*,

il

LA RAZON
EN LA HISTORIA
G. \ /. F. Hegel

lntroducción: Antonio Truyol

il'

msEM¡NAHtOSY
EDICICNES,S.A.

=V

su confianza en el rumbo del despliegue del Espíritu
del mr-mdo, cuyos avatares se resuelven en formas
de racionalidad creciente. La filosofía hegeliana en
su conjunto es en el fondo una teología seculafizada
de la historia, justificación última del Espíritu, teo-

g
*

.*

dicea.

ra

a

Anrowro Tnuvor.
Mayo,

1972.

F

I
tr

?

16

Prirner esbozo
(1822 y 1 B2B)

TIPOS

DE

HISTORIOGRAFIA

t,
I

t

It

[Curso empezado el]

31-X-1822;

el]

30-X-1828.

[repetido

.|

l

Señores:

I
i{r

trl objeto de nuestro curso es la historia filosófica.
Lo que vamos a recorrer es la historia general de
la humanidad, con el propósito, flo de obtener de
clla reflexiones generales para ilustrarlas mediante
ejemplos extraídos del curso de los acontecimientos,
sino de presentar eI contenido mismo de la historia
rrniversal.

No puedo para ello apoyarme en ningún texto;
pero en mi Filosofía del Derecho, $$ 341-360 (8), he
dado de manera más precisa el concepto de tal
historia universal e indicado los principios o períodos
que forman el armazón de su estudio. Allí podréis
encontrar, en su forma abstracta, los momentos
fundamentales que en ella distingo.
Voy a consagrar esta Introducción a Ia iclea general
de la historia Íilosófica. Para ello, me propongo
describir, examinar y comparar los otros modos de
tratar la historia.
Distingo tres maneras de escribirla:
a ) la historia original;
la historia reflexiva;
13 )
y ) la historia filosófica.
(*)

Véase Apéndice. Página 323.
19

historia original excluyo los mitos, las
Inrrllr:iorrtxi, los cantos populares y los poemas en
t,r!t¡r.t.Írl, Ix)rque todos ellos son modos confusos de
t)¡,

[La historia original]"

o¿) En cuanto a la historia original, cabe dar de
ella una imagen precisa citando nombres como los
de Herodoto o Tucídid,es. Se trata de historiadores
que han descrito, sobre tod'o, las acciones, acontecimientos y situaciones por ellos vividos, que estuvieron

personalmente atentos a su espíritu, que hicieron
pasar al reino de la representación espiritual 1o que
era acontecimiento exterior y hecho bruto, y que
transformaron el mero suceso en algo espiritual, en
una representación de su sentido interno y externo.
No de otra manera procede el poeta cuando da a
la materia de sus impresiones la forma de Ia representación sensible. Cierto que en la obra de esos
historiadores hallamos como ingredientes informes
y relatos ajenos, pero sólo en cuanto materia prima
contingente y subordinada. También el poeta es
tributario de su cultura, de su lengua'y de los conocimientos recibidos, pero su obra le pertenece por
entero. De manera análoga, el historiador integra en
un conjunto lo perteneciente al pasado, 10 desperdigado en el recuerdo subjetivo y contingente y
mantenido sólo en la fluidez de la memoria, y lo
deposita en el templo de Mnemosina para conferirle
duración inmortal. Tales historiadores trasplantan
los hechos del pasado a un mejor suelo, superior
al mund.o de la cad.ucidad en el que se desarrollaron,
y los elevan al reino de los espíritus inmortales,
d.onde, como en los Campos Elíseos de los antiguos,
los héroes realizan eternamente aquello que los
inmortalizó.

*

Damos entre corchetes los epígrafes añadidos para faci-

litar la lectura y que no figuran en el original.
20

r'r;t.rr

(.or¡rrq¡<x.¿ción, prOpiOS de pUeblOS CUya COnCienCia

pr.r,¡t:¡lc(:r: asimiSmO COnfUSa. MáS tafde VOlVeré SObre
trr r:rrcsl,i<in de Saber cUáles SOn laS relaCiOnes entre
iln ¡rrrt:lllo y su conciencia de Ia historia. Ni los
¡rrrr,lrlos cle conciencia confusa ni su confusa historia
i,rrr,tl,rrr convertirse en objeto de la historia fiIosófica,
{.r¡v() tin es conocer la ldea en la historia, aprehender
,.1 ,,r;¡rir.itu de los pueblos que han tOmado cOnciencia

sir principio y saben lo que son y Io que hacen'
M¡is aclelante veremos cuál es la relación entre la
lrl:;lorirr (historin) y la crónica (res gestae)' La

,1,,

vr.r.rlrrrlcra

historia obietiva de un pueblo empieza

r:rr¡rrr(lo se hace alavez historia escrita. Una civilizar.irjrr (por ejemplo, la de la India, tres veces milenaria)

,¡,,,r ,i,, ha tlegado a escribir su propia historia es
I rrnrlritin incapaz de evolucionar culturaJmente.
'l':rlcs historiadores originales transforman, pues'
Io:; :rr:ontecimientos, los actos y las situaciones de
l¡r ¡r<:l,tralidad en una obra de y para !a representación.
I )r. r:llo resulta que; a) el contenido de esas historias
r,:i rrcr:csariamente limitado: su materia esencial la
r:or-rsl,ituye lo que está vivo en la propia experiencia
rftrl lristoriador y en los intereses actuales de los
Irr¡lnllrcs, lo vivo y actual en su medio.
l,ll ¿rutor describe aquello en lo que de un modo
rr ol,ro ha participado, o aI menos 1o que ha vivido:
r.t)( x:1s poco extensas, figuras individuales de hombres
v tkr hcchos. Lo que elabora es su propia experiencia
vil,:rl, y cn la composición de su cuadro utiliza rasgos
rri:;l:rtlos, Do reflexivos, para ofrecer a Ia posteridad
rrrr:r irnligcn tan precisa como !a que él mismo tenía
¡r¡rl,r: los ojos o Ia que le ofrecían los relatos igualrnr.rrl,t: intuitivos de otros.
l¡) ()tro l'asgo característico de esos historiado2t

r
res es la unidad de espíritu, la comunidad de cultura
existente entre el escritor y las acciones que refiere,
los acontecimientos de que su obra se compone.
Esto le dispensa de la reflexión, porque, aI vivir
dentro del espíritu del acontecimiento, no necesita
trascend.erlo, como exige la comprensión reflexiva.
Semejante comunidad de espíritu existe incluso cuando la sociedad se halla marcadamente dividida en
estamentos y la cultura y las máximas morales dependen de aquél en que el individuo está encuadrado.
En este caso, el historiador debe pertenecer al de
los estadistas y los jefes militares cuyos fines, intenciones y actos han dado forma al mundo político
que describe. En la medida en que el espíritu de ese
mundo político se encuentra formado y elaborado,
el jefe político o militar convertido en su historiador
es también consciente de sí. Un aspecto esencial de su
vida y de su acción ha sido precisamente la conciencia que ha tenido de sus fines y de sus intereses,
así como de sus principios; y un aspecto de su ac-

ción, Ia manera en que se ha erplicado ante los
demás para influi,r en su juicio y poner en movimien-

to su voluntad.
Los discursos son actos entre hombres, e incluso
actos muy esenciales y efi.caces. Cierto que a menudo
oímos a quienes han visto mal recibida su oración
justificarse dici,endo: aNo eran más que palabras.n
Si es así, si sólo se trata de palabras, hay que declararlos inocentes; porque, en efecto, la charlatanería
goza del privilegio de la inocencia. Pero los discursos
en un pueblo, de pueblo a pueblo, de los pueblos o
los príncipes, son ocúos, y como tales constituyen un
objeto esencial de la historia, y en particular de la
historia antigua.
Lo importante no son en tal caso las reflexiones
personales mediante las que el autor interpreta y presenta esa conciencia; antes bien, debe dejar a los in22

dividuos y a los pueblos decir por sí mismos 1o que
tluieren y cómo saben que 1o quieren. No se trata de
darnos una interpretación personal de las motivaciones y los sentimientos de aquéI1os, o de traducirlos al
lenguaje de la propia conciencia. Las palabras que el
historiador pone en boca de individuos y pueblos no
son postizas, fabricadas por é1. Acaso sea él quien ha
elaborado esos discursos, pero su contenido y su sentido fueron los mismos en boca de aquellos a quienes
hace hablar. Así, leemos en Tucídides los discursos
de Pericles, el político más profundamente calthsado,
más auténtico, más noble; y los d.e otros oradores,
embajadores, etc. Lo que en ellos exlpresan esos hombres son tanto las máximas de su pueblo como las
propias, tanto la conciencia de las situaciones políticas como Ia de la naturaleza ética e intelectual y
los principios directivos de los objetivos y acciones
de quienes los pronuncian. El historiador no ha tenido que reflexionar por cuenta propia; 1o que hace
aparecer a través de los discursos de los oradores no
es una conciencia ajena, prestada por é1, sino la civilización y la conciencia propias de quienes hablan.
Si queremos conocer la historia sustancial y aprehender el espÍritu de las naciones, si queremos participar en su vida, hemos de estudiar a fondo a esos
historiadores originales y prestarles una atención que
nunca resultará excesiva. Y si lo que desearnos no es
convertirnos €n historiadores de oficio, sino disfrutar de Ia historia, casi podemos limitarnos a su lectura t.
Por Io demás, tales historiadores no son tan numelosos corno cabría esperar. Ya he nombrado a
Herodoto, el padre de la historia, es decir, el primero
y, en el sentido que ahora nos ocupa, el más grande

' Al margen: Distinguir

Cada pueblo tiene su

las Biblias de los diversos pueblos.
libro fundamental: la Bibüa, Ifomero, etc.
23

han de regir eI método interpretativo y de exposición
de los hechos históricos. Entre nosotros, alemanes,
la inteligencia- están muy diversila reflexión

