizontes culturais diversos. Se cada processo
cognitivo se inicia sempre a partir dos preconceitos ou pr-juzos presentes no mundo
cultural do intrprete, a compreenso um processo no qual tais preconceitos so colocados
prova no confronto com os preconceitos prprios de outros contextos culturais: na relao
dialogante que se estabelece entre aquele que interpreta e o objecto da sua interpretao
intervm modificaes, tanto nos pr-juzos do intrprete como nos significados daquilo que
interpretado (crculo hermenutico). A actividade cognitiva configura-se, assim, como
uma relao activa que transforma tanto aquele que interpreta como o objecto da sua
112

compreenso: atravs de tal processo j no se atingem verdades absolutas, mas antes


interpretaes sempre parciais e, deste modo, a compreenso um processo que no pode
jamais dar-se por concludo. O conhecimento deixa de ser um progressivo compreender
melhor, mas um compreender diversamente, segundo tradies histrico-culturais e
situaes sociais concretas nas quais se desenvolve o processo cognitivo.
A partir do momento em que cada compreenso uma forma de interpretao ligada a
contextos histrico-culturais concretos e encontro de interpretaes diversas, o processo
cognitivo todo ele interior linguagem, que surge como a total funo de mediao de
toda a forma especfica de experincia e como horizonte insupervel (cf. Gadamer, 1960).
Juntamente com as teorias da linguagem (v. cap. iv, 1), os pressupostos da fenomenologia
e da hermenutica, que aqui procurei o mais possvel sintetizar, estritamente em funo do
discurso que aqui nos interessa constituem, por assim dizer, um dos principais recursos que,
salvo excepo (v. 3.4 e 3.8 do presente captulo), tocaram de forma mais evidente a teoria
da cultura que agora passaremos a examinar. Em particular, a influncia da fenomenologia
de Husserl, como acima se indicou, contribuiu para colocar em evidncia o carcter activo
dos processos de construo da realidade social e a dimenso intersubjectiva que lhe est na
base, enquanto a influncia da hermenutica de Heidegger e de Gadamer contribuiu para
sublinhar que tal realidade resulta de uma troca comunicativa, ligada a tradies culturais
em constante transformao, no s entre as diferentes representaes e interpretaes dos
actores sociais entre si, como tambm entre estes e as interpretaes dos cientistas sociais.
3.1 A interaco simblica
A tentativa de mostrar a ntima ligao entre a dimenso cultural e a do agir social
caracteriza as teorias que do pelo nome de interaccionismo simblico, uma expresso
criada por Herbert Blumer reportando-se s posies de George Meade outros (cf. Blumer,
1969).
A actividade cientfica de George Herbert Mead( 1863-1932) desenvolveu-se sobretudo
no Departamento de Sociologia da Universidade de Chicago. Tal departamento, fundado por
Albion Small (1854-1926), contava, entre os seus investigadores mais representativos,
Robert Park (1864-1944) e William Thomas (1863-1947). Este ltimo, em particular,
defendera que, a fim de interpretar o agir social, no importante conhecer os dados reais
de uma situao, tanto quanto as percepes subjectivas, as crenas e as convices com
base nas quais os actores sociais se representam a situao a fim de determinarem, de facto,
a sua atitude e o seu modo de agir (v. cap. v, 5).
Nesse mesmo perodo, tambm um outro socilogo americano, amigo de Mead, Charles
Horton Cooley (1864-1929), da Universidade de Michigan,

113

sublinhara, para a compreenso do comportamento social, a importncia das imagens que os


indivduos possuem de si prprios e dos outros. Analisando a dinmica interna dos grupos
primrios, isto , os grupos nos quais as relaes so de tipo directo e personalizado
(famlia, grupos de amigos, relaes de vizinhana, etc), Cooley observara que as
experincias vividas em tais grupos possuam uma importncia determinante para o modo
como os indivduos se percepcionavam a si mesmos e aos outros, assim como tambm ao
conjunto das relaes sociais (cf. Cooley, 1909).
Alm da dos autores supracitados, nota-se igualmente em Mead, no perodo da sua
formao, a influncia da teoria psicolgica comportamentalista de JohnB. Watson (18781958), das teorias do pragmatismo do psiclogo William James (1842-1910) e dos filsofos
John Dewey (1859-1952) e, embon indirectamente, de Charles S. Peirce (1839-1914), bem
como da filosofi; vitalista de Henri Bergson (1859-1941). Alm disso, Mead estudara na Ale
manha, no Laboratrio de Psicologia de Max W. Wundt (1832-1920), funda dor da
psicologia dos povos, e nesse perodo estudara tambm com Wilheln Dilthey (v. cap. i,
2).
A dimenso da comunicao simblica assume na teoria de Mead uma im portncia
fundamental, na medida em que aquela a base dos processos d' formao das prprias
personalidades subjectivas (Self), das formas mentai (Mind) e da organizao social
(Society). Como para Durkheim, tambm par Mead a sociedade enquanto totalidade
antecipa-se ao indivduo, mas ela se bretudo um fenmeno de comunicao, tornado
possvel atravs da media da linguagem, dos significados e dos smbolos.
De um ponto de vista psicolgico, Mead, criticando o comportamentalism< que s
considerava os comportamentos exteriores dos indivduos, em termos d estmulo-resposta,
considera como interdependentes as atitudes exteriores e; interiores: as relaes indivduomundo, interior-exterior devem ser pensad; tendo como referncia uma estrutura unitria
comum. No existem atitudes ii teriores que, num segundo momento, se exprimam em
actos exteriores, como agir e a linguagem, mas as atitudes interiores constituem-se, tambm
elas, r processo relacional que se exprime atravs de significados e actos comunicai vos
exteriores (cf. Mead, 1934, p. 63).
A expresso mais elementar de comunicao , para Mead, a relao que exprime no gesto. No gesto
revela-se de facto, da maneira mais simples, ur interaco baseada na adaptao recproca entre dois ou
mais indivduos, i interior de um contexto comum de sentido. O gesto , ao mesmo tempo, ur atitude
exterior observvel e uma atitude interior, a qual, no entanto, na medi em que se desencadeia como
reaco a um estmulo, no possui carcter inte cional.
No animal, um gesto como o de ranger os dentes, por exemplo, desencadi num outro animal uma
reaco automtica, que pode ser de ataque ou de fuj
114

1
No indivduo humano podem ocorrer comportamentos anlogos, todavia na relao
individual insere-se tambm, na generalidade dos casos, uma dimenso reflexiva: ento, o
gesto exprime tambm um significado, transforma-se em smbolo de uma intencionalidade
determinada, transforma-se em linguagem (ibid., p. 72).
A comunicao de significados entre indivduos conscientes, diversamente da relao
automtica de aco e reaco que caracteriza o mundo animal, assegura adaptao
recproca condies de longe mais favorveis do que as apresentadas pelo gesto no
significativo, na medida em que evoca no indivduo que o executa a mesma adaptao
relativamente a si (ou relativamente ao seu significado), que evoca paralelamente nos outros
indivduos comparticipantes, com o autor do gesto, num determinado acto social (ibid., p.
73). Quando um indivduo, numa determinada situao, indica com um gesto seu a um outro
indivduo aquilo que espera deste, torna-se consciente do significado que o seu gesto possui
para o outro e, assim, est em condies de aplicar tambm ao seu prprio gesto tal
significado: Os gestos tornam-se smbolos significativos quando suscitam implicitamente,
no indivduo que os realiza, as mesmas respostas que suscitam explicitamente, ou se supe
que suscitam, nos indivduos aos quais so dirigidos. (ibid.)
Deste modo, Mead consegue mostrar a gnese da cultura, ou melhor, a origem da ordem
simblica que caracteriza a interaco humana. A relao consciente com o seu prprio eu e
o pensamento emergem quando o indivduo consegue estabelecer consigo prprio um
dilogo interiorizado, anlogo ao que ele estabelece exteriormente com os outros: constituise assim um domnio comum de significados para todos os indivduos que participam numa
dada sociedade ou num mesmo grupo social. Sem relao social, sem linguagem, no
existiria qualquer conscincia, isto constituio do Si. Mediante o processo de
transformao em smbolo, que prpria da linguagem, emergem significados que so
conscientes, na medida em que so vlidos no s para o outro, mas tambm para mim.
A ordem simblica assim constitutiva do actor social e encontra-se na base da
interaco entre os sujeitos: tal ordem, na medida em que se objectiviza, por abstraco das
situaes contingentes particulares, em significado universal, transforma-se numa referncia
geral, que Mead define como outro generalizado. Os indivduos singulares, em referncia
com o outro generalizado, constroem as suas identidades, assumem os papis sociais que
orientam o seu agir, mas, porquanto so capazes de reflexo e de pensamento, podem
tambm elaborar autonomamente outros significados e dar vida a novas formas de
comunicao simblica.
Considerando as relaes que, na constituio do sujeito, vm a estabelecer-se entre a identidade
socialmente objectivada do Mim e o princpio activo Ao Eu, Mead consegue mostrar de modo adequado
que o indivduo , ao mesmo tempo, umproduto social e uma fora activa de produo das estruturas
sociais.
115

O maior contributo de Mead para a sociologia da cultura consiste em ter sabido mostrar a
ntima correlao entre o agir intersubjectivo e as formas culturais, surgindo, de facto, estas
duas dimenses como sendo parte de um nico processo, no qual a ordem simblica
determina tanto a personalidade dos actores sociais como o seu agir, sendo, por seu turno,
continuamente gerada pela actividade reflexiva dos indivduos. Ainda que Mead no tenha
desenvolvido uma verdadeira e prpria anlise sociolgica das formas culturais concretas,
ele esclareceu efectivamente alguns pressupostos fundamentais para a compreenso dos
processos de produo da cultura e das relaes entre aco e formas culturais, que tiveram
uma notvel influncia sobre algumas teorias que se lhe seguiram.
Entre estas coloca-se mais directamente a teoria de Erving Goffman (1922-1982), na
qual, todavia, se encontra ainda presente a influncia de autores diversos, tais como
Durkheim, Simmel, James, Schutz, Bateson. A teoria goffmaniana considera a
subjectividade, em grande parte, como um produto da interaco social, na qual assumem
sempre maior relevo as regras e estruturas simblicas. Com efeito, o sujeito, em Goffman,
surge concebido como pura mscara de uma encenao social: o indivduo no mais do
que um actor que recita uma personagem e cujo papel, nas diversas situaes, definido por
modelos de comportamento social.
Assim, a natureza psicobiolgica do indivduo considerada como um conjunto de
sentimentos e fantasias, temores e esperanas, o qual representa, por assim dizer, a matriaprima informe que se torna disponvel para qualquer papel que surja imposto pelas
exigncias sociais: o indivduo um simples anzol ao qual vem temporariamente
agarrado o produto de uma aco colectiva (cf. Goffman, 1959, p. 285; para uma diferente
interpretao do significado de anzol, cf. Trifiletti, 1991, p. 75).
Como se viu, tambm para Mead o Si constitua-se atravs das interaces sociais e da
comunicao simblica, embora conservasse um carcter activo na dialctica entre Eu e
Mim e na dimenso reflexiva. Em Goffman, pelo contrrio, o Si j no uma causa
relativamente autnoma, mas o puro produto de um palco, o que de facto no tem origem
na pessoa do sujeito, mas sim no complexo do teatro da sua aco, tendo origem nos
atributos dos eventos locais susceptveis de interpretao por parte das testemunhas
(Goffman, 1959, p. 285). As capacidades prprias do sujeito, tanto cognitivas como
emotivas, so transmitidas socialmente: ensina-se-lhe, com efeito, a ser perceptivo, a ter
sentimentos ligados ao prprio si, um si, por sua vez, expresso atravs do rosto, a ter
orgulho, honra e dignidade, a ter ateno aos outros, tacto e um certo domnio sobre si
prprio (Goffman, 1967, p. 49). O prprio corpo, enquanto base fsica do Self, uma
realidade assumida no interior do sistema dos significados sociais, um signo socialmente
constitudo (cf. Trifiletti, 1991, p. 291 esegs.).

116

A relativa continuidade do Si no se apoia numa estrutura interna, mas antes sobre o contexto
institucionalizado, enquanto sistema interactivo no qual o sujeito representa um papel perante um
pblico (os outros actores interagentes na situao) que, com a sua actividade interpretativa, um
elemento essencial da prpria representao social.
A estrutura da interaco social consiste, neste caso, inteiramente no conjunto das regras que so
necessrias para manter uma nica definio da situao, enquanto condio indispensvel para a
coordenao do agir dos indivduos que se encontram nessa mesma situao (cf. Goffman, 1959, p. 287;
1963, p. 159). No se pode ignorar, sob este aspecto, a influncia que sobre Goffman exerceu a
concepo da funo da cultura de Talcott Parsons, que aqui parece levada s suas ltimas
consequncias, num contexto em que o sistema surge reduzido s particulares interaces de uma
situao especfica.
A recusa, por parte de Goffman, de qualquer referncia dimenso psicolgica ou existencial do
sujeito atribui dimenso da comunicao uma funo proeminente, enquanto sistema autnomo que,
de vez em quando, utiliza os indivduos em relao com as exigncias da cena social. As definies da
situao, que garantem a previsibilidade do agir recproco, os rituais, as regras (da boa educao, da
conversao, do comportamento profissional, etc), so os elementos de base da realidade social, que os
membros da sociedade, na medida em que so constitudos pela ordem simblica, contribuem para
manter, afim de evitarem incertezas, desordens ou comportamentos violentos.
O fenmeno do desvio das regras, na ausncia de qualquer dimenso activa de tipo subjectivo,
tambm ele considerado por Goffman como um comportamento induzido pela situao concreta: o
comportamento dos doentes mentais interpretado a partir sobretudo das caractersticas e das exigncias
da instituio de sade mental (cf. Goffman, 1961a). Nesta afirmao no vem de nenhum modo
explicada a origem das formas culturais, a no ser nos termos da exigncia de manuteno da cena
social.
A partir da justa exigncia da evidenciao de que a identidade individual o resultado final de um
processo simbolicamente mediato, no suficientemente claro, em Goffman, qual a base do principio
activo que ele utiliza implicitamente nas suas anlises, quando evidencia a tendncia do sujeito para se
identificar com os diversos papis, para experimentar embarao ou sentimento de vergonha nos casos em
que no consegue adequar-se s regras do contexto social, para manter uma distncia do papel, isto ,
para levar prtica aquelas estratgias que permitem aos actores passarem de um para outro papel,
identificarem-se com uma estrutura custa de uma outra (Goffman, 1961b). Se, coerentemente com os
pressupostos da teoria de Goffman, os actores no so mais do que o produto dos papis culturalmente
definidos, e a sua personalidade , quando muito, apenas o resultado final da experincia de entrada e
sada dos diferentes papis, no se v qual seja a raiz da fundamental insegurana sentida
117

pelos actores sociais, nem como eles podem elaborar a sua experincia atravs de
estratgias que exigiriam, desde o incio, pelo menos uma certa dimenso de autonomia
relativamente aos modelos sociais codificados.
Na realidade, na teoria de Goffman no so desenvolvidas as possibilidades contidas na distino de
Mead entre Eu e Mim, que colocava as premissas que permitiam afirmar de modo mais adequado a
anlise da dinmica da relao entre aco e cultura: como consequncia, a cultura, vista exclusivamente,
tal como em Parsons, na sua funo de manuteno da previsibilidade e da ordem social, transforma-se no
prprio tecido de que feita a sociedade, enquanto a aco, reduzida a energia indiferenciada, acaba por
desempenhar um papel secundrio.
I
As anlises de Goffman relativamente a formas especficas de comportamento em situaes
particulares (lugares pblicos, instituies, relaes profissionais, ocasies mundanas, etc.) contriburam
grandemente, tambm no plano metodolgico, para colocar em evidncia a presena de regras culturais
em todo o tipo de relao intersubjectiva, tanto a nvel manifesto como de modo latente; porm,
relativamente ao problema da relao entre cultura e sociedade, a sua teoria mostra-se excessivamente
redutora e unidimensional.
3.2 A construo da realidade social
Um horizonte mais rico no que se refere relao entre aco social e cultura vem caracterizar, pelo
contrrio, as anlises das estruturas significativas do mundo social levadas a efeito pelo filsofo e
socilogo austraco, Alfred Schutz (1899-1959), cuja influncia, como se disse, se encontra presente
tambm em Goffman. Formado no ambiente cultural do historicismo alemo, Schutz, que emigra em
1939 para os Estados Unidos, foi profundamente influenciado, para alm de Max Weber, pela filosofia
vitalista de Henri Bergson e pela fenomenologia de Edmund Husserl (1859-1938).
O que sobretudo interessa a Schutz so os processos atravs dos quais vm a constituir-se as vivncias
significativas e a relao entre aco e sentido. Nesta perspectiva, ele desenvolve inicialmente uma
crtica da teoria da aco de Max Weber, ao qual censura haver concebido o agir significativo sobretudo
em relao com o modelo do agir racional com objectivo definido, equiparando o significado atribudo a
um certo modo de agir com o motivo desse mesmo agir. Weber no problematiza suficientemente a
relao aco-significado, mas pressupe a existncia significativa como um dado de facto puro e
simples (Schutz, 1932, pp. 27-28). Pelo contrrio, Schutz defende que nos devemos interrogar como
nascem os significados, distinguindo, na atribuio do significado, entre agir enquanto decurso e
enquanto aco realizada, entre o sentido presente no produzir e o presente no produto ou, por outras
palavras, entre o sentido da aco para aquele que a realiza e o sentido da mesma aco para aquele que
a observa, ou seja, entre autocompreenso e heterocompreenso.
118

Tl
O significado que a aco possui para o actor pode no ser o mesmo significado que essa mesma
aco tem para aquele a quem ela se dirige, ou seja, o interlocutor; do mesmo modo, um observador
exterior e desinteressado pode imputar mesma aco um outro significado diverso (ibid., p. 13).
Alm disso, Schutz, seguindo Bergson, sublinha a importncia da dimenso cultural do agir: o
significado de uma aco pode efectivamente variar, conforme eu tenha como referncia os seres
humanos dos quais possuo uma experincia directa no meu ambiente social actual (Umwelt, por
exemplo, famlia, colegas de trabalho, amigos, etc); os meus contemporneos em geral (Mitwelt);
aqueles que me precederam no tempo (Vorwelt), ou os que me sucedero (Folgwelt). Tambm para o
prprio indivduo que a realiza, uma aco pode ter um significado diverso: antes de a realizar, isto ,
como projecto; enquanto a coloca em acto, ou seja, como vivncia; depois de a aco ser realizada,
isto , como memria (ibid., p. 91). Com efeito, todos sabemos que os motivos que nos levam a agir
podem parecer-nos perfeitamente vlidos na fase do projecto ou da vivncia, mas, uma vez
completada a aco, tais motivos podem parecer-nos bastante menos vlidos: dizemos ento que nos
arrependemos de haver realizado tal aco. Noutras circunstncias, pelo contrrio, o verdadeiro
significado de uma aco nossa pode-nos surgir, com toda a sua validade positiva, s depois de a
termos realizado.
Em todo o caso, Schutz, relativamente ao conceito de intencionalidade de Husserl, concebe o agir
como o resultado de uma ntima ligao entre aco e significado. O significado tem a sua origem,
enquanto sentido subjectivo, na intencionalidade operante de uma conscincia subjectiva. A este
nvel, o sentido autenticamente subjectivo do agir individual mantm-se, na generalidade, inacessvel
compreenso do outro. Pelo contrrio, a nvel social, o significado de uma aco interpretado
imputando-se, de modo genrico, conscincia alheia o sentido objectivo, que se constitui em formas
culturalmente codificadas ou tipificaes (ibid., p. 53). Por esta razo ocorre manter distintas as
interpretaes feitas reflexivamente pelo mesmo sujeito agente sobre as suas aces, pelas
interpretaes que de tais aces podem ser dadas por um observador externo.
Assim coloca Schutz as premissas para uma compreenso dos processos que se encontram na
origem da cultura, enquanto fenmeno de objectivao e generalizao, atravs da comunicao
social, de significados que nascem inicialmente na intencionalidade prpria da conscincia. Uma vez
objectivados, os significados socialmente partilhados incidem, por sua vez, sobre a conscincia,
orientando o agir e as relaes intersubjectivas. A compreenso das sequncias internas da
conscincia , de facto, sempre necessariamente subordinada anlise das sequncias externas
(comportamentos, expresses, gestos, linguagem, etc), que so mediadoras de tal conscincia (ibid., p.
160).
Entre as manifestaes exteriores do agir, assumem uma importncia fundamental os signos e os
sistemas de signos, quer enquanto esquemas expressivos

119

de quem age (por exemplo, eu sorrio), quer enquanto esquemas interpretativos para aquele
para quem a aco se orienta (interlocutor) ou para o observador exterior (ambos podem
interpretar o meu sorriso como sinal de benevolncia, de ironia agressiva, etc, mas as suas
interpretaes podem no coincidir). A possibilidade de se estabelecer uma relao entre
um signo e aquilo que ele indica baseia-se sempre em experincias anteriores, isto , em
esquemas interpretativos j codificados e em objectos culturais que so testemunhos do agir
humano (utenslios, monumentos, etc). A linguagem, as regras do jogo do xadrez, a
estenografia, etc, so sistemas de signos expressivos, no interior dos quais um signo
particular se torna significativo e compreensvel, ou seja, smbolo, que remete para uma
ideia que vai para alm da minha experincia imediata. Nesta base, Schutz desenvolve a sua
anlise das estruturas significativas do mundo social e dos processos que presidem sua
construo.
Fundamento do mundo social a relao intersubjectiva que une os membros singulares
de uma dada sociedade. Podemos pensar que, originariamente, tal relao compreende uma
multiplicidade de significados diversos, ligados a experincias subjectivas, ou a diversas
reas definidas de significado, que no esto ordenadas entre si (Schutz, 1973, p. 181 e
segs.). Na prtica, todavia, nas situaes histricas concretas, os indivduos encontram,
desde o seu nascimento, um mundo social j anteriormente formado, enquanto ambiente
comum que torna possveis as relaes sociais. Schutz retoma assim o conceito demundo da
vida (Lebensweli), que Husserl definira como reino das evidncias originais, isto , como
aquele mundo de sentido comum e de experincia directa, que se antecipa a todo o
conhecimento reflexo e a qualquer teoria cientfica (cf. Husserl, 1954, pp. 156-157).
O ambiente comum constitudo, como j se referiu, tanto pelas relaes interpessoais
que se estabelecem no mbito familiar, dos amigos, etc, como em referncia, de um modo
geral, ao mundo dos contemporneos, enquanto esfera das mais amplas relaes com a
sociedade de pertena. No mundo social a relao com o outro sempre mediada por
modelos de significado j codificados, isto , por tipificaes do agir (modelos de
comportamento, valores, regras, etc), que, como conjunto de vivncias tpicas, surgem
assimiladas atravs da comunicao social, ou seja, da linguagem, dos exemplos prticos,
do ensino, da leitura, etc.
O conjunto dos significados culturais, homogneos e repetveis, assume a sua autonomia
no s relativamente aos significados subjectivos, a partir dos quais eles se constituram
inicialmente, como tambm relativamente dimenso temporal interna na qual se
encontram imersos (cf. Schutz, 1973, p. 261 e segs.). A nvel social, os nexos de sentido
subjectivo surgem assim substitudos por nexos de sentido objectivo, num sistema de
significados complexo, caracterizado por um alto grau de anonimato: tal sistema
tambm a base dos critrios de atribuio de relevncia relativamente aos diferentes
aspectos do agir
120

1
1
social. Com efeito, este ltimo s se torna possvel com base nas interpretaes e expectativas prconstitudas, que so o fundamento da previsibilidade dos comportamentos recprocos. O cdigo cultural
facilita as trocas sociais e fornece as tipificaes que consentem no s a interpretao do mundo dos
contemporneos como tambm do mundo dos predecessores: sobretudo na referncia ao passado que os
tipos ideais anteriormente experimentados se transformam em esquemas interpretativos do mundo social
actual.
As tipificaes no s permitem coordenar, na prtica quotidiana, as diferentes aces individuais,
como constituem tambm a base da observao cientfica dos comportamentos sociais. Tal observao
vem, efectivamente, orientada para o estabelecimento de ligaes entre significados subjectivos e
significados objectivos: os primeiros surgem interpretados a partir dos segundos, atravs de uma reduo
de complexidade do efectivo agir intencional dos indivduos. Podemos assim chegar a hipteses gerais e a
previses acerca do agir e das suas motivaes, hipteses e previses, que sero tanto mais vlidas quanto
mais os sistemas objectivados das tipificaes vigentes se revelarem coerentes e solidamente
interiorizados pelos actores sociais.
A teoria de Schutz, reconhecendo a importncia da experincia subjectiva, permite, bastante melhor
que as teorias sistmicas anteriormente referidas, avanar uma explicao sobre a gnese da cultura, esta
considerada como sendo resultado de uma abstraco e da generalizao de significados inicialmente
presentes nas vivncias individuais concretas. Deste modo, tanto a aco como a dimenso codificada dos
modelos e das regras surgem como igualmente relevantes, numa relao de circularidade em que o agir e
a cultura se influenciam reciprocamente: se a cultura orienta o agir, este apresenta-se, correctamente,
tambm como fonte de produo da cultura. O carcter de reduo de complexidade que apresentam as
objectivaes culturais, ou tipificaes, permite reconhecer, a par da dimenso de determinao
necessria previsibilidade social e interpretao cientfica dos comportamentos, a dimenso
indeterminada prpria de um agir subjectivo que, na sua complexidade, permanece sempre para alm das
nossas capacidades cognitivas. assim dado justo relevo tenso que sempre subsiste entre o momento
tpico da cultura e a realidade contingente do agir, tenso que se encontra na base dos constantes
processos de transformao das formas culturais (v. cap. vi).
Schutz, todavia, no consegue dar uma resposta adequada ao problema da relao entre liberdade do
sujeito e condicionamentos estruturais (cf. Crespi, 1994a, p. 222): com efeito, alguns autores puderam
censur-lo por haver dado excessivo relevo dimenso do significado, ignorando o nvel da praxis, ou
seja, a relao entre aco e condies materiais e, alm disso, por ter descurado a importncia central do
problema do poder e do conflito de interesses na vida social (cf. Giddens, 1976).
Em todo o caso, Schutz deu um indubitvel contributo para a clarificao dos termos da relao entre
aco e cultura, no interior de um sistema conceptual

121

T
bastante mais aberto e aderente dinmica concreta do que aquele outro, excessivamente
rgido e abstracto, da teoria sistmica de tipo funcionalista.
O problema da relao dinmica entre dimenso subjectiva e formas estruturais e
institucionais da realidade social igualmente central na tentativa feita por Peter Berger e
Thomas Luckmann para darem uma formulao mais sistemtica aos diversos elementos
presentes na teoria de Schutz (cf. Berger-Luckmann, 1966). Se tambm estes autores
consideram que a base estrutural dada pelas formas culturais codificadas e pelas
instituies normativas que da derivam, eles colocam sobretudo a tnica no processo de
socializao, distinguindo entre uma socializao de primeiro grau, na qual se integram os
papis sociais, e uma socializao de segundo grau, na qual vm interiorizados significados
e valores (v. cap. iv, 4; 4.1). E principalmente a partir deste segundo nvel, no qual se
desenvolve a reflexividade, que se tornam possveis, segundo Berger e Luckmann, os
processos de modificao e transformao das formas estruturais, ligados contnua
produo das diferentes formas culturais.
Nesta perspectiva, a anlise da dinmica da relao entre aco e cultura vem assim desenvolvida nos
termos da tenso entre a tendncia para absolutizar as ordens convencionais, e at mesmo para as tornar
naturais ou entend--las como um dado adquirido, e a tendncia contrria para relativizar e submeter
crtica as ordens constitudas. Reconhecendo que a cultura entra constitutivamente, em conjunto com as
constantes biolgicas, na formao do ser humano, a ponto de este ltimo poder ser considerado como
um produto scio-cultural, Berger e Luckmann acentuam, todavia, o facto de os actores sociais serem
tambm continuamente produtores de cultura e de formas sociais (ibid., p. 92).
As instituies sociais, enquanto actividades humanas objectivadas ou sedimentaes da
experincia colectiva, possuem sempre uma dimenso histrica e, ainda que tendam a durar muito, no
so irreversveis, mas sempre susceptveis de perder, com o tempo, a sua anterior importncia, atravs
dos processos sociais dos quais so parte: da as possibilidades de haver desvios do agir, que do lugar a
transformaes das formas institucionais.
Berger e Luckmann pem em evidncia, por outro lado, a tendncia das diversas instituies sociais
para a associao entre si, isto , para integrarem os significados num todo coerente, embora articulado
segundo diferenciaes funcionais. O principal sistema de smbolos usado o da linguagem, que possui
a funo de tornar objectivas e acessveis a todos as experincias comuns no seio da comunidade
lingustica, tornando-se assim a base e, ao mesmo tempo, o instrumento da cultura colectiva (ibid., p.
101).
A tipificao das formas de aco, representada pelos papis, incide sobre a experincia individual e
a relao consigo mesmo: o actor social, mantendo embora uma margem de diferenciao do papel, no
momento do agir percepciona-se a si mesmo essencialmente atravs da identificao com a aco

122


socialmente objectivada. S quando o actor reflecte sucessivamente sobre a sua prpria
conduta pode distanciar-se relativamente ao papel (ibid., p. 107).
Na referncia s formas de institucionalizao, Berger e Luckmann consideram
igualmente o problema das formas de legitimao, isto , daquelas objectivaes de
segundo grau do significado, que servem para integrar os significados j atribudos s
diversas instituies constitudas. A funo de legitimao consiste em tornar
objectivamente acessveis e subjectivamente plausveis as objectivaes de "primeiro grau"
que se tornaram institucionalizadas (ibid., p. 132). A legitimao no necessria na
primeira fase de formao das instituies sociais, ligadas experincia directa da
interaco social, mas sim quando as objectivaes de uma ordem institucional, j tomada
histrica, devem ser transmitidas a uma nova gerao. A legitimao justifica a ordem
institucional, por um lado, explicando a sua validade cognitiva e, por outro, confirmando os
seus valores normativos.
Os nveis de legitimao podem ser diversos. De incio, pode tratar-se simplesmente da
transmisso de uma linguagem particular: por exemplo, um vocabulrio usado para designar
o parentesco legitima a estrutura de parentesco a partir do momento em que, neste caso, a
legitimao incorporada no prprio vocabulrio (a designao de um outro como primo
legitima a conduta na nossa relao com ele, aprendida em simultneo com a designao).
Um segundo nvel apresenta, embora de forma rudimentar, esquemas explicativos
relativamente a um conjunto de significados: provrbios e mximas morais de uso comum
entram nesta categoria. O terceiro nvel, pelo contrrio, reporta-se a teorias explcitas, que
legitimam um sector institucional enquanto corpo de conhecimentos diferenciados: integram
este nvel explicaes orientadas para a justificao de determinados usos (exemplo, ritos de
iniciao). Um quarto nvel representado pelos universos simblicos, ou seja, pelas
totalidades de significado que integram os diferentes sectores da ordem institucional numa
estrutura de referncia global. Trata-se, neste ltimo caso, de teorias de tipo geral, que
tornam inteligveis e menos assustadoras esferas de significado que, de outro modo,
permaneceriam isoladas e incompreensveis na realidade da vida quotidiana. Exemplos de
tais teorizaes podem ser as teorias da natureza humana ou da vida, que do explicaes
acerca do destino humano, da dor, da morte; as teorias da histria ou da poltica; as teorias
cosmolgicas, etc. (ibid., p. 132 e segs).
Ter presente a dimenso da legitimao bastante importante para uma teoria
sociolgica da cultura, porque coloca em evidncia a dimenso de auto-referencialidade dos
sistemas culturais, que, como j vimos, foi tambm realada por Luhmann (v. 1.5 do
presente captulo). A cultura no s objectiva expresses e significados que nascem da
experincia vivida como tambm, a um segundo nvel, reflecte sobre as suas prprias
objectivaes, fornecendo-lhes formas de justificao que contribuem ulteriormente para o
enriquecimento da

iI

123

experincia, ainda que, por vezes, como ocorre nos universos simblicos de tipo dogmtico,
se sobreponham a tal experincia, arriscando~se a sufoc-la.
A sociologia de Goffman e a de inspirao fenomenolgica de Schutz e de Berger e
Luckmann inauguraram, por assim dizer, uma nova fase da anlise das formas culturais.
Evidenciando embora, no caso de Schutz e de Berger e Luckmann, a relao dinmica que
subsiste entre aco e formas culturais, estas teorias favoreceram efectivamente a tendncia,
reforada nas teorizaes mais recentes, para colocar em segundo plano a dimenso das
motivaes objectivas e para atribuir cultura uma posio dominante na construo da
realidade social e na determinao do agir.
3.3 Os procedimentos interpretativos
O socilogo norte-americano Harold Garfinkel (1917-) , com Aaron Cicourel, o
principal expoente da disciplina por ele prprio baptizada como etnometodologia, um
neologismo que, inspirando-se nos outros termos j a uso (etnobotnica, etnofisiologia,
etnofsica), pretende indicar que o objecto da nova forma de anlise o patrimnio de
conhecimentos de senso comum (etno) usados (mtodo) usados pelos indivduos para
definir e determinar praticamente a sua realidade social (cf. Garfinkel, 1974, p. 16 e segs.).
Numa referncia directa ao conceito husserliano de mundo-da-vida ou mundo ambiente
de Alfred Schutz, Garfinkel considera que o socilogo tem, nos confrontos da realidade
social, uma atitude semelhante que levada prtica por qualquer outro membro da
sociedade, na medida em que o cientista social alcana largamente o patrimnio de sentido
comum para definir e interpretar tal realidade. Os fenmenos que os cientistas sociais
examinam so efectivamente definidos com base em noes e representaes obtidas no
mundo da vida quotidiana, muitas vezes sem analisarem os pressupostos que se encontram
na base de tais definies. Por exemplo, se o socilogo estuda comportamentos definidos
como criminosos, tender a usar o conceito de senso comum de crime, sem se colocar o
problema dos critrios com base nos quais, no seu especfico contexto social, um
determinado comportamento definido como tal.
Distinguindo entre objecto de investigao e recurso, outros dois etnometodlogos, Don H.
Zimmerman e Melvin Pollner, defenderam que no se deve confundir aquilo que deve constituir o
verdadeiro objecto de investigao cientfica com os instrumentos conceptuais, ou os recursos, facultados
pelo senso comum, para interpretar um determinado fenmeno num dado contexto social (cf.
Zimmerman-Pollner, 1970, p. 91 e segs.). Como j Schutz havia indicado, o socilogo, no se
encontrando directamente implicado na situao observada, deve assumir uma atitude crtica acerca do
modo como o que vive directamente na situao concreta se representa aquela, ou a explica. Se no
pretende continuar a partilhar os mesmos preconceitos sobre o mundo social contido nas
124

i
interpretaes do mundo dos profanos, o cientista social deve colocar como base da sua
investigao sobretudo os processos a partir dos quais tais interpretaes definem um
fenmeno, constituindo-o como umfacto entendido como dado adquirido (ibid.). Com
efeito, existem nos diversos contextos sociais prticas correntes de rotulagem (labeling) dos
fenmenos (p.e., crime, suicdio, etc.) e so efectivamente tais prticas que revelam os
processos atravs dos quais se constri uma determinada realidade social (cf. Cicourel,
1968, p. 11 e segs.).
A tese fundamental de Garfinkel que as actividades, atravs das quais os membros da
sociedade produzem e gerem situaes de relaes quotidianas organizadas, so idnticas
aos procedimentos usados pelos seus membros para as tornar "explicveis" (accountables) (Garfinkel, 1967, p. 19 e segs.; itlico meu).
As prticas de explicao (accounts) constituem uma realizao contingente e
contnua, ou seja, vm assumir, no mundo de senso comum da vida de todos os dias, o
status de acontecimentos, na medida em que descrevem e organizam uma realidade que
acaba por ser considerada como um dado de facto dos indivduos, os quais do como
adquirida a sua competncia para levarem a cabo tais realizaes, acabando com a
dependncia por elas (ibid.).
As prticas de explicao das diferentes situaes desenvolvem-se num contexto intersubjectivo
complexo, no qual os membros da sociedade concorrem para a confirmao de uma determinada
interpretao como explicao racional e objectiva de um facto. De facto, as explicaes
apresentam caractersticas que as tomam reconhecveis, que lhes evidenciam o carcter metdico e
impessoal, que se encontram estreitamente ligadas aos contextos sociais em que so utilizadas: as suas
caractersticas racionais consistem naquilo que os seus membros "fazem com elas" e "compreendem"
delas nas ocasies concretas e socialmente organizadas para o seu uso (ibid., p. 57).
A anlise dos procedimentos interpretativos, colocados em acto na produo da realidade social e nas
prticas interactivas de confirmao de tais procedimentos, deve ter em conta no s a reflexividade, isto
, nesta particular acepo, a circunstncia, j anteriormente recordada, pela qual as actividades so
idnticas aos processos que pretendem explic-las, como tambm a indicalidade (indexicality), ou seja, o
facto de cada significado no poder ser entendido seno em referncia ao contexto particular no qual
produzido (ibid., P- 58).
Com base nestes pressupostos, Garfinkel desenvolveu, num primeiro tempo, uma srie de
investigaes empricas, orientadas no sentido de evidenciar as regras a partir das quais se desenvolvem
as relaes de comunicao social e se determinam as expectativas recprocas. A interiorizao de regras
geralmente partilhadas indicada como condio bsica para a confiana recproca e a previsibilidade,
necessrias estabilizao dos esquemas interpretativos e das

125

situaes particulares. Quando um acontecimento, desafiando qualquer analogia, no


consegue ser rotulado segundo os esquemas predeterminados, existe uma ruptura da
congruncia daquilo que importante, e que pode levar a pr em causa a ordem normativa
constituda (Garfinkel, 1964, p. 145).
Ulteriormente, Garfinkel parece preferir, nas suas investigaes empricas, o termo
prticas a regras. Os critrios e os pressupostos que presidem s definies e explicaes
das situaes so, segundo Garfinkel, continuamente submetidos a negociaes e
renegociaes entre os diferentes membros da sociedade, e deve-se assim verific-los mais
uma vez, fazendo-os emergir atravs de tcnicas de investigao especficas. Por esta razo,
a etnometodologia analisa geralmente situaes de tipo micro-sociolgico (relaes
interpessoais em pequenos grupos ou nas organizaes, anlises de documentos oficiais que
revelam os critrios de rotulagem, situaes de emergncia, casos limite, etc).
Coerentemente com o princpio da indicalidade, o observador social deve, de vez em
quando, fazer por usar uma linguagem que seja coerente com a dos sujeitos observados,
evitando sobrepor realidade especfica analisada categorias abstractas, elaboradas
independentemente do contexto social que se pretende estudar. Um dos mtodos para
colocar em evidncia os mecanismos que presidem construo do sentido, mostrando
simultaneamente a fragilidade das ordens convencionais constitudas, o de fazer resultar
como estranhas as prticas habituais (frmulas de cortesia, regras de boa educao, etc),
fazendo saltar as regras no problemticas. Em vez de analisar simplesmente as
transgresses espontneas, trata-se de provocar activamente tais transgresses, a fim de se
observar experimentalmente o que acontece quando os indivduos se encontram perante
comportamentos imprevistos. As reaces de embarao ou de agressividade, que resultam
da colocao discusso de regras que, na maior parte das vezes, passam despercebidas,
constituem a demonstrao da sua importncia, com vista ao controlo do imprevisvel e
manuteno do sentimento de segurana nas relaes (ibid., p. 6 e segs.; v. cap. v, 7).
A etnometodologia teve indubitavelmente o mrito de desenvolver uma verificao
emprica destes processos, que j Schutz indicara como essenciais para a construo da
realidade social. A dimenso cultural, enquanto linguagem e conjunto de regras e
procedimentos codificados, surge assim como constitutiva das relaes sociais e das
prprias personalidades individuais. J no se fala de cultura em termos de um sistema
global integrado e coerente, mas antes de modelos e de critrios normativos que, de vez em
quando, so encontrados em contextos sociais especficos. A anlise dos processos sociais j
no faz referncia, numa primeira abordagem, a entidades estveis (dados materiais,
estruturas sociais, caractersticas do sujeito), mas considera toda a realidade como o produto
da actividade de definio, interpretao e explicao posta a circular nos processos de
comunicao baseados na interaco social (cf. Cicourel, 1974).
126

1
\
Com base nesta afirmao tendencialmente unidimensional, no possvel analisar as contradies e
as ambivalncias da relao entre aco e cultura; ao passo que o agir, sendo pelo contrrio uma
dimenso relativamente autnoma radicada no sentido da experincia vivida, surge, desde o incio,
socialmente constitudo enquanto resultado de um procedimento interpretativo.
A anlise etnometodolgica, todavia, coloca justamente em evidncia que, embora incidindo
profundamente sobre as conscincias individuais e apesar de ter slidos fundamentos na exigncia
colectiva de se evitar a imprevisibilidade, a ordem social susceptvel de contnuas transformaes,
apresentando uma substancial fragilidade: de facto, basta introduzir uma desobedincia aos critrios
vigentes num dado contexto social para se assistir a fenmenos de desagregao da prpria ordem.
As mesmas categorias usadas pelo cientista social surgem, por outro lado, como resultado de
processos interpretativos de situaes contingentes: tais categorias no podem ser definidas de uma vez
por todas, j que tm de adaptar-se continuamente aos efectivos critrios usados pelos actores sociais para
se darem conta da sua realidade. Daqui emerge uma fundamental dificuldade epistemolgica, na medida
em que a conscincia do carcter convencional dos pressupostos usados pelo observador, eles mesmos na
base do princpio da indicalidade, parece impedir qualquer possibilidade de desenvolver generalizaes
cognitivas relativamente aos fenmenos sociais no seu conjunto, e assim tornar vo o prprio conceito de
cincia social. Na prtica, tambm as anlises etnometodolgicas recorrem a pressupostos conceptuais
gerais de ordem psicolgica (p.e., a necessidade de segurana) ou sociolgica (p.e., o princpio da
indicalidade), que, por sua vez, no podem ser submetidos a comprovao, sem se encetar uma anlise at
ao infinito. Tal como demonstraram, com diversos argumentos, Kurt Gdel e Popper, esta uma condio
comum a todas as cincias, que no invalida os resultados parciais do saber cientfico, mas mostra a
inconsistncia da pretenso inicial da etnometodologia ao colocar-se como um mtodo cientfico
totalmente diverso dos mtodos vulgares (folk) at ento usados pela sociologia tradicional (cf. Crespi,
1994a, p. 232 e segs.)
3.4 A produo da sociedade
Uma teoria que d maior relevo ao momento da aco, segundo linhas mais tradicionais ligadas a Max
Weber e a Marx, a do socilogo francs Alain Touraine (1925-), que, partida, toma posio quer
contra o estrutural-funcio- nalismo de Parsons, quer contra as teorias de tipo individualista: O sentido de
uma aco no se reduz nem adaptao do actor a um sistema de normas sociais mais ou menos
institucionalizado, nem s operaes do esprito que qualquer actividade manifesta. (Touraine, 1965, p.
9.)

127

Efectivamente, Touraine procura mostrar a complexa articulao da dinmica das


relaes sociais, na sua relao com as diversas formas estruturais e os diferentes modos de
expresso cultural. Neste contexto, a cultura no surge como um sistema independente da
aco, mas antes em estreita relao com ela: para Touraine, os valores, os modelos, as
regras culturais mantm-se somente na medida em que surgem efectivamente realizados na
aco, a qual no s se orienta a partir deles, mas tambm contribui para os produzir. A
sociedade baseia-se principalmente na aco social: a ordem social no tem qualquer
garantia meta-social, religiosa, poltica, econmica, e inteiramente o produto de relaes
sociais. (Touraine, 1973, p. 14)
O pressuposto geral da anlise de Touraine o de que o sentido do agir social no deve
ser explicado atravs da conscincia do actor ou da situao em que este se encontra, mas
atravs das relaes sociais nas quais o actor implicado. Donde a exigncia de
individualizar as diversas formas das relaes sociais, distinguindo-as entre si.
Num primeiro nvel, Touraine distingue trs mbitos gerais: ahistoricidade, que se refere
determinao, por parte da prpria sociedade, dos instrumentos orientados para a produo
da sociedade (trata-se das orientaes culturais gerais, que indicam o sentido do processo
histrico no seu conjunto); o sistema de aco histrica, que compreende o conjunto das
orientaes sociais e culturais particulares, atravs das quais a historicidade exercita o seu
impacto sobre o funcionamento da sociedade; as relaes de classe, que se reportam ao
mbito no qual se desenvolve a luta pelo controlo da historicidade e do sistema de aco
histrica.
A um segundo nvel, Touraine distingue: o sistema das decises polticas (a que tambm
chama, indiferenciadamente, sistema institucional ou sistema poltico); o sistema da
organizao social; os movimentos sociais.
Tanto as instituies como as organizaes constituem campos da vida social que no so
independentes das orientaes da aco histrica, mas, pelo contrrio, traduzem-nas concretamente: as
orientaes do sistema da aco histrica e das relaes de classe so, de facto, elementos essenciais,
tanto do sistema institucional como do da organizao social. Os movimentos sociais, em contrapartida,
surgem definidos como comportamentos colectivos situados ao nvel do campo de historicidade,
ligados tanto ao sistema de aco histrica como s relaes de classe: tais comportamentos pem em
aco o conflito pelo controlo da historicidade (ibid., pp. 20-21).
A dimenso cultural coloca-se de forma diversa, em conformidade com os nveis de anlise
considerados. Coerentemente com a ideia de que a cultura est intimamente ligada aco e dinmica
das relaes sociais, Touraine recusa-se a considerar separadamente as instituies jurdicas, polticas,
religiosas, escolares, militares, mas prope-se ligar entre si essas diferentes dimenses, no interior dos
mbitos da vida social, com as diversas ordens de relaes que as caracterizam.

128

Em particular, ao nvel da historicidade, entram em considerao os modelos sociais e


culturais de tipo geral, a partir dos quais se organiza uma sociedade. A historicidade , antes
de tudo, criao de um modelo de conhecimento e, por conseguinte, o resultado de uma
distanciao relativamente dinmica concreta das relaes sociais. Porm, quanto a isto,
Touraine precisa que se deve ter presentes dois aspectos aparentemente opostos entre si: por
um lado, uma sociedade um conjunto definido e delimitado por certas orientaes sociais e
culturais, que no so propriedade de uma categoria de actores, mas sim elementos
constitutivos do campo geral das relaes sociais; por outro, uma sociedade, enquanto
conjunto de relaes sociais, produzida pelos actores atravs de formas de conflito e de
cooperao (ibid., p. 70). A historicidade no deve ento ser entendida unicamente como um
conjunto de valores culturais, mas tambm como o processo dinmico no qual algumas
orientaes culturais so completamente realizadas e se transformam em funcionamento
social no interior das relaes de classe.
Ao nvel do sistema de aco histrica, a capacidade de domnio da historicidade sobre
a prtica social (ibid., p. 95), ocorre atravs da formulao de um modelo cultural,
enquanto imagem da criatividade da aco histrica que controla, em ltima anlise, as
categorias da prtica social. Com efeito, graas ao sistema de aco histrica, a prtica
social determinada, no pelas suas leis internas ou pelas exigncias da vida social, mas
pelos recursos mobilizados ao servio de um modelo cultural (ibid., p. 97). Tal sistema
mostra-se definido atravs de trs pares de oposies: movimento-ordem, que mostra como a
mudana da sociedade inseparvel da sua ordem; orientao-recursos, onde os recursos
representam as condies materiais e biolgicas do agir e as orientaes um conjunto de
variveis do modelo cultural que incide sobre o tipo de organizao social. Por exemplo, um
modelo cultural de tipo religioso est geralmente associado a uma forma de estruturao da
comunidade e dos sistemas de troca, caracterizando sociedades que possuem uma dbil
capacidade de aco sobre si prprias; ao passo que um modelo cultural de tipo tcnicoindustrial caracteriza sociedades nas quais as estruturas elementares da organizao social
tendem a decompor-se e a capacidade da sociedade para agir sobre si mesma parece ter
deixado de encontrar limites. Finalmente, a terceira oposio, cultura-sociedade, evidencia
o facto de a realidade social ser, ao mesmo tempo, cultura e formas de realizao social: os
elementos sociais e os culturais encontramse misturados entre si. Um modelo cultural
indica o reconhecimento de uma forma de criatividade que arrasta a sociedade e utiliza os
recursos acumulados (ibid.,p. 101).
Ao nvel das relaes de classe, evidenciam-se os mecanismos de controlo do modelo
cultural por parte da classe dominante, a qual, por um lado, surge como a expresso social
do modelo cultural e, por outro, serve-se desse modelo para constituir o seu poder. A classe
subalterna, pelo contrrio, a que, embora

129

ir
sendo includa, no gere a efectivao do modelo cultural: apela ao modelo cultural
contra a apropriao privada deste por parte da classe dominante (ibid., p. 169). O
facto de o modelo cultural ser comum s classes dominantes e s subordinadas, ainda
que a sua relao com este seja diversa, impede que se considere o modelo cultural
constitudo como a ideologia da classe dominante.
A relao com as orientaes culturais ainda diversa, se se considerar o sistema
institucional, que tende a transformar a aco histrica e os conflitos de classe concretos
num corpo de decises e de leis, que fixam as normas e as expectativas legtimas, ou as
organizaes (industriais, administrativas, cientficas, etc), que definem regras de
comportamento ou papis e dispem dos seus prprios meios de integrao social e de
sanes para o desvio que lhes so prprias (ibid., p. 23).
Ao nvel do sistema institucional, Touraine distingue entre a ideologia da classe
dirigente, mais ligada aos interesses especficos desta classe; o discurso institucional ou
poltico, que abrange significados mais complexos e pode ser sensvel influncia de
foras sociais diversas, com uma autonomia prpria; a retrica dos juristas, que tambm
apresenta autonomia relativamente ideologia da classe dirigente e tende a criar uma
unidade coerente, segundo um conjunto de racionalizaes que formalizam, ritualizam,
integram elementos dspares numa linguagem sempre distante da que decorre da prtica
social (ibid., p. 263 e segs.).
Tambm o nvel das organizaes apresenta uma retrica especfica, que no se
encontra directamente ligada nem a relaes de classe, nem aco do Estado, mas
possui funes no s de justificao, ou seja, de legitimao da razo de ser e da
autonomia da organizao, como tambm de polmica, isto , de defesa dos interesses de
uma organizao nas suas relaes com outras organizaes. A retrica das
organizaes tende a afirmar, de modo independente dos conflitos de classe e das lutas
polticas, o primado de um papel profissional em funo do interesse geral. Vamos
encontrar exemplos de retrica das organizaes nas empresas produtivas, nas
administraes e igualmente na escola e na universidade (ibid., p. 387; 1972; v. cap. iv,
7).
A complexa anlise de Touraine contribui indubitavelmente para evidenciar que a
cultura, no obstante possuir uma dimenso autnoma, no pode ser concebida como um
sistema unitrio, mas antes como um conjunto de modelos diferenciados, possuidores de
articulaes e funes diversas, segundo os contextos sociais considerados. Tais modelos
podem ser tambm contrapostos entre si: se, ao nvel da historicidade, a cultura tende a
apresentar-se como sntese e sistema de referncia geral, nos diferentes nveis da prtica
social esta apresenta-se sobretudo como a articulao dos mbitos de significado,
possuidores, cada um deles, da sua autonomia prpria. Em todos os casos, os valores, as
normas, os modelos culturais j no so aqui concebidos como um dado que se antecipa
aco, mas como qualquer coisa intimamente ligada dinmica das

130

T
relaes sociais: estes surgem, ao mesmo tempo, como uma forma de expresso do agir e como
orientaes que determinam os comportamentos, mas a sua realidade sempre subordinada ao facto
de a aco os assumir efectivamente no processo de produo e reproduo das formas sociais.

