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Alfonso Mendiola
El conflicto o la unión en la diferencia: institución, creencia y herejía en Michel de Certeau
Historia y Grafía, núm. 30, 2008, pp. 37-64,
Departamento de Historia
México
Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=58922939003

Historia y Grafía,
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El conflicto o la unión en la diferencia:
institución, creencia y herejía en Michel
de Certeau
Alfonso Mendiola
Departamento de Historia/uia

Resumen
En este ensayo se explica el concepto de creencia que recorre el conjunto
de la obra de Michel de Certeau. Éste formula tal concepto a partir
de su apropiación del libro Las palabras y las cosas, cuyo autor, Michel
Foucault, sostiene que toda episteme tiende a desaparecer y a ser sustituida por otra. De Certeau considera que esa muerte de toda episteme
no procede del exterior, sino del interior de cada una de ellas. En De
Certeau, la creencia expresa la imposibilidad de toda episteme de fundarse a sí misma.
Palabras clave: Michel de Certeau, creencia, heterología, episteme,
otredad, muerte.
Conflict or Concurrenc in Dissent:
Belief and Heresy in Michel de Certeau
The concept of belief, found across Michel de Certeau’s books, is explained in
this paper. Michel de Certeau’s concept of belief emerges from the appropriation of Michel Foucault’s book, The Order of Things: An Archaeology of
Human Science. For Michel Foucault, every episteme tends to disappear
and be replaced by other. However, De Certeau considers the disappearance
of every episteme is not something external but internal to each and every
Historia y Grafía, UIA, núm. 30, 2008

 serían la que corresponde a la formación de una doctrina teológica-dogmática durante los siglos iv y v. La pregunta de De Certeau es la siguiente: ¿cómo entablar un diálogo con los otros a partir y en función de reglas comunicativas múltiples o contingentes? Para el jesuita viajero el problema de la escisión de una Iglesia única es el de “aprender a juzgar o ponderar al otro sin imponer Cfr. por lo cual su noción de herejía está marcada por la gran ruptura entre la Iglesia romano-católica y la Reforma protestante. Aubier. durante la cual la herejía en tanto que disidencia será perseguida. episteme. finalmente. Se puede afirmar que aquella centuria (sin olvidar el largo y violento proceso del siglo xvi). Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie. alterity. Inventer l’hérésie? Discours polémiques et pouvoirs avanti l’inquisition. heterology. 1998.one of them. sino la forma de aprender a coexistir con ese otro. que puede entenderse como la construcción de una ortodoxia rumbo a una heterodoxia (la institución determina los criterios hermenéuticos que deben usarse para leer los textos sagrados). y la que se consolida a partir del siglo xi. Monique Zerner (dir. Niza. es el momento en que una herejía se convierte. death.  38 / Alfonso Mendiola . según De Certeau. París. Por eso para él el aspecto básico de su reflexión sobre la herejía no es la persecución o el exterminio. Centre d’Études Médiévales. 1998.). al tener como eje impulsor la vida monástica de Cluny. 1000-1150. la obra de Michel de Certeau entenderá la herejía. The belief in de Certeau expresses the impossibility for every episteme to create itself. Ordonner et exclure. Por ello consideró que este siglo representa la tercera etapa en la “invención de la herejía”.  Cfr. au jaudaïsme et à l’islam. como la unión en la diferencia. M ichel de Certeau concentró su investigación en las distintas formas del fenómeno religioso en la Europa del siglo xvii. en la otra Iglesia. belief. En razón de lo anterior. Key words: Michel de Certeau. Dominique Logna-Prat. de acuerdo con los trabajos del grupo de historiadores dirigidos por Monique Zerner. o al hereje. Las dos etapas anteriores.

pero éstas sólo son la expresión de un itinerario individual inscrito en una colectividad singular. entonces ese problema está por todos lados presente. 150. ”Feux persistants. De Certeau considera que la creencia es el vacío o. si uno se atiene a una lectura temática superficial. Ya siempre se está arrojado en una frontera de autoridades y verdades. Es indispensable. como trataré de mostrar a lo largo de este trabajo. después de aceptar que la obra de Michel de Certeau se centra en la cuestión de la estructura y de las modalidades del creer. a lo largo de este escrito. explicar a qué se refiere el intelectual jesuita con creencia. aún mejor. Por otro lado. Para De Certeau. La creencia es el medio ambiente que hace posible la vida social. el abismo en que se instituye toda vida social. p. marzo de 1996. Luce Giard. él es portador de la dinámica de su pensamiento. creencia… / 39 . por lo que es consciente de que toda reflexión sobre un evento o acontecimiento es relativa al presente desde donde se hace. El punto de arranque de este trabajo es la afirmación de que el conjunto de la obra de Michel de Certeau gira en torno a la pregunta “¿qué es una creencia?” Y como de antemano sé que puede parecer exagerada esta tesis. él teje subterráneamente todos sus textos.  El conflicto o la unión en la diferencia: institución. mostrar la concepción de la herejía (lo otro en todas sus acepciones) en Michel de Certeau a partir de su antropología de la creencia. iniciaré con una intervención de Luce Giard en una entrevista que sobre Michel de Certeau se publicó en la revista Esprit: La cuestión de la creencia religiosa y del creer en un sentido más amplio es tratada en un número limitado de sus textos. ninguna experiencia Jeremy Ahearne.criterios únicos”. Entretien sur Michel de Certeau”. en Esprit. Pues. Buscaré. Dominique Julia. hay que destacar que De Certeau es un pensador que radicaliza la historicidad. Si se entra en una lectura profunda. Pierre Mayol y Olivier Mongin. alrededor de una tercera parte de la obra publicada.

sólo hay encuentro con el otro en tanto que otro cuando se reconocen como distintos. dicho de otra manera. En lo que insis40 / Alfonso Mendiola . sino lo que constituye mi propio mundo. Como señalará en muchas de sus obras. dicho de otra manera. La herejía es lo que me habita cuando comprendo que mis experiencias son la expresión radical de la finitud. como en Las palabras y las cosas. Para De Certeau. El título de la más reciente antología publicada de su obra nos puede explicar esto: El lugar del otro. sino lo que ya siempre está presente en el adentro. No se trata de aceptar lo distinto para olvidar lo propio. Deja de ser la fuerza del poder que niega y excluye. pasan límites o fronteras. antes que nada. para Foucault. Pues se es alterado por el discurso afectivo y no por el discurso objetivista y neutral. saberes cuya finalidad es alterar la propia ortodoxia. Finalmente. es decir el mundo de las pasiones. no se pasa al otro para negarse a uno. en tanto viajeros. por más que un individuo haya leído nunca producirá sus enunciados desde una lengua global. Por otro lado. En sentido inverso. me gustaría decir saberes heterodoxos. la herejía no es lo que está afuera de mi esfera de creencia. no es lo que llega de fuera. Como espero que se vea al final de este ensayo. Aun más: para él. El acto de creer es estar poseído por la muerte. como para Foucault. Nada de la apología de la armonía. la alteración –el hacia dónde y el cómo voy a ser afectado por el otro– no es controlable. Como se puede inferir de lo anterior. por supuesto las suyas. Y reconocer al otro como diferente es asumir el conflicto. hay que reconocerlas. Este conflicto consiste en encontrarse con el otro al transformarse ambos. Nada más contrario a Michel de Certeau. el encuentro con la heterodoxia se realiza en el mundo de lo equívoco. y reconocer esto es lo que nos permite abrirnos a la heterodoxia. las ciencias humanas deberían llamarse saberes heterológicos.vivencial ni intelectual se apropia de lo universal. la herejía se vuelve algo positivo. Toda habla es un “dialecto” tribal. para pasarlas. la muerte. Se podría decir que siempre. Las figuras que rodean su obra. siempre son alteradas por el otro. como Jean-Joseph Surin –el jesuita que hablará pacientemente con la posesa Jeanne des Anges en Loudun–. Sucede en el discurso del deseo. Sin embargo.