-y historiador se construye su propia
ficadas: cada
metodologfa. Ingleses y franceses suelen saber cómo
debe escribirse la historia; todos sus historiadores
se hallan impregnados de las representaciones de
una cultura común, mientras que entre nosotros cada
cual se las ingenia para moverse en torno a su propia
particularidad. De ello se sigue que ingleses y franceses tienen excelentes historiadores, mientras que

entre nosotros, si consideramos la crítica de los
libros de historia tal como se ha desarrollado en
Ios últimos diez o veinte años, podremos comprobar
que el autor de cada juicio empieza por exponer su
propia teoría sobre la manera como debe escribirse
la historia, para pasar después a oponerla a la del
Iibro criticado. Estamos siempre a la búsqueda de
un modo de escribir la historia.
a) En general se pretende una visión de conjunto
de la historia de un pueblo, de un país o incluso
del mundo. Los libros de este género son necesariamente compilaciones basadas en los historiadores originales del pasado, los relatos existentes y algunas in-

formaciones particulares. Tales obras no tienen ya
carácter de testimonio; su fuente no es la intuición
ni el lenguaje de la intuición. Esta primera forrna de
historia reflexiva es continuación de la anterior en
cuanto no se propone sino presentar la totalidad de
la historin de un país o del mundo. Lo decisivo es aquÍ
saber si la historia debe o no entrar en detalles'.
tr

l{ota de un alumno (curso de

1B2B):

Los diversos com-

pendios de historia natural, la Historia rorno,Tlct, de Tito Livio,
la de Diodoro de Sicilia, etc., la Historia de Suiza, de Johannes
von Miiller (1?52-1809), son compilaciones de ese género. Cuando
están bien hechas, constituyen un instrumento de trabajo
indispensable; pero no hay una medida exacta para su valor.
26

Los autores de este género tratan de escribir la
l-ristoria de un modo tan vivo, que eI lector se imagine
escuchar el relato de los acontecimientos a los propios
contemporáneos y testigos oculares. Pero la tentativa

resulta siempre más o menos desgraciada. La obra
trna cierta unidad de tono, pero su autor
es un individuo perteneciente a una determinada
cultura, mientras las épocas de que trata son necesariamente diversas, como Io son los autores de que
se sirve; y el espíritu al que el historiador hace
hablar es muy diferente del de aquellas épocas. De
este modo ocurre que lo que el historiad.or presenta
como espíritu de la época corre el riesgo de ser
su propio espíritu erigido en dueño y señor o. Así,
Tito Livio hace hablar a los antiguos reyes de FLoma,
a los cónsules y a los generales como sólo podía
hacerlo un hábil abogado de su tiempo, y tales
ctriscursos ofrecen el más violento contraste con las
viejas leyendas auténticas, como Ia fábula de Menenio
Agripa sobre el estómago y los miembros. El mismo
historiador nos da descripciones minuciosas y completas de combates y otros acontecimientos como
si los hubiese presenciado, pero empleando un tono
y dando pruebas de una precisión en la percepción
cle los detalles que hubieran sido imposibles en las
épocas de que habla. Además, los rasgos característicos de sus descripciones pueden aplicarse a batallas
de todos los tiempos, y su nitidez contrasta con la
imprecisi,ón y \a inconsecuencia que rein¿ur en otros
,rrasajes referentes a hechos de importancia capital.
Para valorar la diferencia entre un compilador de
r¡se tipo y un historiador original, basta comparar
ltt Histaria de Polibio con la manera en que Tito
cleloe poseer

u

Alusión aI verso de Goethe: nl,o que llamais espíritu de la
no es más que el espíritu de los señores de la época.u
r l;ousto, T.)

(rt)oca

27

Livio la utiliza, extracta y abrevia. Al querer retratar
fielmente las épocas que d.escribe, Johannes von
Müller' nos ha dado una narración torpe, falsamente
solemne y pedantesca. Relatos de este tipo se encuentran en el viejo Tschudy ", pero presentados de un
modo mucho más agradable, espontáneo y natural
que aquella manera seudoarcaica, artificial y afectada.

Los historiadores no son más capaces que nosotros
de revivir totalmente el pasado y de presentarlo de
manera plenamente intuitiva y viviente. Como cada
cual, el historiador pertenece a su época, a sus
necesidades y a sus intereses, y honra 1o que venera.
Consideremos, a manera de ejemplo, una época cualquiera: aunque la vida griega presenta multitud de
aspectos importantes que nos acomodan, resulta
imposible simpatizar con los griegos y sentir comCI
ellos, incluso sobre cosas de importancia capital. Nos
interesa Atenas, por ejemplo, en grado sumo, como
patria nobilísima de un pueblo civilizado; también
participamos en las hazañas de sus ciudadanos, en
los peligros que corrieron; y, no obstante, nos es
imposible simpatizar con ellos cuando los vemos
prosternarse ante Zeus y Minerva y atol'nrentarse
con el problema de los sacrificios el dÍa de la batalia
de Plate&', o cuando nos enfrentamos con la existencia de la esclavitud. El inconveniente *cuestión
de tono, de ambiente- es que no tenemos la capa5 Johannes von Müller (1752-1809), Die GeschicÍ¿te der
Schweizerischen Eidgenossenschalt [Historia de la Confederación suizal, Leipzig, 178&1808, 5 vols. Más adeiante se reflere
Hegel a su Historia general (Tubinga, 1810).
6 Aegidius Tschudi (1505-1572), cronista suizo ampliamente

28

(:omprender

a un perro, adivinar su modo de ser,

.sus apegos, sus maneras.

Para conseguir, si no la comprensión simpática,
:rl menos la reconstitución intuitiva y viviente del
pasado, se ha probado otro método: el que da la
sensación de vida mediante la intuición, a través de
una imágen precisa y detallada de las circunstancias,
del medio, de las mentalidades, etc.

[Adición marginal en el manuscrito:]

utilizado por Johannes von Müller.
7 Batalla contra los persas, en 480. Cf. Ilerodoto, IX,

r:iclircl cle simpatía que posee el perro, aunque podamos

23.

[Sigue el texto principal:]
ToCa historia de este género, que pretende abarcar
liLrgos pcríodos,

o incluso el conjunto de Ia historia

universal, debe necesariamente renunciar a la representación individual de la realidad. Ha de resumirse
cn abstracciones, no sólo porque le es preciso omitir
numerosos hechos y acontecimientos, sino también
porque el pensamiento, el entendimiento, es el más
poderoso abreviador. Cuando decimos, por ejemplo,
se

libró una batalla, se obtuvo una victoria, se puso

sitio a..., estamos ante

representaciones generales

que reducen vastos conjuntos a una simple determinación destinada a la representación. Cuando se
rrarra el sitio de Platea, al comienzo de la glrerua
del Peloponeso, con la huida de parie cte sus hal:ilantes, la toma de la ciudad y la matanza de quienes
on élla habían perrnanecido, o también la desgrar:iada expedición de los atenienses a Sicilia, no se
hace sino abreviar lo que Tucídides expone con
rnúltiples detalles y el más vivo interés. Pero, ya
Io hemos dicho, toda visión de conjunto debe necesariamente apoyarse en este tipo d.e representaciones
lcflexivas, y esa visión de conjunto no es menos
rrccesaria. Naturalmente, tal tipo de relato resulta
lirds vez más árido. Nos hartamos de ver cómo
29

Tito Livio cuenta un centenar de batallas contra
los volscos contentándose a veces con decir: aEn

aquel año tuvo lugar una guerra victoriosa contra
los volscos.l Semejante manera de escribir la historia
carece de vida; su forma y eI carácter abstracto de
sus representaciones empobrecen el contenido.
Por reacción contra tales procedimientos generalmente admitidos, algunos historiadores han intentado
recobrar una cierta vivacidad intuitiva describiendo
de manera exacta y vívida los rasgos particulares
del pasado e integrándolos, sin reconstitución arbitraria, en un cuadro flel y minucioso (Ranke)'. Pero
Ia masa abigarrada de detalles, de intereses mezquinos, de hazañas de soldados y de asuntos privados
sin influencia alguna en los intereses políticos no
puede ser reducida a unidad e impide reconocer etr
fin universal. Presentar una serie de rasgos individuales
en las novelas de Walter Scott- y
-como
relacionarlos
morosamente
en las correspon-como
dencias y las crónicas- es
un procedimiento que
nos desvía hacia multitud de casos particulares y
contingentes, acaso históricamente exactos, pero que,
lejos de ilurninar, oscurecen el interés principal. En
realidad, se debería dejar a Walter Scott ei cuidaclo
de taies reconstituciones pintorescas de las naderías
y las peculiaridades incÍividuales del pasado. pero
todo etrlo se desvanece cuando se pretende trazar ei
cuadro de los grandes intereses que agitan a los
Estados. Aquí los rasgos deben ser característicos,
representativos del espíritu del tiempo; y acciones
y situaciones políticas han de ser descritas de un
modo id.óneo, en forma que ponga de relieve su
interés universal.
b) Este primer tipo de historia reflexiva nos

H

s

I
I

l

I

8

El gran historiador Leopoldo von l?,anke

entonces en los comienzos de su earrera.
30

(1795-1886) estaloa

<:onduce a una segunda manera de contemplar la
lristoria. Se trata de la historia pragmdti,ca, que, en
rcalidad, carece de nomlore particular, pues su f¡rr
cs el común a toda historia: dar una imágen des:rrrollada del pasado y de su vida. La historia no
nos presenta una totalidad viva en la que podríamos
l,<lmar parte, sino un mundo reconstruido mediante
l¿r reflexión, y cuyo espíritu, preocupaciones y civili
r,nción pertenecen al pasado. Ante él experimentamos
inmediatamente la necesidad de algo actual, pero
scmejante actualidad no existe en la historia; es el
lrunto de vista del entendimiento, la actividad subjel,iva, el trabajo del espíritu quien la hace nacer. Los
l'rechos tienen una apariencia gris; pero el fin
-el
ICstado, Ia patria-, la manera en que los entendemos,
su conexión interna, lo Universal que en ellos reside,
oso es algo permanente, válido en el presente, en el
¡xrsado y para siempre. Cada Estado es un fin para
sÍ; debe conservarse en el mundo exterior, y su
rlcsarrollo y su evolución internos constituyen la
scrie necesaria de grados por los que son utilizadas
kr racionalidad, la justicia y la consolidación de la
libertad. Existe un sistema de instituciones: a) la
t:onstitueión es el propio sistema en cuanto tal; b/ su
r:ontenido es aquello por 1o que los intereses verdarl<-.ros son llevados a la conciencia y traducidos en
l;r, realidad. Cada progreso no es una sirnple conser:rrencia exterior, una necesidaC de la conexión, sino
una necesidad residente en la cosa, misrna, en el
t'oncepta, eü€ es la verdadera cosa. Un Estado
nroclerno, la historia del Imperio Romano Germánico,
cicrtas personalidades relevantes, grandes acontecir¡ricntos como la Revolución Francesa, necesidades
irrrportantes... pueden constituir el objeto y el fin
rlr: un historiador, pero son a la vez el fin del pueblo,
r.l fin de la propia época, y se erigen en punto de
llf'crcncia.
31

-I

ü I
ü
t

Por abstractas que parezcatr, estas reflexiones pragmáticas se refieren a la actualidad, y el relato que
hace revivir el pasado es a la vez una llamada a la
vida presente. Del espíritu del escritor depende que
tales reflexiones resulten verdaderamente interesantes

llste es el momento de recordar las

?(:
r.

ii

I

y animadas.