3.5 Estilos de vida, distines sociais, estruturas

I
Uma posio terica que pretende igualmente colocar-se a igual distncia do estruturalismo e do
subjectivismo foi a desenvolvida pelo socilogo francs Pierre Bourdieu (1930-), o qual afirma que se
deve evitar quer a iluso objectivista - que consiste em considerar as estmturas sociais como uma
realidade autnoma que se impe aos actores sociais, sem ter em conta os processos que, a partir da
experincia e das aces dos sujeitos, geram as estruturas - quer a iluso subjectivista - que atribui aos
indivduos uma autonomia absoluta, sem ter em considerao condicionamentos materiais e culturais que
delimitam e orientam o seu agir. A relao sujeito-estrutura deve, portanto, ser entendida como uma
relao de interdependncia recproca, reconhecendo que o agir no nem uma pura reaco mecnica,
inteiramente dependente das normas, dos papis, dos modelos culturais pr-estabelecidos, nem o puro
resultados das intenes conscientes e deliberadas dos actores sociais (Bourdieu, 1972, p. 178).
O ponto de encontro entre o agir e a cultura indicado por Bourdieu no conceito de habitus, ou seja,
naquelas disposies duradouras que se vieram a formar na experincia prtica da vida social e que se
apresentam, ao mesmo tempo, como determinaes estruturadas, enquanto resultado do agir histrico e
das inter-relaes dos sujeitos, e como dimenses estruturantes, enquanto geradoras e organizadoras das
prticas e das representaes individuais e colectivas, delimitando, nos contextos sociais concretos, o
campo das efectivas possibilidades de pensamento e de aco. O habitus , em substncia, um conceito
que no se encontra longe do da interiorizao dos valores e dos modelos culturais de Parsons ou do das
tipificaes, usado por Schutz ou por Berger e Luckmann.
O conceito de campo, que tambm vimos utilizado por Touraine, adquire na teoria de Bourdieu uma
funo analtica mais especfica, dado que permite ter em conta o conjunto dos elementos estruturais,
culturais e subjectivos que, no interior de um determinado contexto social, interagem entre si, dando vida
aos procedimentos atravs dos quais se vem constmindo uma particular forma de realidade social (cf.
Bourdieu-Passeron, 1970, p. 180).
Recusando as interpretaes do pensamento linear que tendem a individualizar num s factor
determinante (p.e., relaes de produo) a causa das prticas sociais, Bourdieu prope que se deva
reconstruir a trama das relaes interligadas numa srie de variveis diversas, fazendo referncia
causalidade estmtural de uma rede de factores que totalmente irredutvel simples

131

acumulao dos diversos factores. Encontramo-nos, de facto, perante uma multiplicidade de


determinantes, materiais, culturais e sociais, em relao entre si; so exactamente as particulares formas
assumidas por estas relaes mltiplas que configuram um espao social concreto.
Bourdieu concebe o espao social como um mbito de relaes constitudo, principalmente, a partir de
trs dimenses fundamentais: o capital, como conjunto de recursos e de poderes efectivamente utilizveis
(capital econmico, capital cultural, capital social); a particular estrutura assumida pelo capital; a
evoluo no tempo das duas dimenses precedentes (cf. Bourdieu, 1979, p. 119 e segs.). O espao social
uma representao abstracta, um ponto de observao, por parte dos actores sociais como tambm dos
cientistas sociais, que abrange o conjunto dos que compem o mundo social. Na prtica, o que mais
importa so os pontos de vista particulares que os actores sociais possuem deste espao, a partir da
posio que nele ocupam e da atitude de conservao ou de transformao que assumem nos seus
confrontos. a este nvel que adquirem sobretudo importncia as divises de classe e os habitus
especficos como princpios geradores de prticas objectivamente classificveis e como sistemas de
classificao destas mesmas prticas. Estes dois aspectos prprios dos habitus fundamentam a imagem do
mundo social (ibid., p. 173 e segs.).
A partir destes pressupostos conceptuais, Bourdieu analisou sobretudo os processos de produo e
reproduo dos significados scio-culturais. Se na sua obra La riproduzione (1970), Bourdieu analisa, em
particular, os sistemas e os processos educativos atravs dos quais so transmitidos os modelos culturais,
no seu livro La distinzione. Critica sociale dei gusto (1979) pe em evidncia a influncia dos costumes
culturais sobre a definio das classes e das relaes de classe. Do ponto de vista de uma sociologia geral
da cultura sobretudo este ltimo trabalho o que contm os contributos mais significativos, embora
possamos remeter a anlise da investigao sobre a reproduo para a seco que se ocupar de modo
especfico da sociologia da educao (v. cap. iv, 4.2).
Na Distinzione, com base numa investigao emprica sobre uma amostra estratificada por sexo,
idade, habilitaes acadmicas, profisso, Bourdieu analisa o fenmeno pelo qual a distino dos gostos
estticos (preferncia por um ou outro tipo de msica, pelo teatro, literatura, artes figurativas, etc.) surge,
ao mesmo tempo, como o resultado e como um elemento constitutivo da distino de classe (v. cap. v, 7).
Posto que o gosto define a capacidade de julgar sobre valores estticos, Bourdieu mostra como tal
capacidade e as preferncias a ela ligadas, variam segundo grupos e podem tambm dar lugar a
contraposies antagnicas entre os prprios grupos. Uma relao muito estreita liga as prticas culturais
de provenincia escolar e as origens sociais. Trs universos de gosto correspondem, grosso modo, a trs
diferentes nveis acadmicos e a trs classes sociais: o goste legtimo, ou seja, o apreo por aquelas obras
de arte que so consideradas come

132

I
superiores (p.e., Arte da Fuga de Bach, pinturas de Bruegel ou de Goya, etc.) aumenta com o nvel
de instruo escolar e rene as mais altas frequncias nas classes dominantes; o gosto mdio, referente
preferncia pelas obras menores das artes maiores (p.e, Rapsdia emBlue ou Rapsdia Hngara,
pintura de Utrillo, etc), mais frequente nas classes mdias; o gosto popular, referido msica ligeira
ou msica culta depreciada pela divulgao (p.e., Traviata, de Verdi) e outras formas de arte de
consumo, mais frequente entre as classes populares (Bourdieu, 1979, p. 13 e segs.).
Com base na complexa anlise dos resultados da sua pesquisa, Bourdieu chega a concluses de
particular interesse do ponto de vista da relao entre cultura e sociedade. Do momento em que as
condies sociais diversas produzem diferentes habitus, estes ltimos surgem como configuraes
sistemticas de propriedades particulares, que tornam manifestas e, ao mesmo tempo, contribuem para
constituir as diferenas objectivamente inscritas nas condies sociais. Tais configuraes culturais
traduzem-se em esquemas de percepo e valorizao das distines sociais, que encontram expresso
nos diferentes estilos de vida, isto , naqueles conjuntos coerentes de modelos, valores, regras prticas,
gostos, que qualificam o modo de vida de um grupo ou de uma classe, distinguindo-os das outras classes
(p.e., estilos de vida das classes abastadas, dos intelectuais, das camadas mdias, das classes populares,
etc).
Os estilos de vida so assim os produtos sistemticos dos habitus, que surgem como sistemas de sinais
fornecidos por uma qualificao social (p.e., requintados, vulgares, etc. - ibid., p. 111). Mostra-se
assim que a dialctica entre condies sociais e habitus funda um sistema de diferenas percebidas e de
caractersticas distintivas, que qualificam a distribuio do capital simblico (ibid.).
Quando, todavia, Bourdieu se interroga explicitamente sobre qual ser a gnese dos esquemas de
distino interiorizados pelos actores sociais, na sua relao com as distines sociais efectivas, parece
acentuar o impacto destas ltimas sobre os primeiros. Bourdieu afirma efectivamente que as estruturas
cognitivas activadas pelos sujeitos para conhecerem de forma prtica o mundo social constituem
estruturas sociais incorporadas (ibid., p. 458). Os esquemas histricos de percepo e de valorizao
colocados em funcionamento pelos sujeitos so, em ltima anlise, o resultado da diviso objectiva das
classes (classes etrias, de sexo, sociais): eles entram em funo antes de chegarem conscincia ou
ordem do discurso (ibid.). Tais esquemas, sendo partilhados pelo conjunto dos sujeitos de uma sociedade,
tomam possvel a produo de um mundo de senso comum. Os esquemas perceptivos e valorativos
fundamentais recebem uma primeira objectivao na trama de oposies que resulta das dicotomias
geralmente utilizadas para classificar e qualificar as pessoas e os objectos: alto-balxo (p.e., sublime,
elevado, puro, fora do vulgar, simples, modesto); espiritual-material; fino-grosseiro; livre-coagido; levepesado, etc.

133

Tais oposies encontram a sua origem, segundo Bourdieu, na mais fundamental oposio
da ordem social, ou seja, aquela que existe entre a elite dos dominantes e a massa dos
dominados (ibid., p. 459). Assim se evidencia que a ordem social se inscreve a pouco e
pouco nos crebros (ibid., p. 462).
A identidade dos sujeitos individuais e colectivos constri-se tambm ela com base em
esquemas interiorizados, como particularmente revelado no que se refere ao fenmeno do
estigma ou seja, o facto de determinados indivduos serem caracterizados, em oposio a
outros, de modo negativo e marginalizante: alcolico, homossexual, negro, etc. Neste caso,
os sujeitos sociais objectos de estigma so obrigados a lutar para conseguirem um sistema
de classificao que lhes seja mais favorvel (ibid., p. 468).
Bourdieu conclui a sua anlise, observando que no existe qualquer propriedade dos sujeitos sociais,
quer fsica quer social, que, atravs dos esquemas de percepo e avaliao socialmente constitudos,
no funcione tambm como propriedade simblica e que a imagem que os indivduos ou os grupos
oferecem inevitavelmente, atravs das suas prticas e das suas propriedades, faz parte integrante da sua
realidade social. A este propsito Bourdieu fala da relativa autonomia da lgica das representaes
simblicas relativamente s determinantes materiais da condio social (ibid., pp. 477-479).
|
Se, por um lado, Bourdieu atribui ordem simblica uma posio central na construo da realidade
social, por outro, acaba todavia por subordinar tal ordem s estruturas objectivas que resultam da diviso
das classes. Deste modo, ele parece no ter confiado no seu projecto inicial de atribuir igual relevo s
dimenses subjectivas e objectivas. Se efectivamente certo que as representaes e os critrios de
classificao, levados prtica pelos actores sociais, surgem como determinantes na constituio do
mundo social e so dotados de uma limitada autonomia, de facto, tais representaes e esquemas so
reconduzidos, em ltima anlise, sua raiz social objectiva. Se analisada em profundidade, a teoria de
Bourdieu surge assim, finalmente, como uma mais sofisticada verso do determinismo estruturalista de
tipo marxista: com efeito, a aco possui, nesta teoria, uma posio de subordinao, na medida em que
se limita a actualizar esquemas culturais objectivados que possuem a sua raiz ltima nas estruturas de
classe.
Uma posio mais equilibrada, no que se refere autonomia da aco relativamente cultura,
encontra-se presente na teoria da estruturao do socilo go ingls Anthony Giddens (1935-), o qual
procurou igualmente ter em contai elemento activo proveniente da experincia dos actores sociais e a
dimenso di rotinizao e de estruturao que influenciam os comportamentos individuai e colectivos.
Nesta perspectiva, Giddens desenvolve uma teoria do carcter dm da estrutura, considerando esta ltima
como uma dimenso que, ao mesmo tem po, determina a aco e, por sua vez, por ela determinada.
Giddens distingu principalmente trs conceitos: a estrutura, que representa o conjunto das n
134

gras e dos recursos, ou conjuntos (sets) de relaes de transformao, organizadas como


propriedade do sistema social; o sistema, como conjunto das relaes reproduzidas entre actores
e colectividade, organizadas em prticas sociais normais; a estruturao, como o conjunto das
condies que governam a continuidade ou a transformao das estruturas e, assim, a reproduo
dos sistemas sociais (Giddens, 1984, p. 25).
Enquanto a estrutura uma dimenso na qual o sujeito est apoiado, o sistema social, no qual a
estrutura se encontra integrada, constitudo tambm pelas aces concretas dos actores sociais,
que reproduzem, no tempo e no espao, as prticas culturalmente codificadas. A estruturao, pelo
contrrio, indica as modalidades atravs das quais as actividades conscientes dos autores sociais
produzem o sistema, utilizando, nas situaes concretas, as regras e os recursos culturais e
materiais para criar e recriar a realidade social. Com efeito, as condies estruturais no actuam
independentemente dos motivos e das razes dos actores sociais dotados de auto-reflexividade
(ibid., p. 181).
O conjunto dos produtos e das regras culturais (educao, conhecimentos, tcnicas, etc.)
considerado por Giddens como recursos, que os autores sociais atingem quer automaticamente
(rotinas), quer com a finalidade de responderem de maneira criativa a acontecimentos imprevistos.
As prticas sociais reflectem, por um lado, a capacidade dos actores para reproduzirem de modo
no intencional os modelos sociais codificados e, por outro, a capacidade de reagirem,
transformando-as, s condies prprias do seu contexto scio-cultural: as estruturas, enquanto
conjunto de regras e recursos, so, ao mesmo tempo, um meio da aco e um resultado, que
condiciona o prprio agir.
Deste modo, parece que Giddens conseguiu evitar subordinar a aco cultura ou esta
primeira: o seu modelo terico pode assim constituir a base para uma anlise da relao entre aco
e cultura numa perspectiva de circularidade.
3.6 Estratgias da aco e definio de competncias

I
As teorias de Bourdieu e de Giddens exerceram uma notvel influncia nos sucessivos
desenvolvimentos da sociologia da cultura que, na Europa como nos Estados Unidos, se veio a afirmar
como disciplina especfica, sobretudo a partir dos anos setenta. As novas teorias colocaram geralmente a
tnica sobre o papel constitutivo da cultura na organizao das estratgias da aco e na definio das
diversas competncias, com base nas quais tomam forma os diferentes mbitos de significado.
Relativamente tendncia de Bourdieu para atribuir um papel predominante s estruturas sociais
objectivas, tais teorias analisam a relao entre aco e cultura, particularmente nos termos de Giddens,
especificando diversos aspectos do processo de interaco entre ambas as dimenses.
Um importante contributo, neste sentido, o que vem contido no ensaio Cultura in azione: simboli e
strategie (1986) da sociloga americana Ann

735

Swidler, que, como j foi aqui referido (v. 1.3 do presente captulo), parte da crtica ao
conceito de valor como orientador da aco. Segundo Swidler, com efeito, o conceito de
valor, tal como utilizado por Weber e Parsons, mostra-se inadequado para explicar o agir.
Weber considera os interesses materiais e ideais como motores da aco, mas, usando a
metfora do agulheiro nos caminhos de ferro, ele afirma que as imagens do mundo e as
ideias determinam a direco ao longo da qual vem canalizada a fora propulsora dos
interesses. Se para Weber tais ideias so produtos histricos, em Parsons os valores
assumem um carcter abstracto e geral, interior ao sistema social. Todavia, ambos os autores
consideram os valores sobretudo como funes de orientao da aco.
Segundo Swidler, os modelos culturais adquiridos pelos indivduos nos seus contextos
sociais prevalecem sobre as suas aspiraes e referncias aos valores, e so determinantes
relativamente aos comportamentos que aqueles decidem adoptar. Aqueles que viveram em
ambientes particularmente pobres, ligados a tradies culturais ancestrais, tero dificuldade
em abandonar modelos de vida que lhes so familiares, para se adequarem aos que, no
mundo capitalista, garantem o sucesso: Os indivduos podem compartilhar aspiraes
comuns, permanecendo todavia profundamente diferentes relativamente ao modo como a
sua cultura organiza o conjunto dos modelos de comportamento. (Swidler, 1986, p. 275)
Da deriva, por conseguinte, que a aco no surge determinada pelos valores, mas antes
que tanto as aces como os valores dependem das modalidades com as quais os indivduos
trazem vantagem a partir de especficas competncias culturais.
A cultura, para Swidler, no um sistema unificado que impulsiona a aco de modo
coerente mas, pelo contrrio, cada cultura contm smbolos, rituais, narraes e diversos
modelos de aco, por vezes contrastantes entre si. Na referncia investigao sobre a
cultura do gueto de Ulf Hannerz (1969), Swidler prope que se considere a cultura como
uma caixa de ferramentas (tool kit), ou ento como um repertrio, ou um conjunto de
recursos, de entre os quais cada actor selecciona diferentes elementos, a fim de construir as
linhas da sua aco. Os recursos da cultura so sempre mais amplos que aqueles que, de
facto, um actor pode usar: tal como observava Garfinkel (1967), os actores no so passivos
drogados da cultura (cultural dopes), mas antes utilizadores, de modo activo, das
possibilidades oferecidas pela prpria cultura.
Se os valores tivessem um papel predominante na orientao da aco, os actores sociais, com a
mudana das circunstncias, perseguiriam sempre as mesmas finalidades, adaptando, de vez em quando,
as suas estratgias; mas se a cultura sobretudo aquilo que fornece as modalidades para a construo das
linhas prprias de aco, ento os estilos ou as estratgias da aco tendero persistir para alm das
finalidades desejadas (ibid., p. 277).
Os conceitos de valor e o de interesse servem igualmente pouco, segunde Swidler, para explicar a
aco, na medida em que ambos colocam a tnica na;
136

unidades de aco consideradas como actos isolados. Pelo contrrio, a aco deve ser considerada como
uma sucesso de sequncias, isto , como em Bourdieu, em termos de estratgias de aco. Como
estratgia, Swidler entende, no um plano consciente orientado para a obteno de um fim, mas antes o
modo geral de organizao do agir que consente a obteno de determinados objectivos. A cultura pode
ser considerada exactamente como a caixa onde se vai buscar as ferramentas que servem para construir
tais estratgias.
A partir destes pressupostos, a relao entre cultura e estrutura social analisada por Swidler com base
na distino entre situaes de estabilidade e situaes de instabilidade ou de mudana. Nos perodos em
que prevalecem os processos de transformao social toma-se mais evidente a influncia determinante e
relativamente autnoma da cultura sobre as estruturas sociais. So estes os perodos nos quais se vm a
formar as ideologias, enquanto sistemas de significado explcitos, altamente articulados, que
frequentemente se contrapem s formas culturais tradicionais, tornando possveis novas estratgias,
novas concepes do si e das formas sociais, novos estilos de vida e novas capacidades profissionais. So
sobretudo os movimentos sociais os portadores desta funo inovadora.
Nas situaes caracterizadas pela estabilidade, cultura e estrutura social surgem, ao mesmo tempo,
fundidas e separadas entre si. Por um lado, efectivamente, a cultura no se distingue das estruturas, na
medida em que no se encontra em conflito com elas; por outro, o agir no depende de um suporte
cultural imediato, como no caso do agir impulsionado pela ideologia, mas determina-se seleccionando os
recursos culturais disponveis. Em tais situaes, o grau de coerncia da cultura menor que nas formas
ideolgicas e existe frequentemente uma descontinuidade entre aquilo que afirmado e as efectivas
atitudes do agir. A cultura, neste caso, assume a forma da tradio, ou seja, de um conjunto articulado de
crenas e de prticas diversificadas (rotinas, rituais, cerimnias), que so dadas como adquiridas, ainda
que nem sempre acolhidas positivamente. Para alm dela, assume as formas de senso comum, que se
baseia em aceitaes no conscientes, sentidas como naturais. Assim, a cultura influencia a aco de
modo diverso nos momentos de estabilidade e nos que so caracterizados pela instabilidade.
Segundo Swidler, a sociologia da cultura deve, ento, procurar identificar os aspectos do patrimnio
cultural que possuem efeitos duradouros sobre o agir, os modos como a cultura efectivamente usada
pelos actores sociais e quais as mudanas histricas especficas que enfraquecem o impacto de
determinadas formas culturais, favorecendo o aparecimento de outras formas (ibid., p. 284). Assim, a
proposta de Swidler parece conferir igual importncia tanto aco como cultura, permitindo
compreender as condies nas quais o agir se constitui como momento activo de seleco e, em ltima
anlise, de transformao e inovao das formas culturais.

137

So anlogas as linhas a partir das quais se desenvolvem as posies tericas de Luc


Boltanski e Laurent Thvenot, dois socilogos franceses, de algum modo discpulos de
Bourdieu, os quais, retomando parcialmente no s alguns dos pressupostos da teoria deste,
como tambm da etnometodologia e da filosofia analtica da linguagem, dedicaram a sua
ateno sobretudo anlise das regras de definio das competncias e ao estudo dos
procedimentos mediante os quais construdo o sentido de uma aco e se toma possvel a
identificao da mesma. Nesta perspectiva, evidencia-se a funo das formas culturais, sem
que, no entanto, se sinta a necessidade, tal como em Bourdieu, de reportar tais formas a uma
estrutura objectiva das relaes de classe.
A interrogao que d origem aos trabalhos de Laurent Thvenot refere-se
possibilidade de estabelecer uma relao entre o estudo das diferentes culturas e situaes
histricas e o problema da identificao de propriedades permanentes da aco humana. A
inteno criar uma espcie de epistemologia experimental que consiste em levar at s
ltimas consequncias a anlise das categorias e da linguagem da aco (Pharo-Qur,
1990, p. 9).
Aps ter evidenciado a extrema heterogeneidade dos conceitos utilizados na teoria da
aco e a presena de uma diviso entre o plo do agir individual, baseado em conceitos
como inteno, desejo, crena, vontade, racionalidade, e o plo da aco colectiva, com
base em conceitos como norma, leis, acordo, legitimidade, Thvenot prope superar as
oposies existentes entre compreenso dos motivos e explicao das causas do agir,
colocando no centro das atenes a capacidade dos actores para passarem de um a outro
contexto de aco (Thvenot, 1990, p. 40).
Com base nesta escolha, o fenmeno que adquire o maior relevo o da coordenao do
agir no interior de mundos comuns, nos quais se encontram presentes especficas
modalidades de envolvimento e, como j Bourdieu salientara, standards comuns de
avaliao, tanto das pessoas como dos objectos. Mediante a anlise desses mundos comuns
possvel individualizar os processos de seleco orientados para definir aquilo que mais
importa aos actores naquela situao social especfica, interpretando assim a aco atravs
das exigncias de coordenao que desenham os contornos da prpria aco e tomam
possvel a sua identificao.
Thvenot interroga-se sobre o modo como a identificao da aco vem subjacente a um juzo acerca do
seu xito ou do seu fracasso, isto , de que modo avaliada a convenincia de uma aco? Os critrios
com base nos quais uma aco considerada, no interior de um mundo particular (p.e., o dos acordos
comerciais), como conveniente consentem que se coloque em evidncia os procedimentos atravs dos
quais expresso um juzo pblico sobre a aco e as convenes que se encontram subentendidas a tal
juzo. Neste caso, a racionalidade no se refere sobretudo ao interesse individual, como no utilitarismo,
mas alcana relevo a busca de coerncia e de normalidade, baseadas nos hbi
138

I
tos, sobre a conscincia, sobre a justificao. Substancialmente, aquilo que se toma sobretudo relevante
na interpretao do agir do indivduo a dimenso ligada identidade e necessidade de segurana.
O quadro analtico assim proposto permite ter em conta as aces individuais tanto como as colectivas,
segundo um continuum, que examina o crescimento das exigncias de coordenao e de identificao da
aco por graus sucessivos: desde o nvel das convenincias pessoais, no qual um acto julgado
conveniente na base de um senso comum de fronteiras pouco controlveis, at ao juzo pblico, baseado
em convenes colectivas mais rigidamente codificadas. Assim, nessa perspectiva, assumem importncia
central os valores, modelos de comportamento e critrios de juzo presentes num dado contexto cultural.
No textoDella giustificazione (1991), Boltanski e Thvenot analisam, efectivamente, os processos
atravs dos quais construdo o sentido ordinrio da justia, nas situaes em que ocorrem disputas sobre
esta, ou seja, em situaes nas quais, os indivduos se apropriam de princpios de justificao diversos,
para argumentarem sobre os seus pontos de vista e chegarem eventualmente a um acordo. No texto Dell'
amore e delia giustizia come competenze (1990), pelo contrrio, Boltanski analisara situaes nas quais,
segundo o critrio da justia, substitudo o princpio do amor, do agap, da gratuitidade e da renncia ao
clculo, mas tambm situaes nas quais tm lugar denncias de injustia e pedidos de reparao.
Ambas estas obras se baseiam no pressuposto de que existe uma pluralidade de mundos de significado
diverso, cada um deles com os seus prprios critrios de convenincia da aco, as suas definies das
pessoas e dos objectos. De um modo particular, tais mundos de significado comum criam, cada um deles,
os modelos de competncia, isto , aqueles dispositivos atravs dos quais os actores sociais legitimam a
sua aco, garantindo-lhe a eficcia (cf. Boltanski, 1990, p. 67 e segs.).
A anlise do agir individual e colectivo surge assim feita atravs da individualizao dos processos de
construo do senso da aco e da sua convenincia no s no contexto concreto, como tambm dos
problemas que nascem da necessidade de adaptaes sucessivas, nos casos em que se efectue uma
transio de um para outro mbito de significados convencionais. Com efeito, tais mbitos, construdos
com base em diversos critrios de definio do gosto e da convenincia, podem tambm estar em
contraste entre si.
Com base nestes pressupostos, igualmente vivel desenvolver uma tipologia dos critrios de
definio dos mundos comuns possveis: ideais de justia, definio de modelos polticos ideais, modelos
de honorabilidade, de eficincia, de profissionalismo, etc. (ibid., p. 78 e segs.). As categorias gerais dos
diferentes mundos culturais comuns permitem construir uma grelha de anlise, baseada em princpios de
coordenao, sobre critrios de atribuio dos status e de defi

139

nio da dignidade das pessoas, sobre a construo, mediata simbolicamente, dos objectos
materiais e espirituais, sobre frmulas de investimento, grau de evidncia das
representaes, etc.
As dinmicas de acordo ou de conflito que possam emergir em tais mundos, ou na
passagem de um para outro mbito de significado, so consideradas segundo sequncias de
curto, mdio ou longo prazo, tendo em conta que, de vez em quando, se conferem
diferentes dimenses temporalidade. Assim, podem igualmente ser encontradas situaes
limite, nas quais determinados princpios ou regras so postos prova, obrigando
utilizao de recursos mais fundamentais, ou a disposies mais duradouras.
A afirmao feita por Boltanski e Thvenot, colocando a tnica sobre esquemas
interpretativos e orientaes do agir, possui muitos pontos em comum com a
etnometodologia e com a teoria de Bourdieu. Relativamente a esta, a abordagem
metodolgica destes autores tem, todavia, o mrito de, por um lado, se referir a categorias
gerais do agir, que consintam em avanar para alm da aplicao rgida do princpio
etnometodolgico da indexicality, e, por outro, de desvincular a anlise dos significados,
que constroem os diversos mundos comuns da relao demasiado estreita, avanada por
Bourdieu, com as objectivas divises de classe. A sociologia de Boltanski e Thvenot
configura-se assim como uma espcie de hermenutica dos significados e dos modelos
simblicos constitutivos das diferentes realidades sociais: estes dois autores sublinham,
sobretudo, a presena de uma pluralidade de universos simblicos e o carcter dinmico da
passagem de um a outro universo simblico. Se, neste caso, a dimenso cultural parece
assumir uma funo predominante relativamente aco, esta mantm-se presente na
importncia que assumem as prticas dos actores sociais, orientadas para a busca de um
acordo ou de um consenso, e no relevo atribudo necessidade de uma justificao das
prprias competncias, como motivao de fundo do agir dos indivduos e da colectividade.
Entre os modelos tericos que melhor reflectem as tendncias da actual sociologia da
cultura contempornea, segundo as linhas acima evidenciadas, vamos tambm recordar os
contributos de Robert Wuthnow e Richard Peterson.
Robert Wuthnow, embora partilhando em grande parte a teoria estruturalista de Bourdieu, distancia-se
dele: analisando numa perspectiva histrica e comparativa os grandes sistemas ideolgicos da Reforma,
do Iluminismo e do socialismo europeu, Wuthnow procura, efectivamente, tornar claro at que ponto os
processos de inovao cultural adquirem, quanto ao contexto social, uma relativa economia. Segundo
Wuthnow, as ideias nascem das situaes sociais, mas tendem a desvincular-se delas. Os processos
histricos de transformao social evidenciam que os produtos culturais, para serem eficazes, devem estar
suficientemente ligados s estruturas sociais e com elas articulados, evitando o risco de serem
considerados pelos actores sociais como irrelevantes, artificiais ou excessivamente abstractos; mas, ao
mesmo tempo, se se encontram intimamente

140

unidos ao contexto social, podem ser refutados como excessivamente limitados, localizados
e ligados ao tempo (cf. Wuthnow, 1989, p. 3).
A sociologia da cultura, segundo Wuthnow, deve abandonar o problema do
significado, que est intimamente ligado perspectiva de tipo individualista, e estudar a
cultura, no em termos de vises do mundo, subjectivas ou idealizadas, distintas do
comportamento, mas como uma fornia do prprio comportamento e como o resultado
tangvel deste (ibid., p. 15). Wuthnow precisa que no subestima a importncia dos
significados, mas, desde o momento que estes so traduzidos nos sistemas culturais, defende
que devemos analisar preferencialmente tais sistemas, em lugar de nos referirmos
conscincia individual (cf. Crane, 1994, p. 59). Uma vez que o agir, para Wuthnow, se
desenvolve segundo cadeias de sequncias, as inovaes culturais no emergem de
improviso, mas so o resultado de processos de longa durao.
Colocando a tnica sobre os processos de produo da cultura, Richard Peterson analisa
os modos como as formas sociais que presidem produo de elementos culturais (criao
de formas culturais, a sua distribuio, processos de ensino, de avaliao e de conservao)
influenciam os contedos culturais. 0 pressuposto daperspectiva gentica assumida por
Peterson consiste na convico que a cultura o cdigo atravs do qual as estruturas sociais
se reproduzem dia aps dia e de gerao em gerao. Retomando a analogia j avanada por
Parsons (v. 1.3 do presente captulo), Peterson defende que a cultura desempenha na
sociologia o mesmo papel que o cdigo gentico desempenha na biologia (cf. Peterson,
1976, p. 16).
Nos processos de produo da cultura, alm da famlia, da escola e dosmass media,
assume tambm uma funo central o mercado dos bens culturais; os sistemas de
recompensa para aqueles que criam produtos culturais na arte, na religio, na cincia; as
funes de controlo (gatekeeping) desenvolvidas por aqueles que possuem o poder de
valorizar ou no as obras propostas ricTcampo cultural (p.e., crticos de arte, directores de
museus, editores, etc); as formas de organizao que promovem a criatividade cultural ou
artstica; e tantos" outros (cf. Peterson, 1979, p. 137 e segs.).
Por caminhos anlogos aos aqui referidos seguem autores como Steve Dern (1994) e
David Brain. Este ltimo, em particular, na linha de Michel Callon (1987), prope a anlise
das redes relacionais (actors networks), ou seja, os campos de operaes que contribuem
para as definies culturais da validade moral e da eficcia tcnica. Uma vez estabilizados,
os produtos culturais ou tcnicos confirmam os mbitos operativos no interior dos quais so
produzidos, isto , as prticas e as relaes sociais ligadas tanto produo como ao uso dos
prprios produtos culturais (cf. Brain, 1994, p. 193).
Os diversos exemplos das posies tericas acima recordadas mostram como a
sociologia da cultura abandona actualmente as grandes teorizaes abstractas para se voltar
mais directamente para a anlise emprica dos modos atravs dos
141

quais a cultura se vai continuamente produzindo e reproduzindo no seio das interaces sociais.
3.7 Os Cultural Studies
No mbito do grande desenvolvimento da sociologia da cultura nos ltimos anos, tiveram uma notvel
repercusso, sobretudo na Inglaterra e nos Estados Unidos, uma srie de reflexes tericas e de pesquisas
que se apresentam sob a designao de cultural studies. Esta formulao deriva, inicialmente, do Centre
for Contemporary Cultural Studies, fundado em 1963 na Universidade de Birmingham, e conta, entre as
suas referncias especiais, com os nomes de autores como Richard Hoggart (1959), Bernard Williams
(1985) e Edward Thompson (1968). Os cultural studies, que se afirmaram sobretudo a partir da crtica
literria, vieram progressivamente a impor-se como disciplina independente e surgem animados por uma
forte componente polmica contra a tradio acadmica da sociologia da cultura.
A partir dos anos oitenta, e indo buscar a sua inspirao sobretudo tradio marxista de Gramsci e
Althusser, Escola de Frankfurt, ao ps-estrutura- lismo, assim como ao desconstrucionismo inspirado
na filosofia de Jacques Derrida e crtica literria desconstrucionista de Paul De Man (v. cap. iv, 3), os
cultural studies foram-se configurando, particularmente nos Estados Unidos, como a expresso dos
movimentos progressistas da Nova Esquerda, dos radicais, do feminismo, dos homossexuais e de outros
movimentos anlogos. Com efeito, os cultural studies privilegiam como seu objecto de anlise as
relaes ligadas ao gnero, a sexualidade, as relaes inter-tnicas, as formas de neocolonialismo, os
mass media e a cultura popular e material.
A crtica desconstrucionista de Derrida e De Man sublinhou que cada texto a expresso de uma
forma de retrica, que define o prprio gnero, autoconstruindo-se, sem ter uma justificao para a
diversidade dos contedos: partindo-se do princpio que no existem critrios absolutos fora da
linguagem e que a realidade no pode ser atingida seno atravs da mediao de formas simblicas
ligadas a uma tradio, todo o tipo de conhecimento surge como uma forma de narrativa que, embora
distinguindo-se por estilos diversos, inevitavelmente uma interpretao situada e parcial. Nesta base, os
estudiosos que se reclamam dos cultural studies recusam situar-se como peritos que analisam de modo
neutral a realidade: eles opem-se a qualquer imposio de sistematicidade disciplinar e de ordem
institucional, reivindicando, pelo contrrio, um empenhamento moral na busca da felicidade, da
solidariedade e da justia social, sobretudo a favor dos marginalizados, contra qualquer forma de
autoritarismo, seja ele cientfico ou poltico (cf. Tumer, 1990; Inglis, 1993; Harvey, 1989).
Actualmente, a variedade das componentes presentes nos cultural studies no permite consider-los
exactamente como uma verdadeira escola de pensa
142

ir
mento, mas antes como um conjunto de teorias socioiugicas da cultura ou de mtodos que
possuem caractersticas bem definidas: de qualquer modo, a presena desta corrente tida
em considerao pelas possibilidades de estmulo e de inovao crtica que parece conter.
No se pode todavia ignorar que, no estado actual, a acentuada componente ideolgica, por
vezes utpica, que caracteriza as diversas posies dos autores que se apresentam como
representantes da nova disciplina, prejudica o objectivo da clareza terica e a validade dos
resultados empricos (cf. During, 1993).
O contributo mais interessante de alguns destes autores, que geralmente se reportam a um
conceito de cultura anlogo ao que proposto por autores como Bourdieu e Ann Swidler,
talvez o facto de terem colocado a tnica sobre a cultura popular e haverem retomado a
anlise dos produtos da cultura material (cf.Mukerji, 1994; Mukerji-Schudson, 1986).
3.8 Sistema cultural e integrao scio-cultural
Para concluir a nossa resenha de algumas das actuais posies tericas mais
significativas acerca da relao entre cultura e aco social, passaremos ambiciosa
tentativa da sociloga inglesa Margaret Archer, que pretende igualmente retomar uma teoria
sociolgica da cultura equidistante das tendncias unidimensionais que atribuem um
predomnio ora dimenso da aco, ora da cultura. Mesmo para alm dos efectivos
resultados conseguidos, tal tentativa pode ser til para se reformular, num quadro unitrio,
os diversos aspectos tericos at agora considerados.
Archer inicia a sua reflexo, afirmando correctamente que se deve manter separadas a
dimenso da aco e a da cultura, enquanto dimenses dotadas, cada uma delas, de
autonomia prpria e de uma prpria diferena temporal: por essa razo, ela prope a
distino entre sistema cultural e integrao scio--cultural (cf. Archer, 1988).
Por sistema cultural, Archer entende o conjunto de verdade e falsidade, partilhado entre
os actores sociais de uma sociedade, num dado momento histrico: trata-se, assim, de
propostas e formulaes culturais, que se vieram a objectivar no tempo, embora Archer
justamente reconhea que aquelas no esgotam, de modo algum, o conjunto de significados
disponveis.
O nvel da integrao s cio-cultural , pelo contrrio, aquele que prprio da aco, ou
seja, das interaces sociais concretas entre indivduos e grupos, mediadas por estruturas
materiais e institucionais.
Em analogia com a distino, proposta por David Lockwood (1964), entre integrao
social, prpria do nvel das relaes harmnicas ou conflituais entre grupos diversos, e
integrao do sistema, prpria das relaes coerentes ou contraditrias entre os elementos
da estrutura social, Archer nota que a relao por ela proposta constitui um artifcio
metodolgico, que permite evitar o
143

erro que deriva da confuso entre cultura e estrutura, mas tambm do mito da cultura como
universo simblico coerente, ao qual corresponderia a unidade do sistema social (ibid., p. 2
e segs.). Somente se se mantiver distinto o sistema cultural, enquanto conjunto das formas
simblicas objectivas, se poder compreender que coerncia lgica dos significados
(representaes, valores, normas, modelos, etc.) contidos em tais formas no corresponde
necessariamente a coerncia das dinmicas concretas que se desenvolvem a nvel sciocultural, ou seja, no da aco.
Obviamente, na realidade, os dois nveis encontram-se intimamente ligados, mas, do
ponto de vista analtico, prefervel mant-los distintos, sobretudo porque isso permite a
individualizao das sequncias temporais diversas entre os processos de morfognese, isto
, os processos que traduzem transformaes inovadoras, e os processos de morfoestase, ou
seja, aqueles processos que tendem para a conservao da ordem constituda (ibid., xxn).
A convico de que cultura e aco (agency) operam em tempos diversos permite a
Archer formular a sua verso da circularidade da relao entre aco e estrutura: o sistema
cultural antecipa logicamente a aco scio-cultural, enquanto esta ltima antecipa as
condies que daro lugar transformao do prprio sistema cultural. Se efectivamente
todos ns nascemos j no interior de um dado sistema cultural, que nos condiciona,
orientando o nosso agir, igualmente verdade, segundo Archer, que os seres humanos
possuem uma essencial capacidade reflexiva, que lhes permite reagirem contra tais
condicionamentos e desenvolverem criativamente novas possibilidades presentes no
contexto social ao qual pertencem (ibid., xxiv).
Com base nestes pressupostos, Archer comea por desenvolver uma crtica a trs
posies tericas por ela consideradas como prevalecentes na sociologia que se ocupa da
relao entre aco e cultura, sustentando que essas trs posies, ainda que de maneira
diversa, incorrem todas no erro de confundir univocamente as duas diferentes dimenses.
A primeira posio a que opera uma mistura de cima para baixo (downwards conflation): esta
predominante na teoria de Pitirim Sorokin, no funcionalismo de Parsons e no estruturalismo de LviStrauss. Nestes autores, o nvel do sistema cultural surge confundido com o da integrao scio-cultural,
e o primeiro considerado como determinante do segundo.
A segunda posio, pelo contrrio, a que opera uma mistura de baixo para cima (upwards
conflation): esta prpria das teorias que, inspirando-se em Marx, consideram ser o nvel daintegrao
scio-cultural, isto , das estruturas e das relaes sociais, a determinar o sistema cultural.
Finalmente, a terceira posio, caracterizada pela mistura centrista (central conflation), aquela que
prpria dos autores contemporneos que procuram juntar, ecleQticamente, as duas anteriores posies,
a fim de superarem a tradicional dicotomia entre subjectivismo e objectivsmo, ou entre voluntarismo
144

I
I
e determinismo, salvando alguma coisa de ambas. Em particular, Archer desenvolve uma crtica aos
confrontos da teoria da estruturao de Giddens, o qual, como se viu (v. 3.5 do presente captulo), tentou
avanar para alm da dicotomia entre sujeito e estrutura, e mostrar a interdependncia entre aco e
cultura.
A estreita ligao estabelecida por Giddens entre regras e prticas sociais impede, segundo Archer, de
ter em conta a autonomia das duas dimenses da cultura e do agir, e das suas diferenas temporais. No
obstante aceitar o facto de os actores sociais darem forma cultura, sendo embora eles prprios
culturalmente formados (Archer, 1988, p. 80), a sociloga inglesa faz notar que a noo da recproca
constituio da aco e da cultura no elimina a possibilidade de as manter analiticamente distintas. O
erro da posio centrista consiste assim em atribuir s regras culturais o carcter de organizao
coerente, prprio de uma gramtica, e em considerar que a aco se encontra integrada com demasiada
estreiteza em tais regras, estabelecendo desta feita uma excessiva analogia entre aco e modelo
lingustico.
A partir destes pressupostos tericos e crticos, Archer desenvolve a sua reconceptualizao da
dinmica entre aco e cultura, com base em quatro postulados:
a) entre as componentes do sistema cultural existem relaes de coerncia lgica;
b) o sistema cultural exerce influncias de tipo causal sobre o nvel de integrao scio-cultural;
c) ao nvel da integrao scio-cultural desenvolvem-se relaes causais entre grupos e entre
indivduos;
d) ao nvel da integrao scio-cultural emergem elaboraes do sistema cultural que modificam as
relaes lgicas presentes neste ltimo, introduzindo-lhes novas (ibid., p. 106).
Assim, o estudo da dinmica das formas culturais e sociais compreende no s a anlise das possveis
contradies e complementaridades presentes tanto no sistema cultural enquanto tal, quanto no contexto
scio-cultural, mas tambm a anlise das relaes recprocas entre os dois diferentes nveis. Nesta base,
Archer constri uma tipologia do conjunto dessas complexas relaes, fundada na presena, a cada um
dos nveis, de componentes orientadas para a conservao (morfoestase) ou para a mudana
(morfognese), e em funo de uma correspondncia ou de uma divergncia entre sistema cultural (que
aqui ser referido atravs da expresso estrutural) e integrao scio-cultural (que aqui vir abreviada
na expresso cultural). Por conseguinte, so quatro as situaes possveis:
1) morfoestase cultural e morfoestase estrutural
2) morfoestase cultural e morfognese estrutural
3) morfognese cultural e morfoestase estrutural
4) morfognese cultural e morfognese estrutural

145

O primeiro e ltimo tipo referem-se obviamente a situaes ou de grande estabilidade e


harmonia entre os dois nveis (1), ou de grande transformao a ambos os nveis (4),
enquanto os tipos 2 e 3 se reportam a situaes sociais nas quais, ao nvel da integrao
scio-cultural, ocorrem transformaes, que se antecipam s do nvel do sistema cultural (a
aco, por assim dizer, precede na sua transformao a cultura), ou ao nvel do sistema
cultural intervm transformaes que se antecipam s do nvel da integrao social (a
cultura precede na sua transformao a aco). No caso 2) ser ento a experincia
directamente ligada aco a influenciar a cultura, ao passo que no caso 3) ser a
elaborao reflexiva da cultura a orientar a aco. Obviamente, tratando-se aqui de tipos
ideais, na realidade concreta no ocorrero situaes to claramente distintas, mas tratar-se, de vez em quando, de uma relativa prevalncia de uma dimenso sobre a outra.
A proposta terica de Archer, aqui muito sinteticamente apresentada, possui
indubitavelmente o mrito de sublinhar a exigncia de se manterem distintas, no plano
analtico, a aco e a cultura, e de mostrar como podem ocorrer diferenas temporais entre
ambas as dimenses. Porm, a tipologia de Archer no toma em considerao os casos em
que, tambm nos momentos de coincidncia de morfoestase ou de morfognese entre os
dois nveis, podem surgir efectivas condies de incompatibilidade entre ambas. No entanto,
a maior limitao da proposta de Archer talvez a de no mostrar suficientemente os
processos que se encontram na origem da recproca constituio da aco e da cultura. A
este propsito, dever-se-ia ter mais em conta a relao ambivalente entre a indeterminao
da aco e a ordem determinada pelas formas das mediaes simblico-normativas, a partir
da capacidade de negao das objectivaes e da exigncia de identificao que comemos
por considerar (v. cap. i, 2 e 3).
Podemos concluir aqui a nossa anlise do modo como, de forma mais ou menos
explcita, alguns dos mais significativos modelos tericos da sociologia contempornea se
confrontaram com o problema da cultura na sua relao com a realidade social. Termos
aprofundado os termos tericos gerais do problema do papel da cultura permite-nos dispor
de diferentes chaves interpretativas e crticas, que nos orientaro na considerao dos
mbitos especficos de aplicao da sociologia da cultura, aos quais dedicado o prximo
captulo.

146

II

IV - OS DIVERSOS MBITOS DE PRODUO DA CULTURA

I
Os elementos conceptuais sobre os quais nos debrumos na primeira parte deste volume permitir-noso interpretar o complexo mundo da investigao sociolgica nos diversos mbitos de produo da
cultura. Os ncleos problemticos essenciais, identificados no nosso exame das principais teorias
sociolgicas da cultura, encontraro, no confronto com as formas culturais especficas, uma expresso
concreta, que permite ulteriores aprofundamentos.
Se, em quase todos os mbitos considerados, se encontram presentes estruturas institucionais
(instituies religiosas, educativas, artsticas, jurdicas, etc), ou seja, sistemas de relaes codificadas, que
resultam na produo de formas culturais especficas e na regulao de determinadas funes, os
fenmenos aqui analisados possuem um carcter eminentemente processual; deve-se pois ter sempre
presente que a distino dos diferentes mbitos culturais de tipo analtico: na realidade, as fronteiras
entre tais mbitos nem sempre so facilmente delimitveis, na medida em que, conforme as pocas
histricas e os contextos sociais concretos, subsistem contnuas trocas, influncias e sobreposies entre
as diversas esferas de produo cultural. Em funo das situaes sociais particulares, podem ocorrer,
entre esses mbitos, graus variados de coerncia ou de contradio: tambm neste caso, aquilo que
designamos com a abrangente palavra cultura no deve ser considerado como um sistema coerente de
significados, mas antes como um conjunto complexo de recursos, onde, de vez em quando, os actores
sociais vo buscar no s elementos teis para a definio da realidade natural, social e das suas prprias
identidades, mas tambm as modalidades estratgicas e as orientaes para o seu agir.
Cada um dos mbitos culturais que passaremos a observar constitui objecto de formas especficas de
sociologia aplicada: com efeito, hoje em dia distingue-se entre sociologia da religio, sociologia da arte,
sociologia da educao, sociologia das comunicaes, sociologia do direito, etc Todavia, as temticas de
cada uma destas disciplinas, que desfrutam de autonomia, podem bem ser consideradas como parte da
sociologia da cultura. Ser ento a partir desse perfil
147

que tomaremos em considerao os diversos aspectos que em seguida analisamos, sem que
com isso tenhamos a pretenso de lhes esgotar a complexidade.

1. A linguagem
A linguagem a forma de mediao simblica universal atravs da qual, principalmente,
se constituem todos os diferentes mbitos de significado. Enquanto tal, a linguagem
constitui tambm a primeira fonte de socializao: efectivamente , antes de tudo, atravs
dela que cada indivduo assimila os modelos de comportamento, as regras, as representaes
da realidade natural e social, as definies de si prprio e do outro, os valores, as
interpretaes da histria que caracterizam o seu contexto social de pertena. Se nem todas
as formas de comunicao so de tipo lingustico, dado que tambm a mmica, o gesto, a
dana, as diversas formas de relao corprea, a msica, as imagens visuais, so meios de
transmisso de significados, no h dvida de que a linguagem constitui, em cada sociedade
humana, o meio de comunicao por excelncia, pela sua capacidade de se transformar at
ao infinito, exprimindo uma grande variedade de sensaes, emoes, conceitos e, alm
disso, pelo facto de permitir uma reflexo sobre estas diferentes dimenses.
A linguagem, que na origem se manifesta exclusivamente pela forma falada, vem a
objectivar-se, ao longo da histria da humanidade, tambm nos documentos escritos, os
quais, permitindo um melhor registo da memria colectiva e a estabilizao das tradies,
influenciam, por sua vez, a linguagem falada.
Se em Emile Durkheim, George Mead, Alfred Schutz, a dimenso lingustica, como
vimos (v. cap. ih, 1.1; 3.1; 3.2), possui j uma grande importncia enquanto elemento
constitutivo da realidade social, e se a teoria da linguagem de Saussure teve uma notvel
influncia sobre o estruturalismo de Lvi-Strauss (v. cap. m, 2), a anlise da relao entre
linguagem e dimenso social veio sobretudo a desenvolver-se, na segunda metade do sculo
XX, a partir das experincias da filosofia analtica da linguagem e da hermenutica de
Heidegger e de Gadamer (v. cap. m, 3).
A sociolingustica e a sociologia da linguagem vieram mostrar no s o papel
fundamental da linguagem na dinmica social, mas tambm a influncia que os factores
sociais possuem sobre a formao da linguagem. Se, com efeito, com base na distino entre
lngua efala de Saussure, alguns autores insistiram na possibilidade de a lngua poder ser
considerada como um conjunto invarivel e universal de regras gramaticais presentes no
esprito humano como tal e, assim, como uma realidade a analisar independentemente da
referncia a factores sociolgicos (cf. Chomsky, 1965), muitos outros autores sublinharam a
interdependncia entre a estrutura social, a linguagem e os condicionamentos sociais dos
fenmenos lingusticos (cf. Giglioli, 1973, p. 10 e segs.)