El conflicto o la unión en la diferencia: institución. la herejía aparece cuando la institución convierte el acto de creer en una doctrina. toda creencia se instituye por la escisión del sujeto de la creencia. del “como si”. Siempre se cree porque se está inscrito en una genealogía. creer en algo es aceptar depender de otro. Estamos ya de antemano habitados por la diferencia. Nadie puede estar fuera de ellas. pues siempre que juzgo cometo una injusticia. esto es. No existen metateorías que sobrepasen el espacio del litigio o diferendo. En este ensayo sólo presento avances sobre la noción de herejía en Michel de Certeau. Pues él sabe que no hay sociedad sin gesto creador de instituciones. ¿Quién es el fiador que instituye mi creencia? Para De Certeau. creencia… / 41 . mejor dicho. que lleva por subtítulo “Una arqueología de las ciencias humanas” (1966). pues para llegar a ella primero es necesario reconstruir su concepto o. su teoría del acto de creer. sino ya desde dentro de la propia “episteme”. Por esa razón De Certeau nos invitó a vivir en los márgenes de toda institución. esto es. pero sí en sus límites. Toda creencia doctrinal excomulga o expurga o excluye. sino ya en su propia existencia. ¿Qué tematiza la antropología decerteauniana de la creencia?: la muerte (la analítica de la finitud) Voy a sostener la siguiente hipótesis de interpretación: Michel de Certeau. a partir de 1968 y hasta su muerte. Como se verá más adelante.tirá el Michel jesuita en oposición al otro Michel es en lo siguiente: la ruptura o discontinuidad en el tiempo histórico no es algo que se descubre cuando aparece una nueva “episteme”. en que se vive. se preocupa siempre por elaborar una reflexión teórica y epistemológica sobre la creencia y ello se debe al diagnóstico arqueológico de las ciencias humanas formulado por Michel Foucault en Las palabras y las cosas. Lo inconmensurable no se descubre cuando una taxonomía deja de funcionar o de ser comprendida. por la imposibilidad de juzgar de manera absoluta. La única manera de no cometerla es entrando al terreno de la metáfora.

la representación es estudiada desde sus propios límites o. nacen en el siglo xix en los intersticios dejados por la epistemología clásica del xvii. el intercambio de riquezas y el lenguaje. Por ello. como la llamará Paul Ricœur. Eso que la niega. diré que quienes crearon 42 / Alfonso Mendiola . la antropología empírica se hace posible gracias al encuentro entre un concepto de la época clásica. no surge sino hasta principios del siglo xix. a inicios del siglo xx. Esto es. esto es. me atrevo a decir que De Certeau venía haciendo el mismo diagnóstico de las ciencias humanas que el otro Michel. dicho de otra forma. de la modernidad. tiene necesidades (la economía política) y habla (la filología). como antropología empírica. Ahora. como el que vive (la ciencia biológica). Pero a fines del xviii y principios del xix –y aquí está lo central de mi explicación de la problemática de la creencia en De Certeau–. ese empirismo basado en la representación (idea que constituye el espacio de saber de la episteme clásica) se ve mediado por la analítica de la finitud. En una sola palabra: la otredad o. debido a sus estudios sobre la mística que inició a su entrada a la Compañía de Jesús (en particular al estudiar la obra de su alter ego Jean-Joseph Surin). el de finitud. la matematización del conocimiento. se denominará de varias formas: lo inconsciente (psicoanálisis). para Foucault. Esta última se basa en la idea de representación. Las ciencias humanas. y otro. pero nunca fue capaz de convertir en tema de investigación empírica algo así como al hombre.Aun más. pues se refiere a que todo saber en las ciencias humanas se construye a partir de algo que no puede ser nombrado: la experiencia de la muerte. desde lo que la niega. podría decir el de historicidad. el de representación. Gracias a la analítica de la finitud. según el análisis de Las palabras y las cosas. las ciencias humanas crean la positividad del estudio del hombre a partir del concepto de representación. lo involuntario absoluto. Esa analítica de la finitud (los límites de la representación o la distinción entre cosa en sí y fenómeno) es lo que nuestro jesuita va a profundizar. El hombre. el pasado (historia) y el salvaje (etnología). El saber de la época clásica crea una tríada de positividades que son la vida. adelantándome un poco.

el místico y el de las ciencias humanas. en su impulso. el movimiento del psicoanálisis. pero también eso lejano es lo que en el acto del análisis se promete que retornará? Es absolutamente verdadero que jamás ni esta Muerte. la figura de este redesdoblamiento empírico-transcendental lo que caracterizara en la finitud el modo de ser del hombre? ¿El deseo no es lo que siempre permanece impensado en el corazón de lo pensado? Y esta Ley-Lenguaje (a la vez habla y sistema del habla) que el psicoanálisis se esfuerza en hacer hablar. creencia… / 43 . o cuando se recorre su espacio epistemológico en conjunto. se orientan a la misma cuestión: ¿qué es la existencia del hombre enmarcada en la finitud. Pero cuando se sigue. y tampoco a la forma que adquiere esa temática en el xx.una “ciencia experimental” de la finitud fueron los místicos de un periodo histórico muy específico: los siglos xvi y xvii. por el lado del psicoanálisis. de alguna manera ambos saberes. ¿no es aquello en lo que toda significación se apropia de un origen más lejano que él mismo. esto es. Sin embargo. ni este Deseo. tal como ésta es analizada en el pensamiento moderno: ¿la muerte no es a partir de lo cual el saber en general es posible a tal grado que sería. en la muerte? Para mostrar esta similitud entre De Certeau y Foucault. pero la razón de El conflicto o la unión en la diferencia: institución. ni esta Ley podrán encontrarse en el interior del saber que las busca en la positividad del dominio empírico del hombre. el psicoanálisis y la etnología. se ve claramente que esas figuras –imaginarias sin duda para una mirada miope– son las formas mismas de la finitud. el interés por la escritura de los místicos se debe a que ella permite encontrar respuestas a la problemática abierta por tres campos actuales del saber: la historia. presento dos textos centrales de Las palabras y las cosas con la siguiente interrogación: ¿no se encuentra en el diagnóstico foucaultiano de las ciencias humanas una descripción de los místicos estudiados por Michel de Certeau? Dicho de manera positiva. No debemos olvidar que esos tres campos serán llamados por De Certeau heterologías. También anticipándome a mi argumentación señalo lo siguiente: la epistemología de los místicos no es reductible a la de las ciencias humanas del siglo xix.

