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LIBROS & ARTES

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Sería demasiado atrevido de mi parte pretender resumir en unas líneas la riqueza de la personalidad, la vida
y la producción de Gustavo Gutiérrez. Me limitaré, sin competir con la maestría de Polanco, a trazar en grueso
algunos rasgos de la biografía de nuestro teólogo, convencido como estoy de que si existiese el premio
Nobel de teología, Gustavo lo habría recibido hace décadas.

Gustavo Gutiérrez*

PENSAR Y SOÑAR EN EL PERÚ
José Ignacio López Soria

D

e la vida de Gustavo Gutiérrez no me
admiran sus largos y variados estudios, sus títulos
académicos, sus decenas
de doctorados «honoris
causa», sus muchas condecoraciones, sus conferencias
por doquier, sus incontables escritos… También
otros peruanos, pocos, han
acumulado tantas o más
preseas que Gustavo. Lo
que admiro de él es que se
haya dejado convocar al
pensamiento –en su caso,
teológico– por las concretas
condiciones de existencia de
nuestros «condenados de la
tierra». No dudo de que su
espíritu estuviese habitado
por la riqueza teórica acumulada durante sus estudios
y su reposada meditación
del texto sagrado, pero lo
que le llevó a teorizar con
singular originalidad en
clave teológica fue beber del
propio pozo, participar de la
«aventura comunitaria» de
«caminar según el Espíritu»
con nuestros pobres y los
de nuestra América. Ese
caminar, lo sabemos bien,
estuvo sembrado de cardos
y abrojos y fue abundoso
en «soledades y amenazas»,
pero estuvo también acompañado, desde fuera, por el
beneplácito y la aprobación
de los atenidos a principios
éticos, y, lo que es mucho
más importante, fue vivido
desde dentro por amplios
sectores sociales que emprendieron ese caminar
como un proceso, por un
lado, de emancipación de la
condición de subalternidad
y, por otro, de construcción
esperanzada de un mundo
nuevo.
Porque la teología de la
liberación, en cuya «creación heroica» Gustavo
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«Lo que admiro de él es que se haya dejado convocar al pensamiento –en su caso, teológico– por
las concretas condiciones de existencia de nuestros ‘condenados de la tierra’». J. I. López Soria.

desempeñó un papel protagónico, no se queda en la
condena ni en la denuncia,
aunque tampoco se arredra
ante ellas, ni reduce la
explicación de los males e
injusticias al egoísmo del
sujeto individual. La teología de la liberación se atreve
a explorar en la historia y
en las estructuras sociales
el origen de la dominación que se ejerce contra
el hombre. Pero, además
y principalmente, ve a los

dominados y explotados
no solo como víctimas de
esa situación sino como
portadores de esperanza. Es
decir, se atreve a levantar
la palabra, que no el puño,
contra el poder material y
principalmente simbólico
para ver ese caminar colectivo en términos no solo
de emancipación sino de
liberación. El concepto de
emancipación remite, en
este caso, al rompimiento
de los lazos de la domina-

ción, a una especie de deshacimiento de la condición
de sometimiento que afecta
a las mayorías latinoamericanas. El concepto de liberación va más allá, se asoma
a un mundo otro y convoca
a construirlo en el aquí y el
ahora casi como antesala
del reino que anuncian los
textos sagrados.
Como tantos otros curas con sensibilidad social,
Gustavo podría haberse
quedado en la denuncia de

los hechos de injusticia sin
indagar en sus causas estructurales, podría haberse dedicado a curar las patologías
del sistema sin preocuparse
por identificar las raíces de
los males sociales, podría
haber fustigado el egoísmo
subjetivo sin explorar el
tejido histórico desde el
que se construye esa forma
de subjetividad. Es decir,
podría haber entendido el
«caminar según el Espíritu» como una aventura
individual de relación con
la trascendencia, como una
especie de monaquismo a
la moderna, viviendo en
el mundo sin vivir con el
mundo. Pero Gustavo se
arriesgó a contaminarse,
a vivir con el mundo, a
dejarse convocar al pensamiento por las condiciones
concretas de existencia
de los «condenados de la
tierra». Y lo hizo, digo yo,
no látigo en mano, cual
sermonero dominical que
no sabe sino de condenas.
Gustavo se atrevió a dar
la lucha por la palabra, a
beber del propio pozo para
hacer la experiencia de la
verdad, la virtud y la belleza
en clave sagrada desde la
condición doliente pero esperanzada de quienes sufren
la explotación, la injusticia,
el abuso y la soledad.
Para todo ello, fue necesario proveerse de una
sólida y variada formación.
Primero fue medicina, en
San Marcos, durante cuatro
años. Al mismo tiempo,
* Parte de la información aquí
reunida me ha sido proporcionada
por el Instituto Bartolomé de Las
Casas, en cuya página web (http://
www.bcasas.org.pe/) puede el lector encontrar más datos, especialmente de las publicaciones de Gustavo Gutiérrez.

hizo letras –lo que hoy
llamamos «estudios generales»– en la Pontificia
Universidad Católica del
Perú. Seguirían luego los
estudios de filosofía y psicología en la Universidad de
Lovaina, Bélgica, de 1951
a 1955. De Bélgica pasó a
Francia, Lyon, para estudiar
teología en la Universidad
Católica de esta ciudad
entre 1956 y 1959. Siguen
luego cursos de teología en
la Universidad Gregoriana
de Roma (1959-1960). Para
esa época era ya sacerdote.
Había sido ordenado en
Lima, en enero de 1959, por
el cardenal Juan Landázuri
Ricketts. Sigue haciendo
estudios en el Instituto
Católico de París en 196263, y en 1985 se doctora en
teología en la Universidad
Católica de Lyon.
Ese joven que andaba
por Europa persiguiendo a
algunos de los mejores teólogos del momento (YvesCongar, Marie-Dominique
Chenu, entre otros), había
nacido en la Lima vieja
en 1928 y vivido luego en
Barranco, en cuyo colegio
de San Luis hiciera sus primeros estudios. Siendo aún
un niño, 12 años apenas, se
vio afectado por una seria
osteomielitis que le obligó
a guardar cama y usar silla
de ruedas durante 6 años.
Pero esto, como acabamos
de recordar, no le impidió
continuar sus estudios escolares ni embarcarse en
prolongados estudios universitarios que comenzaron
en 1947 y se extendieron
hasta 1963.
La etapa de estudios
teológicos, especialmente,
al final coincidió con un
fuerte movimiento de renovación teológica y pastoral
que tuvo su expresión más
emblemática en el Concilio
Vaticano II que convocara
Juan XXIII. Desde años
antes, ya en el pontificado
de Pío XII, los mejores
exponentes de la teología
–Schillebeeckx, Congar,
Chenu, Theilard de Chardin, de Lubac, Daniélou,
Rahner, Urs von Balthasar, Küng…– habían emprendido una renovación
teológica y pastoral de gran
envergadura con algunas
características centrales
como el diálogo fecundo

con la ciencia natural y
social y con la filosofía
contemporánea, la historización o interpretación del
mensaje cristiano desde la
experiencia histórica, el
acercamiento al mundo
del trabajo obrero, etc.
Durante su larga estancia
en Europa, Gustavo tuvo
la oportunidad de estudiar
con algunos de los teólogos
mencionados y ciertamente
de participar de ese ambiente de renovación que las
sospechas y condenas de la
curia romana no consiguieron silenciar. Los sospechosos y condenables de ayer se
convirtieron en constructores de la teología oficial con
la llegada de Juan XXIII al
pontificado. El Concilio
Vaticano II, que convocara
e inaugurara el papa Roncalli, se alimentó principalmente de las propuestas
teológicas de los teólogos
mencionados y de las nuevas prácticas pastorales que
clérigos y laicos andaban
desarrollando por doquier.
El propio Gustavo participó
en el concilio como asesor

teológico del obispo chileno Manuel Larraín. Allí se
encontró con sus maestros,
aportando del mismo lado a
la renovación del mensaje
cristiano y enriqueciendo
las perspectivas europeas
con las experiencias y reflexiones desarrolladas en
América Latina.
Digo y subrayo que Gustavo aporta sabiduría y
experiencia ganadas en
nuestra América. Porque
no vaya a pensarse que los
estudios consumían todas
las energías de Gustavo
Gutiérrez. Siendo aún estudiante universitario en
Lima, Gustavo se había
adherido a la Acción Católica, un movimiento social
del que no queda ya sino
el recuerdo pero que, en la
primera mitad del siglo XX,
se distinguía por reunir a los
laicos dispuestos a trabajar en la recristianización
del mundo moderno. Por
parte, alterna sus estudios
con el trabajo pastoral. En
1960, por ejemplo, asume
la asesoría de la Unión
Nacional de Estudiantes

Católicos (UNEC), de donde nace el Movimiento de
Profesionales Católicos,
relacionados ambos con el
movimiento internacional
católico de estudiantes e
intelectuales llamado «Pax
Romana», de cuya asesoría latinoamericana forma
parte Gustavo entre 1962
y 1966. Tal vez lo más
enriquecedor para Gustavo
de este acompañamiento a
instituciones de jóvenes y
profesionales sea la estrecha
relación que establece con
las comunidades cristianas
de laicos que comienzan
a formarse entonces y que
siguen hasta hoy. Con ellas
aprendió nuestro teólogo
a cristianizar la laicidad y
a recuperar para el laicado
una función protagónica en
la cristianización de nuevo
tipo de que es portadora la
teología de la liberación.
Este caminar con las
comunidades cristianas se
da en Gustavo paralelamente a su tarea académica
universitaria y a su trabajo
pastoral en el Rímac. En la
Pontificia Universidad Ca-

LIBROS & ARTES
REVISTA DE CULTURA DE LA BIBLIOTECA NACIONAL DEL PERÚ
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Director fundador
Ramón Mujica Pinilla
Director de la Biblioteca Nacional
Libros & Artes
Editor Luis Valera Díaz
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tólica del Perú –ahora hay
que poner militantemente
el nombre completo–, el
maestro Gustavo Gutiérrez
se desempeña como profesor de teología y ciencias
sociales, y sus clases son un
intento de diálogo fecundo
entre cristianidad y pensamiento contemporáneo. En
ese entorno se desarrollan
en la misma institución
las Jornadas de Reflexión
Teológica, que Gustavo
anima desde 1971 al año
2000. En cuanto al trabajo
pastoral en el Rímac, lo más
relevante probablemente
sea la interpelación que la
pobreza le plantea a diario
tanto con respecto a su
propia manera de vivir la fe
como a su modo de pensar
la creencia y hacer teología.
Diríase que la pobreza se
convierte, así, en fuente
inagotable de riqueza, pero
no a través de la vieja e
inmovilizadora resignación
sino de la interpretación del
mensaje cristiano como una
preferencia ética (y hasta
política) por los portadores
de la liberación. Que en
1998 Gustavo decidiera
hacerse dominico no es
raro si tenemos en cuenta
que practica un profundo
respeto por la osadía de
Bartolomé de Las Casas de
atreverse a defender a los
indios en plena colonización.
Sé que me dejo entre las
teclas de la computadora
muchos aspectos y pasos de
la rica biografía de Gustavo Gutiérrez. Pero hay un
último rasgo que no quiero
omitir. Me refiero a su diálogo fecundo con la historia
y las creaciones literarias
peruanas. Gustavo no es un
erudito ni un «experto» en
las áreas mencionadas, pero
sí un saboreador, un meditador de mucho de lo que
de profundo ha producido el
Perú desde Garcilaso y Guamán Poma hasta Toño Cisneros, con estadías largas al
lado de César Vallejo, José
María Arguedas y su amigo
barranquino Juan Gonzalo
Rose. Este diálogo con lo
nuestro da a la meditación
de Gustavo profundidad y
densidad histórica, y, así,
su amplísima producción
ha quedado ya incorporada
a la historia del pensar y del
soñar en el Perú.
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tiene ya una larga trayectoria en la narrativa arguediana»8. . En sus primeros cuentos (Agua. Martin Lienhard hace notar con razón que el ambiente costeño «y contrariamente a lo que se suele admitir. V 14) 3. En ese proceso José María intentó recoger los diferentes aspectos de un país complejo y controvertido. porque hunde sus raíces en la historia milenaria de un pueblo. y luego pregunta al zorro yunga: «¿De dónde. En esa cuestión Arguedas se interroga a sí mismo. porque fue hondamente vivida en la encrucijada de las marchas y contramarchas históricas de un pueblo. Ella había sido ya vislumbrada en Todas las sangres12 como consecuencia de un proceso que abarca ineluctablemente todo el país. Pero el costeño no es un universo familiar y conocido para Arguedas. o más bien a saltos. Una infancia con milenios encima» (ZZ. el componente esencial de su identidad personal. La infancia es. marca una cierta cesura respecto de la obra anterior. el proyecto) en la historia. sin que ella –precisa– matara «en mí lo mágico» (No soy un aculturado. [que] escribe este libro era de arriba. Pero el mito (y la solidaridad que él implica) no degenera en nostalgia. porque hunde sus raíces en la historia milenaria de un pueblo». en efecto. Es un asunto de identidad. V 14) y de ríos cada vez «más profundos e intrincados» (ZZ. en Páginas N.En Arguedas hay ciertamente un proyecto de liberación. el componente esencial de su identidad personal. Estamos en otro mundo («me falta más mundo de ciudad». Chimbote le significó una crisis profunda. sino la costa. En una entrevista de comienzos de 1967 José María explica el porqué de esa opción en la novela. El esfuerzo de Arguedas cobra mayor vigencia ahora que se acrecienta en el Perú una violencia de diverso signo –cuyas primeras víctimas son los pobres–. José María Arguedas LA LUZ QUE NADIE APAGARÁ * LA FRATERNIDAD DE LOS MISERABLES Alberto Escobar ha hecho notar el interés que suscita hoy «el contrapunto entre la narrativa de Arguedas y ciertos hitos sustanciales para la comprensión del Perú de los años veinte en adelante»2. aunque signifique ya la colocación de ese universo en un contexto más amplio 6. considerada equivocadamente por algunos como integrando. pero igualmente cruel e inhumana. muy pronto Arguedas precisa el sentido que en el contexto global y conflictivo del país puede tener su obra narrativa. Noviembre de 1990. V 72). de qué es ahora?» (ZZ. Arguedas reconoció en varias ocasiones su deuda profunda con Mariátegui y con «la teoría socialista» que este representaba. Chimbote. Esto produce un desplazamiento. a esta novela. en efecto. que insistió en el papel del mito (la utopía.. y que se agravan sus causas. «Los Zorros» (1971). así gustaba José María llamar LIBROS & ARTES Página 4 Foto: Jorge Deustua Gustavo Gutiérrez «La infancia es. que exclama no sin cierta angustia: «Creo no conocer bien las ciudades y estoy escribiendo sobre una. que es donde más se percibe la transformación del país»10. ZZ. pero con honda convicción y amor.° 100 (Diciembre de 1989). V 147) 7 . Instituto Bartolomé de las Casas-Centro de Estudios y Publicaciones (CEP). V 73). según el zorro serrano «el individuo. La búsqueda fue atormentada. Pero ¿qué ciudad? ¡Chimbote. sin * Este texto forma parte del libro de Gustavo Gutiérrez: Entre las calandrias. pero le permitió dar más alcance a su propuesta. cuando es tremenda y se extiende encarnizadamente hasta la vejez. que en ese entonces llamaba «Pez grande»” (luego pensará llamarla «Harina mundo»): «será una obra de mayor aliento donde el escenario ya no son los Andes. Chimbote!» (ZZ. Los años en que forjó su obra son particularmente agitados y efervescentes1. buscado a través de tanteos. así como en Yawar Fiesta (1941) y en Los ríos profundos (1958) la prosecución del mito está ambientada en el mundo andino5. «la ciudad que menos entiendo y más me entusiasma» (ZZ. V 49). Ese cambio del Perú es lo que le intriga y atrae. 1935). V 198). Lo mítico se mantiene vivo en la historia y la empuja hacia adelante 4. Eso es exacto. ni busca una chata reproducción del pasado. Por eso. porque tuvo que hacerse camino en medio de «lagos de altura donde los insectos de Europa se ahogarían» (No soy un aculturado.. Avanzó paso a paso. Ellos constituyen una etapa nueva y creativa en la reflexión sobre el Perú y son el contexto inmediato de la obra de José Carlos Mariátegui. Un ensayo sobre José María Arguedas. Pero aquí se trata de Chimbote. y un desgarramiento interior: «Parece que se me han acabado los temas que alimenta la infancia. pero no se presenta en ningún caso anterior con la amplitud y la búsqueda que encontramos en «Los Zorros»9. Esa ignorancia –que sin embargo sólo se percibe como tal cuando ya se ha comenzado a intuir otra realidad– viene de que. V 72). tiene aún imasapra sacudiéndose bajo su pecho»11. Esta es una versión corregida y aumentada del artículo publicado con el mismo título. En Todas las sangres (1964) también.

La capacidad de escuchar «esta música [que] ha resistido invasiones y menosprecios más de cuatrocientos años» (ZZ. «La muerte en Perú patria es extranjero –dice un personaje de «Los Zorros»–. amenazante como las montañas del Perú: «¡El Perú da miedo. Pasa por eso de Agua y Yawar Fiesta a Los ríos profundos. LIBROS & ARTES Página 5 . piensa que tal vez («de repente») lo logra. V 186).Bondy].. y Arguedas siente que se le escapa de las manos. que es la que está más o menos mostrada en Todas las sangres»15. que en las alturas sierra. «Estos ‘Zorros’ –escribe– se han puesto fuera de mi alcance. y de cuya fuerza y eficacia en el trabajo –basado en la solidaridad y la reciprocidad– Arguedas fue un gran admirador17. pues. y con su multiplicación se dispersan los andinos. «De más arriba y de más abajo». Arguedas no podía no enfrentar la realidad simbolizada por Chimbote20. en dos partes (. en su inquietante y confusa realidad humana de la cual el indio es tan sólo uno de los muchos y distintos personajes» («La novela y el problema. dice a Cardozo: «Aquí en Chimbote. Se trata de una nación en la que lo propio «va surgiendo –como dice César Arróspide– a retazos. y por. V 182). «Que me canten en quechua –decía– cada cierto tiempo donde quiera se me haya enterrado en Andahuaylas. en la que la modalidad de lengua y norma ha dejado de jugar el rol aglutinante que tuvo en el primer período. Eso es lo importante y lo nuevo.). al mismo tiempo. es la fraternidad humana la que hará posible la grandeza no solamente del Perú sino de la Humanidad. su negación mentirosa» (TS. por ejemplo. ¿no? Ayudar a morir y a resucitar más fuertemente que morir» (V 78). Cornejo llama su «terca fe») le hace proseguir. Don Cecilio Ramírez. nos hemos igualado en la miseria miserableza de sus personajes en «Los Zorros»: «porque. No obstante. V 74). El mito sobrevive al autor y sigue andando. V 193) de «Los Zorros». «Los Zorros» no podían ser. quince. Ambas hacen a la vez precario y definitivo el segundo encuentro de los dos zorros: «hace dos mil quinientos años nos encontramos en el cerro Latausaco. Y cuando Rendón Willka es fusilado.. Hay aquí una referencia a la experiencia comunera indígena que siempre interesó a José María y cuyos alcances y valores humanos se propuso mostrar16. o la insurgencia y mantenimiento de dos carriles coexistentes. IV 444-445). Pero ahora es peor y mejor. El mito representado en ese encuentro resulta doloroso para el autor por lo incompleto y lo complicado. V 191). diecisiete hambrientos» (ZZ. Se trata de novelas en las cuales el Perú andino aparece con todos sus elementos. porque aquí está reunido la gente desabandonada del Dios y mismo de la tierra. por consiguiente. a veces –dijo Hidalgo– ¡Estas montañas! Si se ponen en marcha. corren mucho o están muy lejos.. pero habla también un pueblo que no cesa de correr buscando agarrar a los zorros. En ese sentido nos parece atinada la observación de Alberto Escobar sobre las nuevas pistas que se abren en la última novela de Arguedas: «Chimbote es el retablo de la devaluación de la vieja idea de patria y deja una interrogante abier- rece estar acabando con la identidad del país. José María parece angustiarse por momentos con algo que no podía ser de otro modo. no creo que absolutamente trunca. sino en la construcción de esa fraternidad en el seno de un pueblo y desde sus propias posibilidades. padre. a veces –dijo Hidalgo–. «¿A qué habré metido estos zorros tan difíciles en la novela?» (ZZ. presente a lo largo de toda la obra de Arguedas. «a esta realidadinfierno descenderá esta fe [la fe de Arguedas] para reavivar su llama». El encuentro entre ellos es un diálogo no terminado. Esta es una idea insistente en la novela. la obstinación de Arguedas (lo que A. Decía Arguedas en una ocasión hablando de esas obras: «Estos tres libros han ido creciendo. Y esa es la que practican los indios. en efecto. por caminos distintos desde heredades culturales distantes»24. Y no es cierto. Arguedas considera que la grandeza humana no está en la realización individual al estilo de Fermín. pero eso mismo exige dialécticamente un nuevo encuentro entre los zorros. CON AMOR DE PALOMA ENCANTADA Esperanza y muerte. el mito de «la fraternidad de los miserables» que tanto temen los poderosos del Perú. El sentido profundo de la novela sería entonces el de «una esperanza contra la muerte»21. el 29 de agosto de 1969: «La novela ha quedado. y la practican con un orden. Hay mundos de más arriba y de más abajo» (ZZ.. ese oficio quiero. Y Arguedas.. Él podría decir como uno mente –si puede hablarse de vivir la muerte– por Arguedas. de Huarochirí (. «La fraternidad de los miserables –dice don Fermín– es el peor enemigo de la grandeza humana. se mantiene más allá de la muerte. con una tradición. la doctrina que sustenta el autor es que el individualismo agresivo no es el que va a impulsar bien a la Humanidad sino que la va a destruir. V 50). Trigo con perspicacia. los oprimidos. a tientas.) Nuestro mundo estaba dividido entonces. IV 236). y aunque los sociólogos tomen a broma este ruego –y con razón– creo que el canto me llegará no sé dónde ni cómo» (22). pero que es al mismo tiempo una voz crítica y representa el lado escéptico y desesperanzado («yo nunca he tenido esperanza». Paralelamente se multiplican las normas y la alternancia de ellas adquiere otro signo en la representación del mundo de Chimbote»19. manteniendo la esperanza. como ahora. sino contenida. Mundo destructor que pa- que será más pesadazo en sus apariencias. la corriente llamada indigenista. pero la doctrina que los sustenta es la misma. como señala P. más o menos. hay veces que percibe mejor las cosas. se pregunta José María. la realidad nacional se exaspera. oiga. En Arguedas habla este país inacabado que sigue bordeando la frustración histórica (de allí sus tránsfugas de ayer y hoy). ZZ. ¿quién podrá detenerlas? Sus cumbres llegan al cielo!» (TS. No obstante. porque ya nadies es de ninguna parte-pueblo en barriadas de Chimbote» (ZZ.. lo repito. ¡Estas montañas! Si se ponen en marcha. Sin embargo. Arguedas percibe que ese proyecto hay que construirlo desde una realidad nacional que es más compleja de lo que sus primeras aproximaciones le habían hecho pensar. de repente. El corte que se expresa en «Los Zorros» hace más difícil pero no detiene el rastreo 18. ¿quién podrá detenerlas? Sus cumbres llegan al cielo!». «hasta donde es posible y como sea posible» (ZZ.» en II 194)13. El tema de la muerte y el del triunfo de la vida sobre ella está. sino una novela en cierto modo inacabada también. la mayor parte gente barriadas nos hemos. un cuerpo medio ciego y deforme pero que acaso sea capaz de andar» (V 201). De todos modos es muy visible que la identidad étnica en «Los Zorros» cede ante la progresiva afirmación de una identidad de clase. alcanzo a los ‘Zorros’ y ya no los suelto más» (ZZ. V 48-49)23. La situación es. y de allí a Todas las sangres intentando colocar la totalidad de la vida de la nación dentro de un contexto internacional14. Como el Perú. igualado últimos años estos. a Gonzalo Losada le escribe. Quizá apunté un blanco demasiado largo o. a la cual se ha referido Sebastián [Salazar «¡El Perú da miedo. V 148). con un sistema. La vida también es extranjero» (V 117). La búsqueda será siempre la misma: la liberación de. Estamos inclinados a responder –teniendo en mente su propio testimonio– que los zorros están en la novela porque están metidos muy dentro del Perú. hombre solidario que «alimentó a catorce. «Se ha dicho –escribe– de mis novelas Agua y Yawar Fiesta que son indigenistas o indias. ta sobre la posibilidad de una cultura andina común y generalizada por recíproca contribución. ambas fueron vividas intensa- Foto: Jorge Deustua más trámite. «peor y mejor» que antes.