148

Sob este ponto de vista assume um significado paradigmtico a experincia do filsofo austraco
Ludwig Wittgenstein (v. cap. ir, 10.2), o qual partiu inicialmente do pressuposto de que linguagem e
mundo tinham a mesma forma lgica e que as proposies lingusticas elementares eram o produto
estruturado da ligao entre smbolos simples, ou nomes, e determinados objectos concretos (cf.
Wittgenstein, 1918). Com base nesta perspectiva de tipo atomstico, na qual a um nome correspondia
uma coisa ou uma relao entre coisas, Wittgenstein tentara fixar regras universais da linguagem lgica,
independentes de qualquer influncia de tipo social. Todavia, posteriormente, ele viu-se obrigado a
reconhecer a presena de uma pluralidade de linguagens comuns, interpretando o nexo atravs de
linguagem e mundo, j no segundo o modelo unvoco da linguagem lgica universal, mas antes como
nexo entre uma pluralidade de jogos de linguagem diversos, ligados a diferentes formas de vida (cf.
Wittgenstein, 1953). Com base nesta constatao, evidencia-se que existem inmeros tipos de
proposies e de tipos diferentes de emprego dos signos, das palavras e das proposies, e que esta
multiplicidade no uma qualquer coisa fixa, dada de uma vez por todas, mas, pelo contrrio, encontrase em constante mudana (ibid., p. 21, n. 23). Se, tal como afirma Wittgenstein, falar uma linguagem
faz parte de uma actividade, e se o significado de uma palavra o seu uso na linguagem, ento a
relao entre nome e coisa nomeada vem substituda pela relao entre palavra e contexto da actividade
prtica na qual ela usada, sem que o significado da palavra possa ser considerado como um dado
definitivamente adquirido. Para compreender o significado das palavras, dos signos, das proposies,
h que conhecer as regras do jogo no interior do qual eles so usados, e tais regras, por sua vez, no so
independentes do particular contexto scio-cultural.
Vem assim a evidenciar-se, por um lado, que a linguagem condicionada, na sua formao, por
componentes concretas da vida social, na medida em que as suas regras so o produto convencional do
encontro intersubjectivo e, por outro, que este, enquanto cdigo que estabiliza particulares significados
colectivamente partilhados, influencia as relaes dos indivduos com a realidade natural e social. Com
efeito, os actores sociais aprendem a fazer uso dos jogos lingusticos constitudos, interiorizando-lhes
as regras e adequando o seu comportamento s formas socialmente fixas dos significados.
Cada tipo de grupo ou de comunidade social apresenta caractersticas prprias de linguagem, em
funo das regras particulares que o regem e dos usos que dela so feitos na prtica da vida de todos os
dias. A anlise da linguagem torna-se, por conseguinte, um instrumento essencial para a compreenso
da realidade social e dos processos que a caracterizam.
149
O pressuposto da unidade entre aco e linguagem, evidenciado por Wittgenstein, encontra
comparao na teoria dos actos lingusticos de John Austin (1911-1960) e de J. R. Searle (1932-), que
mostra como enunciar uma

frase tambm realizar uma aco (cf. Austin, 1962a; 1962b; Searle, 1969). Cada acto
lingustico comporta tanto a actividade fsica de emisso de sons e pronncia de palavras
com um certo tom de voz, como tambm o conhecimento da gramtica prpria da lngua
que se est a falar. Austin distingue trs tipos de actos que so levados existncia quando
se diz alguma coisa: o acto locutrio, que indica a capacidade da linguagem para descrever
estados de coisas (por ex., est a chover); o acto perlocutrio, que indica o facto de, ao
enunciarmos uma frase, produzirmos determinado efeito sobre os sentimentos, pensamentos
e comportamentos de quem escuta (por ex., amo-te); o acto ilocutrio, que se verifica
quando se afirma ou se promete qualquer coisa, com base em regras convencionais,
produzindo um determinado efeito tambm social (por ex., uma ordem dada por um
superior, ou o sim pronunciado no decorrer da cerimnia do casamento) (cf. Austin,
1962a).
O facto de ter colocado em evidncia a complexidade presente no dizer faz realar a
importncia que tambm possuem, no acto de comunicao, no s os comportamentos no
verbais (gestos, mmica, etc.) e os usos sociais, mas tambm o contexto no qual enunciamos
as frases. Falar no comporta s um conhecimento lingustico, implica tambm a
assimilao de uma srie de regras extralingusticas geralmente partilhadas por membros de
um determinado grupo; so exemplo disso o uso das formas indirectas sugeridas pelas
normas de cortesia (cf. Searle, 1975). Mostra-se assim que a linguagem se encontra
estreitamente ligada s formas culturais da interaco social (cf. Levinson, 1983).
Como se recordar, a anlise da linguagem um dos elementos que se encontram na base da teoria do
agir comunicativo de Jurgen Habermas (v. cap. n, 8), enquanto o carcter constitutivo da linguagem para
a construo da realidade social tambm foi sublinhado por Charles Wright Mills (1916-1962), que
mostrou como a linguagem se baseia em formas sociais de comportamento e de organizao que
determinam, por sua vez, os significados de uma dada lngua. Observando que o pensamento segue o
modelo da conversao, Mills indicou como, conforme as situaes, se constroem vocabulrios tpicos
dos motivos do agir (cf. Mills, 1971). Prosseguindo nesta linha, a linguagem adquire uma particular
importncia, tanto na teoria de Goffman, como nas pesquisas de tipo etnometodolgico (cf. Cicourel,
1974; v. cap. m, 3.1; 3.3). Alm disso, a anlise da linguagem foi desenvolvida, na psicologia, pela teoria
pragmtica da comunicao (v. 5 e 5.1 do presente captulo).
sobretudo a partir destas diversas formulaes tericas que se desenvolveu a anlise do discurso e
das formas da conversao espontnea (v. cap. v, 6): em tal anlise, os elementos lingusticos so
considerados conjuntamente com os processos interactivos, com as regras sociais que definem as
modalidades da troca e as funes que a conversao de tipo informal pode ter nas diferentes situaes
sociais (de tempo livre, de trabalho, etc), enquanto fonte de troca de
150

informaes e consolidao da integrao dos diversos grupos ou das diversas organizaes


(cf. Ricci Bitti-Zani, 1983; Sbis, 1978).
Foi tambm colocada em evidncia a funo constitutiva que a linguagem desempenha
na formao da identidade individual e na expresso das emoes, tomando estas forma,
efectivamente, no interior das relaes sociais e dos sistemas de linguagem especficos: nas
diversas pocas e nas diferentes culturas foram codificadas as modalidades das experincias
emocionais vividas e dos mecanismos de controlo, de legitimao ou de excluso de
determinadas emoes, atravs dos quais os diversos grupos, classes e organizaes tendem
a apresentar uma certa uniformidade de expresso das vivncias emocionais (cf. Turnaturi,
1995; McCarthy, 1995).
Outras pesquisas, desenvolvidas no mbito da sociolingustica, revelaram, em particular:
as relaes interdecorrentes entre as transformaes da estrutura e do uso da linguagem e a
mudana social (cf. Labov, 1970); a relao entre linguagem e estratificao social, entre
linguagem e diferenciao entre grupos (cf. Bernstein, 1971); a incidncia da linguagem
nos processos educativos, nas relaes entre grupos lingusticos diversos, nas relaes
polticas e nos conflitos sociais (cf. Hymes, 1964; Hertzler, 1965; Giglioli, 1968,1973;
Politi, 1974).
A partir das pesquisas efectuadas surgiu a distino entre sociedades relativamente
homogneas, nas quais as diferenas de linguagem, correspondentes a diferenciaes sociais
de classe ou de origem tnica, se encontram ligadas sobretudo a diferenas de entoao ou
de sintaxe, e sociedades disomogneas, nas quais se encontra presente um grande nmero de
dialectos locais, ou minorias de diferentes origens lingusticas: neste ltimo caso, vem
geralmente a estabelecer-se uma distino entre a linguagem oficial, habitualmente usada
a nvel das instituies pblicas, e a linguagem usada na prtica quotidiana, entre linguagem
escrita e linguagem falada. As diferenciaes na linguagem encontram-se tambm ligadas
aos diversos nveis de experincia: a linguagem religiosa ou potica ser diferente da que
utilizada no mbito filosfico, tcnico-cientfi-co, jurdico, e tambm estes ltimos diferem
entre si. Em qualquer caso, existem, entre as diferentes formas de linguagem presentes numa
mesma sociedade, frequentes trocas e influncias recprocas, embora por vezes as diferenas
de linguagem possam constituir verdadeiras barreiras sociais.
Alm disso, um dos aspectos particulares do estudo da linguagem constitudo pela anlise dos
sistemas de classificao usados nos diferentes contextos sociais, ou seja, dos sistemas conceptuais e das
categorias que servem para representar, descrever e ordenar a realidade natural e social. O pressuposto
que se encontra na base do estudo sistemtico das classificaes, ao qual se dedicou sobretudo a
antropologia cultural, a origem social das categorias, segundo a teoria desenvolvida, num primeiro
tempo, por Durkheim e Mauss (1903). Com base nesta teoria, as classificaes surgem no s como o
produto da actividade mental individual, mas enquanto radicadas nas relaes sociais, que fornecem o

151

modelo a partir do qual as representaes da realidade so organizadas. Segundo tal


hiptese, os vnculos estabelecidos entre as coisas no seriam mais do que o reflexo das
relaes que vm a estabelecer-se entre os indivduos. As classificaes presentes nas
sociedades primitivas contm, segundo Durkheim, o princpio estrutural e lgico sobre o
qual se baseiam as classificaes sucessivas: estruturas hierrquicas de classes em gnero e
espcie, sentimentos de semelhana e participao, associaes entre elementos diversos
(cf. Moruzzi, 1992, p. 13 e segs.).
Para Lvi-Strauss, pelo contrrio, as diferentes classificaes devero ser reconduzidas
estrutura universal do inconsciente colectivo que se reconstri com base em oposies
binrias. Lvi-Strauss reconhece, todavia, que, a par da estrutura mental, existe tambm
uma influncia ambiental, que determina as escolhas entre tipos de oposio mais
directamente ligados s formas de produo e s relaes objectivas entre os homens e o
mundo (Lvi-Strauss, 1961, p. 227).
As actuais teorias da classificao tendem a sublinhar sempre o papel da interaco entre
indivduo e ambiente natural e social, que so factores chave na formao das categorias
conceptuais (Moruzzi, 1992, p. 21).
2. Concepes do mundo e relao com a transcendncia
Entre as formas culturais que mais desenvolvem uma influncia generalizada sobre as
representaes, os valores e as regras socialmente partilhados, h que ter em considerao,
antes de mais, as concepes globais do mundo e da vida humana, contidas nas grandes
narrativas de tipo mtico e religioso. De resto, alguns elementos de tais concepes foram
tambm obtidos a partir da ideologia laica, de tipo totalizante, do progresso e da evoluo da
histria dos sculos xvm e xix (v. cap. i, 1).
2.1 Omito
O mito a forma cultural na qual encontram expresso as primeiras grandes representaes da
realidade natural e humana. Nas narrativas fabulosas que referem factos ou aventuras da vida de
personagens divinos ou semidivinos e nas explicaes das origens do cosmo, do significado da vida e dos
fundamentos morais, o mito surge como a mais antiga modalidade de organizao simblica do mundo e
das vicissitudes humanas.
Enquanto forma de representao e produo de significados, que possui a sua raiz na experincia
colectiva, o mito no s o reflexo de uma realidade em si j dada, elemento constitutivo da prpria
realidade. Com efeito, o mito, para Emst Cassirer (1874-1945), no deve ser pensado como forma
natural
152

do esprito humano, em termos metafsicos ou psicolgicos como em Hegel ou Schelling, ou


seja, como funo que remete para a unidade do esprito humano ou para estruturas
psicolgicas naturais j dadas, mas antes como processo de uma actividade formadora e
constitutiva, prpria de uma conscincia que opera a partir da distino originria entre
sagrado e profano.
A conscincia mtica surge determinada pelas suas impresses imediatas e, por
conseguinte, no pode operar uma distino entre o smbolo e a coisa simbolizada: o nome
no remete para uma pessoa, mas a prpria pessoa, a imagem no representa a coisa, mas
a prpria coisa (cf. Cassirer, 1923, n, p. 57). Alm disso, o mito no surge de modo fortuito,
mas tudo se verifica atravs de uma inteno inconsciente: L onde ns, do ponto de vista
cientfico, falamos de "caso", o pensamento mtico exige imperiosamente uma causa e
coloca essa causa em cada singular acontecimento. (ibid., p. 70)
O modo de pensar mtico caracterizado pela forma mgica na qual no se encontra
distino entre a parte e o todo: quem, por exemplo, se apodera de uma parte, por mais
pequena que seja, do corpo de um homem, do seu nome ou da sua imagem, adquire um
poder mgico sobre ele. Segundo tal magia simpattica subsiste um verdadeiro nexo
causal entre tudo o que, com base em analogias puramente exteriores, considerado como
afim (ibid., p. 76).
Relativamente s interpretaes de tipo racionalista que, na tradio cartesiana, tendiam a considerar o
mito como expresso grosseira de supersties primitivas privadas de sentido, j Giambattista Vio
(1668-1744) reivindicara a validade da sapincia potica contida, por exemplo, nos poemas homricos,
como forma autnoma de pensamento e original concepo do mundo (v. cap. i, 1). Foi nesta direco
que, na poca moderna e contempornea, se revalorizou o mito enquanto formao antittica do
pensamento racional.
Analisando o tema da origem do mito, Hans Blumenberg tornou evidente que uma das funes do
mito converter a indeterminao dos numes na determinao nominal e transformar o inquietante em
familiar e acessvel (Blumenberg, 1979, p. 50). A narrativa mtica permite passar de uma situao
caracterizada pelo absolutismo da realidade, na qual o indivduo humano no controlava as condies da
prpria existncia, a uma situao na qual se vo afirmando histrias, as quais, no sendo verificveis,
no podem ser desmentidas pela prpria realidade: assim, ao absolutismo da realidade ope-se o
absolutismo das imagens e dos desejos (ibid., p. 30).
Com base nestas premissas, criticando a oposio tradicional entre efabulao mtica e desenvolvimento
do discurso racional, Blumenberg considera que quer o mito, quer o logos so dois meios diversos, mas
no antitticos, de resposta exigncia de organizao simblica da realidade. Sob este aspecto, ento
possvel reconhecer uma substancial continuidade entre mito e logos, como funes de conservao e de
manuteno da estabilidade do mundo. Nesta mesma linha, o filsofo Luigi Pareyson considera o mito
como a forma expressiva na qual pensa

153

mento, poesia e religio se encontram indivisivelmente unidos e reciprocamente


interpenetrados: no mito o pensamento possui um carcter, ao mesmo tempo potico e
religioso, enquanto poesia e religio possuem ambas dignidade e funo de pensamento (cf.
Pareyson, 1985).
A distino entre mito e logos permite, todavia, evidenciar analiticamente duas diferentes
modalidades fundamentais na constituio do significado. Na narrao mtica a necessidade
de estabelecer uma determinao contra o fundo de indeterminao obtida atravs de
uma grande riqueza de imagens simblicas, que consentem um alto grau de pluralidade e
variabilidade interpretativa dos significados, enquanto no discurso racional, desenvolvido na
filosofia, a orientao para a definio de fundamentos e de essncias imutveis restringe tal
variabilidade e leva a frmula representativa da realidade a um alto grau de absolutizao de
tipo unvoco. Assim, na passagem da religiosidade mtica religio institucional e
dogmtica, aquilo que distingue o dogma a pretenso de conter e institucionalizar
qualquer coisa como se se tratasse de factos eternos: a maneira de pensar dogmtica,
embora no negue completamente a articulao do tempo, deve afirmar a irrelevncia do
tempo para as suas definies (Blumenberg, 1979, pp. 171 e 135). Se no mito podem
conviver elementos em oposio e se neste existe uma estreita ligao entre mito e tragdia,
a coerncia prpria do logos elimina o trgico e tende a reforar uma identidade que exclui o
seu contrrio. Acentua-se, neste ltimo caso, a dimenso normativa e a verdade transformase no fundamento do domnio por parte de quem a possui. Enquanto no mito, como tal, no
se manifesta qualquer tendncia para o repdio do no pertinente ou para a jurisdio sobre
os espritos, o dogma assinalado por qualquer coisa que dele decorre: os herticos (ibid.,
p. 298).
O mito surge assim como a forma expressiva que permite manter a comunicao entre diversos nveis
de experincia, baseando-se na lgica da ambiguidade, em vez de, como no discurso racional, na lgica
da no-contradio (cf. Detienne, 1981, p. 25).
Enquanto, j desde Plato, o pensamento filosfico, na sua busca de uma unidade subjacente ao
multiforme, provoca paradoxalmente efeitos de ciso entre razo e emoo, entre sensvel e real, entre
filosofia e discurso potico, no pensamento mtico a multiplicidade dos nveis de realidade, a
ambivalncia dos significados, a unidade das oposies, os laos entre mundos heterogneos produzem
efeito de unidade.
No confronto entre pensamento mtico e pensamento filosfico coloca-se em evidncia que existem
sistemas de significado mais abertos ao reconhecimento do seu carcter redutivo relativamente
complexidade e que se articulam, tambm no seu interior, segundo uma complicao que reflecte a
complicao do mundo (cf. Blumenberg, 1979, p. 306), enquanto outros sistemas de significado
tendem a ignorar a complexidade para se constiturem numa ordem absoluta e exaustiva do real.

154

II
Tal como observou Gianni Carchia, se se colocar o mito fora da tradio da filosofia antropocntrica
da subjectividade, no como momento arcaico mas como uma dimenso perene da histria da
humanidade, o mito reconhecimento conjunto da raiz natural do homem e do carcter sobre-humano
do esprito. Nesse processo se manifesta efectivamente a conscincia de que, para o homem, a verdade
sempre um acontecer, qualquer coisa que ocorre atravs de narraes, metforas, smbolos, mas
tambm a conscincia de que narraes, metforas, smbolos no so a verdade (Carchia, 1991, p. 6).
Nesta base, o mito pode surgir como a forma simblica que, por si s, pe em evidncia a
incomensurabilidade do sentido relativamente ao significado (v. cap. i, 3): com efeito, o mito mostra que
no se pode possuir a verdade seno sendo-se por ela possudo (Pareyson, 1985, p. 48).
Se o Iluminismo considerava a sada do mito como um progresso obtido atravs da eliminao de
preconceitos arcaicos, na nossa poca veio a afirmar-se a tendncia para perceber o processo de
escolarizao, ligado afirmao da racionalidade, como uma perda, um empobrecimento relativamente
riqueza da expresso mitolgica: assim se estabeleceu uma espcie de nostalgia do mito em autores
como Hlderlin, Nietzsche, Rilke, Heidegger. Thomas Mann, ao propor em Giuseppe e i suoifratelli uma
fulgurante reconstruo da narrao bblica, aludia explicitamente nostalgia das imagens plenas de
sentido prprias do mito.
A interpretao no-racionalsta do mito permite-nos, hoje em dia, compreend-lo melhor,
distinguindo-o das formas imprprias do uso da palavra mito. Com efeito, na poca moderna, houve de
vez em quando a tentao de propor novamente o mito do progresso, da raa, da nao, da revoluo e,
por fim, da cincia e da tcnica; porm, neste caso, tratou-se de formas ideolgicas absolutzantes,
instrumentos sobretudo dentro da lgica do domnio, e que, at mesmo pela sua unidimensionalidade
tendencialmente dogmtica, surgem contrapostas dimenso do mito entendido em sentido prprio.
Do ponto de vista da sociologia da cultura, o mito surge como a primeira grande forma de mediao
simblica produzida pela experincia colectiva e como fonte da fundao da identidade social e das
formas de legitimao das principais instituies sociais. A Ilada e a Odisseia, por exemplo, constituem
narrativas que remetem, num primeiro tempo por via oral, para a memria de acontecimentos histricos
idealmente transfigurados, que explicam a origem da sociedade e fixam valores morais e modelos de
comportamento. As representaes das relaes conflituais entre os deuses so frequentemente a traduo
de acontecimentos csmicos ou a representao de conflitos de valores.
As narrativas mticas dos heris primordiais (por ex., Prometeu) parecem indicar, em geral, o
momento de passagem do domnio do poder divino, que caracterizava a sociedade arcaica, a uma mais
equilibrada relao entre poder de Deus e poder do homem. Na narrativa bblica, por exemplo, a figura
de
755

Moiss parece assinalar, de maneira especfica, o momento da sada do regime intemporal da comunidade
arcaica, baseada na sacralidade dos vnculos de consanguinidade e da pertena local, para a forma
histrica de uma sociedade aberta mudana e baseada no consenso relativamente a valores e regras
partilhados. Na comunidade arcaica a lei encontra-se inscrita nas prprias coisas, considerada como um
dado adquirido na sacralizao reificada dos tabus codificados, ao passo que na sociedade histrica a lei
transforma-se em texto, princpio de racionalidade que requer a concordncia voluntria dos membros da
sociedade.
1
Ao rei- deus-sacerdote-mago da comunidade arcaica, ao Fara, contrape-se a figura de Moiss, o
heri, o dirigente carismtico, mediador supremo entre o mundo numinoso do divino e a humanidade
sofredora e escrava. O heri protagonista tambm, num certo sentido, o antagonista de Deus, na
medida em que j no s representante da vontade divina, mas tambm representante e advogado do
povo. Mediador supremo entre a indeterminao de uma divindade que incute temor ao povo e a
indeterminao das flutuaes dos sentimentos desse mesmo povo, Moiss funda a determinao da Lei,
o lugar onde se toma possvel a nova forma de sociedade, a qual j no garantida sobretudo pelos
dolos sagrados e pelo vnculo estvel com o local de origem, mas pela observncia de princpios e de
regras que devem ser sempre adaptados s sempre novas situaes de um caminhar errante que no tem
fim.
A narrativa mitolgica assume assim uma funo social, no s fornecendo uma explicao para as
origens da prpria sociedade, dos seus processos de transformao, como proporcionando igualmente os
fundamentos para a legitimao das leis e da autoridade. Na sua grande riqueza de imagens e de
representaes de uma realidade mltipla, o mito constitui assim uma forma de comunicao social, que
obtm a sua fora da mobilizao emocional e dos processos psicolgicos de identificao.
Nesta nossa poca, mais do que a sociologia, sobretudo a antropologia cultural que pe em
evidncia a funo social do mito, analisando a infinita variedade das narrativas mitolgicas nas
sociedades mais diversas e mostrando a ntima ligao entre factores ambientais, estmturas sociais e
formas simblicas. Entre os autores que mais contriburam para o estudo dos mitos podemos recordar o
antroplogo ingls James G. Frazer (1854-1941), o qual, na sua monumental obra// ramo d'oro (19111915), recolheu uma imensa quantidade de referncias sobre usos e crenas dos mais diversos povos,
procurando ordenar esse material segundo critrios de comparao e analogia.
Na tentativa de mostrar que na base das diversas formas dos mitos subsistem estruturas latentes que
podem ser enquadradas em categorias lgicas universais, Lvi-Strauss (v. cap. n, 2) tomou em
considerao um grande nmero de sistemas simblicos de tipo mitolgico, em particular entre as
populaes primitivas da Amrica do Norte e do Sul. Desta forma, ele mostrou como, nos
156

sistemas totmicos, j tomados em considerao por Durkheim (v. cap. n, 3; 2.2 do presente captulo), a
diferena dos smbolos animais, que representam os cls, so no s a traduo das diferenas entre os
cls, mas tambm um conjunto de regras para as relaes entre as diversas unidades tribais. Do mesmo
modo, os tabus alimentares, sexuais e verbais reflectem diferenas sociais, estabelecendo regras
diversas entre os grupos, que esto na base da identidade destes e da troca matrimonial.
Aplicando o mtodo da anlise estrutural, Lvi-Strauss procurou tambm mostrar que na base das
diversas narrativas mitolgicas, enquanto pensamento objectivado, se encontram presentes estruturas
inconscientes, fundamentalmente baseadas em oposies de tipo binrio (o cm e o cozinhado, o seco e
o hmido, o rugoso e o liso, etc), anlogas s que so prprias da linguagem. E convico de LviStrauss que os mitos no nos falam da ordem do mundo nem do destino do homem, mas do-nos
informaes fundamentais sobre as sociedades das quais somos originrios e do seu funcionamento e
evidenciam tambm determinados modos de funcionamento do esprito humano, os quais so
constantes no tempo e universalmente divulgados no espao (cf. Lvi-Strauss, 1971, p. 571).

I
2.2 As religies
No so fceis de definir os limites entre mito e religio: com efeito, o mito constitui, quase sempre, a
matriz original das grandes concepes religiosas e, por outro lado, nas formas de religio continuam
geralmente a persistir elementos mticos. Todavia, estes vo-se tornando mais ntidos na poca histrica
sucessiva poca arcaica e pr-histrica do mito. Tanto nas religies em que Deus se revela
humanidade predominantemente a partir do exterior, como o caso da religio hebraico-crist e da
maometana, como nas religies em que Deus se revela principalmente a partir da interioridade, como no
hindusmo (cf. Berger, 1979), vai-se afirmando uma espiritualidade que surge particularmente destacada
das dimenses mgicas prprias do pensamento mitolgico e em menor oposio s formas da
racionalidade filosfica.
A especificidade da religio vem a defnir-se como a passagem da sociedade de tipo tribal a uma
sociedade de estrutura mais complexa e de composio mais heterognea. Esta apresenta-se assim como
uma forma de mediao mais adaptada a sociedades em que se desenvolvem dimenses de
universalismo, favorveis troca entre povos diversos. Todavia, tambm no caso da religio, como no do
mito, as grandes concepes religiosas universalistas explicam antes de tudo a funo de encontrar um
sentido para o mundo acessvel compreenso humana (Weber, 1921 a, n, p. 625), ou seja, de dar uma
explicao da vida humana que abranja o conjunto das diferentes dimenses nela presentes.
Embora nem sempre obedecendo ao princpio da no-contradio e tomando posies que no so
racionalmente deduzveis, a religio procura dar uma

157

representao coerente da complexidade humana, conferindo significado at aos aspectos


em confronto e aparentemente inconciliveis. Para realizar tal projecto, a religio apresenta,
relativamente s outras formas de tipo totalizante, como o poderiam ser um sistema
metafsico ou uma ideologia poltica, a caracterstica de deixar um largo espao
indeterminao e inefabilidade do sentido. Se verdade, como afirma Luhmann, que a
religio a tentativa de determinar o indeterminvel (Luhmann, 1977, p. 36), tambm
verdade que esta definio no tem em conta que tal tentativa caracterizada, na sua
especificidade, alm da vontade de manter os direitos do indeterminvel, por se colocar em
situao de constante envio para dimenses que no podem ser inteiramente conhecidas e
controladas pelo homem. A religio efectivamente, de per si, uma forma de mediao que
tem em conta o carcter ilimitado do desejo humano e explica o mundo finito colocando-o
em relao com o horizonte infinito de um para alm do mundo, que desse modo se toma
parte integrante do primeiro.
Unindo a determinao da atribuio de um nome ao envio para o indizvel, a religio surge como a
mais ambiciosa tentativa de gerir, tanto a nvel cognitivo como prtico, a relao entre sentido e
significado (v. cap. i, 3), entre incomensurabilidade do agir e momento normativo, entre sociabilidade e
aquilo que na experincia vivida transcende o social.
Com efeito, a religio pretende interpretar tanto as dimenses infinitas do sentido, como as finitas do
significado, tanto a dimenso da liberdade como a da necessidade; nesta direco, tende, por um lado, a
propor verdades absolutas e, por outro, a sublinhar os limites de cada definio, reunindo, uma vez por
outra, formas radicais de negao e objectivaes de tipo simblico. Diferentemente da filosofia,
orientada sobretudo no sentido cognitivo, a religio est atenta aos aspectos prticos da experincia
vivida, definindo regras gerais de comportamento mas, ao mesmo tempo, tende a transcender o momento
puramente normativo da moral, remetendo para responsabilidades que no podem ser baseadas
simplesmente no princpio de reciprocidade.
O antroplogo cultural Clifford Geertz, partindo do pressuposto de que os smbolos sagrados servem
para sintetizar no s o ethos de um povo - o estilo, o carcter e a qualidade da sua vida, as suas opes
e o seu sentimento moral e esttico - mas tambm a sua viso do mundo, sublinha que os smbolos
religiosos exprimem uma coerncia de base entre um particular estilo de vida e uma metafsica especfica
(muito frequentemente implcita) e assim se apoiam mutuamente atravs da autoridade, que um deles
empresta ao outro. Geertz define a religio, enquanto sistema cultural, do seguinte modo: a religio
(1) um sistema de smbolos que actua (2) estabelecendo profundos, difusos e duradouros estados de
alma e motivaes nos homens por meio da (3) formulao de conceitos de uma ordem geral da
existncia e do (4) revestimento de tais conceitos com uma aura de concretizao tal que (5) os estados
de alma e as motivaes

158

1
parecem absolutamente realistas (Geertz, 1973, pp. 140-141). Nesta definio evidencia-se,
sobretudo, a funo de determinao cognitiva e normativa desenvolvida pela religio.
Com efeito, torna-se pertinente observar que, relativamente aos caracteres gerais da
forma religiosa considerada em abstracto, enquanto mediao por excelncia da relao
entre determinado e indeterminado, as formas histricas concretas de religio apresentam
quase sempre acentuaes, ou na direco da definio dogmtica da verdade, em funo da
consolidao da dimenso institucional da religio (estrutura hierrquica da organizao
eclesistica), ou na direco da dimenso mstica, em contraposio com a componente
institucional.
O carcter complexo dos fenmenos religiosos e a sua incidncia na dinmica social tm
sido objecto de estudo por parte da sociologia desde as suas origens. Na tradio do
racionalismo iluminista do sculo xvm e na do evolucionismo do sculo xix, a religio tende
a ser considerada como fenmeno prprio de um estdio ainda no evoludo da histria da
humanidade, como momento que devia ser superado atravs da afirmao de uma
racionalidade que refutava as supersties derivadas da f e que denunciava, com Voltaire
e posteriormente com Marx, a religio como instrumento ideolgico do poder dominante.
As anlises da religio desenvolvidas nas diversas teorias sociolgicas de Comte, Marx,
Spencer e Durkheim mantm-se substancialmente no interior desta perspectiva de tipo
racionalista-evolutivo. Todavia, deve-se reconhecer que, relativamente s posies dos
filsofos do Iluminismo, a sociologia valoriza a importncia da funo social da religio e,
por conseguinte, em vez de simplesmente a liquidar como um resduo e um obstculo ao
progresso, ela tende a considerar a dimenso religiosa como uma constante do esprito
humano e a procurar formas culturais alternativas que correspondam s necessidades
emocionais e morais que se manifestam na religiosidade.
A idade do positivismo, embora tambm caracterizada por um certo tipo de triunfalismo da razo,
bastante sensvel aos limites do modelo de racionalidade em que se inspiraram os enciclopedistas
franceses. Com efeito, neste perodo que a tnica se desloca da razo filosfica para a cincia emprica
que, todavia, representara uma das referncias constantes do sculo xvm. Antes da Revoluo Francesa, a
f nas possibilidades da razo, tendo em vista uma reforma radical dos costumes e da sociedade e uma
pedagogia capaz de transformar os indivduos atravs do controlo das paixes, mostra-se ilimitada. Com
efeito, a razo concebida como um princpio absoluto presente no esprito humano, a qual se encontrava
em relao, por um lado, com a racionalidade da ordem natural, tomada evidente pelas leis universais de
Newton e, por outro, com a racionalidade das leis econmicas, baseadas no livre jogo dos interesses e nas
trocas do mercado.
A razo, neste contexto, surgia como a condio que teria permitido dissolver o peso opressivo da
tradio e cancelar qualquer preconceito ou superstio
759

ligados ao mito e religio. Alm disso, julgava-se que a razo, estabelecendo um total
controlo sobre as paixes, permitiria que se pusesse fim violncia que at ento
caracterizara as relaes humanas. Tomando como modelo as possibilidades abertas pelo
desenvolvimento das cincias fsicas e biolgicas, julgava-se possvel exercer sobre os
processos sociais e sobre pulses individuais um controlo anlogo ao que se vinha
comeando a exercer sobre as foras da natureza.
Aps a experincia dos anos do Terror, durante a Revoluo Francesa, a f na razo
passa por uma crise profunda: no perodo do poder jacobino, no s a racionalidade
filosfica e pedaggica se mostra impotente para controlar o desencadear dos impulsos
emocionais, mas o prprio domnio da razo que se revelar violento. O facto de terem
sido os prprios jacobinos a sentirem a exigncia de se instaurar um culto da Razo pode
surgir como o primeiro sintoma da difusa percepo dos limites da racionalidade filosfica,
enquanto nico fundamento da solidariedade social: para tomar esta ltima efectiva parece,
de facto, necessrio recorrer a novos ritos e a novas formas simblicas, capazes de
impressionar emocionalmente a conscincia colectiva.
na linha desta progressiva perda de f na razo que o positivismo comtiano revaloriza
a dimenso afectiva e moral, afirmando a necessidade de instaurar formas simblicas laicas,
que apresentem analogias com as formas da religio. Embora inspirando-se numa imagem
da cincia como saber, a qual permitir estabelecer, na sua objectividade, um consenso
unnime das vontades individuais e determinar, em cada situao, a verdadeira noo de
bem pblico, Auguste Comte j no nutre iluses sobre a possibilidade de conduzir as
conscincias utilizando unicamente argumentos racionais: os valores do sentimento, da
moral e da religio, ainda que de uma religio laicizada, surgem-lhe como indispensveis
para fundar a ordem social. precisamente a anlise cientfica dos fenmenos sociais a
tomar evidente a insuficincia da razo e as dimenses no racionais da natureza humana:
assim se explicam as propostas do Novo Cristianismo (1925) de Claude Henri de SaintSimon (1760-1825) e da religio da humanidade de Comte, e as paradoxais tentativas
destes autores para fundarem novas seitas, igrejas e formas de culto de tipo laico.
Posteriormente, Durkheim, como se viu (v. cap. n, 1.1), analisando nas Forme
elementari delia vita religiosa (1912) o fenmeno do totemismo, por ele considerado como
a forma mais simples de religiosidade, interpreta a religio como instituio humana
produzida socialmente, cuja funo consiste em confirmar o sentido de identidade e de
pertena social, promovendo o consenso colectivo. Como o smbolo do animal representa a
unidade do cl, tambm a ideia de Deus no mais do que a imagem simblica da
sociedade. As representaes religiosas so representaes colectivas que exprimem
realidades colectivas, os ritos religiosos so modos de agir que nascem no seio dos grupos
reunidos e so destinados a suscitar, manter e reproduzir certos estados mentais de tais

760

II
grupos (Durkheim, 1912, p. 13). a sociedade enquanto tal que, atravs da forma religiosa, promove
o desenvolvimento das foras morais e dos sentimentos de fidelidade, dando vida s diversas
instituies sociais. Mediante a religio, o indivduo assimila, efectivamente, as interdies, os valores
morais, o sentido de pertena e de dependncia tutelar, os quais, transformando o seu egosmo
original, o impelem a passar ao acto comportamentos socialmente teis. As cerimnias e as festas
religiosas constituem momentos nos quais a colectividade se representa emotivamente a si mesma,
reforando a sua solidariedade interna e a prpria identidade: os ritos so, antes de tudo, os meios
atravs dos quais o grupo social se reafirma periodicamente a si mesmo. (Durkheim, 1912, p. 553.)
As teorias funconalistas de Malinowski e Radcliffe-Brown, j recordadas (v. cap. iii, 1.2),
procedem, embora de forma diversa, segundo a linha interpretativa inaugurada por Durkheim, e
colocam em evidncia sobretudo a funo de integrao da religio, tanto no que se refere ao
equilbrio psquico do indivduo (Malinowski) como no que se reporta ao sentido de coeso do grupo
social (Radcliffe-Brown). A religio, com as suas explicaes e com os seus ritos, constitui
efectivamente, para estes autores, sobretudo uma fonte de segurana perante as contradies, as
angstias e os sofrimentos da existncia individual e colectiva.
Na perspectiva evolutiva, que considera a religio como uma remanescncia de pocas recuadas
relativamente sociedade baseada no conhecimento cientfico, coloca-se, inversamente, a concepo
da religio de Marx. Para este, a religio uma dimenso estreitamente ligada s estruturas sociais: na
esteira de Ludwig Feuerbach (1841), Marx considera a religio como uma das causas principais de
alienao do homem e como produto da lgica do domnio e da explorao (cf. Marx, 1843; 1845).
Na ideia de Deus a humanidade projectou qualidades que, com efeito, lhe pertencem por direito
prprio e a sua emancipao deve ser perseguida atravs da reapropriao de tais qualidades: a
autoridade de Deus, tornada modelo do poder poltico, instrumento para a manuteno Ida
dependncia (religio como pio do povo) e constitui uma capa ideolgica funcional para legitimar
a dominao. Enquanto tal, a crena religiosa est, para Marx, directamente ligada ao baixo nvel de
desenvolvimento das foras produtivas que caracteriza a sociedade pr-industrial: as transformaes
do modo ; produo, na sequncia da afirmao do capitalismo, revelando a natureza superstrutural
das instituies religiosas, provocaro um gradual desaparecimento da f religiosa, a qual tender a
permanecer unicamente nas camadas mais atrasadas e marginais da sociedade.
Contrariamente, uma inteipretao diversa da religio a avanada, no interior da tradio do
historicismo alemo, por Max Weber e Emst Troeltsch. Para Weber, a religio, enquanto sistema
cultural dotado de uma autonomia prpria que contm em si mesma uma viso metafsica do mundo
e uma concepo
161

tica, explica uma directa influncia normativa sobra a vida social, sobre o modo de
considerar o poder e sobre a prpria actividade econmica.

f
Em harmonia com a base epistemolgica que se encontra subjacente sua teoria da
aco social e da cultura (v. cap. 11, 2), Weber critica a concepo marxista, que estabelece
uma relao unidireccional de causa-efeito entre estrutura econmico-social e ideologia
religiosa. Na complexidade das relaes de interdependncia recproca entre dimenses
materiais, sociais e culturais, no possvel estabelecer qualquer factor determinante em
absoluto. Analisar, como faz Weber no ensaio sobre L tica protestante e lo spirito dei
capitalismo (1904), a influncia exercida pela espiritualidade crist sobre o
desenvolvimento da economia capitalista no significa considerar a religio como factor
causal determinante de tal desenvolvimento, mas significa to somente assumir um ponto
de vista particular, para pr em evidncia um aspecto da complexa dinmica que interliga
diferentes factores.
Na sua anlise comparativa das diversas religies universais (cristianismo, budismo,
confucionismo, tauismo, hindusmo), Weber mostra que o cristianismo, diferentemente de
todas as outras religies, incluindo a judaica, continha valores aptos a promover o
individualismo e uma atitude activa nos confrontos do mundo, que favoreceram a formao
daquele ascetismo mundano, baseado no trabalho como vocao, no controlo das paixes,
na parcimnia, no auto-sacrifcio e na responsabilidade em relao aos outros, que
caracterizou a formao inicial da classe burguesa empresarial. No protestantismo, em
particular, o sucesso na actividade econmica, testemunhado pelo aumento da riqueza,
assume o valor de uma confirmao da eleio divina, sinal de predestinao para a
salvao no alm (cf. Weber, 1904, p. 152; 1922). O processo de secularizao, preparado
pelas diferentes verses da tica protestante (luteranismo, calvinismo, pietismo, etc), veio a
perder gradualmente, segundo Weber, o seu vnculo concepo asctico-religiosa: a
afirmao da racionalidade instrumental, autonomizando-se, surge, na sociedade do
capitalismo desenvolvido, como um destino inquietante, uma fatalidade que ameaa fechar
os seres humanos numa gaiola de ao (cf. Weber, 1904, p. 224 e segs.).
Com uma posio anloga de Weber, Emst Troeltsch (1865-1923), na sua investigao histrica e
sociolgica desenvolvida sobretudo no texto Le dottrine sociali delle chiese e dei gruppi cristiani (1912),
analisa a relao entre pensamento cristo e polticas da idade moderna, atravs de uma comparao
entre o catolicismo das origens e o da Idade Mdia e o desenvolvimento das vrias seitas protestantes.
Para Troeltsch, a religio, na relao de interdependncia entre elementos subjectivos, estruturas das
comunidades religiosas e dos grupos sociais, condies econmicas, surge dotada de uma relativa
autonomia, possuindo estruturas internas prprias e uma dialctica especfica, que a tomam factor
potencial de transformaes sociais.
*

762

I
Se, num primeiro tempo, os valores e os modelos cristos influenciaram profundamente a concepo
da sociedade e do Estado, num segundo momento as instituies polticas e sociais vieram a adquirir uma
independncia sempre crescente relativamente queles valores. Tambm para Troeltsch, tal como para
Weber, o processo de secularizao que caracteriza a sociedade moderna coloca inquietantes
interrogaes quanto ao destino da humanidade, perante problemas criados pelo desenvolvimento
burocrtico do Estado, pelas tendncias globalizantes da economia de mercado e pelo domnio da
tcnica. Segundo Troeltsch, o catolicismo medieval havia unido, na organizao eclesistica da vida, no
s o conjunto das relaes entre os indivduos e os grupos, mas tambm as formas econmicas
relativamente simples da era pr-capitalista, enquanto o ideal asctico do protestantismo fornecera os
valores ticos que tinham estado na base do desenvolvimento da democracia liberal, equilibrando o
utilitarismo com o sentido da responsabilidade para com o prximo. Hoje, todavia, segundo observa
Troeltsch, deve-se reconhecer que ambos estes modelos se encontram esgotados: para que a situao
actual possa vir a ser regida pelo esprito cristo-social tero de ocorrer novos pensamentos, que ainda
no se encontram pensados, que correspondam mesma situao, tal como as antigas formas
corresponderam situao antiga (Troeltsch, 1912, n, pp. 707-708).
Assim, para Troeltsch, a religio representa uma fora cultural relativamente autnoma, na qual
possvel obter recursos para se orientar a realidade social, em oposio s tendncias globalizantes da
racionalidade instrumental.
A partir destas afirmaes iniciais, a sociologia da religio foi-se desenvolvendo sobretudo com base
em duas orientaes: afuncionalista, que sublinha sobretudo a funo de integrao da religio no
sistema social, e a fenomenolgica, que considera a religio como um dos elementos constantes que
concorrem para a construo da realidade social.
A partir da formulao de tipo funcionallsta, avanada por Durkheim, Malinowski e RadcliffeBrown, e reportando-se tambm sociologia da religio de Max Weber, Talcott Parsons considera a
religio como uma parte relevante do sistema da cultura, ou seja, do conjunto dos valores e dos modelos
que, uma vez interiorizados, orientam a aco individual e colectiva. No sistema social a religio garante
os significados e os valores fundamentais, respondendo necessidade essencial de referncia dimenso
transcendental: como tal, esta constitui uma funo insubstituvel, mesmo que as suas formas mudem
com o tempo (cf. Parsons, 1961, n).
Segundo Parsons, o estudo das religies nos povos primitivos mostra que as crenas, as atitudes, as
prticas de tipo mgico-sagrado se revestem de uma | funo especial de adaptao dos membros do
grupo s situaes em que se encontram. Do ponto de vista do sistema da personalidade, os modelos
religiosos penetram profundamente nos mais fundos nveis inconscientes, desempenhando uma funo
relevante ao reforarem o sentido de solidariedade com o

m*

163

grupo e as sanes que a asseguram. Neste tipo de realidade social, a religio constitui o
ncleo central da tradio e da cultura partilhadas e torna-se elemento fundamental para as
diferenciaes entre grupos.
Parsons reconhece, todavia, que tal estado de coisas resulta profundamente transformado
se se considera a presena da religio nas sociedades avanadas. No obstante o carcter
universalista das religies como o cristianismo ou o islamismo, e a acentuao, neste, da
dimenso intelectual e de um nvel mais alto de auto-reflexo, tais religies constituem
ainda um factor de diversificao entre os grupos ou as sociedades nacionais e um foco de
tenso entre elas (cf. Parsons, 1945, pp. 99-100). Apesar desta afirmao, a maior limitao
do modelo funcionalista encontra-se na subestimao do carcter conflitual que os
fenmenos religiosos podem assumir: tal como o mostram no s as guerras de religio
desencadeadas pela Reforma protestante, mas tambm episdios recentes da histria
contempornea (Irlanda, conflito israelo-rabe, Jugoslvia, etc); como fora de coeso, a
crena religiosa pode manifestar-se enquanto base de oposies entre grupos de pertena
diversa, constituindo assim uma fonte de destruio da integrao social.
Parsons distingue entre a orientao religiosa que, como no catolicismo medieval,
sublinha o afastamento do mundo e a que, pelo contrrio, leva, como na tradio
protestante, a um empenhamento mundano, ou seja, ao domnio do mundo em nome de
valores religiosos. Alm disso, ele analisa tanto os processos de diferenciao no interior
dos mesmos sistemas religiosos, como a diferenciao que, no sistema geral de aco, vem a
estabelecer-se entre elementos religiosos e no religiosos. Nas sociedades contemporneas
complexas o conjunto dos significados religiosos tem-se vindo a especializar
relativamente aos outros mbitos de significado. No que se refere ao passado, o grau de
religiosidade da sociedade crist foi progressivamente declinando pelo simples facto de a
sociedade se ter tomado funcionalmente num sistema de aco mais altamente diferenciado
do que o era a Igreja primitiva (Parsons, 1963, p. 305). A diferenciao entre esfera
religiosa e secular, que caracteriza as sociedades contemporneas, tende a tomar privado
o empenhamento religioso: a religio, como, de resto, a famlia, perdeu hoje muitas das
funes que possua nas organizaes sociais precedentes.
Porm, tal no significa, segundo Parsons, que nas nossas sociedades o nvel moral tenha
baixado, mas que novos sistemas de significado se tornaram necessrios, a fim de fazerem
face a novos problemas com os quais as sociedades tm de se confrontar, tendo tambm em
conta que, na nossa poca, est prestes a surgir qualquer coisa que se assemelha a uma
sociedade mundial (ibid., p. 331). As transformaes do carcter das orientaes religiosas
nc comportam necessariamente uma perda de fora dos prprios valores religiosos, mas a
exigncia de que estes venham a integrar-se num mais amplo sistem; cultural (cf. Parsons,
1960, p. 320).

164

Uma definio da religio em termos funcionais tambm proposta, seguindo as pisadas de


Parsons, por J. Milton Yinger, para quem a religio um sistema de crenas e de prticas
com o qual um grupo de pessoas luta com os supremos problemas da vida humana (Yinger,
1957, p. 20). Sempre no interior do modelo funcionalista, Robert Bellah orientou numerosas
anlises sobre a relao entre religio e sociedade contempornea. Depois de haver tambm
sublinhado as diferenas ocorridas nas sociedades complexas acerca do papel dos valores
religiosos e das transformaes da conscincia religiosa, Bellah distingue, numa perspectiva
evolutiva, vrias etapas da experincia religiosa da humanidade e pe em evidncia como,
na sociedade americana contempornea, se veio a formar uma civil religion, ou seja, um
conjunto de valores institucionalizados e laicizados que derivam da tradio religiosa,
desempenhando funes de integrao entre grupos de diversa origem cultural e tnica (cf.
Bellah, 19/0; Bellah-Glock, 1976). A crise da modernidade interpretada por Bellah como
crise de significado, qual parecem responder hoje os novos movimentos religiosos, que
podero revitalizar a civil religion (cf. Bellah, 1985).
A abordagem neo-funcionalista de Niklas Luhmann, pelo contrrio, considera a religio
como uma das formas de reduo de complexidade que operam no interior dos sistemas
sociais: sendo estranho ao conceito de interiorizao dos valores, na medida em que os
actores sociais, por sua vez, so um produto da funo de reduo da complexidade,
Luhmann considera a religio como um subsistema que, na relao com outros subsistemas,
fornece prestaes especficas ao sistema social (v. cap. m, 1.5). Com base na constatao
da progressiva diferenciao dos mbitos de significado, que hoje caracteriza as sociedades
complexas, tambm a religio surge como um mbito relativamente autnomo e autoreferencial (cf. Luhmann, 1977). Perante sentimentos de medo e insegurana devidos
possibilidade de as expectativas sociais virem a ser frustradas, a religio satisfaz uma
funo de esclarecimento e de absoro de tais desiluses (ibid., p. 111). A religio
assim, sobretudo, um recurso de sentido que d respostas relativamente aos significados
ltimos. Nas sociedades altamente complexas, a funo da religio pode ser satisfeita
unicamente atravs de um meio de comunicao simblica especializado.
Analisando, numa perspectiva histrico-evolutiva, as transformaes ocorridas nas funes da religio,
no pensamento teolgico e nas organizaes religiosas, Luhmann interpreta o processo de secularizao,
que caracteriza a sociedade moderna, como consequncia do alto grau de diferenciao dos diversos
mbitos de significado alcanado por tal sociedade. A secularizao leva a uma privatizao da deciso
religiosa, que comporta transformaes scio-estru- turais no mbito da prpria religio. Na sociedade
contempornea, a privatizao da religio coloca-a no mbito do tempo livre, tornando-a parcialmente
destacada das outras dimenses polticas, sociais e econmicas (ibid., pp. 222 e 228).

