I.

INTRODUCCIÓN

1. ¿Qué es la filosofía política?
No hay una única y clara definición de Filosofía Política. Una visión es aquella que relacionada con el concepto de Estado (del griego polis: ciudad, estado, política; filosofía de la vida en la polis, el estado). En el Leviatán de Hobbes el estado es visto como un monstruo que devora las libertades. Por ello, a veces, se habla de gobierno, porque se puede poner y quitar y parece que no da tanto miedo, pero son cosas y conceptos diferentes. Existe cierta contaminación por la contaminación del inglés y el recelo anglosajón hacia el concepto de Estado. El Estado es una poderosa institución que recauda impuestos, recluta soldados, garantiza la seguridad y el orden público, declara guerras, impone penas, tiene cárceles, protege derechos fundamentales, organiza la enseñanza, la sanidad... tiene gran capacidad para imponer sus criterios. Las limitaciones existen en el sentido en que se entiende el estado (concepto variable). El estado moderno (desde la paz de Westfalia en 1648) porque no siempre ha existido el estado y puede desaparecer algún día. Estado es un concepto que evoluciona, el concepto es el mismo pero cambia el referente. En todas las grandes culturas se han desarrollado diferentes organizaciones estatales. Se empieza a hablar de Estado desde comienzos de la modernidad en el siglo XVI con Maquiavelo, que es quien emplea el concepto lo stato (antes res publica, regnum, imperium...). Max Weber habla de la política como vocación:
“hoy, por el contrario, tendremos que decir que estado es aquella comunidad humana que dentro de un determinado territorio reclama con éxito para sí el monopolio de la violencia legítima”.

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Es propio de un estado tener un determinado territorio. Hay una determinada población, el estado no puede tener cero ciudadanos. Monopolio de la violencia legítima, que sólo puede ejercer el estado. Se piensa en todas las medidas coactivas que sirven para imponer el cumplimiento de las leyes: todas las demás formas de violencia no son legítimas. Complejidad institucional: el Estado necesita organismos legisladores (para decir qué está bien y qué mal), administración de justicia (para aplicar la ley), tiene un ejército... complejidad de las instituciones del estado que son permanentes y todo ello sometido a un gobierno único (que no permanente, se cambia, es una concentración del poder en unas manos concretas). Soberanía: un estado es reconocido por otros estados como políticamente independiente, no tiene que rendir cuentas a ningún otro (imagen del Leviatán de Hobbes: poder absoluto).

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El Estado es una realidad demasiado compleja para encerrar el concepto en una definición. La relación estado-sociedad civil es una cuestión de la Filosofía Política porque, por ejemplo, las ONG (Organización No Gubernamental, pero debería ser estatal, no gubernamental porque es supraestatal, está fuera del Estado). La relación estado-gobierno también dependerá de si se está en una dictadura, una democracia... el gobierno (carácter temporal) es parte del estado (carácter permanente).

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Los estados deberían ser neutrales, no favorecer una determinada ideología, religión... No así un gobierno que se sustenta sobre una ideología concreta. El concepto de política, según M. Weber, es muy amplio. Política es intentar influir en la dirección del Estado. El Estado se define sociológicamente en referencia a un medio específico: la violencia física, la coacción. Todo estado está fundado en la violencia, según Trostky. Sin este medio habría anarquía. La violencia no es el medio normal ni aquel del que se vale, sino que es su medio específico, lo que lo diferencia de otras asociaciones.

“Estado es aquella comunidad humana que, dentro de un determinado territorio (el “territorio” es elemento distintivo), reclama (con éxito) para sí el monopolio de la violencia física legítima. Lo específico de nuestro tiempo es que a todas las demás asociaciones e individuos sólo se les concede el derecho a la violencia física en la medida en que el Estado lo permite. El Estado es la única fuente del “derecho” a la violencia. Política significará, pues, para nosotros, la aspiración (Streben) a participar en el poder o a influir en la distribución del poder entre los distintos Estados o, dentro de un mismo Estado, entre los distintos grupos de hombres que lo componen. Esto se corresponde esencialmente con la aceptación habitual del término. Cuando se dice que una cuestión es política, o que son “políticos” un ministro o un funcionario, o que una decisión está “políticamente” condicionada, lo que quiere significarse siempre es que la respuesta a esa cuestión, o la determinación de la esfera de actividad de aquel funcionario, o las condiciones de esta decisión, dependen directamente de los intereses en torno a la distribución, la conservación o la transferencia del poder. Quien hace política aspira al poder; al poder como medio para la consecución de otros fines (idealistas o egoístas) o al poder “por el poder”, para gozar del sentimiento de prestigio que él confiere. El Estado, como todas las asociaciones políticas que históricamente lo han precedido, es una relación de dominación de hombres sobre hombres, que se sostiene por medio de la violencia legítima (es decir, de la que es vista como tal). Para subsistir necesita, por tanto, que los dominados acaten la autoridad que pretenden tener quienes en ese momento dominan. ¿Cuándo y por qué hacen esto? ¿Sobre qué motivos internos de justificación y sobre qué medios externos se apoya esta dominación? En principio (para comenzar por ellos) existen tres tipos de justificaciones internas, de fundamentos de la legitimidad de una dominación. En primer lugar, la legitimidad del “eterno ayer”, de la costumbre consagrada por su inmemorial validez y por la consuetudinaria orientación de los hombres hacia su respeto. Es la legitimidad “tradicional”, como la ejercían los patriarcas y los príncipes patrimoniales de viejo cuño. En segundo término, la autoridad de la gracia (carisma) personal y extraordinaria, la entrega puramente personal y la confianza, igualmente personal, en la capacidad para las revelaciones, el heroísmo u otras cualidades de caudillo que un individuo posee. Es esta autoridad “carismática” la que detentaron los profetas o, en el terreno político, los jefes guerreros elegidos, los gobernantes plebiscitarios, los grandes demagogos o los jefes de los partidos políticos. Tenemos, por último, una legitimidad basada en la “legalidad”, en la creencia en la validez de preceptos legales y en la “competencia” objetiva fundada sobre normas racionalmente creadas, es decir, en la orientación hacia la obediencia a las obligaciones legalmente establecidas; una dominación como la que ejercen el moderno “servidor del Estado” y todos aquellos titulares del 1 poder que se asemejan a él. “

Por tanto, tres tipos de justificación de la legitimidad (de ahí el acatamiento): la costumbre, el carisma y la legalidad como mecanismos de legalidad para que a la larga subsista el poder.

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Weber, M. El político y el científico, Alianza Editorial, Madrid, 2002 (pp. 83-85).