sino porque ellas se dirigen hacia lo que. sino lo que resulta accesible a una forma de representación (la de la finitud). la kantiana. Él corre a toda velocidad. Por eso las ciencias humanas se sustentan en el abismo absoluto. esto es. Ibid. por medio de un saber positivo. es sólo lo indecible que permite todo pensar? Antaño.ello es que designan las condiciones de posibilidad de todo saber sobre el hombre. lo que se permite y lo que se escapa al saber del hombre es lo otro. la muerte. Como se puede ver a simple vista. De hecho. construir una poética de lo imposible. Félix el Gato era representado en una situación análoga a la que nosotros hemos descrito aquí. Él llamó a estos saberes heterologías y su “no fundamento” es a lo que él llamó creencia o acto de creer. el estudio de las modalidades del creer es la manera en que De Certeau pretendió asumir el reto de las ciencias actuales: la muerte. como lo plantea De Certeau. permite que se sepa. De repente. De Certeau aceptó que las ciencias humanas tenían aún un lastre de la episteme de la época clásica. p. de la etnología y del psicoanálisis. París. esto es. Les mots et les choses. pues ella desdobla la representación en lo empírico (las positividades) y lo trascendental (lo que las hace posibles). Por ello.   44 / Alfonso Mendiola . De esa preocupación surgió su estudio de la epistemología de la historia. y que había que construir un lenguaje apropiado para pensar esa especificidad de este tipo de saber. ¿Es posible pensar la muerte o. esto es. Foucault insiste en el problema que trae consigo convertir al hombre en algo empírico: “Por lo tanto era necesario que [se refiere al psicoanálisis y a la etnología] ambas fueran ciencias del inconsciente: no porque ellas alcancen al hombre en aquello que está debajo de su conciencia. 1966.  Por supuesto en su nueva forma. lo que es representable ya no es la realidad en sí (la infinitud). p. Gallimard. la muerte. Lo que funda el saber sobre el hombre es lo indecible. bajo lo cómico de sus memorables aventuras. lo que se da o escapa a su consciencia”. fuera del hombre. se da Michel Foucault. 386. la representación. 390..

la etnología y la historia. México. Alfonso Mendiola y Marcela Cinta. 2ª.cuenta. De alguna manera ambos autores se encuentran acosados por las mismas preocupaciones. La arqueología de las ciencias humanas elaborada por Foucault apareció en 1966. cae en el vacío. De Certeau publicaba una reseña de ella con el título “El sol negro del lenguaje: Michel Foucault”. creencia… / 45 . p. En la actualidad se reconoce que es una de las lecturas más ricas del libro de Foucault efectuadas de inmediato. Esta recepción de Las palabras y las cosas se publicó en la revista Études. tr. de que le falta suelo: hace un momento que dejó el borde del acantilado que recorría. entonces. de forma detenida.  El conflicto o la unión en la diferencia: institución. uia-Departamento de Historia/iteso. la recepción que hace De Certeau de Las palabras y las cosas. Quiero repetir lo siguiente: la interpretación decerteauniana de la obra de Foucault reviste una gran riqueza porque él ha venido. y los espectadores junto con él.. Michel de Certeau. Esas inquietudes se relacionan con el interés de ambos por entender las epistemologías de tres disciplinas que enmarcan la década de los sesenta: el psicoanálisis. 2003. haciendo un diagnóstico de las ciencias del siglo xx muy parecido al que se expone en esa obra de Foucault. en Études. Esta cita se encuentra en la reseña de Las palabras y las cosas hecha por Michel de Certeau: “El sol negro del lenguaje: Michel Foucault”. ed. publicada con un nombre más convencional –como señala Luce Giard en su presentación a la segunda edición aumentada de Historia y psicoanálisis– en marzo de 1967. 89. Hasta el momento en que se da cuenta él. La recepción de Michel de Certeau de Las palabras y las cosas Veamos ahora. Historia y psicoanálisis. desde su entrada a los jesuitas. Quizás en esta representación se puede evocar el problema y la percepción de lo que el libro de Foucault es el testimonio. En los primeros meses del siguiente año.

de explicar. De esta carencia de fundamento de todo saber surge una dinámica del pensamiento de Michel de Certeau.. a una nueva episteme. debo destacar algo que será fundamental para De Certeau: cualquier forma de saber que constituye positividades (objetos de estudio empíricos) y que es capaz de producir acerca de ellas enunciados de validez justificadas socialmente.. cuál es la 46 / Alfonso Mendiola . se acepta abiertamente la propuesta metodológica (deberíamos decir arqueológica) central de Las palabras y las cosas.las tres subsumidas en la ola estructuralista (o en la formalización lingüística de esos saberes).”. En la reseña de “El sol negro. ¿y no sería mejor decir por una creencia? ¿Qué significa esto para el método arqueológico de Foucault? Que lo que permite ver es el punto ciego de ese acto significa que lo que es distinto a lo homogéneo es lo que da visibilidad (la diferencia).. podemos decir que lo que nos permite ver no es visible. hay una tesis que recorrerá toda la obra de nuestro jesuita: lo que nos permite hablar es lo indecible.. lo que permite ordenar un conjunto de objetos no es visible desde ellos mismos. Es decir.. en su trabajo minucioso con el estilo. no una cuestión de elegancia. Si seguimos las consecuencias de esto. Esa poética se manifiesta en cada una de sus obras. En todo saber hay algo que lo sustenta y que no es justificable desde las operaciones realizadas por ese saber en particular. Esta propuesta no es fácil. lo hace desde una base epistemológica que no puede ser mostrada o dicha desde ese saber constituido. esto es. Todo ordenamiento hecho por un sistema de saber está sustentado en algo que él mismo no puede ver. Como se puede intuir de inmediato.”.”: “De aquí surge el problema: ¿cuál es la validez. pues permanece oculto. Por ello. aun en la actualidad. Cada enunciación –aun las de la ciencia– es soportada por el abismo. Antes de explicar el significado de esa afirmación para Foucault. eso que él llama la poética de lo imposible. esa diferencia sólo es visible cuando se ha pasado a un nuevo régimen de orden del mundo. La cuestión se puede ver en el siguiente fragmento de “El sol negro. el uso decerteauniano de las figuras retóricas en sus obras es una necesidad. En “El sol negro..