765

Coloca-se assim em evidncia que o sistema religioso um sistema parcial do sistema


social e, enquanto tal, interessado na mudana estrutural da sociedade; por outras palavras,
encontra-se exposto s mudanas evolutivas da sociedade, que transformam o sistema mais
amplo ao qual pertence (ibid., p. 234).
Entre os autores que integram a corrente funcionalista e que se dedicaram ao problema
da sociologia da religio nomeamos ainda: Kinsley Davis (1948), Thomas 0'Dea (1966),
Samuel N. Eisenstadt (1968), Bryan R. Wilson (1969).
Na tradio do historicismo alemo e, em particular, no que se refere a Max Weber,
Troeltsch, Georg Simmel, Alfred Schutz, as teorias de tipo fenomenolgico, pelo contrrio,
vo buscar as suas orientaes sobretudo s teorias gerais de histria das religies e
fenomenologia do sagrado desenvolvida por autores como Rudolf Otto (1917), Gerard Van
derLeeuw (1933), Joachim Wach (1944), MirceaEliade (1957), Geo Widengren (1969).
Nesta perspectiva, a religio considerada como uma dimenso constante da experincia
humana, que surge sob diversas formas ao longo da histria. Georg Simmel havia assinalado
na religiosidade um modo primrio absolutamente fundamental do ser do homem,
possuindo uma especificidade irredutvel, que pode manifestar-se na crena numa f, mas
tambm revelar-se noutras atitudes, no directamente identificveis com as formas
codificadas de uma religio (cf. Simmel, 1912, p. 18; Mongardini, 1994). A f religiosa
possui em cada caso, para Simmel, uma funo de integrao social, na medida em que a
sua capacidade de canalizar dimenses cognitivas e emotivas para uma representao
unitria da vida humana, fornece a base da coeso social. Isto no comporta, segundo
Simmel, que a funo social esgote, como para Durkheim, o significado da experincia
religiosa. Na tenso constante entre indivduo e sociedade, a religiosidade responde a
exigncias existenciais, sustentando cada um na sua referncia a valores que transcendem a
sociabilidade. Sendo a religio, como forma institucionalizada, profundamente
condicionada pelas estruturas sociais, que ela por sua vez influencia, a religiosidade,
enquanto experincia pessoal, uma dimenso de significado que mantm uma sua
autonomia perante a realidade social. Nesta linha, a crise da religio na sociedade moderna
interpretada, ainda segundo Simmel, nos termos de uma progressiva privatizao da
experincia religiosa, que d lugar a formas de misticismo que j no necessitam das
objectivaes da religio institucional (Simmel, 1918).
Entre os socilogos contemporneos que desenvolveram uma anlise de sentido fenomenolgico da
religio, recordamos em particular os j citados Peter L. Berger e Thomas Luckmann (v. cap. ih, 3.2). A
religio, para Berger, possui uma funo primria no processo de construo da realidade social, na
medida em que permite impor uma ordem experincia e proteger o indivduo dos perigos da anomia e
da indeterminao do mundo. A religio responde fome humana de significado e desempenha
funes sociais tanto positivas como negativas: as primeiras compreendem funes de legitimao da
ordem social

766

I
constituda e das suas instituies; funes de integrao de experincias-limite (violncia, morte), que
so levadas a reentrar na plausibilidade da vida quotidiana; funes de desalienao, na medida em que
a dimenso religiosa e, em particular, a mstica, permite olhar as instituies sociais como realidades
imperfeitas, abrindo crtica e possibilidade de as transformar.
As funes negativas reportam-se, pelo contrrio, tendncia para se projectar sobre a sociedade
humana uma necessidade de absoluto, que comporta o sacrifcio do indivduo a favor da totalidade
social. A religio pode assim transformar-se numa forma de mistificao, que oculta o carcter redutor
das formas de mediao social (cf. Berger, 1967).
| A situao da religio nas sociedades actuais, aps o desenvolvimento do processo de secularizao,
caracterizada, segundo Berger, no s pela acentuao das dimenses de tipo privado ou subjectivo,
como tambm pelo facto de cada indivduo se encontrar perante uma pluralidade de crenas e valores
de entre os quais deve fazer uma escolha. De facto, a secularizao no comporta necessariamente o
desaparecimento das instituies religiosas mas, pelo contrrio, a presena de uma pluralidade de
igrejas e de movimentos religiosos diversos: a troca de diferentes experincias poder resultar tambm
num aumento dos recursos colocados disposio da sociedade actual (ibid.).
Segundo uma linha interpretativa anloga de Berger, Thomas Luckmann evidencia a diversidade
que se veio a estabelecer na sociedade contempornea entre instituies poltico-sociais e cultura
religiosa, apontando tambm a presena de uma pluralidade de valores e de crenas, que j no
conseguem dar, como as religies tradicionais, uma concepo unitria da vida humana. Se nem todas
as culturas contemplam uma dimenso religiosa distinta, em todas as culturas existem, todavia, normas
que aplicam significados ltimos experincia comum e que, desse modo, regulam os
comportamentos sociais na vida quotidiana. A privatizao da experincia religiosa d lugar, segundo
Luckmann, ao fenmeno da religio invisvel, isto , ao facto de os indivduos tenderem a construir
formas subjectivas de religiosidade, escolhendo entre possibilidades diversas, quase como numa
espcie de supermercado do religioso. Embora a dimenso religiosa se encontre sempre presente no
mundo social, o facto de a religiosidade se tornar invisvel favorece a afirmao, no espao social, de
uma progressiva desumanizao, ligada ao predomnio da racionalidade de tipo instrumental e ao
acentuar do isolamento dos indivduos (cf. Luckmann, 1966).
Sobre o mesmo tema do progressivo desaparecimento da religio na sociedade contempornea, o
socilogo Sabino S. Acquaviva, na sua obra Ueclissi dei sacro nella societ industriale (1961), numa
perspectiva parcialmente diversa da dos autores que acabmos de considerar, interpretou a crise da
religio a partir da distino entre secularizao, como situao objectivamente caracterizada pela
progressiva perda do carcter sagrado das coisas, das pessoas, das instituies, e dessacralizao,
referida ao esgotamento da experincia sugestiva do sagrado.
767

A partir do pressuposto de que a experincia do sagrado o ncleo da experincia religiosa, Acquaviva


afirma que estabelecer o quantum da crise do sagrado significa tentar ver quanto, at hoje, a sociedade se
paganizou, e pod-lo-emos fazer procurando saber em que medida a sociedade humana veio perdendo o
sentido do sagrado e, assim fazendo, encontraremos paralelamente e com suficiente preciso a perda de
potencial da religiosidade, em intensidade e em extenso (Acquaviva, 1961, p. 55).
I
A equivalncia, referida por Acquaviva, entre experincia do sagrado e experincia religiosa suscita,
todavia, alguma perplexidade, porquanto a sacralidade surge ligada ao regime mtico das sociedades
arcaicas, caracterizado, como se disse (v. 2.1 do presente captulo), pela relao mgica com as foras da
divindade. Sob este ponto de vista, a religio surge, desde o incio, como a afirmao da absoluta
transcendncia do divino, o que leva, por si s, a um processo de dessacralizao do mundo. A
secularizao pode assim ser interpretada como um processo que possui a sua origem na religio que, tal
como foi mostrado por Max Weber, permitiu uma maior autonomia da dimenso mundana. Neste
sentido, a progressiva diminuio, na nossa poca, da importncia da religio institucional pode ser
tambm interpretada como a abertura de novas possibilidades para uma experincia religiosa no
institucionalizada (cf. Crespi, 1965; 1994b).
Com efeito, assiste-se na sociedade contempornea a um reavivar tanto da religio institucional,
enquanto reaco integralista s crises dos valores que tradicionalmente suportavam a identidade
individual e colectiva, como de formas no codificadas de religiosidade, tal como foi tambm realado
por Berger e Luckmann. O processo da crise das formas religiosas j no se revela hoje irreversvel,
como nos anos sessenta, mas a sociologia considera novamente, com ateno, as novas formas de
ressurgimento da religiosidade (cf. Nesti, 1978; Cipriani, 1978; Guizzardi, 1986; Garelli, 1981;
Milanesi, 1986; Ardig-Garelli, 1989;Martelli, 1990).
A sociologia da religio tambm dedicou muitas investigaes empricas ao estudo da prtica
religiosa, bem como ao das atitudes e dos valores sociais ligados religio. J em 1913 o socilogo
francs Gabriel Le Brs (1891 -1969) desenvolvera, em mbito paroquial e diocesano, uma srie de
estudos baseados em dados histricos e estatsticos, no sentido de orientar a pastoral da igreja catlica.
Le Brs, que refere tambm estudos histricos, procura estabelecer o grau de religiosidade presente nas
vrias regies da Frana, atravs da importncia estatstica da frequncia das cerimnias religiosas e da
observncia dos preceitos da Igreja (cf. Le Brs, 1942-1945). O exemplo de Le Brs seguido por
numerosos socilogos dos pases europeus e dos Estados Unidos (cf. Martelli, 1990, p. 200 e segs.).
Todavia, a experincia de Le Brs objecto das crticas de vrios socilogos, tanto pela ausncia de um
quadro terico geral, como pela reduo da avaliao da dimenso religiosa a uma pura verificao das
prticas

168

1
dos ofcios (cf. Luckmann, 1966; Burgalassi, 1967; 1970; Wilson, 1969; Guizzardi, 1981).
Outras orientaes mais atentas complexidade e ao carcter qualitativo dos fenmenos
religiosos, na sua relao com a realidade social vieram, ento, a afirmar-se posteriormente
na investigao emprica.
2.3 O rito
Estreitamente ligadas ao mito e religio esto as diversas formas de ritualismo, ou seja,
as situaes nas quais as crenas mticas ou religiosas so representadas quer atravs de
cerimnias ou cultos sagrados, quer atravs da recitao de uma narrativa mtica, a consulta
a um orculo, a celebrao fnebre, a imolao de uma vtima sacrificada, a participao
numa refeio ritual, etc, que, por assim dizer, actualizam a crena, numa espcie de
representao na qual os comportamentos se encontram rigidamente definidos e so
periodicamente repetidos. Os rituais servem no s para reforar os estados de alma e as
motivaes que os smbolos sagrados induzem nos indivduos, como tambm as concepes
gerais do mundo e da vida, expressas nas narrativas mticas ou religiosas (cf. Geertz, 1973,
p. 167). Todavia, os rituais podem autonomizar-se das crenas que lhes deram origem e
continuar igualmente a persistir em situaes em que tais crenas j desapareceram.
A partir da sua concepo da religio como representao da sociedade, Durkheim (v. cap. m, 1.1)
interpretara o ritual como o momento no qual o grupo social actualiza o prprio sentimento de pertena e
confirma os vnculos de solidariedade, ajudando os membros do grupo a tomarem conscincia da sua
unidade moral, na ligao do presente ao passado e do individual ao colectivo. As prticas rituais
constituem uma espcie de objectivao das crenas e das tradies e, enquanto tais, adquirem uma
autonomia prpria que, por sua vez, serve para reforar as crenas e as interdies religiosas, sublinhando
a distino entre sagrado e profano. As cerimnias rituais servem tambm para se ultrapassarem situaes
dolorosas (p.e., os rituais do luto), para estabelecer papis sociais (por ex., ritos de passagem, de
purificao, etc), para se decidir como actuar em conjunturas difceis (ex secas, fomes, estabelecimento
de condies de paz, etc), que possam ameaar a integrao do grupo social (cf. Durkheim, 1912).
Estabelecendo um confronto com os comportamentos rituais presentes no mundo animal, Lvi-Strauss
(v. cap. m, 2) interpreta o rito como uma tentativa de estabelecimento, atravs das repeties de gestos e
de expresses no verbais de significado simblico, uma espcie de automatismo e de continuidade
imediata das vivncias, que se contrape s distines cognitivas e classificativas do mito. O facto de, em
ltima anlise, tal tentativa estar destinada a falhar explica o carcter obstinado e quase manaco das
cerimnias rituais, na sua repetio obsessiva. A ansiedade que o rito tende a apaziguar no , segundo
769

Lvi-Strauss, de tipo existencial, mas antes de tipo epistemolgico: uma ansiedade devida ao temor de
que os cortes efectuados no real pelo pensamento discreto, em funo da conceptualizao do prprio
real, deixem de permitir que se alcance a continuidade das vivncias (Lvi-Strauss, 1971, p. 608).
Analisando os ritos como execues culturais, que no s apresentam modelos da crena religiosa,
como tambm a realizam e materializam, constituindo modelos para crer nesta, Geertz evidencia
igualmente a funo de aceitao da autoridade desempenhada pelo rito, que no tanto a formulao
de uma geral concepo religiosa, quanto experincia que com modalidades autoritrias a justifica e
assim obriga sua aceitao (Geertz, 1973, p. 174). A religio, observa Geertz, sociologicamente
interessante no porque descreve a ordem social, o que, quando ocorre, sempre uma descrio indirecta
a incompleta, mas porque, do mesmo modo que o ambiente, o poder poltico, a riqueza, a coaco
jurdica, o afecto pessoal e o sentimento da beleza, lhe d uma forma (ibid., p. 175, itlico meu).
Tal como o mostram as anlises de Schutz, Goffman, Berger e Luckmann e, em geral, a
etnometodologia ( v. cap. m, 3.1 e 3.2), a anlise dos rituais de origem mtica e religiosa permite tambm
compreender melhor os rituais laicos, que tm lugar na vida de todos os dias, enquanto formas tpicas
de estruturao da realidade social.
3. As expresses da arte
A produo artstica constitui um mbito da cultura extremamente amplo e variado, no qual
encontram expresso, ao mesmo tempo, emoes, dimenses do desejo e do imaginrio individual e
colectivo, representaes da realidade natural e social, concepes do mundo e da vida.
Se no mito podamos encontrar as primeiras formas de criao artstica e, se tanto o mito como a
religio constituram, durante longo tempo, as fontes privilegiadas da inspirao esttica, a arte veio
sucessivamente a autonomizar-se cada vez mais como um conjunto complexo de formas de mediao
simblica, que vai buscar a sua inspirao aos mais diversos tipos de experincia.
Dentro da produo artstica podemos incluir: as artes figurativas, que se exprimem atravs de
imagens, como o caso da pintura, da escultura, da arquitectura, da dana, do cinema, da fotografia, do
videoclip; a literatura, que se exprime atravs da palavra, falada e escrita, e que compreende as diferentes
formas de poesia (pica, lrica, dramtica), a narrativa (o romance, as autobiografias, etc), o teatro, onde
tambm se encontram presentes aspectos figurativos; a msica, que encontra expresso atravs dos sons,
nas diversas formas da msica clssica (oratrias, pera lrica, msica de cmara), da msica dita ligeira
(canes, msica rock, etc), do canto popular.

770

O termo arte mostra-se, todavia, extremamente problemtico, na medida em que no


existem critrios absolutos que permitam estabelecer uma distino entre o que
autenticamente arte e aquilo que o no . Um primeiro contributo da sociologia da arte ,
exactamente, constitudo pelo facto de haver sublinhado que os critrios com base nos quais
uma determinada forma expressiva definida como artstica se alteram com o tempo,
segundo diferentes contextos scio-culturais, particularmente os relacionados com as
estruturas sociais (estratificao de classes e de camadas, formao das elites, distribuio
do poder, situaes de centralidade e marginalidade, modos de produo, formas de
consumo, nvel da tcnica, etc.) e com caractersticas do sistema cultural dominante, nas
suas formas e nos seus contedos (valores estticos, morais, sociais, estilos de vida,
homogeneidade e heterogeneidade, etc).
Todavia, a sociologia da arte no considera como dado adquirido o objecto das suas
anlises mas, por vezes, analisa os processos com base nos quais, nas diferentes sociedades,
surge definido o mbito artstico especfico, relativamente s outras formas de produo
cultural: por exemplo, na poca moderna foi criada uma distino, antes desconhecida, entre
arte e artesanato, entre formas altas e baixas de expresso artstica, ao passo que na poca
contempornea e ps--moderna tal distino parece ter-se tomado novamente problemtica.
Uma tentativa de definio da forma artstica como tal pode ser desenvolvida a partir da
considerao da relao entre complexidade indeterminada do agir e determinao dos
significados, ou seja, da distino entre sentido e significado (v. cap. i, 3). As formas de
expresso artstica incluem-se, de facto, na categoria das formas de mediao simblica, na
medida em que traduzem (e reduzem) na linguagem, nas imagens, nos sons, a complexidade
da experincia vivida. A particularidade da arte relativamente s outras formas de mediao
simblica de uso corrente na vida social (linguagem comum, senso comum, regras, etc),
como tambm relativamente s formas de mediao que se referem a mbitos de significado
especficos de tipo sobretudo cognitivo ou normativo (filosofia, cincia, direito, moral, etc),
deriva sobretudo do relevo que nesta assumem no s as dimenses do imaginrio e da
expresso metafrica, como tambm da acentuada ateno e conscincia relativamente ao
meio formal utilizado. Na vida de todos os dias, a linguagem geralmente usada sem que
sobre ela se reflicta, enquanto nas formas especializadas do saber a linguagem surge
considerada sobretudo do ponto de vista da sua funcionalidade e da sua coerncia interna.
Na arte, pelo contrrio, os meios expressivos no s se mostram aperfeioados tecnicamente
a fim de se obter a sua mxima ductilidade relativamente aos contedos que se pretende
comunicar, como constituem tambm, eles prprios, a directa manifestao do significado.
A importncia autnoma que na arte assume o meio expressivo explica a razo por que
isso pode surgir como um fim em si mesmo: as diversas e recor

777

rentes formas de maneirismo ou de barroquismo constituem, por assim dizer, uma espcie
de autocelebrao que a mediao simblica faz de si prpria.
A ateno ao meio expressivo comporta, por outro lado, uma acentuada conscincia dos
limites que lhe so intransponveis: se podemos entender a arte como paixo pelo sentido,
o qual, como j foi dito (v. cap. i, 3), se encontra sempre para alm do significado, ou
tambm como tentativa de exprimir a totalidade do sentido da vida, que se mantm
inacessvel s formas do conhecimento e das representaes, ento a arte define-se como
aquela forma de mediao simblica que mais directamente evidencia o carcter redutor dos
significados e que se constitui, por si s, como constante reenvio para a indizibilidade do
sentido: a arte, alm de tentar esgotar este ltimo no significado, mostra o sentido. Uma
forma expressiva tanto mais autenticamente artstica quanto mais, renunciando pretenso
de dizer o sentido, faz resplandecer aquilo que no pode ser expresso por palavras.
Era a esta dimenso da arte a que Wittgenstein se referia quando afirmava: quando no
nos coibimos de exprimir o inexprimvel, ento nada est perdido. Ento o inexprimvel est
- inefavelmente - contido naquilo que se exprimiu. (Engelmann, 1967, p. 56)
Segue esta mesma direco a afirmao de Emst Cassirer, no seu comentrio filosofia
de Schelling, quando escreve: Na obra acabada do gnio existe um sentido tomado
objectivo, um sentido que no se pode compreender nem esgotar mediante qualquer reflexo
e, portanto, nem sequer mediante a reflexo do prprio indivduo que a criou. (Cassirer,
1955, ui, p. 311)
A tenso que a teoria da aco social atinge na relao entre o agir e o momento
simblico cognitivo ou normativo , assim, iminentemente evidenciada pelas diversas
formas de expresso artstica. Em particular, a dimenso do infinito, presente no desejo
humano, que encontra na religio uma forma de explicao e de orientao, aparece na arte
mostrada, por assim dizer, no estado puro, na sua irredutibilidade a formas cognitivas ou
tico-normativas. O desejo emerge, efectivamente, do vazio intransponvel aberto pela
concincia: a ruptura do imediatismo natural, que ela comporta, no consegue refazer a sua
unidade no regime instaurado pela mediao simblica (v. cap. i, 3). Devido ao carcter
sempre redutivo desta, a conscincia subjectiva continua sempre insatisfeita e caracterizada
por uma falta que se revela insupervel.
O desejo, enquanto procura constante de ver colmatada essa falta, d lugar s diferentes formas de
sublimao, isto , iluso que consiste em considerar como absolutos objectos que, na realidade, so
sempre parciais. A arte, tendo embora a sua raiz no prprio desejo, que se nutre de imaginrio, e no
obstante poder ser considerada, em termos psicanalticos, como o resultado dos processos individuais de
sublimao, , pelo contrrio, em si mesma, o exacto oposto da sublimao: o objecto parcial que a arte
representa no , de facto, absolutizado como tal, mas remete para outro que no ele prprio, deixando,

772

I
por assim dizer, intacta a incomensurabilidade do desejo. Por esta razo, o objecto que a arte representa
pode tambm ser trivial (como, por exemplo, os famosos sapatos pintados por van Gogh), o que, muito
simplesmente, no mais do que o reenvio simblico para a complexidade no delimitvel do sentido. 0
sublime, que muitos filsofos da esttica ligaram experincia artstica, no dado, de modo algum, por
um sentimento triunfante de posse do absoluto, mas nasce do terror perante a impossibilidade de o
alcanar. Por isso Edmund Burke podia falar daquele erro deleitoso perante o infinito, do qual tambm
Kant se havia apercebido.
Se podemos tentar compreender a arte a partir das categorias gerais da teoria da aco social na sua
relao com a dimenso simblica, devemos reconhecer, todavia, que tal interpretao no mais do que
uma entre as inmeras possibilidades expressas na sociologia da arte.
A sociloga americana Vera Zolberg, partindo da dificuldade de definir a arte como tal, pe em
evidncia duas concepes contrapostas a esta: por um lado, existe a concepo endgena, que se coloca
na tradio humanstica e, partindo do princpio do consenso sobre aquilo que constitui a grande arte,
considera a obra de arte como uma nica e significativa expresso da alma do seu criador (Zolberg,
1990, p. 23). Neste caso, sublinhado o carcter excepcional da personalidade do artista singular, sendo
as obras consideradas como o produto espontneo do gnio individual. Tal concepo negligencia,
portanto, as componentes sociais da formao do artista e das condies nas quais a obra de arte
produzida. So, pelo contrrio, exactamente estas as dimenses consideradas relevantes na concepo
dita exgena, que prpria dos socilogos da arte, os quais estudam, por um lado, as relaes existentes
entre o artista ou a obra de arte; por outro, as instituies polticas e sociais, bem como a ideologia, que
caracterizam o ambiente no qual a obra de arte nasce. Recusando a imagem romntica do artista como
gnio solitrio, os socilogos salientam, de variadas maneiras, o facto de os processos de criao artstica
serem o resultado de um conjunto complexo de condies econmicas e sociais, bem como da
colaborao de uma pluralidade de actores, em relao com determinadas instituies (academias
artsticas, escolas de arte, galerias de arte, teatros, crtica, etc). Nesta perspectiva, tambm emerge a
importncia dos critrios culturais, a partir dos quais uma obra de arte avaliada, isto , o apreo por
parte do pblico e da crtica e os diversos usos que de tal obra podem ser feitos, em funo das diferentes
pocas e dos vrios contextos sociais (ibid., p. 26 e segs.).
Levadas s ltimas consequncias, ambas as concepes indicadas por Zolberg podem ser igualmente
redutoras: a concepo endgena subestima efectivamente os condicionamentos sociais, enquanto
aexgena no tem em contra as dimenses de unidade e singularidade da criatividade artstica como tal.
Karl Mannheim confrontara-se com o mesmo problema, propondo a distino entre diferentes
dimenses do sentido na obra de arte: o sentido objectivo,

173

constitudo pela obra de arte como objecto em si, prescindindo da inteno de quem a
produziu; o sentido expressivo, que considera o esprito criativo do artista e as intenes que
o orientaram; o sentido documental, que considera a obra de arte enquanto documento do
mais amplo habitus cultural que a produziu (cf. Santambrogio, 1990, pp. 17-18).
Parece que a melhor maneira de abordar o problema, do ponto de vista sociolgico, ser
ter em conta, ao mesmo tempo, a influncia que os condicionamentos sociais exercem sobre
a expresso artstica e a relativa autonomia da arte, ou seja, a sua capacidade revolucionria
e de antecipao relativamente s formas codificadas da cultura constituda.
A relao arte-sociedade no deve ser entendida em termos antitticos, mas nos de uma
constante ambivalncia: por um lado, a arte pode surgir como a celebrao e a exaltao dos
valores sociais partilhados e, para tal, basta pensar na funo da arte no que se refere
experincia religiosa da Idade Mdia ou no carcter representativo da arte relativamente
realidade poltica e social do Renascimento. Todavia, mantendo o potencial contido na sua
relao privilegiada com a transcendncia do sentido, que acima se referia, a arte surge, em
muitas situaes histricas, como a mais alta expresso do imaginrio colectivo,
desempenhando funes de integrao e de confirmao da identidade social. Por outro
lado, a arte mostra-se, em muitos casos, como aquilo que coloca em discusso os modelos
estticos da tradio, enquanto elemento profundamente inovador, que denuncia a ordem
constituda e abre caminho a novas interpretaes da realidade e da experincia individual e
colectiva. Assim, quando se considera a relao arte-sociedade, deve-se ter em conta que a
arte pode possuir, simultaneamente, uma funo de envio para uma outra dimenso do
social, enquanto fonte de constante criatividade, inovao expressiva e contestao das
ordens constitudas, e uma funo de celebrao e de confirmao de valores e
representaes socialmente partilhados. Nas mais elevadas formas de arte estas duas funes
no surgem em contradio, na medida em que tambm a representao dos ideais estticos
e sociais colectivamente partilhados assume na arte uma dimenso simblica, que vai muito
para alm da simples propaganda a favor da ordem estabelecida. Como o demonstra o
insucesso das diversas tentativas efectuadas pelos regimes totalitrios para programarem a
arte num sentido funcional para os seus interesses, quando se tenta instrumentalizar a arte
d-se lugar a produtos de nvel nfimo.
Na nossa poca, na qual se tende a excluir qualquer tipo de referncia transcendncia, limitando o
horizonte social ao mbito da eficincia e ao bem-estar material, parece ter-se verificado uma acentuao
do carcter de denncia social da arte: esta mostra-se sempre menos representativa do conjunto da
sociedade e corresponde particularmente a experincias de tipo elitista. Dir-se-ia assim aumentada a
diferena entre certas formas de arte e a realidade social: a expresso artstica dita de vanguarda torna-se
frequentemente
174

motivo de escndalo nos confrontos com os valores dominantes e fonte de inovao no


modo de olhar a realidade. Assim se vem a debilitar a tradicional funo integradora da arte.
Se na tradio renascentista a arte surge como expresso suprema, que se coloca a um
nvel superior ao da prpria religio, na modernidade, aps a Reforma protestante, a religio
posta acima da arte. Posteriormente, com Hegel, a filosofia prevalece sobre a arte e sobre a
religio, posto que na fenomenologia hegeliana s pela filosofia o esprito se realiza
completamente (cf. Perniola, 1990, p. 154). A poca romntica, pelo contrrio, retomando
alguns elementos da tradio do individualismo protestante, particularmente ligado ao
pietismo, e assumindo uma atitude crtica nos confrontos com o idealismo totalizante de
Hegel, tender a considerar a arte como expresso do gnio individual, isolado da sociedade,
como libertao do desejo e do imaginrio, tendo-se a si prpria como fim, dando vida a um
processo no qual todas as formas estticas tradicionais se vieram progressivamente a
desestruturar.
A perda de identidade social da funo artstica, derivada de tal experincia, encaminhase, na nossa poca, para a afirmao do fim da arte e favorece duas tendncias, s
parcialmente contraditrias, quanto ao modo de considerar a prpria arte. Por um lado, a
funo da arte considerada sobretudo como crtica da realidade e denncia dessacralizante
e desmistificadora de todos os aspectos reificados da nossa sociedade. Se o futurismo
pretendera ser, no incio do sculo xx, expresso da exaltao da tcnica, posteriormente
parece prevalecer napop art a denncia da alienao e da produo em srie originada pela
prpria tcnica: os objectos funcionais de uso corrente so apresentados por um artista como
Mareei Duchamp, por exemplo, sob um ngulo visual que os mostra como objectos
absurdos. O fim da unidade do sujeito, em autores como Proust e Joyce, e a ausncia de
significado que se mostra, por exemplo, no teatro de Beckett transformam-se em temas
privilegiados da expresso artstica: em Beckett a dimenso individualista mantm-se
unicamente como protesto, que possui as suas razes no sentimento de profunda impotncia
perante um mundo desumanizado.
Por outro lado, a arte contempornea tende a ser concebida como expresso de um hedonismo que se
desinteressa da gravidade dos problemas da vida: como puro jogo de simulacros que j no dissimulam
nada, despojada de fora crtica e de projecto, a arte vem a deparar com o desenvolvimento da sociedade
de consumo, transformando-se ela prpria num produto sujeito lgica do mercado. O prprio conceito
de vanguarda perde o seu significado de ruptura com a tradio e de inovao criadora, para se tornar
sinnimo de moda efmera, unicamente atenta a instilar necessidades sempre novas no consumo de
massas. A denncia do absurdo transforma-se na gratuitidade da descoberta, acabando a arte por se
reduzir, tambm, condio de mercadoria consumvel.

775

Parece estarmos ento a assistir a um enfraquecimento progressivo da tenso entre arte e


sociedade: Na medida em que a arte no conseguiu fazer emergir uma positividade nova,
isto , delinear, por entre o jogo de uma negatividade incessante, o projecto de um "possvel
realizvel", a negatividade encontrou-se, por assim dizer, sem emprego e o "possvel
realizvel" transformou-se numa espcie de "tudo possvel", no sentido de uma
coexistncia tranquila dos contrrios e de um fim das oposies. (De Paz, 1992,p. 103)
As transformaes histricas da relao entre arte e sociedade mostram que, longe de ser
uma realidade avulsa do contexto social, a arte o resultado de uma srie complexa de
relaes, nas quais jogam igualmente elementos criativos e condicionamentos estruturais,
bem como factores individuais e colectivos. A arte surge assim, ao mesmo tempo, como
reflexo e sintoma da experincia social e como um dos elementos constitutivos do processo
de construo da prpria realidade social.
As diferentes teorias sociolgicas da arte desenvolvidas no sculo xx reconheceram-se,
por vezes, nestas duas componentes, mas acentuaram, com maior frequncia, e de modo
tendencialmente unvoco, a influncia do social sobre a produo artstica e sobre o seu uso.
No interior da sua concepo da sociologia da cultura como tematizao do
desenvolvimento e da transformao da essncia humana na histria, o filsofo e socilogo
Alfred Weber (1868-1958), irmo de Max Weber (v. cap. i, 1), considera a poca actual
como sendo caracterizada por um ntido distanciamento relativamente ao passado e como
sendo determinada pela tendncia para o domnio global da terra, bem como pelo declnio
das religies tradicionais. Os fenmenos de burocratizao e de mecanizao levam a uma
progressiva desumanizao e desintegrao da humanidade (cf. Weber, 1935, p. 449). Neste
contexto, a criao artstica, e em particular a arte figurativa, pode, segundo Alfred Weber,
revelar-nos alguma coisa sobre o nvel contemporneo de conscincia relativamente a ns
prprios e existncia em geral. Os documentos da arte figurativa e da arquitectura
constituem, com efeito, para Alfred Weber, um testemunho do modo como se sucedem as
diferentes concepes que o homem possui de si mesmo e da sua situao existencial. A arte
contempornea no s expresso sintomtica do profundo mal-estar vivido pelo homem de
hoje, revela tambm indcios de uma poca nova, possui um carcter de antecipao de
possveis novas vias para a experincia.
Se o cubismo e a arte abstracta reflectem a dissoluo de toda a individualidade realizada e de todo o
objecto, denunciando os efeitos da poca da tcnica sobre a integridade e a completa estruturao das
personalidades, o impressionismo e o expressionismo, enquanto manifestaes, respectivamente, de um
novo modo de olhar a realidade e do isolamento em que se encontra o homem contemporneo, colocam
a tnica, ainda que de modo no definitivo, num cen

776

tro primordial do homem, donde podero ter origem inovaes que ainda no podemos prever (cf.
Weber, 1953, p. 255; Allodi, 1991).
Se em Alfred Weber se mostra presente a dupla dimenso da arte como reflexo e como elemento
criativo, Georg Lukcs (1885-1971) assume uma posio que, no interior da tradio marxista, tende a
sublinhar, de modo unvoco, a influncia da realidade social sobre a arte. Como melhor veremos dentro
em pouco, a propsito da sociologia da literatura, Lukcs, que ainda sente a influncia de Simmel, Max
Weber e Mannheim, considera a obra de arte como o produto da totalidade social, ou seja, do conjunto
de relaes que resultam dos processos histrico-sociais e dos condicionamentos concretos do contexto
social em que nasce. Na medida em que cada representao esttica da realidade social contm um
juzo de valor ou pode resultar, alm das prprias intenes do artista, como sintoma das informaes
ideolgicas presentes na sociedade, a arte pode desempenhar uma funo de desmistificao das formas
reificadas presentes na ordem social constituda (cf. Lukcs, 1911; 1916). Em particular, grande parte
da literatura do incio do sculo interpretada por Lukcs como expresso ideolgica que reflecte os
interesses do imperialismo capitalista (Lukcs, 1954).
Numa perspectiva certamente influenciada pela tradio dialctica do marxismo, ainda que
enriquecida pelas referncias do historicismo alemo e da experincia psicanaltica de Freud, os autores
da Escola de Frankfurt, Max Horkheimer e Theodor Adorno (v. cap. n, 8) desenvolvem a sua
sociologia da arte tendo em conta, por um lado, a funo crtica que a arte deve possuir nos confrontos
da sociedade e, por outro, a possibilidade de a arte ser usada em funo da manuteno da ordem social
constituda.
Valorizando positivamente a obra Storia sociale delVarte (1951), de Amold Hauser, que mostrara a
ntima ligao e interdependncia entre as dimenses sociais e as formas e os contedos da obra de
arte, Horkheimer e Adorno, retomando o conceito de totalidade social de Lukcs, observam que a
produo artstica deve ser explicada tendo como referncia o conjunto das condies materiais, das
estruturas sociais e polticas, dos valores culturais que caracterizam um determinado contexto histrico
e um determinado sistema social (cf. Horkheimer-Adorno, 1956, p. 117 e segs.). Com base neste
pressuposto, mostrado como a arte contempornea reflecte as condies de estranheza nas quais o
indivduo veio a encontrar-se, devido ao crescente domnio da racionalidade instrumental e ao
desenvolvimento de uma sociedade de massas sada da lgica do mercado. Nas suas melhores formas,
a obra de arte, pela sua relativa autonomia, pode tomar-se, tal como acontece com a arte de vanguarda,
juzo sobre a totalidade, definir-se como escndalo e ruptura relativamente s formas tradicionais (cf.
Horkheimer-Adorno, 1947, p. 141). Todavia, parte algumas experincias artsticas particularmente
srias e profundas, que denunciam as formas dominantes do comrcio humano, a maior parte da
produo

777

artstica actual, tambm pelo modo como aparece proposta a um pblico escassamente
esclarecido, resulta determinada pela lgica da organizao da indstria cultural, funcional
para a manuteno do conformismo e da dependncia do poder. Vem assim eliminado o
carcter dialctico que a arte deve possuir nos confrontos com a ordem estabelecida:
perdendo a sua prpria autonomia, a arte utilizada para reforar a falsa conscincia e para
distrair a ateno dos mecanismos repressivos actuantes na sociedade capitalista (cf.
Horkheimer-Adorno, 1956, p. 126 e segs.).
Este tipo de anlise, desenvolvida por Adorno, como veremos dentro em pouco,
sobretudo a propsito da msica, tem, em particular, o mrito de haver colocado a tnica
sobre o relevo que possuem, para a funo social da produo artstica, os modelos
codificados da sua utilizao, as condies da sua recepo e os interesses do mercado.
Ainda no mbito da Escola de Frankfurt, ocorre recordar o contributo para a sociologia
da arte de Walter Benjamin (1892-1940). Tambm para Benjamin a arte se encontra ligada
s condies econmicas e sociais do contexto em que surgiu e pode desempenhar uma
funo crtica e inovadora nos confrontos sociais, do mesmo modo que pode ser por eles
instrumentalizada. Benjamin analisa particularmente as consequncias que, sobre o modo de
considerar a arte, possuiu, na nossa poca, o desenvolvimento da tcnica de reproduo das
obras de arte. Na origem, a arte aparece ligada a um contexto mgico e ritual e a uma
tradio, que mantm a obra de arte numa aura absolutamente especfica, e que deriva,
sucessivamente, da relao entre a obra de arte e os seus mecenas ou proprietrios, que
gozam de um notvel prestgio social, ou da funo pblica que ela desempenha
relativamente a instituies como a Igreja ou o Estado. A possibilidade, na poca actual, de
se reproduzir mecanicamente um quadro, gravar uma msica, multiplicar as cpias de um
filme, tende a retirar obra de arte o seu carcter nico e excepcional, para a reduzir a
objecto de consumo, a mercadoria perecvel como qualquer outro objecto. A perda daawra
transforme a relao com a obra de arte, colocando-a disposio das massas; todavia
Benjamin no exclui que, em princpio, a arte possa continuar a desempenhai tambm
nessas diferentes condies, a sua funo de oposio ordem scia constituda, abrindo
novas possibilidades de experincia (cf. Benjamin, 1936;
O problema, levantado por Benjamin, da reproduo mecnica das obras d arte, coloca
igualmente a questo do valor artstico da fotografia: durante muit tempo, pensou-se que
esta no tivesse qualidade para figurar entre as verdade ras e reais obras de arte, na medida
em que o fotgrafo era considerado mais ui tcnico do que um artista. Tendo em conta,
porm, que a personalidade do foh grafo incide profundamente sobre os meios tcnicos,
sobre o enquadrament sobre a focagem, a qualidade das imagens, etc, tende-se hoje a
considerar d terminados produtos fotogrficos como obras de arte de pleno direito (cf. Ivir
1960; Moulin, 1978; De Paz, 1986; Zolberg, 1990, p. 93).
778

ir

I
Discurso anlogo pode ser feito a propsito dos produtos do design industrial, que
tendem, tambm, a ser hoje considerados, nos casos de expoente mais elevado, ao mesmo
nvel dos produtos artsticos. Um outro mbito que se mantm problemtico, relativamente
possibilidade da sua insero no campo da arte, o da moda, ou seja, o dos produtos da
haute couture.
A anlise sociolgica desenvolvida por Pierre Bourdieu sobre o fenmeno da arte na
sociedade contempornea retoma alguns argumentos da tradio marxista e da crtica dos
autores da Escola de Frankfurt. Bourdieu, de acordo com a sua recusa tanto do
subjectivismo como do estruturalismo (v. cap. ni, 3.5), considera a obra de arte como o
resultado de um processo no qual os elementos ligados personalidade individual esto em
relao com a rede de relaes sociais e com um conjunto de condicionamentos
econmicos. A obra de arte no pode ser considerada nem simplesmente como o produto de
um artista singular, nem como o puro resultado de componentes sociais: aplicando, tambm
neste caso, o seu conceito de campo, enquanto conjunto de factores analiticamente
distinguveis, Bourdieu reconhece uma autonomia na esfera da arte, entendida como um
conjunto de procedimentos no qual, alm do papel do artista, adquirem relevo o pblico que
usufrui da obra de arte e os diversos modelos culturais que definem o valor desta.
A importncia que assumem, em Bourdieu, as condies de recepo de uma obra de arte e, em
particular, as alteraes do gosto, sublinha que a expresso artstica j no um produto definitivo, mas
muda constantemente no seu significado, conforme as diferentes pocas e os diferentes contextos sociais
(cf. Bourdieu, 1979). O modo como lido um livro ou o valor atribudo a um quadro encontram-se
ligados s relaes hierrquicas entre os diversos estatutos sociais e dependem da lgica de diferenciao
do prestgio que preside a tais relaes, segundo a educao recebida, o grau de riqueza, o estilo de vida,
as modas, as instituies que se ocupam da difuso da cultura artstica (academias, museus, salas de
concerto, casas editoras, etc), as leis do mercado. Com efeito, segundo Bourdieu, as preferncias ditadas
pelo gosto artstico assumem o significado simblico de manuteno das desigualdades de classe ou de
camada social e so analisadas no interior dos processos de reproduo social: vm assim a determinar-se
habitus especficos, ou critrios de gosto, no modo de considerar a obra de arte e no uso que dela se faz,
que correspondem a posies sociais, possuindo cada uma delas um grau de prestgio diverso. Para alm
da lgica da diferenciao de status, tm tambm relevo, todavia, na anlise de Bourdieu, as expectativas
do pblico relativamente quilo que a obra de arte pode dar em termos de estmulos intelectuais, valores
morais, sensaes emotivas, divertimento, etc. (ibid., p. 506 e segs.).
Tambm Howard Becker considera a arte como um processo colectivo no qual, para alm da
personalidade do artista, possui um papel determinante o pessoal de suporte, ou seja, os crticos de
arte, o mecenato e os coleccionado
779

res, as instituies (escolas de arte, academias, galerias de arte, museus), o pblico, os


comerciantes de arte. O conjunto das interaces entre estes diferentes actores sociais
contribui para definir o mbito daquilo que pode ser avaliado como arte, diferenciando-o de
outras formas de produo, como, por exemplo, o artesanato, e possuindo uma influncia
decisiva sobre as mudanas do gosto artstico.
Becker distingue diversos mundos artsticos, que podem ser considerados como sistemas
subculturais, possuidores, cada um destes, de uma fisionomia prpria. Nesta base, articula
uma tipologia dos grupos de artistas: os rebeldes, os profissionais integrados, os naif, os
artistas folk ou populares. Tal tipologia mostra como a arte pode, ao mesmo tempo, possuir
um carcter integrado no social, os profissionais, ou constituir um momento de crtica e de
oposio ordem estabelecida que introduz dimenses de inovao, os rebeldes (cf. Becker,
1982).
No quadro das linhas tericas gerais acima recordadas, menciona-se tambm os estudos
de Herbert Gans sobre a relao entre estratos sociais, definidos com base no nvel de
educao recebido, nos estilos de vida, nas preferncias, possibilidades e diversas
modalidades de fruio da arte (cf. Gans, 1974), bem como os estudos sobre as relaes
entre arte, poltica e utopia (De Paz, 1980).
Particularmente no campo das artes figurativas, encontram-se interessantes indicaes
sobre os diversos processos de produo das obras de arte e sobre os modos como estas so
frudas nas numerosas anlises sobre os processos de deciso e a influncia das instituies
(museus, poltica cultural dos governos, etc.) e do mercado da arte na valorizao da obra de
arte (cf. Rosenberg-Fliege, 1965; White-White, 1965; Moulin, 1967; Hirsch, 1972;
Peterson-Berger, 1975; Haacke, 1975; Crane, 1976; 1987). Igualmente relevantes so os
resultados obtidos pela investigao de Madeleine Akrich sobre processos com base nos
quais foi valorizado o retbulo da cidade de Beaune, designado como O Juzo Final (cf.
Akrich, 1986a; 1986b), no estudo do desenvolvimento e das formas da chamada tourist art,
de Benetta Jules-Rosette (1983), na anlise de Wagner-Pacifici e de Schwartz (1987), sobre
a dinmica desenvolvida em tomo da deciso de edificar em Washington um monumento
em memria da guerra do Vietname, e sobre os diversos modos como este foi considerado
pelo pblico (cf. Zolberg, 1990, p. 106 e segs.).
No campo da sociologia da msica, recordaremos, antes de tudo, o texto de Georg Simmel, Studi
psicologici ed etnologici sulla musica (1887), que estabelece uma relao entre contexto social e
produo musical, considerando a msica como uma forma de comunicao ligada s estruturas das
relaes sociais (cf. De Paz, 1980, p. 15).
No seu ensaio I fondamenti razionali e sociologici delia musica (1921), Max Weber considera, pelo
contrrio, a relao entre formas musicais e socie

180

d\ade no interior do processo de crescente racionalizao, por ele descrito na sua teoria geral
do agir social (v. cap. 11, 2). Com efeito, Weber salienta que o domnio do material sonoro,
que se encontra na origem do desenvolvimento da grande msica na era moderna, ter sido
possvel graas afirmao dos critrios de racionalidade na cultura e na prtica social e
econmica: mostra-se assim que continua a existir uma profunda interdependncia entre
realidade social e produo musical.
Ao problema da msica dedicou particular ateno Theodor Adorno, em numerosos
ensaios que incidem sobre a forma da produo musical, as modalidades de execuo e
reproduo, as diversas formas de organizao da vida musical e dos mecanismos de
controlo ao qual ela est sujeita, os problemas da receptividade msica por parte do
pblico na sociedade de massas (cf. Horkheimer-Adorno, 1956, p. 126). Seguindo o
exemplo de Max Weber, Adorno julga poder encontrar, em algumas formas musicais, o
reflexo das ideologias e das formas de represso totalizantes que caracterizam a sociedade
de massas de tipo capitalista. Em particular, Adorno analisa diferentes tipos de audio
musical, segundo nveis sociais e estilos de vida dos ouvintes, distinguindo entre ouvintes
especialistas, bons ouvintes, consumidores de cultura, emotivos, repetidores,
ouvintes por passatempo (cf. Adorno, 1962, p. 7 e segs.). Ele examina igualmente os
diversos gneros musicais (msica \igeira, jazz, msica popular, msica de cmara, msica
sinfnica, pera lrica) e a respectiva receptividade segundo as classes sociais, a influncia
da crtica musical e os intrpretes.
A funo dialctica e crtica que a arte deve desempenhar encontra-se presente, segundo Adorno,
somente nas formas musicais de tipo srio, ou seja, na msica de vanguarda de compositores como
Schnberg, Berg, Webern, Stockhausen, os quais, pela sua alta qualidade, no podem ser reduzidos a
objectos de consumo (ibid., p. 224).
Uma interessante tentativa para analisar empiricamente a relao entre as qualidades e os estilos das
formas artsticas, por um lado, e o carcter e as estruturas da vida social, por outro, foi efectuada, no
mbito de uma anlise de tipo etnomusical, por Alan Lomax, que pretende demonstrar a correspondncia
entre a estrutura e o estilo do canto e o grau hierrquico da estrutura social. Nas sociedades primitivas,
nas quais existem relaes sociais no hierrquicas, o canto coral no prev distines entre os diversos
cantores, enquanto na sociedade de estrutura hierrquica se desenvolvem estilos de execuo que
prevem executantes solistas e o papel do chefe de coro ou da orquestra (cf. Lomax, 1970). O
paralelismo que Lomax procura estabelecer entre estilos musicais e estruturas de relao social mostrase, todavia, excessivamente esquemtico e simplista (cf. Zolberg, 1990, p. 69).
O sector mais desenvolvido da sociologia da arte representado pela sociologia da literatura,
expresso que compreende a poesia, os poemas picos,
787

~ o^MI ^i. ragtiano, 1972; 1993; 1994).


As origens remotas da sociologia da literatura podem ser encontradas incio do passado sculo. O
texto de Germaine Necker, baronesa de Stal-Holst (1766-1811), Delia letteratura nel suo rapporto con
le istituzioni sociali (180 , com efeito, habitualmente citado como uma das primeiras tentativas, air que
pouco rigorosas, para encontrar a relao entre literatura e sociedade. I outro lado, 'determinadas formas
da histria da literatura ou da crtica literr presentes em autores como Hyppolite Taine (1828-1893) e
Charles A. de Sainl -Beuve (1804-1869) mostram como se vai afirmando, no sculo XIX, a tende cia para
se considerar a literatura em estreita ligao com o corresponden contexto histrico-social. Porm, s no
sculo xx que se encontra uma anli propriamente sociolgica da literatura.
No seio da tradio marxista e da do historicismo alemo, Georg Lukc impe a sua crtica da
literatura e, em particular, do romance de oitocentos e d, primeira metade do nosso sculo, a partir da
considerao de que qualquer pro blema de estilo antes de tudo um problema sociolgico (Lukcs,
1963, p. 75). Com efeito, Lukcs observa que as diferenas entre uma e outra poca so mais profundas

que as que se encontram entre um e outro autor de uma mesma poca: teremos ento de pensar que o
contexto social determinante para o estilo. Lukcs, todavia, considera simplista pretender-se estabelecer
uma i relao causal directa entre relaes econmico-sociais e formas da criao artstica. E prefervel
valorizar o modo como cada perodo histrico, no seu conjunto, torna possveis exclusivamente
determinadas concepes da vida, favorecendo, por conseguinte, certas formas de expresso artstica e
excluindo outras. O significado social da arte valorizado, segundo Lukcs, em termos <j
interdependncia, quer procurando estabelecer a influncia dos condicionamentos sociais sobre a gnese
das formas e dos contedos da literatura, quer encontrando as modalidades especficas atravs das quais a
literatura influencia efectivamente a realidade social.
Assim, Lukcs prope um esquema dos factores a considerar para uma anlise sociolgica da criao
literria: as relaes econmico-culturais,

182

I
a concepo da vida, a forma ou o a priori criativo do artista, a vida
entendida como vida formada, o grau de eficcia da obra literria
relativamente ao pblico a que se destina, as reaces deste.
Qualquer um destes factores surge em relao dialctica com todos
os outros (ibid., p. 77).
Lukcs prefere as formas literrias que esto em condies de
representar a realidade social na sua complexidade, isto , na sua
tipicidade, entendendo por isso no uma mdia genrica, mas
antes a convergncia, numa mesma representao, de todos os
traos relevantes dessa unidade dinmica em que a verdadeira
literatura respeita a vida, todas as contradies mais importantes,
sociais, morais e psicolgicas, de uma poca (ibid., p. 78). Neste
sentido, Lukcs interpreta a esttica do realismo marxista no como
orientada, de modo abstracto, para um simples reflexo da realidade,
mas antes como o que valoriza positivamente todas aquelas formas
de expresso, ainda que fantsticas, que tm a possibilidade de
facultar a essncia de uma poca, no sentido da tipicidade acima
referida. O trao dominante dos grandes realistas a tentativa
apaixonada e sem reservas de abarcar a realidade tal como ela
objectivamente na sua essncia (ibid., p. 79).
As simpatias de Lukcs vo, portanto, para autores como
Shakespeare, Defoe, Balzac, Hoffmann, Heinrich e Thomas Mann,
Gorki, embora desconfie de autores como Kafka, Brecht, Proust,
Joyce, Musil, porquanto, na sua opinio, eles expressaram o seu
protesto nos confrontos com a sociedade contempornea
unicamente atravs de uma fuga para o patolgico, totalmente
abstracta e vaga, sem desenvolverem uma crtica concreta daquela
(cf. Lukcs, 1956, p. 31).
Na mesma linha da anlise de Lukcs, mas atravs do modelo estruturalista de Lvi-Strauss, Lucien
Goldmann (1913-1970) procurou definir um estatuto para a sociologia da literatura, segundo um modelo
gentico-estrutura- lista, com base nos seguintes pressupostos gerais: a) a sociologia da literatura, como
qualquer outro discurso das cincias sociais, tem lugar no interior da sociedade, mas no por isso
condicionada do mesmo modo como esta transforma de diferentes modos a prpria realidade social. O
sujeito que pensa , ao mesmo tempo, parte do objecto que ele mesmo examina; b) os acontecimentos
humanos so constitudos pelas respostas dos sujeitos individuais e colectivos, numa tentativa para
modificarem a situao dada num sentido favorvel s suas aspiraes.
Mais especificamente, o modelo gentico-estruturalista de Goldmann baseia a sociologia da cultura no
conceito de que a relao essencial entre vida social e literatura se refere s estruturas mentais, ou seja,
s categorias que organizam, ao mesmo tempo, a conscincia emprica de um determinado grupo social e
o universo imaginrio do escritor. Tais estruturas mentais no so, por conseguinte, fenmenos
individuais, mas sociais. Da resulta que a anlise de tais categorias permite evidenciar, tambm nas
formas aparentemente mais he

183

terogeneas de criao literria, determinadas manifestaes de


homogeneidade estrutural. A estrutura em categorias constitui a
unidade da obra considerada: esta, enquanto base da conscincia
colectiva, transfigurada no universo imaginrio criado pelo artista,
no nem consciente, nem inconsciente em sentido freudiano, mas
antes o resultado de processos no conscientes.
De um ponto de vista metodolgico, a anlise estrutural
comporta adecomposio do objecto examinado. Com efeito, o
investigador deve individualizar a estrutura que explica a quase
totalidade do texto, considerado como uma unidade, sem qualquer
acrescentamento estranho, procurando mostrar de que modo tal
estrutura constitui, no seu carcter funcional, um comportamento
significativo para um sujeito singular ou colectivo, numa dada
situao (cf. Goldmann, 1970, p. 58).
Nesta perspectiva, a compreenso da obra literria no tem tanto
em conta o autor e as influncias psicolgicas e sociais por ele
sofridas como as estruturas significativas que se encontram
objectivamente imanentes ao texto examinado. A influncia que o
texto pode ter sobre o ambiente social e a sua capacidade inovadora
relativamente ordem social constituda tambm reconduzida
funo prpria da estrutura imanente ao prprio texto. Percorrendo
estas orientaes de pesquisa, Goldmann levado a interpretar o
romance contemporneo (Joyce, Kafka, Musil, Sarraute, RobbeGrillet, Camus) como representao da progressiva eliminao do
indivduo, ou seja, do processo de reificao existente na sociedade
caracterizada pelo domnio da produo de mercado e pelo
consequente reforo da autonomia dos objectos (cf. Goldmann,
1964, p. 186 e segs.).
A influncia do modelo estruturalista teve um notvel impacto
sobre o actual modo de considerar o texto literrio, que encontra
uma exemplificao na frmula, ligada a Roland Barthes, da morte
do autor ou da dessacralizao da imagem do autor, e no
crescente relevo atribudo aos processos de releitura e de recriao
do texto por parte dos leitores, segundo a sua perspectiva especfica,
nos diversos contextos histrico-sociais em que a leitura efectuada
(cf. Wolff, 1981, p. 169 e segs.). Segundo esta viso propriamente
hermenutica, um texto no dado de forma definitiva, antes o
resultado de um processo de interpretao e de produo de
significados, no qual o fruidor da obra desempenha um papel
constitutivo (cf. Sartre, 1948; Bachtin, 1965; Foucault, 1969b;
Bourdieu, 1986; Eco, 1962; 1979). Nesta mesma direco, Howard
Becker, analisando o processo por ele definido como editing,
evidencia como o texto resultado de uma aco colectiva, na qual
participam, alm do autor, os editores, os distribuidores, os livreiros,
etc. (cf. Becker, 1982). Numa perspectiva parcialmente diversa,
podemos tambm recordar aqui o contributo de Robert Escarpit
relativamente aos complexos mecanismos da indstria editorial,
difuso da leitura e aos interesses, motivaes e comportamentos
dos leitores (cf. Escarpit, 1970).