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1.1 ¿Qué es el Estado? Diferentes concepciones de Estado Existen diferentes teorías del Estado que no están de acuerdo entre sí. En concreto son cuatro: la teoría o concepción pluralista, la concepción crítica marxista, el estado leviatán y la perspectiva feminista de un estado patriarcal. a. Concepción Pluralista: desarrollada en el seno de la tradición liberal. Entiende el Estado como un árbitro imparcial. Descarga al estado de sus funciones y las traslada al gobierno. Sus defensores dicen que hablar del Estado no pasa de ser una abstracción, lo que hay son múltiples instituciones que son actores independientes y no coordinados en una unidad superior y que son dependientes de un gobierno. En la tradición liberal contractualista están Locke y Hobbes y comparten la cuestión de la obligación política, es decir, ¿por qué deben el ciudadano obediencia al Estado? Este es el punto de partida de la reflexión. Por un lado está el modelo comunitarista: se pone el acento en la comunidad en lugar de los individuos. Todo individuo nace en el seno de una comunidad que es responsable de su educación, crecimiento... por lo que nace en el cauce de una tradición viva que tiene unos valores, historia propia, costumbres, religión... Por lo que el individuo se debe a la comunidad porque no es nada sin ella. Por otro lado está el modelo, la tradición, liberal o liberalismo, contractualismo. La idea aquí es que lo ontológicamente previo es el individuo. Los individuos libremente deciden asociarse y formar parte de una comunidad que ellos han creado, la comunidad no precede al individuo, si no se asocian viven sin ley: sin protección; por lo que para defenderse, protegerse se asocian bajo un pacto de no agresión y sometimiento a leyes comunes: paso que el individuo da libremente, el de someterse a un gobierno. La polis es artificial, creada por los individuos por sus propios intereses. Es un contrato y por ello hay derechos pero también unas obligaciones. El modelo pluralista se inserta en una tradición liberal pero la tendencia es a un estado reducido. Funciones de árbitro. Sin ley no hay libertad. La libertad salvaje, el estado de naturaleza, es insoportable porque es una situación de inseguridad, el todos contra todos. Por ello se renuncia a una parte de esa libertad: no tomarse la justicia por su mano para lograr esa protección. Características del Estado: su neutralidad. Aquí neutralidad quiere decir neutralidad cosmovisiva, conviven gentes de diferentes religiones, gustos, culturas... y el estado debe mantenerse equidistante de todas estas visiones para que cada individuo decida a cual adherirse. Hobbes dice que el hombre es un lobo para el hombre. Pro lo que propone un estado absolutista. Locke propone un estado limitado en sus atribuciones. Habla de un gobierno constitucional y representativo. Dice que el estado tiene que hacer tres cosas: defender la vida, la libertad y la propiedad de los ciudadanos y el resto dejarlo en manos de la sociedad (doctrina de la tolerancia de Locke, sobre todo religiosa). Concepción del Estado en la tradición pluralista en el siglo XX: la idea defendida en esta concepción es que en una democracia liberal, moderna, el poder está ampliamente disperso por la sociedad: múltiples fuerzas. El Estado (porque es neutral) no se identifica con ninguno de los factores, instituciones... que influyen en él. En ocasiones se ve el estado como subordinado al gobierno. La Administración estaría compuesta por funcionarios de suyo neutrales, pero manejados por ministros... En esta concepción pluralista se supone que el proceso democrático es eficaz y se cree que los gobiernos son sensibles a la opinión pública y responden a las presiones de la sociedad y están canalizados en los factores de la vida política.

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Dentro de esta tradición pluralista ha cambiado en los últimos decenios. Autores como Robert Dahl y J.K. Golbwith son responsables de lo que se conoce como neopluralismo y que ha llevado a una cierta reforma en este modo de pensar: los gobiernos no son tan sensibles a la opinión pública, tienen cierta independencia de criterio, responden a otros intereses (propios); el mundo empresarial, el influjo de la economía es mayor, por lo que las presiones de la sociedad no son todas iguales y tenidas en cuenta en la misma medida. No es verdad que el funcionariado sea de suyo neutral. Se crean capas de funcionarios de alto cargo que persiguen muchas veces intereses propios y no relacionados con el bien común. Características de la sociología y politología como los estudios empíricos. b. Concepción crítica marxista: el estado capitalista es la alternativa marxista a la visión del estado como un árbitro imparcial, neutral, sensible a la opinión pública. En Marx existen dos tipos de teorías del estado expresadas en el “Manifiesto Comunista” y “El 18 de brumario”. En “Manifiesto Comunista” el Estado depende de la clase social dominante. Administra los intereses de la burguesía. Lenin cree que el Estado es un instrumento de opresión. En “el 18 de Brumario” el Estado posee una cierta autonomía respecto del sistema de clases. Esto le permite imponerse a la sociedad. Aquí el Estado defiende al pequeño propietario campesino francés. El Estado sería mediador, contribuye a mantener el sistema. Para Marx: El Estado presupone la “lucha de clases” que poseen poder desigual. Brota el estado de la sociedad capitalista sea entendido como opresor o como garante del sistema. El Estado tiene una cierta función positiva: en la transición del capitalismo al comunismo el estado adopta una fase intermedia la “dictadura del proletariado”. No se puede abolir el estado por su gran poder sino que hay que utilizarlo a favor de la revolución. Por tanto, se produce una opresión legítima. La clase dominante es el proletariado. Todo estado es dictadura de clases. Lo que cambia es el opresor. En la medida en la que triunfa la revolución se acaba el conflicto de clases. Ésta, al ser presupuesta del Estado, al terminarse, conduce al fin del estado. Estas fases se suceden históricamente. Hay convergencia entre la concepción pluralista y la capitalista como apuntan Dahl y Golbwith. Los pluralistas admiten ahora la enorme influencia de los entes económicos. Los neomarxistas (Gramsci, Poulautzas, Miliband) reconocen que es demasiado simple el esquema sólo admira dos clases (burguesía-proletariado). Admiten que hay intereses no sólo económicos (por ejemplo los lobbies gays) y que las luchas dialécticas internacionales no se reducen a la lucha de clases. Para ellos, el estado es ahora un lugar de encuentro (diálogo, confrontación) de muchos agentes sociales (no sólo económicos) frente al antiguo concepto de opresor. Tiene también más dinamismo. c. Estado Leviatán: tomado por Hobbes en el libro de Job. El estado se concibe como un monstruo. Desarrollado en la facción ultraliberal del movimiento americano New Right. Es el neoliberalismo. Oposición frontal a la intervención estatal, a cualquiera de ella, en todos los ámbitos en los que no sea estrictamente necesaria. El resto de ámbitos son competencia de la libertad individual, privada. El problema es que la Administración, los funcionarios, tienden a velar sólo por sus intereses individuales. Es una dinámica al crecimiento continuo (si crecemos habrá mejoras para todo) que en el fondo no es exigencia de la injusticia social sino consecuencia de los intereses.