con amor de calandria. Ternura y odio surgen así como ingredientes que dan fuerza a un pueblo que debe afrontar el menosprecio y el maltrato. sin empobrecedora cerrazón al futuro. en tu nombre. Yo tenía pocos y débiles aliados. escribiendo este entrecortado y quejoso relato. la fuerza y la esperanza» (V 225). no sabe del amor. amaremos más de lo que tú amaste. y estamos apretando a esta inmensa ciudad que nos odiaba. el mayor castigo para ese centro de la opresión y el despojo será convertirlo «en pueblo de hombres que entonen los himnos de las cuatro regiones de nuestro mundo. mi madre india. de calandria. Esta consiste en decir que Arguedas pasa de lo que él llama el pensamiento dialéctico al pensamiento trágico. y una cierta complicidad involuntaria. «creo haber terminado. el odio no es perturbador sino fuego que impulsa» (ZZ. Arguedas contaba: «Mi niñez pasó quemada entre el fuego y el amor»27. Con ese complejo enunciado Arguedas quiere traducir el rechazo a la injusta situación que viven los indios y que él experimentó como una llaga abierta. Su verdadera frente está. donde cada hombre trabaje. ) Viene la aurora Me cuentan que en otros pueblos los hombres azotados. A los comuneros de los cuatro ayllus de Puquio en quienes sentí por vez primera. En última instancia la ternura es el sentimiento más fuerte: José María cuenta que de niño fue lanzado «en esa morada donde la ternura es más intensa que el odio y donde. La esperanza de Arguedas resulta más treja que la propia vida de un hombre que se calificaba a sí mismo –en los últimos días de su existencia como «invulnerable a la amargura aun estando ya descuajado» (ZZ. con la relampagueante alegría del hombre sufriente que tiene el poder de todos los cielos». muy duros». «Agua sí fue escrito con odio. Ocurre que gracias a la invulnerabilidad que mencionábamos mantiene. Arguedas ve perdurar esa firmeza sobre todo en el hombre mítico de su pueblo. nos parece. regocijadamente la luz que nadie apagará! Saludos a César [Arróspide]. ya citada. valentía en el compromiso. 25 de agosto). La relación entre la pertinacia del mito –que se renueva dentro de una fidelidad profunda a las intuiciones iniciales– y la vida y muerte de Arguedas es capital. sino que alcanza dimensiones universales. los de ella han vencido. su experiencia primera. en contradicción sólo aparente. por eso mismo. aunque muy exabruptamente. «en otros términos. A Túpac Amaru le cantará: «Tranquilo espera. la novela. Tu tarjeta me llegó en un día singularmente oportuno. fuerza y esperanza el proyecto de liberación de un pueblo maltratado. atravesando «días duros. tranquilo contempla este mundo. con ese odio y con ese amor sin sosiego y sin límites. de paloma encantada. su «fe en el porvenir» que nunca le falló. en ciudad feliz. Tranquilo espera. juntos. como que si las montañas empezaran a caminar» (TS. V 198). El tono es amenazante. Sin amargura. aunque reconocemos el interés y valoramos la riqueza de la documentación (realmente notable) de la importante obra. fragmento que . Por todo esto. 13)30. padre mío. firmeza de voluntad. El compromiso por la liberación de los oprimidos requiere claridad de análisis. V 202). ZZ. Odiaremos más que cuanto tú odiaste. pasa de un pensamiento basado en la creencia y en la posibilidad de resolver las contradicciones en el mundo de abajo a un pensamiento que aplaza esta posibilidad hasta el más allá mítico.. Tranquilo espera. que cae sobre la vida como una cascada de agua eterna que salta y alumbra todo el espíritu y el camino» (V 229-230). El combativo canto a Túpac Amaru está dedicado «A Doña Cayetana. además. Ellos están. hacia Lima «como las interminables filas de hormigas de la gran selva». aquí. Fuego que da tenacidad y que abre «En última instancia la ternura es el sentimiento más fuerte: José María cuenta que de niño fue lanzado ‘en esa morada donde la ternura es más intensa que el odio’» nuevas rutas a la esperanza. José María» (Valparaíso. Tu visita me hizo mucho bien. en inmenso pueblo que no odie y sea limpio. aquel que brota de los amores universales. Ella se alimenta de lo que constituyó la fuente de su vida. a bajar. considera que esa lucha contra la muerte fue «a medias triunfal» (carta a Gonzalo Losada. Fuego inseparable del amor. resulta en consecuencia el verdadero final de la novela. son ahora águilas. es decir. se reconoce por eso «invulnerable como todo aquel que ha vivido el odio y la ternura de los runas (ellos nunca se llaman indios a sí mismos)» (ZZ. El «odio puro» no nace de la ambición perso- nal que pisotea y elimina a los otros. en las regiones del mundo donde existen dos bandos enfrentados con implacable crueldad. Al contrario. contra las apariencias. Con tus palabras que leí en Chimbote y más con el trato directo contigo. «He luchado contra la muerte –dice– o creo haber luchado contra la muerte. escrita cinco días después del primer borrador de su ¿Último diario?: «Querido Gustavo: Creo haber terminado.. nombre por nombre. De allí nacen la fuerza y la esperanza que llevarán a un pueblo a hacer lo que Túpac Amaru no pudo. Son fuertes y estaban bien resguardados por mi propia carne. Estamos juntos. Que se nos permita al respecto citar el texto de una carta que recibimos de él en agosto de 1969. José María nos sorprende cuando. Están cercando a la gran ciudad que los maltrata. a avanzar con «regocijo no extinguido. que me protegió con sus lágrimas y su ternura. V 13). los que sufrían. No teme por eso decir en un texto militante: «quien no sabe llorar. aunque muy exabruptamente. en el amor. uno que esquilma y otro que sangra» («La novela y el problema. pero señala que. con amor de paloma encantada. ¿qué sentimiento refleja ese término que produce siempre escozor? José María se encarga de precisarlo acuñando una punzante expresión. da testimonio de eso. Pero descuajado. Ya habían empezado cuando nos vimos. sobre el amor y la caridad. escribe. LIBROS & ARTES Página 6 Desigual y de resultado incierto. en ZZ. en la perspectiva arguediana. Así es. Este desigual relato es imagen de la desigual pelea» (ZZ. tranquilo oye. con la lectura de un fragmento de la Biblia hecha por el padre Michael Cardozo. Forgues. la novela». pese a lo que planeaba. La novela termina. y más en nuestros tiempos. IV 455). Se trata para él de una actitud que está –paradójicamente– dominada por la ternura. Su suicidio confirmaría este cambio»29. pero él estaba ya en otra cosa. También él protegió y alimentó con ternura. UNA GRAN ESPERANZA Por todo lo anterior. que nos despreciaba como a excremento de caballos». desde las tierras que les fueron arrebatadas. En una intervención cargada de datos personales. Llegaremos más lejos que cuanto tú quisiste y soñaste. Ambos dejarán en él una marca indeleble. Le quedaron muchas cosas por decir. Poco a poco percibió que la senda era más escarpada que cuando la divisó por primera vez. más que él mismo. Porque ¿de qué odio se trata?. Uno de los argumentos en favor de esta afirmación es la cita bíblica que se encuentra al final de «Los Zorros» (1 Cor. y hecha con gran sentido del humor. así mismo ha de ser. un amor. «Ahora la esperanza –escribe Forgues– se halla en la trascendencia. por eso. así mismo ha de ser. para comprender las raíces y el alcance de su proyecto. V 198). van a decidir la pugna. se trata del llamado himno a la caridad. en cambio. La crueldad no construye ni libera. No obstante. José María afirmó hasta el final de su vida su esperanza en el futuro. disentimos de su tesis central.el narrador apelará a la proyección del mito sobre la historia: «se escuchó un sonido de grandes torrentes que sacudían el subsuelo. muy duros. así afronta un doloroso y largo combate con la muerte que nos es difícil comprender en su registro más interior. Los «aliados». Sin odios que ensucien al ser humano. pero no por eso devino menos radical. muy de frente. cóndores de inmenso y libre vuelo. no lo conoce»28. José María no parece haber quedado muy contento de la forma como concluyó «Los Zorros». inseguros. cuando yo era un niño huérfano alojado en una casa hostil y ajena. de R.. Tuve días duros. con el arrebato de un odio puro. como la nieve de los dioses montañas donde la pestilencia del mal no llega jamás. nos hemos congregado pueblo por pueblo.. Un abrazo. de forma significativa. ahora.. lo que tú no pudiste lo haremos nosotros» (en V 231) (26). son conscientes de su fuerza: «Somos miles de millares. V 196)25.» en II 195). allí. pero sufrimientos y sus penas. Se niega a aceptar que Yawar Fiesta sea considerada pura y simplemente una novela indigenista. se fortaleció mi fe en el porvenir que jamás me falló ¡Qué bien nos entendemos y vemos. El ¿Último Diario? («¡Cuantos Hervores han quedado enterrados!». V 196). Su propuesta se hizo entonces más compleja. que no se restringe a unas cuantas personas.. ( .

1982). «La utopía de la lengua en el primer Arguedas» en Crítica Literaria Latinoamericana. Para una ubicación de Arguedas en el panorama literario peruano. Una indignación moral mantiene alerta la búsqueda. mantenía vivo su amor por lo que le rodeaba: «Yo estoy sufrien- do hartísimo. At. escribía a un amigo36. No se habla ahí una sola lengua. convocar el plurilingüismo específico de la identidad desgarrada de la cultura peruana y de la suya propia». sino que Arguedas tampoco lo entendía como un modo de justificar una resignada huida de la historia. Pensamos por eso que a pesar de todo (y ese«todo» implica muchas angustias.. se propone de inmediato insertar ‘algunos de los luminosos trozos de esa carta a los Corintios’»32. pero cada vez amo más al mundo». si la poliglosia no está animada por la caridad. Rouillón afirma con razón que en el himno paulino «se encuentran varios de los temas predilectos de Arguedas en clave cristiana: las lenguas. marse. Flores Galindo. Alberto 4 5 Flores le dedicó sus últimas energías. es un factor que lo lleva a esa tajante conclusión. y en otra carta habla significativamente de «ese maravilloso documento» y «esas profundas. Y añade: «Los Zorros hubieran podido intitularse: Todas las lenguas. José María Arguedas (New York. R. O. dialógica de la novela póstuma de Arguedas. regocijadamente. Arguedas. Esto puede en un primer momento llamar la atención. equivocadamente. La formación de la tradición literaria en el Perú (Lima.»). 17 y 18). responde la estructura propiamente coral. a nivel de perspectiva antes que a nivel temático».M. enseguida –para desconcierto de algunos– estampa esta frase: «siento algún terror al mismo tiempo que una gran esperanza»38. Funcionaría. es oportuno hacer notar que en este texto paulino se declara insuficiente el hablar en lenguas («si yo hablo en lenguas (. Forgues nos lo recuerda. Instituto de Apoyo Agrario. cada uno lo hace en la suya (con la riqueza que eso implica). (Lille. El autor se explica en relación a este punto de vista: «Nuestro método teológico –que esperamos haber realizado en alguna medida– consistiría ante todo en el espíritu que como alma anima a nuestra investigación.° 12 (1980). De esta novela puede afir- «Y la hazaña mayor del narrador es la de haber logrado.) pero no tengo amor. además. explica la presencia del himno paulino en la novela. Cada personaje es esencialmente una voz que habla. Esto. Agua y otros cuentos indígenas. todas las lenguas –todas las sangres– del Perú. Cornejo Polar. la óptica adoptada puede ser fecunda «siempre que funcione –escribe– no como esquema sino únicamente como enfoque.. polifónica. ella no alcanza su real significado. Buscando un inca. historia y religión (Lima.2 3 Foto: Jorge Deustua opone la confusión y el caos del mundo de acá. Su muerte. convocar el plurilingüismo específico de la identidad desgarrada de la cultura peruana y de la suya propia». del alcance político de su obra. Cepo. al mundo blanco. No hemos podido consultar el trabajo de Eve Marie Fell José María Arguedas et la culture nationaledans le Péroucontemporain (19391969). en J. «la luz que nadie apagará». así como el recuerdo que tiene de él («acerca de la solidaridad y el amor a los semejantes»). lamentable y dolorosa por tantos motivos. significa una importante contribución al estudio de Arguedas. Arguedas. N. ni siquiera con su muerte. dificultad y esperanza al mismo tiempo para la realización del país. pero todos se entienden. CEP. o al otro mundo»31. de Reproduction des theses. La sobrevaloración que hace –nos parece– de la pertenencia inicial de Arguedas al mundo no indígena. sabias y enardecedoras palabras». 7.. 32 y 86. cf. nuestro mundo. y no una huida de los desafíos presentes. Creemos. Él se declaró siempre «absolutamente inmune al escepticismo»37. Tampoco él pudo extinguirla.8). J. es cierto. pues. 1989). Y la hazaña mayor del narrador es la de haber logrado. 1974. el pasaje paulino que alude al tema de la diversidad de lenguas parece jugar un importante papel simbólico en –Los Zorros–. de decir en una. NOTAS 1 Ver un recuerdo de este contexto en A. al orden y la perfección del más allá. metiéndolas a la fuerza en un molde exterior» (o. como un envío al más allá lo que en el texto paulino significa lo substancial del camino que los cristianos deben seguir en su andar histórico: el amor por Dios y por el prójimo. indican que fue sensible a esa perspectiva que da un sentido más hondo y permanente al plurilingüismo al que alude Pablo. en medio de penas y debilidades. el conocimiento de todos las cosas secretas. Pero el autor interpreta. 1987). en última instancia. Trigo reitera el respeto por las obras estudiadas. Milla Barres. las ambivalencias y contradicciones que muchos de sus personajes reflejan y que viven numerosos peruanos. Esto lleva a E. Sin embargo. pero desgraciadamente no pudo acabarlo. como dice Washington Delgado: «la unidad moral que animará toda la obra de Arguedas: (es) la denuncia de la injusticia humana» («Rabia e injusticia social en la obra de José María Arguedas». Lima. Contento de que le hubiese «llegado con las ‘justas’ el documento. Colocado al final de su texto quiere expresar el plurilingüismo nacional.c. Se trata de un punto de vista estimulante. Ella toca un punto específico pero desde allí intenta ayudar a la comprensión del conjunto de la obra. José María era consciente. Es un enfoque que puede iluminar aspectos que permanecen en la sombra desde otros ángulos. 12). aunque experimentó también sentimientos encontrados. escribió uno de sus textos más depresivos. Mito. Peter Lang. sin exageración. no soy más que un tambor que resuena. en la voz que narra escribiendo. El amor aparece como la fuerza que da sentido y valor a todo lo demás»34. además. Además. Cristianismo e Historia en la novela mexicana contemporánea. le inquietaba que ella fuese LIBROS & ARTES Página 7 . Indagando por el texto (que atribuía a San Agustín) decía que se trataba de un «hermosísimo trozo (…) muy poético e intenso creo que acerca de la ‘solidad’ [solidaridad] o el amor a los semejantes». Gómez Mango a decir en forma sugerente que «a este secreto de un ‘hablar en lenguas’. mejor. Lima. es una reflexión desde la fe cristiana. desconciertos y sufrimientos) José María fue capaz de percibir y vivir con alegría. que es el lenguaje su primordial protagonista»33. nos privó de un trabajo de envergadura sobre Arguedas. la experiencia infantil y adulta. 1982). Eso es lo que expresa el episodio de Pentecostés. en la voz que narra escribiendo. Identidad y utopía en los Andes (Lima. No obstante. El manuscrito comienza diciendo: «Creo que hoy mi vida ha dejado por entero de tener razón de ser (…) no tengo ya nada que hacer en este mundo». Ver sobre estos temas el estudio de Claudette Kemper Columbus Mythological Consciousness and the Future. después de un duro diálogo con algunos científicos sociales. como algunos estudiosos de Arguedas lo han observado. Cada quien comprendía «en su propia lengua nativa» (Hechos de los apóstoles 2. CEP. Forgues no es suficientemente atento a la complejidad de la obra de Arguedas cuando sostiene que dicho paso de un pensamiento dialéctico a otro trágico «no es. José María experimentaba en carne propia.L. ver A. No sólo es el sentido claro del pasaje. Pero es importante subrayar que.. 301-337. 1987). y con razón. sino la historia de una utopía que desemboca en un ‘dramático fracaso’»35. que R. El resultado final es una profunda comprensión y comunión entre seres humanos venidos de diferentes rincones del mundo y que se expresan en idiomas diversos. La noche del 23 de junio de 1965. año VI. 1986). su perspectiva es teológica. El trabajo de Pedro Trigo –que forma parte de una obra más amplia sobre literatura latinoamericana– (cf. es decir. Pedro Trigo considera que la nota central de lo mítico –noción siempre compleja y escurridiza– es la solidaridad. es decir no como receta que sustituya a la estructura concreta de cada obra. Los términos elogiosos que emplea José María para referirse al texto.

17 Al respecto es interesante lo que cuenta Rodrigo Montoya hablando de Yawar Fiesta: «En la novela.. no soy nada. Forgues o. cit. que es todavía bastante más fuerte que la muerte» (carta del 11 de enero de 1968. 1968). 27 Primer Encuentro. 25). sierra/costa y Perú/ imperialismo (cf. ni se necesitará el conocimiento. Nanterre. De la misma época es una carta a John Murra en la que habla con entusiasmo de su proyecto: «haré una gran novela. escritura y fuerzas productivas» en El zorro (ed.» (1 Cor. 1-3.. 198). 45-47. 25 Larga y dolorosa fue la lucha de Arguedas con la muerte. dejé atrás las cosas de niño. pero no tengo amor. 1973). Reconstruí la historia de esa carretera y pude verificar con documentos y testimonios directos que todo lo que Arguedas contó fue históricamente cierto» («Yawar Fiesta: una lectura antropológica» en Revista de crítica literaria latinoamericana n. Pues conocemos sólo en parte y en parte damos el mensaje divino. 18 A. EveMarie Fell. vence al proyecto histórico de la modernidad. 1969). Sara Castro Klaren.84. traducidos por Arguedas: Dioses y hombres de Huarochirí (Lima. 20 Las cartas que escribe Arguedas en 1967 y 1968 muestran su interés creciente por esta ciudad. «Deseo. en El zorro. como Dios me conoce a mí..° 13-14 (diciembre 1970). Museo Nacional de Historia e IEP. 8 Cultura andina y forma novelesca (Lima. abre pistas fecundas para comprender la obra de Arguedas. ni se hablará en lenguas. no soy más que un tambor que resuena o un platillo que hace ruido. 11 El imasapra es una fibra vegetal que cuelga de las ramas de los grandes árboles dándoles un aire misterioso. anclará después en el desconcertante puerto de Chimbote (cf... Y A. Ver. y tengo toda clase de conocimientos. Camacho del 30 de junio y del 1 de agosto de 1969. 29 y 30).. 67). El autor reitera su tesis en «Por qué bailan los zorros» en El zorro. el demistificador. José María Arguedas del pensamiento dialéctico al pensamiento trágico. 33 «Vida y muerte de la escritura en Los Zorros» en El zorro… (ed. diciembre 1989. 24. que se inicia como indigenista. Sobre su complejo valor simbólico en Arguedas cf. Aproximaciones al mito y cristianismo en el último Arguedas» en El zorro. 283). 1972). Westphalen «La última novela de Arguedas» en Amaru n. Editorial Horizonte. 37. en efecto. 19 José María Arguedas.c. 30 Reproducimos el texto en la versión que trae Arguedas (ZZ. 34 «La luz que nadie apagará. crítica). Universidad de San Marcos. en sus conflictos y tensiones interiores. Las comunidades de España y del Perú (Lima. Ratto en «La vivificante obra de José María Arguedas» (entrevista de Eduardo Urdanivia) en Páginas. un documento excepcional y sin equivalente tanto por su contenido como por la forma. En verdad un ciclo que se identifica con su propia vida . Sulmont considera que Chimbote es un «medio obrero y popular excepcional y nuevo. para algunos estudiosos. de la edad del mito y de la feudalidad sincretizada con el mito a la luz feroz del siglo XXI» (carta de Arguedas a M. El mundo mágico de José Marta Arguedas (Lima. 10 Entrevista de M. En ese sentido la narrativa actual. Vendrá el tiempo en que ya no se tendrá que dar mensajes. ver «Dioses y hombres de Huarochirí es el único texto quechua popular conocido de los siglos XVI y XVII y el único que ofrece un cuadro completo. Arguedas. Le satisfizo por eso el artículo de César Lévano que –aunque de sesgo crítico a la obra arguediana– hizo ver.. pero entonces voy a conocer completamente. de nada me sirve. c. 194-195). Edaprospo. 20l. 122 (Enero..Marzo 1983). art. De la misma manera. Cuando yo era niño. pp. 11 (Diciembre 1969). D. 1990.. cf.c. El zorro de arriba y el zorro de abajo.J. realmente. Latinoamericana Editores y Tarea. Se trata de una obra que. 8-13). Lévano. Afirma con razón Alejandro Romualdo: «Cuando Arguedas sentía algo muy profundo. Lienhardo. 67-75).c.. el testimonio de Luis A. Para eso necesita asimilar sus logros. Ahora sólo conozco en parte.bien acogida en círculos literarios. pero todo se transforma» (o. 429. Celebra su coraje y decisión para construir la carretera de Nazca a Puquio en 20 días. IEP. 9 La novedad que Chimbote representó para Arguedas hizo que «Los Zorros» resultaran desconcertantes. 82-126. Université de Paris. José María imagina un nuevo encuentro para hacer ver el intercambio producido en veinticinco siglos.. 9). M. pero no tengo amor. n. con su modo de producción marcado por la técnica y su burocracia estatal. coherente. Un sentimiento trágico de la vida (Lima. y conozco todas las cosas secretas.. 38 Reproducido en ¿He vivido en vano? 67 y 68. 37 28 Carta a Hugo Blanco. considera Arguedas. la esperanza y el amor duran para siempre. c. edición crítica.. Denis Sulmont y Alberto Flores Galindo. Arguedas. 1989).° 12. 67. de tales conflictos. escribía poesía» (en Arguedas: Cultura e identidad nacional. concretamente en la marcha de los colonos sobre Abancay en Los ríos profundos. 100. da el voto al quechua» (intervención en la misma mesa redonda en o. Al psiquiatra M. crítica). dinámica que lleva a Arguedas «de una aldea al mundo» (intervención en el panel Vigencia y universalidad de José María Arguedas. 6 A propósito de Todas las sangres escribe Trigo: «Allá el espacio mítico tradicional se desploma por agotamiento interno –es el caso de los señores de San Pedro– o por advenimiento de la modernidad. 31 R. pero también lo tenso e incompleto del proceso.. y «Cartas y textos de José María Arguedas» en ibid. (ed. 22 ¿He vivido en vano? Mesa Redonda sobre Todas las sangres (junio 1965). 13.. 1990) 23-24. pero entonces las veremos con toda claridad. pero la idea central está presente: «Si yo hablo en lenguas de hombres y de ángeles. 186. citada en S. coordinadora. W. 333-340. 29 o. (Lima. «y no lo puedo hacer en castellano» nos dice el propio Arguedas («Entrevista con José María Arguedas (1966)» por Ch. abarcar todo el mundo humano del país. A. Christian en Revista Iberoamericana n. Muchos de sus entrevistados se convertirán en personajes de su novela que. Arredondo art. pero cuando conozcamos en forma completa. Ver al respecto el testimonio de Alejandro Romualdo en su intervención en la mesa redonda Arguedas: Cultura e identidad nacional (Lima. pero no tengo amor. 366. El texto a máquina de la primera carta de José María dice «solidad». ed. Lima. 37 «Conversando con Arguedas» 29. IEP. Si reparto todo lo que tengo. 1984.c. por ejemplo. Lima. pasando al ataque. caso extremo revelador de las potencialidades de los movimientos urbano-industriales en el Perú» (p. escribe: «He pasado. Sobre el «indigenismo» de Arguedas ver el importante artículo de Tomás Escajadillo Meditación preliminar acerca de José María Arguedas y el indigenismo» en Revista Peruana de Cultura n. Arguedas muestra –dice– su profundo entusiasmo por la fuerza colectiva de los indios en sus ayllus. Cornejo o. publicada en Amaru n. Dioses y hombres de Huarochirí es el único texto quechua popular conocido de los siglos XVI y XVII y el único que ofrece un cuadro completo. 13 Años más tarde –en un artículo póstumo– escribe: «La narrativa peruana intenta. en S. increíblemente. 444. 393). realmente una gran novela» (carta del 20 de fe- LIBROS & ARTES Página 8 brero de 1967. partiendo de «Los Zorros». Si doy mensajes recibidos de Dios. tan complejos como su estructura social y el de sus vinculaciones determinantes.. 1980. pero podría seguir siendo calificada de indigenista en tanto que continúa reafirmando los valores humanos excelsos de la población nativa y de la promesa que significan o constituyen para el resultado final del desencadenamiento de las luchas sociales en que el Perú y otros países semejantes de América Latina se encuentran debatiéndose» («Razón de ser del indigenismo en el Perú» en Visión del Perú n. 4). 35 O. ahora vemos las cosas en forma confusa.. Rowe ha subrayado la relación entre la producción de la novela y las fuerzas productivas capitalistas presentes en Chimbote. (ed. citada por Sybila Arredondo en «El zorro de arriba y el zorro de abajo en la correspondencia de Arguedas» en J. de la mitología. 4. 32 Cartas inéditas a E. El movi- miento obrero en la industria pesquera (el caso de Chimbote) (Lima. En quechua se expresa. sobre las experiencias anteriores. John. en un inicio. ella salta algunos versículos (del 4 al 7). pero el mayor de estos tres es el amor. Sobre el Chimbote en que se ambientan «Los Zorros» cf. . y si entrego hasta mi propio cuerpo para ser quemado.c. El amor nunca muere. «creo –escribe a su esposa– que tengo que defender mis fuerzas hasta terminar esta novela que es tan completamente distinta y real culminación de un ciclo que empieza en Agua» (carta del 1 de Mayo de 1969. 45). 5. Lo mítico es así el resultado de una concertación en la que unos elementos caen y otros permanecen. cuando escribe poesía. cit. 77. de los ritos y de la sociedad en una provincia del Perú antiguo». pensaba y razonaba como niño. Orbegozo publicada en el Suplemento Dominical de El Comercio (5 de marzo de 1967). 11 de enero de 1968.. en la que recogió además un rico material antropológico. Cornejo llama a este proceso «ampliación dialéctica de la realidad».. l (enero-febrero 1960) y reproducido en C. coherente. 23. de 1969. Editorial Horizonte. A simple vista.. 173. 11 (diciembre 1969). cuando conviene o no a los poemas.M. Escobar añade: «Al final. crítica) 354. Arredondo. 27-28. José María tenía conciencia de esta continuidad y de esta ruptura. el propósito del autor en su artículo «El contenido antifeudal de la obra de Arguedas» publicado en Tareas n. 12 Puesto que es el «resultado del mito del progreso capitalista y corresponde al proyecto soñado por Don Fermín» (A. publicado en Lima. pero cuando ya fui hombre. la fe. 228. Universidad Católica. ha dejado de ser tal en cuanto abarca la descripción e interpretación del destino de la comunidad total del país. crítica. 7 A propósito de esta experiencia. tanto los escritos como los expresados en conversaciones personales– que la lectura correcta es «solidaridad» y no «soledad». como reflejos borrosos en un espejo. 36 Carta sin fecha (¿22 de agosto de 1968?) a Alejandro Ortiz (citada por E. con las implacables y poderosas fuerzas externas de los imperialismos que tratan de modelar la conducta de sus habitantes a través del control de su economía y de todas las agencias de difusión cultural y de dominio político. junio 1970. 26 Poema escrito en quechua y traducido por Arguedas al castellano. hablaba. Historia de una utopía (Lima. crítica). Lo mítico como mundo-devida sólo podrá mantenerse si. 283). Lo mítico como resistencia mostrenca no tiene futuro. 1985). 286). 21 o. de la mitología. 15 En Primer Encuentro… 240. Viñar. de los ritos y de la sociedad en una provincia del Perú antiguo» (ibid. 280). y tengo toda la fe necesaria para quitar los cerros de su lugar. de «la obra quechua más importante de cuantas existen. 199-206.c. 307-315. 14 Roland Forgues sostiene que en esos diferentes espacios se dan lo que él llama «oposiciones dualistas»: comunero/ gamonal. lo que es en parte desaparecerá. 23 El «primer encuentro» de los zorros se encuentra en los relatos míticos recogidos por Francisco de Avila. de mi vida. en gran medida. 1981). Se trata. creemos –a la luz de los motivos que lo impulsaban a buscar la referencia. 32). ambientada primero en Supe. Viñas le escribe al inicio de 1968: «mi cuerpo y mi espíritu se debaten todavía entre la muerte que me tiene cogido muy fuertemente y el meollo de la vida. 1966). Así pues. parece toda una exageración afirmar que diez mil indios de los ayllus de toda la provincia de Lucanas hayan construido 159 kilómetros de carretera en 20 días bajo la dirección de un cura con vocación de ingeniero civil. recibidos de Dios. 24 «El arte como expresión de nuestra identidad nacional» en Perú: identidad nacional. pero que no se viese esa dimensión. 16 Arguedas dedicó su tesis de doctorado en etnología a un estudio sobre la tradición comunal de España con el propósito de conocer mejor la historia de las comunidades indígenas del Perú.