p. Lo Mismo (la homogeneidad del orden) tiene la figura de la alteridad (la heterogeneidad de lo inconsciente o. de las ciencias humanas es la del “subsuelo”. Para Foucault esto se entiende como los límites de la representación. El conflicto o la unión en la diferencia: institución. Hay orden. ese “subsuelo” –siempre latente– no es visible desde los “efectos de superficie”: podríamos decir que el subsuelo es el punto ciego de la observación de la superficie. Es importante destacar que ese nuevo orden no puede pensar el anterior. más bien. Según De Certeau. desde el cual se percibirán otros objetos por medio de otros saberes. sobre el modo de lo que es ‘diferente’ por relación a la conciencia.. Foucault se pregunta a lo largo de su obra: ¿cuál es la base epistemológica (el subsuelo) que hace posibles ciertos objetos. el subsuelo (lo invisible) es lo que pone orden. La problemática general de Las palabras y las cosas sólo es posible desde la episteme estudiada por Kant. 83. Ese subsuelo que vuelve posible el orden y que permanece oculto para la conciencia es la muerte. 76. Este desdoblamiento. Además. p. en el siglo xix. creencia… / 47 . es decir.naturaleza de este ‘nivel’ caracterizado como el del ‘subsuelo’ o de la ‘base espistemológica’”? La cuestión que surge con la aparición. nadie lo habla. Mientras la episteme de la época clásica constituía sus saberes en el espacio del suelo o superficie (lo visible). “Lo que da a cada uno el poder de hablar. de lo implícito)”. pues se le ha vuelto oscuro. es lo que para Foucault caracteriza a los saberes de la modernidad. pero bajo la sola forma de lo que no se sabe. tematizado por Kant como la relación entre lo empírico y lo trascendental (lo invisible que hace visibles las positividades). esa muerte para   Ibid. en donde lo representado es el suelo (lo manifiesto) y el subsuelo lo que permite o hace posible la representación (lo latente). Pero esto implícito muere abriendo la posibilidad de un nuevo orden. Ibid.. las ciencias del xix se construyen a partir de un desdoblamiento. algunos enunciados acerca de ellos y un conjunto de saberes? Esa base epistemológica es un organizador de las positividades y de los saberes que las estudian.

Ese orden es y será finito. entendida como algo interno. en la misma racionalidad”. 78. 10 11 48 / Alfonso Mendiola . en la obra de Foucault. Ibid. por otra.11 Esta muerte. descubierta. No es necesario glosar sino descubrir el subsuelo (las condiciones de posibilidad históricas) que determinan un modo de ser del orden.12 Hacer historia es construir después de ciertas operaciones lo diferente y no lo semejante. refiriéndose al libro de Foucault. pero considera que finalmente no es tratado con suficiente radicalidad: “Todo discurso –señalará en ‘El sol negro. que en él se trata todo el tiempo de la muerte: “El lenguaje y los espacios epistemológicos de la percepción reenvían reiteradamente a la inscripción puesta a la entrada: ‘Aquí se trata de la muerte’. es acorralada. para él.10 Como adelantamos. por ello dice que en Las palabras y las cosas la muerte siempre es algo externo. la exigencia de una colocación recíproca de sistemas concebidos como ‘modos de ser diferentes’”. ahí donde no se le esperaba. De Certeau está de acuerdo con el diagnóstico de las ciencias actuales.. Lo importante en el método de Foucault es descubrir la imposibilidad de pensar desde hoy como antes se hacía. p. será el tema que desarrollará en su antropología de la creencia. sustituyen al comentario o glosa de la llamada historia de las ideas.’– tiene su ley en la muerte”. Idem. pues se enfrentará con la muerte. 82. 12 Ibid... El centro de su método es revelar la diferencia: “Hay por lo tanto dos niveles en el desarrollo del problema: por una parte la comprensión de un sistema que es diferente. Una ausencia. Dirá De Certeau. “la bella tierra inocente bajo la hierba de las palabras”.. mientras que. p. la muerte es interna a todos y cada uno de los sistemas de pensamiento.Foucault sólo es visible desde el nuevo orden. La muerte constituye a lo otro como lo diferente de lo pensable de una época a otra. que es quizás el sentido. Las estructuras históricas o sistemas de pensamiento.

sobreviven las heridas originarias y los impulsos organizadores que son discernibles en los pensamientos que han olvidado a estas heridas y estos impulsos.. Bajo los desplazamientos culturales. aun mejor. la etnología y el psicoanálisis. anunciando de antemano el movimiento que. Ibid. de la sociología y de la lingüística–. condujo al pensamiento occidental de la época clásica a la formación de las ciencias humanas por la mediación de los tres modelos (característicos del siglo xix) de la biología. El análisis de Foucault –dice De Certeau– es demasiado agudo para no captar una continuidad a través de las metamorfosis y de las reestructuraciones que caracterizan a cada periodo epistemológico. En el sentido analítico del término. 87. es decir que el mundo no siempre ha sido como el nuestro. esto es. la economía y la filología –raíces de la psicología..13 Es necesario destacar que la continuidad de que habla De Certeau es la de un equívoco o un lapsus. las escenas primitivas habitan y determinan el desarrollo. o. según la obra. Cuando entendemos que ayer las cosas se habían percibido. pensado. Las palabras y las cosas llevan por subtítulo “una arqueología de las ciencias humanas”. creencia… / 49 . y que lleva actualmente a la contestación de estas ciencias por la historia. razonado desde un “a priori distinto del nuestro” en ese momento surge la inquietud. p. 85. de esa escena originaria: “El equívoco común a los intercambios entre culturas o a su sucesión no anula la realidad de una comunicación. La ambigüedad de la comunicación nos regresa a una ‘inquietud’ que anuda la continuidad de la historia y la discontinuidad de sus sistemas: la diferencia”. p.14 13 14 Ibid. pero ésta designa la naturaleza de este intercambio. de un fantasma que regresa. El conflicto o la unión en la diferencia: institución. Es el retorno de lo reprimido. y ella siempre expresa la existencia de lo heterogéneo.

La crítica planteada por De Certeau al método de Las palabras y las cosas es que no fue hasta lo último. para De Certeau ella se encuentra ya dentro del orden. la fuerza o el sueño). no es aún afrontarla..15 Para concluir con la recepción de nuestro jesuita del diagnóstico de Foucault. localizable en el acontecimiento absurdo que pone fin a un orden. el de una dimensión “interior” (el pasado. primero. Veamos lo que De Certeau dice en su reseña: Quien se queda en la tesis histórica de la continuidad piensa escapar a la muerte apoyándose en la ficción de una permanencia real. Ibid. Dicho de otro modo. esto significa que. que orienta la pregunta central acerca de la creencia. de los a priori históricos. dicho de otro modo. 50 / Alfonso Mendiola . Si su pretensión era hablar de la muerte de los “sistemas del subsuelo que estructuran una forma de pensar”. huye de la pregunta que ya plantea el orden en cuanto tal y que surge.. Quien se recluye en la fortaleza de los sistemas discontinuos cree poder situar a la muerte como un problema exterior. leamos el siguiente fragmento de “El sol negro. bajo la figura de un “límite” interno –el de otro mundo. pero esta verdad no se plantea con relación a ningún límite y en consecuencia a ningún compromiso del autor. debió hacerlo de frente.”: “Su obra quiere decir la verdad de los lenguajes. el del “no ser” bestial o imaginario del siglo xvii. p.16 Esta falta de radicalidad en Las palabras y las cosas es la que el otro Michel quiere enfrentar en su antropología de la creencia por la mediación de la poética de lo imposible o. De estos lenguajes. mientras para Foucault la muerte se encuentra en el nuevo orden que es el afuera del anterior. repito.. es quizás evitar la muerte que alcanza a su mismo discurso”. en el siglo xix–. las rupturas son finalmente superadas por la lucidez de su mirada universal. divino o demoníaco. esto es. por el estudio de 15 16 Idem. en el siglo xvi. hablar de la muerte que funda todo lenguaje. 90.