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NEOLIBERALISMO

SOCIALDEMOCRACIA* (Estado de bienestar)

COMUNISMO

LIBERTAD

IGUALDAD (Mínimos garantizados para todos)

La relación entre libertad e igualdad es tensa. Cuando crece una, decrece la otra. Por ejemplo: derecho a un cierto servicio médico: baja la libertad porque suben los impuestos. O si sube la libertad de usar cada uno sus recursos, disminuyen los derechos.
* La socialdemocracia conduce a la bancarrota (subvencionan a todos por lo que nadie trabaja). El neoliberalismo de Nozick también lo veremos. De aquí se deriva la corriente del “laissez faire”. Los neoliberalistas, por tanto, defienden a ultranza esa libertad.

d. Perspectiva feminista: estado patriarcal: muchas de las caracterizaciones del estado en el fondo reflejan la diferencia de género. Se centra más en la vida familiar y social y se traslada a la vida estatal en relación con que la violencia es típicamente masculina. Familia y sistema económico son los temas centrales de esta perspectiva. Esta perspectiva feminista ha emergido en los últimos años, es una concepción del estado todavía reciente. Hay dos formas de feminismo: Feminismo liberal: más atemperado, esperanza de que se puede llegar a la igualdad de género mediante reformas. Feministas próximas a la visión más positiva, la pluralista. Se espera que el estado vaya perdiendo progresivamente su carácter patriarcal. El estado es valorado positivamente. Aquí se entienden ciertas campañas como las de igualar salarios, liberalizar el aborto, prestaciones sociales... Feminismo radical: se distancia de la concepción pluralista del estado. Supone que el estado no es una entidad autónoma con intereses propios que busca el bien común sino que tiene una infraestructura (como en el marxismo pero no del mismo tipo) aquí es de dominación por parte de los hombres (en el marxismo es infraestructura económica). Dos concepciones:

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Concepción instrumentalista: el estado es un instrumento empleado por los hombres para defender sus intereses, relegar a las mujeres al ámbito privado: distinción viciada porque hacer una distinción ya supone una especie de dominación. Privado por oposición al ámbito público. Concepción estructuralista: las instituciones del estado están insertas en un sistema patriarcal, se recela del estado en cuanto velador del estado del bienestar que podría llegar a ser un modo más insidioso aún de controlar a las mujeres pasando de un sistema de dependencia privada a un sistema de dependencia pública: se relegan las mujeres a actividades concretas de “cuidado” y sin influencia en la esfera pública. Las mujeres quedarían relegadas a un “ejército laboral de reserva”. Cuando se necesita mano de obra se les llama a ellas: nuevas formas de sometimiento. 1.2 ¿Cuál es la función del Estado?

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La función del Estado variará en función de la perspectiva adoptada: a. El liberalismo clásico dice que es el estado mínimo: estado y libertad individual son magnitudes contrarias, se inhiben mutuamente, al crecer una disminuye la otra: las libertades crecen cuando decrece el estado y viceversa. Ejemplo: libertad ↔ seguridad ciudadana garantizada por el estado. El estado mínimo para garantizar la libertad. Las funciones que debería tener el estado según el liberalismo, es una función negativa: impedir que unos individuos invadan las libertades de otros; crear un orden social que permite a cada uno vivir como quiere. Tres funciones del estado mínimo: mantener el orden público (policía), velar por el cumplimiento de lo pactado libremente entre individuos (jueces) y defensa contra posibles ataques externos (ejército). Responsabilidades económicas, sociales, culturales, sanitarias... que lo gestione la sociedad civil: new right. Libre mercado, mantener una moneda estable: controlar la inflación y defender la libre competencia. b. Se propugna el estado desarrollista. Cuanto más tarde se industrializa un país tanto más está sujeto a una mayor intervención del estado, los primeros países en industrializarse (Estados Unidos, Reino Unido) estaban más en consonancia con el estado mínimo anterior por iniciativa privada. Aquí hay mayor intervención del estado por el desarrollo e industrialización del país, colaboración entre el estado y los agentes económicos principales, el estado canaliza. Ejemplo de un estado desarrollista: Japón en el último tercio del siglo XIX y principios del XX. El desarrollismo ha presentado una variante: los estados fuertemente orientados a la competencia en el ámbito internacional porque el mercado económico ha perdido fronteras. c. Modelo representado por los estados socialdemócratas: el estado tiene que fomentar la justicia social, la igualdad (garantizadas para todos una serie de prestaciones sociales en enseñanza, sanidad, seguridad social...). Ejemplo: el modelo sueco después de la Segunda Guerra Mundial. El estado desde esta perspectiva o es visto como algo malo, sino como un instrumento de justicia social, que el estado intervenga dentro del marco de convivencia para corregir injusticias de la economía de mercado, no se trata tanto de generar riqueza sino de distribuirla o redistribuirla dentro de un estado de justicia, reducir la desigualdad, hoy llamado estado del bienestar. Equilibrio entre igualdad y libertad, es frecuente por ello que el estado socialdemócrata busque sobre todo capacitar a los individuos para el ejercicio de su libertad; por ejemplo: libertad de voto... pero si no sé leer ni escribir...

d. Modelo de los estados colectivistas: al estado le corresponde el control de toda la vida económica. Un ejemplo de este tipo de estados son los países del telón de acero antes de la caída del muro de Berlín. Se caracterizan por una propiedad colectiva, compartida, no privada y un control de todos los medios de producción. Marx decía que el estado es una realidad pasajera que desaparece cuando lo hace la lucha de clases, muestra recelo hacia este estado cuando se supone capaz de colectivizar (paradoja). e. Estado totalitario: penetra en todos los aspectos de la vida: educación, cultura, familia... no solo economía. Ejemplo de ello fue la Alemania de Hitler o la URSS de Stalin. Se extingue, en el fondo, la sociedad civil, no es independiente, desaparece la esfera privada. Hay una tendencia al debilitamiento del estado porque el papel protagonista que tenía el estado lo asumen otras instituciones desde finales del siglo XX. Situación clara en casos muy concretos: tras la caída del muro de Berlín en los países que eran comunistas, existen problemas étnicos de las naciones sin estado (kurdos, las mafias que por definición son un desafío al estado). “El mal vive siempre de las fuerzas del bien”. Transferencia a otras instituciones de funciones que antes pertenecían al estado individual en mayor o menor medida en todos los estados. En este proceso de vaciamiento del estado hay tres factores relevantes:

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1) Globalización: lo que sucede en un rincón del mundo repercute en el resto. Surgimiento de una economía global, no es posible que un país a título individual intente regular el flujo de capital entre las naciones. El estado ya no puede controlar la economía y fomentar la prosperidad en la medida que hacía antes. El intento de mantener el estado de bienestar supone una pérdida de competitividad y un puesto más relegado a nivel internacional. En el ámbito político aumenta el poder e influencia en las instituciones internacionales: la ONU, OTAN, alianzas internacionales entre países, la UE, OMC... ganan protagonismo porque lo pierden los estados individuales. Se habla de una situación de postsoberanía estatal cuando el país entra en una institución internacional (cede parte de su soberanía). El estado competitivo es aquel que no quiere perder comba en estos cambios que ahora se producen más deprisa. Ponen el énfasis en cuestiones de educación y adiestramiento para poder competir en un mundo en el que las nuevas tecnologías marcan la pauta. Iniciativa privada. 2) Involución en prestaciones sociales: Estados Unidos y Gran Bretaña en los años 80 iniciaron un desmontaje de los elementos del estado del bienestar, se veía como un error gravar a los ciudadanos a base de impuestos porque ralentizaba el progreso. Medidas como la desregularización laboral, privatización... también se hizo esto tras la caída del muro de Berlín en los países de Europa oriental. Actualmente se empieza a emplear el término gobernanza, de la traducción del inglés de governance que derivó de government. Gobernanza se utiliza al volverse la sociedad más compleja, más flexible (propio de los estados modernos). El gobierno ya no puede basarse en las antiguas instituciones estatales, tradicionales, jerárquicas... en la responsabilidad política se produce una fusión estado-sociedad. La sociedad recupera funciones propias del estado. Financiamiento de programas públicos con inversión privada, por ejemplo. Tendencia cada vez más clara en muchos países a sustituir la provisión de prestaciones por la capacitación (cursos de formación) o bien el uso de entidades privadas para servicios públicos. 3) Governance: gobernanza: referida a una gobernanza infraestatal: descentralización motivada por las demandas de comunidades nacionales o grupos étnicos. Concepto de la “Europa de las regiones”, es decir, que ciertas regiones sean capaces de acceder a la Unión Europea (como instituciones supraestatales) saltándose el estado, por lo que son infraestatales pero no sólo a nivel doméstico: multi-level governance: estas fuerzas centrífugas a veces rompen el estado como fue el caso de Checoslovaquia o Yugoslavia. Actualmente se produce una pérdida de poder del estado.

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2. El concepto de lo político.
C. Schmitt dice al principio de su obra El concepto de lo político que nadie habla del concepto de político. Dicen que hablan de ello sin saber qué es, dice que emplean ambos conceptos como sinónimos. Schmitt dice que “político” es previo a “estado” y “político” pueden desembocar en diferentes formas; quiere demostrar que no es lo mismo el término “político” que “estado”, en concreto afirma que “el estado es un estatus político”. El concepto del estado presupone el de lo político. Schmitt es una figura controvertida. Perteneció al partido nazi. Al acabar la Segunda Guerra Mundial fue privado de su cátedra. Era jurista. Los alemanes venían de perder la Primera Guerra Mundial. Reivindicación del espíritu del pueblo. Schmitt quiere decir qué es lo político. Quiere desenganchar lo político de lo estatal. Para definir lo político hay que constatar cuáles son las categorías específicamente políticas. No se puede subsumir a lo estético, moral. Suponemos que la distinción última en la moral es el bien o el mal; estética, bello o feo; económico, rentable o deficitario. El problema es ver si existe alguna distinción política que se imponga como criterio simple de lo político. La distinción política específica es la de “amigo” y “enemigo”. Esto no supone una definición exhaustiva de lo político. En la medida en la que no deriva de otros criterios, es análogo a las distinciones del bien-mal, bello-feo, etc. Es una distinción autónoma, irreductible. Entonces, ¿el criterio político no debe tener distinciones morales? Si la distinción entre “bien”-“mal” es irreductible a otras, tampoco lo será amigo-enemigo. Esta distinción marca el grado máximo de unión-separación. Este criterio no necesita de la aplicación de criterios morales, económicos, estéticos, etc. El enemigo político no tiene por qué ser moralmente malo o estéticamente feo. Es el otro, el extraño. Es una diferencia existencial. Puede haber conflictos políticos tales que el recurso a las armas no puede evitarse por ningún camino dialogal. Es una carga de profundidad contra la razón ilustrada y contra las instituciones que encarnan ese espíritu. Niega el arbitraje internacional. Si fracasan las normas universales, sólo queda la decisión. Schmitt defiende el decisionismo. Un conflicto extremo sólo puede ser resuelto por los implicados. Comprobar si el “ser-así”, la alteridad del extraño, niega mi propio modo de existencia. En el plano de la realidad psicológica, es usual tratar al enemigo como malo y feo. Lo moralmente malo, estéticamente feo y económicamente desastroso, no tiene por qué ser enemigo. Lo político no se puede mezclar con otros criterios. La enemistad es existencial. Criterio decisionista que niega la aplicación de valores universales. Schmitt es crítico del liberalismo. Intenta diluir el grado de enemigo en competidor económico más/ y discutidor parlamentario. No valen criterios no políticos y no vale el parlamente por defender criterios universales, un marco común de referencia. Según Schmitt, los pueblos se agrupan como amigos o como enemigos. Ejemplo: Iraq. El día que se acabe la oportunidad de ser amigos o enemigos, se acaba la política. Para él, los burgueses llevan al mundo a la despolitización. “Enemigo” es un conjunto de hombres que se oponen combativamente a otro grupo análogo. Sólo es enemigo el enemigo público. Enemigo es hostis, no inimicus. Una cosa es el enemigo privado (alguien que me cae mal) y otra el público o político. A un enemigo en sentido político, no tiene por qué odiársele privadamente. La política tiene lugar entre estados. Dentro del estado y junto a las decisiones políticas primarias, surgen numerosos conceptos secundarios de lo político. Un partido es una asociación de personas que consideran enemigo a otro. Lo más extremo es la guerra civil.

“Si se aspira a obtener una determinación del concepto de lo político, la única vía consiste en proceder a constatar y a poner de manifiesto cuáles son las categorías específicamente políticas. Pues lo político tiene sus propios criterios, y éstos operan de una manera muy peculiar en relación con los diversos dominios más o menos independientes del pensar y el hacer humanos, en particular por referencia a lo moral, lo estético y lo económico. Lo político tiene que hallarse en una serie de distinciones propias últimas a las cuales pueda reconducirse todo cuanto sea acción política en un sentido específico.