184

Nestes ltimos anos, a sociologia da literatura foi profundamente


influenciada pelo desconstrucionismo, uma orientao que se
pretende antittica ao estruturalismo, ainda que, sob certos aspectos,
possa parecer que lhe tributria. A crtica literria
desconstrucionista desenvolveu-se sobretudo nos Estados Unidos
(cf. Arac-Godzich-Martin, 1983), a partir da filosofia de Jacques
Derrida (1930-) e da crtica literria de Paul De Man (1919-1983).
Na sua crtica ao logocentrismo, ou seja, ao primado do cognitivo e
da racionalidade, que caracteriza a tradio da metafsica ocidental,
Derrida considera a escrita, no como o produto de contedos
elaborados autonomamente pela conscincia, mas antes como aquilo
que se encontra na origem da prpria conscincia. A partir do
momento em que, tal como foi igualmente evidenciado pela
hermenutica de Gadamer (v. cap. m, 3), j no possvel sair do
horizonte cultural para, tal como a metafsica pretendia poder fazlo, encontrar os princpios lgicos absolutos que presidem ao
discurso filosfico; a filosofia, segundo Derrida, j no pode
alcanar directamente a sua origem, mas sempre uma derivao,
uma repetio, que se mantm, no interior da linguagem, em
continuidade-des- continuidade com a tradio cultural.
Reconhecendo o seu limite, o discurso filosfico tem sobretudo a
funo de desmascarar, atravs de uma estratgia geral da
desconstruo, as formas de absolutizao que so prprias do
pensamento que assume a racionalidade lgica como fundamento
absoluto, bem como a pretenso do estruturalismo de alcanar uma
estrutura transcendental do esprito humano (cf. Derrida, 1967a;
1967b; 1967c; 1988). Nesta linha, todo o texto escrito surge como
rasto de um sentido em si inatingvel e como expresso de formas
diversas de retrica, que podem ser analisadas atravs da
decomposio dos seus elementos constitutivos.
A crtica literria de De Man, retomando a anlise de Derrida, desenvolve-se exactamente nesta
direco (cf. De Man, 1984). Uma das consequncias do desconstrucionismo o fim da rgida distino
entre gneros literrios diversos: a filosofia, a sociologia, o romance, a crtica literria no so mais do
que tcnicas diferentes, orientadas para a descrio de uma realidade que, enquanto tal, foge
constantemente. Cada um dos gneros de discurso no seno o produto de uma autoconstruo retrica,
sendo exactamente os processos de argumentao e os estilos de escrita, subjacentes a tal processo de
autoconstruo, que devero ser o objecto de anlise da sociologia (cf. Dal Lago, 1994b, p. 184). Tal
afirmao, como se referiu, teve uma notvel influncia sobretudo no desenvolvimento dos cultural
studies (v. cap. m, 3.7).
4. Os processos de socializao e de formao
O mbito que agora passamos a considerar o relativo aos processos atravs dos quais a cultura
transmitida aos actores sociais, bem como as modali
755

dades pelas quais os valores e modelos normativos so assimilados


e interiorizados pelos actores sociais.
No que se refere a este segundo aspecto, podemos distinguir
dois nveis diversos: o da socializao primria que, a partir da
primeira infncia, se desenvolve sobretudo nas inter-relaes
pessoais, atravs das relaes familiares e de grupo (relaes de
vizinhana, entre indivduos da mesma idade, amigos, etc.) e o da
socializao secundria, que ocorre sobretudo a nvel dos sistemas
e subsistemas sociais, no s atravs das instituies educativas e
formativas, mas tambm atravs dos diferentes agentes de produo
cultural (escolas, universidades, cursos de especializao, igrejas,
associaes, organizaes profissionais, meios de comunicao de
massa, partidos polticos, etc). Se a socializao primria
relevante sobretudo nos primeiros anos de vida, ambas as formas de
socializao se mantm actuantes ao longo da vida de um indivduo,
atravs de contnuos processos de re-socializao.
4.1 A socializao primria e o problema da identidade
Cada indivduo nasce no interior de uma sociedade j
constituda, a qual, sendo formada atravs de uma longa srie de
experincias, interaces e processos de comunicao, dotada de
uma tradio, isto , de um patrimnio cultural, que surgiu ao longo
do tempo, depositando-se na memria colectiva e sendo transmitido
atravs da linguagem, das narrativas e das explicaes da realidade
natural e social, das imagens ou representaes da vida e do destino
da humanidade, dos modelos e normas de comportamento, etc. As
formas simblicas cognitivas e normativas, as estruturas das
relaes sociais, as condies materiais do ambiente, tambm estas
mediadas simbolicamente, constituem um conjunto de elementos
que concorrem para a constituio do sujeito singular, definindo as
relaes que o indivduo estabelece consigo prprio, com os outros
e com as coisas.
Tal como foi demonstrado pelo psiclogo suo Jean Piaget
(1896-1980), o indivduo, por ocasio do seu nascimento, dotado
de um patrimnio gentico que o predispe para a aprendizagem e o
crescimento psquico e cognitivo, mas o modo como tal patrimnio
se ver orientado e usado ser determinado pelas formas prprias da
cultura e da sociedade nas quais ele cresce e faz as suas primeiras
experincias (cf. Piaget, 1975).
Segundo Piaget, o conhecimento no surge atravs do simples registo de observaes, mas por
intermdio da estruturao derivada da actividade do sujeito. As estruturas cognitivas no surgem a
priori, nem so inatas, mas desenvolvem-se por sucessivos graus, num processo de construo, que
actua, atravs da organizao de aces e de operaes cognitivas, na relao concreta com os objectos.
O processo de assimilao cognitiva mostra que os factos so, desde o incio, interpretados atravs da
utilizao de esquemas lgicos, de acti

186

I
I
vidades de colocao em relao ou em correspondncia com
percepes diversas, leis de associao, de separao, de
quantificao e mensurao, segundo uma conceptualizao operada
pelo prprio sujeito, que exclui a existncia de factos puros (cf.
Piaget, 1967, p. 54). Neste processo, de natureza bastante complexa,
entram as formas de mediao cultural ligadas ao ambiente social,
que so transmitidas no s atravs da linguagem, mas igualmente
atravs do tipo de relao que vem a estabelecer-se com a criana
desde o nascimento, por meio das formas culturais que regulam o
parto, o aleitamento, o tipo de manipulao a que submetida, os
hbitos de vesturio, alimentares, os papis parentais e dos outros
membros do grupo, etc. E notrio que todas estas formas podem
gradualmente variar de uma para outra sociedade, e at no interior
de uma mesma sociedade, entre uma e outra classe, uma e outra
camada social, incidindo profundamente sobre a experincia
sensorial do indivduo, sobre a sua emotividade e o seu modo de
percepcionar-se a si prprio, ao outro, ao mundo exterior, por forma
a constituir caractersticas irreversveis no sujeito (cf. Erikson, 1963,
p. 107; Gerth-Mills, 1953; Parsons, 1968; Turnaturi, 1995).
O conjunto das relaes sociais e das formas de mediao
cultural, presentes num dado contexto social, mostra-se assim
determinante no processo de produo da subjectividade e, todavia,
o indivduo no pode ser considerado como um puro produto social:
com efeito, se tal acontecesse, no seria explicvel a dificuldade de
realizar sistemas sociais perfeitamente integrados, nem a razo pela
qual o actor social pode rebelar-se contra os valores e as normas
constitudas.
No parece suficiente explicar tal dificuldade com base na
possibilidade de o sistema cultural se apresentar, mais do que como
uma unidade coerente, como um conjunto de elementos
contrastantes entre si, ou com base no facto de, num mesmo
contexto scio-cultural, o indivduo poder ser submetido a
influncias de origem diversa. Nem parece ser suficiente, a este
propsito, considerar que cada indivduo possui sempre informaes
parciais e frequentemente inadequadas, de tal modo que, na
realidade, ele dispe sempre de uma s parte dos recursos do
patrimnio cultural, encontrando-se muitas vezes perante a
necessidade de se decidir entre exigncias ambivalentes ou opostas.
Para compreender o carcter complexo da relao entre sujeito e
sistema scio-cultural h que ter presentes no s a dimenso de
reflexibilidade da conscincia e a capacidade desta para negar as
objectivaes, mas tambm a distino entre sentido e significado e
o carcter sempre redutor deste, tal como de incio referimos (cf.
cap. i, 3).

Se o indivduo, desde o nascimento e provavelmente at mesmo


desde o perodo de gestao, submetido a um intenso processo de
socializao, ele tambm geneticamente capaz de elaborar, de
modo mais ou menos consciente, as duas experincias e de
estabelecer, atravs da memria, uma continuidade entre
experincias de tipo diverso. O sujeito no , ento, uma pura cera
malevel,

187

sobre a qual se imprimem as diferentes influncias fsicas e


psquicas das aces parentais, da linguagem, dos smbolos, das
regras sociais e dos modelos de comportamento, dos
condicionamentos materiais, mas tambm um campo activo de
seleco e de estruturao de si, relativamente autnomo.
O indivduo no pode, de modo algum, dispensar as formas de
determinao cultural que lhe so oferecidas pelos sistemas de
significado cultural socialmente codificado: tais determinaes
constituem, efectivamente, uma base essencial para a sua
sobrevivncia e para a tranquilidade relativamente identidade e
auto-estima prprias, que se baseiam no conhecimento dos outros e
na efectiva possibilidade de comunicar com eles com base em
modelos e valores partilhados. E, todavia, o sujeito pode, a partir
das suas experincia concretas, estabelecer defesas nos confrontos
com o ambiente que o rodeia, e elaborar um mundo de significados
prprio, o qual, ao menos em parte, pode no coincidir com o
sistema cultural dominante. Entre o mundo exterior dos significados
socialmente codificados e o mundo interior do sujeito, que se
estrutura quer utilizando directamente os recursos culturais
disponveis, quer mediando-os atravs de seleces pessoais, vem a
estabelecer-se umadistncia que permite ao sujeito entrar em
relao com os seus semelhantes, mas igualmente defender a sua
diversidade.
Com efeito, a identidade individual apresenta uma natureza
ambivalente, na medida em que, por um lado, exige ser, ao menos
em certa medida, igual aos outros, a fim de poder estabelecer uma
correcta relao de previsibilidade, baseada em expectativas
recprocas compatveis e, por outro lado, necessita de se distinguir
dos outros, para no se perder no anonimato atravs de uma
excessiva identificao com os papis codificados. Mostra-se assim
que a capacidade de elaborao interna de significados pessoais
to importante para o sujeito quanto a sua capacidade de interiorizar
modelos e valores culturais colectivamente partilhados.
Nesta base, possvel distinguir dois nveis: o da identidade
pessoal, que resultado da elaborao interna, consciente e
inconsciente, da experincia vivida, pelo menos parcialmente
correspondente imagem que o sujeito tem de si (cf. Turner, 1968);
e o da identidade social, correspondente imagem que o sujeito d
de si nos processos de comunicao e de interaco com os outros
(cf.Goffman, 1959).
A reflexo sociolgica sobre o problema da socializao
primria veio sublinhar, num primeiro momento, na esteira da
anlise de Marx (v. cap. n, 1), as condies de alienao nas quais o
indivduo vem a encontrar-se devido ao predomnio, na sociedade
industrial, da lgica da produo, das trocas comerciais e da
mecanizao do trabalho. A ruptura da unidade social de tipo
comunitrio, provocada pelo desenvolvimento da diviso do
trabalho, compromete as bases da socializao primria, baseada na
relao directa da criana com o ambiente dos adultos.
188

f
A par do tema marxista da alienao, que desenvolvido em
numerosas interpretaes sociolgicas da modernizao,
encontramos o da racionalizao de Max Weber (v. cap. ir, 2), o
qual ser retomado sobretudo pelos autores da Escola de Frankfurt,
nos termos de uma crtica radical dos processos que reduzem o
homem exclusiva dimenso da eficcia produtiva e do consumo
(cf. Marcuse, 1964). Nesta perspectiva, evidenciado o processo de
nivelao da experincia existencial provocado pela sociedade
massificada, caracterizada pelo consumismo e pela influncia
dominante dos mass media, que reduz o espao do privado e
provoca a perda da centralidade da famlia (cf. Adorno, 1951;
Fromm, 1955; Horkheimer-Adorno, 1956). A reduo da autonomia
subjectiva assim vista como fenmeno da prevalncia do modelo
da heterodireco, relativamente ao da autodireco, que havia
caracterizado as sociedades pr--industriais (cf. Riesman, 1956).
Pelo contrrio, a teoria sistmica, como j se fez notar (v. cap. in,
1.3 e 1.5), colocou a tnica sobre a crescente diferenciao dos
mbitos do sistema social em diversos subsistemas (familiar,
laboral, poltico, religioso, etc), com a consequente destruio dos
significados de referncia e a possibilidade de situaes de anomia,
ou seja, de falta de orientaes culturais adequadas nova situao.
As estruturas tradicionais de pertena e de socializao (famlia,
grupos de vizinhana, etc.) viram a sua funo enfraquecida, porque
os indivduos e os grupos sociais se encontraram confrontados com
uma crescente pluralizao do envolvimento em diferentes papis
(Parsons, 1968, p. 11), e devido ao facto de a sua identidade ter
deixado de aparecer ligada ao contedo de uma tradio
(Habermas, 1976, p. 87). Alm disso, diversos autores sublinharam
a dimenso psicolgica e cultural do problema derivado do carcter
dbil e fragmentado dos actuais modelos de Super Ego, em
consequncia da crise do modelo individualista em sentido forte,
prprio da cultura burguesa tradicional, com efeitos regressivos de
dependncia de tipo narcisista (cf. Mitscherlich, 1963; Strzyz,
1978; Lasch, 1979).
A crescente instabilidade e precaridade dos modelos de referncia cultural tornou problemtica a
formao das identidades sociais, que mais do que serem dadas pelo nascimento, com base em relaes
objectivas ligadas famlia, comunidade de pertena e s unidades territoriais locais, so sempre mais
frequentemente o resultado de escolhas, no s atravs de contnuos processos de socializao e de re-

socializao, como tambm de renegociao das relaes (Berger, 1974, p. 207; Bell, 1976; Gallino,
1982, p. 69; ScioIIa, 1983).
Neste contexto, assumiram particular relevo, nos ltimos vinte anos, os estudos relativos identidade
do gnero e do geracional. A partir da experincia dos movimentos feministas americanos e europeus,
que representam o ltimo grande movimento social dos anos sessenta e o trao de unio com os novos
movimentos dos anos oitenta (cf. Melucci, 1982; Crespi-Mucchi Faina, 1988), tem lugar uma ampla
reflexo sobre a mulher, que sublinha o modo como aqui
189

lo que era tradicionalmente atribudo natureza feminina mais no


era, na realidade, que o resultado de processos histrico-culturais. A
reflexo filosfica promovida pelos Women Studies toma como
objecto de anlise a diferena sexual, a fim de proceder a uma total
reviso da tradio ocidental, acusada de deixar impensado o
feminino e de impedir o nascimento de um verdadeiro e especfico
sujeito feminino (cf. Irigaray, 1974; 1980; 1985; Cavarero, 1987a;
1987b; Muraro, 1991). No mbito sociolgico, d-se uma particular
ateno s condies de socializao da mulher e s formas de
identidade e de relao que se desenvolvem atravs da extenso dos
modelos femininos de referncia: tais pesquisas promovem uma
nova conscincia dos problemas ligados ao gnero (Saraceno, 1980;
1987; Bimbi-Capecchi, 1986; Balbo, 1987; Collins, 1992).
Em simultneo, d-se igualmente uma nova ateno aos
problemas das relaes geracionais, ou seja, s relaes entre
pessoas de idades diversas. So especialmente desenvolvidos
numerosos estudos sobre os adolescentes e os jovens: a fase juvenil,
enquanto fase de vida intermdia entre a infncia e a idade adulta,
considerada como lugar de produo de uma cultura relativamente
autnoma (Hebdige, 1983; Eisenstadt, 1956; Ardig, 1966;
Inglehart, 1977; Ricolfi-Sciolla, 1980; Cavalli-De Lillo, 1984; 1988;
1990; Rauty, 1989; Cristofori, 1990).
Se, por um lado, a crise das formas tradicionais de socializao e
o debate que lhe est ligado parecem ter aumentado a possibilidade
de afirmao da prpria singularidade, abrindo espaos de liberdade
anteriormente ignorados, provocaram, por outro lado, em muitos
casos, um enfraquecimento da identidade, que actualmente parece
favorecer a tendncia para a busca da prpria identidade em
pertenas ligadas a vnculos mais imediatos, de tipo tnico,
religioso, de sexo, de gerao, ou at mesmo de tipo local, embora
pertencendo a mais amplas unidades sociais, criando o actual
fenmeno do particularismo ou do separatismo entre grupos
culturais diversos (cf. Crespi, 1994c; v. cap. vi).
Os processos de socializao primria e o problema da formao da identidade individual so assim
aspectos particularmente relevantes da relao entre dimenses subjectivas e estruturas sociais. Tais
aspectos evidenciam o carcter constitutivo da cultura na construo da realidade social, mostrando, ao
mesmo tempo, tanto a funo de integrao no sistema social desempenhada pela cultura, como a
possibilidade de esta vir a ser um suporte para a aco individual, com vista crtica da ordem constituda
e transformao das prprias estruturas sociais.
4.2 Processos educativos e deformao
Os processos educativos e de formao cultural e profissional esto geralmente, nas nossas
sociedades avanadas, a cargo de instituies especficas,
190

I
organizadas de modo formal, como a escola, as universidades, os
diversos cursos de formao profissional, as escolas de
especializao, etc.
A sociologia da educao, que estuda exactamente as relaes
entre as diversas instituies educativas e a realidade social, s
recentemente se afirmou como disciplina especfica (cf. Ardig,
1966; Ribolzi, 1993; Besozzi, 1993). Todavia, j desde o seu incio,
a sociologia sublinhara a importncia da funo educativa e as
estreitas ligaes entre aquela e as estruturas sociais.
Com efeito, j Auguste Comte evidenciara a ligao entre classes sociais e contedos cognitivos da
educao. Relacionando as categorias que lhe haviam servido para caracterizar os trs estados da
evoluo histrica da humanidade, Comte observava que a teologia correspondia aos interesses das
classes elevadas, a metafsica aos das classes mdias, enquanto a filosofia positiva parecia corresponder
aos das classes inferiores. A importncia atribuda por Comte aos valores morais para a coeso da ordem
social leva-o a valorizar a funo educativa como uma componente essencial para os alicerces da
sociedade (cf. Comte, 1844, ii, p. 235 e segs.).
Para Karl Marx (v. cap. n, 1), a escola da sociedade burguesa no era mais do que a expresso da
ideologia das classes dominantes e no possua outra funo para alm da constante reproduo da ordem
estabelecida, atravs da formao de indivduos adaptados s diferentes exigncias do sistema de
produo. Para Marx, no se trata de eliminar a influncia da escola sobre a sociedade, mas de
transformar tal influncia de modo a que esta deixe de ser a expresso do domnio (cf. Marx-Engels,
1848). Por outro lado, se, para Marx, os homens so o produto do ambiente e da educao, ele recorda
tambm que so sempre os homens que transformam o ambiente e que, por conseguinte, h que enfrentar
os problemas de quem educa os educadores: problema que pode ser resolvido, segundo Marx,
unicamente atravs do desenvolvimento de uma prtica revolucionria (cf. Marx, 1845).
Nesta perspectiva, Antnio Gramsci (1891-1937) desenvolver sucessivamente a sua teoria do
intelectual orgnico, atribuindo aos intelectuais o papel de promoverem, em estreita unio com o partido,
entendido como vanguarda revolucionria organizada, a tomada de conscincia do proletariado na sua
luta pela conquista de uma hegemonia cultural (cf. Gramsci, 1949).
Max Weber (v. cap. ii, 2), numa perspectiva diversa, sublinha igualmente as relaes entre sistemas
educativos e formas de poder, a partir da sua tipologia das formas de legitimao do prprio poder. O
poder carismtico, considerando que o herosmo e as qualidades mgicas que so o fundamento do
carisma do chefe no podem ser ensinados, tende a despertar tais qualidades atravs de um processo de
converso e de renascimento da personalidade global, com base num ascetismo fundado em exerccios
especficos, tanto fsicos como psquicos. No caso do poder legitimado de modo tradicional, a educao
, pelo contrrio, orientada para a promoo de personalidades cultas, no sentido

191

humanstico do termo, enquanto no caso do poder de tipo legal as


instituies educativas promovem o ensino racional, orientado para
o saber do especialista e do burocrata (Weber, 1922, n, p. 466 e
segs.)
Max Weber coloca tambm em evidncia a relao entre
sistemas educativos e camadas sociais. Se, para Weber, o conceito
de classe remete para uma posio de tipo puramente econmico,
que no constitui por si s uma comunidade de intenes, a camada
habitualmente uma comunidade, ainda que frequentemente de
gnero amorfo, que se baseia em valores partilhados de honra e
de comportamentos convencionais (regras de educao, hbitos
de consumo, estilos de vida, etc), que fazem da camada social uma
realidade relativamente independente de condicionamentos
puramente econmicos. Os ideais educativos so assim
estreitamente dependentes dos valores prprios dessa camada, os
quais tambm influenciam as orientaes profissionais.
Coerentemente com os pressupostos da sua teoria geral da
sociedade, Emile Durkheim (v. cap. m, 1.1) dedicou particular
ateno ao problema educativo. Com efeito, ele considera os
sistemas educativos, enquanto expresso das exigncias funcionais
da sociedade no seu conjunto, como essenciais para os fins da
reproduo das condies de existncia do prprio sistema social
(cf. Durkheim, 1922; 1925; 1938).
Para Durkheim, os valores e as normas morais no possuem um fundamento absoluto, mas so tidos
em conta para a funo que desenvolvem nos confrontos da sociedade: aqueles mudam segundo as
caractersticas da prpria sociedade. O conhecimento histrico da evoluo da pedagogia, nas diferentes
pocas, constitui assim um elemento fundamental para compreender a relao entre ideias morais,
critrios educativos e realidade social. Tal como o mostra a sua anlise das ideias educativas na poca
renascentista, Durkheim considera as transformaes dos mtodos educativos em estreita ligao com a
mudana das condies econmicas e das estruturas de classe (cf. Durkheim, 1938).
O processo de socializao e a educao servem para predeterminar o comportamento dos actores
sociais, promovendo a interiorizao de um conjunto de regras definidas, que colocam limites ao agir
individual, fornecendo as motivaes para a sua observncia igualmente atravs de um sistema de
sanes (cf. Durkheim, 1922, p. 485 e segs.).
Na perspectiva evolutiva adoptada por Durkheim, os ensinamentos no devem todavia limitar-se a ter
presente a exigncia de reproduo da sociedade, tal como esta existia at ao momento, mas devem
indicar tambm um ideal a atingir, ou seja, a necessidade de caminhar em direco a novas conquistas.
Os princpios morais tradicionais no devem ser consignados como um livro fechado, mas, pelo
contrrio, devero suscitar no discente o desejo de acrescentar a tal livro uma qualquer linha pessoal
(Durkheim, 1938, p. 16).
Em todo o caso, os processos educativos, para Durkheim, permanecem um dos momentos fundamentais
atravs dos quais a sociedade determina o indiv

1
192

duo, orientando os seus impulsos, tendencialmente egostas, para a


solidariedade e para o consenso. ! Numa perspectiva diversa, Karl
Mannheim (v. cap. ii, 7) considera a educao sobretudo como um
meio para orientar os indivduos para as ideias e regras que
garantem a vida democrtica. Referindo-se a tal modelo, Mannheim
afirma, todavia, que a educao tem como finalidade no s a
adaptao social do sujeito, mas tambm a sua autonomia, segundo
o ideal da liberdade individual. Tambm para Mannheim, a estreita
ligao entre formas educativas e estruturas sociais explica a
mudana no tempo de tais formas. Nas sociedades industriais
desenvolvidas, de regime social-democrtico, a educao configurase como um processo de formao permanente, que dever ter
sempre em conta os processos de diferenciao que caracterizam as
sociedades complexas e a exigncia de fazer conviver uma
pluralidade de diferentes grupos e culturas (cf. Mannheim-Stewart,
1967).
Na teoria de Talcott Parsons (v. cap. m, 1.3) mantm-se a ideia, manifestada por Durkheim, da funo
prioritariamente integradora dos processos educativos, no sentido da adaptao do indivduo aos
objectivos do sistema social enquanto tal. Com efeito, o processo de socializao por ele considerado
nos termos de aprendizagem e de interiorizao, por parte do actor social, daqueles valores e modelos
que so capazes de assegurar a sua adeso aospapis sociais, garantindo assim a previsibilidade das
expectativas recprocas. Nesta perspectiva, os processos educativos so colocados por Parsons em
relao com os sistemas da personalidade, da cultura e da sociedade. Os problemas do primeiro sistema
so analisados num contexto psicolgico, que evidencia, na sua referncia a Freud, a dimenso do
inconsciente e o papel do Super Ego no processo de socializao. A este nvel, o problema coloca-se em
termos da realizao do Eu na relao com o ambiente (cf. Parsons, 1964, p. 15 e segs.). O sistema
cultural, para garantir a funo educativa, deve, pelo contrrio, poder fornecer valores, modelos e
motivaes adequados situao concreta por forma a ser dotado de uma coerncia interna prpria. Por
seu lado, o sistema social, com os seus imperativos funcionais, constitui a principal referncia para uma
avaliao sociolgica do grau de adequao dos mtodos educativos s exigncias prprias desse mesmo
sistema (cf. Parsons, 1951b).
Em relao com os processos de diferenciao intervenientes nos sistemas sociais contemporneos,
Parsons sublinha os problemas que tais processos criaram socializao, em especial devido destruio
da famlia tradicional, em termos de privao afectiva, de ausncia de modelos normativos adequados,
de dificuldades nas diferentes transies entre um e outro ciclo de vida, de desvio (cf. Parsons, 1977;
Alexander, 1983).
Sempre dentro da perspectiva sistmica, tambm Niklas Luhmann se confrontou com o problema dos
processos educativos luz da progressiva diferenciao dos mbitos de significado, que caracteriza as
sociedades complexas.
193

jri
Neste contexto, o sistema educativo surge como um subsistema relativamente autnomo, que deve
enfrentar os problemas da sua relao com os outros subsistemas (cf. Luhmann-Schorr, 1988).
Na linha da interpretao marxista da relao entre sistemas educativos e poder de classe, coloca-se
numa perspectiva diversa Louis Althusser, o qual, dentro da sua teoria da ideologia (v. cap. ii, 9),
considera o sistema escolar como parte do aparelho ideolgico de Estado. Com efeito, Althusser
distingue este ltimo do aparelho repressivo de Estado, que inclui o governo, a administrao, o exrcito,
a polcia, os tribunais, as prises. O aparelho ideolgico integra, pelo contrrio, as diferentes igrejas, as
escolas, a famlia, o sistema poltico, as instituies jurdicas, os sindicatos, a informao, as formas
artsticas, o desporto, etc. (cf. Althusser, 1970, p. 25 e segs.). O aparelho ideolgico tem como objectivo,
segundo Althusser, a reproduo das condies determinadas pela lgica da produo econmica. No
obstante a sua diversidade, as diversas componentes do aparelho ideolgico de Estado funcionam com
base na ideologia dominante, ou seja, das regras, representaes e valores promovidos pela classe
dominante que controla o Estado. A escola, atravs da aprendizagem da linguagem, da matemtica, das
cincias, da literatura, da histria, inculca, desde a mais tenra idade, os savoirfaire, os modos de fazer,
isto , modelos de comportamento que reflectem a ideologia dominante. O sistema de massas da ideologia
dominante, que se esconde por detrs da pretensa universalidade e neutralidade do ensino escolar, obtm
assim a possibilidade de formar indivduos funcionais para a reproduo das relaes de produo (ibid.,
p. 34).
Na mesma perspectiva de um radical determinismo da estrutura econmica e poltica sobre os
sistemas educativos, dois economistas americanos, Samuel Bowles e Herbert Gintis analisaram o sistema
escolar dos Estados Unidos, considerando a escola subordinada s exigncias da reproduo para o bom
funcionamento das instituies, tanto econmicas como polticas. A educao orientada principalmente
para formar indivduos que possuam as qualidades correspondentes s exigncias do mundo do trabalho e
persegue tais finalidades atravs da ideologia meritocrtica, a qual, no seu carcter simblico, funcional
para a manuteno da desigualdade social (cf. Bowles-Gintis, 1976, p. 103).
Atravs de uma anlise metodologicamente mais complexa das ora consideradas, tambm Pierre
Bourdieu, retomando elementos da sua teoria geral da aco e da cultura (v. cap. m, 3.5), sublinha a
funo de reproduo prpria do sistema educativo, que opera atravs de uma seleco que mantm as
diferenciaes de classe e, assim, tende a acentu-las (cf. Bourdieu-Passeron, 1970). A escola, atravs da
imposio de um arbitrrio cultural que se esconde por detrs da aparncia de objectividade e
neutralidade da prtica pedaggica, realiza uma verdadeira e clara violncia simblica, a qual possui no
monoplio escolar um fundamento de legitimao, tal como o monoplio estatal legitima a violncia
fsica (ibid., p. 11).
194

Mediante a anlise emprica das funes de transmisso da


cultura legtima, das formas de comunicao e de seleco,
Bourdieu e Passeron pretendem mostrar as relaes que se
interpenetram entre os sistemas de ensino e a estrutura das relaes
de classe. Inculcando os habitus, ou seja, o conjunto de modelos de
comportamento que determinam a disponibilidade dos actores para
se adequarem ao sistema social constitudo, a escola, sobretudo
atravs da aprendizagem da linguagem erudita, estabelece uma forte
seleco entre os estudantes pertencentes s classes mdia-alta e os
das classes populares. Com efeito, a linguagem no s um
instrumento de comunicao, transmite tambm um sistema de
categorias mais ou menos complexo: aqueles que, no contexto
familiar de pertena, tiveram menores possibilidades de controlar
um grau elevado de complexidade encontram-se imediatamente em
desvantagem (ibid., p. 92).
A par da orientao da teoria da reproduo de Bourdieu
colocam-se tambm as posies de outros socilogos, que
aprofundaram a incidncia da relao entre ideologia e poder na
educao e entre formas da socializao e classes sociais (cf.
Karabel-Halsey, 1977), bem como a relao entre competncia
lingustica e sucesso escolar (cf. Bernstein, 1977).
Ao tendencial determinismo estruturalista de Bourdieu
contrapem-se os socilogos que, embora dentro da tradio
marxista, se colocam no mais amplo e variado horizonte da teoria
weberiana da aco e da experincia de tipo fenomenolgico de
Simmel, Mead, Schutz, Berger e Luckmann (v. cap. n, 5; cap. in, 3;
3.1; 3.2).
Numa referncia directa a Max Weber e a Goffman, o socilogo
americano Randall Collins, criticando a teoria funcionalista,
privilegia um modelo de anlise conflitual que se baseia no carcter
circular da relao entre aco individual e estruturas. Com efeito,
Collins considera o processo educativo como o resultado de um
conflito complexo entre diferentes grupos ou camadas sociais, no
qual o controlo da instruo assume um significado particular
devido ao aumento do poder nas organizaes sociais (cf. Collins,
1971). Segundo Collins, que tem especialmente presente o sistema
escolar americano, no so to importantes os conhecimentos
tcnicos que a escola ministra quanto o facto de esta legitimar certas
culturas especficas de camadas sociais, atravs da promoo de
particulares formas de linguagem (vocabulrio, entoao, etc),
modos de vestir, gostos estticos, valores e modelos de
comportamento (ibid., p. 128). Nesta perspectiva, podem ser
analisadas, nos diversos contextos histrico-sociais, as variaes das
relaes entre determinados tipos de instruo e determinadas
exigncias ou requisitos de competncia, bem como as
transformaes do poder das diferentes camadas no interior do
sistema social (cf. Collins, 1977).
Uma anlise terica de tipo multidimensional, que recusa o
estabelecimento de um nexo causal unilinear entre estruturas sociais
e formas educativas, foi tambm desenvolvida pela sociloga
inglesa Margaret Archer (v. cap. ih, 3.8)
195

na sua obra Le origini sociali dei sistemi educativi (1979). Tendo


em conta os diferentes nveis do agir, as estruturas e a
multiplicidade dos factores em jogo no processo educativo, Archer
faz notar que no se deve privilegiar nem o aspecto do
condicionamento estrutural, nem o que se mostra independente do
agir, mas que se deve antes ter em conta a interdependncia
recproca entre estas diferentes dimenses. Em particular, Archer
releva o facto de historicamente sempre ter existido uma pluralidade
de grupos profissionais e polticos que procuraram controlar os
sistemas educativos e como, em conformidade com os contextos
sociais, ocorrem, nos sistemas educativos formas ora
particularmente centralizadas, ora mais descentradas. Com base no
modelomorfogentico, que ulteriormente desenvolveu, Archer
analisa a interaco entre nvel macro (o das estruturas do sistema
social) e micro (o do agir a nvel individual e de grupo), mostrando
que o agir no condicionado somente pelas estruturas, mas
constitui tambm um constante elemento de transformao do
sistema educativo (cf. Archer, 1982; 1987).
O problema da relao entre mobilidade social, estrutura das
classes e processos de diferenciao das oportunidades educativas,
j estudado por Pitirim Sorokin (1927; v. cap. m, 1.4), foi
considerado de diferentes maneiras por diversos autores, no que se
refere s caractersticas da mudana social nas sociedades
contemporneas avanadas. Entre estes salientamos os trabalhos de
David McClelland (1962), de James Coleman (1966) e Raymond
Boudon (1973), as anlises de Marzio Barbagli (1974) sobre a
relao entre desocupao intelectual e sistema escolar na Itlia, a
investigao sobre docentes e mudana social de Vincenzo Cesreo
(1976) e Alessandra Cavalli (1992), a pesquisa sobre valorizao
social das profisses e a distribuio das desigualdades sociais de
Antnio De Lillo e Antnio Schizzerotto (1985), e a de Diego
Gambetta (1987) sobre problemas relacionados com as escolhas
individuais dos percursos formativos.
5. Os processos e os meios de comunicao
Nesta seco observaremos em particular um mbito de
produo e de difuso da cultura que assumiu um grande relevo na
sociedade contempornea, ou seja, o que geralmente referido
atravs da expresso meios de comunicao de massas ou mass
media. Porm, antes de abordarmos directamente tal fenmeno, ser
til debruarmo-nos sobre o conceito geral de comunicao.
5.1 O conceito de comunicao
Pelo termo comunicao entende-se o processo mediante o qual
determinadas informaes ou significados so transferidos de um ou
mais indivduos, os

196

1
I
emissores, para outros indivduos, os receptores. Trata-se, portanto,
de um processo de interaco simblica, no qual a possibilidade de
transferir mensagens ocorre na base de signos, segundo regras
cultural e socialmente partilhadas, isto , segundo cdigos
convencionalmente estabelecidos com base no uso ou em critrios
previamente seleccionados (cf. Wieman-Giles, 1988; Ghiglione,
1986; Galimberti, 1992; Bettetini, 1994; v. cap. v, 6).
Os signos podem ser de natureza verbal, utilizando linguagens
de uso comum (conversao) ou com carcter de especialidade
(trocas lingusticas no interior de um discurso cientfico ou tcnico),
ou ainda de naturezano-verbal, atravs do gesto, da mmica, das
imagens (por exemplo, a sinaltica rodoviria, o vesturio, a arte
figurativa, as imagens publicitrias, etc), os sons inarticulados (ex.,
o grito, o resmungo, etc), musicais ou de outro gnero.
Entre os diversos modelos tericos utilizados na anlise do
processo da comunicao podemos recordar sobretudo trs deles. O
modelo estmulo-resposta, que se inspira no behaviorismo e tambm
nos modelos mecnicos de informao (por ex., o termostato). Neste
modelo distinguimos cinco elementos linearmente dispostos: a fonte
de informao, um codificador da mensagem, um canal de
transmisso, um descodificador, um destinatrio ou receptor da
mensagem (cf. Shannon-Weaver, 1949).
O modelo de tipo dialgico, no qual vem sublinhada a troca
entre dois actores que interagem entre si, segundo uma circularidade
na qual a comunicao considerada como o resultado da aco
entre ambos (Galimberti, 1992).
O modelo da pragmtica da comunicao humana, que
considera igualmente o processo comunicativo segundo um
esquema no linear, baseado num constante processo de aco e
reaco entre os indivduos que comunicam. Tal modelo, que reala
sobretudo as complexas dinmicas psicolgicas presentes no
processo comunicativo, assenta em alguns pressupostos
fundamentais: a) no se pode no comunicar: todo o tipo de
comportamento uma comunicao, at mesmo o simples facto de
no se falar ou de no se prestar ateno ao outro , na realidade, a
comunicao da mensagem no quero comunicar contigo; b) toda
a comunicao compreende um contedo e um aspecto relacional,
constituindo este ltimo uma metacomunicao que qualifica a
mensagem, isto , indica a modalidade com a qual a mensagem se
considera transmitida: posso dirigir um insulto a algum por
brincadeira, de modo afectuoso, ou para o agredir, e isso depender
unicamente da entoao e da expresso gestual e mmica com a qual
acompanho a minha expresso verbal; c) toda a relao entre duas
ou mais pessoas surge como uma srie de sequncias de um
continuum, podendo o seu significado ser interpretado unicamente
atravs de uma pontuao, ou seja, uma seleco relativamente
arbitrria, com base na qual uma expresso comunicativa
considerada como causa de um determinado comportamento. De

facto, qualquer comportamento simultaneamente causa e efeito do


comportamento de outrem, como o evidencia, por exemplo, a
relao circular entre

797

duas pessoas que constantemente disputam entre si; d) as trocas


comunicativas podem ser simtricas, se a relao com o outro
ocorre num plano de paridade, ou complementares, quando um dos
participantes assume na relao uma posio dominante, one-up,
colocando o outro numa posio one-down (cf. Bateson, 1972;
Watzlawick, 1967).
O modelo da pragmtica da comunicao , indubitavelmente, o
que melhor permite analisar os processos comunicativos na sua
complexidade interactiva e, assim, compreender tambm a
influncia relevante que, sobre tais processos, possuem o contexto
cultural e as estruturas sociais. Em particular, o facto de haver
sublinhado a dimenso de metacomunicao, presente em qualquer
troca comunicativa, mostra como toda a transmisso de mensagens
qualificada, para alm das expresses verbais, segundo uma
conveno semntica (mdulo numrico), de um cdigo no verbal
(mdulo analgico), baseado em elementos culturais que incidiram
profundamente sobre modalidades das relaes interpessoais (cf.
Zani-Selleri-David, 1994, p. 18 e segs.).
Se se considerar a comunicao relativamente aos mass media,
h que ter presente a j referida distino proposta por Luhmann
acerca dos dois tipos de formao sistmica: o sistema de
interaco e o sistema societrio, ao qual corresponde a distino
entre percepo e comunicao (v. cap. m, 1.5).
Ao nvel da interaco, os sujeitos esto fisicamente presentes e
percepcionam-se reciprocamente de modo directo; nesta caso, a
dinmica comunicativa possui um carcter imediato no tempo,
enquanto que, ao rveXsocietrio, a comunicao ocorre entre
pessoas que podem estar distantes entre si no espao e no tempo.
Neste caso, a troca comunicativa, sendo mais complexa e mediada
por cdigos mais abstractos, requer tempos de elaborao mais
longos e menos facilmente controlveis.
O conceito de comunicao, n acepo de Luhmann, remete efectivamente para a troca entre um
grande nmero de pessoas, diferenciadamente distribudas no espao social e no necessariamente em
contacto entre si, ou seja, remete para o conceito de massa.
O conceito de massa tem um carcter abstracto, na medida em que indica um conjunto no organizado
de indivduos, do qual nos apercebemos com base em atitudes, representaes, comportamentos de tipo
mdio, no necessariamente correspondentes a pessoas concretas, e que facultam indicaes sobre
tendncias estatisticamente relevantes, presentes na maioria dos membros de uma sociedade. Na
observao de Simmel, a massa no se baseia na personalidade dos seus membros, mas s naqueles
aspectos que uns e outros tm em comum e que equivalem s formas mais primitivas e nfimas da
evoluo orgnica (Simmel, 1917, p. 68).
O conceito de massa surge, sobretudo a partir do sculo xix, devido s profundas transformaes
ocorridas no tecido social das sociedades industrializadas: o declnio das comunidades tradicionais
baseadas em vnculos locais, o fenmeno

198

I
da concentrao de um nmero sempre mais elevado de pessoas nos
aglomerados urbanos, a diviso social do trabalho, o alto grau de
mobilidade social e a intensificao das deslocaes no espao
produziram efeitos de isolamento dos indivduos e de fragmentao
social, que configuram a massa como um conjunto amorfo e no
estruturado, caracterizado por um alto grau de passividade, devido
s dificuldades sentidas pelos indivduos para controlarem um
sistema social cada vez mais complexo e diferenciado. A massa
revelou-se, simultaneamente, como uma realidade facilmente
manipulvel por parte dos centros de poder poltico e econmico e
como a matriz de movimentos sociais de reivindicao e protesto
contra a ordem estabelecida, caracterizados por uma alta
emotividade e, por conseguinte, dificilmente previsveis e
controlveis.
Diferente do conceito de massa o de pblico (audience), que remete para um nmero mais ou menos
amplo de pessoas, enquanto destinatrias de uma mensagem que lhes apresentada. A possibilidade de
delimitar um pblico varia conforme as situaes: um pblico de um comcio poltico ou de um teatro
mais facilmente delimitvel que um pblico televisivo. O pblico pode ser mais ou menos homogneo ou
heterogneo, segundo a mensagem se destina a categorias sociais especficas, distintas pela idade, sexo,
profisso, etc, ou ao conjunto de membros de uma ou mais sociedades.
Uma massa ou um pblico podem parecer mais ou menos activos ou passivos, conforme a maior ou
menor presena de grupos organizados, que se apresentam ou como representantes da massa, ou do
pblico (por ex., associaes de consumidores, de telespectadores, etc): quando um conjunto de pessoas,
ainda que muito numeroso, consegue, de algum modo, organizar o seu agir com o objectivo de alcanar
objectivos especficos, isso tende a transformar-se em movimento, ou em grupo de interesses.
Sob este aspecto, apresenta-se problemtica a determinao do fenmeno da opinio pblica, isto , a
possibilidade de recolha de opinies e orientaes, geralmente partilhadas por um grande nmero de
pessoas: neste caso, a massa pode surgir como uma fora activa, de forma a desenvolver uma presso
poltica, econmica ou cultural, utilizando tambm os meios de comunicao (Habermas, 1962). Como
sabido, nos nossos dias so sobretudo as sondagens de opinio que tentam estabelecer, de modo
estatstico, as correntes de ideias e as atitudes presentes nas massas.

5.2 Os meios de comunicao de massas


Com base nos conceitos acima definidos, podemos entrar agora no exame dos processos de
produo cultural levados prtica, nas sociedades contemporneas, pela crescente difuso dos meios
de comunicao de massas: imprensa (dirios, semanrios, comunicados, banda desenhada, etc),
rdio e televiso, cinema (para os aspectos que no se encontram integrados na criao artstica),

199

discos, videocassetes, redes computorizadas de grande


difuso (ex,: Internet, CD-Rom, etc).
O grande nmero de fontes de transmisso de contedos,
quer de tipo informativo, quer de tipo narrativo ou musical, e
o agrado com que recebida a sua difuso colocam as formas
de produo cultural dos media entre os mais importantes
agentes de socializao, a ponto de, em muitos casos,
parecerem possuir hoje um impacto preponderante
relativamente aos agentes tradicionais de socializao, como a
famlia, a igreja e a escola. Na realidade, como veremos, os
agentes tradicionais mantm a sua importncia, mas tambm
certo que sobretudo a televiso se transformou numa das
principais fontes de construo da realidade social, atravs da
difuso de modelos de comportamento, estilos de vida,
hbitos de consumo, representaes da realidade natural e
social, opinies polticas, etc.
Em particular, dever-se- ter presente que a difuso, a
nvel mundial, de alguns produtos dos meios de comunicao
de massas leva ao desenvolvimento da influncia destes at
mesmo nos pases que no alcanaram as condies
econmico-sociais das sociedades que os produziram, criando
muito frequentemente descompensaes e contrastes
relativamente s tradies das culturas locais, suscitando
expectativas que naqueles contextos no podem ainda ser
satisfeitas e dando origem a efeitos de antecipao, cujas
consequncias so dificilmente previsveis.
As diversas organizaes que, nas sociedades actuais,
presidem aos meios de comunicao de massas (empresas de
televiso pblicas e privadas, editoras, redaces de jornais,
etc.) reflectem, em grande parte, os interesses econmicos e
polticos de grupos pblicos e privados, que actuam atravs da
difuso das informaes, das actividades de interpretao e
comentrio dos diversos acontecimentos histricos e dos
diferentes processos sociais, e atravs da produo de
orientaes e valores de tipo cognitivo, moral, esttico,
religioso, etc.
Os mass media, todavia, no s transmitem, de modo
implcito ou explcito, os contedos produzidos pelos vrios
grupos sociais, como podem tambm, por sua vez,
transformar-se em fontes relativamente independentes de
produo de significados, vindo assim a constituir-se como
centros autnomos de deciso e poder, ou seja, como quarto
poder, acrescido aos poderes poltico, judicial e econmico.
A sociologia dos processos comunicativos veio a
desenvolver-se sobretudo a partir dos anos quarenta, ainda
que o problema da propaganda de massas j tivesse sido
levantado por Harold Lasswell (1927), o qual, para orientar a
investigao sobre comunicao, propor as seguintes
interrogaes: Quem? O qu? Como? A quem? Com que
efeito? (cf. Lasswell, 1948). As diferentes pesquisas
efectuadas no perodo imediatamente posterior ao termo da
Segunda Guerra Mundial, sobretudo nos Estados Unidos,
consideraram os meios de comunicao de massas como
instrumentos para a difuso de informaes e a promoo

200

de processos de comunicao social, com a funo de facilitar


uma crescente participao na vida poltica e social, uma mais
homognea culturalizao dos diversos estratos sociais e um
mais alto grau de integrao e de consenso (cf. Wirth,
1948;Lazarsfeld-Merton,
1948;Lasswell-Leites,
1949;
Janowitz, 1952; Katz-Cartwright- Eldersveld-Lee, 1954).
Por outro lado, e num sentido oposto, numerosos autores
sublinharam a funo de manipulao das conscincias e de
integrao ideolgica dos mass media, enquanto instrumentos
de controlo exercido por elites de poder e por grupos de
interesse poltico e econmico. Nesta segunda perspectiva,
Horkheimer e Adorno denunciaram, nos anos cinquenta e
sessenta, o contedo ideolgico dos meios de comunicao de
massas e o carcter violento do seu impacto sobre as
conscincias. Como j foi dito (v. cap. ii, 8; 3 do presente
captulo), segundo estes autores, a indstria cultural, isto , a
produo organizada da cultura com base em interesses
predominantemente econmicos e de controlo poltico,
apresenta-se como uma fora annima, que se esconde por
detrs de uma pretensa neutralidade baseada em avaliaes
empricas da realidade (cf. Horkheimer-Adorno, 1947). A
funo principal de tal indstria consiste em domesticar as
massas para o conformismo, colocando sob censura qualquer
voz discordante. A fim de obterem essa dependncia por parte
das massas, os meios de comunicao no hesitam em usar as
emoes e os desejos primrios dos indivduos, que se
mostram tanto mais alienados quanto mais os bens culturais
propostos tendem a confirmar a ordem estabelecida: Para
resumir numa nica frase a tendncia imanente ideologia da
cultura de massas, necessitaremos de represent-la, numa
pardia do "Transforma-te naquilo que s", como reforo e
justificao supervalidante da situao j existente, mantendose bloqueada toda a perspectiva de transcendncia e de
crtica. (Horkheimer-Adorno, 1956, p. 225) Crtica anloga
foi igualmente formulada por Herbert Marcuse, que acusa os
mass media de criarem falsas necessidades funcionais para
a lgica da produo consumista (cf. Marcuse, 1964).
No mesmo perodo, Edgar Morin d um contributo para o aprofundamento da natureza da
indstria cultural; ele analisa a cultura de massas como um subsistema do mais amplo sistema
cultural da sociedade. A indstria cultural, segundo Morin, corri os valores tradicionais da
tica burguesa, orientados para o trabalho e para uma relativa austeridade dos costumes,
promovendo o hedonismo dos modelos da fruio imediata, do divertimento e do conforto, do
individualismo privado, dos consumos. Morin faz notar que a cultura de massas deve ser
analisada em relao com a totalidade, ou seja, considerando a sua relao com os diversos
ambientes culturais e os diferentes contextos histrico-sociais. Na indstria cultural encontramse presentes tendncias homogeneizantes, ligadas estrutura burocrtica das organizaes que
se ocupam dos media, como, por exemplo, os jornais. Tais tendncias entram em contradio
tanto com as exigncias de individualizao, que se encontram presentes
207

nos consumos culturais, como com a diversidade dos contedos: a


palavra sincretismo, que indica a tentativa de conciliar elementos
heterogneos, aquela que, segundo Morin, melhor caracteriza as
linhas de orientao prprias da comunicao de massas (cf. Morin,
1962, p. 29; Livolsi-Rositi, 1988).
Outros autores (Wilson, 1961; Larsen, 1968), pelo contrrio, desenvolveram a sua crtica indicando
nos meios de comunicao de massas um factor de deteriorao das relaes primrias e de diminuio
do respeito pelas normas e valores tradicionais. Em vez de promoverem uma autntica participao, tais
meios acabariam por isolar os indivduos, exaltando os valores materiais e apresentando continuamente
imagens de violncia. Outros autores sublinharam, sobretudo, os efeitos de manipulao da opinio
pblica por parte da propaganda e a tendncia para se estabelecer um monoplio poltico, orientado para
a aniquilao dos pontos de vista dos opositores (Mills, 1956; Kornhauser, 1960; Key, 1961;McQuail,
1994).
Uma atitude mais atenta quanto complexidade dos processos de influncia e quanto ao carcter
ambivalente dos seus resultados encontra-se na famosa investigao de Elihu Katz e Paul F. Lazarsfeld
sobre a Influenza personale nelle comunicazioni di massa (1955). Ao longo de uma srie de estudos sobre
as dinmicas existentes entre os pequenos grupos e sobre os modos como estas influncias so
efectivamente exercidas, os referidos autores orientaram a sua ateno, partindo dos contedos das
mensagens e das respectivas tcnicas de difuso, para uma observao das condies sociais, dos
sistemas de relao e de referncia de valores no interior dos quais tem lugar a recepo das diferentes
mensagens. Tais anlises permitiram evidenciar, em primeiro lugar, que os contedos das mensagens
transmitidas so sempre reinterpretados dentro do contexto social dos receptores, de modo que no pode
ser certa uma influncia homognea dos contedos, porquanto s alguns dos seus elementos so
seleccionados e filtrados, com base nas orientaes culturais j definidas pelos processos primrios de
socializao. Normalmente, tendem a ser apreendidas sobretudo aquelas mensagens que, de algum modo,
confirmam ideias j recebidas.
As relaes interpessoais constituem pontos de ancoragem para as opinies, as atitudes, os habitus, os
valores, que so frequentemente transmitidos atravs de redes de comunicao interpessoal. Nesta base,
Lazarsfeld e Katz desenvolveram as suas hipteses dos dois nveis do fluxo de comunicao (two steps
flow of communication): por um lado, as redes interpessoais encontram-se ligadas s redes dos mass
media, no sentido de que algumas pessoas, relativamente mais expostas s influncias de tais meios,
comunicam a outras pessoas, menos expostas, aquilo que vem, ouvem ou lem. Os grupos primrios,
neste caso, servem de canais de comunicao dos mass media. Por outro lado, as influncias interpessoais
podem coincidir com as mensagens dos meios de comunicao de massas, desenvolvendo umafuno de
reforo destes ltimos (cf. Katz-Lazarsfeld, 1955, p. 44 e segs.).
202