la experiencia del ser alterado por el otro. Les chemins d’histoire. Bruselas. emerge la posibilidad del silencio como condición para escuchar al distinto a uno. Lo primero que sobresale del título y que se desarrolla en su argumentación es la pugna entre creer y saber. 2002. La antropología de la creencia que teje toda la obra decerteauniana es el estudio de todas las figuras del ser poseído por el otro. Yo me centro en los trabajos de De Certeau que van de su reflexión sobre el 68 francés hasta la aparición de La fábula mística en 1983. débil. que apareció en el libro dirigido por Christian Delacroix. De alguna manera se puede decir que cuando se muestra que un enunciado de la ciencia no se sostiene se debe abandonar. de no ser así. Complexe. en el ámbito de la creencia no se trata de demostraciones sino de adhesiones involuntarias. 17 El conflicto o la unión en la diferencia: institución. Los enunciados del saber deben ser legitimados y. A lo largo de esos casi veinte años hay un ensayo que aclara el rumbo de su reflexión. Este apartado sigue el estudio de Alain Boureau. En cambio. De Certeau piensa en la ciencia y su producción de enunciados verdaderos. aun mejor. El saber es fuerte y la creencia es frágil o. se cree en tal cosa porque no se puede dejar de hacerlo. Patrick Garcia y Michel Trebistch. no de la muerte del otro sino la de uno mismo. “Croire et croyances”. creencia… / 51 . rechazados. Las dos grandes etapas en la construcción de la antropología de la creencia17 Esta antropología de la creencia se elabora a través de un largo periodo. François Dosse. Michel de Certeau. De esa aceptación. en este sentido se empieza a mostrar algo que será muy importante en su teoría de la creencia. Para Michel de Certeau la única manera de dejarse ser alterado o poseído por el otro es aceptando la propia muerte. Esto es. Por saber. Me refiero a “La faiblesse de croire” que apareció en 1977 en la revista Esprit.

ya en este artículo la creencia se convierte en el fundamento de toda vida social. Más delante De Certeau explicará que esta fortaleza de la creencia se debe a que no tiene que ver con la adhesión a enunciados. Dicho de una manera más directa. sino con un modo de vivir. se puede formular la primera tesis sobre lo que De Certeau entiende por creencia. lo ya admitido por una colectividad. Segundo. ya que esta esfera de la vida no pertenece a lo voluntario. cuando alguien cree no hay modo de hacerlo dudar. pues la creencia es la base de toda comunicación. además. ¿cómo toda sociedad está sustentada en lo insustentable: la muerte del otro? Y. Por otro lado. resulta importante destacar que nuestro jesuita pasará del contenido de la creencia. Para él la creencia es hacer y no el aceptar un cuerpo doctrinal. Cuando un interlocutor le dice a otro “yo tengo la debilidad de creer en tal cosa”. los refranes. Primero. Para De Certeau la creencia tiene que ver con lo verosímil. ¿qué debe hacer una sociedad para despedir 52 / Alfonso Mendiola . Por lo pronto. a la forma de la creencia. la creencia es lo más fuerte que puede haber. y eso que no puede ser legitimado con argumentos son los lugares comunes: los clichés. pues su fragilidad se vuelve fuerza. por último. un aspecto de la creencia que se deriva del anterior es su opuesto. el creer se opone al saber. esto es. Si regresamos a la apropiación del libro de Foucault podemos decir que su teoría de la creencia quiere responder la siguiente pregunta: ¿de qué manera el otro que ya no está –el muerto– sigue presente en los actos de los que sí están? De otra manera. el sé es distinto al creo. Con esto se puede ver que la antropología histórica de la creencia se convierte en una teoría de la transmisión de la herencia (como el arte de saber hacer) de una generación a otra. la formalidad del creer es lo que siempre está de trasfondo en toda comunicación (aun más: es eso que nos permite comunicarnos). Por ello. la fuerza del creer está en que no es algo voluntario. Tercero. la creencia como aceptación de ciertos enunciados. con lo cual se refiere al modo de creer. Y. Por otro lado. de alguna manera el que escucha no puede más que ser solidario. Me atrevería a decir que De Certeau se refiere a eso que no es tematizable socialmente.

no hay sociedad sin dos presupuestos: uno. op. pues para él creer es preparar de alguna manera un lugar a los muertos en el mundo de los vivos. Textos científicos y filosóficos”. El conflicto o la unión en la diferencia: institución. Él entiende que una teoría de la sociedad no podría avanzar si no tematizara las formas históricas del creer. De Certeau se interesó por la creencia hasta el final de su vida.18 Por lo que se puede ver. el programa de 1985-1986 preveía un seminario semanal sobre “la credibilidad: estudios de caso (política y religión) y teoría de la creencia”. creencia… / 53 . trataba sobre las “articulaciones del saber y del creer. Ahora pasaremos a analizar las etapas en que Michel de Certeau fue elaborando esta teoría de la creencia o. el segundo semestre estaba consagrado a las “investigaciones contemporáneas sobre la creencia”. de la relación con el otro “que me habita”. 127. dos. de muchos otros asuntos también). pues son ellos los que le transmiten un modo de proceder en la vida? Es importante destacar que su seminario de la Escuela de Altos Estudios se orientaba a reflexionar sobre la creencia. en colaboración con Luce Girad. mientras que un segundo seminario. p. Aunque por creencia entendiera algo distinto a una pertenencia religiosa. “soy gracias a los que ya se han ido” y. y pensó ese momento histórico como el paso de una forma de creer a otra. tengo que aprender a tratar con mi propia muerte. cit. De la sociedad que se explicaba a sí misma desde conceptos teológico-cristianos hasta otra que lo hará por medio de términos políticos y económicos.. “Croire et croyances”. Pero antes de empezar es necesario recordar que él fue especialista del siglo xvii (por supuesto.a sus muertos. Lo que 18 Boureau. No hay sociedad sin muertos y muerte. como hemos dicho. Esto nos muestra cómo al final de su vida continúa dedicado a construir una teoría de la creencia (¿sería mejor decir del duelo en términos psicoanalíticos?): Para el año 1984-1985. Dicho de otra manera.