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Supongamos que en el dominio de lo moral la distinción última es la del bien y el mal; que en lo estético lo es la de lo bello y lo feo; en lo económico la de lo beneficioso o lo perjudicial, o tal vez la de lo rentable y lo no rentable. El problema es si existe alguna distinción específica, comparable a esas otras aunque, claro está, no de la misma o parecida naturaleza, independiente de ellas, autónoma y que se imponga por sí misma como criterio simple de lo político; y si existe, ¿cuál es? Pues bien, la distinción política específica, aquella a la pueden reconducirse todas las acciones y motivos políticos, es la distinción de amigo y enemigo. Lo que ésta proporciona no es desde luego una definición exhaustiva de lo político, ni una descripción de su contenido, pero sí una determinación de su concepto en el sentido de un criterio. En la medida en que no deriva de otros criterios, esa distinción se corresponde en el dominio de lo político con los criterios relativamente autónomos que proporcionan distinciones como la del bien y el mal en lo moral, la de belleza y fealdad en lo estético, etc. Es desde luego una distinción autónoma, pero no en el sentido de definir por sí misma un nuevo campo de la realidad, sino en el sentido de que ni se funda en una o varias de esas otras distinciones ni se la puede reconducir a ellas. Si la distinción entre el bien y el mal no puede ser identificada sin más con las de belleza y fealdad, o beneficio y perjuicio, ni ser reducida a ellas de una manera directa, mucho menos debe poder confundirse la oposición amigo-enemigo con aquéllas. El sentido de la distinción amigo-enemigo es marcar el grado máximo de intensidad de una unión o separación, de una asociación o disociación. Y este criterio puede sostenerse tanto en la teoría como en la práctica sin necesidad de aplicar simultáneamente todas aquellas otras distinciones morales, estéticas, económicas y demás. El enemigo político no necesita ser moralmente malo, ni estéticamente feo; no hace falta que se erija en competidor económico, e incluso puede tener sus ventajas hacer negocios con él. Simplemente es el otro, el extraño, y para determinar su esencia basta con que sea existencialmente distinto y extraño en un sentido particularmente intensivo. En el último extremo pueden producirse conflictos con él que no puedan resolverse ni desde alguna normativa general previa ni en virtud del juicio o sentencia de un tercero “no afectado” o “imparcial”. En esto la posibilidad de conocer y comprender adecuadamente, y en consecuencia la competencia para intervenir, están dadas tan sólo en virtud de una cierta participación, de un tomar parte en sentido existencial. Un conflicto extremo sólo puede ser resulto por los propios implicados; en rigor sólo cada uno de ellos puede decidir por sí mismo si la alteridad del extraño representa en el conflicto concreto y actual la negación del propio modo de existencia, y en consecuencia si hay que rechazarlo o combatirlo para preservar la propia forma esencial de vida. En el plano de la realidad psicológica es fácil que se trate al enemigo como si fuese también malo y feo, ya que toda distinción, y desde luego la de la política, que es la más fuerte e intensa de las distinciones y agrupaciones, echa mano de cualquier otra distinción que encuentra con tal de procurarse apoyo. Pero esto no altera en nada la autonomía de esas oposiciones. Y esto se puede aplicar también en sentido inverso: lo que es moralmente malo, estéticamente feo o económicamente perjudicial no tiene por qué ser también necesariamente hostil; ni tampoco lo que es moralmente bueno, estéticamente hermoso y económicamente rentable se convierte por sí mismo en amistoso en el sentido específico, esto es, político, del término. La objetividad y autonomía propias del ser de lo político quedan de manifiesto en esta misma posibilidad de aislar una distinción específica como la de amigo-enemigo respecto de cualesquiera otras de concebirla 2 como dotada de consistencia propia.”

Irreductibilidad de la categoría amigo-enemigo a otras: bello-feo, bueno-malo... de tal modo que una comunidad puede ser enemigo por el nuevo hecho de ser “otro que yo” y no por argumentos de que haya hecho algo malo, perjudicial... La política fuerte, entiende Schmitt, que la llevan a cabo los estados. Negación, ontológico el hecho de que al otro lado de la frontera haya otra entidad con rasgos diferentes. Los ciudadanos tienen derechos pero no un pueblo en sí mismo. Diferentes grados de desarrollo tecnológico, por ejemplo, entre diferentes culturas, por lo que el encuentro de las culturas tendencialmente indica que una se come a la otra. Esto implica que se genera descontento, desarraigo, sensación de pérdida, de frustración cuando una cultura devora a la otra.
“Enemigo no es pues cualquier competidor o adversario. Tampoco es el adversario privado al que se detesta por cuestión de sentimientos o antipatía. Enemigo es sólo un conjunto de hombres que siquiera eventualmente, esto es, de acuerdo con una posibilidad real, se opone combativamente a otro conjunto análogo. Sólo es enemigo el enemigo público, puesto todo cuanto hace referencia a un conjunto tal de personas, o en términos más precisos a un pueblo entero, adquiere eo ipso carácter público. Enemigo es en suma hostis, no inimicus en sentido amplio. [...]
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Schmitt, C., El concepto de lo político, Alianza Editorial, Madrid, 1991 (pp. 56-58).

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La oposición o el antagonismos constituye la más intensa y extrema de todas las oposiciones, y cualquier antagonismo concreto se aproximará tanto más a lo político cuanto mayor sea su cercanía al punto extremo, esto es, a la distinción entre amigo y enemigo. Dentro del Estado como unidad política organizada, que decide por sí misma como un todo sobre amigo y enemigo, y junto a las decisiones políticas primarias y en su apoyo, surgen numerosos conceptos secundarios adicionales de lo “político”. Esto ocurre en primer lugar con ayuda de la equiparación de lo político y lo estatal que mencionábamos más arriba. Entre sus consecuencias está el que se oponga por ejemplo una actitud de “política de Estado” a otra de naturaleza partidista, o que se pueda hablar de una política religiosa, educativa, comunal, social, etc., del propio Estado. Sin embargo también en estos casos el concepto de lo político se sigue construyendo a partir de una oposición antagónica dentro del Estado. Sin embargo también en estos casos el concepto de lo político se sigue construyendo a partir de una oposición antagónica dentro del Estado, aunque eso sí, relativizada por la mera existencia de la unidad política del Estado que encierra en sí todas las demás oposiciones. Y finalmente llegan a producirse también formas ulteriores de “política”, aún más debilitadas, degradadas hasta extremos parasitarios y caricaturescos, en las cuales de la agrupación original según el criterio de amigo y enemigo no queda más que un momento de antagonismo cualquiera, que se expresa en tácticas y prácticas de todo género, en formas diversas de competencia e intriga, y que acaba calificando de “políticos” los más extravagantes negocios y manipulaciones. Sin embargo la convicción de que la esencia de las relaciones políticas se caracteriza por la presencia de un antagonismo concreto sigue vigente en la forma usual de emplear el lenguaje en este terreno, incluso en aquellos casos en los que falta toda conciencia de hablar “en serio”. Hay dos fenómenos que cualquiera puede comprobar y en los cuales puede advertirse esto a diario. En primer lugar: todos los conceptos, ideas y palabras poseen un sentido polémico; se formulan con vistas a un antagonismo concreto, están vinculados a una situación concreta cuya consecuencia última es una agrupación según amigos y enemigos (que se manifiesta en guerra o revolución), y se convierten en abstracciones vacías y fantasmales en cuanto pierde vigencia esa situación. Palabras como estado, república, sociedad, clase o también soberanía, estado de derecho, absolutismo, dictadura, plan, estado neutral, estado total, etc., resultan incomprensibles si no se sabe a quién en concreto se trata en cada caso de afectar, de combatir, negar y refutar con tales términos. El carácter polémico domina sobre todo el uso del propio término “político”, ya sea que se moteje al adversario de “apolítico” (en el sentido de estar fuera del mundo, de no tener acceso a la concreto), ya que se lo pretenda la inversa descalificar y denunciar como “político”, con el fin de mostrarse uno mismo por encima de él en su calidad de “apolítico” en el sentido de puramente objetivo, puramente científico, puramente moral, puramente jurídico, puramente estético, puramente económico, o en virtud de cualquier otra de estas purezas polémicas). En segundo lugar: en la manera usual de expresarse en el marco de las polémicas cotidianas intraestatales el término político aparece muchas veces como equivalente a propio de la política de partidos; la inevitable “falta de objetividad” de toda decisión política, defecto que no es sino reflejo de la distinción entre amigo y enemigo inherente a toda conducta política, se expresa en las penosas formas y horizontes que dominan la concesión de puestos y política de sinecuras de los partidos políticos. Cuando por referencia a esto se pide una “despolitización”, lo que se está buscando no es sino una superación del aspecto partidista de lo político, etc. La ecuación política = política de partido se hace posible cuando empieza a perder fuerza la idea de una unidad política (del “Estado”) capaz de relativizar a todos los partidos que operan en la política interior, con sus correspondientes rivalidades, con lo cual éstas adquieren una intensidad superior a la de la oposición común, en la política exterior, respecto de otros Estados. Cuando dentro de un Estado las diferencias entre partidos políticos se convierten en “las” diferencias “políticas a secas”, es que se ha alcanzado el grado extremo de la escala de la “política interior”, esto es, que lo que decide en materia de confrontación armada ya no son las agrupaciones de amigos y enemigos propias de la política exterior sino las internas del Estado. Esa posibilidad efectiva de lucha que tiene que estar siempre dada para que quepa hablar de política, cuando se da un “primado de la política interior” como el descrito, ya no se refiere con plena consecuencia a la guerra entre dos unidades populares organizadas (Estados o Imperios) sino a la guerra civil. Pues es constitutivo del concepto de enemigo el que en el dominio de lo real se dé la eventualidad de un lucha. Y en este punto hay que hacer abstracción de todas las modificaciones en la técnica de la guerra y del armamento, que, al hilo del desarrollo histórico, se han ido produciendo al azar. Guerra es una lucha armada entre unidades políticas organizadas, y guerra civil es una lucha armada en el seno de una unidad organizada (que sin embargo se vuelve justamente por ello problemática). Lo esencial en el concepto del armamento es que se trata de medios para producir la muerte física de personas. Igual que en el caso de la palabra “enemigo”, aquí debe tomarse la palabra “lucha” en su sentido esencial y originario. No significa competencia, ni la pugna “puramente intelectual” de la discusión, ni una “porfía” simbólica que en realidad todo el mundo lleva a cabo de una u otra forma, ya que toda vida humana no deja de ser una “lucha”, y cada hombre es un “luchador”. Los conceptos de amigo, enemigo y lucha adquieren su sentido real por el hecho de que están y se mantienen en conexión con la posibilidad real de matar físicamente. La guerra procede de la enemistad, ya que está es una negación óntica de ser distinto. La guerra no es sino la realización extrema de enemistad. No necesita ser nada cotidiano ni normal, ni hace falta sentirlo como algo ideal o deseable, pero tiene desde luego que estar dado como posibilidad efectiva si es que el concepto del enemigo ha de tener algún sentido.