Alm disso, a presena, nos grupos de influncia, de leaders de opinio que gozam de uma posio de
prestgio no grupo (por ex., o pai ou a me no grupo familiar, um chefe espontneo nos grupos de
amigos, etc), surge de modo determinante nos processos de seleco e valorizao das mensagens:
embora possa parecer paradoxal, quanto mais de perto se observa o funcionamento dos meios de
comunicao de massa, tanto mais nos apercebemos que os seus efeitos dependem de uma complexa rede
de influncias muito minuciosas e disseminadas, pessoais e sociais. (cf. Lazarsfeld, 1963, p. 876)
A experincia de Katz e Lazarsfeld evidenciou a extrema dificuldade em isolar uma fonte de
influncia - como, por exemplo, a televiso - dos outros tipos de influncia cultural e social ligados
posio do indivduo na sua sociedade de pertena, s suas relaes com determinados grupos de
referncia, s suas tradies culturais, etc. Neste contexto, a avaliao do alcance real dos efeitos
culturais produzidos pelos meios de comunicao social revela-se bastante mais problemtica do que
inicialmente se supunha.
Uma perspectiva terica e metodolgica, particularmente atenta complexidade dos processos criados
pela crescente influncia dos mass media, a que foi dinamizada nos anos sessenta, na Inglaterra, pelo j
citado (v. cap. in, 3.7) Centre for Contemporary Cultural Studies de Birmingham, o qual, a partir de um
conceito de cultura - entendida esta no s como conjunto de significados e valores, mas tambm como
conjunto das prticas efectivamente realizadas, atravs das quais os valores e significados vm expressos
- prope que se analisem os tipos de comunicao de massas nos termos da dialctica que se instaura
entre: o sistema social, a continuidade e as transformaes do sistema cultural, as estruturas de poder (cf.
Hall, 1980; Wolf, 1994, p. 108). assim posto em evidncia que os modelos culturais produzidos pelos
meios de comunicao no so unicamente um reflexo superstrutural do contexto social, mas tambm um
elemento constitutivo de elaborao cultural e de construo da realidade social. Os media no exprimem
s a lgica do controlo social por parte do poder, constituem tambm um lugar de negociao entre
prticas comunicativas extremamente diferenciadas (Wolf, 1994, p. 109). Assim, as teorias que, no
passado, prediziam efeitos de massificao generalizada tiveram de ser sujeitas a uma crtica radical (cf.
Peterson, 1979, p. 148;Peterson-DiMaggio, 1975).
A partir dos anos setenta, a investigao sobre os meios de comunicao deu uma ateno particular aos
aspectos semiticos e s estruturas expressivas das mensagens, relevando a importncia que assumem
factores semnticos e tcnicos de natureza diversa, tais como as imagens, o fundo musical, o tipo de
comentrios, as condies de recepo, as estratgias de envolvimento do espectador, etc (cf. Eco, 1975;
Casetti, 1980); Wolf, 1994, p. 110 e segs.). Assim se viu confirmada, ainda que indirectamente, a
afirmao de M. McLuhan: O meio a mensagem. Com esta forma, que obteve to grande sucesso,
McLuhan pretendia dizer que as consequncias individuais e sociais de qual
203

1T
quer mdium, ou seja, de qualquer extenso de ns prprios,
derivam das novas propores introduzidas, nas nossas questes
pessoais, por cada uma dessas extenses, ou cada nova
tecnologia (McLuhan, 1964, p. 15).
Neste contexto, caracterizado por um crescente nmero de
televises e rdios privadas, que vieram a acrescentar-se s
controladas pelas entidades pblicas, foram-se aperfeioando as
tcnicas de investigao e incrementando os estudos qualitativos
e as pesquisas etnogrficas sobre o uso social da televiso. Tais
estudos, retomando as temticas indicadas por Katz e
Lazarsfeld, aprofundaram a anlise dos processos de influncia,
recorrendo tambm aos modelos do interaccionismo simblico e
da etnometodologia, a fim de permitirem compreender os
modelos atravs dos quais os actores sociais utilizam os
instrumentos da comunicao para construrem a sua realidade
social (Lull, 1980, p. 197). Assim se veio a mostrar o
carcterpolissmico das mensagens e a grande variedade dos
processos para a sua descodificao, da qual deriva uma
multiplicidade de interpretaes e usos diversos (Hall, 1980;
Fiske, 1986; 1987; Morley, 1986; Jensen, 1987; Lull, 1988;
Mancini, 1991; McQuail, 1994; Bechelloni, 1995).
No interior desta complexa problemtica abordou-se
igualmente a interrogao sobre se os meios de comunicao de
massas favoreciam a participao social e poltica ou, pelo
contrrio, induziam uma atitude particularmente absentista e
passiva. Tambm neste caso se teve de reconhecer que no
possvel isolar a influncia dos media enquanto tais, mas que
esta se encontra estreitamente ligada s condies de recepo e
aos modos como os prprios media so utilizados. O meio
televisivo
apresenta
uma
caracterstica
ambiguidade
relativamente ao problema da participao, na medida em que
constitui, simultaneamente, uma possibilidade efectiva de
difuso de informao, de cultura social e poltica, de educao
cvica, mas tambm um instrumento de manipulao e de evaso
da realidade. Ver televiso leva o indivduo a fechar-se em casa,
diminuindo o seu desejo de encontros sociais e de participao
associativa e, alm disso, pode tambm colocar-se como
substituio de uma efectiva actividade de ordem social e
poltica; nesse caso, a prpria apresentao dos problemas mais
candentes da colectividade e o debate sobre eles correm o risco
de se transformarem numa participao ilusria, em vez de
constiturem um estmulo para um real empenhamento na vida
colectiva. S num contexto social no qual j se encontrem
presentes condies favorveis participao, nos diferentes
nveis do empenhamento individual (orientaes predominantes
na famlia, na escola, nos diversos grupos de pertena), dos
valores e dos modelos de comportamento do sistema cultural
dominante e das condies polticas institucionais, o instrumento
televisivo se pode transformar num verdadeiro meio de
participao.
Todavia, h que ter em conta que o meio televisivo pode constituir
uma fonte de inovao relativamente s condies sociais: neste
aspecto, tornam-se relevantes tanto a orientao de fundo que
inspira as entidades pblicas e priva
204

das de produo televisiva, como uma srie de aspectos tcnicos. O


debate televisivo pode, por exemplo, apresentar-se como um modelo
fechado e resolutrio, que esgota a questo objecto de discusso, ou
colocar-se como um estmulo para o seu aprofundamento em
diferentes sedes. O desenvolvimento dos meios tcnicos permite
crescentemente, hoje em dia, a solicitao defeed back, isto , de
reaces por parte do pblico que segue as emisses, ou pelo
telefone, ou pela participao directa aquando da transmisso, por
sondagens feitas na mesma ocasio, etc. (cf. Crespi, 1971;
Cazeneuve, 1971; Crespi-Mucchi Faina, 1990).
No interior desta problemtica foi-se prestando uma ateno
crescente s novas tecnologias de informao e produo de
programas audiovisuais: ligaes via satlite, por cabo, gravaes
em vdeo, computorizao, etc. Tais inovaes tcnicas,
aumentando a possibilidade de escolha atravs de diversas fontes,
esto indubitavelmente a transformar as relaes com os mass
media, dando lugar a novas formas de organizao das entidades
que presidem s comunicaes (cf. Abruzzese, 1989; BettetiniColombo, 1993; Richeri, 1993).
Foi dedicado um grande nmero de anlises aos efeitos dos
diversos media sobre o modo de fazer poltica, pondo em evidncia,
entre outros aspectos, o crescente fenmeno da espectacularizao
da poltica, ou seja, o facto de o voto poltico sofrer uma cada vez
maior influncia das imagens que de si do os vrios leaders
polticos, das formas simblicas utilizadas pela poltica e das
reaces emocionais produzidas pelo meio televisivo ou pelos
manifestos (cf. McGinnis, 1968; Blumler-McQuail, 1968; White,
1969; 1973; Patterson- -McClure, 1976; Marletti, 1984; Mancini,
1985).
tambm um importante sector de pesquisa o que se encontra
orientado para o estudo da influncia da televiso sobre as crianas e
os adolescentes (cf. Singer-Singer, 1980; unesco, 1982; D'Amato,
1989) e para o da influncia que exercida pelos diversos produtos
dafiction, ou seja, a narrativa romanceada das sries televisivas, o
cinema, as histrias em banda desenhada, etc. (cf. Buckman, 1984;
Nown, 1985; Buonanno, 1991; Allen, 1992).
Do ponto de vista geral da sociologia da cultura, que aquilo que
nos interessa, a presena dos mass media pe em evidncia a
pluralidade das fontes de produo cultural nas sociedades
contemporneas e o risco de que a multiplicao de estmulos
culturais diversos criem efeitos de excesso cultural, ou seja, o facto
de o grande nmero de propostas de valores e modelos, que se
sucedem ininterruptamente, poder criar o fenmeno que j Simmel
definira como hipertrofia da cultura objectiva, isto , aquela
intensificao dos estmulos nervosos que, paralisando a
faculdade de controlo individual, provoca uma desorientao
generalizada e uma incapacidade, por parte dos actores sociais, para
seleccionarem criticamente os diversos significados e para
estabelecerem entre si uma hierarquia. Em ltima anlise, provoca
uma crescente indeterminao da cultura enquanto tal (cf. Rositi,
1981, p. 234 e segs.).
205

Assim se confirma a j referida (v. cap. i, 4) dificuldade de se


considerar a cultura como um sistema coerente de significados e
valores: pelo contrrio, a cultura surge como um conjunto de
recursos, com os quais os actores sociais podem alcanar, atravs da
escolha, e de vez em quando, as referncias culturais e os modelos
de competncia mais adequados s situaes especficas. O que
pressupe, todavia, uma acrescida capacidade de elaborao
pessoal, que deveria basear-se em identidades individuais
fortemente consolidadas. No entanto, so exactamente estas que so
levadas crise pela contnua discusso acerca dos modelos
tradicionais. A actual tendncia para reagir a esta situao de
indeterminao cultural, atravs da acentuao de pertenas de tipo
particular e local, pe em crise a imagem da aldeia global que
deveria ter sido o resultado do desenvolvimento dos media (cf.
McLuhan-Powers, 1986) e cria os complexos problemas que as
sociedades actuais tm de enfrentar no que se refere s relaes
entre o multiculturalismo que as caracteriza e a exigncia de
superao das tendncias para o separatismo, atravs da redefinio
de regras e referncias culturais universalmente partilhadas (v. cap.
vi).
6. A produo do direito
Uma importante componente da cultura de uma sociedade o
conjunto das normas que regulam o agir social, assegurando a
previsibilidade das expectativas recprocas. Como j tivemos vrias
vezes ocasio de observar, existe uma ntima ligao entre a
presena de regras colectivamente partilhadas e o carcter social do
agir: trata-se de um aspecto que evidencia, talvez mais do que a
religio, a arte e as ideologias, a estreita articulao entre momento
cultural e aco social. Se, com efeito, as representaes e os
valores constituem insubstituveis pontos de referncia para os
actores sociais, tal acontece tambm porque esses pontos de
referncia (imagens do mundo, explicaes da vida, objectivos a
alcanar, etc) se traduzem, de modo implcito ou explcito, latente
ou manifesto, em determinadas regras prticas.
O agir social sempre relativo a algum tipo de norma:
inicialmente, as organizaes normativas baseavam-se sobretudo
nas narrativas mticas e sagradas, sob o comando de uma autoridade
legitimada (chefe da tribo, rei, sacerdote, etc), com base em usos e
costumes ancestrais, transmitidos tradicionalmente e, como tal,
considerados intocveis. Pelo contrrio, a ideia de direito remete
para um conjunto especfico de normas, conscientemente definidas
segundo uma ordenao sistemtica, enquanto leis propostas pela
observncia geral e reforadas por mecanismos de tipo coercivo, ou
seja, por sanes previstas contra os que no as observam. O direito,
por si s, constitui-se como sistema de normas autnomo
relativamente ao poder, o qual, por princpio, surge ele prprio
como sendo obrigado observncia das leis gerais.
206

I
O direito assim caracterizado pela formalizao de determinadas regras, que, enquanto tal, se
distinguem do conjunto de regras informais presentes nos contextos sociais, atravs dos quais se
desenvolve o controlo social que, em sentido especfico, se refere geralmente aos mecanismos
espontneos por cujo meio uma colectividade procura prevenir o desvio.
Os sistemas do direito assumiram, na histria da humanidade, as mais diversas formas: embora
tivessem comeado por surgir directamente de fontes religiosas, veio ulteriormente a acentuar-se a sua
relativa autonomia, enquanto sistemas laicos ou secularizados, baseados na racionalidade e na ideia de
legalidade. Na tradio ocidental, este processo de autonomizao do direito, que j vinha do direito
romano, reforou a sua importncia devido progressiva distino que a partir da Idade Mdia se
verificou entre o poder da Igreja e o do Estado, encontrando a sua completa expresso, aps a Reforma
protestante, a partir da exigncia de se fundamentar o direito em bases independentes das diversas fs
religiosas, transformadas em motivo de confrontao insanvel entre as vrias componentes sociais.
Porm, sobretudo com o desenvolvimento das sociedades complexas, caracterizadas pelo aumento da
diferenciao dos mbitos de significado (v. cap. ih, 1.3 e 1.5), que o direito se constitui comopositivo,
isto , como baseando-se, por assim dizer, somente sobre si prprio, a partir de uma ideia de legalidade
que encontra em si mesma a sua prpria justificao.
Do ponto de vista da sociologia da cultura, os sistemas de direito modernos constituem uma parte
especializada do mais amplo patrimnio cultural, com caractersticas e funes prprias. Tas sistemas,
que se desenvolvem em estreita ligao com as estruturas sociais e em particular com as do poder,
confgu-ram-se como um conjunto de formas especficas de mediao simblica que, como tais, so o
reflexo e, ao mesmo tempo, um dos factores constitutivos do processo de construo da realidade social.
Falar de sistemas de direito no significa, todavia, ter como um dado adquirido a coerncia do
conjunto das normas presentes num determinado contexto social: na maioria das vezes, aquilo que vem
definido como direito, com base em regras e procedimentos que dizem exactamente respeito definio
daquilo que integra o sistema oficialmente reconhecido das leis, apresenta aspectos de heterogeneidade
ligados s diferenas temporais na produo das normas e ao facto de tais normas poderem ter sido
criadas para regularem relaes particulares. Alm disso, deve-se ter presente que, como todas as outras
formas de mediao simblica, o direito constitui uma forma de reduo de complexidade, obtida atravs
de processos de progressiva abstraco de princpios gerais, que devem ser vlidos para todos e em todas
as situaes do mesmo tipo. Isso comporta, por um lado, que nem todas as exigncias que emergem da
experincia colectiva encontram expresso no direito colectivo e, por outro, que se torna necessria uma
constante actividade de interpretao das normas com vista sua aplicao nos casos concretos. Por esta
razo, o mbito do direito compreende quer

207

o momento de produo das normas (constituies do Estado,


emanaes das leis, etc), geralmente entregue, nos nossos dias, a
instituies especficas, como as assembleias constituintes e os
parlamentos, quer o momento da administrao das leis, ou seja, da
sua interpretao e aplicao, bem como do controlo da sua
observncia, o que hoje est igualmente confiado a instituies
especficas, como os tribunais cveis e criminais, as entidades
administrativas, os rgos de polcia, as instituies prisionais, etc.
Todos estes diversos aspectos so objecto da sociologia do
direito, que aqui tomamos em considerao unicamente no que se
refere ao perfil especfico da relao entre um determinado mbito
de produo cultural e a realidade social. Sob este ponto de vista,
adquirem particular relevo o j referido carcter de reflexo da
realidade social e de seu princpio constitutivo, que o direito
representa: enquanto reduo de complexidade, o direito pode
surgir-nos, efectivamente, quer como a traduo cultural de
determinados aspectos de uma dada realidade social, ou seja, como
a expresso codificada, e retardada no tempo, de uma dinmica de
relaes sociais precedentes, ou como uma actividade de elaborao
de significados, que pode antecipar e inovar relativamente ordem
cultural estabelecida, transformando-se num factor activo de
transformao da realidade social. Quanto a este ltimo aspecto, o
direito, como daqui a pouco veremos, desempenha, ao mesmo
tempo, uma funo de integrao e de definio dos conflitos, mas
tambm se apresenta como uma fonte de conflitualidade (cf.Tomeo,
1981).
A anlise da relao entre formas do direito e estruturas sociais
possui uma antiga tradio na nossa cultura e foi frequentemente
tida em considerao, sobretudo pela filosofia do direito: foi
exactamente a partir desta disciplina que se desenvolveram os
primeiros estudos de sociologia do direito (cf. Viardi Greco, 1907;
Andrini, 1979).
Na fase imediatamente anterior s primeiras formulaes da
ideia de uma cincia da sociedade, recorda-se em particular a
famosa obra de Charles Louis de Montesquieu (1689-1755), Lo
spirito delle leggi (1748), na qual o filsofo francs inaugura uma
anlise de tipo sociolgico, considerando a evoluo e as
transformaes das leis jurdicas em relao com uma srie de
factores, tais como o clima, a natureza do territrio, o tipo de
habitantes, as actividades econmicas, as foras militares, o carcter
nacional, os costumes.
Determinante nos confrontos criados pelo novo interesse relativamente s componentes sociais do
direito foi tambm a escola do historicismo jurdico, em particular graas s obras de histria do direito
de Friedrich Karl von Savigny (1834) e de Otto von Gierke (1868), que colocaram a tnica sobre as
mudanas ocorridas no direito, ao longo das diferentes pocas histricas, em concomitncia com as
transformaes das estruturas sociais e dos valores culturais. Entre os mais relevantes contributos para o
estudo do desenvolvimento histrico do direito tambm realada a obra do ingls Henry Sumner
Maine,La legge antica

208

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para se proceder aco, pode desenvolver-se aquela particular


aco tpica que constituda pelo processo em sentido jurdico
(ibid., p. 25).
Mostra-se assim em Weber a ntima relao que subsiste entre
agir social e dimenso normativa. Esta ltima de incio igualmente
realada na base da coero, a partir do facto que leva a que aquele
que dita as normas surja habilitado, por uma qualquer razo, a dar
ordens susceptveis de encontrarem obedincia, ou seja, surja
legitimado para levar as normas prtica.
Os fundamentos de tal legitimao variam no tempo:
inicialmente, a norma aparece baseada sobretudo no comando de
uma autoridade de tipo carismtico, ligada a formas religiosas ou
sagradas, ou de tipo tradicional, baseada na continuidade do poder
com as estruturas do passado. Ulteriormente, o direito vem marcado
pelo processo de racionalizao que caracteriza o desenvolvimento
da sociedade comercial e industrial do Ocidente: a sua legitimao
fundamenta-se ento em bases racionais, isto , assume uma forma
de legalidade. Deste modo, Weber aplica tambm ao direito a sua
tipologia das diversas formas de poder, mostrando os laos
especficos que unem ambas as dimenses no interior dos diversos
sistemas econmico-sociais (cf. Weber, 1904; 1922, ii, p. 258 e
segs.).
A progressiva afirmao do princpio da legalidade, segundo
observa Weber, leva a configurar o direito como sistema baseado na
racionalidade formal, ou seja, numa coerncia lgica e doutrinal de
tipo geral, que favorece a constituio do direito positivo, como
sistema relativamente autnomo, na medida em que o formalismo
jurdico permite tambm desenvolver uma tcnica especfica para a
formao e a aplicao das leis. A racionalidade formal ou legal,
que se encontra na base da difuso das estruturas de tipo
burocrtico, favorece igualmente a afirmao de uma camada
profissional de especialistas do direito (advogados, juzes,
legisladores, etc).
bvio que Weber, coerentemente com as suas premissas
metodolgicas (v. cap. ii, 2), no pretende pronunciar um juzo de
valor sobre o processo que vai descrevendo e est bem consciente de
que a racionalidade pode estar em contraste com a racionalidade
substancial, isto , com consideraes fundadas no reconhecimento
de valores externos s funes do ordenamento jurdico ou da
organizao burocrtica.
Estas duas diferentes posies, a de Durkheim e a de Weber,
inspiraram duas orientaes distintas na anlise da relao entre
direito e sociedade. A perspectiva de Durkheim influiu directamente
na chamada escola da Jurisprudncia sociolgica, representada na
Alemanha por Eugen Ehrlich (1913), em Frana por Lon Duguit
(1912) e Maurice Hauriou (1912), na Itlia por Santi Romano
(1918) e, nos Estados Unidos, porRoscoe Pound (1922). A
influncia de Durkheim fez-se sentir, alm de em numerosas teorias
de sociologia do direito, tambm em algumas investigaes de tipo
etnolgico. Entre estas ltimas destaca-se particularmente a obra
Crimine e costume nella societ

210

selvaggia (1926), de Bronislaw Malinowski, o qual, a partir das suas


pesquisas sobre as populaes das ilhas Trobriand, na Melansia,
refere a reciprocidade como o princpio de base do direito. Segundo
o esquema funcionalista por ele adoptado (v. cap. m, 1.2),
Malinowski, que todavia no distingue entre regras consuetudinrias
e direito propriamente dito, salienta que as normas jurdicas tm
sobretudo a funo de assegurar a organizao dos servios sociais,
estabelecendo, ainda que de uma maneira coerciva, um mecanismo
de recproca dependncia entre os membros de uma comunidade, de
modo a evitar os conflitos violentos e garantir a normalidade das
relaes sociais.
O modelo funcionalista da sociologia do direito foi desenvolvido
sobretudo por autores como F. James Davis (1962) e Talcott
Parsons (1962), que consideram o direito como um mecanismo de
controlo social funcional para a manuteno da ordem. No mbito
do seu paradigma dos imperativos funcionais do sistema (v. cap. ih,
1.3), Parsons define a ordenao jurdica como um subsistema, no
interior da funo de integrao do sistema social, que tem a
obrigao de reduzir os elementos de conflito e de favorecer as
relaes sociais (cf. Parsons, 1951b, p. 57 e segs.). No quadro das
formas de institucionalizao e controlo das expectativas recprocas,
que so garantidas por mecanismos como o dinheiro e o poder, o
direito desempenha o seu papel, operando ao nvel mais alto do
sistema, ou seja, em sentido universalista, atravs da legitimao
das normas, da produo de leis, da regulao da sua aplicao
(sistema administrativo e judicirio), das sanes. Assim, a
dimenso jurdica encontra-se estreitamente unida funo do
poder, ainda que essas duas dimenses possam ser analiticamente
distintas, dado que a funo especfica do direito consiste na
interpretao das normas. O sistema normativo corre, de facto, o
duplo risco de ser demasiado rgido ou demasiado flexvel: a
actividade da jurisprudncia possu exactamente a funo de regular,
de modo adequado, a aplicao das normas s situaes
contingentes (cf. Parsons, 1961, i, p. 43 e segs; Carbonnier, 1978;
1979).
Nas sociedades complexas e altamente diferenciadas da nossa poca, o sistema legal atingiu um alto
grau de autonomia relativamente s presses do sistema poltico, no s graas actividade judiciria,
mas tambm devido ao desenvolvimento das profisses ligadas ao direito, cujos membros se encontram
institucionalmente protegidos das intervenes do poder executivo (cf. Parsons, 1961, i, p. 47). Neste
sentido, embora considerando o subsistema normativo como estando subordinado ao imperativo
funcional da integrao do sistema social, Parsons reconhece ao direito uma relativa independncia
enquanto fonte de significados.
Retomando diversos elementos de Parsons, no interior da sua teoria dos sistemas auto-referenciais,
Niklas Luhmann considera o direito como um dos mbitos autnomos de significado que, reduzindo a
complexidade, constitui, a par dos da verdade, do amor, do poder, do dinheiro, um dos meios de
comunicao funcionais para o sistema social (v. cap. m, 1.5).

277

r
Nas sociedades complexas com alto grau de diferenciao, o
direito veio tambm ele a constituir-se como um sistema autoreferencial, na medida em que a obrigatoriedade da norma j no se
baseia, como acontecia na sociedade tradicional, numa legitimao
externa a esta, mas antes numa base de normas positivas, isto ,
emanadas do prprio ordenamento legal. Pelas mesmas razes,
segundo Luhmann, nas sociedades actuais a relao entre direito e
coero enfraquece (cf. Luhmann, 1972). A tcnica jurdica tem
poder prprio pelo facto de ser uma deciso vinculativa, produtora
de uma nova ordem: enquanto tal, ela possui tambm um aspecto
conflitual, no sentido de que cria gratificaes para algumas
expectativas, ao mesmo tempo que no corresponde a outras, como
em qualquer outro caso de reduo de complexidade (cf. Resta,
1986).
Para a sociologia da cultura, sobretudo interessante em
Luhmann o facto de haver evidenciado o processo atravs do qual a
cultura vem a referir-se prioritariamente s regras por si mesma
produzidas e no a uma ordem que lhe exterior.
Uma perspectiva funcionalista, embora tendo origem numa
reviso das posies de Parsons e Luhmann, tambm a adoptada
por Vincenzo Ferrari, o qual distingue trs funes principais do
direito: a funo de orientao social, a do tratamento dos conflitos
declarados, a da legitimao do poder. Nessas funes se coloca em
evidncia a influncia autnoma do direito, que no s o reflexo
das exigncias colocadas pelas estruturas sociais, mas tambm um
elemento activo de orientao cultural dos processos sociais. De
facto, o direito, enquanto funo da orientao social, no
simplesmente um conjunto de regras, revela-se igualmente como
orientao geral da conduta mediante modelos, mais ou menos
tipificados, coordenados institucionalmente.
Uma transferncia do problema, da relao entre direito e funo de integrao para a anlise da
relao entre direito e conflito social, foi proposta por Vincenzo Tomeo, o qual afirma que o direito no
deve ser pensado sobretudo como instrumento para a resoluo dos conflitos, mas antes como
instrumento que mede o conflito, lhe define as dimenses e, em certos aspectos, produz situaes
conflituais (Tomeo, 1981, p. 10). Contra a concepo da sociedade como conjunto de relaes
integradas, Tomeo sublinha a relao entre posse do poder e uso do direito, mostrando a relao entre
direito e conflito social na sua realidade mais imediata e quotidiana.
Na linha da teoria do agir social de Max Weber e ao longo dos desenvolvimentos do interaccionismo
simblico, entram pelo contrrio em considerao as posies que entendem o direito como uma
dimenso activa de construo da realidade social (v. cap. m, 3.2). Entre as experincias mais
interessantes realizadas segundo esta orientao haver que recordar a anlise de Goffman sobre os
processos atravs dos quais as normas jurdicas podem contribuir para a produo do fenmeno do
desvio. Tal como observou Becker, o desvio no uma qualidade do acto cometido por uma pessoa,
mas antes uma consequncia

272

da aplicao, por parte de outros, de normas e sanes nos


confrontos com um "culpado" (Becker, 1963, p. 22). Atravs
darotulagem (labeling) de uma pessoa como desviante ou do
estigma aplicado a um indivduo como criminoso, colocam-se as
premissas para que uma pessoa seja considerada, de maneira
estvel, como algum que no volta a entrar na norma.
Deste modo, altera-se a relao causa-efeito entre desvio e
controlo social, na medida em que este j no visto, como na
teoria funcionalista, como consequncia do imperativo de
restabelecer a ordem social, mas antes como aquilo que, por si s,
d origem ao desvio (cf. Lemert, 1981, p. 1). Ainda que, a este
propsito, se faa igualmente referncia a dinmicas espontneas de
interaco, o ordenamento jurdico surge, em tal processo, como
uma componente constitutiva e um termo de referncia que, mais
do que limitar-se a reflectir uma dada situao, contribui
activamente para a criar.
So significativas, sob este ponto de vista, as pesquisas
efectuadas, na perspectiva etnometodolgica, por Aaron Cicourel
(1968) sobre as prticas policiais para com delinquentes menores, e
as de Harold Garfinkel (1967) sobre os processos atravs dos quais
os jurados do tribunal chegam a decises acerca da culpabilidade
dos rus; estes trabalhos influenciaram numerosas investigaes
contemporneas, como, por exemplo, na Itlia, a pesquisa acerca
dos critrios mediante os quais as foras policiais encaram o
comportamento de menores acusados de uso de droga (cf.
Santambrogio, 1994).
Entre os muitos estudos que contriburam para o
aprofundamento dos problemas da sociologia do direito refira-se
em particular, alm de alguns contributos especficos recentes
(Resta, 1982; 1992;Bixio, 1988; Arnaud, 1993; Commaille, 1994),
as anlises sobre a passagem do ordenamento social ao jurdico de
Theodor Geiger (1947), a tipologia jurdica dos grupos especficos
de Georges Gurvitch (1953; 1960), a proposta de desenvolvimento
de um mtodo emprico de tipo comparativo de Henry Lvy-Bruhl
(1961), as obras gerais de sociologia do direito de Renato Treves
(1964; 1987) e de Edwin Schur (1968).
7. A cultura nas organizaes produtivas
Entre os diversos mbitos de produo cultural, objecto de estudo da sociologia da cultura, devemos
recordar brevemente as simbologias, os valores e os modelos especficos de aco produzidos e
reproduzidos pelas organizaes da actividade laboral.
No campo das organizaes econmicas (grandes, pequenas e mdias em, presas, entidades
financeiras, sociedades de distribuio de bens, etc), foram-se desenvolvendo representaes, modelos
ideais e ideologias de tipo especfico que incidiram profundamente sobre a organizao das empresas
produtivas e a sua imagem, sobre os critrios de valorizao do trabalho, sobre os modos

213

de conceber a tcnica, sobre as regras das relaes internas nas


empresas, etc. Tais formas simblicas constituram, por um lado, as
bases para as representaes sociais das funes produtivas, para a
legitimao do poder econmico e da estrutura burocrtica e, por
outro, contriburam para definir os diferentes papis e estatutos
profissionais, aos vrios nveis das organizaes produtivas,
fornecendo modelos formais e informais para o agir prtico no
interior das prprias organizaes.
Entre aquilo que Touraine referia como sendo a retrica das
organizaes (v. cap. ih, 3.4) e o contexto cultural da mais ampla
sociedade os limites nem sempre so fceis de distinguir: a cultura
ligada s formas de produo exerceu uma grande influncia sobre o
conjunto dos recursos culturais presentes numa dada sociedade,
enquanto determinados modelos e tradies presentes no mais
amplo mbito social inspiraram e condicionaram os modelos
relacionais especficos prprios das organizaes.
Alm disso, h que precisar o facto de hoje em dia no ser
possvel falar de uma cultura das organizaes produtivas como se
se tratasse de um nico sistema coerente de modelos e valores: a
pluralidade das influncias culturais, presentes nas sociedades
contemporneas altamente diferenciadas, leva a reflectir igualmente
sobre a diversidade das formas simblicas internas a tais
organizaes.
Como sabido, so diversos os elementos que concorrem para a
formao de uma cultura ligada s organizaes produtivas e s
relaes industriais: a ideia positivista do progresso ligado ao
desenvolvimento da cincia e da tcnica, a incidncia das teorias
utilitaristas do liberalismo econmico, o primado da funo
produtiva, exaltado pelo socialismo e por Marx, a afirmao da
racionalidade instrumental e dos valores da eficincia produtiva,
evidenciados por Max Weber, a centralidade assumida pelo papel do
empresrio, descrita por Joseph Schumpeter (1912), so algumas
das mais importantes componentes originrias que h que manter
como pano de fundo da anlise dos processos de formao da
cultura nas organizaes produtivas.
Em sentido mais especfico, exerceram uma notvel influncia sobre as primeiras formas da cultura
organizativa os elementos ideolgicos contidos nas formulaes da teoria da organizao cientfica do
trabalho de Frederick Taylor (1911) e, aps este, de autores como Henri Fayol (1916), Oliver Sheldon
(1923), Luther Gulick e Lyndall Urwick (1937), James Mooney e Allen Reiley (1938). Tal teoria
inspirava-se em rgidos critrios de racionalidade instrumental, considerando o trabalhador como unidade
isolada, movida unicamente por interesses de proveito pessoal. Com base nestes pressupostos, o trabalho
era analisado exclusivamente em termos de uma programao rigorosa, segundo uma lgica baseada na
eficcia produtiva, em mecanismos de controlo e em incentivos de tipo salarial.
Ulteriormente, as experincia de pesquisa de Elton Mayo, em colaborao com F. J. Roethlisberger e
W. J. Dickson (1939), dando vida teoria das relaes
214

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humanas, contriburam para modificar profundamente o modo de considerar a actividade laboral nas
organizaes, sublinhando a presena, a par das regras formais, de cdigos de comportamento informal,
ligados pertena ao grupo, presena da liderana informal, relativamente aos incentivos de tipo
puramente econmico, a componentes psicolgicas e a ideais de solidariedade social.
A partir destas experincias iniciais, a sociologia veio a evidenciar as dimenses simblicas presentes
nas organizaes: a importncia das aspiraes, das expectativas e dos modelos culturais na formao de
processos organizativos latentes (cf. Jaques, 1951), a influncia das formas culturais provenientes do
exterior da empresa (cf. Selznick, 1949; Gouldner, 1954), o impacto das referncias de valor de tipo
sugestivo e dos processos formais e informais de comunicao (cf. Crozier, 1963; Crozier-Friedberg,
1977).
A sensibilidade dimenso cultural teve uma influncia directa tambm sobre a teoria econmica: o
prprio conceito de interesse pde, efectivamente, ser interpretado como produto dos processos culturais
de definio dos valores e das identidades individuais da poca moderna, mais do que o conceito
utilitarista, que tendia a relacionar os interesses com a estrutura das necessidades de tipo biolgico (cf.
Hirschman, 1977).
Nos anos oitenta, na Europa como nos Estados Unidos, os estudos sobre a cultura organizativa
assumiram um progressivo relevo para a anlise das organizaes (cf. Etzioni, 1961;Ouchi-Wilkins,
1985;Strati, 1985; 1992; Alvesson-Berg, 1992; Dobbin, 1994). Atravs da crtica dos modelos da
racionalidade instrumental, tais estudos inspiraram-se particularmente na teoria, de derivao
fenomenolgica, da construo da realidade social (v. cap. ih, 3.2), evidenciando, entre outros aspectos,
os modos atravs dos quais eram construdas e institucionalizadas as leis econmicas no tempo (cf.
White, 1981; Zelzer, 1988; 1994); os processos atravs dos quais as organizaes formais prevalecem
sobre as informais (cf. Perrow, 1987; 1991); o papel dos grupos de interesse na construo das prticas e
das estratgias no interior das organizaes (cf. Fligstein, 1990).
Nos ltimos anos conheceram tambm um notvel desenvolvimento os estudos sobre representaes
mentais, sobre estilos cognitivos e os processos de deciso no interior das organizaes, numa perspectiva
ligada psicologia de tipo cognitivista. A teoria do comportamento organizativo de Richard Cyert e
James March (1963) abriu caminho anlise das regras que presidem s prticas utilizadas pelas
organizaes, assim como dos modos atravs dos quais so efectuadas as escolhas organizativas,
formadas as expectativas no seio das organizaes e desenvolvidos os processos de deciso (cf. Simon,
1985; Gherardi, 1985; Gherardi-Strati, 1994, p. 10 e segs.). Numerosas investigaes procuraram
individualizar os mapas cognitivos, as crenas, as ideologias, os processos de racionalizao e de
justificao, os processos de formao do consenso, que caracterizam a vida organizativa (cf. ManciulliPotest-Ruggeri, 1986; Lanzara, 1987; Schneider-Angelmar, 1993).

275

TH
8. A cultura poltica
A expresso cultura poltica refere-se ao conjunto de
representaes e com vices, de orientaes de valores, regras e
estilos de comportamento que se desenvolveram no mbito das
relaes polticas e governativas, influenciando directamente estas
ltimas.
Tambm neste caso h que ter em conta que no se pode falar de
cultura poltica como de um conjunto homogneo de significados;
alm disso, encontram-se presentes, numa mesma sociedade,
diferentes subsistemas de cultura poltica, em funo das classes,
dos grupos etrios, da origem tnica, etc. Acontece tambm serem
reconhecveis as influncias recprocas existentes entre as formas
culturais que mais especificamente influenciam a aco poltica e o
conjunto dos recursos culturais prprios de um dado contexto social.
O interesse pelas componentes sociais do mundo poltico tem
vindo a crescer sobretudo no sculo XX, a partir da constatao de
que as condies de um real respeito pelas regras da convivncia
democrtica e a possibilidade de uma efectiva participao poltica,
por parte dos membros de uma sociedade, no dependem tanto das
escolhas e dos controlos levados prtica pelas instituies que
presidem poltica (constituio do Estado, formas de governo,
partidos, etc), quanto dos processos de socializao que favorecem a
observncia difusa de regras da vida civil. Com efeito, como mais
frente ser referido, diversos autores utilizaram a expresso cultura
cvica para indicarem esta importante dimenso da vida poltica.
A partir do reconhecimento do relevo que, para a perspectiva
democrtica, a ordem simblica possui na dinmica das relaes
polticas, a sociologia tem vindo a prestar uma crescente ateno s
tradies culturais e s efectivas orientaes presentes no contexto
social, por forma a explicar, para alm das estruturas formais das
instituies polticas, a presena de atitudes de tipo autoritrio ou
liberal, de sentimentos de conflitualidade ou de cooperao, de
comportamentos de tipo intolerante, violento ou oportunista, de
condies favorveis participao ou ao absentismo poltico, etc.
Quanto a estes aspectos, a anlise sociolgica ficou grandemente
enriquecida com a possibilidade de efectuar anlises comparativas
tanto entre sociedades de diferentes pocas como entre sociedades
contemporneas entre si.
Entre as vrias componentes intelectuais que alimentaram a
investigao no campo da cultura poltica, podemos recordar
particularmente, alm das grandes teorias sociolgicas de Weber,
Durkheim, Pareto, Mannheim, Parsons, a crtica desenvolvida pela
Escola de Frankfurt, com Adorno, Horkheimer, Marcuse, Habermas.
Com efeito, a pesquisa desenvolvida por Adorno e outros sobre La
personalit autoritria (1950) pode ser considerada como uma das
primeiras tentativas para evidenciar, ainda que atravs de uma
investigao emprica, as componentes culturais e psicolgicas que
se encontram na base dos fenmenos autoritrios em poltica.
216

Tal como recorda o socilogo americano Gabriel Almond (1983;


1992), que dedicou a maior parte da sua actividade de estudioso
anlise da cultura poltica, o debate sobre a real incidncia das
componentes culturais na aco poltica trouxe luz posies
diversas entre aqueles que, no seio da tradio de tipo marxista,
tendem a colocar a tnica sobre as estruturas, subestimando a
dimenso cultural (cf. Wiatr, 1980); aqueles que, reclamando-se da
teoria da rational choice e dos modelos do individualismo
metodolgico (v. cap. ih), atribuem um relevo primordial aos
interesses materiais relativamente aos valores, s normas e s
formas cognitivas (cf. Rogowski, 1974; Popkin, 1979); aqueles que
sublinham a interdependncia de dimenses institucionais e
culturais na influncia sobre a aco poltica (cf. Barry, 1970;
Pateman, 1980); aqueles, finalmente, que defendem a estreita
ligao entre atitudes polticas e comportamento (Fagen, 1969;
Tucker, 1973; White, 1979; 1984).
Sobretudo a partir dos anos sessenta, um grande nmero de
investigaes empricas foi dedicado anlise das diferentes
componentes sociais que influenciavam a aco poltica no s nas
sociedades industriais avanadas, nas sociedades comunistas, como
tambm nos pases em vias de desenvolvimento. Entre essas
pesquisas, salientamos particularmente: a grande anlise
comparativa, desenvolvida ao longo de duas dcadas por Gabriel
Almond e Sydney Verba (1963; 1980), sobre atitudes polticas e
sobre factores de transformao da cultura poltica nos Estados
Unidos, na Gr-Bretanha, na Repblica Federal Alem e na Itlia;
os trabalhos de Seymour Lipset e Walter Schneider (1983) sobre a
crise das instituies polticas nos Estados Unidos; sobre cultura
cvica na Gr--Bretanha, de Dennis Kavanagh (1980) e, na
Alemanha, de Kendall Baker e outros (1981); as investigaes de
Ronald Inglehart (1977; 1989), de Samuel Barnes e Max Kaase
(1979), de Robert Bellah (1985; 1991), sobre transformaes dos
valores e modelos da poltica em relao com as mudanas das
condies sociais nas sociedades avanadas, na Europa e nos
Estados Unidos; sobre atitudes polticas nos pases de regime
comunista (cf. Brown-Gray, 1977; Brown, 1984; Almond, 1983);
sobre cultura e poltica nos pases asiticos, de Lucian Pye (1985);
sobre convices polticas e democracia na Gr-Bretanha e na Itlia,
de R. D. Putnam (1973).
Um contributo especfico para a anlise geral dos usos simblicos da poltica foi dado por Murray
Edelman (1976), que retoma elementos da filosofia das formas simblicas de Ernst Cassirer e da teoria do
interaccionismo simblico. Analisando os modos como o sistema poltico se serve das opinies de senso
comum e dos efeitos concretos da aco poltica para as traduzir em imagens e em significados
simblicos, Edelman observa que as formas polticas acabam por exprimir em smbolos aquilo em que
as grandes massas tm necessidade de acreditar relativamente ao Estado para se sentirem seguras
(Edelman, 1976, p. 65). Determinados comportamentos polticos como, por exemplo, os que so levados
prtica por ocasio das eleies no desempenham simplesmente as

277

1
suas funes manifestas de formulao das escolhas polticas, mas
constituem momentos rituais de participao, que reforam o
sentimento de pertena e predispem para a aceitao das decises
do poder. Com base nestes pressupostos, Edelman analisa as
dimenses simblicas presentes na linguagem poltica, no sistema
administrativo, na imagem dos lderes polticos, nas formas de
percepo por parte das massas e nos modos de recepo das
mensagens polticas. Na mesma direco, o antroplogo David
Kertzer analisou, em particular, os aspectos rituais que contribuem
para a construo da realidade poltica (cf. Kertzer, 1988).
Na Itlia, a ateno dos estudiosos que se interessam pela cultura
poltica tem sido sobretudo orientada para as relaes entre
clientelismo e sistema poltico (cf. Graziano, 1984), para as relaes
entre partidos, para as formas de participao poltica e para o
comportamento eleitoral, tendo em conta as diferenas dos
contextos locais (cf. Sivini, 1969; Parisi-Pasquino, 1977; Segatori,
1980; 1992; Corbetta et ai, 1987).
Notveis contributos para o desenvolvimento de uma teoria das relaes entre cultura e aco poltica
foram igualmente produzidos pelos estudos histricos de Lynn Hunt sobre Politica, cultura e classe nella
Rivoluzione Francese (1984), de Theda Skocpol sobre as linguagens culturais e as ideologias polticas
nas revolues (1985), de Liah Greenfeld sobre o nacionalismo (1992), de Roger Brubaker sobre
Cittadinanza e Nazione in Francia e Germnia (1992).
Coerentemente com as linhas de investigao hoje adoptadas pela sociologia da cultura (v. cap. m,
3.2; 3.3; 3.6), a anlise das relaes entre cultura e poltica parece orientar-se actualmente para a
individualizao dos canais atravs dos quais as instituies culturais, a linguagem e as prticas
simblicas fornecem linguagens partilhadas para a definio de valores e a articulao de ideias no
mbito dapoltica: em particular, evidencia-se neste processo o papel dos meios de comunicao, dos
intelectuais, dos operadores polticos e cios lderes de opinio (cf. Berezin, 1994).

218

1
V - FORMAS E MTODOS DA INVESTIGAO EMPRICA SOBRE
FENMENOS CULTURAIS
Se a teoria, pelas razes anteriormente ilustradas (v. cap. i, 5), um momento constitutivo do estudo
cientfico da cultura, este ltimo s se pode desenvolver a partir da observao emprica dos fenmenos
envolvidos nos diversos mbitos da produo simblica acima considerados. Embora no sendo, no seu
conjunto, diversos dos geralmente utilizados pela investigao sociolgica, os mtodos de levantamento
utilizados pela sociologia da cultura apresentam algumas caractersticas especficas, relacionadas com a
natureza do objecto estudado, que tem iminentemente a ver com os significados que orientam o agir
social, sejam eles representaes da realidade, valores, normas ou regras processuais, modelos ou estilos
de vida. Remetendo, por isso, para numerosos manuais que se ocupam dos mtodos da investigao social
(cf. em particular Boudon-Lazarsfeld, 1965; Schwartz-Jacobs, 1979; Marradi, 1980; Bailey, 1982),
limitar-me-ei a uma breve exemplificao de alguns aspectos metodolgicos que mais directamente se
debruam sobre a anlise dos fenmenos culturais.
1. O encontro entre horizontes culturais diversos
Em primeiro lugar, a observao dos processos e das instituies culturais deve estar particularmente
consciente da relao que vem a estabelecer-se entre o horizonte cultural ao qual pertence, pela sua
formao e pelo ambiente em que actua, por um lado, o investigador e, por outro, as particulares formas
culturais que orientam o agir dos indivduos que aquele pretende estudar (v. cap. m, 3). Tal como o
evidenciou a sociologia da cincia (v. cap. ii, 10; 10.1; 10.2), a observao j no o reflexo neutro de
uma realidade, sendo antes uma forma activa de construo da prpria realidade, na medida em que, nos
confrontos com a complexidade que esta apresenta, o observador deve necessariamente proceder atravs
de uma seleco dos aspectos que, por qualquer razo, ele considera significativos. A identificao dos
problemas, das relaes particula
279

res entre elementos, dos contedos, nascem tanto da sensibilidade


do investigador, com base nas experincias de vida e nas influncias
sociais por ele percorridas, como das perspectivas culturais
especficas que so prprias da sua poca: de facto, conforme forem
os contextos scio-culturais e as tradies da comunidade cientfica
qual pertence e consoante for a sua pessoal experincia biogrfica,
assim determinados aspectos podero revelar-se a um observador
mais relevantes que outros.
Como vimos (cap. m, 3.3), a etnometodologia sublinhou
fortemente o problema dos critrios a partir dos quais se desenvolve
uma linha interpretativa particular, mostrando como no s a
linguagem do senso comum e os modelos codificados em uso na
vida quotidiana, mas tambm as concretas negociaes interactivas
entre sujeitos diversos, influenciam a designao com base na qual
vem identificado um particular objecto de anlise (por ex.,
suicdio, comportamento criminoso, etc). Donde a exigncia de
sujeitar previamente a crtica os instrumentos conceptuais com base
nos quais circunscrito e analisado um determinado fenmeno.
Devido ao facto de a sociologia da cultura estar sobretudo
interessada em evidenciar os significados e os recursos culturais
utilizados na vida social, o tipo de interpretao que lhe prprio
configura-se, como j foi dito, como o encontro entre horizontes
sociais diversos: o do observador e o dos actores sociais que so
objecto do seu estudo. Tornam-se aqui particularmente relevantes as
interpretaes que da sua realidade social e do seu agir so dadas
pelos prprios actores sociais, as quais podem ou no coincidir com
as interpretaes formuladas pelo observador: a partir da troca
recproca entre estes diversos pontos de vista que, como veremos (v.
8 do presente captulo), devem ser avaliadas a validade e as funes
da investigao social.
E evidente que, se se tiverem presentes tais componentes, se
torna problemtica a distino entre dimenses objectivas e
subjectivas dos fenmenos estudados: por um lado, radicalmente
posta discusso a pretenso positivista da neutralidade da
observao e, por outro, a validade objectiva da verificao surge
como o resultado, no s da aplicao rigorosa dos mtodos de
levantamento, mas tambm como produto de uma interaco entre
elementos diversos (o actor social, o investigador, a comunidade
cientfica, o contexto social, etc.)
2. Anlises quantitativa e qualitativa
A distino entre anlise quantitativa e anlise qualitativa geralmente utilizada para contrapor a
abordagem de tipo positivista, a qual pretende basear-se em dados objectivos susceptveis de mensurao,
com a de tipo hermenutico, que sublinha o problema da compreenso qualitativa dos significados (v.
cap. iii, 3). Julgo, pelo contrrio, que tal distino no deve ser entendida como uma
220

rgida dicotomia, mas antes como um meio til para se evidenciar


dimenses diversas, mas complementares, do estudo sociolgico.
O termo quantitativo remete, em primeiro lugar, para o facto de
os fenmenos sociais o serem porquanto se referem a
comportamentos levados a acto com uma frequncia estatstica
relativamente alta. A palavra relativamente surge aqui sublinhada,
na medida em que a frequncia considerada pode variar
grandemente de um ponto de vista numrico: se se consideram, por
exemplo, os comportamentos presentes num grupo, os casos
considerados podero ser tambm, em sentido absoluto, em nmero
exguo, ao passo que investigaes levadas a efeito em sectores
globais da sociedade podero tentar avaliar o comportamento de um
grande nmero de indivduos. Todavia, a dimenso quantitativa
sempre relevante, na medida em que, para que se possa falar de um
fenmeno social necessrio que o comportamento estudado no
seja unicamente relativo a uma escolha puramente individual, mas a
um modelo (uma tipificao, um habitus) que veio a impor-se aos
indivduos. Ainda que o conceito de escolha puramente individual
seja completamente abstracto, a partir do momento em que cada
indivduo tambm sempre produto dos condicionamentos sociais,
um episdio de comportamento isolado no suficiente para
configurar um fenmeno social. Para dar um exemplo, se um nico
indivduo se veste de verde, poderemos atribuir tal escolha ao seu
gosto pessoal; se, pelo contrrio, um nmero relativamente
numeroso de pessoas comea a vestir-se de verde, poderemos pensar
na influncia exercida, num dado momento, pela moda e pela
publicidade. Em consequncia, procuraremos individualizar as
estruturas e os mecanismos atravs dos quais tal influncia
exercida e as razes que levam os actores sociais a assumirem um
comportamento idntico.
Na anlise dos fenmenos culturais, o mtodo quantitativo de
levantamento pode tambm ser aplicado aos contedos das trocas
comunicativas (v. 5 do presente captulo): no s poderemos
procurar valorizar estatisticamente a quantidade de um tipo de
comportamento especfico no interior de uma amostragem,
relativamente a determinadas caractersticas nela presentes (idade,
sexo, grau de instruo, profisso, etc), mas poderemos tambm pr
em evidncia, por exemplo, quantas vezes uma determinada palavra
utilizada numa conversa, num discurso poltico, num texto, numa
transmisso televisiva, ou quantas vezes surge a referncia a um
determinado critrio de avaliao nos documentos burocrticos
usados numa escola, num tribunal, nos relatrios da polcia, etc.
De qualquer modo, observa-se que aquilo que definido como
quantitativo no se encontra completamente imune aos elementos
qualitativos: com efeito, como se viu, deve-se ter em conta os
processos atravs dos quais um dado se mostra isolado enquanto
objecto de anlise, sendo tais processos j o resultado de uma
seleco, que fruto de juzos de tipo qualitativo sobre a
importncia de uma palavra, de uma referncia, etc

227

A conotao qualitativa da pesquisa encontra-se ligada


sobretudo exigncia de compreender os significados efectivamente
vividos e os contedos comunicados: neste caso, embora a partir da
constatao da relativa frequncia de um comportamento, trata-se de
o interpretar e avaliar com base na intencionalidade dos actores
sociais e nas influncias a que esto submetidos, individualizando os
particulares processos que, relativamente a valores, modelos ou
regras, contribuem, na situao especfica, para a construo de uma
determinada realidade social.
Com base nestas consideraes, deve-se reconhecer que nem se
faz uma anlise puramente quantitativa, porquanto no s
necessrio serem escolhidos previamente os critrios de seleco e
definio dos fenmenos que surgiro depois traduzidos em dados
numricos, mas, alm disso, tais dados, uma vez obtidos, sero
elaborados e interpretados com base em critrios de tipo qualitativo,
a partir das hipteses anteriormente formuladas; nem se faz uma
anlise puramente qualitativa, visto que as interpretaes de tipo
abrangente no prescindem, na realidade, da percepo da
frequncia estatstica dos aspectos postos em observao. Os dois
tipos de anlise mostram-se assim complementares.
Igualmente complementares surgem, com base nestas premissas,
a dimenso de explicao, tradicionalmente atribuda capacidade
de identificao das relaes de causa-efeito, e a de compreenso,
que geralmente atribuda capacidade de reviver empaticamente
as vivncias subjectivas (v. cap. ii, 2). Como noutras ocasies
pudemos realar, ao longo da nossa anlise das diferentes teorias
sociolgicas, no possvel estabelecer uma relao causal unilinear
entre determinados factores e determinados comportamentos,
quando as diversas componentes estruturais e subjectivas se
apresentam numa relao de circularidade e interdependncia
recprocas. Neste contexto, no so dadas explicaes independentes
da capacidade de elaborao dos significados vividos, na medida em
que a compreenso de tais significados no pode prescindir da
considerao dos condicionamentos materiais e estruturais no
interior dos quais estes encontram expresso.
Com base nestas consideraes gerais, podemos agora tentar encontrar as caractersticas de alguns
mtodos atravs dos quais se veio a desenvolver a investigao no campo especfico da sociologia da
cultura.
3. As representaes sociais
Como j vimos (v. cap. m, 3.2; 3.3; 3.4; 3.5; 3.6), um importante elemento constitutivo dos processos de
construo da realidade social consiste nas imagens simblicas, nas convices e nas definies que os
indivduos partilham relativamente s suas posies sociais, ao seu grupo ou sua sociedade de per
222

gen-s co-iade cio-dua-i relada


ima Ihigima
po na

e ce

I
I
tena. Conhecer tais representaes sociais , assim, essencial para explicarcompreender as dinmicas em
acto num dado contexto social.
Foi a psicologia social que, sobretudo, desenvolveu as tcnicas orientadas para evidenciar tais
representaes, nos termos das formas cognitivas, dos esteretipos, do senso comum, das opinies, dos
critrios de referncia, nos quais participam os actores sociais.
A funo desenvolvida pelas representaes sociais foi indicada por Serge Moscovici, distinguindo
duas modalidade: em primeiro lugar, as representaes convencionalizam os objectos, as pessoas e os
acontecimentos, fornecendo-lhes uma definio precisa e referindo-os a uma categoria; em segundo lugar,
as representaes possuem uma funo prescritiva, na medida em que elas se impem com grande fora
aos indivduos, ainda antes que estes comecem a reflectir, estabelecendo tradies que fixam aquilo que
eles devem pensar (cf. Farr-Moscovici, 1984, p. 27 e segs.).
O conjunto das pesquisas relativas s representaes sociais desenvolveu-se sobretudo atravs de
experincias feitas em laboratrio, nas quais pequenos grupos diferenciados de pessoas eram colocadas
perante questes ou situaes artificialmente construdas, a fim de se evidenciar os processos atravs dos
quais os indivduos definem a sua posio nos confrontos com os outros ou com as circunstncias com
que se deparam.
Willem Doise distinguiu quatro nveis principais de anlise que caracterizam tais pesquisas: a) o
estudo dos processos psicolgicos ou interindividuais que se supe explicarem o modo como o indivduo
organiza a sua experincia no ambiente social. Tal estudo desenvolvido sobretudo atravs da anlise dos
processos mediante os quais so elaboradas informaes complexas e mecanismos que permitem ao
indivduo manter um equilbrio cognitivo; b) o estudo dos processos interindividuais e intra-situacionais,
atravs de experincias que, usando matrizes de jogo, tendem a evidenciar os modos como os indivduos
atribuem a outros certas caractersticas; c) a anlise da influncia das diferenas de posio ou de estatuto
social sobre variaes nas interaces situacionais, com particular referncia para o problema da
identidade e das relaes de poder; d) a anlise das concepes gerais das relaes sociais que os
indivduos exprimem nas situaes experimentais, com a finalidade de se evidenciar o modo como as
convices ideolgicas universalizadas influenciam representaes e comportamentos diferenciados e
de tipo discriminatrio (cf. Doise, 1984).
Se o carcter experimental das investigaes efectuadas a estes diversos nveis leva a resultados cuja
generalizao, sob certos aspectos, se mostra problemtica, dever-se- reconhecer, em compensao, que
os levantamentos assim efectuados permitem individualizar em profundidade alguns mecanismos
psicolgicos, fornecendo indicaes para ulteriores verificaes em mais amplos contextos sociais.