lo que confiere sentido al hacer social. La propagación del descrédito (del 68 francés a fines de los setenta) Los primeros textos de De Certeau sobre la creencia tratan de ella en un contexto político: mayo de 1968. Mientras hemos logrado comprender la transición de lo religioso a lo político. Norma Durán y Pablo Avilés. Regímenes de historicidad. En los años setenta. Y lo político vino a suplantar una forma del sentido. México. me basta con recordar los trabajos de Claude Lefort. pues esto nos hubiera permitido contrastar la relación entre el saber y la fe en las dos épocas. a las “CredibiliPara entender el concepto de presentismo se puede ver el libro de François Hartog. 19 54 / Alfonso Mendiola . Hoy sabemos que los setenta del siglo pasado ven aparecer grandes proyectos por revitalizar lo político. Presentismo y experiencia del tiempo. Para De Certeau lo político. pero quizás esto se pueda interpretar a partir de la noción de presentismo de Hartog. un presente extendido). Quizás sea el paso de la historia como representación del tiempo a su sustitución por la memoria.resulta curioso es que nunca nos haya hablado del creer en la Edad Media. en el presente (esto es. no hemos sido capaces de entender qué es lo que vendrá a suplir lo político. surgió en el siglo xvii. uia-Departamento de Historia. Puedo suponer que hay un consenso general en la actualidad sobre la decepción de lo político. la actual. que se publicó en Esprit. Estudia cómo se produce el descrédito de las instituciones políticas. tr. Esta primera temática de la creencia va de “La revolución de lo creíble” (febrero de 1969).19 Es posible que lo que estuviera expresando De Certeau fuera un cambio en el régimen de historicidad: de una experiencia social del tiempo centrada en el futuro a otra. La cuestión que queda abierta es la de qué lo sustituirá. 2007. en un acontecimiento que no termina de pasar. De Certeau ve el fin de otra forma de creer: lo político. o mejor del creer: lo religioso en su forma cristiana.

El primer ensayo. pues. los fines de los setenta están marcados por una sociedad pragmática. y en el segundo apreciamos un tono más amargo. 1984-1985) La pregunta de Michel de Certeau que guía su teoría de la creencia es ¿qué sostiene la interacción y adhesión social? Diez años después. Ambos ensayos se pueden leer hoy con algunos cambios respecto a sus primeras versiones. es coyuntural (habla de 1968). Esto no significa que el problema ya no se plantea en términos de historiador. Esta explicación se refiere al paso de lo cristiano a la teología de la liberación por la mediación del maoísmo. El primero se encuentra en el libro La cultura en plural (1974) y el segundo en el primer tomo de la Invención de lo cotidiano. Esta descripción se hace a partir de una retórica profética que denuncia a la Iglesia en el tono de la descristianización de Europa y del Vaticano II. Pasa de su explicación historicista a otra de carácter antropológico. El pasaje se realiza El conflicto o la unión en la diferencia: institución. Hacia una fenomenología del creer (de 1981 a sus seminarios en la Escuela de Altos Estudios. Críticas de lo político.dades políticas” (1978). diez años más tarde se agudiza la falta de credibilidad hasta del mismo evento social del 68. El de 1969 pone el acento en la falta de confianza en las instituciones políticas. como había dicho. su seminario lleva el nombre de “Antropología histórica de la creencia”. propio de la época. en donde sólo se piensa en el presente. En el primero vemos un estilo profético. como hemos dicho. mientras que el segundo intenta explicar el descrédito desde una perspectiva histórica. Lo nuevo es que ya no se trata de la creencia a partir del descrédito. Sin embargo. que apareció en el libro dirigido por Pierre Birnbaum. Deja el análisis funcionalista de la creencia y comienza a preguntarse por los modos o maneras de creer a lo largo de la historia. De Certeau abandona el diagnóstico del descrédito y comienza con una verdadera teoría de la creencia. creencia… / 55 . sino del intento de pensar de otra manera. Para De Certeau. Artes de hacer (1980).

. Y el que responde a nuestra demanda es siempre neutro y plural. en el siglo xvii. por un lado. Il y a un répondant. en 1981. pues de lo contrario la vida sería imposible. 20 21 56 / Alfonso Mendiola . y Michel de Certeau lo toma de él.22 Esta postura neutraliza la valoración de momentos de creencia y momentos de descrédito. 22 Ibid. el que responde dentro de un rito litúrgico. se encuentra la gran explicación de una teoría del creer: “El proceso de creencia se define por la ausencia de un bien deseado (la certitud). de lo religioso a lo político. “Certeau puede por fin –dice Alain Boureau– sobrepasar la dicotomía de las creencias como objetos o como residuos. por lo cual el gozo es trasladado a un futuro por la mediación de un contrato que une al sujeto a los otros en una institución”. el análisis de la creencia se centra en la cuestión de la alteridad y del ausente. tercero.23 el “hay” es diferente al “existir”. “Croire et croyances”. Boureau. cit. 23 “Il y a un répondant” tendría los siguientes significados en el texto de Michel de Certeau: primero el más general.21 A partir de ese ensayo de 1981.20 Continúa refiriéndose al paso. Esa fenomenología lleva al núcleo de la creencia: el répondant. p. y cuarta. pero debe suponerse que se obtendrá.. una persona que responde (o es garante) por otra (fiador). 134. alguien recomendado porque se le conoce. Dos años después reexamina el problema del répondant y lo convierte en la cuestión del sentido. Este ensayo lo analizo en el siguiente apartado. y. pues es lo que permite construir lo social. La reducción fenomenológica la logra por medio del concepto de “diferir”. p. por otro lado. De alguna manera la creencia siempre está ya en toda relación social. 134.plenamente hasta la aparición de su ensayo “Une pratique sociale de la différence: croire”. pero en este momento empieza un segundo momento de su reflexión. op. como un acto de creer descrito de manera puramente psicológica e individual”. según Heidegger. segundo. Esto significa para De Certeau que nunca se está seguro de que se obtenga una respuesta a la demanda. A partir de este ensayo. aparecido en las memorias de un coloquio que lleva el título de “Faire croire”. quien cuenta con los argumentos para contestar las objeciones que se hacen a una tesis.

Ese ensayo se publicó con el título de “L’institution du croire. École Française de Rome. t. el maestro de este último. en Revue des Sciences Religieuses. El otro autor que empieza a hacerse presente es Quine. Estos autores se caracterizan por la estrecha asociación entre lógica. ”L’institution du croire. pero a principios de los ochenta De Certeau ya tiene un concepto más amplio de creer. El análisis de esa noción parte de las etimologías de Benveniste (el Isidoro de Sevilla del siglo xx). filosofía de la mente e historia (en especial la época medieval). y Roland Barthes. Otra obra citada en 1983 es la de Dan Sperber a partir de su artículo “Las creencias aparentemente irracionales”. con la sociedad del simulacro. von Wright. cierra las memorias del coloquio sobre Faire croire. y. 24 El conflicto o la unión en la diferencia: institución. en André Vauchez (dir. por las modalidades de la enunciación del creer. 61-80. en Revue des Sciences Religieuses. pp. Note de travail”. Esta tradición se preocupa por la unidad entre creer y hacer. Pero ya en 1978 aparecen otras referencias: la filosofía de la mente. 1983.24 Las autoridades a las que Michel de Certeau cita en su trayectoria para pensar la creencia son Michel Foucault (arqueología). La extrañeza se debió a que el público presente esperaba una reflexión sobre la creencia religiosa. En 1981. Faire croire: modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du xii au xv siècle. 1981. creencia… / 57 . por supuesto. La elaboración más acabada de la antropología de la creencia Este ensayo. que le permitió pensar históricamente el creer. esto es. las autoridades del periodo anterior desaparecen y surge el bello análisis del concepto de diferir y de contrato. 25 “Une pratique sociale de la différence: croire”. Baudrillard. 71.25 Sabemos de la sorpresa que causó entre los participantes la exposición de Michel de Certeau. de inspiración anglosajona. “Une pratique de la différence: croire”. el filósofo finlandés Jaakko Hintikka.). Note de travail”. con Mitologías. El acto de creer será Michel de Certeau. Roma.