La peor forma de historia pragmática es la menuda
psicología que se detiene en los móviles de los
personajes históricos y cree hallarlos no en el
concepto, sino en las inclinaciones y pasiones de
esos personajes. Para ella, la cosa misma carece de
poder, de eficacia. Viene después la compilación
moralizante, que, saltando de una época a otra, sazona
sus habladurías con reflexiones sacadas de la edificación cristiana y de la elocuencia parenética.
'F [Una segunda especie de historia refl,exiva es,
pues, ia pragmática. Cuando tenemos que vérnoslas
con el pasado, que ocuparnos de un mundo lejano, el
espíritu alcanza, como recompensa de su esfuerzo,

una cierta apertura sobre la realidad actual. Los
acontecimientos son diversos, pero su conexión, lo
universal, su fondo interno, es uno y el mismo. Esto
es lo que elimina el pasad.o como tal y actualiza el
acontecimiento. Las condiciones generales, el encadenamiento de las circunstancias, no están ya soterrados, como antes, en los hechos particulares, individuales, sino que pasan también a ser un hecho: no

es ya lo particular, sino lo universal, lo que ahora
aparece en la superficie. Sería vano querer elevar
hechos puramente individuales a tal universalidad;
p€ro el ingenio del historiador se mÍde por su capacidad para desarrollar plenamente la conjunción de
los hechos.
'r Los corchetes encieman los fragmentos tomados por oyentes de Hegel.
32

I

t

reflexiones

rrrorales que suelen introducirse en la historia: del
r:onocimiento de ésta se cree poder sacar una ensenrurza moral, y es frecuente emprender el trabajo
lristórico sólo en vista de tal beneflcio. pero, si bien
cs cierto que los buenos ejemplos elevar¡ el alma,
t:n especial Ia de la juventud, y conviene utilizarlos
l)rrra la educación moral de los niños, los destinos
rkr los pueblos y de los Estados, sus intereses, condiciones y complicaciones constituyen una esfera muy
ol,ra que la de la moral. (Los métodos morales son
:rlgo muy sencillo, y para tal enseñanza la historia
lríblica es más que suficiente. En cambio, las abstrac<:iones moralizantes de los historiadores no sirven
¡rrrra nada.)

Se recomienda a los reyes, a los polÍticos y a los
¡lrr;blos instruirse ante todo mediante la experiencia
rlt: la historia. Pero Io que la experiencia y la historia
rros enseñan es que pueblos y gobiernos nunca
:r¡rrendieron nada de la historia, que jamás han
,l¡rado con arreglo a las máximas que de ella hubierarr
¡rodid.o sacarse. Cada época, cada pueblo, se hallan
or.t condiciones tan particulares, constituyen una
sit,uación tan especial, que sólo en función de esa
r;ituación única deben decidir; y los grandes caracl,cres son precisamente aquél1os que, en cada ocasión,
lrirn d.ado con la solución apropiada. En el tumulto
kr los acontecimientos del mund.o, una máxima
ricneral sirve de tan poco como el recuerdo de tas
:;iltraciones análogas que hayan podido prod.ucirse
r,rr cl pasado, porque un pálido recuerd,o carece de
l'uerza en medio de la tempestad que sopla sobre el
¡rrt:sente, no tiene el menor poder sobre el mundo
liln'e y vivo de la actualidad. (El elemento que conloun& la historia es de naturaleza muy diferente a
l;rs reflexiones sacadas de esa misma historia. Ningún
( :r:;o se parece exactamente a otro. Su
semejanza
<

fortuita no autoriza a creer que lo que ha estado
bien en un caso podría estarlo igualmente en otro.
Cada pueblo vive su propia situación y para saber
1o que es justo en un momento dado no hace ninguna
falta empezar por dirigirse a Ia historia.) A este
respecto, nada tan insulso como la continua referencia

a los ejemplos griegos y romanos, a la manera de
los franceses durante la Revolución. Nada hay tan
düerente como la naturaleza de aquellos pueblos y
la de nuestra época. Johannes von Miiller, en su
Historia uniuersal, como en su Historia su'i,aa, tenía
esas mismas intenciones morales y quería ofrecer
a prfncipes, gobiernos y pueblos, y en particular al
pueblo suizo, tales enseñanzas. Reunió en un repertorio especial máximas y reflexiones y con frecuencia
da, en su correspondencia, el número exacto de las
que ha fabricado durante la semana. Esas sentencias
las fue sembrando en sus relatos, pero sólo en
contados casos logran insertarse en el contexto de
un modo vivo. Sus reflexiones son muy superficiales,
1o hacen aburrido y no cuentan seguramente entre
lo mejor de su pluma. (Las reflexiones deben ser
concretas.) Para que las reflexiones sean verdaderas

e interesa"ntes, hay que tener sólidamente afianzada
ta intuición de las situaciones, una intuición libre
y amplia, así como un sentido profundo de la Idea
tal como ésta se presenta en la historia. El espí,ritu
de las leyes, de Montesquieu, obra a la vez sólida y
profunda, es un buen ejemplo.
De ello resulta que toda historia reflexiva puede
ser reemplazada por otra. Al ser los materiales
accesibles a cualquier escritor, todos pueden fácilmente considerarse aptos para ordenarlos y elaborarlos, haciendo en ellos valer su espíritu como si
fuera el de las diversas épocas. Al multiplicarse hasta
la saciedad las historias de ese género, se ha melto
a la historiografía descriptiva. Tales obras, en las
34

r¡rrt: toclo se halla descrito loajo todos sus aspectos,

Licnen

.

sin duda algún valor, pero apenas propor-

lio¡l¿rn más que materiales. Los alernanes nos contenl:nnos con ello; pero los franceses saben crear con
rrr¡1c'nio una realidad actual y referir el pasado a las
r'oI lcliciones presentes.
t: ) La tercera manera de ia historia reflexiva es
l:r rnanera crítica. Hemos de hablar de elta porque
r,on arreglo a sus normas se trata hoy ta historia
r,rr Alemania. No se cla la historia misma, sino una
l¡istoria de la historia, una crítica de las fuentes y
nnÍr encuesta sobre su verdad y su credibilidad. Así
r,:;l,ii escrita la Histori,a romancr,, de Niebuhr'. Lo
r¡rrc esta empresa tiene y debe tener d-e extraordinario
rr.side no en Ia cosa misma, sino en la ingéniosid.ad.
('on que el autor explota las fuentes. (No hay circunsl:r'cia de la que no obtenga deducciones en favor de
l;r <;redibilidad.) Los franceses han dado al género
ilumerosos trabajos sólidos y sensatos, pero no han
r ¡rurrid.o presentar este método
crítico como histórico,
lirnitándose a formular sus juicios en forma de
r liscrtaciones críticas. Entre nosotros,
esta pretendida
:rlt,¡r crítica ha puesto mano en la fiIología en general,
:r:;i como en las obras d.e historia. Aband.onánd.o el
lr,r'reno de Ia historia, su estudio razonable, se ha
rl¡ulo libre curso a las representaciones y las combirr¡rr:iones más arbitrarias. Esta alta crltica t¡a acabado
¡ror dejar el campo libre a quimeras fruto d.e una
v¡rna imaginación y desprovistas de todo valor históse trata de otra manera de proyectar el presente
'ir:o.ol pasado,
r,¡r
sustituyendo los datos históricos por
. i.r't,as invenciones subjetivas cuya popularidad actual
:;rilo se explica por su temeridad y porque explotan

" ttrrrthold
ilt:t:1,

:l vols.

Georg Niebuhr, Rómiscltp Geschichte, Berlfir, lg11-

35

minucias miserables y parecen contradecir Io que
de decisivo hay en la historia.
d) La última especie de historia reflexiva es la
historia especiaL A primera vista se presenta como
algo fragmentario y parcial, en la med.id.a en que
destaca un sector particular
ejemplo la historia
-por
del arte, del derecho, de la
retigión- rompiend.o
lazos que lo unen a los demás aspectos de la vitatidad
y de la riqueza de un pueblo. Aunque proceda
abstract¿rmentc, esla .t<¡rma de historia, precisamente
por situarse en un prrnto de vista general, constituye
una transición hacia la historia filosóflca.
Nuestra concepción de la vida de los pueblos comporta más puntos de vista que la de los antiguos
y debe tomar en consideración un número mayor
de fenómenos: las historias del arte, de la religión,
de la ciencia, de la constitución, del derecho, de la
propiedad, de la navegación, etc., son disciplinas que
corresponden a esos puntos de vista generales. En
nuestros días, esta manera de tratar la historia es
particularmente apreciada y ha cobrado gran auge.
Las historias del derecho y "de la constitución son
creación de nuestro tiempo. La historia de la constitución se halla íntimamente ligada a la historia
general, por lo que sólo tiene sentido e inteligibilidad
en la medida en que se abre a la totalidad del Estado.
Da excelentes resultados cuando está sólidamente
basada y centrada en lo que realmente interesa; pero
no debe perderse en lo inesencial y en las apariencias,
como sucede con la Historin del Derecho romano, de
Ifugo'.. A este respecto, la Historia d,el Derecho
alemdn, de Eichhorn ", es mucho más rica en contenido.
r0 Gustav Hug<l (1764.1844) vertió al alemán el ensayo
de
Gibbon sobre el Derecho romano (Gotinga, l?Bg).
rr Karl Friedrich Eichhorn (1281-1854) es autor de una Histo_
ria del Estado A dcl Dcrecl¿o ulernanes, Gotinga, 1B0B-1BZB.
36

Esas diferentes esferas se hallar¡ en estrecho
r:ontacto con eI conjunto de la historia de un pueblo.
lll problema reside en saber si la conexión con el
r:onjunto está bien indicada o se busca en vano en
lirs apariencias exteriores. En este ultimo caso, las
tormas de que tratan esas historias especiales apare(:en como particularidades totalmente contingentes

de los pueblos. Pero cuando la historia reflexiva se
eleva a puntos de vista generales, hay que subrayar
que si éstos son realmente auténticos, no constituyen
ya tan sólo un hilo conductor externo, un orden
cxterior, sino el alma misma que gobierna los aconl;ecimientos y las acciones.

t

¡

I
I

I

La historia filosófica]

T ) EI tercer género de historia, la historia fiiosófica, se relaciona directamente con esta última especie
de historiografía reflexiva. Su punto de vista es igual-

mente general, pero no se pliega a una esfera particular ni se deja separar abstractamente de los demás
puntos de vista. El punto de vista general de la
historia filosófica no es abstractamente general, sino
concreto y eminentemente actual, porque es el Espíritu que mora eternamente consigo mismo e ignora
cl pasado. Semejante a Mercurio, conductor de las
Irlmas, la Idea es en verdad Io que gufa a los pueblos
y al mundo, y es el Esplritu, su voluntad razonable
y necesaria, quien ha guiado y continúa guiando los
acontecimientos del mundo. Aprender a conocer al
Espíritu en su papel de guía: tal es el fin que aquí
nos proponemos.]
#
tr
t1

!.