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No hay que entender por lo tanto que la existencia política no sea sino guerra sangrienta, y que cada acción política sea una acción militar de lucha, como si cada pueblo se viese constante e ininterrumpidamente enfrentado, respecto de los demás, con la alternativa de ser amigo o enemigo; y mucho menos aún que lo políticamente correcto no pueda consistir precisamente en la evitación de la guerra. La definición de lo político que damos aquí no es belicista o militarista, ni imperialista ni pacifista. Tampoco pretende establecer como “ideal social” la guerra victoriosa ni el éxito de una revolución, pues la guerra y la revolución no son nada “social” ni “ideal”. La lucha militar no es en sí misma la “prosecución de la política con otros medios”, como acostumbra a citarse de modo incorrecto la frase de Clausewitz, sino que, como tal guerra, posee sus propias reglas, sus puntos de vista estratégicos, tácticos y de otros tipos, y todos ellos presuponen que está dada previamente la decisión política sobre quién es el enemigo. En la guerra los adversarios suelen enfrentarse abiertamente como tales; incluso es normal que aparezcan caracterizados por un determinado “uniforme”, de modo que la distinción entre amigo y enemigo no sea ya ningún problema político que tenga que resolver el soldado en acción. En esto estriba la razón de la frase que dijo una vez un diplomático inglés: que el político está mejor entrenado para la lucha que el soldado, porque se pasa la vida luchando, mientras que el soldado sólo lo hace excepcionalmente. La guerra no es pues en modo alguno objetivo o incluso contenido de la política, pero constituye el presupuesto que está siempre dada como posibilidad real, que determina de una manera peculiar la acción y el 3 pensamiento humanos y origina así una conducta específicamente política.”

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No cabe la mediación entre dos comunidades enemigas. Lo político no se reduce a lo ético, lo moral, lo estético, lo racial...

“Un mundo en el que se hubiese eliminado por completo la posibilidad de una lucha de esa naturaleza, un planeta definitivamente pacificado, sería pues un mundo ajeno a la distinción de amigo y enemigo, y en consecuencia carente de política. Es posible que se diesen en él oposiciones y contrastes del mayor interés, formas muy variadas de competencia e intriga, pero lo que ya no tendría sentido sería una oposición en virtud de la cual se pudiese exigir a los hombres el sacrificio de sus vidas, dar poder a ciertos hombres para derramar sangre y matar a otros hombres. Tampoco en este caso afecta a la determinación conceptual de lo político el que uno se imagine o no que vale la pena desear un mundo de esas características, libre de política, como estado ideal. El fenómeno de lo político sólo se deja aprehender por referencia a la posibilidad real de al agrupación según amigos y enemigos, con independencia de las consecuencias que puedan derivarse de ello para la valoración religiosa, moral, estética o económica de lo político. La guerra como el medio político extremo revela la posibilidad de esta distinción entre amigo y enemigo que subyace a toda forma de representarse lo político, y por esa razón sólo tiene sentido mientras esa distinción tiene realmente lugar en la humanidad, o cuando menos es realmente posible. Por el contrario, una guerra llevada a cabo por motivos “puramente” religiosos, “puramente” morales, “puramente” jurídicos o “puramente” económicos sería un contrasentido. De las distinciones específicas que configuran estos ámbitos de la vida humana no es posible derivar la agrupación según amigos y enemigos ni en consecuencia la guerra. Una guerra no necesita ser cosa piadosa, moralmente buena o rentable; probablemente hoy en día no sea ninguna de esas tres cosas. Esta verdad tan elemental acostumbra sin embargo a tergiversarse cuando antagonismos religiosos, morales o de algún otro tipo se hipertrofian hasta entenderse como confrontaciones políticas capaces de llevar a la agrupación decisiva de amigos y enemigos orientada hacia la lucha. Ahora bien, si llega a producirse esta agrupación combativa, la oposición decisiva no será ya de naturaleza meramente religiosa, moral o económica, sino política. La cuestión no es entonces otra que la de si se da o no tal agrupación de amigos y enemigos como posibilidad real o como realidad, con independencia de los motivos humanos que han bastado a producirla. Nada puede sustraerse a esta consecuencia de lo político. Y si la oposición pacifista contra la guerra llegase a ser tan fuerte que pudiese arrastrar a los pacifistas a una guerra contra los no pacifistas, a una “guerra contra la guerra”, con ello quedaría demostrada la fuerza política de aquella oposición, porque habría demostrado tener suficiente fuerza como para agrupar a los hombres en amigos y enemigos. Si la voluntad de evitar la guerra se vuelve tan intensa que no retrocede ya ante la misma guerra, es que se ha convertido en un motivo político, esto es, que ha acabado afirmando la guerra e incluso el sentido de la guerra, aunque sólo sea como eventualidad extrema.