simbólicas. etcétera) que se establecen entre los vivos y los muertos. La forma de la creencia tiene su soporte en lo otro. y. Pero vayamos con más calma. con lo que se dice (el creer es siempre para De Certeau neutral y plural). entre los cuales se encuentran los siguientes: a) tener confianza en alguien o en algo. esto es. El término creer presenta una constelación de usos. la creencia prevalece en esos intersticios de la sociedad donde el derecho no puede entrar). b) creer en la realidad o en lo que uno ve y c) fiarse de lo que se dice.estudiado a partir de sus estructuras y. El creer se mueve entre el reconocimiento de la alteridad y el establecimiento de un contrato con ella (no importa si es una persona. Lo que une los tres significados de la palabra creer es que siempre se instaura una relación. con el sentido de diferir. Estamos ante la pregunta clásica de la modernidad: ¿cómo se instaura el orden social? Contestará De Certeau. por último. Esa relación puede ser con una persona. esto es. por otro lado. para terminar en su núcleo básico. por las relaciones (rituales. Creer no es una sustancia sino una relación. afectivas. un objeto. Por ello nunca puedo controlar mi creer. Siempre está la incertidumbre de la respuesta de eso otro múltiple. una cosa o una palabra). La creencia como la producción de lo diferente El artículo comienza con una reflexión sobre los sentidos de la palabra “creer”. lo que se construye como lo real –lo visto–. dicho de manera más clara. En este conjunto de relaciones lo que se debe resaltar es que en los tres casos el soporte de la creencia es algo distinto a lo que cree. hay algo –en lugar de nada– que responde a nuestra demanda) que instituye lo social. será entendido como ese misterio (en este artículo desarrolla la noción de Il y a un répondant. por medio de las formas del creer. Por ello la forma de la creencia va desde la fidelidad (soy fiel a “eso” porque creo en “eso”) hasta figuras más institucionales como lo po58 / Alfonso Mendiola . Ese contrato (más adelante se verá que algo específico de la creencia es que ese contrato no puede ser juridizado o.

y no la unidad. ya que aun la misma cosa cierto tiempo después ya no sería la misma cosa (De Certeau se refiere a los trabajos de Marcel Mauss sobre el potlach). dos. pues para De Certeau siempre el ser capaz de responder a una promesa es un misterio en tanto que no es controlable por mí. Pues nunca se me regresa el mismo objeto dado. Creer es depositar algo en “eso otro” esperando que en algún momento futuro será recuperado. pues el acto de creer implica que el sujeto no es dueño de sí mismo nunca. el objeto dado. De alguna manera la creencia se manifiesta en una red de obligaciones. Creer es depender de “eso” que puede o no responder al acto de que le creo. Este aspecto de la creencia es el fundamento de toda economía de intercambio. porque cuando habla de dar y recibir no se refiere solamente a cosas. aun más: a lo que menos se refiere es a ese intercambio comercial. La estructura de la creencia es temporal. pues De Certeau no se refiere exclusivamente a dar y recibir cosas. esto es. está abierta al futuro como incertidumbre. y. pues todo yo está habitado por lo otro. aún más. el yo no es unidad sino división. sino al hecho más amplio de recibir una respuesta a una demanda. Hay dos cosas que se difieren: una es el tiempo: doy y espero que en algún momento se me retribuya eso que di. la forma de la creencia es la diferencia. Puedo dar mi palabra. ya que creer es dar crédito. y c) creer es producir una diferencia entre lo propio y lo otro. 26 El conflicto o la unión en la diferencia: institución. esto es. Pero lo esencial del acto de creer es que produce una diferencia. Creer es aceptar tres cosas básicas: a) el “yo” sólo es posible por la mediación del “no yo”. Para De Certeau la cuestión del creer es la interrogación sobre cómo se vive el tiempo social.drían ser las de la fe religiosa.26 “En el cruce de una práctica del tiempo y de una simbólica social. Esta diferencia ya siempre es interna al sujeto. el Es difícil explicar lo que dice en este ensayo Michel de Certeau. b) “eso otro” que me habita no es controlable por mí. como la acción de diferir (postergar). esto es. y esperar que seré capaz de cumplirla. Al introducir el futuro en la forma creer podemos nombrar a la creencia como la entenderá nuestro jesuita. y. La palabra recuperado no es la más adecuada. Pero aquí lo importante es que nunca sé si seré capaz de cumplirla. creencia… / 59 .

se opone un principio de cientificidad (o de ‘verdad’) que. pues siempre hay algo que se destruye en el presente con miras al porvenir.. cit. 60 / Alfonso Mendiola . Dirá De Certeau: el presente no es todo. Sustituye el objeto de algo en el presente por algo en el futuro. eliminando el retardo de un tiempo diferido. Te ofrezco esto esperando una respuesta. “El acto de habla [podríamos decir la comunicación] también está fundado en la expectativa de que hay alguien que responda.”. pero fue. y c) lo que aún no es pero espero que sea.. un lugar estratégico de la comunicación”. Ibid. restituido al donadorlocutor”. 367. Las prácticas cotidianas sólo son tolerables porque se sustentan en un stock de creencias. “Une pratique sociale de. Creer produce la alteridad del tiempo y de lo homogéneo.28 Una red de credibilidad sostiene las convenciones que tejen la comunicación social. Según De Certeau. p. esto es. 27 28 De Certeau. 365. p. constituye la posibilidad de la comunicación. por sus desarrollos.. b) lo que es pero está dejando de ser. Por ello para De Certeau el creer se opone al saber: “A este principio de una sociabilidad histórica. y que el enunciado ‘dado’ al otro será. como esperanza –creo que vendrás–). bajo el modo de una equivalencia y no de una identidad. la creencia se encarna en el acto de decir (la enunciación como promesa). sus retiradas y sus desplazamientos.27 El creer –diferir– es materializado por un acto de habla.creer es. La sociedad debe entender que también existe por los que ya no están y que es responsable de las generaciones futuras. El creer nos permite romper con el presente (simultáneo) y aprender a vivir los tres momentos del tiempo: a) lo que ya no es. Dice lo que está ausente (el deseo) y espera su realización como futuro (te prometo que estaré contigo). La forma de la creencia se expresa en un ritual sacrificial. op. como atención –creo en lo que veo–. Las expectativas de las expectativas se apoyan en las creencias (como recuerdo –fidelidad a la memoria–.. Para Durkheim el sacrificio instaura y representa a la sociedad. Un sistema de creencias liga un presente con un futuro que se le escapa.