37

Segundo esbozo
(I

830)

HISTORIA FILOSOFICA

{
I

[Curso empezado ei]

B-XI-1830.

Señores:

El objeto de estos cursos es la filosofía de la
historia universal.
No necesito decir lo que es historia, historia universal. Nos basta con la idea que de ella solemos
hacernos, y con la que estamos más o menos de
¿rcuerdo. Pero decir que existe una lilosolía de la
historia universal y que es ella el objeto de nuestro
t:studio, querer considerar lilosólicamente la historia,
sí es algo que puede chocarnos ya desde el título de
.stas lecciones y que parece exigir una explicación o,
rnás bien, una justificación.
Sin embargo, la fitosofía de Ia historia no es sino
lr¡, consideración pensante de ella, y nada nos es tan
imposible como renunciar al pensamiento. porque el

Irombre es un set pensante; en esto se d.istingue del
¡rnimal. Todo lo que es humano, sensación, saber y
t:onocimientos, instinto y voluntad.

l

*'

*t
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i:l

,"1
i

en
-en la medid.a
(llle es humano y no animal- contiene
un pensarrriento, y ese pensamiento aparece también implicado
r:¡rda vez que nos ocupamos de ta historia. Esta reli:r'encia a la participación universal del pensamiento
.' todo cuanto es humano, y por tanto en la historia,

4l

puede parecer insuficiente, d.ad.a nuestra creencia de
que el pensamiento está subordinado al ser y a lo real,
de que lo tiene por fund.amento y guía. En contra-

posición, se atribuye a la filosofía id.eas que le son
propias y que la especulación habría engendrado por
si misma, sin referencia alguna a la realidad. La filosofía, se piensa, aborda la historia con sus ideas; la
trata como a materia inerte v, €[ vez d.e respetarla
en su ser, la dispone según sus ideas y constru,ge una
historia a priori.

[La historia se refiere a algo que ha pasado. A su
enfoque parece oponerse el concepto, que se determina esencialmente por sí mismo. Cabe, sin d.uda,
reurir los hechos de manera que dé la impresión
de que la historia se desarrolla inmediatamente ante
nosotros. Es cierto, también, que se trata de establecer el encadenamiento de los hechos y descubrir el

elemento que llamamos pragmdtico, y por consiguiente las causas y las razones d.e loJ acontecimientos. A este fin, cabe pensar, el concepto es
necesario, sin que el pensamiento conceptual entre
por ello en una relación de oposición consigo mismo.
No obstante, en una consid,eración de este género
lo fundamental son siempre los hechos, y la activid.ad
del concepto se reduce al contenido formal y general
de esos hechos, a la formulación de principios, reglas
y máximas. Sólo cuand,o se trata de exfraer d.e la
historia tales deducciones se reconoce la necesidad
del pensamiento lógico, pero la justificación d.e esas
deducciones debe provenir de la e:qreriencia. Lo que
la filosofía entiende por concepto es algo muy Aferente: aquf la aprehensión conceptual es la actividad.
del concepto mismo y no la colaboración de una
mnteria y una lorma heterogéneas. una fraternización
de la forma y de la materia como la que se prod.uce
en Ia historia pragmática no satisface al concepto
42

lrrl como éste es en filosofía, pues en ella el concepto
r,xtrae esencialmente de sí mismo la materia y el
lontenid,o. A este respecto, y a pesar de los lazos
r1üe establece, Ia historia pragmática mantiene la
rlistinción que hace que el acontecimiento y la autonomía del pensamiento se opongan entre sí.
No obstante, la misma situación se presenta (con
independencia de toda ñlosofía) dentro del conocirrriento histórico cuando se le examina desd.e un
¡runto de vista su¡rerior. De un lado, vemos en la
Iristoria elementos y condiciones naturales que se
lrallan muy alejados del concepto, así como multiples
nranifestaciones del arbitrio humano y de la necesidad.
cxterior. A todo ello oponemos, por otra parte, el
¡lensamiento de una necesidad superior, de una
.justicia y de un amor eternos: el fin absoluto que
cs verdad en sí y para sí. Este contraste descansa
sobre los elementos abstractos que se presentan en
la oposición del Ser natural, sobre la libertad y la
necesidad del concepto. Es ésta una oposición que
nos interesa de diversas maneras y que llama igualrnente nuestra atención en la idea de la historia
rrniversal. Nuestro objetivo es mostrar cómo esta
oposición se halla en sí y para sÍ resuelta en la
historia universal.l
La única tarea de la historia es la pura comprensión
ha sido y Io que es, de acontecimientos y
rrcciones. La historia es verd.adera en la medida en
que se atiene únicamente al dato (pero el dato no
cxiste inmediatamente y exige múltiples investigaciocle 1o que

nes implicadoras del pensamiento) y en la medida
cn que el acontecimiento constituye su único fin.
Este fin parece hallarse en contradicción con el
enfoque filosófico. En esta Introducción trataré de
Irclarar tal contradicción y el entredicho en que la
filosofía incurre a causa de las ideas que lleva a
43

la historia y de las que se sin¡e para tratarla. Ante
todo, la cuestión es definir el cardcter general de
la lilosolía de Ia historia unhsersaZ y hacer resaltar las
consecuencias inmediatas que de él resultan" La relación entre el pensamiento y el hecho histórico quedará así situada a su verdadera luz. Por tal razón, y
también para no alargar desmesuradamente esta
Introducción
nos espera la historia, con
-porque
toda su riquezd-,
no habré de refutar y rectificar
el sinnúmero de falsas ideas y reflexiones que corren
o se hallan en trance perpetuo de invención acerca
de los puntos de vista, principios y opiniones referentes al fin y al interés de la consideración de la
historia, así como a su relación con el concepto y
con la filosofía. Podemos pasarlas por alto o reeord.arlas alusivamente tan sólo.

44

I

CONCEPTO GENERAL DE

LA

FILOSOFIA

DE LA HISTORIA

lLa idea de Ia Razónl

En lo que se refiere al concepto provisional d.e Ia
la historia, una cosa querría subrayar:
cl prirner reproche que a la filosofía se dirige es
r.l de abordar la historia con ideas y considerarla
rscgúr esas ideas. Pero la única idea que la filosofía
:rporta es ia muy simple de la Raeón;lla idea de que
Iir Razón gobierna el mundo y que, por consiguiente,
t,¿rmbién Ia historia universal se ha desarrollado de
rrn modo racional..Esta convicción, esta idea, es una
¡rresunción en cuanto a Ia historia como tal, pero
rio 1o es para la filosofía. En ella se dernuestra pot
el conocimiento especulativo que la Razón
¡-rodemos atenernos a este término sin insistir-aquí
en la
relación con Dios
su sustancia, la potencia infi-es de toda vida natural o espinita, la mnterin infi.nita
ritual, y también 7a lorma infinita, la realización d.e
su propio contenido. Es la sustancia, es decir, aquello
por lo que y en lo que toda realidad halla su ser
y su consisüencia. Es la potencin infinita: no es
impotente hasta el punto de no ser más que un
ideal, un simple deber ser, que no existiría en la
realidad, sino que se hallaría no se sabe d.ónd.e, por
lrlosofía de

45

ejemplo en Ia cabeza de algunos hombres. Es el
contmido infinito, todo cuanto es es€nciat y verdadero, y contiene su propia materia, que da a elaborar
a su propia actividad. Porque no necesita, como el
acto finito, de materiales externos y medios dados
para proporcionar a su actividad alimentos y objetos;
se nutre de sí misma. Es para sí misma Ia materia
por ella trabajada. Es su propia premisa, y su fin
es el fin absoluto. De igual modo, ella misma tealtza
su flnalidad y la hace pasar del interior al exterior
no sólo en eI universo natural, sino también en el
espiritual, en la historia universal. La Idea es lo
verdadero, lo eterno, la potencia absoluta. Se manifiesta en el mundo, y nada en él se manifiesta que
no sea ella, su majestad y su magnificencia: eso es
lo que la filosofla demuestra y lo que aquí suponernos
demostrado.

[La reflexión filosófica no tiene otro fin que el de
eliminar el azar. La contingencia es lo mismo que Ia
necesidad exterior: una necesidad reducible a causas
que no son a su vez sino circunstancias externas.
Debemos buscar en la historia un fin universal, Ia
meta final del mundo, no un fin particular del espíritu
subjetivo o del sentimiento humano. Debemos aprehenderlo con la razórt, porque la razón no puede
hallar interés en ninguna particular meta finita, sino
tan sólo en el fin absoluto. Este fin es un contenido
que d.a testimonio de sí mismo; todo cuanto puede
merecer el interés del hombre halla en é1 su fundamento. Lo racional es lo que existe en sí y para sí,
aquello de donde proviene todo cuanto tiene un
valor. Se da en diferentes formas; pero su naturaleza,
que consiste en ser fin, se manifiesta y se explicita
con el máximo de claridad en esas figuras multiformes a las que llamamos pueblos.