Su capacidad de sacar lecciones de la experiencia –propia y ajena– determina el contenido de sus análisis. 2 Gran parte de las ideas de estas reflexiones fueron desarrolladas en mi tesis «Juzgar con lucidez: el conocimiento de la realidad social en la obra de José María Arguedas». Rodrigo Montoya identifica la existencia de lo que llama tres «ejes». Martin Lienhard encuentra que el denominador común de estos trabajos antropológicos es la problemática de la modernización y considera que las reflexiones del autor al respecto dan como resultado la imagen más rica y sugerente de la complejidad sociocultural peruana. su especial y permanente aten- ción a los acontecimientos cotidianos para descubrir a través de ellos complejos procesos de la sociedad peruana. es una tarea sumamente compleja por la cantidad de material que contiene. especialmente. lista desde muchos años atrás gracias al trabajo de investigación y edición de Sybila Arredondo y del equipo editorial de Humberto Damonte. y estos últimos lo inducen a tomar. folclor. 1 LIBROS & ARTES Página 9 . el Centro Cultural del Banco de la Nación y la Dirección de Cultura del Cuzco. bilingüismo. que muy acertadamente ha sido presentado en orden cronológico. investigaciones antropológicas. recopilaciones de literatura oral. que le dieron forma. Obra Antropológica. indicando los factores que intervinieron en ello. social y política. por haber dedicado gran parte de sus esfuerzos a la edición de esta obra. o conceptos unívocos. artículos periodísticos de crítica literaria o comentarios sobre acontecimientos diversos relacionados con la vida cultural. el segundo. tres años antes de morir JMA. Foto: Jorge Deustua s también difícil tratar de encontrar en las diversas reflexiones de JMA sobre la cultura y los procesos sociales un cuerpo fijo de ideas. José María Arguedas. y mejor aún. Lima: Editorial Horizonte-Comisión Centenario del Natalicio de José María Arguedas. considero que para fines didácticos debemos hacer este esfuerzo de síntesis a pesar de que al hacerlo se omitan sugerentes excepciones en aras de la generalización (algo de lo que el mismo autor trató de escapar en tanto científico social). la firme convicción de la importancia de la cultura andina para el futuro del país. JMA expresó que el primero fue mostrar la riqueza del mundo andino para erradicar poderosos prejuicios en su contra enquistados en la sociedad peruana desde siglos atrás. la experiencia y la teoría LA OBRA ANTROPOLÓGICA DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS 2 Carmen Pinilla E Para ello es necesario tener presente los elevados objetivos que se propuso alcanzar. han superado con éxito las dificultades señaladas al ofrecernos ciertos lineamientos generales que permiten establecer pautas sobre el conjunto de esta producción arguediana.Comentar el contenido de los siete tomos de la obra antropológica. de José María Arguedas (JMA)1. la experiencia vital. arte popular. el elemento que determina la línea de las reflexiones de JMA es la vida. y señalar luego. reelaborar o descartar ciertos elementos de las teorías antropológicas en boga. LA VIDA Como Montoya y Lienhard. siete tomos. creada en 2010. guiado por un interés indesmayable en determinar las causas de la desigualdad y la injusticia. 2013. o no literaria. Eso es precisamente lo que el lector apreciará en este material. El primero de los mismos es el estudio. su proyecto de escritor. 1993. la frescura y la actualidad de sus apreciaciones obedecen mucho más a su aprendizaje proveniente de la experiencia. pero imposibilitada de publicarse por falta de fondos. como todos saben. sin embargo. y que en este proceder usa el aparato teórico de la antropología de su época. Luego publicada con el título de Arguedas: conocimiento y vida. El Debemos reconocer el acierto de la Comisión Nacional Centenario Arguedas. el conocido editor Juan Mejía Baca propuso a una serie de intelectuales peruanos responder a la pregunta sobre lo que consideraban eran sus más grandes aportes a la «peruanidad». presentada en la PUCP para optar el grado de licencia en sociología. por la variedad de géneros discursivos que la componen. Podrá advertir las reacciones del autor ante hechos ocurridos en la vida cotidiana y el uso que hace de diversos géneros expresivos para afirmar sus posiciones y tratar de intervenir en el rumbo de los mismos. Abarca. si consideramos el proyecto vital de JMA. Sugiero entonces que tanto los «ejes» de su pensamiento antropológico como los cambios en sus posiciones sobre la modernización y otros procesos afines se entienden más fácilmente si tomamos en cuenta la vida concreta. Estas dificultades podrían obedecer al hecho de que la mirada de nuestro autor sobre la realidad no fue nunca tributaria de teorías o esquemas fijos que va alterando a lo largo de su vida. sus cambios o permanencias a través de los años. Rodrigo Montoya y Martin Lienhard. Por este motivo es imprescindible agradecer a los auspiciadores que la hicieron posible: la Derrama Magisterial. además de reportajes y testimonios. El proyecto. informes etnológicos. Pensamos. la defensa y difusión de la cultura andina. ensayos sobre educación. Se observa en estos escritos que elabora complejas construcciones sobre procesos sociales de corta y larga duración. y. que propone soluciones a los grandes problemas del país. tal como se suele hacer en este tipo de comentarios. el Instituto de Estudios Peruanos. el deseo de conmover y convencer a los lectores del valor de esta cultura y el tercero. LOS OBJETIVOS En 1966. autores de los estudios que prologan estos «La mirada de nuestro autor sobre la realidad no fue nunca tributaria de teorías o esquemas fijos que va alterando a lo largo de su vida». dialogando con las tesis en boga. Lima: PUCP. que la agudeza. lo cual significaba reflexionar sobre las motivaciones y logros del proyecto que emprendieron. Desde mi punto de vista.

constituían «una documentación etnológica de primera mano». el desarrollismo o el cambio radical. En realidad. al hablar de la colonialidad del poder. de escritor que desde el inicio usará todos los géneros discursivos o procedimientos a su alcance para realizarlo. que se propone difundir el valor poético de las creaciones del pueblo andino. de 1938. afirmaba categóricamente que las caracterizaciones de la sociedad andina presentadas en diversos textos de JMA. p. como sostiene Lienhard. agosto 1941. quiere ex- de deja constancia de las particularidades de la vida entre los quechuas. después de estudiar formalmente la disciplina etnológica. y definido a partir de los 18 años gracias a su acercamiento al pensamiento de Mariátegui. 12. segundo fue elevar los niveles de autoestima de las poblaciones andinas sojuzgadas y contribuir a convertirlas en agentes activos de su destino y de la salvaguarda de su cultura. vago a los catorce años cuando está directamente influido por Víctor Hugo. de esa vida heroica a la que Mariátegui lo invitaba. y mientras escribía su primera novela. Como persigue actuar sobre la sociedad deberá luchar. estos dos grandes propósitos se reconocen detrás de las primeras publicaciones de JMA y a lo largo de toda su obra. Quiero subrayar que los propósitos que orientan las primeras publicaciones etnológicas y sus contenidos forman parte de su proyecto vital. Luis E. la de publicar artículos en el periódico La Verdad de Sicuani en favor de la República Española. Todo lo anterior aparece igualmente ligado a las cualidades y a la fuerza que nuestro autor descubre en sí mismo para plasmarlo. Es debido a la pasión con la que abraza este proyecto es ignorado o despreciado por vastos sectores de la sociedad. Paralelamente a la publicación de Canto quechua. como bien señala Lienhard. la aculturación. la de fundar una revista para difundir los trabajos de sus alumnos. Y desde el primer momento. el mismo que orienta otras decisiones de su vida como la de enseñar desde 1939 en un colegio de Sicuani. La única diferencia entre estos y aquellos es. mestizos o señores. algo que logra gracias a sus altas cualidades para la observación y al hábito de procesar y aprender de la experiencia. señala asimismo el tipo de relaciones intergrupales. los elementos del poder y de la dominación que las regulan. Y que evidencian especialmente la agudeza del autor para percibir y describir los matices del mundo social. Nos dice en el prólogo de su primera recopilación de canciones. Un maestro suyo en los primeros años de San Marcos. Canto quechua. lo cual se potencia debido a su íntima convicción de poseer este una riqueza indiscutible. Por José María Arguedas». 3 . Yawar Fiesta. seis años antes de sus estudios formales de etnología». EL PROYECTO Arguedas concibe desde temprana edad un proyecto de escritor. vago a los catorce años cuando está directamente influido por Víctor Hugo. de ahí su apego a los aspectos testimoniales del discurso. en don- «Arguedas concibe desde temprana edad un proyecto de escritor. también desde el inicio. Desde este momento aparecen claros los objetivos y el proyecto se impregna de la fuerza que nace de la auténtica rebeldía contra la injusticia y el racismo de la sociedad peruana. LIBROS & ARTES Página 10 contra la explotación y la dominación del pueblo andino. N. o a los que publicará él mismo más adelante. dentro de la problemática de la modernización. Da cuenta entonces del origen y el uso que dan a estas canciones los diferentes grupos sociales: indios. y definido a partir de los 18 años gracias a su acercamiento al pensamiento de Mariátegui». Estos propósitos explican asimismo la importancia que atribuye a sus experiencias vitales en tanto fuente de conocimientos y las constantes luchas que debe sostener para plasmarlos. JMA inicia la publicación de cerca de 40 artículos netamente etnológicos en La Prensa de Buenos Aires. Consideramos que la conjunción entre los objetivos de su proyecto y la rebeldía en la base del mismo impulsarán todas las decisiones de su vida. buscaba hacerlo también a través de un discurso despojado de elementos ficcionales.3 La forma como JMA presenta estos trabajos no tiene nada que envidiarle a aquellos realizados por etnólogos profesionales de su tiempo. Y no se conforma con presentar tales creaciones. llama el «episteme racista» de la fauna dominante del Perú. seis años antes de sus estudios formales de etnología. Excelsior. JMA considerará que la única manera de lograr tan ambicioso proyecto es expresando fielmente ese mundo maravilloso que él conoce a través de la vida pero que yecto de escritor impulsan la forma y contenido de sus primeros trabajos etnológicos. Luis Eduardo Valcárcel. la presencia de referencias y conceptos de autores pertenecientes al corpus antropológico de la época. Valcárcel. No le bastaba con presentarlas a través de la narrativa. o la de realizar experimentos de educación bilingüe con los quechuahablantes.Foto: Jorge Deustua «Observemos ahora de qué manera los objetivos del proyecto de escritor impulsan la forma y contenido de sus primeros trabajos etnológicos. Ellos explican inmejorablemente las posiciones que adopta respecto a los diferentes temas que trata en estos ensayos: el mestizaje. contra lo que Aníbal Quijano. EL PROYECTO Y LOS PRIMEROS TRABAJOS ETNOLÓGICOS Observemos ahora de qué manera los objetivos del pro- plicar previamente al lector pormenores de la vida de sus creadores. especialmente en su primera novela Yawar Fiesta. «Yawar fiesta. particularidades que evidencian su alto potencial creativo y artístico.° 102. temas que se insertan. su afán de practicar lo que llamaba «juzgar con lucidez» para superar las descripciones acartonadas e inverosímiles de aquellos narradores que hasta entonces se habían ocupado del mundo andino.

170. «Los artífices del cambio no son los mestizos de sus primeras tesis sino las mismas masas o muchedumbres andinas». para alcanzar mejor las metas de su proyecto: para ser escuchado dentro de los círculos dominantes. EL PROYECTO Y EL CAMBIO EN SUS POSICIONES FRENTE A LA MODERNIZACIÓN Durante los años 50 Arguedas advierte. y el conjunto de estos siete tomos lo pone en evidencia. En Pinilla. la constante lucha contra determinados sectores urbanos dominantes que pretenden. En la ponencia que presenta al congreso de peruanistas de 1952 titulada «El complejo cultural en el Perú». Arguedas en familia. Estas experiencias. En 1957 escribe un artículo que sintetiza lo que vengo diciendo con respecto a la influencia de la vida en la modificación o permanencia de sus esquemas más generales sobre el mundo social peruano. es más. que «la Revista de Antropología de la Universidad de Harvard ha publicado un comentario elogioso sobre mis artículos etnológicos aparecidos en La Prensa de Buenos Aires»4. había acumulado a través de la experiencia. este tono pesimista citando la opinión del científico Paul Rivet. era la médula de su proyecto de escritor. Sostienen estos dos prologuistas que en los años 50. Manuel Chambi. Esta rememoración que incluye Arguedas en un artículo académico evidencia su esperanza ante el reconocimiento del científico extranjero de las fuerzas endógenas fermentándose en el mundo barrial. las ciencias sociales incorporarán las modalidades del saber comprensivo. sólo al impacto de un hecho trascendental como puede ser la revolución cubana o a la difusión de teorías antiimperialistas sino principalmente a las experiencias cotidianas que vive por estos años y que interpreta a la luz de su proyecto vital. y que la presencia de migrantes andinos en las grandes ciudades determinará la futura configuración cultural del Perú. a pesar de su infatigable esfuerzo de supervivencia y adaptación. Años más tarde. que nuestro autor practicaba. fue escrito luego del viaje al Cuzco en el que asiste a la proyección de las producciones del Cine-club Cuzco. Para Arguedas. luego de la crisis de la ciencia iniciada en la filosofía desde inicios del siglo XX. que nada está dicho en este proceso de modernización u occidentalización. con desconcierto primero. su familiaridad con el objeto de estudio. el enfrentamiento. para hacer rectificar tergiversaciones de ciertas manifestaciones Foto: Jorge Deustua Tanto Rodrigo Montoya como Martin Lienhard reconocen las capacidades del Arguedas etnólogo de estos primeros trabajos. sostiene. de científico social. mantienen viva su rebeldía juvenil y lo empujan a luchar contra ellas. esta familiaridad no resta credibilidad al texto. Conocedor JMA del prestigio de la ciencia en la sociedad peruana usó en varias publicaciones su calidad de antropólogo profesional. lo llaman etnólogo intuitivo o etnólogo aficionado y destacan el interés suyo por dejar sentado su conocimiento experiencial de la realidad. detener el proceso migratorio y organizativo o de encauzarlo según sus intereses. 4 LIBROS & ARTES Página 11 . a reflexionar sobre el rumbo del proceso migratorio y sobre el futuro de la cultura andina. En 1944 el mismo escritor comunica con profunda satisfacción. defienda en varios textos del mismo período sus particularidades y en ciertos casos contradiga estas mismas tesis. asistente al mencionado congreso. como señalamos. en los que JMA publica como etnólogo profesional. Ante una experiencia estética producida por la visión de unas películas documentales sobre fiestas tradicionales andinas altera sustancialmente sus posiciones con respecto al rumbo del proceso de modernización y con respecto a los agentes del cambio social. consideramos que coexisten desde la época de etnólogo profesional aunque la posibilidad de un cambio endógeno sea presentado en el plano de la idealidad. evolucionistas y apuesta de alguna manera por la integración del mundo andino a la cultura occidental. Sostiene que el descubrimiento de la alta calidad de las películas documentales sobre la fiesta del Coilluriti producidas por Luis Figueroa. discriminatorias fundamentalmente. lo cual lo conduce a sumergirse en el mundo de las muchedumbres de migrantes. Titulado «Películas de gesta». Reconocemos la existencia de estas alteraciones en sus posiciones. sin embargo. Esto ocurre claramente en el caso de JMA. Esto constituyó un acicate en sus reflexiones. expresa. si bien toma contacto con interesantes teorías científicas jamás subordina a ellas el saber que. añadimos nosotros. Ya el filósofo Hans Georg Gadamer sostenía que los hombres que basan su saber en la comprensión de la vida son generalmente personas no dogmáticas pues están constantemente dispuestos a corregir o alterar el repositorio de conocimientos anteriormente estructurado. Neutraliza. Carta de JMA a Arístides Arguedas del 19 de enero de 1941. Destaco nuevamente el hecho de que en todo este proceso de aprendizaje o de toma de conciencia de JMA sobre la realidad social y los procesos en gestación es fundamental la vida y la rebeldía. además de su empatía con los valores estéticos y éticos que lo caracterizan. LA VIDA. Rodrigo Montoya coincide con nosotros al sostener que la vida siempre constituyó la fuente más importante de su antropología y que eso es precisamente uno de los aportes fundamentales de JMA a esta disciplina. la presencia de poblaciones enteras de migrantes andinos en las ciudades y reconoce las posibilidades de cooperación en ellas para superar poderosos obstáculos y alcanzar las metas que albergaron al partir. y luego con gran esperanza. La atención permanente de nuestro autor a los acontecimientos cotidianos de la sociedad altera frecuentemente sus generalizaciones. la potencia. a Rosa Pozo Navarro y a Yolanda López Pozo. aunque. Cartas de José María Arguedas a Arístides y Nelly Arguedas. vital. sin embargo. De ahí la flexibilidad de las mismas. en una carta a su hermano Arístides. Sostienen además los autores mencionados que a partir de los años 60 se produce un giro pues propone un cambio social radical señalando la transformación sustancial de las ciudades a cargo de los migrantes andinos y el establecimiento de relaciones bilaterales entre la ciudad y el campo. Pensamos asimismo que dicho giro no obedece. Carmen María (Ed). Y como etnológicas son recibidas por la Academia estas primeras publicaciones suyas. como piensan ellos. a quien llevó a una de las barriadas limeñas y quedó impresionado por la pujanza de estos sectores en su lucha feroz por sobrevivir. Denuncia inmediatamente la segregación cultural pues. sigue siendo «cruel. p.LOS ESTUDIOS FORMALES DE ANTROPOLOGÍA Cuando en 1946 JMA regresa a San Marcos para obtener el título que no pudo lograr 10 años atrás por caer preso. de la cultura andina. suscribe tesis desarrollistas. como vimos. en este caso. Esto es también lo que sucede con los cambios señalados tanto por Rodrigo Montoya como por Martin Lienhard en las posiciones de JMA con respecto a la modernización y al cambio social. 1999. Los artífices del cambio no son los mestizos de sus primeras tesis sino las mismas masas o muchedumbres andinas. esterilizante y anacrónica» ya que hace del indio «un personaje rezagado en siglos». Lima: PUCP. Ve en sus luchas y pequeños triunfos ciertas aptitudes para revertir la dominación y la marginalidad que afrontan. Pero que por entonces el positivismo en boga tenía relegado. que solo el desconocimiento y el prejuicio posibilitaban su constante presencia en la escena nacional. algo que. todo lo contrario. si bien no tiene reparos en admitir el lugar preponderante de la cultura occidental costeña. Trastroca entonces en convicción la esperanza que abrigaba sobre el futuro de la cultura andina pues advierte claramente que las propias «masas indígenas» harán oír su voz.

algo que la mayoría de sus colegas apreciaba en las obras literarias de nuestro autor. en: Carmen María Pinilla (ed). «El Perú y las barriadas» (1961) y bladores barriales en su lucha por alcanzar una vida digna. destacándose en ambos que la ausencia de esperanza es lo que le confiere su verdadero significado a este concepto. por captar a través de ellos los profundos procesos sociales de los que son manifestaciones y elaborar acertados análisis y proyecciones de nuestra sociedad. Ahora está seguro que se ha iniciado el proceso por el cual el mismo pueblo hará sentir su voz. Confiesa enseguida que pensaba hasta el momento en la necesaria intermediación del mestizo para hacer visible la riqueza de la cultura andina. 8 Carta de Gabriel Escobar a JMA del 31 de diciembre de 1958. Que la exposición de estos cineastas de la esencia del pueblo andino. pp. en el caso de Arguedas a esta concepción se sumaba la apuesta suya por el carácter testimonial de la literatura. ofrecía una imagen siniestra del mundo de las barriadas. 5 Carta de JMA a Carlos Rodríguez del 3 de diciembre de 1957. siete reconocidas personalidades del mundo intelectual limeño. Es curioso que estos dos artículos se inicien con citas sobre el significado del infierno en la Divina Comedia. se adentró con entusiasmo en el mundo de las barriadas. 2000. Celia y Alicia en la vida de José María Arguedas. en los que defiende el derecho de los migrantes andinos a ubicarse en la ciudad. 6 Recordemos que es la época. en esta y otras ocasiones. Todo intento de mejorar termina en muerte o en degradación humana. como bien lo ha expresado Mario Vargas Llosa. y a publicar paralelamente artículos antropológicos denunciando la colonización cultural. La tierra prometida. que desconoció el compromiso de pagar la totalidad de los honorarios pactados a uno de los cineastas. 231. que. en efecto. le envía una carta felicitándolo por denunciar intereses subalternos contra las barriadas7.° 1. PUCP-Interbank. Arguedas no duda en publicar un artículo en La Prensa en el que critica la deformación con que se presenta esa realidad social. En: Pinilla. p. La idea fuerza de los dos artículos es que la esperanza empuja a los po- Foto: Jorge Deustua Eulogio Nishiyama y César Villanueva le han conferido la certeza de que «la multitud indígena» logrará comunicarse con el mundo de forma «directa e íntegra». Primera Mesa Redonda sobre Literatura y Sociología del 26 de mayo de 1965. su pathos. 234-235. por lo tanto. la riqueza de su producción antropológica y los cambios que se operan en su interior. los intereses de los sectores dominantes del país. podemos comprender en gran parte su interés por estar atento a los acontecimientos cotidianos. Queda JMA tan entusiasmado con estas producciones que organiza la presentación de las películas en el Instituto de Arte Contemporáneo de Lima. Hizo suyas sus reivindicaciones. A fines de 1958 protagoniza una dura polémica periodística por defender las potencialidades del mundo de las barriadas limeñas ante la aceptación generalizada y premiación de una novela que. 2012. el Perú oficial los confinó al aislamiento. Reproducida luego en Carmen María Pinilla. como he intentado mostrar. . Apuntes inéditos. críticos literarios y narradores. lo cual. Carmen María (Ed). cit. Achaca al autor un desconocimiento profundo de ese mundo o bien la intención consciente de desfigurarlo. restaba verosimilitud a la novela (el tifus ataca no al más débil de la familia sino al más robusto. Esto lo indigna de tal modo a JMA que envía su carta de renuncia a la institución 5. Lima agosto de 1964. En realidad.). Lima: IEP. de la novela comprometida. El relato expresa. De ahí la necesidad apremiante de leerlo para entendernos a nosotros mismos y apreciar la riqueza de ser un país multicultural. pp. esta resultaba poco creíble y transmitía una imagen exageradamente caótica de ese mundo social 6. Consideraba que Angell había presentado el lado más sombrío de estas poblaciones sin apreciar su coraje. etc. Lima. estaban.. En el entender de JMA. a concebir por estos años una novela destinada a expresar la gesta de los migrantes andinos. incluso desde el punto de vista for- «Es que la esperanza empuja a los pobladores en su lucha por alcanzar una vida digna». ellos reconoció que desde el punto de vista de la trama. desde siglos atrás. Op.El antropólogo cuzqueño Gabriel Escobar aplaude en una carta desde esa ciudad su enfrentamiento a quienes pretenden dirigir y encauzar según sus intereses la producción literaria y artística del país8. Criticó con igual dureza al jurado que premió semejante serie de infamias. como lo demuestran los artículos que escribe al respecto. Ninguno de limeñas. a traducir los mitos de Huarochirí. ha permitido que la «energía mítica» que de ello emana fortalezca al espectador. novela de Luis Felipe Angell. y él lo sabía perfec- «La caída del Ángel». 218. cit. Carmen María. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo (México: FCE. 2007. Fuera de las reacciones ya señaladas a la indignada crítica de JMA. Y la esperanza que JMA tiene en «el sector más hirviente de nuestro medio» lo impulsa a iniciar la composición de poesía en quechua. su ceguera para advertir el enriquecimiento que el contacto con la cultura andina ofrecía. p. podemos entender.. Arguedas. de su intimidad. un escritor más marginal como Enrique Congrains. al año siguiente. 166-171. pp. en diferentes diarios. 7 Carta de Enrique Congrains a JMA del 29 de diciembre de 1958. En Carmen María Pinilla. teniendo en cuenta la rebeldía y la lucha que lo caracteriza. De manera más amplia Mario Vargas Llosa desarrolla el papel del escritor a lo largo de la historia peruana en el ensayo dedicado a José María Arguedas: La utopía arcaica. Lima: Dirección Regional de Cultura del Cuzco. una situación en la que para el poblador de las barriadas no existe la menor esperanza de salir del infierno en que vive. Responden inmediatamente.LIBROS & ARTES Página 12 mal. 71-87. que justamente había invitado a nuestro autor a leer sus obras ante jóvenes de diferentes barriadas tamente. Perú infinito. Teniendo entonces en cuenta las características del proyecto de escritor de JMA. «Entrevista a Mario Vargas Llosa». pretendiendo expresarlo. N. Logra su cometido y advierte la admiración del numeroso público asistente. lo desvirtuaba. Pero ocurre enseguida un lamentable impasse con uno de los directores. el accidente del final resulta antojadizo. El mismo Vargas Llosa había escrito en 1965 un hermoso artículo titulado «José María Arguedas descubre al indio auténtico» en el que destacaba sus cualidades para expresar el mundo andino con realismo y autenticidad (Visión del Perú. detrás del intento de descalificar a JMA. Sobre la trascendencia de la novela social en estos años ver la ilustrativa entrevista que nuestro Premio Nobel me concedió. y que. Apuntes inéditos… Op. a organizarse y a luchar para romper el cerco a través del que. Apuntes inéditos. A nuestro autor no le bastó la denuncia. En Pinilla. Lo que más molestó a JMA fue que en la trama no cabía la menor esperanza de vencer la adversidad. p. 1996). en su mayoría descalifican las apreciaciones de JMA por juzgar con criterios etnológicos –por exigir objetividad– a una novela. que luego será El zorro de arriba y el zorro de abajo. 3-7).