223

I
4. As histrias de vida

I
Um sector da pesquisa que nos ltimos anos conheceu um
notvel desenvolvimento representado pela anlise qualitativa das
histrias de vida, ou seja, narraes apresentadas pelos actores
sociais relativamente ao seu percurso biogrfico, com referncia s
circunstncias histrico-sociais que o caracterizaram (cf.Revelli,
1966; 1977; Bertaux, 1981;Ferrarotti, 1981;Cipriani, 1987; Corradi,
1988; Passerini, 1988).
As pesquisas sociolgicas sobre histrias de vida so, na
generalidade, conduzidas por uma amostragem de pessoas
previamente definida, atravs de entrevistas livres ou pedindo-lhes
para apresentarem um relato escrito, o mais pormenorizado
possvel, acerca das suas prprias experincias de vida, ou ainda
atravs de uma combinao entre ambos os instrumentos. Os textos
registados nas entrevistas ou relatos escritos so sucessivamente
submetidos a uma anlise de contedo (v. 5 do presente captulo),
segundo umagrelha interpretativa pr-definida pelo investigador, a
qual, individualizando as unidades de anlise consideradas
significativas, permite evidenciar tanto os aspectos comuns como as
dimenses ligadas singularidade da experincia individual. As
histrias de vida podem igualmente ser reconstrudas com base nos
relatos fornecidos por amigos ou conhecidos e por documentos
relativos vida de um indivduo, como no caso em que se procura
compreender as razes que podem ter conduzido uma ou mais
pessoas ao suicdio (cf. Cavan, 1928).
Howard Shwartz e Jerry Jacobs indicam duas modalidades
fundamentais geralmente usadas na interpretao das histrias de
vida: a orientao nomo ttica, segundo a qual se procura obter
generalizaes tericas que possam ser aplicadas a um nmero
consistente de indivduos, trazendo das experincias particulares os
elementos comuns que se revelam estatisticamente frequentes; a
orientao ideogrfica, que se interessa pela vida dos indivduos
singulares, colocando em segundo plano a considerao da
frequncia de elementos comuns e sublinhando, pelo contrrio, as
particularidades prprias da esfera individual. Neste caso, salientase que o comportamento do indivduo pode no s ser considerado
como representativo de um grupo, mas tambm como o produto de
uma unidade independente, da qual, todavia, se obtm
generalizaes teis para a compreenso das dinmicas de relao
social (cf. Schwartz-Jacobs, 1979, p. 102).
Obviamente que no mbito das histrias de vida, podendo o elemento quantitativo deter uma funo
prpria, prevalece sobretudo a anlise de tipo qualitativo, na medida em que est orientada para a
compreenso, por parte do observador, de vivncias subjectivas, devendo este, ao mesmo tempo,
conservar a distncia, o que lhe permite manter a referncia aos critrios que orientam a sua
investigao, e colocar-se no lugar do outro. Tal experincia anloga que geralmente feita pelo
antroplogo cultural quando tenta compreender as formas de vida de sociedades profundamente
diferentes daquela a que pertence.

224

A veracidade dos relatos dos actores sociais no pode ser


considerada como um dado adquirido e, em cada caso, tratar-se-
sempre de narrativas fortemente influenciadas pelo ponto de vista
do prprio indivduo, mas tambm as reticncias, distores e
omisses presentes podem ser indicativas das regras ou dos valores
sociais das quais o indivduo participa.
Se o mtodo de levantamento atravs das histrias se mostra
particularmente dependente das percepes subjectivas, tanto do
narrador como do observador, tal constitui indubitavelmente uma
fonte directa de informaes, que podem ser de grande importncia
para o estudo emprico da relao entre indivduo e sociedade e
relativamente aos mecanismos atravs dos quais operam os modelos
culturais. Tais indicaes podero, de resto, ser comparadas com
ulteriores verificaes atravs do mtodo de levantamento.
5. As anlises de contedo
O estudo das formas culturais no pode prescindir da utilizao
dos diversos documentos escritos (textos literrios, artigos, textos
legais, relatrios policiais, manifestos, etc.) ou dos registos
audiovisuais (entrevistas, filmes, programas de televiso, etc.) que
constituem uma preciosa fonte de dados sobre as representaes, os
valores e os modelos culturais.
Provavelmente, o trabalho mais notvel baseado sobre uma
pesquisa de tipo documental o publicado, nos anos 1918-1920, por
William T. Thomas e Florian Znaniecki sobre II contadino polacco
in Europa e in America. Se, sob certos aspectos, tal trabalho pode
ainda ser considerado como uma recolha de histrias de vida, do
ponto de vista metodolgico o seu interesse encontra-se sobretudo
no facto de constituir um dos primeiros exemplos de anlise de
contedo (cf.Corradi, 1988).
Os dados deste trabalho eram constitudos por um grande
nmero de cartas trocadas entre os emigrantes polacos nos Estados
Unidos e os seus parentes que permaneciam na Polnia. Analisando
o contedo e o estilo dessa correspondncia, os autores do trabalho
puderam subdividir as cartas segundo uma tipologia que
evidenciava as diversas formas codificadas utilizadas, distinguindo
cinco subtipos no interior das caractersticas gerais de cartas de
saudaes: cartas rituais, escritas por ocasio de bodas ou funerais,
ou seja, de cerimnias que requeriam a presena de toda a famlia;
cartas de informao sobre a vida do ausente; cartas sentimentais,
com o objectivo de reforar a coeso da famlia; cartas literrias, a
maioria das quais escritas em verso; cartas de negcios. Assim, o
material recolhido permitia pr em evidncia determinados
esquemas codificados de comunicao.
Alm disso, da rica documentao considerada emergiam as particulares orientaes culturais e os
valores de referncia de uma categoria de pessoas no

225

seu conjunto, mostrando a grande importncia que para elas tinham


os significados ligados dimenso familiar. A investigao permitia
igualmente observar a conflitualidade vivida pelos imigrados,
divididos entre os valores tradicionais do seu mundo de origem e os
novos valores da sociedade americana.
A partir desta experincia de pesquisa, Thomas e Znaniecki
desenvolveram uma srie de consideraes tericas acerca da
relao entre indivduo e sociedade, sublinhando, em particular, a
importncia que assume adefinio da situao, enquanto premissa
necessria a qualquer tipo de escolha voluntria. A partir do
momento em que o indivduo se encontra sempre perante uma srie
de possibilidades, uma aco determinada pode ser decidida
simplesmente com base numa avaliao e seleco que permitem
escolher uma possibilidade com a excluso das outras, assumindo
uma atitude predominante (cf. Thomas-Znaniecki, 1918-20, i,p. 68).
A partir do levantamento dos processos de determinao da
situao, Thomas formular em seguida o notvel princpio segundo
o qual se os homens definem as situaes como reais, estas so
reais nas suas consequncias (Blumer, 1939, p. 85).
Posto que o mtodo seguido na investigao sobre o campons
polaco sobretudo qualitativo e tipolgico, procurou-se
ulteriormente levar a anlise de contedo para esquemas de tipo
mais rigidamente qualitativo, sublinhando o seu carcter tcnico
orientado para a identificao, de modo sistemtico e objectivo, de
determinadas caractersticas presentes num texto escrito, num filme
ou num programa de televiso (cf. Berelson, 1954; Stone- DunphySmith-Ogilvy, 1966, p. 5).
Com base nos objectivos da investigao, predeterminada a
grelha interpretativa, que individualiza as categorias com base nas
quais o texto deve ser analisado (imagens, definies de papel,
critrios de avaliao esttica ou moral, etc). Temos assim definidas
no s as unidades de anlise (simples palavras, frases, temas,
personagens, gneros ou estilos do texto, etc), mas tambm o
carcter do contexto no qual tais unidades so utilizadas.
Finalmente, previsto um esquema de codificao que permita
traduzir os dados obtidos em frequncia numrica e, eventualmente,
articular uma tipologia. Alm disso, os contedos analisados
devero ser relacionados no interior das mais amplas estruturas de
significado da sociedade em que foram formulados, tendo em conta
no s os diversos sistemas de significado, como tambm os
processos de recepo que, como j foi dito (v. cap. iv, 5.2), so
parte activa na produo dos prprios significados (cf. McQuail,
1994, p. 235 e segs.).
Assim, tambm neste caso se encontra uma ligao entre as dimenses de tipo estatstico-quantitativo,
baseadas na descrio objectiva do texto e as dimenses de tipo qualitativo, relacionadas no s com a
escolha das categorias e das unidades de anlise, mas tambm com as interpretaes necessariamente
subjectivas dos dados assim obtidos.

226

A anlise de contedo , alm do mais, particularmente til no


s para se estabelecer uma comparao entre concepes culturais
diversas ao longo do tempo, como tambm para encontrar as
variaes que determinadas temticas podem sofrer, conforme o
meio tcnico de comunicao utilizado: constitui, por conseguinte,
um mtodo bastante eficaz tambm para as investigaes efectuadas
no campo da sociologia do conhecimento.
6. A anlise da conversao
A anlise de contedo somente uma das possibilidades de
observao dos processos comunicativos, relativamente aos quais
tambm encontram aplicao outros mtodos de pesquisa mais
directos, orientados para alcanar, no interior das interaces
gestuais e verbais da vida de todos os dias, o estilo das relaes, as
regras conscientes e inconscientes, as definies de papel que
presidem dinmica das relaes sociais.
Sobretudo em consequncia do relevo assumido pela anlise da
linguagem (v. cap. m, 3; cap. iv, 1) e da influncia da teoria de
Goffman e das etnometodologias, onde se destacam particularmente
Harold Garfinkel, Harvey Sacks, Emmanuel Schlegoff (v. cap. n,
3.1; 3.3), e tambm da teoria pragmtica da comunicao (v. cap. m,
5.1), vieram recentemente a desenvolver-se, na sociologia e na
psicologia social, diversos mtodos de anlise das conversaes (cf.
Grice, 1957; Sacks-Schlegoff, 1974; Sbis, 1978; Bange, 1983;
Levinson, 1983; Jacques, 1986; Trognon, 1986; Kerbrat Orecchioni,
1990; Galimberti, 1992).
A conversao pode ser definida da maneira mais simples como
uma actividade social cujos participantes produzem alternadamente
rudos (Schwartz- -Jacobs, 1979, p. 375). Tal como o demonstrou
Goffman, a conversao, todavia, desenvolve-se segundo regras
socialmente organizadas, no s em termos de quem fala, a quem e
em que lngua, mas tambm como um encontro sado de um
verdadeiro ritual, que estabelece quando oportuno tomar a palavra
ou melhor fazer silncio, de que modo se manifesta ateno para
com quem fala, como evitar a ocorrncia de interrupes que
possam ser embaraosas, como garantir que no venham a faltar
argumentos inofensivos que mantenham a prpria conversao, etc.
(cf. Goffman, 1967; 1971; 1981). Goffman mostrou igualmente
como, na troca comunicativa, tanto o papel do receptor como o do
emissor so decomponveis de diversas maneiras: o destinatrio da
conversao aquele a quem o falante se dirige especificamente e
que, alm disso, tem o direito de rplica; mas tambm os ouvintes
desempenham um papel, o que faz com que possam ocorrer
diferentes formas de recepo e de participao na conversao (cf.
Mizzau, 1994).
Atravs da troca lingustica que ocorre em todos os contextos de
vida, nas condies e modos mais diversos, so continuamente
transmitidos significados
227

que, em parte, constituem o resultado de codificaes socialmente


determinadas, mas que podem tambm dar lugar a inovaes, tanto
das palavras como dos contedos transmitidos. Assim, por um lado,
a conversao surge como um poderoso meio de socializao e de
transmisso dos modelos culturais e das regras e, por outro,
tambm o lugar no qual encontra expresso a dimenso activa da
produo de novos significados e de novas regras.
Alm disso, a conversao espontnea ou natural possui
frequentemente uma funo de tranquilizao e consolidao do
consenso sobre a definio das situaes, alm do que pode
desenvolver, como acontece, por exemplo, nas diversas
organizaes produtivas e administrativas, uma funo integradora
de informao e regulao, sempre que as estruturas institucionais
apresentam carncias relativamente aos processos de comunicao.
Embora a conversao natural possa ser, na maior parte das
vezes, considerada como um jogo baseado em regras que no
especificam lugares ou circunstncias particulares em que possa ser
jogado, possvel individualizar alguns nveis de anlise: o sistema
da tomada de vez, ou seja, as regras que determinam quem tomar a
palavra e quando; as formas da organizao recursiva, que
determinam como ouvir e como produzir os enunciados actuais; as
estruturas da organizao global, que prevem a subdiviso do
discurso em seces (incio, termo, sucesso dos argumentos, etc);
as estruturas internas do enunciado, considerado como uma
unidade, por sua vez articulada em partes; a estrutura
interconversacional, que regula a ligao entre conversaes
completas (cf. Schwartz-Jacobs, 1979, p. 377).
Para analisar as trocas conversacionais pode-se recorrer a
gravaes, tendo o cuidado de se ter em conta o contexto no qual se
verifica a troca. Tambm neste caso, tendo precisado o objectivo da
pesquisa, poder-se- proceder atravs da definio de uma grelha de
levantamento, individualizando categorias, tipos de interaco,
ritmos e desenvolvimento do processo comunicativo, etc, segundo o
mtodo de anlise de contedo. Poder-se-, assim, alcanar os
mecanismos mediante os quais se estabelecem as relaes de
simetria ou de complementaridade (v. cap. iv, 5.1), as atribuies de
papel, as definies das identidades, a produo do consenso ou das
relaes conflituais, etc.
Uma abordagem integrada entre dimenses tericas e questes metodolgicas foi proposta, por
exemplo, por Alain Trognon e seus colaboradores do Groupe de Recherche sur la Communication da
Universidade de Nancy, que elaboraram um modelo com o objectivo de estabelecerem uma tipologia das
conversaes e dos gneros conversacionais. Tal modelo atribui conversao a funo de tornar dizvel
o sentido das enunciaes e estuda as componentes principais da conversao e as suas relaes,
constituindo a base para a observao e a experimentao da conversao, tanto no que se refere aos
princpios e propriedades dos mecanismos cognitivos pressupostos pela concatenao conversa-cional,
como relativamente aos outputs do funcionamento conversacional,

228

expressos em termos de normas, conhecimentos, esquemas de


raciocnio ou estruturas de grupo ou organizativas (Galimberti,
1992, p. 74).
Os diversos mtodos utilizados para a anlise conversacional
podem tambm ser aplicados a formas de troca comunicativa no
interior de contextos mais definidos que os da conversao natural,
como, por exemplo, nos casos das trocas comunicativas que
ocorrem no decurso da sesso de psicanlise, entre o analista e o
paciente, dos que so prprios dos grupos de terapia familiar, nas
relaes entre professores e alunos, ou em mbito jurdico-legal (cf.
Viaro, 1992; Selleri, 1994a; 1994b).
7. Tcnicas reactivas e no-reactivas
Um grande nmero de pesquisas no campo da sociologia da
cultura dedicado anlise dos processos atravs dos quais so
produzidas as formas culturais: formas de socializao e de
formao, processos de construo da realidade social, relao entre
estilos de vida, gostos culturais e classes sociais, influncia dos
meios de comunicao de massas, modalidades da recepo das
mensagens, papel das instituies e dos operadores culturais, relao
entre direito e estruturas sociais, modelos culturais da vida poltica e
das organizaes, etc.
Os diversos mtodos usados em tais pesquisas podem ser
distinguidos, no seu conjunto, entre tcnicas de levantamento noreactivas e reactivas, entre mtodos de observao no-participante
e participante (cf. Schwartz-Jacobs, 1979, p. 110 e segs.).
As formas no-reactivas de anlise integram todos os
levantamentos que procuram limitar ao mximo a sua influncia
sobre os fenmenos estudados. Neste caso, o observador no
participa nas interaces dos indivduos objectos do seu estudo, mas
limita-se a registar o seu comportamento (comunicaes gestuais ou
verbais, formas da conversao, dinmicas de grupo, preferncias
nos consumos, escolhas eleitorais, etc.) ou as suas respostas aos
pedidos da entrevista, colocando em relao os resultados obtidos
com os dados objectivos relativamente s caractersticas da amostra
sob observao (idade, sexo, profisso, preferncias nos consumos,
etc), ou analisando o contedo de determinados documentos, as
caractersticas do ambiente, etc. Embora no se possa excluir, em
absoluto, que a simples presena do observador pode modificar os
processos interactivos e as atitudes dos actores, a estratgia da
pesquisa no-reactiva orientada, como se disse, no sentido de
reduzir ao mnimo os efeitos da presena do investigador.
As tcnicas reactivas, pelo contrrio, prevem a observao
participante, ou seja, a interveno activa do observador na
dinmica das relaes objecto de estudo, atravs da produo de
estmulos, da criao de situaes, da participao na vida de grupo,
etc.
229

Um exemplo de pesquisa baseada em tcnicas prioritariamente


no-reactivas a famosa investigao efectuada por Bourdieu em
1963, com vista medio das atitudes e preferncias culturais
relativamente classe social e ao estilo de vida (cf. cap. m, 3.5).
Alm de uma srie de dados relativos idade, sexo, situao
familiar, lugar de residncia, habilitaes acadmicas, profisso,
rendimento, pessoas que formavam a amostra, e a uma ficha de
levantamento, compilada pelo entrevistador relativamente ao tipo de
habitao, de decorao, de vesturio, de penteado, de modos de
falar, a investigao utilizou um questionrio predominantemente
direccionado para as preferncias dos entrevistados quanto aos
produtos culturais (mobilirio, vesturio, hbitos alimentares, livros,
filmes, obras de arte, msica etc). A aplicao do questionrio,
estruturado com base em perguntas de resposta fechada, ou seja,
com possibilidade de escolha entre vrias respostas sugeridas no
prprio questionrio, era feita por forma a reduzir ao mnimo a
presena do entrevistador, que mantinha uma atitude annima,
abstendo-se de exprimir juzos ou preferncias (cf. Bourdieu, 1979,
p. 505 e segs.)
Pelo contrrio, encontramos exemplos de tcnica reactiva em
numerosas investigaes efectuadas pelas etnometodologias (v. cap.
m, 3.3), destinadas a pr em evidncia as regras latentes que
presidem s relaes de senso comum na vida quotidiana. Com esse
objectivo, os investigadores tinham-se preparado para levar prtica
comportamentos inesperados, ou at mesmo para porem em questo
os esquemas codificados das relaes, como, por exemplo: no
observar a distncia fsica que geralmente respeitada entre as
pessoas, reagir s formas habituais de saudao como se estas lhes
fossem incompreensveis, adoptar atitudes estranhas no interior dos
seus ambientes familiares, etc. (cf. Garfinkel, 1967; Turner, 1974).
O mal-estar e a desorientao provocados por tais intervenes
tinham exactamente a funo de fazer ressaltar como as relaes
mais habituais se encontram baseadas em modelos culturais dados
como adquiridos, que desempenham uma funo de definio das
situaes e de tranquilidade relativamente identidade ou aos papis
das pessoas. Assim se evidenciam os mtodos constantemente
aplicados pelos actores sociais com o objectivo de tornar as
actividades quotidianas evidentemente-racionais-e-referenciveisa- -todos-os-efeitos-prticos, ou seja, imputveis enquanto
organizaes de actividades quotidianas ordinrias (Garfinkel,
1967, vn).
Assim fica demonstrado como a realidade objectiva dos factos sociais , com efeito, o resultado das
actividades concertadas dos actores sociais com base em modelos culturais partilhados.
Tambm neste caso, os mtodos de investigao reactivos e no-reactivos, participantes e noparticipantes surgem como complementares entre si, no sentido de que a escolha de um ou outro tipo de
mtodo sugerida exclusivamente pelas caractersticas do fenmeno objecto de estudo e dos objectivos
da investigao. Com efeito, ambos os mtodos apresentam vantagens e limitaes: em

I
230

geral, as tcnicas no-reactivas permitem particularmente as


avaliaes de tipo quantitativo relativamente a amostragens mais
extensas, mas apresentam um menor grau de profundidade na
anlise das diversas atitudes, enquanto as tcnicas reactivas
permitem maiores possibilidades de aprofundamento e surgem
particularmente orientadas para avaliaes de tipo qualitativo
relativamente a realidades mais circunscritas, nas quais emergem
com maior evidncia as particularidades das diferentes atitudes
subjectivas.
8. Validade e funes da investigao social
A validade dos resultados da investigao social no pode ser
avaliada da mesma maneira que as cincias de tipo fsico-naturais;
em primeiro lugar, devido ao facto de as unidades de anlise no
campo das cincias fsicas serem largamente irrelevantes (um
tomo de azoto comporta-se sempre do mesmo modo em todos os
tempos e em todos os pases), ao passo que as unidades de anlise
tomadas em considerao pelas cincias sociais (indivduos,
famlias, grupos, organizaes, etc.) variam grandemente de uma
para outra, segundo o tempo e o espao, e so escassamente
representativas do universo (cf. Marradi, 1980, p. 99). Ainda que a
prtica da amostragem constitua uma efectiva possibilidade de
desenvolvimento da investigao sociolgica, h que ter presente
que, mesmo no melhor dos casos, a representatividade da amostra
limitada ao contexto considerado e no pode ser aleatoriamente
alargada a outros contextos sociais. Em segundo lugar, a dificuldade
relativa capacidade de generalizao dos resultados obtidos deriva
do facto de, nas cincias sociais, o grau de acordo da comunidade
cientfica na definio, tanto no plano lexical como no operatrio,
ser geralmente muito reduzido, o que torna problemticas as
classificaes e as comparaes entre situaes scio-culturais
diversas (ibid., pp. 100-101). Finalmente, a maior diferena entre a
investigao sobre fenmenos naturais e sobre fenmenos sociais
dada pela circunstncia de, como acima recordmos (v. 1 do
presente captulo), as unidades objecto de anlise na investigao
social, sendo indivduos dotados de capacidade auto-reflexiva,
darem elas prprias uma interpretao da sua situao.
Tendo em conta o seu carcter complexo e as suas limitaes, a
funo da investigao social configura-se no tanto como puro
registo de regularidades empricas quanto como uma interveno na
realidade estudada, orientada para promover nos actores sociais um
aumento da sua conscincia crtica e da sua capacidade de gesto
das contradies presentes nas situaes sociais. Sobretudo no
campo da sociologia da cultura, a investigao assume assim um
carcter iminentemente hermenutico, pela sua condio de
encontro e troca comunicativa entre pontos de vista e experincias
diversas dos cientistas sociais entre si, e entre estes e os
protagonistas dos processos sociais estu
2J7

dados (v. cap. m, 3). Com efeito, o socilogo no se limita a registar


os problemas j apreendidos pelos membros da sociedade e a
procurar por si solues prticas, ele tambm descobre e levanta
novos problemas, aumentando, em certos aspectos, a complexidade
da situao social: todavia, promove igualmente a capacidade de
lhes fazer frente, graas a uma mais profunda conscincia da prpria
realidade social.
Assim, a validade da investigao no pode ser unicamente
relacionada com critrios formais de rigor cientfico, segundo
paradigmas intersubjectivamente codificados, mas deve tambm ter
como referncia a utilidade prtica dos seus resultados. Tal utilidade
valorizada com base no consenso relativamente aos valores que
pretendemos promover e s finalidades que nos propomos atingir na
situao social concreta (cf. Crespi, 1994a, pp. 297-298). Assim, os
particulares critrios que fundamentam a validade da investigao
social confirmam que a sociologia da cultura, como j tivemos
ocasio de salientar, constitui uma componente activa de
transformao da prpria cultura.
252

VI - CULTURA E MUDANA SOCIAL


A reflexo at aqui efectuada sobre diversos aspectos da relao entre cultura e sociedade ps em
evidncia que tanto a ordem simblica como as estruturas sociais se encontram em constante
transformao, e que os processos de mudana, que caracterizam um ou outro nvel, so interdependentes
entre si. Tal como indicou Archer (v. cap. m, 3.8), umas vezes so as transformaes das expresses
culturais que precedem as do contexto social e, outras vezes, so estas a provocar uma readaptao das
primeiras, enquanto, noutros casos, ambos os nveis atravessam fases de mudana, que podem actuar
segundo direces convergentes ou divergentes, dando lugar a dinmicas sociais muito diversas entre si.
Num momento histrico caracterizado, tal como o que estamos atravessando, por profundas mudanas
sociais e culturais, impe-se um aprofundamento das categorias conceptuais que permitam interpretar os
processos em curso e compreender o alcance dos problemas que a sociologia deve hoje enfrentar,
assumindo ela mesma a exigncia de, por seu turno, renovar os prprios paradigmas tericos e os prprios
mtodos de observao emprica, a fim de os tornar mais adequados s interrogaes concretas que vo
surgindo.
Na economia do presente trabalho, no certamente possvel debruarmo-nos, de modo exaustivo,
sobre problemas to complexos, e, assim de limitar-me-ei a indicar to-s alguns aspectos tericos gerais
e algumas linhas interpretativas das mudanas culturais em curso.
1. Aspectos tericos da mudana cultural e dimenso da criatividade
Na origem da mudana cultural esto as caractersticas de fundo, desde o incio aqui recordadas (v.
cap. i, 3), da mediao simblica enquanto, simultaneamente, suporte necessrio da sociabilidade e forma
de reduo da complexidade. Como se viu, a distino entre sentido e significado sublinha, por um
233

lado, a incomensurabilidade do sentido e, por outro, o carcter


determinado dos significados que, de vez em quando, permite
ordenar as representaes da realidade e fundamentar a condio
essencial da previsibilidade social.
A cultura cumpre a sua funo primordial na medida em que se
articula em formas de resoluo que, como tais, so o resultado de
uma absolutizao de significados na realidade sempre parciais.
Como a aco e a experincia vivida dos actores sociais possuem a
sua raiz no sentido e participam assim do seu carcter no
objectivvel, estas deixam de coincidir imediatamente com os
significados, os quais, constituindo embora objectivaes
necessrias, permanecem sempre, enquanto tais, relativamente
inadequados nos confrontos da complexidade do agir. E tal
inadequao original que explica a exigncia de contnuas
readaptaes das formas de mediao simblica.
As mudanas concretas no sistema dos significados culturais
esto ligadas, por um lado, ao facto de poderem mudar as condies
materiais externas do agir, quer devido a fenmenos naturais (por
ex., mudanas climticas, do territrio, etc), quer devido aos efeitos
do prprio agir sob determinadas condies (novas tecnologias,
aparecimento de novos recursos, etc); por outro lado, o facto de a
acumulao cultural da experincia colectiva, ou seja, a memria
colectiva e a reflexo sobre esta, na medida em que permitem
aprender a partir da experincia, atravs do reconhecimento dos
erros e da sua correco, so, por si mesmas, um factor de
transformao.
Assim, as mudanas das formas naturais nascem no s da
exigncia de adaptao das mediaes simblicas a novas condies
exteriores, mas podem tambm ser o resultado de uma criatividade
que, emergindo no interior da cultura, produz, por si s, efeitos de
mudana.
Deste modo se evidencia a interdependncia entre agir social e
cultura, isto , o facto de nenhuma destas duas dimenses poder ser
considerada como determinante da outra, mas antes, na
circularidade das suas relaes recprocas, cada uma poder ser
considerada, ao mesmo tempo como causa e efeito da outra.
Por outro lado, a anlise dos processos de transformao das
formas culturais deve ter em conta o carcter, j vrias vezes
sublinhado, da pluralidade de tais formas, ou seja, da possibilidade
de formas culturais diversas, embora opostas entre si, se
encontrarem simultaneamente presentes num mesmo contexto
social. Embora determinadas formas culturais possam ser a
expresso da experincia social de novas camadas sociais
emergentes, tal como de novos movimentos de pensamento
filosfico ou cientfico ligados a processos cognitivos especficos
que inovam relativamente ao passado, outras formas culturais,
ligadas s tradies, podem, pelo contrrio, continuar a existir,
enquanto expresso de componentes mais estveis da sociedade. O
conflito entre estas diferentes formas pode terminar de diversas
maneiras: ou as formas progressistas prevalecem sobre as
tradicionais, ou estas sobre as primeiras, ainda que processos de
recproca adaptao ocorram em ambas.
234

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I
Por exemplo, a queda do regime sovitico, no fim dos anos oitenta, colocou em grande evidncia, nas
diferentes sociedades sujeitas ao jugo de tal regime, a persistncia de tradies culturais de tipo religioso,
tnico, nacionalista, que durante longo tempo haviam permanecido em estado latente. Muitas dcadas de
insistente propaganda ideolgica, de feroz controlo da liberdade de opinio e de expresso, e tambm de
activao dos processos de socializao, por parte de um aparelho estatal centralizado, em confronto ao
longo de vrias geraes, no puderam eliminar a influncia das antigas tradies culturais ligadas aos
contextos familiares e aos diversos grupos sociais, que parecem ter mantido intacta a sua fora, dando
lugar, como hoje vemos, a conflitos por vezes altamente destrutivos.
A complexidade das inter-relaes presentes nos processos de mudana social e cultura] no permite a
adopo de esquemas unvocos para a interpretao de tais processos: em princpio, no existem factores
causais determinantes, nem andamentos ou xitos em processos facilmente previsveis mas, por vezes, h
que analisar, nas situaes histricas concretas, as efectivas componentes em jogo e as suas relaes
especficas.
Um esquema para a compreenso dos processos de transformao no conhecimento cientfico
aquele, j recordado, proposto por Thomas Kuhn, baseado na alternncia entre cincia normal e cincia
revolucionria. Os paradigmas consolidados da cincia normal, aceites por uma particular comunidade de
cientistas, so postos em discusso quando o acumular de uma srie de anomalias, que no encontram
explicao no paradigma constitudo, provoca a formulao de novos paradigmas, que no se encontram
necessariamente em linha de continuidade com os presentes, nem necessariamente em oposio a eles.
Tal esquema, que corresponde, pelo menos em parte, ao que acima vem referido como causa geral das
transformaes culturais, poderia, por analogia, ser tambm aplicado a mudanas culturais noutros
sectores; todavia, foi observado que tal no esclarece suficientemente as circunstncias com base nas
quais as anomalias no s so tidas em conta, como tambm suprimidas (cf. Heirich, 1976, p. 29).
Colocando o problema das situaes nas quais se verificam efectivas fracturas entre a ordem simblica
estabelecida e uma nova ordem, Max Heirich prope, efectivamente, que se considerem duas
eventualidades. Na primeira, um novo esquema de referncia pode emergir quando um grande nmero de
pessoas comea, de modo suficientemente contnuo, a fazer experincias que contrariam os modelos
culturais geralmente usados, obrigando a procurar outros para que se possa compreender os novos
eventos. Na segunda, pode tornar-se necessrio um reexame das perspectivas de organizao simblica,
quando efeitos no desejados se mostram iminentes e inevitveis ou se se continua a interpretar a
realidade segundo os velhos modelos (ibid., p. 30).
Heirich sublinha igualmente a funo que, na mudana cultural, podem desempenhar instituies que
controlam o mercado dos produtos culturais, como

235

as academias artsticas, as organizaes religiosas ou a indstria


cultural. Por vezes a produo cultural normal pode usar novas
formas de promoo do mercado, que transformam o carcter
daquilo que produzido. As fracturas de continuidade das ordens
simblicas estabelecidas podem provocar verdadeiras revolues
culturais, que interessam maioria dos membros de uma sociedade,
ou ento simplesmente dar lugar a comportamentos desviantes,
relativamente ordem cultural estabelecida, por parte de grupos
especficos, sem que a maioria seja envolvida (ibid., p. 38).
As hipteses de Heirich podem ser teis para interpretar
determinadas situaes de mudana, mas no consideram os casos
em que esta pode ser provocada pelo aparecimento, no interior de
um determinado sistema de significados, de dimenses
propriamente criativas. O conceito de criatividade mostra-se
problemtico na teoria da aco. Antes de tudo, h que precisar que
tal conceito deve ser sempre entendido de um modo relativo: se a
aco observvel simbolicamente mediata, no possvel alcanar
a aco na sua relao directa com o sentido e, por conseguinte,
quando se analisam os contextos concretos da prtica social, a
prioridade do significado relativamente ao agir deve ser tida em
conta. Em tais contextos, j no nos encontramos perante uma pura
criatividade, mas antes perante diversos graus de distanciao
relativamente tradio e aos significados codificados. Recorde-se
que a possibilidade de tal distanciao encontra a sua origem ltima
na capacidade, que prpria da conscincia, de negar as
objectivaes culturais (v. cap. i, 3).
Tal como observou Odo Marquard, a vida do homem sempre
demasiado curta para se afastar a seu bel-prazer, com alguma
transformao, daquilo que ele j e, por conseguinte, nenhum
homem pode impor regras radicalmente novas a tudo aquilo que na
vida lhe diz respeito (Marquard, 1987, pp. 29 e 71). Do mesmo
modo, Henri Tajfel justamente afirma que no possvel criar
qualquer coisa de novo se no existir qualquer coisa de velho a
utilizar como critrio em relao ao qual instituir uma diferena
(Tajfel, 1985, p. 505).
Todavia, quando o grau de distanciao se mostra notavelmente
elevado, a dimenso inovadora do agir parece prevalecer sobre a
ordem simblica estabelecida, a ponto de justificar o uso do termo
criatividade. Como observou Albert Hirschman, pode acontecer que
viragens ideolgicas, de grandes dimenses e aparentemente
imprevistas, se verifiquem formalmente atravs de ligeiras
modificaes de modelos de pensamento familiar, mas a nova
variante tem uma afinidade com convices e proposies
diversssimas e incorpora-se nestas, dando origem a umaGestalt
(uma totalidade) completamente nova, de maneira que no fim a
ntima ligao entre velho e novo resulta quase irreconhecvel
(Hirschman, 1991, p. 196).
O problema da criatividade do agir no novo em sociologia: basta pensar no conceito de
efervescncia, utilizado por Durkheim para descrever determinados fenmenos de inovao do
comportamento religioso colectivo (v. cap. m,
236

1.1); no carcter de ruptura de continuidade prprio do poder


carismtico relativamente ao tradicional, em Weber; nas reflexes
de Simmel sobre a funo inovadora da arte; no conceito de
probabilidade do improvvel de Luhmann (v. cap. ii, 2 e 5; cap. m,
1.5). Alm disso, a investigao sociolgica tem vindo a prestar
uma ateno cada vez maior aos processos, que se verificam nas
sociedades contemporneas, de crescente desinstitucionalizao dos
percursos de vida, ou seja, s descontinuidades, que transformam a
vida dos indivduos reorientando percursos e sistemas de
preferncias, modificando os enquadramentos cognitivos dos
sujeitos e desenhando de novo o seu reticulado social (Saraceno,
1993, p. 481).
Todavia, o conceito de criatividade no fcil de definir, e a este
dedicaram a sua ateno, alm da sociologia, a psicanlise, a
psicologia do conhecimento e a psicologia social. Os estudos
recentes sobre criatividade parecem desenvolver-se seguindo
principalmente duas linhas directivas: por um lado, so analisadas as
modalidades cognitivas de funcionamento da mente e tende-se a
atingir a criatividade em termos de eficcia e de eficincia, ou seja,
como capacidade de resolver problemas; por outro, sublinham-se as
condies sociais e relacionais que favorecem a criatividade (cf.
Inghilleri, 1995, p. 102 e segs.). So principalmente trs os nveis de
investigao que, sob este aspecto, podem ser tomados em
considerao: o dos sujeitos, definidos socialmente como criativos;
o das relaes ou dos contextos, dentro dos quais acontecem as
experincias criativas; o dos discursos dos diferentes actores
envolvidos. (Melucci, 1994, p. 29)
A organizao social do sistema simblico, no interior do qual
operam as instituies que presidem produo cultural, pode
apresentar condies mais ou menos facilitadoras do
desenvolvimento da criatividade, segundo os recursos disponveis,
tanto materiais como intelectuais, e segundo as formas culturais, que
podem ser mais ou menos abertas inovao. Pode-se obviamente
colocar a hiptese de os sistemas culturais dogmticos, nos quais as
definies culturais possuem um alto grau de absolutizao, em
funo da manuteno da ordem estabelecida, serem, por si
mesmos, menos favorveis aos processos criativos do que aqueles
onde existe um alto grau de conscincia acerca do carcter relativo
das formas de conhecimento e uma orientao positiva no sentido da
inovao. Tal no impede que, por vezes, sejam exactamente os
sistemas mais dogmticos os que provocam reaces susceptveis de
desencadear processos residualmente inovadores.
Um importante contributo para a reflexo sobre a dimenso criativa
do agir foi recentemente apresentado, atravs da proposta terica do
socilogo alemo Hans Joas. Aps haver observado que na teoria
sociolgica da aco tm at agora dominado particularmente dois
modelos, o teleolgico, inspirado no princpio da racionalidade
instrumental, e o normativo, inspirado no princpio da racionalidade
orientada por valores ou normas, Joas constata que ambos os
modelos, sendo embora teis na investigao emprica, no
reconhecem sufi

1
237

T
cientemente os aspectos criativos da praxis individual e colectiva,
na medida em que tematizam o agir unicamente como actividade
reprodutiva.
Como Tajfel e Marquard, tambm Joas sublinha que, a propsito
da aco social, no de pode falar de uma pura criatividade ex
nihilo; alm disso, ele distancia-se das concepes elitistas que
exaltam a criatividade do gnio, fazendo realar a sua inteno de
atender s dimenses inovadoras presentes sobretudo a nvel do agir
colectivo.
O modelo criativo, proposto por Joas, pretende tornar explcitas
as manifestaes latentes presentes em ambos os modelos
supracitados, na medida em que aquele afirma que somente uma
conceptualizao do agir, que tenha em conta, de um modo
consequente, o seu carcter criativo, pode tambm ordenar
logicamente os outros modelos da aco e determinar de modo
consistente e adequado a multiplicidade dos conceitos que se
encontram ligados - como os termos de intencionalidade, norma,
identidade, papel, definio das situaes, instituies, rotinas e
outros aspectos (Joas, 1992, p. 16). Atravs de uma anlise de
numerosas teorias filosficas e sociolgicas e uma crtica da
filosofia da vida (Lebensphilosophie) de tipo nietzschiano, Joas
revaloriza as concepes da criatividade do agir propostas por
pragmticos americanos, como John Dewey, Charles S. Peirce,
William James, George Mead.
Com base em tais anlises, e tendo como referncias a
contingncia e a descontinuidade histrica presentes nas teorias da
aco de Habermas, Touraine, Giddens e outros, Joas desenvolve,
contra qualquer determinismo de tipo estruturalista e funcionalista,
uma teoria dademocratizao do problema da diferenciao,
encontrando nas sociedades complexas contemporneas a crescente
vontade por parte dos actores sociais de reconhecer nas ordens
sociais a obra da prpria vontade (ibid, p. 347), ou seja, de poder
controlar os processos de diferenciao funcional, actuantes nos
sistemas sociais (v. cap. m, 1.3 e 1.5), elegendo as formas de
diferenciao consideradas mais adequadas s suas exigncias. Em
particular, Joas salienta que na cultura contempornea, sobretudo
por mrito dos novos movimentos sociais, vo-se afirmando cada
vez mais valores ligados expressividade, criatividade e
autenticidade.
A proposta terica de Joas e a tnica posta por diversos autores
anteriormente considerados acerca da importncia da selectividade,
posta em prtica pelos actores sociais relativamente ao conjunto dos
recursos culturais disponveis (v. cap. m, 3.6), mostram que se
encontra bem presente, na teoria sociolgica actual, a tendncia para
considerar a criatividade, no sentido acima referido, como uma
componente relevante (e j no residual, como no passado) da
relao entre aco e cultura. Nesta perspectiva, a teoria sociolgica
da cultura dever, em particular, aprofundar os processos atravs
dos quais as formas cognitivas de tipo filosfico e as formas
expressivas de tipo artstico se vm a constituir, em alguns casos,
como verdadeiras fontes de inovao criadora (cf. Crespi, 1993, p.
146 e segs.).
238

I
2. Caractersticas da mudana cultural nas sociedades
contemporneas
A tentativa de interpretar a complexidade dos processos de mudana cultural, em curso nas sociedades
contemporneas, deve ter em conta sobretudo dois aspectos fundamentais: por um lado, as profundas
transformaes ocorridas, tambm por efeito da sociologia da cultura, na nossa relao com as ordens
simblicas; por outro, o problema que se coloca da coexistncia de duas tendncias aparentemente
contraditrias actualmente presentes nas nossas sociedades, a que se orienta para a formao de uma
cultura global e a que vai no sentido da acentuao dos particularismos culturais.
2.7 Auto-reflexividade da cultura e relativismo
O trao distintivo que caracteriza a cultura contempornea relativamente das pocas anteriores sem
dvida o facto de, talvez pela primeira vez na histria da humanidade, a ordem simblica ter sido vista
como uma dimenso dotada de uma autonomia prpria relativamente realidade e, ao mesmo tempo,
como uma componente constitutiva da prpria realidade. Tal como inicialmente recordmos (v. cap. i, 1),
as diversas componentes histrico-culturais que contriburam para a formulao do projecto orientado
para analisar de modo cientfico a cultura levaram tomada de conscincia do carcter cultural de
qualquer forma de experincia humana, a ponto de tornarem problemtico o conceito de natureza: aquilo
que, durante longo tempo, era referido atravs do termo natureza revelou-se, na realidade, como o
produto de representaes culturais, enquanto a crescente noo da diversidade das formas culturais fez
ressaltar o carcter histrico e convencional dos diversos sistemas de significado, mostrando assim o
carcter parcial de qualquer cultura.
A sociologia da cultura, enquanto cincia que analisa a relao entre formas de mediao simblica e
sociedade, desempenhou um papel importante na transformao do modo de considerar a cultura e
transformou-se, ao mesmo tempo, no efeito da complexa experincia cognitiva que desencadeou tal
processo e numa das causas determinantes para o desenvolvimento deste.
A mudana de atitude relativamente ordem simblica, que alguns autores contemporneos referiram
utilizando a expresso viragem lingustica, influenciou profundamente o pensamento filosfico e social:
tanto a filosofia analtica da linguagem, desenvolvida por autores como Frege, Russell, Wittgenstein,
Pears, Quine, Davidson, como a filosofia hermenutica de Heidegger e Gadamer (v. cap. m, 3), partindo
cada uma delas da sua perspectiva particular, evidenciaram o modo como a linguagem constitua o
horizonte no interior do qual se vem a formar todo o tipo de conscincia. A linguagem surgiu assim, aos
filsofos do sculo XX, como aquilo que compreende o completo domnio da investigao

239

humana e, em ltima anlise, como um mbito do qual no


possvel sair. A falncia da tentativa de Wittgenstein para fixar
regras lgicas absolutas, enquanto condies de possibilidade de
qualquer descrio vlida (v. cap. iv, 1), demonstrou efectivamente,
de maneira exemplar, que qualquer tentativa neste sentido coloca o
problema da auto-referencialidade das categorias lgicas utilizadas.
Os princpios de explicao dos fundamentos lgicos, por sua vez,
no podem ser fundamentados, mas surgem como um tipo de
justificao que se mantm sempre no interior das formas da prpria
linguagem (cf. Rorty, 1991, p. 100 e segs.)
A partir desta constatao, desenvolveu-se a crtica metafsica
tradicional e a qualquer pretenso de definir fundamentos de
verdade de carcter absoluto. Numa linha de substancial
continuidade com a afirmao j feita por Nietzsche no
existem/acros, mas s interpretaes, toda a interpretao da
realidade surge assim como um jogo de linguagem ligado a
contextos prticos contingentes, ou seja, a particulares/ormos de
vida (v. cap. n, 10.2). O reconhecimento da impossibilidade de
alcanar entidades que no estejam j em relao com outras
entidades, isto , que no sejam j simbolicamente mediadas no
interior de um conjunto de significados, mostrou, como Heidegger
foi o primeiro a referir, que a dimenso do ser-no-mundo se antecipa
a qualquer forma de conhecimento e que, assim, esta se encontra
sempre ligada aos contextos da prtica social. Levando s ltimas
consequncias tal pressuposto, Heidegger renunciou sucessivamente
pretenso de definir categorias gerais da existncia e considerou a
filosofia sobretudo como uma reflexo sobre a linguagem, ou seja,
como tentativa de aprofundamento do significado original das
palavras usadas na vida de todos os dias, subtraindo-as
banalizao que sofrem nos discursos de senso comum. Nesta
perspectiva, a tentativa de conseguir ir alm da linguagem
continuada, em Heidegger, atravs das formas metafricas da
linguagem potica. Parece assim encontrar o seu termo a tradio
orientada para a definio, mediante conceitos filosficos rigorosos,
de princpios metafsicos universais.
A crtica ao logocentrismo, diversamente desenvolvida, nos nossos dias, por filsofos como Jacques
Derrida ou Richard Rorty, e a crtica literria de tipo desconstrucionista, desenvolvida por Paul De Man
(1983), confirmam a renncia a alcanar, at mesmo atravs da linguagem potica, o inefvel que se
encontra para alm do dizer (v. cap. iv, 3).
No que se refere quilo que aqui nos interessa, so dois os elementos que tal complexa experincia
contribuiu para trazer luz. Por um lado, a ordem simblica surge como um mbito insupervel, que
abraa as globais possibilidades da compreenso humana; por outro, exactamente pela sua capacidade
para ir alm dos seus prprios limites, revela-se como uma pluralidade de formas de interpretao e de
representao diversas, que mudam constantemente no tempo e em conformidade com os contextos
sociais.

240


Deste modo, a nossa relao com a cultura resulta profundamente transformada relativamente s
pocas passadas, colocando novos problemas acerca das funes sociais da prpria cultura. Com
efeito, o paradoxo perante o qual nos encontramos o de uma cultura que, reflectindo sobre si
mesma, pe em discusso a sua prpria validade: tal como observou Richard Rorty, difcil imaginar
uma cultura caracterizada por uma forma de auto-ironia, ou seja, uma cultura que, por exemplo,
eduque a juventude de modo a faz-la duvidar continuamente da educao que est a receber
(Rorty, 1989, p. 107).
Com vimos no incio (v. cap. i, 2; 3; 4), a cultura uma funo essencial de determinao dos
significados, que assegura, atravs de uma reduo da complexidade, as bases para a constituio da
ordem social, isto , para o desenvolvimento de relaes fundadas na previsibilidade das expectativas
recprocas, com base em identidades e regras partilhadas. Tal determinao, como j vrias vezes
aqui ficou dito, s pode ser obtida na medida em que os significados, necessariamente sempre
parciais, surgem efectivamente absolutizados. Ora, o aumento da percepo do carcter relativo de
qualquer forma cultural, que caracteriza a experincia da modernidade tardia e da ps-modernidade,
parece incidir exactamente sobre as possibilidades de se manter, na prtica, tal absolutizao: este
aspecto, ligado mudana das condies materiais e das estruturas sociais, contribuiu para
determinar os numerosos problemas, emergentes na nossa poca, derivados da crise das identidades
individuais e colectivas, do conflito entre valores diversos, da discusso sobre as bases da
solidariedade social, etc. E como se a conscincia dos limites da cultura e a impossibilidade de
individualizar fundamentos absolutos que transcendam o horizonte cultural comportasse uma espcie
de anomia crnica, ou seja, um estado de difusa desorientao acerca das referncias essenciais da
existncia individual e da convivncia social. A reaco, por vezes violenta, ao mal-estar provocado
por tal situao explica, como daqui a pouco veremos, a busca de novas formas de absolutizao: o
ressurgimento, nas nossas sociedades, de novas formas de integralismo religioso e nacionalista, ou a
actual tendncia difusa para encontrar novas formas de identificao, no sentido prprio, em
pertenas mais imediatas de tipo local, tnico ou de algum modo particularista.
Tal situao leva-nos, assim, a reflectir sobre problemas colocados pelas novas formas assumidas
pela cultura na sociedade contempornea.