La Razón descansa en sí misma y lleva en

46

:,rr ¡rropio fin, V en Ia existencia se realiza y desarrolla
potencialidades. El pensamiento d.ebe tomar con-

r,rr:;

.ir:'cia de esta finalidad de ta Razón. El enfoque

de

l:t lilosofía puede parecer paradójico. Si nos dejamos

¡u'r'irstrar

por los malos hábitos

d.e

la opinión,

pode_

rrros juzgarlo accidental y arbitrario. pero quien no
lronc al pensamiento por única verdad y bien supremo

r'Írrcc€ del derecho a hacer juicios sobre el modo de
,'onsideración propio de la filosofía.l

A aquellos de ustedes que arin no conocen La
lilosofía, les pediría que escuchasen esta exposición
r;oltre Ia historia universal con fe en la Razón, con
r,l deseo de conocerla; ,porque no es el d.eseo d.e
¡rr:umular saberes, sino el de comprensión racional,
r.l de conocimiento, lo que constituye la necesidad
:;rrbjetiva que impulsa al estudio de las ciencias. En
rcalid.ad., no debo anticiparme a esa fe. Lo que he
rlicho y diré provisÍonalmente no debe ser consid.eurdo
siquiera con relación a nuestra cienciacomo-ni
una presunción, sino como una visión de
r:onjunto, como el resultado del estudio que debemos
cmprend.er, resultado para mi ya conocido porque
(x)nozco ese conjunto. Del estudio de la historia
rrniversal resulta, pues, y debe resultar que todo en
.lla ha ocurrid.o racionalmente, que ha sido la marcha
racional y necesaria del Espíritu universal, espíritu
(lue constituye Ia sustancia de la historia, que es
siempre uno e idéntico a sí mismo y que únicamente
.xplicita su ser en la vida del universo (el Espíritu
ruriversal es el espíritu en general). Esto, como ya
hemos dicho, debe desprenderse del estudio de Ia
Iristoria. Pero debemos tomar la historia tal como
os; proceder de un modo histórico, empíricamente.
Flntre otras cosas, no hemos de dejarnos extraviar
por los historiadores profesionales. Existen, al menos
cn Alemania, historiadores que gozan de una gran
47

autoridad en 1o que se denomina el estudio de las
y que hacen precisamente 1o que reprochan
a los filósofos, es decir, fantásticas construcciones
a pri,ori. Así, es fábula muy extendida la de la existencia de un pueblo primordial antiquísimo, instruido directamente por Dios, dotado de una inteligencia y una sabidurÍa perfectas, conocedor a fondo
de todas las leyes de la naturaleza y de todas las
verdades espirituales', o también Ia de la existencia
citar
de pueblos-sacerdotes'. También se habla
-por
epopeya
un ejemplo más especial- de una supuesta
romarur de la que los historiadores latinos halorÍan
extraldo la historia más antigua, etc. Dejemos tales
apriorismos a nuestros espirituales historiadores profesionales, para quienes nada tienen de insólitos.';
La primera condición que se nos plantea puede
fuentes,

enunciarse como la exigencia de cornprender lielmente

la historia. Pero lidelidad y co?nprensión son generalidades ambiguas. Ni siquiera el historiador ordinario, medio, que pretende ser enteramente receptivo,
sumiso al dato, es pasivo en su pensamiento: aporta
sus categorías y ve los hechos a través de ellas.
La verdad no reside en la superficie sensible: en
todas las cosas, V eil particular en 1o que se pretende
científico, \a razón no debe dormir y hay que usar
de la reflexión. Quien contempla el mundo racionalmente, lo halla racional: hay en esto una determinación mutua.
[Se dice que la finalidad del mundo ha d€ ser
obtenida de la
la observación sensible. Hay en esta

proposición una parte de verdad; pero para reconocer

1o universal,

la racionalidad, debemos llevar

con

1 Alusión a las tesis románticas de Schelling y de Schlegel
(ct. infra, capltulo III, sección 2, aEl comienzo de la historiar).
z Alusión a las tesis de Niebuhr sobre el gobierno sacerdotal
en Roma. Cf. también K. O. Müller, Los dori.os, 2 vols., 1824.
4B

a la tazón. Los objetos son estímulos de
l;r rtflexión. Estamos en el mundo según la manera
.n clue lo vemos. Quien aborde el mund.o con un
r,:;lrrclo de espíritu subjetivo, lo hallará iguat a sí
¡rrismo. Pero el inmenso contenid.o de Ia historia
rrrrivcrsal es y debe ser racional. En el mundo reina
un¡r todopoderosa voluntad divina, que no es tan
rlrrlril como para no poder determinar su contenido.
Nrrcstro fin es conocer esa sustancialidad, y para
.orrocerla es preciso tomar conciencia de la Razón,
No hay que ver con los ojos naturales ni pensar
ron el entend.imiento finito; hay que mirar con los
, r.ios del concepto, de la tazón, que penetra
la su¡rr.r'ficie de las cosas y traspasa la apariencia abigarnrda de los acontecimientos. Se nos dice que al
¡rroced.er así abordamos la historia de un mod.o
:r¡rriorístico, V por tanto en sí y para sí malo. para
l;r filosofía tales reproches carecen d.e importancia.
l'.ii pretendemos conocer la sustancia de las cosas,
lr.rnos de abordarlas con la tazón. cierto que debe¡ilOs evitar las reflexiones unilaterales, porque defornurn la historia y provienen de falsas opiniones
:;ubjetivas; pero Ia filosofía no tiene nada que ver
r:on todo ello. En su certidumbre de que la Razón
¡lrbierna el mundo, está convencida de que cuanto
r;rrcede en la historia corresponde al concepto. No
l)()ne Ia verdad patas arriba como está hoy de moda
.'tre los filólogos, cuya pretend.ida ingeniosidad no
lrrce otra cosa que invadir la historia con o, prioris.
l,ln la medida en que presupone la ldea, la fiIosofía
lrabaja sin duda con a, prioris, pero está segura de
rrllos, porque tal es la convicción de la Razón.
El punto de vista de la historia filosófica no es
r¡lrtenido abstractamente de la muttitud de los demás
¡rrrntos de vista generales, ni puede ser comprendido
si se hace abstracción de ellos. su principio espiritual
.s la totalidad de todos los puntos de vista. considera
¡r'r;Otros

49

el principio espiritual concreto de ios pueblos y su
historia; no se ocupa de situaciones particulares, sino
del pensamiento universal que opera a través del
todo y lo constituye. Este universal no pertenece
al mundo de las apariencias contingentes; la masa
de las particularidades debe ser aprehendida aquí
como una unidad. El objeto de la historia filosófica
es eI objeto más concreto, el que contiene en sí la
totalidad de los diversos aspectos de la existencia:
el individuo de que ella habla es el Espíritu universal.
Es este objeto concreto, en su figura concreta y en
su evolución necesaria, el que la filosofía se da como
objeto al tratar de la historia. Para la filosofía, el
hecho primero no es el destino, la energía, las pasiones de los pueblos V, conjuntamente, el tropel
informe de los acontecimientos. El hecho primero
es para la filosofía el espíritu mismo de los acontecimientos, eI espíritu que los ha producido, porque
él es el llermes, el conductor de los pueblos. Lo
universal a que apunta Ia historia filosófica no debe
ser entendido como un aspecto muy importante
de la vida histórica, junto al cual podrían hallarse
otras determinaciones. Ese universal es lo infinitamente concreto, eüe contiene todo y está presente
en todas partes, porque el espíritu está eternamente
consigo; 1o inflnitamente concreto, para quien el
pasado no existe, pues permanece siempre inalterable
en su fuerza y en su potencia.
Ante todo, la historia ha de ser considerada con
el intelecto en general: hay que comprender las
causas y los efectos. Para comprender lo esencial en
ta historia universal, debe. empezarse por eliminar
1o no esencial, y al entendimiento correspond.e poner
d.e relieve lo importante y significativo. Con arreglo
a los fines que persigue en su consideración de la
historia, el entendimiento distingue lo esencial de lo
inesencial. Pero esos flnes pueden ser muy variados.
50

un fin entran en cuenta diversas
'rnsiderá,ciones; frente al fln principal existen otros
:;ct:undarios. Pero si queremos establecer un paralelo
,'nt,r'e los hechos históricos y los fines del Espíritu,
lrr:rnos de renunciar a todo
a lo que es en
:,r interesante- y atenernos a-incluso
lo esencial. EI contenido
r¡rrc de este modo se ofrece a la razón no se deja
al mismo denominador que tro obtenido hasta
'.ciucir
t,lrr el enunciado de

lrrtonces. Se trata de fines que interesan esencial¡rrcnte al espíritu y al sentimiento, y cuyo relato
lx¿sta a sumergirnos en Ia tristeza, la admiración o
l:r alegría.]

lLas categorías de la conciencia histórica]

No hemos de detenernos aquí en los diferentes
y juzgat lo que es o

rnodos de pensar, consicierar
rro

importante

categorías que surgen

ante
nosotros- o 1o-primeras
que nos parece serlo en Ia inmensa

urateria que ante nosotros se despliega.