En 2008 recibió el Príncipe de Asturias por una vida dedicada a realizar estudios sobre literatura. Y. un mundo donde ser feliz era. ‘franceses’. Las personas que nos rodean. sus tradiciones y sus costumbres. Shakespeare. Yo puedo soñar a mi padre acá. algo como lo que hizo Oriana Fallaci. La verdad es que no somos solo una persona. como le dije. el hermano–. Poco a poco. Tzvetan Todorov nos habla del mundo de nuestros días. ¿Qué les voy a responder? Seguro voy a hacer una síntesis y les voy a decir «los peruanos son simpáticos. etcétera. la verdad. hacen música…» y demás tonterías. y poco a poco. quien dijo que prefería a Dante sobre Omar Khayyam y que Occidente era superior al mundo islámico. la rebelión es el comportamiento más digno. a partir de 1944. Es decir. en Perú. «Yo no creo que la libertad o su aspiración sea lo que domine la existencia humana. En esta charla. ¿Tuvo una vida feliz? Tuve una infancia feliz. amado. no. y sentir un orgullo ciudadano por mi país. Yo era un pequeño prisionero de este sistema político. ingresó a la esfera de influencia soviética. Yo soy búlgaro y francés. pues. que protege el bien común y no solo la voluntad del individuo. Frente a la tiranía. por ejemplo. Habla TzvetanTodorov “EL SER HUMANO NO EXISTE SIN EL OTRO” Gonzalo Pajares N ació en Bulgaria y vivió allí hasta sus 24 años. la revuelta es condenable. Bulgaria fue sometiéndose a un régimen muy duro. no sé cómo son los franceses. qué piensan. y eso me hizo muy feliz. Me disgusta escuchar expresiones del tipo «tenemos el mejor pintor. en la calle. La tradición cultural sí es algo que llevamos dentro de nosotros. pero también soy una persona privada y también pública. el objetivo del hombre no es la libertad. pero Bulgaria. amado». cuando tenía cinco años. colonias penitenciarias. Entonces. el ser humano no existe en abstracto. incluso si este es muy imperfecto. con respecto a la cultura. vivir en una sociedad que quizás no sea perfecta. Lo que uno aspira es vivir en una sociedad justa. me he vuelto un ciudadano francés. es otra cosa. todos los países del mundo tienen una. soñando con ir a Bulgaria. Goya.Es uno de los intelectuales más importantes del mundo contemporáneo. Lo único que no entendía era ver a la gente de mi edad defendiendo con convicción un régimen autoritario. Salí de manera legal. Es decir. Viví esto hasta los 24 años. el mejor escritor». donde se ‘reeducaban’ a las personas que no pensaban como el régimen quería. Pero yo no creo que la libertad o su aspiración sea lo que domine la existencia humana. La sociedad no tiene que decirme todo. nacimos ‘peruanos’. y. En ese lugar reinaba el miedo. Expresiones así son estúpidas. historia. Desde entonces. Por eso. son las que nos dan personalidad. Y esto no es libertad. política y más. Los movimientos ‘revolucionarios’ en América Latina no tienen LIBROS & ARTES Página 13 . La libertad no es el objetivo último del hombre. de creadores como Miguel Ángel. se hace necesaria la ley. no nacimos ‘seres humanos’. arte. con otros seres humanos alrededor. toda conversación podía llegar a la policía. filosofía. Es un investigador omnívoro. porque me llevaba muy bien con mis padres. querer y ser querido. simplemente. en el ámbito público. ¿La búsqueda de la libertad es inherente al ser humano? Cuando salí de Bulgaria pensaba volver luego de un año. Lo que en verdad busca el hombre es ser querido. se volvió un país comunista. ‘búlgaros’. con mi pasaporte. un pensador humanista que hoy se preocupa por el mundo de nuestros días y su futuro. en el ámbito privado. Pero la libertad que me faltaba en Bulgaria la encontré en Francia. Ese sentido de pertenencia a un lugar es muy importante. en casa era feliz. me van a preguntar cómo son los peruanos. y una no es mejor que la otra. ¿Por qué afirma esto? Porque la ley maneja la vida común. uno de los más represivos de Europa. Esto. ¿Qué espacio le da a la rebeldía? Depende del contexto. no es bueno que la sociedad me diga que no use pantalones estrechos o no pueda casarme con tal o cual mujer. Lo que en verdad busca el hombre es ser querido. todas las relaciones humanas resultaban sospechosas. ¿Qué le parece que se identifique a Occidente como el Usted dice que la libertad se hace valiosa cuando está enmarcada dentro de la ley. después de haber estado una territorio de la ‘cultura de la libertad’? Tengo mucha hostilidad hacia esta expresión. y todos vigilaban a todos. Yo ahora soy un ciudadano francés. de aquel que quiere hacer lo que le da la gana. pero. ¿Quién es uno: nuestra familia o nuestro país? Los dos son esenciales. difícil. dentro de la vida común tiene que haber una cierta libertad. es evidente. somos personas múltiples. semana en Lima. El objetivo del hombre es tener una vida plena. cualquiera podía ser un delator –la esposa. La cultura no solo es tener obras de arte magníficas. Se abrieron cientos de lugares de detención. Estuvo en Lima en noviembre del año pasado invitado por la Universidad Católica. para los inmigrantes. pero también voy a conciertos de rock y me pongo a bailar. pero recién cambié mi nacionalidad diez años después de llegar a Francia. Yo llevo a mis padres y a las personas de mi entorno dentro de mí. Cuando regrese a Francia. rica. Frente a un estado de derecho. La libertad es más una característica de la vida pero no es un objetivo de ella. que muchas veces conducía a la muerte. pero sí más justa que otras… y con opciones de hacerla más justa aún. Soy un profesor que suelta frases muy serias en una clase. mientras yo soñaba con quedarme en París.

En poco tiempo los soldados occidentales se van a ir… pero los talibanes van a volver. en realidad no se está comprendiendo la obra. Hay que utilizar todos los métodos para comprender mejor el sentido de las obras literarias. ¿Cuál es la actitud que deberían tomar las sociedades democráticas frente a lo que pasa en Siria. en muchos países europeos la presencia del Estado es exitosa.UU. ángeles y diablos. Los ultraliberales dicen que el estado de bienestar ha fracasado y que se ha impuesto el mercado. ¿La democracia se debe imponer? Cuando se impone la democracia. . En Francia hay 4. que aboga por la libertad de los individuos pero olvida la idea del bien común. pues él estuvo allí y nos puede contar lo que vio. Al final. No me siento un académico sino un investigador. etcétera. al hacerlo. hay otros mecanismos para combatirlos. Una Asamblea Nacional puede votar y afirmar que el sol gira alrededor de la Tierra. al leer un libro chino. ¿Cómo debe afrontar una sociedad la multiculturalidad? Mi posición personal es que la ley sea más fuerte que la costumbre. quería huir. pero se sienten su encarnación. que está representado por el ultraliberalismo. las ‘guerras contra el terror’. como en su ámbito social.000 africanos acusados de someter a la ablación a las mujeres. privado. En el Perú se construye lo que hemos llamado el Lugar de la Memoria. la democracia termina convirtiéndose en una oligarquía. pero son muy activos. mejorar el mundo. es decir. las leyes deben ser comunes para todos. Son los que hacen las ‘guerras democráticas’. La democracia. es importante leer las memorias de Primo Levi. por qué tuvo seguidores. por ejemplo en el caso francés. a una cárcel personal. objetivos del holocausto. Se confía mucho en la tecnología. etcétera. Entonces. no solo descubro esa cultura sino me descubro a mí mismo. me opongo a esta ley. que no dicen que la democracia está mal. La memoria depende de la verdad. Yo tengo un libro que se llama Los enemigos de la democracia. En realidad. ¿El diálogo es siempre posible? No. un peligro para los propios países musulmanes. para funcionar.. Hoy se dice que lo que importa es la mirada. por eso le puse Goya a la sombra de las luces. cuando las armas están disparando no hay diálogo posible. de la represión que ejerció. Por eso. porque si esto sucede no habrá un proceso de educación. pero me parece evidente que si se analiza un libro y. entonces. judíos. pero yo no veo que esto suceda hoy en el mundo. ¿Qué hacer? Lo único que podemos hacer es influir en ellos. pero estuvo listo para matar.AA. y la verdad no depende de las leyes. solo algunas cosas. pero como horizonte. no es necesario crear leyes de este tipo. supuestamente. si un tanque te apunta. así. Los resultados no serán inmediatos. y el mal adjudicárselo a los demás. lo que yo llamo el ‘mesianismo político’. donde nos ponemos paredes mentales y aparecen los crímenes.legitimidad porque recurren a la violencia para. Las obras son más amplias. pero en otros lugares de América Latina solo expresan la visión de un grupo. Afganistán. hacer ‘guerras democráticas’ es una contradicción. no huyó. chantajean a la población… por eso toman el poder. como analista político? No le voy a contestar porque no he leído toda su obra. Tzvetan Todorov porque el mundo es más complejo que dividir a las personas entre víctimas y victimarios. el populismo es una perversión que busca manipular al pueblo a través de los medios. pero se sienten su encarnación. así. nunca mataré a un niño». esta fracasa. Allí digo que los enemigos de la democracia están en ella misma. por qué Sendero Luminoso tuvo éxito. hay que hablar de su violencia. Es mejor comprender por qué la gente que condenamos se comportó así. la democracia termina convirtiéndose en una oligarquía. Se puede entender la literatura en su lazo íntimo. En Francia se dio una ley que prohíbe que las mujeres usen el niqab (el velo islámico) en lugares públicos. pues no se puede alcanzar un objetivo noble a través de medios vedados. Por ejemplo. uno dice «no. necesito amigos. que aboga por la libertad de los individuos pero olvida la idea del bien común. LIBROS & ARTES Página 14 «Allí digo que los enemigos de la democracia están en ella misma. cultural. Egipto. Las obras salen de una cultura. ¿El fundamentalismo islámico es un peligro para Occidente? El fundamentalismo islámico es. Iraq? Está claro que. Es una gloria peruana y mi opinión sobre él no será interesante. es la expresión de un individuo o de un grupo de individuos. La memoria nos permite acercarnos a la experiencia individual. pero no hay que reducirlas solo a ella. pero no les voy a imponer lo que yo creo que está bien. Pero hay organizaciones francesas que defienden a estos africanos con el argumento del ‘relativismo cultural’. A mí me gusta apreciar la belleza femenina. me opongo a estas leyes. intentarlo significaría ser un lunático. Tengo un amigo que fue prisionero en Camboya. que está represen- tado por el ultraliberalismo. Si hay jóvenes que hoy niegan los crímenes de Sendero Luminoso. donde no se habla de los terroristas que derribaron las Torres Gemelas y las razones que los llevaron a hacer esto. hay situaciones particulares. No es bueno denunciar unos crímenes y callarse sobre otros. No puede haber comunidades con leyes particulares. inmediatos. un historiador austriaco. Pero hoy ha sido reemplazado por ‘una visión global’. Usted fue un estructuralista. Racionalmente. y esa mirada es política. Eso sí. el país es uno. ¿Son buenas este tipo de leyes? Estoy en contra de leyes así. yo no soy un profesor de economía. Y. que antes se mataba entre ella. fue un método que permitió enriquecer el conocimiento. incluso en los países gobernados por fanáticos. lo tengo que matar. Todos tenemos la tendencia de identificar el bien en uno mismo. claro. pero esto no basta. Ahora. pasa en EE. ¿Qué pasó con este movimiento? El estructuralismo. lo que yo llamo el ‘mesianismo político’. por ejemplo. quien me dará datos concretos sobre lo sucedido en los campos de concentración: prisioneros rusos. los traficantes de opio. pero hay problemas que no tienen solución. gente a quien amar: el ser humano no existe sin el otro. ¿La democracia se aprende? Sí. debe venir del interior de la sociedad. no puedo dejarme traicionar por nadie». hay que dialogar porque el diálogo es inherente a nosotros. también podemos leer Antígona y encontrar en sus páginas alguna revelación. pero depende de las circunstancias. Son los que hacen las ‘guerras democráticas’. la historia no es del todo objetiva porque en los asuntos humanos no hay conocimiento objetivo. pero esto no va a cambiar la realidad. en primer lugar. los fundamentalistas solo son el 10% de la población. hay que leer a Raul Hilberg. Hay mujeres que desean llevar el niqab. como otros. se consiguió una especie de lanza y se dijo: «Si alguien me ve. si en verdad nos sentimos humanos. pueden ser universales. que recordará los años de la violencia interna… No sé cómo se planea el Lugar de la Memoria aquí. Como historiador. En Perú se trató de imponer la llamada ‘ley del negacionismo’. por eso. y también la que hizo el Estado y las FF. porque uno solo no puede vivir. porque. quien entendió muy bien esto. por eso. de sus instintos primarios. Ahora. Eso ha condenado a las mujeres islámicas a quedarse en casa. lo que Occidente consiguió fue unir a esta gente. social… Un análisis no excluye al otro. Si se impone se descubre falsa. de los fenómenos del conocimiento. En un país. Ahora. yo no haré cosas así. hay que recurrir a otros medios. Por ejemplo. Mi penúltimo libro fue sobre Goya. si leo sobre los campos de concentración. familia. hoy por ejemplo. ¿Qué piensa de Mario Vargas Llosa como pensador. porque quizás vivió algo que no era representativo. Es comprensible que un grupo defienda su memoria. Usted afirma que la historia es más importante que la memoria por su capacidad de ser objetiva… La memoria es subjetiva. la violencia. Por eso. que no dicen que la democracia está mal. y al hacerlo no molestan a nadie. pero la violencia lleva a más violencia. cada circunstancia es distinta. pero la panacea absoluta no existe. ¿Qué tan dispuesto está el hombre a aceptar al otro? Todos necesitamos del otro. no se le está llevando democracia a Afganistán. pero no de una manera violenta. donde los ricos toman todo y los pobres se mueren de hambre». donde los ricos toman todo y los pobres se mueren de hambre. sin intervención militar. se lo reduce a la visión de una tradición cultural. ellos no fueron extraterrestres que vinieron a hacer el mal. Y esto no solo pasa aquí. yo creo que la memoria y la historia se pueden complementar. el mal. pero si se piensa en el país entero no es bueno que solo se refleje el pensamiento de un grupo. los militares.

miembro de la censura eclesiástica española. se intersectan los caminos de gente de todo tipo: de 1 Mencionado por Aranda (1975 237). es la ruta de peregrinación que atraviesa el norte de Europa y llega al santuario de Santiago de Compostela. No se trataba de un interés erudito. Y bien. y admite varias manifestaciones. artística. Luis Buñuel La herejía en La Vía Láctea de Luis Buñuel UN PASEO POR LOS CAMINOS DE LA INTRANSIGENCIA L uego de una voluntaria reclusión de dos meses en el Parador de la Sierra de Cazorla. El proyecto de una película que abordara este tema –esbozado en trabajos anteriores como La Edad de Oro. quien renunció al comité organizador del Festival de Cine Religioso y de Valores Humanos aduciendo que la película era «inaceptable». LIBROS & ARTES Página 15 . esta película sea una temprana evocación de los acontecimientos de mayo del 68. En la misma línea de Fuentes. o incluso. donde se supone que están enterrados los restos del apóstol. el director checo Milos Forman concluyó. Si se tratara sólo de poner en una película discusiones verbales. Entre las diversas reacciones que produjo este filme destacan la del jesuita Carlos María Staehlin. Su dimensión simbólica permite adscribirlo a aquello que Mikhail Bakhtin ha denominado «cronotopo». dispuesto a morir o matar por ella.. ¿qué tiene de particular este filme capaz de desatar pasiones tan contrarias a partir de controversias tan antiguas? y además. el «cronotopo» supone la conexión esencial de relaciones espaciales y temporales asimiladas artísticamente en la literatura. luego de su lectura del guión de La Vía Láctea. en el mismo punto temporal y espacial. 2 Mencionado por Buñuel (1983 245). ¿cómo se las arregla Buñuel para movilizar. es decir reacio a la escritura» (1986 176). La voluntad de Buñuel de eliminar un eje lineal que organice el relato fílmico está expresada en estas palabras de su guionista Jean-Claude Carrière: «[se trataba de] interferir. una vez más. No sorprende que para muchos comentaristas. cuyo constante desafío consiste en evitar transformarse en una curiosa enciclopedia de herejías3. La popularidad de ese peregrinaje consagró el llamado «camino francés» por el que discurrieron (y aún discurren) millones de fieles provenientes de todas partes de Europa. ¿Qué interés podía tener para el espectador promedio una película dedicada a mostrar las diversas herejías que a lo largo de la historia atentaron contra el dogma católico? Lejos de pasar inadvertida. hasta en los temas más abstractos. Como su nombre lo sugiere. La Vía Láctea no estaba a favor ni en contra de nada. un paseo por el fanatismo en que cada uno se aferraba con fuerza e intransigencia a su parcela de verdad. e incluso de aniquilar el continuum espacio-tiempo» (2007). «el cronotopo del camino». La Vía Láctea desató una polémica que demostró. nombre profano del Camino de San- tiago. me parecía ser. sino el eje que permite la libre confluencia de tiempos y espacios que de otro modo no tendrían más sentido que el de la simple exposición lineal. Nazarín y anunciado en Simón del desierto– tiene en La Vía Láctea un desarrollo monográfico. me refiero a Julio Cortázar y Carlos Fuentes. La Vía Láctea. Me parecía también que el camino recorrido por los dos peregrinos podía aplicarse a toda ideología política. era una «película de guerra antirreligiosa»2. de Marcelino Menéndez y Pelayo. actitud que contrasta con el apoyo ofrecido por la Santa Sede para su distribución en Italia 1. combinar y simultanear distintos tiempos y espacios históricos sin atentar contra la fluidez de la narración fílmica? En sus memorias Buñuel ha declarado que su interés por las herejías surgió luego de la inquietante lectura de la Historia de los heterodoxos españoles. Este camino es. 3 Dice Buñuel en una entrevista: «Procuro que haya ideas visuales. un lugar privilegiado en el que convergen toda clase de encuentros. Esta oposición reproduce otra tal vez más significativa en la medida que concierne a dos novelistas cuyo juicio no depende de ninguna autoridad eclesiástica. ambos escritores reaccionaron de manera diametralmente opuesta: mientras Cortázar opinó que se trataba de una película «que parecía pagada por el Vaticano». En el camino (en el gran camino). el finisterrae del mundo cristiano. Fuentes subrayó su entusiasmo afirmando que La Vía Láctea Jannine Montauban El maestro Luis Buñuel durante la filmación de La Vía Láctea. sino que sobrevivía con otros disfraces tal vez más feroces y absurdos contra los que era necesario estar en guardia. sino de una fascinación por la inventiva de los heréticos y por su pasmoso convencimiento de ser poseedores de la verdad absoluta. mejor escribiría un libro. pero soy ágrafo. es explicado en estos términos: El camino es el lugar de preferencia de los encuentros casuales. Espectadores de una función privada en casa del propio Buñuel. Luis Buñuel y su guionista Jean-Claude Carrière dieron fin al guión de una película que por su tema parecía alejarse de los problemas históricos de aquel año crucial de 1968: La Vía Láctea. pues. que se trataba de una película «altamente política». que el fanatismo que generó aquellas controversias no sólo estaba latente. La solución a este desafío fue la de organizar las diversas y desconectadas historias heréticas en torno a un argumento-base capaz de articular los distintos espacios y tiempos históricos en juego. una de las cuales. La historia de la peregrinación de dos romeros vagabundos a Santiago de Compostela no es un simple pretexto articulador. Aparte las discusiones y las disputas doctrinarias auténticas que la película mostraba.A mis ojos. ante todo..

the situation which begin and are interrupted without formal conclusion. sino que hace innecesarios los flashbacks. pero también del camino propuesto por la película de Buñuel. Sin inmutarse Jean le dice que no se preocupe. 4 Francisco Aranda ha observado que en La Vía Láctea «is impossible to apply the canons of traditional criticism. El parentesco. El Camino de Santiago no sólo garantiza la comunidad de «ideas visuales» propuestas por la película. el estampido es escuchado con sorpresa por un acompañante casual quien pregunta sobre la proveniencia de los disparos. En él pueden encontrarse casualmente aquellos que. cuya temporalidad no se corresponde necesariamente con la sucesión de acciones. El paso del siglo XVI al presente ficticio de la película se produce por un cambio de ropa que ocurre a la vista de los espectadores. sugerido por el propio Buñuel. pueden encontrarse y combinarse destinos diversos (394). 5 Las razones de este «extrañamiento» son explicadas por el mismo Buñuel con este argumento: «Me aburría poner a dos sacerdotes discutiendo el dogma y busqué un ambiente «inadecuado». como el mayor y el menor de los apóstoles. Este efecto se magnifica al comprobarse que ante los hechos más extraordinarios ninguno de los romeros reacciona con la sorpresa que cabría esperar. A veces. es poseedor de facultades demoníacas que le permiten materializar su pensamiento. por naturaleza. él tiene la visión de una marcha de jóvenes revolucionarios (que recuerdan a los estudiantes rebeldes del 68) que fusilan al Papa. En su recorrido (que reproduce puntualmente la ruta medieval París­–Tours–Bayona– San Sebastián–Santiago) se suceden acontecimientos extraordinarios que se alternan con viñetas más o menos independientes relacionadas con herejías. Al ser perseguidos por la guardia. quienes protestan contra la cremación exponiendo públicamente sus posturas contra el dogma de la Trinidad. Pero allí se detiene el parecido. La diferencia más notable entre las historias de los romeros (que guardan cierto parentesco con la picaresca como lo sugiere el mismo Buñuel) y las viñetas radica en la disparidad de los escenarios elegidos para la representación discursiva. Los ejemplos podrían multiplicarse. en la venta del Llopo un cura discurre acerca de los misterios marianos ante comensales y huéspe- propio del gusto surrealista. IV). de todas las edades. Por ejemplo. o como cuando el rayo destruye una casucha de campo luego de la blasfema invocación de Jean. están separados por las jerarquías sociales y por la dimensión del espacio. XVIII). en los jardines del Instituto Lamartine las pequeñas estudiantes recitan de memoria prácticas heréticas anatematizadas en los concilios. como cuando se encuentran al borde de la carretera con un niño estigmatizado con las heridas de Cristo. pero lo esencial es que las viñetas ilustran las discusiones teológicas llevadas a cabo en las historias sin que haya entre ellas una relación mecánica ni mucho menos expositiva. Un maître. No se me escapa que el cine es. unos camareros y una camarera que discuten de teología lo hacen más gracioso que si fueran cardenales y obispos» (1986 173). Estos jóvenes les encomiendan un burro a cambio de una moneda de oro y se dirigen a la exhumación del arzobispo Carranza de Toledo. la organización espacial cumple un papel de vital importancia en la narración fílmica: es ella la que determina los ritmos. 235). sin más mediación que la sola sugerencia.representantes de todos los niveles y estratos sociales. Jean. pues a su ausencia de capacidad de sorpresa (que podría vincularse con el estatuto de lo maravilloso. en él pueden aparecer diversos contrastes. En el caso particular de esta película la organización espacial descansa en el viaje que se lleva a cabo en el «gran camino». XVII). los jóvenes huyen hacia un bosque donde cambian sus ropas por las de unos cazadores de la época actual que están refrescándose en el río. A lo sumo se encogen de hombros o se miran sorprendidos. La presencia de las viñetas coincide con aquellos momentos en que los romeros se apartan del camino. Como lo señala Stephen Heath. . de todas las nacionalidades. Esta definición bakhtiniana parece pensada a propósito del camino histórico de Santiago. En el primer caso la mayoría de los escenarios (inclui- des5. los acontecimientos protagonizados por Pierre y Jean se vinculan con las viñetas. donde el espectador acepta la anomalía de los acontecimientos porque forman parte del universo «normal» de los personajes) deben sumarse las cualidades sobrenaturales que Pierre y Jean sobrellevan casi al desgaire. El caso más relevante ocurre en el encuentro entre los romeros y dos jóvenes protestantes –François y Rudolph– vestidos a la usanza del siglo XVI. flashforwards y todo tipo de recursos de anticipación y remembranza propios de la narración fílmica4. cuyos restos van dos los personajes) no son pertinentes con los densos discursos teológicos: en un lujoso restaurante de Tours los camareros discuten con el maître acerca de la doble naturaleza de Cristo. los momentos. Pero antes de entrar en detalles es necesario describir la historia central que transcurre en el camino (y en sus bordes): dos romeros franceses llamados Pierre y Jean. el jesuita y el jansenista se baten a duelo en las afueras de la iglesia donde una monja es crucificada para mayor gloria de Cristo (S. Ya se ha adelantado el hecho de que muchas veces los romeros se introducen en las viñetas creando un efecto de collage «A lo sumo se encogen de hombros o se miran sorprendidos. que parecen estar regidas por una contigüidad semejante a la libre asociación surrealista. el Marqués de Sade razona la inexistencia de Dios en una oscura mazmorra (S. la intensidad de significación. entre la narrativa picaresca y las historias de los romeros es pertinente en la medida en que estas historias se proponen como aventuras independientes engarzadas en un mismo relato-marco. de todas las religiones. para crear una especie de desplazamiento. el espectador es movido y relacionado como sujeto en el proceso y las imágenes de ese movimiento (410). parten de París en dirección a Santiago de Compostela. de vasos comunicantes entre el presente ficticio del filme y el pasado discontinuo en el que se desarrollan las viñetas. Prisciliano y sus seguidores se entregan a la lujuria en un rincón apartado del bosque (S. generando una extraña red a ser quemados en la hoguera debido al hallazgo de escritos heréticos. the lack of normal ‘dramatic built-up’. In its own way the film is strictly constructed. como cuando se encuentran al borde de la carretera con un niño estigmatizado con las heridas de Cristo. en las cuales sí hay una perfecta adecuación entre los escenarios y los discursos: luego de exponer sus puntos de vista acerca de la división entre el alma y el cuerpo. the prolixity and lack of definition in the characters. measured and weighed almost with fanaticism (1975. o como cuando el rayo destruye una casucha de campo luego de la blasfema invocación de Jean». en cuyo interior (y en cuyos desvíos heréticos) ocurre todo tipo de encuentros casuales que transgreden la linealidad convencional del tiempo y del espacio. generalmente. Estas situaciones contrastan con las viñetas. to questions the fragmented structure. el lapsus cometido por una niña (la mención del Concilio de Nicea en vez del de Braga) conduce. una sucesión temporal de espacios. El proceso contra el arzobispo es interrumpido por François y Rudolph. por ejemplo. y en el hecho de que ambos personajes procuran ganarse la vida con lo primero que se les viene a la mano. dando lugar a situaciones surrealistas como aquella que ocurre en los jardines del Instituto Lamartine: mientras las niñas recitan los anatemas. que son cosas que está imaginando en ese momento. Carentes de recursos para movilizarse solicitan autostop sin ser atendidos por los conductores de la carretera. al calabozo inquisitorial donde un hereje reafirma ante las autoridades su convencimiento de que el pur- LIBROS & ARTES Página 16 gatorio y la extremaunción no han sido instituidos por las Santas Escrituras. de esa manera. quienes se siguen de largo sin siquiera verlos. En La Vía Láctea se produce la insólita situación que enfrenta una linealidad espacial (reconocible en el mapa de la primera escena) con la diversidad de tiempos históricos discontinuos.