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Schmitt, C., El concepto de lo político, Alianza Editorial, Madrid, 1991 (pp. 58-64).

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En la actualidad ésta se ha convertido en una de las más prometedoras maneras de justificar la guerra. Cada guerra adopta así la forma de la “guerra última de la humanidad”. Y esta clase de guerras no son necesariamente de intensidad e inhumanidad insólitas, ya que van más allá de lo político y degradan al enemigo al mismo tiempo por medio de categorías morales y de otros tipos, convirtiéndolo así en el horror inhumano que no sólo hay que rechazar sino que hay que aniquilar definitivamente; el enemigo ya no es aquel que debe ser rechazado al interior de sus propias fronteras. Ahora bien, la posibilidad de guerras de esta índole demuestra con particular claridad que todavía hoy la guerra está dada como posibilidad real, que es lo único que importa para la 4 distinción de amigos y enemigos y para el conocimiento de lo político.”

Se transforman en polaridades políticas, es decir, en amigo-enemigo. Grado extremo de un enfrentamiento. Iustus hostis (estatuto jurídico del enemigo): el enemigo tiene un estatus político, no se puede satanizar. La guerra es una situación política igual que la paz, por lo que está también sometida a reglas en lo que no todo vale. Pacifistas que por su afán de evitar la guerra provocan guerra. Hacer la guerra para aniquilar la guerra, la última guerra sería supuestamente. La última guerra es de exterminio, va más allá de lo político y degrada al enemigo. Ius Ad Bellum: caso en el que un estado tiene derecho a la guerra, a defenderse. Ius Ad Bello: normas que se tienen una vez iniciada y dentro de la guerra.

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El horizonte siempre posible al que se refiere Schmitt es la guerra. La “posibilidad real” es para él la “posibilidad de la guerra”. Hasta aquí, insiste mucho en la idea de que lo político es irreductible a otras categorías. En el capítulo 4 de El concepto de lo político, Carl Schmitt propone una doctrina alternativa a la descrita en los capítulos anteriores. En los cuáles dice que “enemigo” es el grado máximo de tensión al que llegan las categorías ya conocidas. Ahora explica que esa tensión se convierte entonces en política, aquí se presupone que el enemigo lo es por razones aducibles. Esto es así porque el libro tiene tres ediciones diferentes (1927, 1929 y 1932) en las que Schmitt va limando algunas cosas dichas en las ediciones previas. De ahí que en el libro (ed. 1932) convivan diferentes doctrinas.

“Todo antagonismo u oposición religiosa, moral, económica, étnica o de cualquier clase se transforma en oposición política en cuanto gana la fuerza suficiente como para agrupar de un modo efectivo a los hombres en amigos y enemigos. Lo político no estriba en la lucha misma; ésta posee a su vez sus propias leyes técnicas, psicológicas y militares. Lo político está, como decíamos, en una conducta determinada por esta posibilidad real, en la clara comprensión de la propia situación y de su manera de estar determinada por ello, así como en el cometido de distinguir correctamente entre amigos y enemigos. Una comunidad religiosa que haga la guerra como tal, bien contra miembros de otras comunidades religiosas, bien en general, es, más allá de una comunidad religiosa, también una unidad política. Sería también una magnitud política con sólo que ejerciese de un modo meramente negativo alguna influencia sobre ese proceso decisivo, si estuviese por ejemplo en condiciones de evitar guerras por medio de la correspondiente prohibición a sus seguidores, esto es, si poseyese la autoridad necesaria para negar efectivamente la condición de enemigo de un determinado adversario. Lo mismo se aplica para una asociación de personas basada en un fundamento económico, por ejemplo un consorcio industrial o un sindicato. También una “clase” en el sentido marxista del término deja de ser algo puramente económico y se convierte en una magnitud política desde el momento en que alcanza el punto decisivo de tomar en serio la lucha de clases y tratar al adversario de clase como verdadero enemigo y combatirlo, bien de Estado a Estado, bien en una guerra civil dentro de un mismo Estado. La lucha real no podrá ya discurrir según leyes económicas, sino que junto a los métodos de lucha en el sentido técnico restrictivo del término, poseerá sus propias necesidades y orientaciones políticas, y realizará las correspondientes coaliciones, compromisos, etc.

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Schmitt, C., El concepto de lo político, Alianza Editorial, Madrid, 1991 (pp. 65-66).

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[...] Lo político puede extraer su fuerza de los ámbitos más diversos de la vida human, de antagonismos religiosos, económicos, morales, etc. Por sí mismo lo político no acota un campo propio de la realidad, sino sólo un cierto grado de intensidad de la asociación o disociación de hombres. Sus motivos pueden ser de naturaleza religiosa, nacional (en sentido étnico o cultural), económica, etc., y tener como consecuencia en cada momento y época uniones y separaciones diferentes. La agrupación real en amigos y enemigos es en el plano del ser algo tan fuerte y decisivo que, en el momento en que una oposición no política produce una agrupación de esa índole, pasan a segundo plano los anteriores criterios “puramente” religiosos, “puramente” económicos o “puramente” culturales, y dicha agrupación queda sometida a las condiciones y consecuencias totalmente nuevas y peculiares de una situación convertida en política, con frecuencia harto inconsecuentes e “irracionales” desde la óptica de aquel punto de partida puramente” religioso, “puramente” económico o fundado en cualquier otra “pureza”. En cualquier caso es política siempre toda agrupación que se orienta por referencia al caso “decisivo”. Por eso es siempre la agrupación humana la que marca la pauta, y de ahí que, siempre que existe una unidad política, ella sea la decisiva, y sea “soberana” en el sentido de que siempre, por necesidad conceptual, posea la competencia para decidir en el caso decisivo, aunque se trate de un caso excepcional. [...] Algo parecido puede decirse de la llamada teoría pluralista del Estado, formulada algo más tarde en los países anglosajones por G.D.H. Cole y Harold J. Laski. Su pluralismo consiste en negar la unidad soberana del Estado, esto es, la unidad política, y poner una y otra vez de relieve que cada individuo particular desarrolla su vida en el marco de numerosas vinculaciones y asociaciones sociales: es miembro de una comunidad religiosa, de una nación, de un sindicato, de una familia, de un club deportivo y de muchas otras “asociaciones”, que lo determinan en cada caso con intensidad variable y lo vinculan a una “pluralidad de obligaciones y lealtades”, sin que queda decir de alguna de estas asociaciones que es la incondicionalmente decisiva y soberana. Al contrario, cada una de las diversas “asociaciones” puede resultar ser la más fuerte en un dominio diferente, de modo que el conflicto entre los diversos vínculos, obligaciones y lealtades sólo puede resolverse 5 de caso en caso.”