[Pero sí hay que recordar brevemente las categorías

lrirjo las que el espectáculo de la historia suele
¡rresentarse al pensamiento. La primera de ellas
rcsulta de la visión del cambio perpetuo a que se
hallan sometidos individuos, pueblos y Estados, que
cxisten un momento, llaman nuestra atención y
rlcsaparecen. Es ésta la categoría del cambio.
A la vista tenemos un inmenso cuadro compuesto
rlc acontecimientos y acciones, de figuras infinitar¡rcnte variadas, de pueblos, Estad.os e individuos
(trre se suceden sin tregua. Todo cuanto puede
:r.¡rasionar al alma humana, el sentimiento de lo bueno,

Io bello y lo grande, se halla aquí puesto en juego.
l'rlr todas partes se apela a fines, se persiguen fines
(llle aceptamos y cuyo cumplimiento desea.mos, en
51

los que esperamos y tememos. En esos acontecimientos, en esos incidentes, sentimos la acción y el
sufrimiento de los hombres. Todo nos es familiar
y en todo tomamos partido. Tan pronto nos atrae la
belleza, o la libertad, o incluso la riqueza, como nos
seduce la energía gracias a la cual incluso el vicio
alcanza a imponerse. Vemos cómo se alza penosamente la compacta masa de una obra de interés
general para después, roída por una infinidad de
circunstancias, desaparecer en el polvo. Aquí, un
inmenso despliegue de fuerzas da sólo mezquinos
resultados, mientras allá causas insignificantes producen resultados ingentes. El conjunto es un abigarrado tumulto que nos arrastra y en el que, apenas
algo desaparece, otro algo viene a ocupar su sitio.
El espectáculo del cambio tiene una cara negativa
que provoca nuestra tristeza. Es deprimente saber
que tanto esplendor, tanta hermosa vitalidad tuvo
que perecer, y que avanzamos entre ruinas. Lo más
noble y lo más bello nos fue arrebatado por la
historia; lo arruinaron las pasiones humanas. Todo
parece vocado a la desaparición, nada permanece.
Es ésta una melancolía que todo viajero ha tenido
ocasión de experimentar. ¿Quién ha visto las ruinas
de Cartago o de Palmira, de Persépolis o de Roma
sin reflexionar sobre la caducidad de los imperios
y de los hombres, sin sentir dolor por aquella poderosa y rica vida pasada? No se trata, como ante la
tumba de los seres queridos, de un dolor que llora
Ias pérdidas personales y la caducidad de los fines
particulares, sino del dolor desinteresado por la ruina
de una vida humana brillante y civilizada.
Pero la categoría del cambio tiene también otro
aspecto: de la muerte renace una nueva vida.i Es
ésta una idea de los orientales, qrfizá" la mayor de
las suyas, el supremo pensamiento de su metafísica.
La meüempsícosis la expresa en cuanto a la existencia
52

rrrdividual. Conocido es también el símbolo dei Fénix,
nrpresentativo de la vida natural que eternamente

rlispone su propia pira y en ella se consume de tal
:;rrerte que una vida nueva, rejuvenecida y fresca,
:irlrge eternamente de sus cenizas. pero aquÍ se trata

:;tilo de una imagen oriental que más conviene a
l¡r vida del cuerpo que a la del espíritu. El Occidente
:rlrorta una idea distinta. El Espíritu reaparece no
stilo rejuvenecido, sino también más fuerte y más
rliáfano. Cierto que se alza contra sí mismo, consume
l:r forma que se había dado y se eleva a una forma
rrueva; pero, al rechazat así la envoltura de su
cxistencia carnal, Do se limita a adoptar otra. Un
cspíritu más puro surge de las cenizas de la forma
¡¿nterior. Es ésta la segunda categoría del Espíritu.
St rejuueneci,mi.múo no supone una simple vuelta a
lrr forma anterior, sino una purificación y una transI'ormación de sí mismo. En la medida en que resuelve
rius problemas, se crea otros nuevos y multiplica la
rnasa de la materia sobre la que trabaja. El Espíritu
se expansiona así en la historia en una inagotable
rrrultiplicidad de formas, en las que goza de sí mismo.

I)cro su trabajo intensifica su actividad y lo lleva
consumirse de nuevo. Cada creación en la que se
rcgocijaba pasa a oponérsele como nueva materia
r¡ue exige ser trabajada. De este modo, su obra se
r:onvierte en material que por su esfuerzo ha de
l,ransformar en una obra nueva. Así es como el
l,lspíritu afirma sus fuerzas en todas direcciones.
( lonocemos éstas por la multiplicidad de las producr:lones y las creaciones del Espíritu, quien, en el goce
rlc su actividad, Do ha de habérselas sino consigo
:r,

rnismo.

Cierto eüe, ligado a las condiciones naturales
nrteriores y exteriores, no sólo encuentra en ellas
:rlrsiáculos y resistencias, sino que a menudo ve
Ir':rcasar sus esfuerzos. Decae entonces en su misión
53

como ser espiritual cuyo fin es su actividad y no su
obra, pero no por ello deja de mostrar que ha sido
eapaz de esa actividad.
Tras estas consideraciones turbadoras, uno se pregunta cuál es el fin de todas esas realidades indivi
duales. No se agotan en sus fines particulares; todo
debe contribuir a una obra. En la base de este
inmenso sacrificio del Espíritu debe hallarse un fin
ultimo. La cuestión es saber si, bajo el tumulto
reinante en la superficie, no se lleva a cabo una
obra silenciosa y secreta en la que se conservará
toda la fuerza de los fenómenos. Lo que nos preocupa
es la gran variedad, el contraste de ese contenido.
Vemos cómo cosas opuestas son veneradas como
sagrad.as y pretenden representar el interés de la
época y de los pueblos. Nace así la necesidad de
hallar en la ldea la justificación de tal decadencia.
Esta consideración nos lleva a la tercera categoría,
a Ia búsqueda de un fin en sí y para sí último. Se
trata de la categoría misma de la Razón, que existe
en la conciencia como fe en la omnipotencia de la
P.azón sobre el mundo. La prueba nos la proporcionará precisamente el estudio de la historia, porque
ésta no es sino Ia imagen y el acto de la razón.f
Me limitaré aquí a recordar dos de las formas
loajo las que se ha expresado la convicción general
de que la Razón ha reinado y reina en el mundo
al igual que en la historia, porque ellas nos ofrecerán
la ocasión de tocar más de cerca el punto más difícil
y de indicar lo que ha de seguir.
[La idea antigua de la Razón]

La primera se reflere a un hecho histórico: fue
el griego Anaxágoras el primero en decir que el nou,s,
la inteligencia en general, o la Razón, gobierna el
54

rrulndo. Esta Razón no es aquí la inteligencia en tanto

,¡rc razón consciente de sí, ni un espíritu en cuanto
lrrl, dos cosas que debemos cuidadosamente distin,irrir. El movimiento del sistema solar tiene lugar con
;rrreglo a leyes invariables, y estas leyes constituyen
:,rr razón; pero ni el sol ni los planetas que, siguiendo
csas leyes, giran a su alrededor, son conscientes de
r,llas. Es eI hombre quien abstrae esas leyes de la
rcalidad y las conoce. Esta idea de que la Razón
cxiste en la naturaleza, de que ésta se halla regida
¡ror leyes universales invariables, no tiene nada de

r:hocante si no tenemos en cuenta que en Anaxágoras
:;c limita a la naturaleza. Es algo a 1o que estamos

rrr:ostumbrados

y que apenas merece nuestra aten-

r:ión. He mencionado este hecho histórico para r€cor-

rlrrles que Ia historia nos enseña cómo cosas de
cste género, que hoy parecen triviales, no fueron
:;iempre evid.entes, y que pensamientos semejantes
lran hecho época en la historia del espíritu humano.
Aristóteles dice de Anaxágoras, padre de esa idea,
(tue surgió como un hombre lúcido perdido entre
llorrachos 3.
La idea de Anaxágoras fue adoptada por Sócrates
y por los demás filósofos con excepción de Epicuro,
<1uien lo atribuía todo al azar; y no tardó en converlirse en el pensamiento dominante, más tarde veremos
cn qué religión y en que pueblos. He aquí lo que
I'latón hace decir a Sócrates (Fedón, 97-B) a propósito del descubrimiento de Anaxágoras de que el
el pensamiento consciente, sino el
¡rcnsamiento
-no
¡rensamiento indeterminado: la Razón a la vez consr:iente e inconsciente- gobierna el mundo: aMe
rcgocijaba y esperaba haber hallado un maestro que
nre explicaría la naturaleza según la Razón y me
r¡rostraría en cada ser particular el fin particular
Aristóteles, LlÍetafísica, 984

10, 15.

55

que le es propio, y en el conjunto de los seres el
fin universal, el Bien que les es común. por nacla
del mundo hubiera yo renunciado a esa esperanza.

Pero crral fue mi decepción cuando, aI teer los escritos
de Anaxágoras, comprobé que en vez de la Razón
no menciona sino causas exteriores como el aire, el
éter, el agua, etc.u
vemos que la insuficiencia que sócrates reprochaba

a Anaxágoras no se refiere al principio miJmo, sino
a la no aplicación de ese principio a la naturaleza
concreta. Dicho de otro modo, la naturaleza no era
aprehendida según ese principio, que permanecÍa
:como algo absúracÍo\a naturaleza no era comprendida como el desarroló de la liazón, como un orden
producido por la Razón en tanto que causa primera.
'Quiero, desde ahora, llamar Ia aüención
de ustedes
sobre esta distinción entre una definición, un principio, una verdad que se limita a permanecer en ia
abstracción o a progresar hacia una determinación
más precisa, y una expricitación concreta. se trata
de una distinción decisiva a la que con frecuencia
volveremos, sobre todo at fin de nuestra historia
universal, cuando hablemos de la actualidad política.
[La idea cristiana de la providencia]

He recordado esa primera aparición de Ia idea
de que la Razón gobierna el mund.o, y he mencionad.o

sus insuficiencias, porque esa idea ha hallado su
aplicación completa bajo otra forma, que nos es
conocida y de la que estamos convencidos: es la
forma de la verdad religiosa, según la cual el mundo
no se halla entregado a! azar o a causas exteriores
y accidentales, sino que está regid,o por una prouidencia. Decía antes que no quería recurrir a vuestra
fe en el principio de Ia Razón. si Ia particular natu-

rit'reza de la ciencia fitosófica no
excluyese
recurso
:r suposieiones previas, podría yo apelar el
a
vuestra
f'e en la forma rerigiosa d,e ese plincipio,
y eilo tanto
rnás cuanto que ra ciencia de que áquí
trataremos
nos suministrará.la prueba, si ño ¿e Ia uerd,ad,,
al
rnenos de la eractitud de ese principio, y
se encargará
rle mostrar en concreto que así puráti las
óosas. a
ose principio correspond.e la aerd,ad, de que
l'rovidencia, la providencia divina, presiáL ióu una
urorrl,ecimientos der mundo. ¡En erecio] ra práuioerrciu
rlivina es Ia sabiduría qra, con un poder
infinito,
reariza sus fines, es decir, realiza et fin
último, racionat
.v absoiuto der mundo; y ra Razón es er pénlamiento
rnismo determin¿índose con toda iibertád:
er. nozts.
Pero, con todo, entre esta ley religiosa y
nuestro
¡rrincipio se manifiesta ra misma diferencia,"e inciuso
la misma oposición, eüe la que existe entre
la tesis
de Anaxágoras y ra exigencia d.e sócrates.
Cuu fe es,
r.n efecto-, tan generar e indeterminada
ia tesis
rle Anaxágoras: es le en Ia proaid,enc¿a
"o*o
general,
ál
v no llega a precisarse y a apricarse aI conjünto de
los acontecimientos der mundo. En vez d.e una tar
aplicación, nos contentamos con explicar la historia
por causas tales como las pasiones, la fuerza

de las
Írrmas, la presencia o la ausencia de grandes
hombres;
(jausas tan naturales y contingentes
como las que
,Sócrates deproraba en Anaxágoras. permanecemos
en

la abstracción y reducimos la idea de la provioencia
rr una generaridad que nos negamos a determinar.
Ahora bien, el elemento d.eterminado q.ru -ü
hace
r¡brar de esta o de aqueila manera es to qüe ilamamos
¡ilan providencial. (El plan es el fin y tós ptanes son
I,s medios.) pero, d.ecimos, ese plan Oene precisarrrent€ permanecer oculto a nueitros ojos
i, sería
¡rresuntuoso querer conocerlo. La ignorancia áe ana:<iigoras en cuanto a ra manera en que ra
interigencia
:;. ma,flifiesta en ra realid.ad, era naturar: ni é1 ni
ros