y aparecen los 6 Cuatro años antes. comienzan a surgir los disidentes que creen en todo lo que predica la religión. El deseo de Prisciliano es incluir su doctrina sectaria en el fenómeno señalado por Dupront por el cual una herejía inicial puede convertirse en ortodoxia. sino de un desenmascaramiento de los mecanismos ideológicos que imponen una visión del mundo que presentan como natural. negado por Nestorio. pero sin negar. Pasolini había enfrentado el mismo problema en El Evangelio según san Mateo. referido al camino que conduce a Santiago. a pesar de los continuos y constantes desvíos. En este sentido. Tres de ellas corresponden a los grandes misterios: el dogma de la Transubstanciación afirmado en el Concilio de Letrán en 1215. En sus conversaciones con Max Aub. echados del grupo. Buñuel expone que La Vía Láctea trata de seis herejías (135). para quienes «la libertad es sólo un fantasma») y la libertad (defendida por el dogma católico). convirtiendo al antiguo heresiarca en jefe de una Iglesia (221). lejos de considerarse hereje. y un sentido simbólico. quienes consideraban la hostia un símbolo. para quienes Cristo estaba en la hostia «como el conejo en el paté». menos en un punto o en varios. coquetean con la herejía ya que lo presentan en trance de afeitarse. negado por albigenses y calvinistas. hacien- do despliegue de un conocimiento metódico de la materia. Ninguna de estas imágenes trasmite irreverencia. contando chistes en las bodas de Canaán. En el discurso preliminar a su Historia de los heterodoxos españoles. sea en religión. meta final de la peregrinación. referido al «gran camino» señalado por la ortodoxia católica. Hijo y Espíritu Santo) que hizo derramar tanta sangre luego del Concilio de Nicea en 325. Un grupo crea una doctrina y a ella se adhieren miles y miles de individuos. y. Estas reflexiones coinciden con las de Buñuel. desmontando de ese modo la lectura tradicional que impone un Cristo sombrío y permanentemente apesadumbrado. tampoco obedecen a una voluntad de escándalo o desmitificación. La obsesión buñueliana por la representación icónica de Cristo (presente. los romeros retornan al camino central luego de fugaces encuentros con herejías vinculadas con los misterios teológicos. Este apartamiento adquiere en el relato fílmico un sentido mimético. sea para descansar o buscar hospedaje. y el dogma de la Trinidad (o de la Consubstancialidad de Padre. y este punto de vista consagra y define una imagen que no debe ser trastrocada. por último. Es precisamente la conciencia de los mecanismos ideológicos lo que alimenta la fe del hereje: en la película se deja escuchar la queja del obispo Prisciliano quien. el conflicto entre el determinismo (defendido por los jansenistas. tales como nuevo Israel. Las otras tres (llamadas menores) tratan de dificultades o contradicciones: el origen del mal en el mundo (maniqueísmo). Este desmontaje no sólo opera en términos de una oposición a la iconografía tradicional6. Simón el Mago. Buñuel propone una relectura de los hechos evangélicos a partir de la prescindencia del dogma. la Revelación» (XLIII. los santos. el tema de la virginidad de María y la Inmaculada Concepción negadas por Plotius y Cleobulus. Esta definición de Menéndez y Pelayo explica por qué. fueron consideradas heréticas y dejadas de lado en el camino que conduce a la ortodoxia. La tesis defendida por Taube acerca de la proliferación en cadena de las herejías como consecuencia del origen sectario y herético del cristianismo explica la aparición de «todo un arsenal de expresiones y símbolos propios de la lengua de las sectas. el dogma de la doble naturaleza de Cristo. En este sentido. Nuestro énfasis). en cultura o en política. Por el contrario. riéndose con sus apóstoles. la tesis central de La Vía Láctea podría resumirse en esta idea: la ortodoxia es la legitimación del punto de vista de los vencedores. LIBROS & ARTES Página 17 . Luego de explicar que las herejías nacen de los seis grandes misterios. por ejemplo en la turbadora imagen del Duque de Blangis de La Edad de Oro o en el Ecce Homo riéndose a carcajadas de Nazarín) se manifiesta en La Vía Láctea como una secuencia de suposiciones que. aplica ese infamante término «al que está sentado en el trono de Pedro». rivalidad que posibilita –a su vez– la aparición de otras heterodoxias cuya peligro es aún mayor que la de los oponentes tradicionales. la pureza» (87). quien trasciende el aspecto teológico para adaptarlas a cuestiones de estricta actualidad: «Me interesaron las herejías como me interesan las inconformidades del espíritu humano. en el que muestra un Cristo obrero cuya apariencia física no lo distingue del resto de los personajes. Luego. La lucha por la propiedad de los contenidos semánticos y el poder de administrarlos caracteriza la eterna rivalidad entre la ortodoxia y la herejía.Masoquismo visionario o la monja crucificada de La Vía Láctea. Son castigados. Marcelino Menéndez y Pelayo define al «hereje» como aquel que comete un «error en algún punto dogmático o en varios. Marción y los monofisitas. podríamos decir que los desvíos (o apartamientos) presentados por las viñetas configuran aquellas propuestas que. a lo menos. es decir a Santiago. uno tras otro»(135). La representación visual que supone cada una de las viñetas que aluden a las herejías mencionadas tiene su contrapeso en otra serie de viñetas basadas en diversos pasajes de la vida de Cristo. que para los priscilianistas se debía al hecho de que el alma era creada por Dios mientras el cuerpo era hechura del demonio. y por los pateliers. se les persigue. al no tener éxito. en el contexto del filme. etc. Buñuel se defiende de la acusación de haber realizado una película «de puros gags. 1968. jugando con imágenes piadosas de representación sansulpiciana.

1989. Los romeros Pierre y Jean eligen llevar a cabo el peregrinaje a Santiago de Compostela. Agustín. desde la izquierda. 221-227. la política o la educación) y el revisionismo herético que se manifiesta como elección o retractación. Madrid: Ediciones J. Mikhail. (2002 149).) son desconstruidas a lo largo del filme y apoyan la reiterada idea de Buñuel de que no se trata de una película «de tesis». La secuencia del duelo a espada entre el jesuita y el jansenista le hace decir a este último «¡La voluntad antecedente no es más que una simple veleidad! ¡Yo siento en toda circunstancia que mis pensamientos y mi voluntad no están en mi poder! ¡Y que mi libertad es un fantasma!» Esta última frase –que tiene reminiscencias marxistas («Un fantasma recorre Europa. Bahktin. cumpliendo de este modo la misteriosa profecía del hombre de la capa. La analogía entre ambas secuencias funciona tanto a nivel de la contigüidad metonímica (la recitación de anatemas por parte de las niñas conduce a la representación de un anatema inquisitorial) como de la perpetuación del fanatismo de la ortodoxia. Alfred Hitchcock y Rouben Mamoulian. El padre M. al empezar el trayecto (en el desvío a Fontainebleau partiendo de París) se les aparece un caballero con una capa española que les dice que en Santiago encontrarán una prostituta en la que engendrarán dos hijos: «Tú no eres mi pueblo» y «No más misericordia». Mi último suspiro (memorias). 1987.C. 1987. Buñuel por Buñuel. Madrid: Taurus. entre las historias de los romeros y las viñetas en las que participan otros personajes. Documental incluido en: The Milky Way. Inmediatamente después. La ausencia de la palabra FIN y el detenimiento de los mendigos (que amplifica simbólicamente el detenimiento de Pierre y Jean) otorgan al filme un final abierto donde no solamente caben múltiples especulaciones simbólicas. M. Dupront. Aquí la cámara ofrece un largo primer plano del rostro reprobatorio (pero LIBROS & ARTES Página 18 mudo) del inquisidor. frente al determinismo protestante. El enfrentamiento entre la libertad individual y el carácter transgresor del deseo y la imaginación. El punto de vista del teólogo». condenándose a la hoguera. Unas veces unos. todos estarán seguros de poseer la verdad.D. Robert Wise. Luis. José y Tomás Pérez Turrent. William Wyler. Stephen. 1986. Luis Buñuel. 2007. «Narrative Space». sino que se hace aún más compleja con la viñeta que da fin a La Vía Láctea: dos mendigos ciegos (como lo son en cierta medida Pierre y Jean) se cruzan en el camino con Jesús y sus Foto histórica: De pie. pero generada a partir de ellas («Haeresisestsententia humano sensu electa. Luis Buñuel.. David Robinson.»)– es el título de una película de 1974 en la que Buñuel extrema las advierten a los romeros sobre los continuos desvíos que los tentarán en su peregrinaje.. Entusiasmados con la prostituta. si bien está presente en muchos filmes de Buñuel. George Cukor. reflexiona Chenu. «Reflexiones sobre la herejía moderna». se les aparece en las puertas de Santiago una prostituta que les asegura que no vale la pena perder tiempo tratando de entrar a la catedral. entre las especulaciones teológicas del pasado y las políticas del presente. Dir. Herejías y sociedades en la Europa preindustrial siglos XI. 1983. sino de un «paseo por el fanatismo». Estas misteriosas palabras (tomadas del capítulo primero del libro del profeta Oseas) pero al punto la prostituta les advierte que los hijos que van a engendrar en ella deberán llamarse «Tú no eres mi pueblo» y «No más misericordia». luego de haber recorrido el trayecto. Historia de los heterodoxos españoles. Tanto la retractación de la niña como la reafirmación del hereje suponen la imposición de una verdad impuesta por el «gran camino» a la ortodoxia. esta palabra era usada para designar una sentencia humana contraria a las Escrituras. En el episodio del Instituto Lamartine hay una secuencia que cifra esta dialéctica entre la mirada amenazante de la ortodoxia (que puede provenir de la religión. etc. que es también una invitación a recorrer los caminos de la intransigencia humana. . en los que se odia más al discrepante que al enemigo declarado». La película. A Film Theory Reader. Trans. quemarán a su vez a otros y viceversa. Buñuel. Precisamente la última escena de la película muestra un primer plano de los pies de Cristo y sus discípulos cruzando un arroyo y luego el bastón de los mendigos tanteando la orilla. entre la ortodoxia y la herejía. Rialto Films. Sentados. Madrid: Siglo XXI. Heath.D. Las diversas tensiones que configuran la película (entre la unidad espacial del camino y la diversidad de tiempos históricos. sino la certeza de que los problemas propuestos están muy lejos de resolverse. Luego de que Jesús mezcla tierra con saliva y la unta en los ojos de los mendigos. defendido ardorosamente por posibilidades combinatorias del azar y la casualidad. Barcelona: Plaza & Janes. presente en las reprobadoras miradas de la educadora y del padre inquisidor. Jacques Le Goff. a menos que el elector se arrepintiera y renegara de sus posturas. Luis Buñuel. otras otros. Esta verdad descansa en uno de los conflictos teológicos señalados: el del libre albedrío. Londres: Secker & Warburg. pues. La ambigüedad de ambas acciones no sólo no se resuelve. Jean Claude-Carrière y Serge Silberman. Pierre y Jean abandonan el «gran camino» para entregarse (como los discípulos de Prisciliano) a los placeres de la carne.enfrentamientos sectarios. Menéndez y Pelayo. New York: Columbia University Press. desde la izquierda.. Está claro que cualquiera que fuera la elección. Herejías y sociedades en la Europa preindustrial siglos XIXVIII. Chenu ha señalado que la palabra «herejía» viene del griego airesiV que significa «elección». Me refiero a la escena en la que una estudiante modelo del instituto menciona por error el Concilio de Nicea en lugar del Concilio de Braga. palamedoctapertinaciter defensa»). Madrid: Plot. Robert Mulligan. El inquisidor le ofrece la salida de la retractación que el hereje no acepta. A. se presenta un calabozo inquisitorial donde un maniatado hereje se reafirma en la creencia de que el purgatorio y la extremaunción no figuran entre las enseñanzas de Cristo. ¿Para qué habrán servido todos esos millones de muertos?». el dogma católico. Jacques Le Goff. ya que los restos del descabezado Santiago corresponden en verdad a un antiguo obispo llamado Prisciliano. El recurso al «azar objetivo» de los surrealistas se condice de manera muy ambigua en La Vía Láctea con la libre determinación de los católicos. México: Porrúa. George Stevens. Francisco. estos le agradecen el milagro. aquellos a quienes les hayan quemado los hermanos. Luis Buñuel: A Critical Biography. esta se hallaba sometida a la mirada inquisitorial que no perdonaba el menor lapsus. pero no queda claro si anuncian que jamás llegarán a su meta o si ellos poseen la libertad de eludir el destino impuesto por el hombre de la capa. Comp.Textuality and Ideology. 2002. Madrid: Siglo XXI. escrituraesacrae contraria. Comp.. De la Colina.. 1975. Philip Rosen ed. pero no pueden prescindir del bastón. «Luis Buñuel: Atheist Thanks to God». comienza con una determinación que es una elección (peregrinar a Santiago) y culmina con una elección que es una determinación (desviarse del camino). 379-420. Sánchez Vidal. 1983. Luego de cometido el lapsus la cámara ofrece un primer plano de la mirada reprobadora de la maestra con la inmediata retractación de la niña. 1984. Billy Wilder.XVIII. OBRAS CITADAS Aranda. Obra cinematográfica. Chenu. The Criterion Collection. 1-5. discípulos y le imploran que les devuelva la vista. «Ortodoxia y herejía. Teoría y estética de la novela. tiene en La Vía Láctea un desarrollo muy particular. Al final de la película. y sin que medie ninguna transición. Al terminar el juicio (cuyo carácter teatral y preceptivo guarda una irónica analogía con la actuación de las niñas del instituto) un joven dominico se acerca al inquisidor y le expone sus dudas: «Pero así. En los siglos XI y XII.

la misma que desató las iras de las mentes puritanas. Como el Código Hays no permitía representar escenas lascivas ni besos que se prolongaran más de tres segundos. Ya no se desnudaría ante una cámara. Burt Lancaster y Deborah Kerr se besaron intensamente en traje de baño. Hedy Lamarr se trasladó a Hollywood. parece como si se hubiera arrancado toda la ropa. aquel beso no era «francés». el mismo que marcaría una nueva etapa cinematográfica signada por el erotismo. según los especialistas. los cánones morales de la época eran bastante rígidos y condenaban las manifestaciones públicas de afecto. el cual incluía una serie de restricciones acerca de lo que podía proyectarse o no en las salas de exhibición. la estupenda película de Elia Kazan sobre dos adolescentes que deben reprimir sus impulsos sexuales ante la presión de sus padres. Además. Contratada por la Metro Goldwyn Mayer. el cine estaba en sus albores y todavía se asemejaba a una curiosidad de feria. Cary Grant e Ingrid Bergman. La sensualidad que emana de las ondulaciones de su cuerpo es tan fuerte que. de manera que los labios de la pareja no se mantuvieran unidos más tiempo del permitido. se quejó un comentarista cuando El beso se estrenó en Canadá el 21 de julio de 1896. con gracia pero bastante pudor. Desde luego. el director inglés decidió rodar un beso intermitente. Hay varias escenas antológicas en esta cinta noir. quizá no sepa que recrear un beso francés –es decir. el primer beso de esta clase recién se vio en 1961. Llevando un ceñido vestido de satén negro. en De aquí a la eternidad (1953). En ese filme de culto.. A partir de 1934. 1946. Para lograrlo Hitchcock com- binó el beso con diálogos y movimientos: los amantes se desplazan desde el balcón con vista sobre las playas de Río de Janeiro mientras comentan el menú de la cena. Es verdad que unos años atrás. Las limitaciones fueron un acicate para varios cineastas de talento. En este brevísimo corto silente –de apenas 47 segundos– la pareja formada por los actores May Irwin y John Rice juntaba sus labios muy castamente. van a la sala donde Cary Grant habla por teléfono y acaban en la puerta del departamento. el cine se las arreglaría para desobedecer los mandamientos del código e incidir en las más bajas pasiones humanas. todo ello sin dejar de abrazarse y besarse. quienes hallaron soluciones ingeniosas para burlar dichas normas. pese a que los actores continuaron enlazados a lo largo de toda la secuencia. como la soberana bofetada que Glenn Ford le asesta a la descocada Gilda. En realidad. pero. nada hacía sospechar que llegaría el día en que la pantalla mostrara actos mucho más íntimos que un beso tan inofensivo. ¡y en una sola toma! Otro de los grandes momentos eróticos del cine también se sitúa en ese año. la austriaca Hedy Lamarr –quien aún firmaba como Hedy Kiesler. con los hombros al descubierto y unos larguísimos guantes también negros. su nombre real– se baña desnuda en un lago y luego corre por los campos. Cine y erotismo EL PLACER ANTE LOS OJOS Guillermo Niño de Guzmán E l espectador de hoy. La película fue un encargo de Edison –a su operador William Heise– destinado a promover su proyector Vitaphone y no habría pasado a la historia si no fuera por aquella escena. del checo Gustav Machaty. La idea era resguardar la moral de los El beso. Aunque usted no lo crea. desde que el erotismo asomó en la pantalla. Hitchcock tuvo que apelar a toda su creatividad en Tuyo es mi corazón (1946). acostumbrado a las escenas de sexo que proliferan en el cine actual. se besan apasionadamente durante unos tres minutos. pero su rostro fue considerado como el más bello del LIBROS & ARTES Página 19 . un beso de tirabuzón en el que las lenguas de los amantes exploran a su gusto las cavidades bucales– le tomó a Hollywood más de medio siglo.«Absolutamente desagradable». El desnudo en la pantalla grande fue una suerte de tabú hasta que irrumpió Éxtasis. en 1933. mientras las olas sacudían sus cuerpos en la orilla. aunque fuera tímidamente como en la peliculita muda del ósculo. cuando se lanzó Esplendor en la hierba.. Por tanto. pero la mejor es aquella que tiene lugar en un cabaret donde ella sale a cantar. espectadores y favorecer una conducta edificante. aun cuando solo se quita uno de sus interminables guantes. surgió el fantasma de la censura. 21 de julio de 1896. la asociación de productores norteamericanos puso en vigor el Código Hays. a tal punto que fue incinerado por los aduaneros cuando una copia llegó por primera vez a Estados Unidos. Rita Hayworth transforma su canto y baile en un simulacro de striptease. Warren Beatty y Natalie Wood se dieron este beso húmedo. en que Charles Vidor hizo detonar una bomba llamada Rita Hayworth en Gilda. Los protagonistas. Sin embargo. Maestro en alardes técnicos. Era el primer desnudo completo del cine comercial y causó un escándalo mayúsculo.

Wilder redondeó una comedia ex- cepcional. En ese sentido. La pantalla no muestra lo que hay dentro. Aquella escena en que un coreano le enseña a la actriz una cajita que emite un zumbido ha permanecido como uno de los mayores enigmas del cine. La magia del cineasta español está justamente en no revelar su contenido. Por su parte. Blow up (1966). La revolución sexual que se produjo en los años sesenta tuvo su eco en la pantalla grande. aunque su sensualidad se advierte en cada gesto y palabra que dirige a su vecino. En Duelo al sol (1946). el excéntrico y archimillonario Howard Hughes se atrevió a desafiar el Código Hays con su western El forajido (1943). Vanessa Redgrave se queda en topless con la intención de seducir al fotógrafo y el deseo se advierte en el temblor de su boca. pero se intuye que la cajita guarda algo de significación inequívocamente sexual (¿una pareja de abejorros copulando?). A pesar de ello. Ava Gardner. A las órdenes de G. El ángel azul de Joseph Von Sternberg (1930). El diseñador aeronáutico se empeñó en crear un modelo especial de sostén que catapultara los voluminosos senos de la actriz sobre los espectadores. La guapa bailarina norteamericana Louise Brooks debió trasladarse a Alemania para actuar en Lulú (1928) y Tres páginas de un diario (1929). Poco antes de retirarse consiguió un último éxito con su actuación en Sansón y Dalila (1949). quien pronto sacaría a relucir sus hermosas piernas en El ángel azul (1930) de Joseph Von Sternberg. En la primera secuencia. Fellini causó furor con la opulenta Anita Ekberg mojándose en la Fontana di Trevi. lo que no pasó desapercibido para los censores. El mito de Brigitte Bardot se consolidó con El desprecio (1963) de Godard. W. La comezón del séptimo año de Billy Wilder celebra el sexo de principio a fin bajo el disfraz del humor. Durante esa década y la siguiente surgieron actrices de poderoso atractivo sexual (Lana Turner. Naturalmente. el cine italiano no se quedaba a la zaga con sus beldades de cuerpos generosos como Sophia Loren y Claudia Cardinale. la película que Antonioni filmó en el swinging London de los sesentas. imagen emblemática de La dolce vita (1962). la imagen apenas mostraba sus hombros fuera del agua. Europa siempre fue más permisiva en cuanto a los desnudos y las escenas de amor. Basándose únicamente en la insinuación y gags con doble sentidos. Es famosa la toma en que la actriz pasa por uno de los ductos de ventilación del metro y vuelan sus faldas. el fotógrafo de modas (David Hemmings) da la impresión de llegar al orgasmo mientras dispara su cámara frente a la modelo Verushka. Sin embargo. quien se cimbra y retuerce como si estuviera en pleno acto amatorio. Asimismo. donde resplandecía con la grupa maravillosamente expuesta. algo inusual en una cinta de tema bíblico. aunque sin incurrir en la obscenidad. sobre todo a partir del desenfado y la espontaneidad que los cineastas franceses de la nouvelle vague (Truffaut. lo que motivó que los guionistas urdieran tramas más provocadoras y ambiguas. Godard. en el que sobresalían demasiado los atributos de Jane Russell. filmes cuyo contenido sórdido y escabroso era inadmisible en Estados Unidos. Ingmar Bergman nos reveló la belleza al natural de una jovencísima Harriet Andersson en Un verano con LIBROS & ARTES Página 20 Mónica (1952). Buñuel forzó los límites al presentar a Catherine Deneuve como una prostituta con inclinaciones sadomasoquistas en Bella de día (1967). anticipándose a otra célebre devoradora de hombres. Louise Brooks asumió el papel de mujeres sin escrúpulos que arrastraban a los hombres a la perdición. entre tantas otras). mundo del celuloide. Chabrol et al) impusieron en su afán por retratar la cotidianidad y la evolución de las costumbres. ya que prevalecía el temor de ofender a los guardianes de la moral y terminar ante un tribunal. tiene varios momentos que corroboran la explosión sexual de la época. En Hollywood la situación era distinta. Después de la segunda guerra mundial. El personaje de Marilyn es una deliciosa mezcla de inocencia y malicia. El western giraba alrededor del pistolero Billy the Kid. La exhibición de la película debió postergarse dos años. En Suecia.Tuyo es mi corazón de Alfred Hitchcock (1946). impregnada de lubricidad: el pobre Tom Ewell parece a punto de erupcionar sexualmente cada vez que se encuentra con la incandescente rubia del piso de arriba. hasta que Hughes accedió a cortar algunas escenas. En la última secuencia. Pabst. Marlene Dietrich. La frescura de su propuesta privilegiaba una mirada erótica. pero las únicas armas efectivas fueron las que ostentaba la heroína. lo que exacerba nuestra imaginación erótica. La dolce vita de Federico Fellini (1962). Su artilugio resultó un mecanismo infalible a la hora de encender los deseos de la platea masculina. donde inyectó una alta dosis de erotismo a su personaje. . Más tarde. Marilyn Monroe y Kim Novak. el cine se hizo más audaz. siempre dispuestos a sofocarlos. King Vidor tuvo la osadía de filmar a Jennifer Jones –quien encarnaba a una ardiente mestiza llamada Perla Chávez– mientras se refrescaba en un estanque ante los ojos traviesos de Gregory Peck.

Cain. A partir de los años setenta. No deja de ser extraño que Hollywood se animara a filmar un cunnilingus de Jon Voight en provecho de Jane Fonda. Sucedió en Regreso sin gloria (1978) de Hal Ashby. En este film antibelicista. la línea que separa el erotismo de la pornografía tiende a hacerse más difusa. Una de las excepciones fueron las producciones del argentino Armando Bo. pero lo cierto es que la crítica vapuleó ambas cintas y objetó su banalización del erotismo. La última película de Stanley Kubrick. No obstante. el cruce de piernas de Sharon Stone que revela que no lleva ropa interior se volvió legendario). un policial negro sobre un amour fou que desemboca en el crimen. como aquella en que el matrimonio constituido por Tom Cruise y Nicole Kidman se acaricia delante de un espejo. En consecuencia. mientras que lo erótico no depende de su exhibición directa. en la que tres jóvenes dan rienda suelta a su curiosidad sexual. esta escena puede ser considerada como el erotismo llevado a su máxima expresión en el arte del cine. Lombardi. cuando Charles Vidor hizo detonar una bomba llamada Rita Hayworth en Gilda. De ahí que los productores de películas eróticas como Nueve semanas y media (1986) y Bajos instintos (1992) tuvieran que hacer malabares para que no fueran clasificadas como pornos. En América Latina la acción de la censura impidió que los cineastas desarrollaran abiertamente una temática erótica. Y lo más sorprendente de todo es que ninguno de ellos aparece desnudo. cuenta con algunas imágenes plenas de sensualidad. Jon Voight era un veterano de la contienda que se había quedado paralítico y que se enamora de Jane Fonda. Finalmente. este fue reemplazado por un sistema de calificación que restringe en Estados Unidos la exhibición de películas según la mayor o menor exposición de órganos sexuales. aunque la transgresión de sus imágenes no reposaba tanto en desnudar la piel de Maria Schneider como en la violencia del discurso verbal del atormentado personaje de Marlon Brando. Ambas se valen de recursos más afines con la pornografía –en lugar de acudir a la simulación– para insuflar una mayor fuerza erótica a las historias. ¿qué pasa cuando un realizador decide saltarse todas las barreras y hacer que los actores copulen realmente en el plató? Tanto en El imperio de los sentidos (1976) de Nagisa Oshima como en Intimidad (2001) de Patrice Chéreau se muestran órganos sexuales y coitos verdaderos. Hemmings se revuelca en su estudio con dos lolitas. Nos referimos a El cartero siempre llama dos veces (1981). el realizador italiano fue más lejos al abordar la relación prohibida entre una cantante de ópera (Jill Clayburgh) y su hijo adolescente. La maquinaria publicitaria destacó la abundancia de desnudos (por ejemplo. Isabel Sarli. los intercambios carnales de los actores pueden causar excitación. lo que hubiera significado un desastre comercial. quien en la década del sesenta dirigió y coprotagonizó con su mujer. aunque la explicación de tanta liberalidad quizá se encuentre en el fantasma todavía reciente de la guerra de Vietnam. Es inolvidable aquella secuencia en la que los sudorosos amantes (William Hurt y Kathleen Turner) se sumergen en una bañera en la que vierten cubos de hielo. Los soñadores. Una de las adolescentes de seno breve era la inglesa Jane Birkin. trastornados por el calor (y el ardor sexual) que consume sus vidas. Pero. lo que no ha impedido que sean consideradas películas artísticas.Otro de los grandes momentos eróticos del cine se sitúa en 1946. quien luego despegaría como cantante y actriz en Francia. todavía se recuerda la candente escena en que Angie Cepeda se desnuda ante Salvador del Solar en Pantaleón y las visitadoras (1999) de Francisco J. está claro que el propósito de los cineastas no se reduce a la estimulación sexual de la audiencia . El último tango en París (1972) de Bernardo Bertolucci provocó un escándalo mundial. Pero habrá que remontarse a 1981 para entresacar una de las mejores representaciones eróticas que se hayan podido contemplar alguna vez en la pantalla grande. El encuentro carnal entre Jack Nicholson y Jessica Lange en la cocina es tan apasionado y salvaje que se tiene la sensación de que los actores están haciendo el amor de veras delante de la cámara. a las cuales arranca unas medias fosforescentes que estaban de moda por entonces. En lo que concierne al Perú. Ojos bien cerrados (1999). Para ello necesita enfocar los genitales de los actores. filme de Bob Rafelson basado en la conocida novela negra de James M. Sin duda. En La luna (1979). Bertolucci dirigió otra cinta de alto vuelo erótico. más fuego se sentía en Cuerpos ardientes (1981) de Lawrence Kasdan. Suele decirse que el cine pornográfico se concentra esencialmente y casi de manera exclusiva en la provocación: su finalidad es excitar al espectador. al que masturba en un episodio prácticamente inédito en la historia del cine. quien se esfuerza por acomodarse a las limitaciones sexuales del soldado. sobre la novela homónima de Vargas Llosa. Aunque el Código Hays estuvo en vigencia hasta 1967. en el año 2003. varias películas donde la pareja se entregaba a febriles acoplamientos sexuales. Empero. LIBROS & ARTES Página 21 .