2.2 Cultura global e multiculturallsmo

I
Na sua interpretao das transformaes que ocorrem no mundo contemporneo, diversos socilogos
sublinharam o fenmeno da crescente interdependncia que veio a estabelecer-se entre as diferentes
partes do globo, devido ao desenvolvimento da tcnica, da economia de mercado, das empresas
multinacionais, da difuso dos modelos consumistas, dos sistemas de informa

241

I
I
o e comunicao, da velocidade dos transportes, bem como do peso assumido, nas relaes entre os
estados e at mesmo no interior de cada sociedade, pelas organizaes internacionais, ao nvel da poltica
monetria, dos problemas da sade, do trabalho, da proteco do ambiente, da luta contra a criminalidade,
etc. A vida econmica e poltica de cada sociedade nacional mostra-se sempre mais dependente das
dinmicas que se desenvolvem a nvel planetrio, do que das escolhas autnomas, a ponto de as
instituies polticas tradicionais, ligadas a contextos nacionais, parecerem ter perdido grande parte do
seu prestgio.
Tal processo interpretado nos termos de uma crescente tendncia para a globalizao, ou seja, para
que se constitua no mundo como que uma unidade global (cf. Robertson, 1992), mas tambm para que se
difunda uma cultura global (cf. Featherstone, 1991).
Diversos elementos parecem confirmar tal percepo: no h dvida de que a influncia do
desenvolvimento tecnolgico e das novas formas de organizao produtiva j se faz notar at mesmo nos
pases onde as condies materiais e poltico-sociais ainda no permitiram a afirmao de um sistema
econmico-produtivo a par do das sociedades altamente industrializadas. A crescente penetrao nos
mercados nacionais das empresas multinacionais e a influncia sempre mais alargada dos meios de
comunicao de massas favoreceram a antecipao de uma srie de efeitos que, transformando as
expectativas e os estilos de vida de populaes sempre mais vastas, vieram a abalar tradies culturais
seculares.
As expectativas criadas pelo progresso cientfico e tecnolgico, bem como a esperana difusa numa
melhoria das condies de vida, inspirada no modelo da distribuio generalizada do bem-estar, prprio
das sociedades de tipo consumista, constituem valores de referncia cuja influncia se faz hoje sentir a
nvel mundial, incidindo sobre as representaes colectivas. Com efeito, h que notar que esta orientao
geral pode conviver com qualquer tipo de cultura, mesmo nos contextos nos quais so mais fortes as
reivindicaes de uma autonomia nacional de tipo integralista como, por exemplo, em alguns pases
islmicos. O bem-estar material, que caracteriza as sociedades desenvolvidas de economia capitalista,
parece ser uma etapa perseguida por uma sempre maior proporo da populao mundial, mesmo custa
de profundas transformaes da sua cultura tradicional.
Existem assim argumentos vlidos a favor da tese que defende que se vai formando, hoje em dia, a
nvel planetrio, uma cultura global produtora de efeitos de homogeneizao que atravessam as
estruturas das unidades sociais. Neste sentido se pode falar de uma cultura transnacional ou de terceira
cultura desterritorializada, ou da difuso de um esprito cosmopolita, tendo em conta a acelerao das
trocas entre sociedades diversas e o facto de, actualmente, um nmero crescente de pessoas entrar em
contacto com mais de uma cultura (cf. Bottazzi, 1994; Friedman, 1994).

242

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Como 'dU 3S *"** e ca tgona r^6 ^ mente as pessoas maw evidenciaram algumin m os Quais
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tranquilizantes num ^ 3S que recorrem a St Prpnas dos nveis n'das (cf. Gole, 1995 T "T** dentado
^ZT^" tradi^nals
em franjas marginalizantes,

II
do direito a verem reconhecida a prpria diferena, a partir de uma
base de paridade.
Por esta razo, e segundo Robertson e Giddens (1990), as
tendncias de tipo particularista no seriam contraditrias
relativamente ao conceito de cultura global, porquanto a expanso
do modelo ocidental de sociedade, que se encontra na base da
difuso de estilos de vida e de representaes homogneas com base
planetria, teria tambm universalizado o princpio da igualdade e a
ideia do direito de cada um sua prpria diferenciao (cf. Bottazz,
1994, p. 436).
neste contexto que, nos ltimos anos, se tem vindo a
desenvolver, sobretudo nos Estados Unidos, o debate sobre
multiculturalismo, ou seja, sobre o princpio de que em qualquer
sociedade coexistem grupos culturais diversos, relativamente aos
quais nenhuma forma cultural tem legitimidade para se constituir
como cultura dominante, donde a necessidade do estabelecimento de
regras para a convivncia entre tais grupos, numa base de absoluta
paridade e recproco reconhecimento.
So evidentes as razes pelas quais tal problema surgiu com uma
to grande fora numa sociedade como a dos Estados Unidos, a
qual, por um lado, tem os seus alicerces numa constituio
inspirada, desde as suas origens, nos princpios da democracia
liberal, nascidos da tradio do Iluminismo, e, por outro,
caracterizada por um alto grau de heterogeneidade, sendo composta
por grupos sociais com provenincias tnico-culturais diversas. A
correcta inteno de pr em prtica os princpios da igualdade e da
paridade de oportunidades, sem discriminaes relativas a sexo,
raa, origem tnica, religio, etc, no obstante facilitar a convivncia
entre todos, parece, todavia, estar actualmente a criar o efeito
aparentemente paradoxal de uma crescente intolerncia recproca
entre os diferentes grupos, um reforo do autoritarismo no seio das
minorias e, por conseguinte, um sensvel aumento da conflitualidade
e uma crise difusa dos princpios gerais da solidariedade social. Por
esta razo, o debate sobre o multiculturalismo assumiu actualmente
nos Estados Unidos uma centralidade nunca antes conhecida, pondo
em aco dinmicas, a nvel scio-cultural como a nvel poltico,
cujas consequncias so dificilmente previsveis.
O problema do multiculturalismo interessa tambm numerosas
sociedades europeias e asiticas que, hoje em dia, tm de enfrentar
os complexos aspectos do difcil convvio entre componentes
tnicas ou religiosa diversas, na sequncia de transformaes
radicais da estrutura poltica, como o caso da Rssia ou da
Jugoslvia, ou ligados ao fenmeno do crescimento dos processos
migratrios que se verifica em muitos pases europeus.
Do ponto de vista da sociologia da cultura, a questo do
multiculturalismo pode ser vista, antes de mais, como resultado da
acrescida conscincia da importncia da cultura, isto , do aumento
do grau de auto-reflexividade desta e dos consequentes efeitos de
relativizao e de crises dos fundamentos absolutos, que
anteriormente referimos como uma das caractersticas da poca
contempornea.

244

A impossibilidade de basear, como no passado, a prpria identidade


em fundamentos absolutos (Deus, a natureza, a razo, as finalidades
da histria, etc), numa situao em que a nica referncia universal
que se mantm aparenta ser o princpio da igualdade, parece levar
os actores sociais a buscarem novas identificaes nas formas
culturais particulares, reivindicando para estas um reconhecimento
incondicional.
O filsofo e politlogo de origem canadiana Charles Taylor
sublinhou justamente que, na base do problema do
multiculturalismo existe um pedido de reconhecimento
estreitamente ligado dimenso da identidade. Esta, com efeito,
surge em grande parte constituda pelo reconhecimento ou pela sua
ausncia, ou desconhecimento, atravs do qual um indivduo ou
um grupo pode sofrer um dano real, uma real distoro, se as
pessoas ou a sociedade que o rodeiam lhe devolvem, como num
espelho, uma imagem de si que o limita, diminui ou humilha
(Taylor, 1994, p. 42). Segundo Taylor, so duas as mudanas que
contriburam, na poca moderna, para acentuar a temtica da
identidade-reconhecimento: a primeira deve-se, por um lado, ao
desabar das hierarquias sociais que outrora constituam a base da
honra, concebida como o resultado do respeito relativamente a um
cdigo de comportamento estreitamente ligado posio social e,
por outro, ao progressivo emergir da ideia de dignidade, que remete
para a natureza comum de todos os cidados; a segunda deve-se
afirmao, por volta dos fins do sculo xvm, de um conceito de
identidade sempre mais individualista. neste ltimo que se insere
a temtica da autenticidade que, atravs de Rousseau e Herder,
sublinha o dever que cada um tem de dar realizao ao modo de ser
que lhe mais prprio, sua irrepetvel singularidade (ibid., p. 47;
Ferrara, 1989).
Tais mudanas trouxeram consequncias tanto no mbito
privado do indivduo como no do domnio pblico. No que se refere
a este, desenvolveram-se duas concepes diversas: por um lado, a
partir da ideia de dignidade, nasceu uma poltica do universalismo,
que sublinha o direito ao reconhecimento de todos os membros da
sociedade considerados como iguais; por outro, a ideia de
autenticidade deu origem a umapoltica da diferena, que afirma o
direito a ver reconhecida a particularidade prpria. A primeira
destas concepes est na base da teoria liberal da igualdade de
direitos, que vai, sobretudo, no sentido dos objectivos comuns que
so o fundamento da solidariedade social, ignorando as diferenas; a
segunda, pelo contrrio, a base do multiculturalismo e tende a
duvidar da definio de objectivos comuns e a reivindicar a
autonomia das escolhas particulares. Enquanto a primeira concepo
abre perspectivas para uma nica cultura homognea, como
expresso de valores universalmente partilhados, e onde as
diferenas culturais seriam finalmente superadas, a segunda afirma o
direito ao pleno reconhecimento de uma pluralidade de culturas
particulares (cf. Taylor, 1994, p. 88 e segs.).
No h dvida de que ambas as concepes referidas detm argumentos vlidos a seu favor e, em
princpio, estes no so de modo algum inconciliveis.
245

1
No plano prtico, todavia, a possibilidade de conciliar a exigncia
de uma solidariedade generalizada com o respeito pelas
particularidades encontra dificuldades numerosas.
Por exemplo, a proposta de definio de valores e regras
universalmente partilhadas, segundo o modelo da Carta dos Direitos
do Homem, que se baseia nos princpios da tradio liberal, hoje
denunciada por alguns grupos, por constituir alegadamente o risco
de uma imposio errada da cultura especfica do homem branco
ocidental sobre culturas (orientais, africanas, etc.) originrias de
tradies diferentes. Surgiram igualmente dificuldades acerca da
definio dos programas de estudo adoptados nas escolas ou nas
universidades, os quais deveriam, segundo o princpio do
multiculturalismo, ter em conta as diferentes componentes culturais
e as diferentes interpretaes que cada tradio pode dar da histria
ou da evoluo das instituies polticas, entre outros aspectos.
A ideia de multiculturalismo fez entrar em crise o conceito de
tolerncia, que exige atitudes que levem as culturas dominantes
aceitao das culturas minoritrias. O igual reconhecimento das
culturas particulares parece pedir sobretudo uma dimenso de
dilogo entre diferentes experincias e posies. Por outro lado, o
direito diferena, tambm leva a uma discusso radical sobre a
ideia de uma cultura comum, que seja o resultado da fuso de
elementos culturais diversos, segundo o modelo do meltingpot
(cadinho), defendido nos Estados Unidos nos anos cinquenta, ou do
de mtissage (mescla anloga outra, biolgica, dos mestios),
proposto em anos mais recentes.
Os excessos a que pode dar lugar a aplicao do princpio do multiculturalismo so evidentes naquilo
que est acontecer hoje em dia, sobretudo nas universidades americanas, devido vontade de algumas
minorias de fazerem respeitar as regras de um discurso que seja politicamente correcto (politically
correct), ou seja, que elimine da linguagem qualquer expresso de tipo racista, sexista, religioso ou outro
que possa prejudicar a igualdade cultural e social. Da resulta uma espcie de diabolizao obsessiva das
formas usadas na linguagem de uso corrente: evidente, com efeito, que uma vez que se adopta tal
atitude qualquer palavra pode ser entendida como sendo em prejuzo de algum. Usar o termo negro em
sentido negativo (o perodo mais negro da histria) considerado ofensivo para as pessoas de cor;
adoptar o masculino nos exemplos ou nas definies gerais (o homem um animal racional)
considerado como uma ofensa s mulheres; atribuir beleza a um homem alto visto como ofensivo para
aqueles cuja estatura inferior mdia; o romance Moby Dick condenado pelos ecologistas e
protectores dos animais porque exprime uma atitude pouco correcta para com a baleia, etc. (cf. Hughes,
1993).
Mais do que favorecer um clima de dilogo, o movimento que se assume como promotor da
linguagem/?o/zft'ca//y correct leva acentuao de formas de intolerncia que chega violncia por
parte das minorias, as quais acabam no s por entrar em oposio relativamente a formas que
consideram prprias da

246

1
cultura dominante, mas tambm por lutar entre si. Alm disso, ajusta defesa das prprias diferenas
culturais, quando levada ao excesso, favorece o desenvolvimento de formas de autoritarismo por
parte dos grupos minoritrios sobre os seus prprios membros: com efeito, estes no so
reconhecidos na sua singularidade, mas s enquanto elementos da prpria minoria (negro, branco,
porto-riquenho, etc), ou como representantes de uma categoria (homem, mulher, homossexual, etc);
por conseguinte, qualquer comportamento do indivduo que no seja conforme com aquele que
considerado prprio da minoria denunciado como uma verdadeira traio.
Assim, paradoxalmente, o fenmeno do relativismo cultural parece conduzir, na prtica, a uma
absolutizao cada vez mais acentuada das definies culturais particulares e a formas efectivamente
dogmticas que no aceitam ser postas discusso.
As razes dos excessos e distores provocadas pela exigncia, em si justa, da criao de
efectivas condies de igualdade para todos os membros da sociedade e os problemas que, na
prtica, nascem da aplicao do princpio do igual reconhecimento das culturas devem ser
procurados na errnea avaliao da funo da cultura e no aprofundamento falhado da experincia
contempornea, a qual, como j foi referido, v aumentar a conscincia dos limites da cultura, ao
mesmo tempo que reconhecida como um horizonte insupervel.
Com efeito, parece ser necessrio procurar uma soluo a partir do carcter, aqui frequentemente
sublinhado, de reduo da complexidade que prprio de qualquer forma cultural (v. cap. i, 2 e 3;
cap. m, 1.5). Se tal carcter vier a ser colocado no centro das atenes, qualquer cultura, mais do que
portadora de valores irredutveis, revela-se sobretudo como um conjunto de significados parciais e
limitados. Seria um erro pensar-se que o somatrio de tais significados pode levar a uma superao
desses limites: de facto, segundo a distino entre sentido e significado proposta (cap. i, 3.), toda a
forma de cultura, mesmo aquela que, por hiptese, viesse a resultar da sntese de todas as outras
culturas, seria igualmente redutora relativamente ao sentido. O conceito de cultura universal , em si
mesmo, contraditrio: se certo que qualquer cultura, a fim de favorecer a comunicao, tende a
generalizar significados cuja origem, num primeiro momento, se encontra ligada a experincias
particulares, igualmente certo que, exactamente pelo facto de ser determinada, a cultura s pode
desenvolver dimenses parciais.
Nos Estados Unidos, a actual tendncia para garantir que em todas as universidades sejam
ministrados ensinamentos ligados s diferentes culturas (americana, afro-americana, asitica, etc.)
surge ainda ligada ao conceito, com origem no Iluminismo e, em ltima anlise, utpico, de
enciclopdia, enquanto soma integrada de todos os conhecimentos. Seria possvel, pelo contrrio,
imaginar uma multiplicidade de centros culturais diversos, cada um dos quais seria a expresso de
uma cultura particular, ou de uma seleco de aspectos conside

I
247

rados significativos, deixando os indivduos livres para escolherem


entre vrias propostas culturais. A conscincia do carcter relativo e
limitado da prpria proposta cultural, por parte dos diferentes
centros de estudo e investigao, garantiria a abertura ao dilogo
com os outros centros e as outras formas culturais.
Acontece tambm que se reconhece existirem, inevitavelmente,
culturas que so incompatveis entre si: as culturas de tipo
dogmtico e integralista no podero encontrar uma via de
conciliao com as culturas conscientes do seu carcter relativo.
Nestes casos, o conflito no pode ser evitado e, assim, o
multiculturalismo no pode ser a expresso de uma espcie de
irenismo universal.
O facto de se sublinhar o carcter redutor de qualquer cultura
deveria facilitar a aceitao pragmtica de regras processuais
comuns para a convivncia social: dado no existir uma cultura que,
de modo absoluto, seja melhor que as outras, a aceitao do
inevitvel desvio de uma cultura especfica dos princpios de tipo
universalista, como hoje acontece, por exemplo, na cultura ocidental
de tradio liberal, deveria ocorrer com base em avaliaes
contingentes de convenincia e de utilidade prtica, mais do que
surgir como consagrao definitiva de uma cultura dominante.
Do ponto de vista do problema da identidade, o reconhecimento
do carcter redutivo da cultura deveria levar cada indivduo, apesar
de consciente de que se trata de uma exigncia insupervel, a
possuir uma identidade determinada e socialmente reconhecida, a
redimensionar o problema da definio das identidades, porquanto
qualquer definio neste sentido redutora da realidade complexa,
ou seja, da diferena entre cada indivduo singular. Nesta,
perspectiva, propus, em sede diversa, que se considere como base
da solidariedade, isto , da presena de regras e valores geralmente
partilhados, a referncia situao existencial, enquanto situao
caracterizada por algumas categorias comuns (angstia, alegria,
insegurana, desejo, busca de sentido, conscincia da morte, etc),
mas sobretudo pelo comum no saber acerca do sentido ltimo da
prpria existncia (cf. Crespi, 1994c). A refernciapeZa negativa a
um fundamento que no pode ser definido coerente com o
reconhecimento do limite radical das formas culturais e permitiria
que se estabelecesse um dilogo orientado para a definio de regras
convencionais, que permitissem a qualquer cultura exprimir-se sem
se fechar para os outros e sem impor aos indivduos, enquanto
unidades irredutveis nas suas diferenas, definies de tipo cultural.
Neste contexto, a busca de identificaes certas seria equilibrada
pela conscincia dos limites de qualquer forma de identidade,
favorecendo um maior desinteresse pelas tentativas de definio:
mais do que cair numa espcie de fetichismo da palavra, como
acontece com os movimentos que se inspiram no princpio do
politicamente correcto, poder-se-ia, pelo contrrio, conseguir uma
difusa atitude irnica relativamente aos preconceitos implcitos que
qualquer forma de determinao lingustica, enquanto tal, pode
conter (cf. ibid., p. 120).

248

Tal como observou Jrgen Habermas, no se deve cair no equvoco


de querer proteger, a todo o custo, determinadas culturas, como se
fossem espcies biolgicas em risco: uma vez que uma cultura se
tornou auto-reflexiva, esta no poder no deixar liberdade s novas
geraes para a submeterem crtica e escolherem entre diferentes
tradies, ou para se orientarem directamente no sentido de novas
formulaes (cf. Habermas, 1994, p. 130 e segs.).
Por isso Kwame A. Appiah, professor de estudos afroamericanos e filosofia da Universidade de Harvard, nascido no
Gana, reivindicou justamente o direito de ser negro e homossexual
sem necessitar de se referir a um particular grupo de pertena, que
defina o modo de ser negro e homossexual. Se os grupos defensores
dos direitos dos marginais possuem certamente uma funo
estratgica na luta contra as formas dominantes de discriminao,
correm o risco de, esquecendo o seu carcter instrumental, se
transformarem, por sua vez, em estruturas de imposio autoritria
sobre os mesmos indivduos que pretendem defender. Um autntico
reconhecimento da autonomia individual deveria poder ser obtido, a
nvel poltico, sem que o indivduo fosse constrangido a organizar a
sua prpria vida a partir da cor da sua pele ou da sua sexualidade
(cf. Appiah, 1994, p. 163).
A no-discriminao de formas culturais diversas, que
justamente se procura, deve assim ser acompanhada pelo
reconhecimento do carcter limitado e redutor de tais formas,
tornando possvel a referncia a uma dimenso de complexidade,
neste caso a existncia ou a autonomia individual que, como tal, no
se pode esgotar devido a uma qualquer determinao de significado:
s nesta base parece ser possvel, hoje em dia, acordar-se regras
gerais de solidariedade, evitando as tendncias absolutizantes que
derivam do excesso de identificao com uma cultura particular.
Nesta mesma direco parece orientar-se, efectivamente, a
proposta de Tzvetan Todorov, que fala de etnocentrismo crtico, ou
seja, da distanciao necessria da prpria cultura visando a
aproximao aos outros. Aps haver observado que o universalismo
no pode ser pressuposto ou deduzido, Todorov prope um
universalismo de percurso, que permite adquirir reciprocamente a
conscincia do outro, de modo a podermos mudar aquilo que
pensamos de ns mesmos, enquanto o outro muda junto a ns. Com
efeito, o nico valor absoluto aqui representado pela prpria
coexistncia, enquanto os valores universais de tipo moral
continuam por construir, atravs do entendimento, no interior de um
dilogo de tipo propriamente hermenutico (cf. Todorov, 1989). A
partir de um raciocnio semelhante, Gustavo Zagrebelski afirma a
necessidade de se chegar afirmao de princpios constitucionais
tendentes a realizar as condies de possibilidade da vida em
comum, e no a tarefa de realizar directamente um determinado
projecto de vida em comum (Zagrebelski, 1993, itlicos meus).
Estas posies indicam que o aprofundamento da natureza da nossa relao com a ordem simblica
essencial para nos orientarmos para as regras comuns

249

1
de convivncia, baseadas no dilogo, a partir de um certo afastamento
relativamente quelas formas de identificao cultural que, todavia, nos
tranquilizam relativamente nossa efectiva consistncia. Na medida em que
soubermos afrontar a insegurana prpria da existncia, saberemos tambm os
nomes com os quais procuramos reciprocamente identificar-nos e at mesmo uslos como armas defensivas e ofensivas. A conscincia do limite dos significados
relativamente ao sentido permitir-nos- situarmo-nos do lado do sentido (do bom
senso), reconhecendo, ao mesmo tempo, a nossa proximidade e o nosso
distanciamento relativamente ao outro.

I
250

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268

NDICE ANALTICO

Absolutizao, 24, 234, 241.


Aco, v. Agir
Actos lingusticos, 149.
Agir
- comunicativo, 65. -estratgico, 65.
- instrumental, 91.
- lgico, 45.
- no lgico, 45. Alienao, 50, 188. Ambiente, 100, 120. Animismo, 17. Anomia, 189,241. Aprendizagem, 22, 193. A
priori, 43, 49, 51,99. Auto-conscincia, v. Conscincia. Auto-engano, 37. Auto-referencialidade, 99-101.
Camada, 192, 195.
Campo, 128, 131.
Carisma, 191,210.
Causa, 70, 131.
Cincia, 36, 67, 72-73, 75.
Civilizao, 15-16,20.
Civilidade, v. Civilizao.
Classe, 64, 129-130, 192, 194, 216.
Cdigo, 94.
Competncias, 139.
Complexidade, v. Reduo.
Compreenso, 19, 40, 138, 222.
Comunicao, 65, 100-102, 114-115, 126, 1
-199. Comunidade, 19, 65.
Conflito, 195,211. Conhecimento, 33, 64, 74. Conscincia, 22, 25, 101, 112;
- colectiva, 82, 209;
- falsa, 37, 56, 64. Construo
- da realidade social, 112, 118-124. Contingncia
- dupla contingncia, 24, 101. Conveno, 24, 223. Conversao, 150, 227-229. Costume, 16.
Crena, 14, 113. Cultura
-definio, 13-14, 29-31, 136, 147, 247. Cultural Studies, 142-143, 185,203.
Derivao, 45-46. Desconstrucionismo, 185,240. Desvio, 117,212. Determinao, 23, 84, 86, 100. Diacrnico, 108-109.
Diferenciao, 103-105, 189. Dinheiro, 48, 102-103. Direito, 206-213. Distanciao, 27, 117, 236. Dupla contingncia, v.
Contingncia.
Educao, 190-196. Efervescncia
- colectiva, 85, 236. Emoes, 22, 151. Endgeno, 173. Episteme, 61-62.

269


Epistemologia, 68, 71, 170. Equivalncia
- funcional, 87. Espectacularizao, 205. Esprito
-objectivo, 18. Esttica, 170. Estilo, 131.
Estratgia, 117, 135-137. Estratificao, 104, 151. Estrutura, 33, 87, 107, 120, 134, 137. Estruturao, 134. Estruturalfuncionalismo, 92, 99. Estruturalismo, 107-111. tica, 162.
Etnocentrismo, 17, 54, 249. Etnometodologia, 124-127. Evoluo, 15-16. Excesso
- cultural, 205. Explicao, 39, 138, 172, 222. Exognr-o, v. Troca exogmica. Exgeno, 173.
Facto, 64, 72, 125. Falsificao, 71. Famlia, 19, 189. Fiction, 205. Filologia, 18. Fonema, 107. Fora
- de produo, 35, 115. Forma
- formas sociais, 47, 52;
- formas de vida, 74, 109, 149. Fotografia, 178.
Funo, 81.
Funcional-estruturalismo, 99. Funcionalismo, 163,211.
Gentica, 183. Gesto, 114. Gramtica
- generativa, 89, 94. Grelha, 224, 226, 228. Grupo, 114, 199.
Habitus, 131-133, 174, 195,221. Hermenutica, 112, 220. Historicismo, 18.
Ideologia, 37-39, 55, 59-61, 63, 66-67, 130,
194. Identidade, 85, 188. Identificao, 25, 27, 85, 96, 241. Iluminismo, 41, 159. Imperativos
- biolgicos primrios, 86;
- derivados, 86;
- funcionais, 88. Inconsciente, 109. Indeterminado, 84, 100, 158. Indicalidade, 125, 140. Individualismo
- metodolgico, 80. Induo, 71. Indstria, 213-215;
-cultural, 60, 201. Informao, 196.
Integrao, 82, 88, 90, 93, 95, 143. Intelectual, 191. Investigao, 219, 231-232.
Jogo
- lingustico, 74, 103, 149, 240. Juzo
- de valor, v. Valor.
Leader, 203.
Legitimao, 123, 210, 212.
Lngua, 107.
Linguagem, 148-152, 239-240.
Lingustica, 107-108, 148-152.
Literatura, 170, 181-185.
Lgica, 43.
Logos, 153-154.
Maneiras
- de ser, 82;
- de fazer, 81. Marxismo, 35-39. Massa, 198-199.
Mass media, v. Meios de comunicao. Material
- cultura material, 31. Mediao
- simblica, 23, 25. Meios
- de produo, 35.
- de comunicao, 102, 141, 199-206. Memria, 27, 119.

$,.

270

Metfora, 108, 136. Mtodo, 219-232. Metonmia, 108. Minorias, 246. Mito, 110, 152-157. Mobilidade
- social, 55, 196.
Modelo, 81,91, 92-93, 103, 129, 139, 220. Modo
- de produo, 35. Morfoestases, 144-145. Morfognese, 144-145, 196. Motivao, 21. Movimento
- social, 128. Mudana, 137,233-238. Mundo
-da vida, 120, 124. Msica. 180-181.
Natureza, 18, 22, 24, 190, 239. Negao, 96, 248. Neo-funcionalismo, 165. Norma, 206.
Objectividade, 36, 38, 40, 71, 82. Observao, 119,219-232. Opinio
-pblica, 199. Organizao, 128, 130, 213-215. Orientao, 89. Outro
- generalizado, 115.
Preconceito, 112. Previsibilidade, 23, 125. Procedimentos, 124-127, 131, 138. Progresso, 159. Pblico, 199.
Questionrio, 229-231. Quotidiano, 103.
Racionalidade, 41, 65-66, 80, 89, 210. Racionalizao, 36, 41, 189, 210. Razo, 67, 159. Recompensa, 83. Recurso, 30, 124, 135,
147. Reduo
- de complexidade, 23-24, 66, 207, 247. Referncia
- de valor, v. Valor. Reflexividade, 75, 125.
Regras, 24-25, 51, 74, 117, 125, 149, 207.
Reificao, 184.
Relaes
- de produo, 35. Relativismo, 17,57, 247. Relevncia, 120. Religio, 157-169. Representao
- social ou colectiva, 82, 222-223. Resduo, 45.
Revoluo, 73, 233-239. Rito, 169-170. Rotina, 135. Rotulagem, 213.

Paideia, 15.
Papel, 91, 117, 122, 193.
Paradigma, 73.
Parole, 107.
Participao
- poltica, 204, 216. Particularismo, 190, 243. Percepo, 102, 113. Personalidade, 91, 96. Pontuao, 197.
Poder, 51,62, 195, 212. Pragmtica
- da comunicao, 197-li Pragmatismo, 114. Prtica, 127,203,209-210. Praxis, v. Prtica.
Sagrado, 153.
Sano, 83, 192.
Secularizao, 18, 165, 167-168.
Semntica, 103.
Semiologia, 203.
Senso
-comum, 28, 137, 139. Sentido, 25-28, 69, 119, 158, 171, 187,250. Significado, 22,25-28, 108, 120, 141, 154, 158,
171, 187, 196,203. Significante, 108. Sinais, 13.3. Sincrnico, 109. Sintagma, 108. Sintaxe, 108. Sistema, 88, 9192, 144, 147.

271

I
Situao, 89, 117.
Sobredeterminao, 63.
Socializao, 25, 101, 186-187, 189, 192.
Solidariedade, 83, 105, 209, 248.
Sublimao, 172.
Sujeito, 27-28, 88, 115, 121, 131, 135, 138.
Superstrutura, 35.
Tabu, 23, 110. Taylorismo, 214. Teoria, 31-32, 34, 123,219.
Tipificao, 120-121,221. Tipo, 51.
Totemismo, 42-43. Tradio, 137.
Troca
- exogmica, 111.
Utopia, 55.
Validade, 231-232.
Valor, 21,48, 94, 136,203;
- juzo de valor, 69.
- referncia de valor, 40. Vanguarda, 175. Verdade, 102-103, 106, 154. Vida, 25.
Violncia, 194. Vivncia, 39, 119.

272

ndice onomstico

Abruzzese, A., 205.


Acquaviva, S. S., 167-168.
Adorno, Th. W., 20, 41, 60, 64, 177-178, 181,
189,201,216. Agassi, J., 80. Agostinho, Santo, 15. Akrich, M., 180. Alexander, J., 90, 93, 193. Allen, R. C, 205. Allodi, L.,
177. Almond, G. A., 217. Althusser, L., 62-64, 111, 142, 194. Alvesson, M., 215. Andrini, S., 12,208-209. Angelmar, R., 215.
Apel, K. O., 65. Appiah, K. A., 249. Arac, J., 185.
Archer, M., 80, 143-146, 195-196, 233. Ardig, A., 168, 190-191. Arnaud, A. J., 213. Aron, R., 59. Arrow, K., 80. Ashby, W.
R., 98. Austin, I. L., 150. Austin, J., 149.
Bach, J. S., 133. Bachtin, M., 184. Bailey, K. D., 219. Baker, K., 217. Balbo, L., 190. Bales, R. R, 93.
Balzac,H.de, 182-183. Bange, P, 227.
Barbagli, M., 196.
Barnes, B., 74.
Barnes, S., 217.
Barry, B., 217.
Barthes, R., 184.
Bateson, G., 98, 116, 198.
Bauman, Z., 95.
Bechelloni, G., 204.
Becker, H. S., 184-185, 189, 217.
Beckett, S., 180.
Bell, D., 59, 194.
Bellah, R. N., 165, 217.
Benedict, R., 29.
Beneton, R, 15.
Benjamin, W, 178.
Berelson, B., 226.
Berezin, M., 218.
Berg, R, 181,215.
Berger,P.L., 122, 124, 157,166-167, 170, li
189, 195. Bergson, H., 47, 114, 118-119. Bernstein, B., 151, 195. Bertalanffy, L., 98. Bertaux, D., 224. Besozzi,
E.,191. Bettettini, G., 197, 205. Bimbi, R, 190. Bixio, A., 12, 213. Bloch, M., 31. Bloor, D., 73-77. Blumenberg, H., 153154. Blumer, H., 113,226. Blumler, J. G., 205. Boas, R, 107. Bohr, N., 70.

273

Boltanski, L., 138-140.


Bonaparte, N., 37.
Bottazzi, G., 242-244.
Boudon, R., 48-50, 80, 196, 219.
Bourdieu, R, 30, 80, 131-135, 137-140, 143,
179, 184, 194-195,230. Bowles, S., 194. Brain, D., 141. Braudel, R,
31. Brecht, B., 183. Brown, A., 217. Brubaker, R., 218. Bruegel, R,
133. Buckman, R, 205. Buffon, G. L., 16. Buonanno, M., 205.
Burgalassi, S., 169. Burke, E., 173.
Cabanis, R, 37.
Callon, M., 141.
Camus, A., 184.
Cannon, W. B., 88.
Capecchi, V, 190.
Carbonnier, J., 211.
Carchia, G., 155.
Cartwright, D., 201.
Casetti, R, 203.
Cassano, F., 75.
Cassirer, E., 152-153, 172,217.
Cavalli, A., 190, 196.
Cavan, R 224.
Cavarero, A., 190.
Cazeneuve, J., 205.
Cesreo, V, 196.
Chomsky, N., 89, 94, 148.
Ccero, 15.
Cicourel, A., 124-126, 150, 213.
Cipriani, R., 168,224.
Coleman, J., 196.
Collins, H. M., 74.
Collins, R 190, 195.
Colombo, C, 16.
Colombo, R, 205.
Commaille, J., 213.
Comte, A., 36, 46, 67-69, 159-160, 191.
Condorcet, J., 37.
Cooley, C. H., 113-114.
Corbetta, P, 218.
Corradi, C, 224-225.
Crane, D., 30, 141, 180.
Crespi, R, 22, 67, 70, 121, 127, 168, 189-190,
205, 232, 238, 248. Cristofori, C, 12, 190. Crozier, M., 215. Cyert,
R. M., 215. Czarnowski, J., 44.
Dal Lago, A., 74, 185.
D'Amato, M., 205.
Danto, A. C, 80.
David, D., 198.
Davidson, T., 239.
Davis, R J 226.
Davis, K., 166.
Defoe, D., 183.
DeLillo, A., 190, 196.
De Man, P, 142, 185,240.
DePaz, A., 176, 178, 180.
Dern, S., 141.
Derrida, J., 142, 185,240.
Descartes, R., 26, 67.
Destutt de Tracy, A., 37.
Detienne, M., 154.
Dewey, J., 114,238.
Dickson., W. J., 214.
Diderot, D., 16.
Dilthey, W., 19, 39-40, 51, 68, 114.
Di Maggio, P, 203.
Dobbin, R R., 215.
Doise, W, 223.
Droysen, J., 19.
Duchamp, M., 175.
Duguit, L., 210.
Dunphy, D. C, 226.
During, S 143.
Durkheim, E., 29, 42-44, 47, 68, 75-76, 81-86, 88-92, 95, 107, 114, 116, 148, 151-152, 157, 159-161,163, 166, 169, 192-193,209- 210,216,236.

Eco, U., 184,203. Edelman, M., 217-218. Ehrlich, E., 210. Einstein, A., 70. Eisenstadt, S. N., 166, 190. Eldersveld,
S., 201. Eliade, M., 166. Elias, N., 58. Elster, J 80.

274

Emerson, A. E., 88. Engelmann, P, 172. Engels, R, 29, 38-39, 47, 191. Erikson, E. H., 187. Escarpit, R., 184. Etzioni,
A., 215.
Fagen, R., 217.
Farr, R. M., 223.
Fayol, H.,214.
Featherstone, M., 242.
Ferrara, A., 245.
Ferrari, V, 212.
Ferrarotti, R, 224.
Feuerbach, L., 161.
Filippone, V, 52-53.
Fiske, J., 204.
Fliege, N., 180.
Fligstein, N., 215.
Foester, H. von, 98.
Foucault, M., 61-64, Ul, 184.
Frazer.J. G., 156.
Frege, G., 239.
Freud, S., 26, 41, 88, 92, 177, 193.
Friedberg, E., 215.
Friedman, J., 242.
Fromm, E., 189.
Gadamer, H. G., 112-113, 148, 185, 239.
Galimberti, C, 197, 227, 229.
Gallino.L., 189.
Gambetta, D., 196.
Gans, H. J., 180.
Garelli, R, 168.
Garfinkel, H., 74, 124-126, 136,213,227, 230.
Gaspard, R, 243.
Geertz, C, 13, 30, 158-159, 169-170.
Gehlen, A., 22.
Geiger, Th., 213.
Gerth, H., 187.
Gherardi, S., 215.
Ghiglione, R 197.
Giddens, A., 80, 121, 134-135, 145, 238, 244.
Gierke, O. von, 208.
Giglioli, P. P, 148, 151.
Gilbert, G. N., 74, 78.
Giles, H., 197.
Gintis, H., 194.
Glock, C. Y, 165.
Gdel, K., 127.
Godzich, W., 185.
Goffman, E., 116-118,124,150,170,188,195,
212, 227. Goldman, S., 98. Goldmann, L., 183-184. Gole, N., 243. Gorki, M., 183. Gouldner, A., 215. Goya
y Lucientes, R, 133. Gramsci, A., 142, 191. Granet, M., 44. Gray.J., 217. Graziano, L., 218. Greenfeld, L., 218.
Guizzardi, G., 168-169. Gulick, L., 214. Gurvitch, G., 213.
Haacke, H., 180.
Habermas, J 64-66, 150, 189, 199, 216, 238,
249. Halbwachs, M., 27. Hall, S., 203-204. Halsey, A. H., 195. Halton, E 18. Hannerz, U., 30, 136. Harsanyi, J., 80. Harvey, D.,
142. Hauriou, M., 210. Hauser, A., 177. Hayek, R von, 80. Hazard, R, 16-17. Hebdige, D., 190. Hegel. G. W. R, 18-19, 26, 34, 39,
153, 175,
209. Heidegger, M 26, 112-113, 148, 155,239-240. Heirich, M., 235-236. Heisenberg, W., 70. Henderson, L. J., 88. Herder, J.
G., 245. Herdoto, 16. Hertzler, J. O., 151. Hesse, M 77-78. Hirsch, P. M., 180. Hirschman, A., 215, 236. Hitler, A., 54. Hoffmann,
E. T. A., 183. Hoggart, R 142. Hlderlin, R, 155. Horcio, 15.

275

Horkheimer, M., 20, 41, 60, 64, 177-178, 181,


189,201,216. Hubert, H., 44. Hughes, R., 246. Hunt, L 218.
Husserl, L., 26, 47, 51, 54, 112-113, 118-120. Hymes, D., 151.
Inghilleri, R, 237. Inglehart, R., 190, 217. Inglis, R, 142. Irigaray, L., 190. Ivins, W. M., 178.
Jacobs, J., 219, 224, 227-229. Jacques, E., 215. Jacques, R, 215, 227. Jakobson, R., 107-108. James, W, 114,
116,238. Janowitz, M., 201. Jaques, E., 215. Jedlowski, R, 27-28. Jensen, K., 204. Joas, H., 237-238. Joyce, J.. 175,
183-184. Jules-Rosette, B., 180.
Kaase, M., 217. Kafka.R, 183-184. Kant, I., 26, 49, 173. Karabel, J., 195. Katz, E., 201-204. Kavanagh, D., 217. Keesing,
R. M., 30. Kerbrat Orecchioni, C, 227. Kertzer, D. I., 218. Key, V. O., 202. Khosrokhovar, R, 243. Kierkegaard, S., 41.
Kluckhohn, C, 13. Knorr Cetina, K. D., 74, 78. Kornhauser, W, 202. Kroeber, A. L., 13, 107. Kuhn, Th., 71-73, 77, 106,
235.
Labov, W., 151. Lanzara, G. R, 231. Larsen, O. N., 202. Lasch, C, 189. Lasswell, H. D., 200-201.
Latour, B., 74, 78.
Lazarsfeld, R R, 201-204, 219.
LeBras, G., 168.
Lee, A. M., 201.
Lefebvre, H., 31.
Leibniz, G. W., 53.
Leites, M., 201.
Lemert, E. M.. 213.
Levinson, S. C, 150,227.
Lvi-Strauss, C, 23, 61-62, 82, 107-111, 144,
148, 152, 156-157, 169-170, 183. Lvy-Bruhl, H., 213. Lvy-Bruhl, L., 44. Lipset, S. M., 59, 217. Livingston, E., 74. Livolsi,
M 202. Lockwood, D., 143. Lomax, A., 181. Lowie, R. H., 21, 108. Luckmann, X, 122-124, 131, 166-170, 195. Luhmann, N., 24,
79, 81, 94-95, 98-107, 123,
158, 165, 193-194, 198, 211-212, 237. Lukcs, G., 106, 177, 182-183. Lull, J., 204. Lynch, M., 74. Lyotard, J. R, 56.
Malinowski, B., 86-88, 161, 163, 211.
Mancini, R, 12, 204-205.
Manciulli, M., 215.
Mann, X, 155, 182-183.
Mannheim, K., 34,54-59,62, 68,75, 106, 173,
177, 193,216. Maquet, J. J., 98. March, J. G 215. Marcuse, H., 189, 201,216. Marletti, C, 205. Marquard, O., 236, 238.
Marradi, A., 219, 231. Marshall, A., 88. Martelli, S., 168. Martin, W., 185. Marx, K 26, 34-38, 40-41, 45-47, 50-52, 55-57,
59, 63-64, 68-69, 80, 127, 144, 159,
161, 188, 191,209, 214. Maturana, H., 98. Mauss, M., 44, 107, 151. Maxwell, J. C, 70. Mayo, E 214. McCarthy,
E. D., 151.

276

McClelland, D., 196.


McClure, R. D., 205.
McGinnis, J., 205.
McLuhan, M., 203-204, 206.
McQuail, D., 202, 204-205, 226.
Mead, G. H., 113-116, 118, 148, 195,238.
Melucci, A., 189,237.
Menger, C, 80.
Merton, R., 68, 78, 201.
Michels, R., 52.
Milanesi, G., 168.
Mills, C. W., 150, 202.
Mirabeau, V, 15.
Mises, L. von, 80.
Mitscherlich, A., 189.
Mizzau, M., 227.
Mongardini, C, 166.
Montesquieu, C. L., 16, 208.
Mooney, J. D., 214.
Moravia, S., 17.
Morgan, L. H., 29.
Morgenstern, O., 98.
Morin, E., 201-202.
Morley, D., 204.
Morra, G. R, 52.
Moruzzi, L., 152.
Moscovici, S., 223.
Moulin, R., 178, 180.
Mucchi Faina, A., 189, 205.
Mukerji, C, 31, 143.
Mulkay, M. J., 74, 78.
Munch, R., 29-30.
Muraro, L., 190.
Musil, R., 183-184.
Nesti, A., 168.
Neumann, J. von, 98.
Newton, I., 159.
Nietzsche, R, 26, 41, 47, 51, 61, 72, 155, 240.
Nown, G., 205.
0'Dea, T, 166. Ogilvy, D. M., 226. Otto, R., 166. Ouchi, W, 215.
8,88,90,216.
Pagliano, G., 182. Pareto, V., 45-47, 50, 52, Pareyson, L., 153-155. Parisi. A., 218.
Park, R., 113.
Parsons, X, 24, 29-30, 79, 81, 86, 88-96, 98-99, 101, 117-118, 127, 131, 136, 141, 144, 163-165, 187, 189, 193,211-212.
Pasquino, G., 218.
Passerini, L., 224.
Passeron, J. C, 131, 194-195.
Pateman, C, 217.
Patterson, X E., 205.
Pears, D., 239.
Peirce, C. S., 114,238.
Perniola, M., 175.
Perrow, C, 215.
Peterson, R. A., 140-141, 180, 203.
Pharo, P, 138.
Piaget, J., 186-187.
Pinch, X, 74.
Plank, M., 70.
Plato, 154.
Politi, G. M., 151.
Pollner, M., 124.
Popkin, S., 217.
Popper, K., 71-73, 76-77, 80, 127.
Potest, L., 215.
Pound, R., 210.
Powers, B. R., 206.
Proudhon, P. J., 35-37.
Proust, M., 175, 182-183.
Putnam, R. D., 217.
Pye, L. W., 217.
Qur, L., 138.

Quine, W. Van Orman, 239.


161, 163.
Radcliffe-Brown, A. R., 87! Rapoport, A., 78. Rauty, R., 12, 190. Reiley, A., 214. Resta, E., 212-213. Revelli, N.,
224. Ricardo, D., 35. Ricci Bitti, P. E., 151. Richeri, G., 205. Rickert, H., 47. Ricolfi, L., 190. Riesman, D., 189.
Rilke, R. M., 155. Robbe-Grillet, A., 184. Robertson, R., 242-244. Roethlisberger, F. J., 214.

277

Rogowski, R., 217. Romano, S., 210. Rorty, R., 240-241.


Rosenberg, B., 180. Rositi, R, 205. Rousseau, J.-J., 16, 125.
Ruggeri, E, 215. Russell, B., 239.
Sacks, H., 227.
Sahlins, M., 31.
Sainte-Beuve, C. A. de, 182.
Saint-Simon, C. H. de, 160.
Santambrogio, A., 12, 57, 174, 213.
Saraceno, C, 190, 237.
Sarraute, N 184.
Sartre, J. R, 184.
Saussure, F. de, 107-108, 148.
Savigny, F. K. von, 208.
Sbis, M., 151,227.
Scheler, M., 51-54.
Schelling, R W. }., 153, 172.
Schizzerotto, A., 196.
Schlegoff, E., 227.
Schmid, M., 92, 94-95.
Schneider, S. C, 215.
Schneider, W., 217.
Schnberg, A., 181.
Schorr, K. E., 194.
Schudson, M., 143.
Schumpeter, J. A., 214.
Schur, E. M., 213.
Schutz, A., 116, 118-122, 124, 126, 131, 148,
166, 170, 195. Schwartz, H., 180, 219, 224, 227-229. Sciolla, L., 189-190. Searle,
J. R., 149-150. Segatori, R., 12,218. Selleri, R, 198, 229. Selznick, R, 215.
Shakespeare, W., 194. Shannon, C. E., 98, 197. Sheldon, O., 214. Shils, E., 59, 93.
Simmel, G., 27,47-51, 116, 166,177,180, 195,
198, 205, 237. Simon, H., 78, 215. Singer, D. G., 205.
Singer, J. L., 205. Sivini, G., 218.
Skocpol.X, 218.
Small, A., 113.
Smelser, N., 29-30.
Smith, A., 28.
Smith, M. S., 226.
Sorokin, R, 29, 79, 96-98, 144, 196.
Spencer, H., 84, 159.
Spengler, O., 20.
Stal-Holstein, A.-L.-G. Necker, baronesa de,
182. Stark, W, 68. Stewart, W. A., 193. Stockhausen, 181. Stone, P. J., 226. Strati, A., 215. Strzyz, K., 189. Sumner
Maine, H., 208-209. Swidler, A., 30, 94, 136-137, 143. Swift,J., 16.
Xabboni, S., 58. Tcito, 16. Taine, H., 182. Tajfel, H., 236, 238. Taylor, C, 245. Taylor, F. W., 214. Thvenot, L., 138140. Thomas, W. X, 113, 225-226. Xhompson, E., 142. Thompson, J., 59-60. Todorov, X, 249. Tomeo, V, 208, 212.
Tnnies, R, 19-20. Touraine, A., 127-131, 214, 238. Treves, R., 213. Trifiletti, R., 116. Troeltsch, E., 161-163, 166.
Trognon, A., 227-228. Tucker, R. C, 217. Turnaturi, G., 12, 151, 187. Turner, B. S., 142. Turner, R., 188, 230. Tylor.E.
B., 13,29.
Urwick, L., 214. Utrillo, M., 133.
Van der Leeuw, G., 166. VanGogh, V, 173. Verba, S., 217.

278

Verdi, G., 133. Viardi-Greco, C, 208 Viaro, M., 229. Vio, G., 18, 153. Volney,C. R, 17. Voltaire, 16, 159.
Wach, J., 166.
Wagner-Pacifici, R., 180.
Watkins, J. W., 80.
Watson, J. B., 114.
Watzlawick, R, 98, 198.
Waxman, C. I., 59.
Weaver, W., 98, 117.
Weber, A., 20, 176-177.
Weber, M., 18, 24, 39-42, 47, 50-51, 54, 58-59, 68-70, 80, 88,90, 118, 127, 136, 157, 161-163, 166, 168, 176-177, 180-181, 189,
191-192, 195, 209-210, 212, 214, 216, 237.
Webern, A 181.
White, H., 215.
White, S., 217.
Wiatr, J., 217.
Widengren, G., 166.
Wieman, J. M., 197.
Wiener, N., 88.
Wieser, F. von, 52.
Wilkins, A., 215.
Williams, B., 142.
Wilson, B., 202.
Wilson, B. R., 166, 169.
Windelband, W., 47.
Wirth, L.,201.
Wittgenstein, L 72, 74, 103, 149, 172, 239-240.
Wolf, M., 203. Wolff,J., 184. Woolgar, S., 74, 78. Wundt, M. W, 114. Wuthnow, R., 140-141.
Yinger.J. M., 165.
Zagrebelsky, G., 249. Zani, B., 151, 198. Zelizer, V, 215. Zimmermann, D. H., 124. Znaniecki, R, 75, 225-226. Zola,
E., 182.
Zolberg, V, 173, 178, 180-181. Zopf, G. W., 98.

279

Temas de Sociologia

Publicados:
1 - A ECONOMIA DE LUANDA E HINTERLAND NO SCULO XVIII
- UM ESTUDO DE SOCIOLOGIA / Jos Carlos Venncio
2 - DESIGUALDADES SOCIOECONMICAS E SEU IMPACTE
NA SADE / Maria do Rosrio Giraldes
3 - DIVRCIO E SEPARAO EM PORTUGAL - ANLISE SOCIAL
E DEMOGRFICA (SCULO XX) / Pedro Delgado
4- SOCIOLOGIA DA FAMLIA / Chiara Saraceno
5 - A COMUNICAO COMO PROCESSO SOCIAL / Pio Ricci Bitti e Bruna Zani
6-EQUIDADE E DESPESA EM SADE / Maria do Rosrio Giraldes
7 - ECONOMIA E SOCIEDADE EM ANGOLA - NA POCA
DA RAINHA JINGA (SCULO XVII) / Adriano Parreira
8 - MANUAL DE SOCIOLOGIA DA CULTURA / Franco Crespi