56
57

demás griegos pudieron llevar más lejos el pensamiento y la conciencia del pensamiento. No podia
aplicar su principio universal a lo concreto para
conocerlo por medio de ese principio. Cuando Sócrates dio el primer paso para aprehender, aunque de
mod.o subjetivo y unilateral, la unión de lo concreto y
lo universal, Anaxágoras no fue hostil a semejante
apticación de su principio. Por el contrario, la fe se
opone al conocimiento del plan providencial y a
cualquier aplicación de la idea de Providencia a los
grand.es asuntos d.el mundo. Sólo consiente en ello
cuand.o s€ trata de pequeñas cuestiones privadas,
hasta el punto de que las almas piadosas se creen
autorizadas a reconocer no sólo los dones de Dios,
sino también los efectos de su Providencia, en ciertos
casos que otros podrían tener por simple fruto del
azar. Cuando un individuo que se hallaba en la
mayor miseria recibe de pronto una ayuda inesperada,
no debemos afirmar que yerra si da gracias a Dios
y piensa en El; pero se trata de un fin limitado,
cuyo contenido se reduce a los fines particulares de
un ind,ividuo particular. En cambio, en la historia
universal nos enfrentamos con individualidades que
son pueblos, con totalidades que son Estados. Aquí
el pequeño comercio con la Providencia no es ya
d.e recibo. Aún menos podemos atenernos a Ia fe
purarnente abstracta y vaga que afirma la existencia
de una Providencia en general, pero se niega a preci'
sarla y concretarla. Por el contrario, debemos prestar
la más seria atención a lo concreto, porque, en los
hechos concretos, lo que a nuestros ojos se ofrece
son con frecuencia los caminos mismos de la Providencia, sus medios y sus manifestaciones históricas;
nuestra única tarea será referirlos a su principio.
AI hablar del conocimiento del plan providencial,
hice alusión a una cuestión de importancia capital
en nuestra época: la de la posibilidad de conocer a
58

l)ios. Dado que esta cuestión ha dejado de serlo,
lnblaré más bien de la doctrina de la imposibilidad.
rle conocer a Dios, doctrina que se ha convertido
cn prejuicio a pesar de que la Sagrada Escritura
rros da como deber supremo no sólo el de amar
rr Dios, sino también el de conocerlo. Se niega así
Io que también allí se dice de que el espíritu conduce
rt la verdad, lo conoce todo y penetra incluso en lo
lrrofundo de la divinidad.

tl,a fe ingenua puede renunciar a un examen más
:r fond.o y atenerse a la idea general clel gobierno
rlivino dei mundo. Los que asÍ piensan no han d.e
sufrir reproche por ello, a cond.ición de que no se
opongan a cualquier otro enfoque. pero esa idea
puede también ser considerada de una manera tenrlenciosa, y su proposición general comportar, por
su misma generalidad, un sentido negativo que implir:aría que Dios se encuentra a una distancia inaccesible, más allá de las cosas y del conocimiento
lumanos. Se obtiene así la libertad de sustraerse a
l:rs exigencias de la verdad y de la Razón y se

consigue plena holgura para abandonarse a las propias

opiniones. En este sentido, la representación de Dios

se reduce a una palabra vacía. Si situamos a Dios
rnás allá de nuestra conciencia racional, nos hallaremos libres del cuidado de conocer su naturaleza
r,' de reconocer la presencia de la Razón en la historia.
Se abre así vía libre al juego de las hipótesis arbitrarias. La piadosa humildad sabe bien lo que gana
con tales renuneias.]

Nuestra proposición ala Razón gobierna

y

ha

r¡obernado al mundot pued.e, pues, enunciarse en
lorma religiosa y significar que la divina providencia
r lomina el mundo. Hubiera podido abstenerme
d.e
;iludir a eilo para evitar el mencionar la cuestión de
59

la posibitidad de conocer a Dios. Si no lo he hecho,
es en parte para mostrar que ambos temas se hallart
íntimamente ligados y en parte para defender a la
filosofía, que, sospechosa de mala conciencia respecto
a las verdades religiosas, se supone que las evita y
teme mencionarlas. Muy al contrario, en nuestros
días se ha llegado a una situación en que la filosofía
debe defender el elemento religioso contra una cierta
forma de teología.

[A menudo se oye decir que es presuntuoso querer
conocer el plan de la Providencia. Es ésta una
cons€cuencia de la opinión, hoy convertida en axioma,
de que es imposible conocer a Dios. Cuando la propia
teología lo duda, hay que refugiarse en Ia filosofía
si se aspira a ese conocimiento. Se piensa que Ia
razón da prueba de jactancia cuando se propone
conocer algo. Yo diría más bien que Ia verdadera
humildad consiste en querer conocer y honrar a
Dios en todas las cosas, y en primer lugar en La
historia. La tradición nos dice que hay que reconocer
a Dios en la naturaleza. En efecto, hnbo un tiernpo
en que fue moda admirar la sabiduría divina en los
animales y en las plantas. Aparentamos conocer a
Dios cuando quedamos prendados de admiración ante
ciertos productos de la naturaleza o ciertos destinos
humanos. Pero si se adrnite que la Providencia se

revela en tales objetos y materias, ¿por qué no
también en la historia universal? ¿Acaso porque Ia
materia parece demasiado amplia? Suele creerse qire
ta Providencia sóIo es efrcaz en las cosas pequeñas,
a la manera del rico que distribuye sus Limosnas a
los pobres mientras los tiene bajo su poder. Pero
es falso creer que la materia de la historia universal
sea dernasiado vasta para la Providencia.. La sabiduría

divina es la misma en las grandes que en las pequeñas
cosas, es igual en las plantas y en los insectos que
60

cn los destinos de los pueblos y de los imperios,
:t' no debemos consid.erar a Dios demasiado débil
r)ara emplear su sabidurÍa en las cosas grand.es..
si al decir que la sabidurÍa divina no se ejerce en
lodas partes se cree dar prueba de frumitdád, esta
humildad se refiere no a la sabiduría d.e Dios, sino

rr la materia en que se ejerce. Además, la naturaleza
ocupa un rango inferior con respecto a la historia.
La naturaleza es la e>ristencia inconsciente de la rd.ea
ciivina; sólo en el dominio del Espíritu se manifiesta
la rdea en su propio eremento y se hace conocible.

Armados de este concepto de Ia razón, pod.emos
:rbordar sin temor cualquier materia.
La afirmación de que no debemos querer conocer
a Dios exige un desarrollo más amplio que el que
¡rodemos darle aquí. pero, en la medida eñ que esta
t:uestión está íntimamente ligad.a a nuestro próble*a,
r:onviene exponer los puntos de vista generales que
:r ella se refieren. si Dios no es conoci.ble, el único
clorninio en que eI hombre podría todavía hallar
interés sería el mundo profano, Iimitado y finito.
cierto que el hombre debe necesariamente eniregarse
:r lo finito; p€ro existe una necesidad más alta, que
consiste en poder disponer de uq domingo de la
vida en el que nos elevamos por encimá de los
lrabajos de Ia semana para consagrarnos a ra verd"ad
y llevarla a la conciencia.
Si Dios no ha d.e ser una simple palabra vacía,
riebemos reconocer que es bueno y que se comunica
con nosotros. En la más antigua poesía griega, los
rlioses aparecen como seres envidiosos qué oáiatt y
:Lbaten todo lo que es grande. pero ya Aristóteres
había dicho que los poetas mienten. Dios no puede
5er envidioso. Decir de Dios que no quiere comtrni{ Hegel se inspira directamente en
San Agustín, De ciaitate
/)r:i, Iibro V, cap, 2.
61

carse a nosotros equivale a atribuirie envidia; pero,

comunicándose a nosotros, Dios nada pierde, 1o

mismo que una luz no disminuye en nada cuando
sirve para enc,ender otra.

Se sostiene que si Dios se comunica es, únicamente,
por una parte a Ia naturaleza, y por otra al cotazón,

ál sentimiento del hombre: Dios es para nosotros,
se nos hace accesible, en la conciencia inmediata,
la intuición y eI sentimiento. Ahora bien: intuición
y sentimiento tienen en común el referirse a una

óonciencia que no ha llegado a la reflexión. Debemos
objetar, pues, que el hombre es un ser pensante y
qtó t. distingue del animal por el pensamiento' EI
hombre se comporta como ser pensante incluso
cuand,o no tiene conciencia de ello. Cuando Dios
se revela al hombre, 1o hace como a un ser esencial'
mente pensante; si se revelase esencialmente a su
sentimiento, pond,ría al hombre a la altura del animai,

desprovisto de toda capacid.ad de reflexión. Pero a
los animales no les atribuimos vida religiosa. De
hecho, si el hombre es el único que tiene reiigión es
porque
no es un animal, sino alguien que piensa'
-nf
ñombre se distingue del animal por el pensamiento. Esta trivialid'ad está hoy olvidada'
Dios es en sí y para sí el Ser eterno, y lo que es
en sÍ y para si universal es objeto del pensamiento,
no dei s-entimiento. Evidentemente, cuanto es espiri'
tual, cuanto constituye eI contenido de la conciencia,
y ante tod.o la religión y la eticidad, debe también manifestarse en el sentimiento. Pero el sentimiento no
es la fuente de la que el hombre saca ese contenido;
el sentimiento es tan sólo un modo de aparición
de ese contenid.o y representa la peor de sus formas,
aquella que eI hombre posee en común con eI arrimal.
tó¿o lo que es sustancia debe también manifestarse
bajo la forma de sentimiento, pero existen otras
foimas superiores y más dignas. Cuando la eticidad,
62

l;r verdád, el contenido espiritual son localizados en
sentimiento, se les atribuye una forma animal, y
r's;lir será entónces incapaz de un contenido espiritual.