/ y el ganado perdí que antes seguía» (Cántico Espiritual). por la literatura de viajes. Ciudad de Fuego de Edgardo Rivera Martínez LA CONSTRUCCIÓN DEL PARAÍSO Rosella Di Paolo S i Borges se representaba el Paraíso como una Biblioteca. lo impacta especialmente. ignorando que todo ello se relaciona con la ciudad de sus sueños. / ya cosa no sabía. en su ciudad virtual. caligrafía. él entra a trabajar en la biblioteca de la Sociedad de Geografía para estar más cerca de los libros que requiere su secreta aventura. Su madre lo alienta. organizando con paciencia sus anillos de sierpe. Praga. En Ciudad de Fuego. los grabados de urbes antiguas. de manera que produce en nosotros la curiosa impresión de avanzar en círculos. . ofreciendo en cada instancia un poco más de información. y cuando salía / por toda aquesta vega. *** El poder de sugestión de esta breve novela es inagotable. Cátedra: Madrid. que él puede ingresar hasta dos veces en ella. cúpulas y miradores refulgían en torno a una montaña. como ocurrió con el ángel. de Tommaso Campane- LIBROS & ARTES Página 22 lla. 2000. no es un rayo. el innominado narrador protagonista refiere que a los diez años de edad lo asaltó la visión de una ciudad cuyas murallas. pintura. Edgardo: Ciudad de Fuego. / amada en el Amado transformada» (Noche Oscura). Un ritmo. el innominado narrador protagonista refiere que a los diez años de edad lo asaltó la visión de una ciudad cuyas murallas. En este caso. el relato en primera persona del protagonista de Ciudad de Fuego tiene la peculiaridad de ir del presente al pasado una y otra vez. 2 Carta a Jorge Zalamea (Granada. Cuando la visión de la ciudad lo asalta por tercera vez. o cumplimos vocaciones que nos regocijan íntimamente. Lima: Alfaguara. presenta en Ciudad de Fuego el mismo deseo de fusión con una instancia sobrenatural valiéndose del bellísimo relato de un hombre que se introduce en una ciudad ideal. intempestiva. De pronto nos hallamos evocando emblemáticos relatos de Edgardo. pero sí una (¿divina?) ciudad ígnea la responsable del cambio de estado del protagonista. dibujo lineal. la poesía. Incluso. Tan intensa fue la visión. y se dice que quizá exista una ciudad arquetípica en el inconsciente colectivo. Edgardo Rivera Martínez. cúpulas y miradores refulgían en torno a una montaña. de Edgardo Rivera Martínez. y su amor por el arte renacentista y barroco. otoño de 1928). Cuando ella muere. Como escribió Federico García Lorca: «Dibuja un plano de tu deseo y vive en ese plano dentro siempre de una norma de belleza»2. Las ansias. la visión lo arranca. de Edgardo Rivera Martínez. como se ve. No se trata de una «mudanza» imprevista. Su pertinaz aislamiento. más bien. Tonkín y Malinas parecen derivar de un prototipo. Por acción de un rayo (¿divino?). más cercano al que desarrolla la mítica figura del Amaru. Tomás Moro y Francis Bacon. San Juan de la Cruz traducía su propósito (y logro) de fusión con la divinidad valiéndose de sensuales e intensas imágenes del amor humano: «Oh noche que juntaste / Amado con amada. En Ciudad de Fuego. o Nuréyev como un escenario donde dar giros en el aire in aeternum… Sin necesidad de pasar por el trámite de la muerte o de la creencia en otra vida. el protagonista decide abandonar esa Lima caótica en la que ha transcurrido su reservada existencia. el protagonista decide embarcarse en la lectura de libros de utopía. 1997. el bello ángel de Ocongate fue arrancado del atrio de una iglesia en ruinas e inició su desconcertado peregrinaje por el mundo de los hombres. «En la interior bodega / de mi Amado bebí.En Ciudad de Fuego1. la devoción y la plenitud que producen la búsqueda y el encuentro con esta ciudad adquieren también –como en San Juan– características del amor humano: 1 Rivera Martínez. que consagra su vida a levantar un plano minucioso de la prodigiosa ciudad. de pronto pensamos en el arduo camino de perfección que experimentaron y describieron poetas místicos en su afán por fusionarse con la divinidad. y establecerse para siempre. De allí su interés por Platón. sino de una voluntaria. pues Cuzco. pausada y tenaz asunción de la ciudad (o asunción a la ciudad). arquitectura y urbanismo. pues se parece a la «suya». es posible que Miguel Ángel lo entreviese como interminables canteras de mármol. del contexto mundano y lo encamina a una íntima dimensión fantástica. todos tendemos a construir paraísos personales en tanto rumiamos o acariciamos una idea. Ciudad del Sol. Una noche en la que vuelve a aparecérsele la ciudad. En Federico García Lorca: Epistolario completo. como Ángel de Ocongate o Amaru. que consagra su vida a levantar un plano minucioso de la prodigiosa ciudad. la música… derivan en el hecho asombroso de que la ciudad que había venido dibujando sobre papeles comienza a hacerse real frente a su mesa de trabajo. y tanto. el escritor contemporáneo en cuyas obras se expresa el sentimiento místico con mayor profundidad y belleza. Tan intensa fue la visión. de aguas o músicas secretamente circulantes. Como circunstancias familiares y económicas detuvieron sus estudios formales a los 14 años. y como único habitante. el protagonista se dedica de manera autodidacta al aprendizaje de idiomas.

cabría preguntarse si nuestro bibliotecario no vendría a ser algo así como la representación de un singular Cristo comisionado a refundar su propio Paraíso.«…no hablé a nadie de mis propósitos. pues mi alma hallábase entregada por completo a pensar en aquella gentilísima mujer. 36). también podemos encontrar un Purgatorio en esta breve novela. aunque educado. producía efectos en su cuerpo: «A partir de aquella visión. El bibliotecario podría ser. tan discreto. pues ese personaje tan sabio y a la vez tan desconcertado frente al bibliotecario bien podría ser otro ángel o… Dios mismo. 17). 39). entonces. Lo que esta ciudad despierta en el narrador es una obsesión lúcida. De hecho. una ciudad de belleza clásica. donde trabaja durante los siete años previos a su asunción a la ciudad imaginaria: «mi trabajo aquí en la Sociedad. en el cual pudiera desarrollar armónicamente mi espíritu. casi con un solo personaje. y desprovista casi por completo de la singularidad que elogiaron viajeros e ilustradores de otros tiempos». Recordemos que no solo Lima no le agrada como espacio físico ni humano. lejos de agostarse por la rutina. espaciados y brevísimos encuentros de Dante y Beatriz relatados en la citada La vida nueva (por ejemplo. También se siente extraño en la tierra y entre la familia de su padre en Laraos «el corazón de nuestros Andes» (p. Personajes que no son de este mundo. El bibliotecario se gana a pulso (literalmente) el derecho a crear y habitar su ciudad ideal. 18). tan bellamente explicadas por Dante en La vida nueva. fue tomando un trazo cada vez más elegante. La afable y fugaz presencia del signor Amedeo Pasquale (nombre de claras resonancias religiosas) nos deja pensando si no hay allí un guiño risueño. 23). el segundo a los 18…). *** «Es admirable cómo la breve novela de Rivera Martínez en una clave tan íntima. Así es que en breve tiempo torneme de tan flaca y débil condición. con sus pocos colegas: «…con el transcurso de las semanas. De hecho. Propia o impuesta. el personaje no le comunica el verdadero propósito de sus estudios. llevando nuestra interpretación hasta un extremo. físicamente. (Obsérvese cuán sutilmente comparte el malestar que Sebastián Salazar Bondy expresó en Lima la horrible): «… recorrí con paciencia y ojos muy críticos esta ciudad de neblinas. *** El Paraíso sería. Incluso aquí podríamos referirnos al amor y sus desconcertantes manifestaciones psicosomáticas. aunque no pude impedir que las inquietudes a que dieron lugar se reflejaran en el brillo febril de mis ojos. aunque ello sea solo una coartada para sus pesquisas personales. con un solo personaje. 39). Respecto a la casa. cuyo aliento parece hallarse. Ya es bastante sugestiva la configuración de su familia. La rareza de Amedeo Pasquale se ve reforzada por el hecho de ser el único personaje que posee nombre. o el «carro de fuego con caballos de fuego» con que el profeta Elías fue raptado al cielo). El Purgatorio en tanto dimensión intermedia. hallamos al bibliotecario de la novela de Rivera Martínez recorriendo varias veces la fría. Mas al fin se impusieron mi tacto y mis buenas maneras» (p. que contrasta como contrasta el LIBROS & ARTES Página 23 . «una muy temprana aspiración a un entorno propio En otro nivel de interpretación. y ella debió pensar que pasaba por una experiencia nueva y diferente. cálida. y una y mil veces he transcrito títulos. Una gesta afín a la de Dante con la imagen de Beatriz. cuyo aliento parece hallarse. *** Así como Dante recorre el Infierno. y que evoca en nosotros los pocos. obra a la que Rivera Martínez en Ciudad de Fuego parece rendir un hondo homenaje. que así daba realidad –diáfana realidad– a lo que no habría debido ser más que un despliegue puramente imaginario?» (p. la disciplina y la mano que dibuja del mismo protagonista. 32). características de edición […]. en el núcleo generador de esta maravillosa Ciudad de Fuego. La ciudad en la que acabará sumergiéndose como en una novia o un cielo interminable es más bien una obra suya. El visitante. 20). al concebir por ella y para ella –con amor. que muchos amigos se apesaraban con mi aspecto y otros muchos se esforzaban en saber de mí lo que yo quería a toda costa ocultar a los demás» (La vida nueva. estaría representado por dos instancias: la casa del protagonista y la Sociedad de Geografía. En la Sociedad de Geografía el personaje trabaja como auxiliar de biblioteca. no podía reducirse a las funciones y a la escala de una vivienda ordinaria» (p. 22). lugar suspendido entre Infierno y Paraíso. el de mi fantasía. *** En la novela de Rivera Martínez. 17). solo mía. podría ser considerada una expresión de su inconsciente. caminos de purgación o perfección a la manera mística. con esa madre tan dulcemente protectora (¿María?). Ángel de Ocongate o Un viejo señor en la neblina. también definida como «visión». y ese misterioso Amedeo Pasquale (¿Dios Padre?). verdaderos «ejercicios espirituales». junto con La Vida Nueva. un nuevo «avatar» de aquellos personajes angélicos o evanescentes tan maravillosamente descritos por Rivera Martínez en. inteligencia y el movimiento de su pluma sobre el papel– ese Paraíso en el que poder contemplarla nuevamente a despecho de su muerte física. hijo?’ me preguntó mi madre. neblinosa. como ocurre en pasiones excluyentes. en muchos sectores de veras horrible. el narrador se describe como «taumaturgo». ‘¿Te preocupa algo. como por lo que dibuja en su propia casa. Son espacios psicológicos antes que nada. armónica. uno ocupado en diseñar un universo sólo para sí mismo y para nadie más: «una ciudad mía. ese difuminado padre terrenal. una suerte de tierra prometida. quizá la del amor» (p. Sin embargo. con algo sin duda de los dibujos de la cartografía y el grabado barrocos. Incluso el hecho de que el relato se estructure como una cuenta regresiva (que dura 30 minutos) confirma la sensación de que la Sociedad de Geografía y la casa son algo así como un solo punto desde donde alzar el vuelo. sus compañeros de trabajo creen que se encuentra enfermo. por ejemplo. El poeta florentino describía cómo la presencia de Beatriz. Que perciba en ella rincones agraciados no borra el malestar que le produce como conjunto. comenzó mi espíritu natural a verse perturbado en su desenvolvimiento. me alentaba» (p. A medida que aumenta la obsesión del bibliotecario. en el núcleo generador de esta maravillosa Ciudad de Fuego». junto con La vida nueva. Así como un Infierno. tal como describen místicos o amantes. el de mis sueños. la Ciudad de Fuego. pues los elige o acomoda a su aire. IV). desordenada (por su endiablado o casi inexistente diseño urbano) ciudad de Lima. y en ellos se recoge para el estudio y la meditación. la visión que asalta al narrador a los diez años y luego dos veces más. ni por origen ni por destino. tanto por lo que escribe en la oficina. 28). «¿Qué poder era el de mis manos. pues notándolo demacrado y ojeroso «más de uno se consideró obligado a aludir a los servicios de salud del seguro social» (p. y que. seguía con interés mi formación de autodidacta. sólida. el primero a los 9 años. El caos de Lima es entonces una suerte de prisión infernal de la que desea liberarse a través de su fantasía e. casi y original. los quehaceres domésticos y el mismo descanso nocturno. en ella se encuentra la figura afectuosa y tutelar de la madre: «Desde su sillón. muerto cuando el personaje tiene apenas tres años (¿José?). por todo ello. Tampoco es que el dibujante salga en busca de algo que existe vagamente en algún lugar. transmite el sentimiento oceánico de la Divina Comedia. Urbe en decadencia. y su muerte no alterará su discreta rutina. Incluso. en San Juan. de los que tantas muestras pasaban por mis manos» (p. una obra hija de su delirio. o un delirio intelectual no exento de alegría y pathos. Es admirable cómo la breve novela de Rivera Martínez en una clave tan íntima. se miró mi dedicación con suspicacia y se habló mal de mi lejanía. Un espacio a construir a lo largo de los años. Personajes en tránsito. la visión. y a su modo. tanto como un «llamado» o «flechazo» que llega milagrosamente desde fuera. no eran más que un paréntesis en el curso de esta tarea principal» (p. Estudiar y dibujar pueden verse aquí como rituales de purificación para merecer el Paraíso: «Uno a uno se han sumado mis asientos. 35). Respondí con una evasiva. su Infierno podría ser el solo hecho de existir en una realidad concreta. en procura de autarquía. nuestro bibliotecario reconoce que ante el signor Amedeo Pasquale se comporta de un modo excepcionalmente expansivo: «Se inició así un animado diálogo. Esta ambigüedad (acorde con un espacio intermedio como el Purgatorio) es la que mantiene también en su trabajo en la Sociedad de Geografía. de su inteligencia y de su mano.Y mi caligrafía. Quiero decir con esto que la ciudad en la que finalmente el personaje se introduce no aparece como una entidad separada de él y que lo absorbe desde fuera (por ejemplo. finalmente. caótica. digo. (p. transmite el sentimiento oceánico de la Divina Comedia. nombres de autores. increíble si se tienen en cuenta mi cortedad y mi reserva» (p. lo cierto es que esta ciudad imaginaria irá cobrando cuerpo gracias a los estudios. y además de fuego» (p. como el Amado a la amada. donde se muestra distante. incluso.

¿ángel?. cómo no ver en esta historia una brillante escenificación del vínculo artista-obra. en fin de su hipnotismo. escribió Martín Adán4. se me ocurre. como cantó el gran Darío. *** Encantamiento. de «vetas de agua» que se revelan como Con igual capacidad de sugestión. y abismos y cumbres de los Andes. la novela también nos lleva a recordar aquella idea de Sócrates según la cual «los verdaderos filósofos no trabajan durante toda su vida más que para prepararse para morir y estar muertos»3. como en los mitos. esa perplejidad de reconocernos sólo de tránsito. envueltos en un extraño fulgor o música de danzantes. asombro. había exclamado el narrador durante su segunda visión. frágiles. sueños y lecturas. perplejos. pues. y el mismo nombre del tratado de Campanella que tiene tanta gravitación en la vida del personaje (Ciudad del Sol) sugestiona lo suficiente como para seguir esa línea interpretativa. entonces en la araña que saca de sí el hilo que la sustenta. a esa corriente subterránea y melódica que se gesta en y por el Amaru. Me seduce esa reflexión y me seduce la frase «floración singular». y se pierde en la niebla. con las obras de artistas. entre la vida del «espíritu» y la vida «real». fue desaparecer en la Ciudad de Fuego. escribió San Juan. «Qué soy. ¿fantasma?. solitarios. entre lo armónico (sea andino. Fascina también esa «soledad que se repliega y se habla sin pausa». Emanación más bien se diría. «Fedón o del alma» En Platón: Diálogos. *** Ilustración de Gustave Doré antiguo. trastorna el mundo conocido por un momento. me permito la siguiente sugestión: esas murallas que rodean la ciudad como anillos de fuego ¿no evocan acaso a la mítica sierpe Amaru? Su lento y circular desarrollo sobre la mesa de dibujo que luego se materializa. una suerte de recreación del útero materno. Admirable también el movimiento de las paradojas. Al respecto. esa corriente de pensamiento que se nos ofrece en una prosa iluminada y acompasada como un poema. vínculo excluyente que implica desvelos. Habla de «una corriente de metal que resplandecía ahora como lava». Como si en el protagonista se fusionaran el racional Dédalo. y me cambié de ropa y me dirigí a la iglesia de Santa Úrsula. Lima: Ed. Sin embargo. «¡Oh llama de amor viva…!». gratitud… son emociones que acuden a nosotros toda vez que leemos un texto de Edgardo Rivera Martínez. del fin de una travesía y del advenimiento de una nueva era. y el delirante Ícaro. Aves de Nazca en torres que parecían de acero. como ya se dijo líneas arriba. 3 . ni tampoco hombre de costa en el sentido habitual. el Paraíso que elabora como una telaraña. Un hálito que llega de lejos. orgásmica. amplio y multicultural. Y pienso. Y ya que ha surgido la palabra «artífice». / ¡ni de dónde venimos. Prosa y poesía que se fusionan. Así «anillos. 4 Martín Adán en el Prólogo a Tren. en la que los opuestos quedan abolidos. el modo como aparecen de pronto. pues no siendo propiamente limeño. Sin duda. y tal vez más allá. pues en la construcción de su propio paraíso. La contraposición Cielo/ Infierno podría darse. la música del Collao. sino un precioso mestizaje entre lo andino y lo occidental. y todo es uno y lo mismo. solo me quedaba considerarme algo así como una floración singular. durante la cual me asediaron imágenes y visiones que no recuerdo haber tenido nunca. surgidas quién sabe de dónde. errabundos. Nos subyugan sus personajes. y soledad que se repliega y se habla sin pausa»(p.. puede exclamar «¡Oh cauterio suave! / ¡Oh regalada llaga!». el protagonista de la novela –cuando lo asalta la última visión– se refiere al terror y al éxtasis que le produce el brillo de la ciudad en la oscuridad.LIBROS & ARTES Página 24 refugia. que es hipnóticamente arrastrado hacia el sol. pues el lector podría preguntarse si dicho contraste entre lo andino y lo occidental no vendría a ser un elemento estructurador de la novela. Es admirable la maestría con que Rivera Martínez amalgama lo mítico andino y lo místico europeo: «me hundí en una especie como San Juan. y ellos configuran un universo «flotante». de José Alfredo Hernández. 1947. Me sustraje. Sólo se siente a gusto entre sus ideas. el bibliotecario no se siente parte de la realidad. disciplina y azar. que aparecemos y desaparecemos sin «saber adónde vamos. y tampoco serrano. en sus meandros y ritmos. Recordemos que el padre del bibliotecario había nacido en los Andes. ni con Lima ni con Laraos). el mar o el fondo de la tierra. «El que se propone salvarse debe asirse bien a su grito». Asimismo. e incluso. en la niebla (como el viejo señor en la neblina). en espléndido mestizaje. neblinosos. Anuncios todos. más bien. como en el caso de Pigmalión. goce. libertad y belleza.. La naturaleza angélica. Un país de Jauja. nos remite. como en los poemas de amor místico y aun profano. Un espacio de equilibrio. finalmente. una música que lo sigue desde la niñez hasta el final. artífice de un laberinto que sabe cómo abandonar. ¿demonio? Y el mismo misterio que rodea su advenimiento es el de su desaparición. y pienso en el protagonista de esta Ciudad de Fuego que saca de sí el ideal que organiza su vida. se desvanecen de pronto: en la luna (como el unicornio). cualquiera sea esta (ni con las personas y sus afanes mundanos. donde tenía lugar un concierto de música gregoriana. en el cual se de somnolencia. Barcelona: Iberia. perecederos. habla de un «río inmóvil pero animado». el protagonista amigó elementos de uno y otro: las aves de Nazca. Y establezco la analogía con toda intención. en un barco que nadie ha visto (como Juan Simón). vigoroso y tutelar sol del Perú andino frente a la niebla amorfa. al bibliotecario podría aplicársele el calificativo de «verdadero filósofo» en la medida que organizó su existencia en función de ese acto final y definitivo que Como miembros del coro en el teatro griego. ¿No es esta una representación genial sobre nuestro ser o estar en el mundo? Ese desconcierto. Seres hechizos. por no decir anómala. viajeros y pensadores occidentales desde la Antigüedad.!». de libros y de nieblas. una lectura atenta a los detalles no nos lleva a sentir una contraposición. fascinación. en una ciudad imaginaria como nuestro bibliotecario dibujante. Cautiva también observar cómo estados de trance y estados de lúcida reflexión mezclan sus distintas naturalezas en original mestizaje. ellas también. que me devolvió la tranquilida» (p. 1931. 42). los dibujos de Guamán Poma. 33). 42). ¿extranjero?. como una imposible Ciudad de Fuego» (p. y que tras una mínima anécdota en la que el estupor de los otros los acompaña. «… ¡Oh luz pura!». los personajes secundarios se interrogan siempre sobre la proveniencia de aquel que ocupará el centro del vitral: ¿huérfano?. propias de esa experiencia totalizadora. perfectamente autosuficiente. mesiánica o mítica del bibliotecario se siente como «en casa» dentro de su fantástica ciudad. en el mar (como Juan Clodoveo). húmeda y fría de una Lima sentida como inauténtica e improvisada. Y sierpes enlazadas a otras sierpes. la fusión dichosa con una pieza de pronto «viva». el fuego. seno divino en el que se recoge desnudo de afanes cotidianos. enigmáticos. un Monte Carmelo alcanzado en su cima. creo que es una frase clave en el conjunto de la obra de Rivera Martínez. una isla a la que llega tras bregar contra un «mar tempestuoso». Hidalgo. sea occidental) y lo inarmónico (Lima por antonomasia).

que han renovado y problematizado todo lo que sabíamos de la historia de los incas. Tom Zuidema que ha dedicado todauna vida a estudiar la antropología y la historia de las regiones andinas. Tom Zuidema. confirmación. que aún debe ser investigada en el futuro a la luz de nuevas interpretaciones y quizá también nuevas fuentes nos acerquen más a la historia de los incas. metodológica de Zuidema. a un territorio bastante complejo. que aporta una nueva información que ha motivado un interesante debate entre el joven e interesante etnolinguista francés César Itier (quién lo provocó al negar que la palabra panaca tenga que ver con el linaje real inca) y R. en la cual la coherencia del modelo tiene mucho valor. Es cierto que la palabra panaca parece ser clave en los estudios de Zuidema y de muchos otros sobre los incas. Todos aprecian sus investigacionessobre la organización social inca del Cusco y el calendario inca. LIBROS & ARTES Página 25 . eucaristía y viático. que es muy compleja.Tom Zuidema explicando el Calendario Inca. RITUAL FORMULARIO. Entiendo muy bien la reacción de R. con la cual ellos habrían llegado a la región antes de asumir el quechua como lengua de Estado. innecesariamente agria por momentos. no es necesario explicar esta polémica. al parecer. que panaca «no significó linaje real ni designó a ningún tipo de grupo de parentesco. sino más con la historia de los incas. a veces va delante de las evidencias. propia de los incas. E institución de curas. en el fondo. Su afirmación. Finalmente. ANTROPOLOGÍA Y LINGÜÍSTICA EN EL DEBATE DE LA ETNOHISTORIA ANDINA Manuel Burga E n primer lugar me parece sumamente interesante el debate que se ha suscitado como consecuencia de la publicación facsimilar del libro del bachiller Juan Pérez Bocanegra. Este es un tema inmenso que no puede ser recusado tan fácilmente. Un libro (no sé si se trata exactamente de un libro). porque es un cuestionamiento provocador que invita a nuevas investigaciones filológicas. gran antropólogo de la escuela holandesa. La juventud de Itier y la experiencia de Zuidema nos llevan por interesantes y sofisticados derroteros. César Itier. de una lengua secreta. Hay mucho por investigar y seguramente vendrán.. con advertencias muy necesariasde1631. no el conocimiento. futuras e innovadoras investigaciones. «mis conclusiones afectan un aspecto esencial de las investigaciones de T. por el Fondo editorial de la UNSAAC de Cusco (2012). Zuidema». evidentemente es provocadora. con la hermenéutica de las fuentes.». escrito por el doctrinero cusqueño de la parroquia de San Pedro Apóstol de Andahuaylillas. muy conocido entre nosotros por su enorme y original aporte a la etnohistoria andina. estructural. como consecuencia de este tipo de polémicas. linguísticas y etnohistóricas para una mejor comprensión de la historia inca. parece criticar la propuesta teórica. pero de ninguna manera son conclusiones que cuestionan su propuesta integral. En segundo lugar. penitencia y matrimonio. pero habría que profundizar más para ofrecer nuevos y seguros resultados.. César Itier se apoya en la probable existencia. La afirmación de César Itier. Ingresa. para administrar a los naturales de este reyno los santos sacramentos del bautismo. lo que no es nada nuevo. no parece tener nada que ver con la linguística.