El conflicto o la unión en la diferencia: institución. Creer no es constatar que algo es verdadero.29 Creer es hacer El creyente dice: “yo creo que tú volverás”. Ese sentido de creencia. y por eso sólo existen como enunciados. La historia –como referencia a lo que ya no es– ha separado la creencia de la práctica. Se ha sostenido que la creencia es una forma de representación a la cual una persona se puede adherir o no. se concentra en el estudio de afirmaciones en que la sociedad ya no cree más. creencia… / 61 . Y esto se debe a la razón de que dejó de incluir una práctica contractual en el mundo de hoy. El creer une un decir con un hacer futuro. Para De Certeau la forma creer no consiste en aceptar un credo. pero no la adhesión a ciertos dogmas. La creencia 29 Idem. Para De Certeau la creencia es muy cercana al concepto de mundo de vida del último Husserl. Creer es la articulación entre un hacer y un campo simbólico que informa de ese modo de proceder. tiene por índice el ver”. sino realizar una acción. Las creencias tienen la forma de prácticas. sino en articular un decir con un hacer. que además es el de las ciencias sociales. Esta concepción de creer se refiere a prácticas que actualmente han desaparecido. Un gesto ritual (sacrificio) produce una expectativa de que las cosas seguirán bien. La noción de creencia actual se pregunta por enunciados que han sobrevivido a prácticas ya desaparecidas. por eso es común la confusión entre creer en algo y hacer tal cosa. Según De Certeau es un error o confusión de una interpretación histórica.practicando la inmediata coincidencia entre lo dado y lo recibido. Otra de las formas en que se encarna la creencia es la corporalidad de los gestos. Una promesa separa ese tiempo de espera. Por eso la creencia se convierte en un enunciado al cual uno se adhiere o no. pues ella está obligada a estudiar creencias (mentalidades) que ya no se vinculan con prácticas.

y no a maneras de actuar. que en el mundo actual el otro es siempre el que cree. y la distinción misma. p.. desde ese momento uno está fuera de la creencia. Las supersticiones no son sino gestos que se han desvinculado de sus creencias y que siguen esperando una respuesta. en donde funcionan sistemas de credibilidad (crédito) heterogéneos entre sí. 369. 30 Ibid. Al contrario de lo que sucedía en las sociedades tradicionales. Las combinaciones entre eso que llamamos convicción y lo que denominamos comportamiento son relaciones inestables (que adquieren combinaciones múltiples). Podríamos decir. Esta separación no ha sido rápida. Un debate ya de varios siglos entre ciencia y superstición ha inventado la creencia como aceptación a ciertas concepciones de lo real. estratificados. pues la política sigue haciendo uso de ella después de suplantar lo religioso. de acuerdo con De Certeau.30 Para De Certeau esta noción restringida de creencia es una invención moderna y se refiere a la adhesión o no de enunciados.no es tematizable porque no es voluntaria. por ello. Es necesario distinguirlas. ella hace parte de los gestos de los cuales suponemos una respuesta. fragmentados e imbricados. 62 / Alfonso Mendiola . pero en las sociedades tradicionales no existía. pues creer a partir de esa postura es referirse a la superstición. Cuando uno se pregunta “¿creo en eso?”. mientras que las ciencias fabrican cosas verdaderas. se ha convertido en nuestra práctica creyente contemporánea. la práctica no es más la transparente objetividad de una creencia. el que habita en uno convierte al otro sistema en sólo adhesión a afirmaciones. En una sociedad policontextual hay muchos sistemas de creencia que son diferentes. Cada práctica abre expectativas distintas que se sustentan en códigos diferentes: Las mismas convenciones de crédito se practican de manera contradictoria. Las creencias y las conductas mantienen relaciones de más en más inestables. verbal y operatoria. Esta noción de creencia se ha radicalizado aun más en las sociedades modernas.

Si “eso” no cumple no se puede exigir ni a la familia ni al grupo. Han sido desheredados del sistema de crédito actual.31 El répondant indefinido La creencia se refiere a ese mundo que aún no puede ser tratado de manera jurídica. Los enunciados de creencia son performativos. pero el racionalista sostendrá su falsedad. por ejemplo. La creencia se vincula con la práctica. El creer se ha vuelto un juego de palabras. Se piensa que la creencia tiene que ver con el hecho de que sigue existiendo la conducta. Si la creencia se dirige a una persona. ¿cómo asegurar que “eso” responderá a nuestra expectativa. a un se dice. creencia… / 63 . “te iré a visitar mañana”. Ella constituye contratos que. La creencia va más allá de la persona que se compromete. la otra debe actuar para que esa espera se realice. Hay gestos que están actualmente privados de legitimidad del discurso público. pero no a la verdad o la falsedad. “nos veremos a las tres de la tarde”. si no hay nada que lo obligue jurídicamente? Creer es creer en el otro. hay quien se preocupa por el “mal de ojo”. la superstición como creencia y una nueva estrategia entre el decir y el hacer. a una cosa. Es una creencia exiliada del saber científico. sin embargo. Entablar una creencia implica una desigualdad entre las dos partes. Queda claro que él se adhiere a esta última. pues están referidos al éxito o al fracaso. y otra. siempre De Certeau distingue dos tradiciones de la comprensión de la creencia: una mediterránea. algo equívoco. Por ejemplo. En el segundo caso el creer sólo tiene razón respecto a nuestro hacer. Una espera algo y necesita esperarlo. Es ese resto que el derecho no puede controlar. 31 El conflicto o la unión en la diferencia: institución. Pero alguien “o algo” debe responder desde el lugar de lo otro. “me casaré contigo”. Para De Certeau la Ilustración creó lo popular. que separa la creencia del hacer. Pero esta garantía jamás es segura. que une creer con hacer. es la reliquia de una cosmología. la sociedad no puede verificar. anglosajona. etcétera. dejarse en el otro. Pero el problema es saber si existe el répondant. en la actualidad. pero sin criterios legítimos para aceptarla.

siempre en neutral y en plural. según Jakobson. Lo verosímil es el discurso del otro. el líder. Para Michel de Certeau la cuestión del sujeto no es más que la pregunta por el otro: las heterologías.hay algo atrás para fortalecer el creer: ¿qué es eso? Al final hay que suponer que el hay responderá (otro como otro). Ellos permiten creer pero son siempre la expresión de una metonimia de algo mayor. tiene una función metalingüística: “se dice que se dice”. pero ¿cómo llamarlo en un mundo democrático?). 64 / Alfonso Mendiola . Lo verosímil. Lo verosímil es el postulado universal de la comunicación. Es un discurso que habla de otros discursos y que constituye la atopia del acto de creer. De lo que se carece es de eso que nos mantiene caminando para alcanzar al répondant. De Certeau lo llama ese otro que responde a “autoridades” (la tradición. Hay distintos lugares que posibilitan el creer. Según la época. Ejemplos: el vecino. La creencia y el tiempo siempre están ligados (es la circularidad del presente vivido). Se debe creer. pero no se determina en qué. Finalmente debo creer que hay un répondant. los clichés. Jamás se estará seguro de si Il y a un répondant. etcétera. La creencia camina no por el singular sino por el plural indefinido (el otro-los otros). el répondant es distinto. los lugares comunes. siempre ausente. pues nunca podré designarlo o reconocerlo. Lo plausible es lo que tiene la garantía de lo real (Aristóteles). el partido. Por ello debemos regresar a los refranes. Pensar la creencia es arriesgarse a construir una poética de lo imposible.