.l

t,il sentimiento es la inferior entre las formas en
un contenido cualquiera. En la
rncdida en que un contenido permanece inmerso en
r.l sentimiento, se halla velado y totalmente indeterrrrinado. Cuanto existe en el sentimiento es enterarrrcnte subjetivo y sólo de nranera subjetiva puede
r¡rirnifestarse. Si alguien dice: tal es mi sentir, otro
licne el mismo derecho a responderle: pero no el
rrrío; con lo que nos situamos fuera del terreno
cornún. El sentimiento sólo conserva sus derechos en
:r:;rrntos estrictamente particulares; pero querer delcnder una causa aflrmando que se trata del sentir
r:omún de los hombres es empresa que contradice
cl punto de vista del sentimiento mismo, porque ese
¡rrrnto de vista es el de la subjetividad particular.
r¡rrc puede revelarse

(

irr:rndo un contenido es expresad.o como sentimiento,

r':rda cual se ve red.ucido a su punto de vista subje-

trvo. El que obra según su sentimiento autoriza por
r,llo mismo a otro a ponerle de vuelta y media, pero
('()ltserva el derecho de pagarle en la misma moneda:
Ios dos, desde su punto de vista, tienen perfecto
r lcrecho a zaherirse. Si alguien die,e que su religión
r,sl,ii en su sentimiento, otro puede igualmente declar':rr que en el suyo no ha encontrado traza de Dios.
Arrrbos tendr¡ín razón. Pero si de esta suerte se

rlrluce el contenido divino
revelación de Dios,
l;r relación del hombre con-la
Dios, la existencia de
l)i()s para el hombre- a sólo el sentimiento, se le

Irrrrita al punto de vista de la subjetividad particular,

lcl albedrío, del capricho. De hecho, se vuelve la
'.:;t)lrlda a la verdad existente en sí y para sí. Si Ia
rrrrica vía de aproximación es el sentimiento, si no
r

lxiste ningún conocimiento de Dios y de su contenido,
:,olo mi capricho subsiste; reina la finitud y se con-

63

vierte en valor supremo. No sé nada de Dios, luego
puedo no tomar en serio las restricciones que mi
relación con Dios debe implicar.
La verdad es en sí universal, esencial, sustancial,
y Io es sólo en y para er pensamiento. pero el espíritu
que llamamos Dios- es la Verdad verdadera-Io sustancial,
mente
esencialmente individual y subjetiva. Es el pensamiento, y er pensamiento es óreadór;
como tal lo hallamos en la historia universal. Todo
lo demás
llamamos verd.adero_ es una
-cuanto
forma particular
de esa verdad eterna, que de erta
irradia y sólo en eila encuentra reposo. si nada se
sabe de esa verd.ad, se ignora también lo que es
verdadero, justo y moral.
En tales condiciones, ¿cuár es er pran de ra providencia en la historia universal? ¿]Ja llegado el
momento de conocerlo?l Me limitaré por áhora a
algunas generalidad.es.
Dios se ha revelad.o en Ia rerigión cristiana, es d.ecir,

se ha dado a conocer al hombre y no es ya algo
oculto, secreto. Esta posibilidad de conocer a Dios
nos impone el deber de hacerlo; y la evolución del
espíritu pensante, cuya base, cuyo punto de partida
ha sido esa revelación de la esencia d.ivina, de-be desembocar en la aprehensión también mediante el pensamiento de lo que primero fue dad.o al sentimiento y
a la representación. ¿se hallan maduros los tiempos
para un conocimiento tal? Ello implicaría que lo que
constituye Ia meta úttima d.el universo ha hecho por
fin, y de manera universalmente válida y conscieñte,
su aparición en Ia realidad.

[La grandeza de la religión cristiana consiste en
que, con ella, ese tiempo ha llegado: esto es lo que
hace época de un modo absoruto en ra historia
universal. Lo revelado es la natutaleza misma de
Dios. Si decimos que no sabemos nada de Dios, la
64

,,ligión cristiana se convierte en algo superfluo,
En la religión cristiana se sabe lo que
r": Dios. Sin duda su contenido se ofrece también al
r

',rr¡rerado.

'r,nl,imiento; y, precisamente porque el sentimiento es
rrrr sentido espiritual, ese contenido es accesible a la
rr'¡rresentación; no sólo a la representación sensible,
',rrro también a la representación pensante, al órgano
¡rropiamente dicho por el que Dios se relaciona con el
lrorrlLrre. La religión cristiana es la que ha puesto de
r¡r:rrrifiesto a los hombres la naturalezay la esencia d.e
l)ios. En tanto que cristianos, sabemos lo que es Dios;
l)rr¡rj lfo es ya un desconocid.o. Si seguimos diciendo
r¡rrc lo es, no somos cristianos. La religión cristiana exi¡ir' <ie nosotros la humiidad de que ya hemos hablado,
lrrrrrrildad que consiste en conocer a Dios no por

por la sabiduría y el conocirnicnto divinos. Los cristianos son iniciados en los
rrristerios de Dios; por eso nos ha sido dada la
rl;rve de la historia universal. Se nos ha dado un
''r('r'to conocimiento de la Providencia y de su plan.
llrrir de las principales doctrinas del cristianismo es
l;r cle que la Providencia ha dirigido y dirige el
rrrunclo, y 1o que ocurre en el mundo tiene su lugar
rlr.l,crminado en eI gobierno divino, le es conforme.
l,ir;t,ir doctrina se opone a la idea del azar y a la
,',rrrcepción que reduce la Providencia a un fin limi
lrrrlo, por ejemplo el de la conservación del pueblo
irrrlío. Su objeto es el fin último, en sí y para sí
:rl¡solutarrrente universal. La religión no va más allá
rlr. csta, representación general y con su generalidad
',,' r:ontenta. Pero esta fe general es el punto del
r¡rrr: ilemos de partir para llegar a la filosofía, y en
¡rrrrl,icular a la filosofía de la historia. Es la fe en
rtuo la historia es el producto de la tazón eterna
v lrt razón ha determinado sus grandes revoluciones.
Añadiré que ha llegado de un modo absoluto el
tr('rnpo en que esta convicción, esta certidumbre, no
rrosotros mismos, sino

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podrá ya perfiranecer acantonada en la soLa representación, sino que deberá transformarse en objeto
del pensamiento, recibir una forma elaborada 5r
convertirse en un conocimiento, en una ciencia determinada. La fe no se interesa en el desarrollo del
contenido, en la inteligencia de la necesidad; esto
es cosa del conocimiento. El hecho de que el Espíritu
se halle en movimiento significa que ese tiempo
debe llegar; la cima del Espíritu, el pensamiento,
eI concepto, exige lo que le es debido; su esencia
supremarnente universal y esencial es la naturaleza
del Espíritu propiamente dicha.
La distinción entre fe y saber se ha convertido en
una oposición trivial. Se cree como algo firmemente
establecido que se trata de dos cosas diferentes y
que, por tanto, no se sabe nada de Dios. Os volverán
la espalda si decís que queréis conocer a Dios y
exponer ese conocimiento. Pero, en su deternrinación
esencial, tal distinción es algo vacÍo. Lo que yo creo
1o conozco igualmente y de ello estoy seguro. En
la religión, se cree en Dios y en las doctrinas que
explicitan su naturaleza de un modo más preciso;
pero todo eso se sabe también y de ello se está
seguro. Saber es tener algo como objeto de la propia
conciencia y estar seguro de ello; y lo mismo ocurre
en la fe. Pero el conocimiento ve también las razones,
la necesidad del contenido que se ha hecho objeto de
la conciencia, y que puede ser también el contenido
de la fe; y ello con independencia de la autoridad de la
Iglesia y del sentimiento, que será siempre algo inmediato. Por otra parte, el conocimiento desarrolla ese
contenido según sus precisas determinaciones. Estas
determinaciones deben ser pensadas, para que sean
correctamente conocidas y se mantengan en su unidad
concreta en el interior del concepto. Se habla de la
presunción del conocimiento, pero también se hace
notar que no hay por qué escandalizarse de ello,
66

ri, tlr) que sólo apunta a la necesidad y que no hace
:,nro asistir al desarrollo espontáneo del contenido.
'l':rmloién cabrfa decir que el conocimiento no puede
t):rsar

por presuntuoso, ya que sólo el conocimiento

rlr: lo particular le hace distinto de lo que llamamos
lr'. Pero esta respuesta es falsa, porque la naturaleza
r krl ser espiritual no consiste en ser una abstracción,
:;irro url ser vivo, un individuo universal, subjetivo,

lcterminándose en sí y para sí. La naturaleza de
l)ios sólo es verdaderamente conocida cuando se

r

('onocen sus d.eterminaciones. AsÍ es como eI cristia-

rrismo habla de Dios: 1o reconoce como EspÍritu,
v cl Espíritu no es una abstracción, sino el proceso
(tue pone en sí mismo diferencias absolutas, preci:::rmente aquellas que la religión cristiana ha hecho
('ollocer a los hombres.
Dios no quiere almas estrechas y cabezas vacías,
:;ino que exige ser conocido; quiere por hijos a
:rr¡uetrlos cuyo espÍritu, pobre en sí, es rico por el
,'onocimiento de Dios, y que refieren todo valor a
.slo solo conocimiento. La historia es el despliegue
r lc la naturaleza de Dios en un particular elemento
rkrterminadc; por eso exige ser objeto de un conorirniento también determinado.l
I

ta teodiceal

tla llegado la hora de comprender esa rica produccirin de la Razón creadora que es la historia universal.
l,o que nuestro conocimiento trata de adquirir

es

lrr noción de que el fin de la eterna sabiduría se ha
rcrrlizado tanto en el terreno de la naturaleza como

lrr el del espíritu, real y activo en el mundo. Nuestra
rrrr:clitación será, pues, una teodicea, la justificación

rkr Dios que Leiloniz ha"bía intentado metafísicamente

,r r;u manera

y con unas categorías aún indetermi-

67