o sea que el gobernador mismo sería ‘panaca’ y ‘apu’ un adjetivo. es por eso ‘extenso’. Claramente. a María Rostworowski y a mí (Zuidema 1995). Con razón.’. como temporal (cada panaca a cargo de los ritos de un mes y relacionada con otro grado y clase de edad). tenía que ver con grupos secundarios de la familia extensa real dentro del uso documentado de las diez panacas reales en la organización cuzqueña. Además. Algunos cronistas usan el primer nombre y otros el segundo. 2) A la cabeza de la organización de las panacas están dos grupos. Una traducción similar. de un problema que tiene que ver con la estructura social y el parentesco y no así con la lingüística. que significa algo así como ‘grupo de ..sino de -ca. La palabra panaca claramente indicaba otro aspecto de los grupos así denominados que la palabra ayllu. entonces y en las ocasiones posteriores. 3) Betanzos discute el término de concha «hijo de la hermana de un hombre». Las Casas identifica solamente Capac ayllu como ayllu y no las nueve panacas. Valcárcel. a la presunción. o sea ‘Apu panaca’. como ayllu Inca. al momento quiero subrayar solamente la discusión insuficiente y extraña que Itier hace del concepto Apu panaca. Mientras que ‘ayllu’ contenga un aspecto de linaje. Sea lo que fuere. él aporta el mejor ejemplo sugiriendo que ¡pana-ca bien podría derivarse de pana! Ahora sí los distintos contextos: 1) Según Betanzos. Pensé en la posibilidad de un sufijo -ca (pana-ca). Por supuesto que debo indicar que esta discusión trata. Voy a mencionar primero muy brevemente los distintos contextos. Guaman Poma conoce la misma costumbre pero aplica la palabra española de «sobrino» para la gente común de Hurin Cuzco. El cronista Polo de Ondegardo habla igualmente de las acllas. aunque traté de sugerir una solución distinta a la de Luis E. Dice Polo que en todas las provincias había una «casa de escogidas». ambos ya mencionados por Domingo de Santo Tomás. nos dará el mismo Itier más tarde. Se trata del gobernador de (una casa de) acllas. Capac ayllu son los descendientes de Pachacuti de pura cepa Inca noble e Iñaca panaca sus descendientes en mujeres de fuera. que el contenido político de panaca. o sea para hijos secundarios. Las casas tomó su información de Domingo de Santo Tomás. Iñaca bien podría haber apoyado un significado de pana en la palabra de Pana-ca. Él lo usa también para hijos secundarios del rey. Seguramente se trata aquí de las diez panacas y de los diez ayllus comunes Inca. por eso. En esos contextos y en tres otros que mencionaré luego.E l tema central del artículo de César Itier (2011) es su afirmación que la palabra ‘panaca’ no puede derivarse del término quechua pana. pero el segundo ayllu. sin conocer los contextos amplios en que Polo de Ondegardo lo discute y a los cuales Guaman Poma también parece referirse. Me es incomprensible entender por que razón Itier traduce apopanaca como ‘panaca mayor’ o ‘gran panaca’. Sin embargo. Llegamos al problema fundamental Inca. en primer lugar. se trata también de hijos de señoras Iñaca de un rango no-Inca (Holguín: ñañaca o iñaca ‘mantelina de la cabeza’) 1. Hatun ayllu. que significa «hermana de hombre». desconocida. un acllahuasi. El problema de la palabra panaca ya lo había detectado yo también. El uso del término «sobrino» fue conocido en la colonia y todavía es usado en Ecuador y Bolivia. No obstante del hecho de que no se haya resuelto el problema del sufijo –ca. En mi caso no da ningún argumento. no mencionado en las gramáticas de entonces (1964). allí donde reclama dar otros usos de la palabra panaca. Podemos asumir que Betanzos y Las Casas hablen de una misma organización de panacas en que esposas secundarias juegan un rol principal. él trata la palabra Apu panaca en un contexto totalmente aislado. Otro nombre de Iñaca panaca es Hatun ayllu. el segundo grupo. una interpretación quechua de pana-ca como «grupo derivado de pana (hermana de hombre)» tiene mucho sentido. (Hay que advertir que pana es «hermana de hombre». Tal como se usaba concha ‘hijo de hermana’ para ‘hijo secundario’. Las panacas y las personas que pertenecen a ellas son tratadas como contemporáneas entre sí. Critica a Luis E. un aspecto fundamentalmente contrario a lo de ayllu.. no necesitamos la fantasía de que pana derive de una lengua desconocida. Capac ayllu e Iñaca panaca. poco verosímil. en primer lugar. Betanzos discute bien el problema. de la provincia de Aymaraes). Polo de Ondegardo (1990) [1571] utiliza esta expresión. el rey Pachacuti Inca intercambia en matrimonio hijas o hermanas suyas con 20 señores de Hanan y Hurin Cuzco. ya sugerí en 1964 que ‘panaca’ podría contener un aspecto de ‘clase de edad’. solo el sustantivo Apu se refiere al gobernador y panaca al grupo de las acllas en la casa. de sus rangos. por eso podríamos decirle a Itier que le falta aún un estudio serio al respecto. particular de los incas. Los dos nombres del segundo grupo representan y combinan cada uno dos aspectos diferentes entre sí: lo femenino de iñaca en combinación con pana-ca y lo masculino de hatun en combinación con ayllu. Distingue a estos entre sí por diez rangos de primos patrilaterales a cuales llama panaca. No hace falta ahora indicar todas las razones para sugerir esta distinción. Las Casas habla de 10 ‘barrios’ a cuya cabeza Pachacuti Inca pone diez «hermanos» como administradores. no es ‘real’ sino consiste de Hatun runa «gente común». Después trataré de las fallas más específicas en el argumento de Itier. o sea «hijo de una pana». o sea ‘hijo de una esposa de fuera’. Sarmiento aclara la situación insistiendo que son dos nombres distintos del mismo grupo. Ellas eran las escogidas para servir a los Capac ayllu nunca es identificado como panaca. no indica que está criticando a la traducción de mi libro publicado originalmente en 1964 y no aclara que reconsideré este problema en varias oportunidades posteriores (las que han sido recogidas en Zuidema 2011). (Entre los casos conocidos entonces pensé especialmente en el nombre de la cuarta división. Itier parece desconocer estos problemas. tal se usaba panaca también para grupos de descendientes de mujeres de fuera. que los reconsideré ampliamente en Zuidema (2011). tanto espacial (cada panaca a la cabeza de otro «barrio» o chapa y/o teniendo madres de distintos rangos). Podrían haberle guiado a Itier a una reconsideración LIBROS & ARTES Página 26 Crítica al texto de César Itier LAS PANACAS NO EXISTIERON R. donde se usa ‘panaca’ en el mismo sentido que ‘ayllu’. hatun. El término por sí no dice nada sobre cualquier tipo de descendencia). Wightman (1990) piensa que el uso deriva de influencia española pero claramente es una traducción del concepto Inca de concha. Llega. El problema lingüístico bien podría ser uno del sufijo –ca y no del sustantivo pan–. para explicar los servicios al rey Inca y a su gobierno en el Cuzco por sus súbditos. que ‘pana’ podría provenir de una lengua secreta. Curiosamente. cuyo gobernador (masculino) se llamaba apopanaca. para hijos de mujeres iñaca. Betanzos hace una clara distinción entre tres hijos principales de quienes celebra los nacimientos y los hijos en las otras veinte mujeres. 1 . Tom Zuidema Calendario Inca del problema lingüístico: no de pana. Valcárcel. Yana-ca. El paralelismo entre los usos de pana y concha bien puede apoyar la hipótesis de que pana-ca derive de pana. parte de su larga discusión. Pero consideré. que eran mandadas al Cuzco después del mes de febrero. quien estuvo en el Cuzco por 1548 y quien en su gramática ya menciona ‘panacas’ (un hecho no mencionado por Itier).

panacamanta. N. Polo de Ondegardo y Guaman Poma nos informan. sin ninguna crítica. para ser sacrificadas. Sugieren que la organización de 10 panacas clasificaba los distintos rangos de todos los parientes secundarios de la realeza. integró también miembros de las diez panacas del Cuzco. Lo mismo vale en la segunda cita: Apu Panaca N. al que Itier se refiere también. entre Don Juan Tambo (Usca) Mayta panaca (Don Juan Tambo de la panaca Usca Mayta) y su contrario. 187-8. En efecto. sin poder heredarlos en propiedad. un pleito. o de mujeres de diferentes clases de edad viviendo en una misma casa. el jefe de un grupo visitado también tomó posición en este arreglo. Salluq fue la cantera encima del pueblo de San Jerónimo (antes conocida como Uma. en conjunto. l. Se trata del «gran señor de panaca» y no de «gran panaca» tal como Itier quiere traducirlo. Lo que sí parece ser importante es que en el caso de Salluq solo refiere a una panaca y no a un ayllu! Pérez Bocanegra. en su traducción. y lo hace solamente en el caso de este lugar. Si en los otros ejemplos él menciona tanto ‘ayllu’ como ‘panaca’ debemos sospechar también que allí las dos palabras significasen conceptos distintos aunque en relación a un mismo lugar. 4). Esta información es importante para entender la precisa descripción que Guaman Poma nos da de una organización de clases de edad de las acllas del sol y del Inca (Zuidema 1986: cap. Con esta conclusión podemos regresar a los casos del Apu panaca y de las panacas del Cuzco como partes secundarias de Capac ayllu en su forma extensa. Sarmiento es el primero en decirlo y esto por mandato del rey Felipe II y su virrey don Francisco de Toledo». huc «Ya desde 1964 estoy luchando contra el uso. Los miembros de todas las panacas. de la panaca de Salluq y María N. En todo caso..distintos dioses principales. Dice: Yucui atipac. La última observación de Itier es sobre los lugares donde. una organización que más tarde conservó también los nombres de estas como ayllus. Tal como concha ‘hijo de hermana’ fue usado también para ‘hijo de mujer secundaria’ dentro de la organización de las panacas. el Señor de nuestras Hermanas (pana). manteniendo la versión original de la palabra ‘apupanaicu’. desconocida. tambien podía haberse referido. debemos asumir que la gente que en tiempo Inca iba a trabajar en Salluq no fue organizada solamente por ayllus. cari salloc panacamanta. mar la atención de Itier es que todo el resto del argumento de la crónica de Sarmiento contradice la invención. debemos sospechar que lo hizo por alguna razón. tal como lo podemos constatar también en otras sociedades indígenas de Sudamérica. No vale repetir sin crítica (por Itier) esta opinión de Sarmiento. 185-6: Quizá son de mayor interés para desentrañar el origen y significado de la palabra panaca las primeras tres citas similares que Itier recoge del libro de Juan Pérez Bocanegra (1631: 496. Sarmiento es el primero en decirlo y esto por mandato del rey Felipe II y su virrey don Francisco de Toledo. es la tercera cita la que aclara la situación de lo que el título completo quiere expresar. ya indiqué que Pérez Bocanegra. En los dos casos panacas no fueron ayllus sino más bien incluyeron aspectos de clase de edad tal como Damián de la Bandera y Guaman Poma lo aclaran. la traducción correcta. y para ser casadas con «algunos capitanes y otras personas a quien era su voluntad hacer merced. de la ‘interpretación moderna’ aceptando la afirmación de Sarmiento de que cada nuevo Inca fundaba (o inventaba) una nueva panaca. El nombre de Capac ayllu probablemente tenía dos usos distintos: uno estricto.». N. pana ‘hermana de hombre’ podía ser extendida también a ‘esposa secundaria’. Los cronistas describieron la institución de clases de edad pero no se dieron cuenta suficientemente de su importancia fundamental. Itier. el sentido de las tres citas anteriores del doctrinero Pérez Bocanegra apoyan mejor la probabilidad que la palabra Pana-ca sí derivó de Pana! Ps. Lo contradice. debe ser «Dios todo poderoso y eterno. mujer. El problema fue bien estudiado y explicado por Sherbondy (1996). son todos los que son de una familia. nuestro Padre Paulo» (el Papa Paulo V). (de) una sola panaca». Sea como fuere. Claro. «agua» en Aymara) y probablemente perteneciendo a este pueblo. al pueblo entero como el territorio de uno de sus ayllus. que podemos traducir por «Santísimo Gran Señor de Panaca. en todos los casos que menciona. yanaiqui apupanaicu. 534. del linaje / de la panaca de Antawaylla. en un artículo por publicar en un volumen en honor de Nathan Wachtel. No fueron ayllus o linajes. aunque esto no quiere decir que en tiempo Inca las panacas fuesen ayllus (Zuidema 1964). Originalmente las panacas gobernaban ‘barrios’ (Las Casas) o chapas ‘encomiendas’ (Betanzos). P. ambos de este pueblo». 536). de la «interpretación moderna» aceptando la afirmación de Sarmiento de que cada nuevo Inca fundaba (o inventaba) una nueva panaca. Mejor palabra quechua que Pana no existió para este concepto. P. contradicen exactamente el argumento que Itier defiende. No se trata de ‘mayor’ (apu) y no de ‘panaca’ como título del Papa sino de la descripción de él como ‘Señor de nuestras Hermanas’! Más curioso todavía es que Itier sí ofrece una buena interpretación del sentido del título correcto pues explica que el Papa.. ya que los hombres pertenecían a diferentes edades. aparte de Capac ayllu en el sentido estricto de la palabra. interpretando el título original de apupanaicu ahora como «nuestro panaca mayor»! No sabemos si Itier hizo el cambio en el texto a propósito o por inadvertencia! Sea como fuere. quien fue cura del pueblo de Andahuayllillas.. ¡ellas apoyan la conclusión que panaca sí se deriva de pana! La primera cita incluye el título Sanctissimo apu capac panaca yayanchic Paulo. de su edad. Quizá merece observar que Pérez Bocanegra usa el sufijo –manta solo en la segunda cita al mencionar las panacas pero no el ayllu. Si todavía no tenemos buena documentación del origen de la palabra panaca. sin ninguna crítica. e. al Inca. warmiri Antahuailla ayllu. El rango de un hijo concha podía depender tanto del rango de su madre.. Las panacas del Cuzco se diferenciaron entre sí como grupos por sus madres que todas fueron esposas secundarias del mismo esposo real pero de diferentes orígenes. que llaman el Sumo Pontífice». sumo Pontífice ñisca. El hecho que panacas iban a ser llamados también ‘ayllus’ probablemente es parte del proceso histórico que fue percibido por Sarmiento de Gamboa. sus mujeres y parientes. él en una clase de edad escogiendo una esposa más. pensando «en la panacalla. Lo que ha debido lla- viñaicac Dios. usada para «madre de un hijo secundario concha del Inca o de un noble Inca» y tal como Pérez Bocanegra usa «pana» en el caso religioso para «esposas de Cristo» y no parece un buen camino declarar que panaca proviene de una lengua secreta. El Apu fue jefe de un grupo de mujeres de una misma edad pero oriundas de diferentes ayllus o pueblos. refiere a las futuras esposas. como de otros factores personales. antes del Inca o de nobles Inca. sino de Pana-ycu! No obstante. identifica las panacas como grupos sociales y no como ayllus necesariamente. grupo de 5 x 100 familias. Capac ayllu –en sentido extenso– contenía panacas como rangos electivos más afines a clases de edad. p. Estas citas. P. como reemplazo de Cristo. Sin embargo. El caso de Salluq es más complicado que lo que Itier discute al traducir no más esta palabra como «piedra dura» sin identificar la localidad. 183. Pana. como una pisca pachaca. Discutiré ahora algunos puntos precisos del artículo de Itier. nota 4: la conclusión de Hernández que Itier acepta que ningún noble cuzqueño declara haber pertenecido a alguna panaca. varón..: N (nombre del Papa en ejercicio) «Señor de Panaca». Sea como fuere. fueron ‘hijos secundarios’. y otro más amplio. En conjunto. 183: Ya desde 1964 estoy luchando contra el uso. con la finalidad de mantener sus posiciones en la sociedad y para heredar tierras en el nuevo contexto colonial. De los siguientes ejemplos sobre panacas y/o ayllus bien se puede deducir que Pérez Bocanegra tuviese en mente dos aspectos sociales distintos en relación al mismo nombre de lugar. Probablemente ellas incluyeron futuras esposas de miembros de las panacas. pide la «mano de las hijas de los súbditos» (tal como lo hizo también Pachacuti Inca). cambia la palabra Pana por Panaca. Cada nuevo Inca reorganizó los diez rangos desde su propia perspectiva nueva (Guaman Poma). según él. Bien podemos pensar de las panacas en términos de lo que Damián de la Bandera. Si Pérez Bocanegra identifica Salluq solo como panaca.. Observamos que el texto no habla de «Pana-caycu». se refiere a un grupo local. Panacas fueron rangos en el gran conjunto de todos los hijos ‘concha’. El documento data de 1560 pero el pleito había empezado mucho tiempo antes). una mejor posibilidad para esclarecer este tema proviene de su derivación de pana «hermana de hombre». con su referencia al ayllu Antahuailla. a base del documento original a lo cual Itier no tuvo acceso. (Yo discutí el mismo problema en forma más detallada. y ahora a las almas como esposas de Cristo. no podía ninguno poseer otra si no por mano del Inca. incluyendo también ‘hijos’ secundarios (como sugiere Guaman Poma). San Jerónimo. Ambos defienden presuntos derechos de sus panacas. Pérez Bocanegra explícitamente identifica panacas como ayllus. LIBROS & ARTES Página 27 . Pero en la nueva situación colonial los miembros de panacas tuvieron la necesidad de representarlas como ayllus. idea según la cual el Papa y la Iglesia solicitan las almas de los cristianos para ser esposas de Cristo». cay llactayocpura» lo interpreta como «Pedro N. tu Servidor. particular de los incas. Les interesaba ahora a los nobles de descendencia Inca presentar panacas como ayllus como una estrategia de sobrevivencia. de solo ‘hijos’ principales elegibles a suceder en el poder (como parece decir Betanzos). como parte del título. El cronista temprano Damián de la Bandera explica bien como se hicieron los matrimonios «por mano del Inca» o de su representante: los hombres y las mujeres por casar fueron clasificados por medio de cinco clases de edad de 5 años entre los 15 y 40 años. Más bien debemos sospechar que se trataba de hombres jóvenes de una misma clase de edad o de equipos de trabajadores cada uno de otra clase de edad. o sea como entidades gobernadas por algún señor y no como los señores mismos. María N. la cual se tenía en mucho por las razones que dije en el tratado de los matrimonios. La segunda cita de «Pedro N. {y} casta» como «(de) un solo linaje. si Itier reclama que «las panacas no existieron» lo dice en forma irresponsable. Itier interpreta la primera cita de «Huc ayllulla.

Respuesta a R. «el grupo de la hermana o hermanas del hombre» y «un grupo exogámico matrilineal en el cual el hombre pertenece al grupo de su hermana» (1995 [1964]: 298-299). En efecto. apu Diosninchik ‘nuestro señor Dios’. Tres de ellas son completamente incompatibles con la interpretación que adopta. etc. La importancia que tiene esta interpretación del término panaca en el sistema construido por T. Es una enormidad. en efecto. la hipótesis etimológica según la cual panaca se derivaría del quechua pana ‘hermana (de varón)’ sigue siendo la más plausible porque atribuir este término a una lengua «secreta y desconocida» –adjetivos que 1. es decir un idioma diferente al quechua. No es así. pues nuestro colega hace derivar este término del quechua pana ‘hermana (de varón)’ y se apoya en esta etimología. etc. Tom Zuidema UNA INSTITUCIÓN POLÍTICA INCA MAL INTERPRETADA: EL PANACA César Itier* Anchorena (1874: 71).. el determinante precede siempre al determinado o el adjetivo al nombre. «mayordomo». desde hace varias décadas. es que «le falta a Itier el estudio serio». Me parece que los argumentos que T. Prácticamente no existe libro sobre los incas en el que no se lea que los linajes reales recibían el nombre genérico de panacas. apu ‘mayor’ funciona aquí como adjetivo. y no. creo que el tema es de suficiente interés para la antropología histórica andina como para responderle de manera razonada y desapasionada. de manera que panaca constituye el núcleo de esta expresión y designa directamente al personaje en cuestión. «lugarteniente». la etimología de dicho término. cuando en realidad llevaban el nombre de su primer gobernador o panaca: ‘(ayllu) del gobernador Iñaca’. para concluir que dichos linajes eran «con certeza» matrilineales (1995 [1964]: 298299). ‘(ayllu) del gobernador Zuczo’. La traducción ‘gran panaca’ o ‘panaca mayor o superior’ es en realidad la única posible. LAS EVIDENCIAS DEL RITUAL FORMULARIO Como lo señalé. * Institut National des Langues et Civilisations Orientales (París). en esta lengua. Zuidema escribe al respecto: «Me es incomprensible entender por qué razón Itier llega a una traducción de [apu panaca como] ‘panaca mayor’ o ‘gran panaca’». La obra de este doctrinero se caracteriza por reutilizar varios elementos del vocabulario de las instituciones socio-políticas incas para expresar en quechua diversas nociones generalmente no andinas (Itier 2012). La traducción literal de esta expresión que ofrecí en mi artículo era «panaca mayor». etc. Zuidema desarrolla en contra de mi estudio comprenden estos tres puntos principales: 1. como admitirá cualquier persona que tenga un mínimo conocimiento del quechua. e incluso desde José Dionisio LIBROS & ARTES Página 28 no he usado– es «poco creíble ». El lector de la reseña de T. en las crónicas. Sin análisis filológico. Zuidema explica probablemente la agresividad con la que reseña mi artículo y se refiere a mi persona: una de mis conclusiones resulta ser una «fantasía» y otra una «presunción». Figura en un solo texto quechua. mi interpretación del pasaje de la Relación de Polo de Ondegardo (1571) en que aparece el término compuesto apo panaca como denominación de los gobernadores de los akllawasi o ‘casas de escogidas’ está descontextualizada. Zuczo panaca (ayllu). es clave el que nueve de los diez linajes incas hayan sido designados como panacas –lo que recuso–. el elemento panaca solo aparece como un constituyente de las denominaciones de los linajes incas (por ej. Me limitaré a comentar estos puntos y terminaré con algunas observaciones sobre la manera como T. Quienes conocieron la significación del término panaca (Polo de Ondegardo. aunque yo no lo mencionaba en mi artículo. el Ritual formulario de Juan Pérez Bocanegra (1631).). en particular cronísticas. por lo tanto. En tres de las seis ocurrencias de panaca que presenta el Ritual. ‘linaje de Zuczo’. mi discusión sería «insuficiente y extraña» y el título de mi artículo «irresponsable». apu yaya ‘abuelo’. Iñaca panaca (ayllu). En 2011 dediqué a este término un artículo en el que pienso haber mostrado que panaca no significó ‘linaje real’ ni designó a ningún tipo de grupo de parentesco sino que «fue el título dado al primer kuraka del ayllu. Si le resulta a T. como lo dice Tom Zuidema en su reseña. Creo haber mostrado en mi artículo que los estudiosos modernos han deducido erróneamente de estos nombres de ayllus el significado de ‘linaje’ para panaca: desde Luis Valcárcel. Asimismo. entre otros pocos y muy discutibles indicios. T. Pese al tono agraviante de esta reseña. Panaca no aparece en ningún diccionario antiguo del quechua y tampoco existe en los dialectos actuales. Acosta. . Zuidema «incomprensible entender» es porque carece de un conocimiento básico del sistema gramatical del quechua. para que el lector vea que panaca designaba una función. un manual para la administración de los sacramentos a los indios. Se trata de una cuestión importante para la comprensión de la organización social del Cuzco inca y. Zuidema utiliza las fuentes históricas. uno de los conceptos claves del vocabulario utilizado por los etnohistoriadores andinistas. Pérez Bocanegra y el jesuita anónimo) lo tradujeron como «vicario». propone que panaca habría significado ‘grupo de las hermanas’ y que la panaca habría sido. 2. que no cometería un estudiante de primer año de quechua. Zuidema se pregunta si he modificado una cita de Pérez Bocanegra «a propósito o por inadvertencia». el único texto quechua en que aparece la voz panaca es el Ritual formulario del cuzqueño Juan Pérez Bocanegra (1631). nombrado por el inca fundador del mismo». «gobernador». Zuidema ha dedicado a este tema en los últimos cincuenta años. mis conclusiones afectan un aspecto esencial de las investigaciones que T. 3. Zuidema nunca había advertido. Zuidema podría tener la impresión que el término panaca figura abundantemente en nuestras fuentes históricas.) o dentro del término compuesto apo panaca que designaba a los «gobernadores» de los akllawasi o ‘casas de escogidas’. con seis ocurrencias que analizo en mi artículo y que T. Secundariamente formulo la hipótesis según la cual panaca provendría de «la lengua particular» de los incas. este término aparece dentro de la expresión compuesta apo panaca para traducir «sumo pontífice» refiriéndose al papa. «capitán» y «cabeza de linaje». etc.P anaca es. se interpreta dichos nombres como ‘linaje de Iñaca’. T. Como en otras muchas expresiones antiguas (apu kuraka ‘cacique principal’. Este es el tema central de mi artículo. Dentro de su argumentación. Finalmente. mi interpretación de las frases quechuas del Ritual de Juan Pérez Bocanegra (1631) en que aparece el término panaca es equivocada y panaca sí significa en ellas ‘grupo de hermanas’.

también podrían proceder de esa lengua. Zuidema no ha ofrecido ninguna evidencia filológica que la pueda convertir en hipótesis. antes de adquirir el quechua como segunda (o tercera) lengua. como panaca. la sintaxis del quechua. Hoy en día. era el título que habían recibido en la «lengua particular» de los incas los primeros jefes de los ayllus fundados por los soberanos. como ususi ‘hija (de varón)’. En el caso de panaca. T. 3. pues T. un perfil anómalo para una raíz quechua. manqu o mayta. para nuestro propósito. Su interpretación de este supuesto morfema nominal –que no figura en ninguna gramática del quechua– no pasa de ser puramente especulativa. En cuanto a la interpretación «señor de nuestras hermanas». como yupanki. 2. Por mi parte. como muchos otros pueblos andinos. Según él. Las dos últimas ocurrencias de panaca que ofrece el Ritual formulario parecerían apoyar la interpretación de Zuidema ya que panaca aparece en ellas como parasinónimo de ayllu ‘linaje’. Utilicé más bien la denominación que le dan varias fuentes históricas (Cantos de Andrada. es decir. Cobo). Es verdad que no señalé explícitamente que. (AB)USO DE LAS FUENTES De manera general. que Zuidema propone. qatay ‘yerno’ o qhachun ‘nuera’. 4. Zuidema. Es el caso de elementos que entran en la composición de varios nombres de incas. la de «lengua particular» de los incas. escribe que «Betanzos las introduce [= las panacas] en la literatura en LIBROS & ARTES Página 29 . por ej. adjetivos que no he usado para referirme a dicha lengua. pues. T. Zuidema busca relacionar panaca con alguna raíz quechua. Pérez Bocanegra cayó en algunas interpretaciones abusivas. mantuvieron hasta el siglo XVI con funciones vernaculares. yanaiqui apu panaicu. El cual tenía licencia de escoger todas las muchachas que a él pareciese de buena dispo- sición y gesto de ocho años para abajo. El contexto no ofrece ambigüedad: Polo no se refiere a los linajes incas sino al «gobernador» de los akllawasi. solo el sustantivo apu se refiere al gobernador y panaca al grupo de las acllas en la casa». En un artículo reciente sobre las supuestas panacas. Garcilaso. con evidencia. fuera de su asociación con apu en apu panaca. Zuidema no parece conocer los avances realizados por la historia lingüística andina en los últimos treinta años. se observa que T. Contrariamente a lo que sugiere T. no perteneciera al quechua sino a la lengua propia de ese grupo. Zuidema me increpa haber «hecho un cambio» en la frase siguiente de Pérez Bocanegra: Tucui atipac. Es el único caso en toda la documentación en que panaca designa a un grupo. Zuidema. pues el autor no pudo asistir a su impresión en Lima ni corregir las pruebas. habría que admitir que Pérez Bocanegra no carecía de sentido del humor. Términos de parentesco propios del quechua cuzqueño. este es el único pasaje en toda la obra de Polo en que este cronista menciona el término panaca o apo panaca. la única interpretación posible de este término consiste en atribuir a panaca un significado vecino al de ‘gobernador’ y a apu panaca el de ‘gobernador superior’. De la presencia de este idioma existen evidencias onomásticas. Prefiere ridiculizarme atribuyéndome la arbitrariedad de «declarar panaca de origen secreta y desconocida» [sic]. que presentan. POLO Y EL APU PANACA ¿Cuáles son los «contextos amplios» en que Polo «discute» el término apu panaca y que yo desconocería al tratarlo en un «contexto totalmente aislado»? No lo dice Zuidema pero citaré el pasaje de la obra de Polo en que aparece apu panaca: había un gobernador de cada una de estas [casas de escogidas]. Solo un desconocimiento craso de la sintaxis del quechua puede llevar a interpretar apu panaca como «señor del grupo de las hermanas» como lo hace T. Solo señala el caso escueto de yanaca. cuyo nombre era apopanaca. Al no considerar esta posibilidad. Zuidema no es nada riguroso. N. Ya que en este contexto se refería al papa. De manera que. este término estaría constituido por dos elementos: pana ‘hermana (de varón)’ y –ca que significaría ‘grupo de’. R. la imposibilita absolutamente. Cerrón-Palomino les ha dedicado recientemente (2013) un estudio en el que muestra que pertenecieron efectivamente a la lengua particular de los incas. y de términos institucionales como qhapaq ‘rico’ que no parecen poder explicarse a partir del quechua o del aimara. como lo he dicho. Sin embargo. Albornoz. Al querer reutilizar términos incas para designar instituciones de su época. Como lo señalé en el acápite anterior. viñaicac Dios. Los errores de este tipo son relativamente numerosos en el Ritual.. ETIMOLOGÍA DE PANACA Zuidema no dice por qué es «poco creíble» hacer proceder panaca de «una lengua desconocida».escribir: «Claramente. en su uso de las fuentes. que llaman ‘el sumo Pontífice’». sin proponer ningún análisis de él. Asimismo se admite que. ello debió ser tanto más fácil cuanto que este término tal vez nunca había dejado de ser extraño al quechua: como traté de mostrarlo. Si apupanaicu no fuera un error de imprenta significaría ‘nuestra hermana suprema’. es decir el quechua. no calificaría de «estudio serio» un trabajo que desconoce hasta tal punto el idioma que hablaban las personas cuyas instituciones se pretende entender. sumo Pontifice ñisca (1631: 535-536) al traducirla literalmente como «Dios todopoderoso y eterno. los incas tuvieron un idioma propio que.. XVI e inicios del XVII. por decirlo así. panaca no parece haber sido una voz en uso en el quechua de fines del s. según la cual dichos linajes eran matrilineales. presentando ejemplos donde ese elemento aparecería como un morfema fosilizado. los especialistas consideran unánimemente que el quechua no procede del Cuzco sino que llegó a esta región en una época sobre la que se están barajando diversas hipótesis. Los cronistas se refieren a ella como a su «lengua particular» en posición a la «lengua general». en esta reseña como en trabajos anteriores. tan vinculado a los orígenes de la sociedad inca. apu panaicu constituía un error de imprenta por apu panacaicu ‘nuestro panaca mayor’. que significa este género de oficio. Creo haber mostrado en mi artículo que el párroco cuzqueño cometió aquí el mismo error que los estudiosos modernos. pues el hecho fundamental es que los linajes incas nunca fueron llamados panacas y esto basta para que se tambalee la endeble tesis de Zuidema. (2013 [1571]: 169). nombre que llevaba una de las divisiones de la provincia de Aimaraes. T. es más bien altamente plausible que un término institucional como panaca. la cuestión etimológica es secundaria. lejos de ser «poco creíble». tu servidor nuestro panaca mayor N.

parte de su teoría acerca del parentesco inca. Zuidema dedica buena parte de su reseña a reiterar. Estos datos fueron utilizados por Las Casas unos 10 años después. César. R. ¡La interpretación del significado de un término no sería un problema de lengua sino de estructura social! Observamos aquí una característica general del razonamiento de T.). al escribir que «se usaba panaca también para grupos de descendientes de mujeres de fuera». Zuidema es capaz de ver en las fuentes lo que estas no dicen. Santo Tomás. 1994. Zuidema ofrece una imagen engañosa del contenido de las fuentes: en realidad. Tom. El argumento es circular. Zuidema escribe en su reseña: «Las Casas habla de 10 ‘barrios’ a cuya cabeza Pachacuti Inca pone diez «hermanos» como administradores. T. Se trata de otra afirmación completamente falsa: en ningún momento Las Casas llama panaca a rango o grupo alguno. una «fantasía». Sprachen. Grammatica o arte de la lengua general de los indios de los reynos del Peru. «La identidad de las diez panacas en el Cuzco incaico». Es necesario tratar de entender esta organización a partir de su sistema conceptual. Me temo que el resultado de esta manera de investigar sea. etc. él introdujo la palabra «panaca» como concepto y menciona diferentes rangos de nobleza. La organización social de la capital de los Incas. lo que valida su lectura de las fuentes y sus interpretaciones del vocabulario. los ayllus. T. el aimara y el quechua. Cerrón-Palomino. Me parece que este razonamiento es más teológico que científico. El Orden del Inca. entre sí por diez rangos de primos patrilaterales cuales rangos llama panaca». Distingue a estos LIBROS & ARTES Página 30 nización socio-política. Frankfurt. fray Domingo de Santo Tomás (1951 [1560]: 128-129) obtuvo datos sobre algunos. Introducción de Andrés Chirinos. «Las panacas no existieron». que se llamó Mango Inga. El sistema de ceques del Cuzco. y assi otros muchos» (1994 [1560]: 103. aquel que parta de una definición cuidadosa de las categorías institucionales que empleaban los incas para referirse a su propia orga- REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Anchorena. Esta frase. 2013. N. Zuidema. Las contribuciones. Prosigue el antropólogo: «Al mismo tiempo. Entiendo que su razonamiento es el siguiente: dentro de un sistema de parentesco en el que ciertos linajes serían matrilineales. que en efecto no mencioné en mi artículo. Itier. En todos estos casos. Universidad Nacional de San Antonio Abad. Gramática quechua ó del idioma del Imperio de los Incas. Polo de Ondegardo. 2012: 49-72. así llamados. otro çucco pañaca ayllo. Finalmente. distribuciones y la utilidad de guardar dicho orden (s. Juan. con esta frase: «se trata en primer lugar de un problema de estructura social y de parentesco y no lingüístico». 56v. para administrar a los naturales de este reyno. 398 pp. edición facsimilar. Boletín de Arqueología PUCP. Lima..). Zuidema.. T. que ellos llaman ayllos. fol. in: Juan Pérez Bocanegra. 277287. con la excepción de Pérez Bocanegra. al contrario. Cuzco. pues Betanzos no menciona la voz panaca en estas páginas ni en ninguna otra parte de su Suma y narración de los incas. Zuidema descarta mis argumentos lingüísticos en contra de la etimología panaca < pana + -ca. lo que no hace T. 13. in Willem F. como «parientes del rey» y «barrios» del Cuzco. Lima. barrios en el valle. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Las lenguas de los incas: el puquina. y toman los nombres de sus antepasados» [el subrayado es mío] (ibid. Lo aclara el dominico una líneas más abajo: «Y así mismo en todas las demás provincias del Perú distintos linages. Esta afirmación es completamente falsa. . T. 1874. Pilar Valenzuela Bismarck y Roberto Zariquiey Biondi (ed. su aporte a la etnohistoria andina es enorme. que ya comenté. Edición de Andrés Chirinos y Martha Zegarra. es absolutamente falso que los dos dominicos mencionen las supuestas panacas como linajes ni que Las Casas introduzca la voz panaca «como concepto» que se referiría a rangos de nobleza. (1631). XVI). En mi opinión. gran antropólogo de la Escuela Holandesa. (1995). de manera algo apabullante y confusa. PUCP. no hace más que confirmar mi interpretación: los linajes incas se llamaban ‘ayllu del gobernador Iñaca’. Estudios sobre lenguas andinas y amazónicas. pues. ningún documento menciona el uso del término panaca para referirse a un grupo. es decir. R. Homenaje a Rodolfo Cerrón-Palomino. y este linage tiene entre ellos otros particulares nombres y linages: que el principal se llama capac ayllo.° 8. panacas y ayllus. «el estudio serio» sería. El primer gramático del quechua escribe solamente: «llámanse ingas todos los que proceden y son de aquel señor primero. Ediciones de Cultura Hispánica / Agencia Española de Cooperación Internacional. Domingo de. otro igñaca [sic] pañaca ayllo. Editorial Comentarios. 2011: 181-193. fueron nombrados a partir de los nombres de estos primeros jefes. Tom Zuidema. César. Rodolfo. Lima. como lo indicó Santo Tomás. impresiona el grado con el que T. Ritval formvlario e institvcion de curas. según él. la denominación de estos como ‘grupos de las hermanas’ es coherente y plausible. para retomar un término usado por mi colega. T. 2013. Adelaar. como en muchos otros. Este término aparece solamente dentro de los nombres de los mencionados «barrios». Zuidema en sus diversas investigaciones: la coherencia estructural del modelo que ha construido –sin duda lo que él llama «el estudio serio»– es.: 104). 2004. Madrid. Gesellschaften und Kulturen in Lateinamerika.1551 cuando describe cómo el Inca Pachacuti establece la organización política del Cuzco y de sus alrededores (1987 [1551-1557]: 99-100)» (2004: 277). Las denominadas «panacas» habrían consistido en rangos que correspondían con barrios» (2004: 277-278). los «barrios». a mi entender precisamente porque era el título que llevaban dichos administradores. Zuidema. No encontramos más en la obra de Santo Tomás acerca de panaca. Aunque panaca sí aparece bajo la pluma de Santo Tomás y de Las Casas. Estudio y transliteración por Rodolfo Cerrón-Palomino. es decir. Itier. José Dionisio. «Juan Pérez Bocanegra y el Ritual formulario». vol. H.

Luchting mejoró su español y yo. a omitir en adelante el tratamiento de doctor). Me doy cuenta de que reseñar pormenorizadamente mi amistad con Luchting sería más bien un tema novelesco. La gran ventaja del creador sobre el crítico es que trabaja con formas y no con conceptos. Resolvió entonces usurpármelo y para ello se valió del arte culinario de su esposa. libro de Julio Ramón Ribeyro. Le da. La razón es sencilla: la crítica es una institución.  Desde esta perspectiva. a los dos meses de clases combinadas. Para dejar al fin ambos lugares diré una última palabra acerca de mis relaciones con Luchting: se pueden definir. Lo que más me sorprende en ella es su carácter parasitario. Los tres. de una muralla de obras adventicias que dificultan y muchas veces impiden el acceso a la obra original. el hecho de que no pueda existir independientemente de textos ajenos. De todos modos. Escobar y yo. Nuestras cartas son a menudo verdaderas requisitorias. Intervino aquí además un factor exógeno que no quiero perder la ocasión de mencionar. «Literatura sobre literatura» se le llamó una treintena de años. Me sucede pensar que seguimos dialogando en lenguas que no conocemos. Veo que me he salido del terreno puramente anecdótico para entrar en el menos probable aún de las generalidades. más que una modesta taza de café. pues persisten en una actividad que ellos saben mejor que nadie dependiente. LIBROS & ARTES Página 31 . pero Escobar apeló a todo su repertorio de la cocina peruana para atraerlo. de una literatura. monografías y artículos. más aun cuando muchas de las apreciaciones del autor me resultaban inadmisibles. E. con el propósito de eludir oportunamente ese compromiso. mal que bien. Su relación con el país elegido está viciada en su origen y eso mismo lo autoriza a no tomarlo muy en serio y muchas veces a no tomarse muy en serio. conveniencia o temor. Housman. Luchting encontró ridícula mi observación y sobrevino una áspera polémica que. pero que existe. Al apelativo de parasitario habría que añadirle el de canceroso. Pero hace poco el doctor Luchting tuvo un gesto tan poco usual que todos mis escrúpulos desaparecieron: me autorizó a decir en el epílogo todo lo malo que pensaba de él y de su libro. ciertos progresos. le revelamos la existencia de un país. en consecuen- cia. Es deprimente pensar que si alguien quisiera hacer un estudio sobre Balzac sin olvidar una sola línea escrita sobre él. En el siglo XXI seguiremos leyendo a Rimbaud. como está la Corte Internacional de Justicia de La Haya. Luchting me pidió que epilogara Pasos a desnivel. Nos es difícil ponernos de acuerdo a veces hasta sobre el sentido de las palabras. tendría que consultar. va a pasar sus vacaciones en Lima.  De allí surgió la idea de intercambiar clases de español por clases de alemán. que podemos censurar. En mis encuentros pedagógicos con Luchting yo no podía ofrecerle.  No sé hasta qué punto en el interés y en el gusto de Luchting por el Perú entra un poco de folclor. como dice muy bien un moralista. se enteró de que yo disponía de un profesor benévolo gracias al cual estaba haciendo. como hasta ahora. pienso. un hombre perspicaz. el que encuentre al Perú divertido no le resta seriedad a su función. Luchting había aprendido suficiente español como para tenderme los sofismas más sutiles y yo andaba aún preguntándome. Todo el mundo letrado conoce a Homero. en diferente medida. En estas condiciones debo confesar que he aceptado el convite con gratitud y hasta con placer. se debaten y se rebaten. soltero y mal becado como era. de acuerdo con las estimaciones bibliográficas más modestas. con la ventaja adicional de que ofrecía a su curiosidad de crítico un terreno poco hollado. Admiro que descarten de hecho la ilusión de pasar a la posteridad. Prefiero por eso renunciar a estas evocaciones para sacar una primera conclusión: el interés de Luchting por el Perú proviene de su amistad con García Bryce. A los que como yo han elegido su residencia en Europa no debe extrañarles que un extranjero encuentre el Perú «vivible». lo que en unos pocos meses nos permitiría usar ambos idiomas para dilucidar los temas en debate. pues. Había olvidado decir que toda la querella se desarrolló en francés. qué diferencia había entre un nominativo y un genitivo. Luchting me propuso que debíamos buscar otro terreno lingüístico para nuestro diálogo y no había nada mejor para ello que utilizar nuestras respectivas lenguas maternas. en una elegante edición de la universidad chilena Diego Portales. por desquite. al que él mismo consideraba como «un poeta fácil y festivo» de tercer orden. por aburrimiento. En un país como el Perú. como en este caso– en una pequeña obra maestra de ironía. La crítica termina por cercar así. su libro de ensayos sobre literatura peruana. que está allí. Fue por ello que cuando al año siguiente nos encontramos en Múnich. y fue así como Luchting terminó por desertar para instalarse casi cotidianamente en el departamento de Escobar delante de suculentos platos de papa a la huancaína o ají de gallina. por el contrario. Lo cierto es que.Por estos días empieza a circular La caza sutil. que pasó cuarenta años estudiándolo. Me parecía en realidad poco delicado comentar un libro en el que había varios artículos sobre mí. considero que el libro de Luchting es de gran utilidad. Y esta actividad está tarada por el sig- no de lo efímero. digamos. El origen fue una discusión que tuvimos en un restaurante de París en 1954. a la sazón estudiante en Múnich. como toda actividad que trabaja con nociones. mil ochocientas obras entre bibliografías. Antes que nada me parece necesario decir algo acerca de mi amistad con el doctor Luchting (la que me autoriza. terminó tres horas más tarde por una vía completamente imprevista. está siempre amenazada de refutación. La crítica literaria es un género ante el que siento cada vez más perplejidad e incluso irritación. EPÍLOGO TRAIDOR Julio Ramón Ribeyro C uando hace cerca de un año el doctor Wolfgang A. Luchting es un extranjero al que le gusta el Perú. ese saludable distanciamiento que proviene del humor y le permite no tomar en consideración los estándares que los nativos han erigido y que respetan por pereza. estudios generales. le respondí en forma muy vaga. El extranjero soporta todos los defectos del país que elige porque sabe que no es su país. a las obras literarias. gracias a lo cual engendra organismos autónomos que se sitúan no solo fuera del tiempo y en consecuencia del olvido sino también fuera del espacio de batalla de la razón especulativa. de una cultura tan diferente a lo que él había conocido a través de sus estudios y experiencias en Alemania y Estados Unidos. como toda confrontación de este tipo. También nosotros nos radicamos a veces en países de los que huyen sus indígenas en desbandada. en el cual los críticos se combaten. somos corresponsables del «fenómeno cultural» Luchting y dejo esto bien sentado por si alguna vez tenemos que rendir cuentas por ello. Eso se debe no solo a que el forastero percibe mejor lo cómico inmanente peculiar de cada pueblo sino también a que. con una desaforada disputa acerca de la hotelería suiza. me dediqué a conocer las cervecerías de Múnich y a escribir entre tanto mi novela Crónica de San Gabriel. las posturas mentales adoptan entre nosotros un cariz marcadamente caricaturesco. Luchting –a quien el arquitecto José García Bryce me acababa de presentar– sostenía que no había un escritor que ocupara un lugar equivalente en Francia al de Goethe en la literatura alemana. Prueba de ello es que todos los años. ¿Y qué decir de aquellos otros críticos que se aferran a un autor subalterno y dedican lo mejor de sí a comentar lo incomentable? Tal el caso de A. por ser un país culturalmente indigente. Étiemble dedicó veinte años a escribir un libro sobre Rimbaud. Escobar aprendió el alemán. pero no todos a Victor Bérard. Todo lo cual no disminuye nuestro aprecio recíproco. por su tendencia a reproducirse ilimitadamente a partir de un texto original que se critica. Ahora los estructuralistas le han dado el nombre más imponente de «metaliteratura». se encuentre en Europa o en Estados Unidos. por decepción. pues tiene la ilusión de estar llevando una vida condicional. inteligente. independiente. pero nadie leerá a Étiemble. El doctor Alberto Escobar. que pasó veintisiete años traduciendo y glosando al poeta latino Manilio. lengua que ambos hablábamos entonces deplorablemente. es saludable ver un grupo de ensayos que no son obra de un erudito ni de un gacetillero sino de un hombre de formación literaria seria. ¿Qué decir de Luchting como crítico?  Antes de responder abriré un nuevo paréntesis que espero sea el último. en la medida en que. la amistad no se basa en una identidad de opiniones sino en la compatibilidad de caracteres. donde la crítica –con pocas excepciones– ha sido siempre ejercida por profesores pesados o periodistas ligeros. Mi opinión sobre la crítica posterga pero no me libera de pronunciarme sobre el libro de Luchting. Los tres. Publicamos este ensayo que recoge esa vieja y fecunda tradición borgeana de convertir un prefacio –o un posfacio. Pero sé positivamente que encuentra a los peruanos sumamente divertidos. interpretaciones.  Los críticos son no obstante intrépidos. en los últimos años. precaria y pasajera. Por espíritu de contradicción aduje que ese escritor era Víctor Hugo. como una discusión permanente.

como si quisiera forjarse en la acción un instrumento de aprehensión más riguroso. Los ensayos de Luchting son como la piedra que removerá el pozo y dará origen a una serie de ondas concéntricas que ventilarán un poco el ambiente. como corrientemente se dice. me permitirá seguir en el mismo orden de imágenes y decir que yo seré uno de los primeros en lanzar una piedra contra la obra luchtingiana. gracias a su labor pedagógica. no estoy implorando que. pues. Por el contrario.  La ausencia. Mi ocupación primordial es. Y ese malentendido consiste en que Luchting tiende a considerarme como un escritor profesional. quizá porque este mundo exige en el lector una participación Más aún en un caso como el de Luchting. estructuralista. naturalmente. Escribir sigue siendo sión de estar realizando una actividad clandestina o estar practicando un juego. ilícita. Luchting parece insensible al mundo arguediano. como son las novelas de Ciro Alegría o José María Arguedas. descubro mi juego sin complejos para que se me juzgue sin remisión. etcétera. siendo así que yo no he logrado. genética. igualmente. pero no mi ocupación primordial. de lo que llamo estética coherente es lo que contribuye a darle al libro de Luchting un aspecto de dispersión. en el cual el crítico es al mismo tiempo un temperamental. si me place. como todos los juegos. sino más bien con la literatura de una manera incompleta. Por estética coherente entiendo ese conjunto de principios. Otro reparo que le hago a Luchting es su resistencia a comprender ciertos fenómenos literarios peruanos. una alumna suya se ocupa en la actualidad de disecar parsimoniosamente algunos de mis cuentos. al punto que han merecido elogios que excepcionalmente se dirigen a un traductor.  Las relaciones entre Luchting y la literatura peruana no se limitan a las del crítico que aporta –para emplear una fórmula suya– «nuevos puntos de vista». Esta metáfora acuática y pedestre. Luchting es. recurre sin embargo a nociones de las mismas. me he ido por las ramas. que ama su oficio y posee una punta de humor y agresividad que les da a sus comentarios un sabroso tono polémico. mereciéndolo más que otros autores. que debe formularse de manera explícita o implícita. por ello mismo. Pienso que no vale la pena referirme aquí en detalle acerca de lo que Luchting escribe sobre mí. siempre se ha esforzado en fomentar el conocimiento de la literatura peruana en los diversos establecimientos de Estados Unidos donde ha enseñado. La objeción final que le hago a sus ensayos es que no están sustentados en una «estética coherente». un ecléctico. a pesar de todas las reservas que me hace. que en los peruanos es espontánea. pero que en los extranjeros presupone un acto de voluntad. se me aplique un estatuto privilegiado. mejor» y tal vez debía haber dicho una idea diferente. Por su iniciativa. lo que demuestra su largeur de vues. Los dos libros míos que tradujo fueron precedidos de una correspondencia agobiadora. Pero creo que esto no es suficiente como para pasar con desenvoltura sobre el resto de sus méritos. con respecto a la metodología de la crítica literaria. Debo sin embargo reconocer que. que catalogaba sus obras en la categoría de novelas pastorales. la hipótesis de un fracaso en toda la línea.LIBROS & ARTES Página 32 Sobre Arguedas su posición es ambigua: lo menciona varias veces pero no le dedica un solo estudio. freudiana. al juzgarme. . no solicito su atención ni su reconocimiento. leyendo y admirando a los escritores profesionales. no reconozco en ellos a mis pares. en mi caso. pero sé que Luchting pertenece a esa clase de personas que creen en el fin de las ideologías y a quienes la sola enunciación de este vocablo irrita. como la del 99. por incapacidad o negligencia. Con estas Julio Ramón Ribeyro.  Como traductor al alemán. un intérprete. La imagen que uno tiene del Perú desde el extranjero es la de un pozo de agua estancada. Luchting es en realidad el único crítico que tiene de mí una idea mejor de la que yo mismo tengo y que ha propuesto con perseverancia una lectura razonada de mis libros. debo confesar que muchas de sus preguntas me dejaban perplejo. Diríase que es una tentativa de aproximarse a ciertos escritores peruanos desde diversos ángulos y con diversos métodos. Será por ello que al escribir tengo a menudo la impre- afectiva. no me intereso mayormente por las reputaciones. Gracias a este rigor es que sus traducciones han sido tan bien acogidas en Alemania. Como todo crítico. Dije enantes una «idea mi ocupación favorita. organizar profesionalmente mi vida de escritor. Este conocimiento lo inculca no solo al nivel de la lectura sino también del estudio de la redacción de trabajos prácticos. de modo que sus evaluaciones puedan remitirse a dicho centro de gravedad y encontrar en él su justificación. En todo caso. Desconfiando de la crítica marxista. lo que es un acto serísimo. Como profesor. y no excluyo. un escéptico y. Espero que cuando publique su segundo tomo de ensayos y me invite nuevamente a epilogarlo podré cumplir mejor mi palabra. pero resalta también el carácter asistemático de sus planteamientos. ni amparándome en un amateurismo pasado de moda para solicitar indulgencia. no muy original. de falta de organización interna. no acepto las declaraciones magníficas y curales. Sé que Vargas Llosa estuvo a punto de volverse loco cuando Luchting empezó a traducir La casa verde y abrió con él el capítulo de las cartas indagatorias. convicciones o certezas sobre lo que es la literatura. en la que me sometía listas de palabras sobre las que pedía explicaciones. realizar durante la mitad del día un trabajo estúpido y enajenante. Luchting es implacable. Yo no vivo pues de la literatura ni para la literatura. hay muchos autores peruanos que están siendo conocidos antes de que lo merezcan o más de lo que lo merecen. Por ello. El epílogo termina y no he dicho sobre el libro de Luchting todo lo malo que me había propuesto. estilística. pero permanente.99 por ciento de la gente del planeta. es enteramente libre de escoger una obra como una partitura y proceder a su ejecución. y la audición que propone de una obra será siempre subjetiva y estará marcada por su personalidad. su crítica es una predicación a mi favor y agradezco su empeño en dotarme de un público que él considera exiguo en proporción a mis méritos. responsable tanto de nuestras discrepancias como de nuestras coincidencias. por lo cual no sé si debo compadecer a la alumna o a mis cuentos.  Me doy cuenta ahora de que entre Luchting y yo ha habido un malentendido radical. Fotografía: Carlos «Chino» Domínguez. Por conversaciones sé que reprocha a Arguedas su maniqueísmo y su candor en el tratamiento de aquellas escenas de las que no tiene una experiencia directa. Siempre me ha dado la impresión de que el primero de estos autores no le ha interesado. pues a la escala de la palabra y de la propiedad de su empleo una obra aceptable puede estar constituida por una suma de palabras inapropiadas. con el objeto de disponer en la otra mitad de ese mínimo de comodidad y libertad que me permita escribir. Esta definición es muy larga y podría haberla evitado recurriendo a la palabra «ideología». Como un traductor termina por conocer una obra mejor que su mismo autor. Admito que. Un crítico es un mediador. explicaciones. por todo el que ejerce la función de crítico. Hay otros dos aspectos que quisiera subrayar: su labor como profesor y como traductor.