En la concepción pluralista anglosajona se debilita el estado diciendo que éste no es más que una asociación a la que pertenece un individuo, como puede pertenecer a cualquier otra (recelo anglosajón hacia el Estado, de ahí que muchas veces hablan de gobierno para referirse a él porque el gobierno es algo que se puede cambiar). Por lo que el Estado no es algo extraordinario y un individuo pertenece a esta asociación en posición de igualdad con la pertenencia a otras asociaciones diferentes. Sin embargo, en la concepción de Schmitt, el Estado es una asociación omni-abarcante. Está por encima de otras asociaciones no en igualdad, y eso es por la soberanía. El estado es soberano, tiene la última palabra y en último caso (el caso serio que es la guerra) es quien marca pauta. El hecho de que el estado resulte debilitado, vea puesto en tela de juicio su soberanía, lleva a la despolitización de la ciudadanía.

“El hecho de que el Estado sea una unidad, y que sea justamente la que marca la pauta, reposa sobre su carácter político. Una teoría pluralista es, o la teoría de un Estado que alcanza su unidad en virtud de un federalismo de asociaciones sociales, o bien simplemente una teoría de la disolución o refutación del Estado. Si discute su unidad y pretende equipararlo en esencia, en calidad de “asociación política”, a otras asociaciones de tipo religioso, económico, etc., tendrá que dar una respuesta al problema del contenido específico de lo político. Sin embargo en ninguno de los cuatro libros de Laski se encuentra una definición clara de lo político, aunque no se deje de hablar una y otra vez de Estado, política, soberanía y government. El Estado se transforma simplemente en una asociación en competencia con otras; viene a ser una sociedad junto a y entre 6 otras, que se desenvuelven dentro o fuera del Estado.”

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Schmitt, C., El concepto de lo político, Alianza Editorial, Madrid, 1991 (pp. 67-70). Schmitt, C., El concepto de lo político, Alianza Editorial, Madrid, 1991 (pp. 73).

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II.

FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA

1. La legitimación del Estado: conceptos fundamentales.
Los estados se entienden a sí mismos como asociaciones legítimas. ¿En qué se funda esta pretensión de los estados (y asociaciones políticas)? ¿En qué se funda el deber de obediencia al estado por parte del ciudadano? ¿Qué habla en favor del Estado? Hay dos estrategias argumentativas a favor de fundar el Estado: la pragmática y la moral. La argumentación pragmática reflexiona sobre las ventajas del Estado. Hay muchas metas que sólo se alcanzan eficazmente todos juntos (por ejemplo la seguridad, educación, sanidad...), tareas cooperativas que interesan a todos. La argumentación moral cuestiona si es moralmente obligatorio someter a los ciudadanos a las leyes, o al contrario, si es moralmente obligatorio cumplir las leyes del Estado. ¿Hay que someter a los ciudadanos a leyes coactivas?

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Una primera reacción a estos interrogantes es recurrir a saberes empíricos: la historia, la antropología cultural... y uno se encuentra con que todas las culturas avanzadas, superiores, adoptan la forma de Estado. Los etnólogos enseñan que ha habido grupos pequeños sin dirección política (grupos tribales acéfalos), pero todas las grandes colectividades necesitan organizarse como Estado. Sin embargo, en término filosóficos no es así. No se puede pasar fácilmente del ser al deber. [IS → OUGHT].

Cuando se habla de Estado se hace partiendo de la idea de que previamente no lo había, por lo que se pasa de un “estado de naturaleza” (EN) a un “estado civil” (EC). El paso de una otro se explica con el contrato social. Los dos contractualistas que explican este paso (EN → EC) y que han representado de manera clásica las dos líneas argumentativas anteriores (la pragmática y la moral) son Hobbes y Kant. HOBBES (Autor marcadamente pesimista: el hombre es un lobo para el hombre) dice que la situación de “estado de naturaleza” es insoportable para el hombre porque vive continuamente sometido a amenazas. El interés (razón de orden pragmático) es lo que lleva a los hombres a firmar un contrato social, es decir, unas leyes que los protejan a todos y rechazan así enfrentarse entre ellos. Este pacto saca a los hombres del “estado de naturaleza” y los inserta en el “estado civil” con la creación de instituciones. Para Hobbes lo moral no desempeña ningún papel en este proceso, dice que las leyes morales no son válidas. KANT Añade un elemento decisivo a lo de Hobes. Dice que salir del “estado de naturaleza” o entrar en el “estado civil” es un deber moral. Describe el deber moral como algo incondicionado a lo que todos estamos sujetos y debemos cumplir, es algo innegable. Kant sostiene que el sólo hecho de no haberle propuesto al otro someterse a leyes comunes, no haberle tendido la mano, es calificable como guerra, como una amenaza latente. Peor aún es si se le tiende al mano al otro y la rechaza, porque si no se coge la mano que se tiende es porque ya se está planeando una agresión que si no se ha llevado a cabo todavía es porque se están esperando las condiciones propicias. Es una situación de guerra potencial. El concepto de guerra en este contexto se entiende de modo más sutil, no sólo como violencia física armada.

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Sólo si los seres humanos traban entre sí relaciones jurídicas se puede avanzar y progresar. Y esto es el “estado civil”. El progreso de la humanidad sólo se logra mediante el sometimiento a leyes para ser llamado así, finalmente, a la “paz perpetua”, que es hacia donde camina la Historia Universal según Kant. Para este autor vetar la guerra, avanzar hacia una situación en la que la guerra no sea posible es al “razón” por eso es un deber. Si uno da un argumento pragmático hay un criterio para enjuiciar: la eficacia. Se puede comprobar si algo es así, si las medidas que se toman han funcionado. Argumentación ligada a medir la eficacia de las propuestas. En la argumentación moral el criterio que lo valora, que lo mide, es de suyo muy controvertido porque ¿quién dice cuál es la ley moral? ¿En qué consiste el bien y en qué el mal? Hay diferencias en las respuestas. Ambas líneas parecen desembocar en una polémica entre los iuspositivas (o positivistas jurídicos) y el iusnaturalismo. Si bien las clasificaciones varían en función del criterio que se tome como punto de partida.

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2. Modelos de fundamentación del Estado.
En función del criterio que se tome como punto de partida las clasificaciones sobre los modelos de fundamentación del Estado variarán. A continuación se explican algunos modelos de acuerdo a diferentes criterios, de tal manera que las clasificaciones toman como punto de partida el criterio de si las teorías son pragmáticas o morales, individualistas o colectivistas, liberales o perfeccionistas.

A. Criterio: pragmática – moral Positivismo jurídico: ¿qué es una norma jurídica? Una norma jurídica tiene que cumplir dos condiciones, cualquier contenido que cumpla estas normas debe ser considerado norma: Haber sido promulgada por el poder. Tiene que llevar aparejada la amenaza de una pena, un castigo (en caso de que no se cumpla). Iusnaturalismo: la norma jurídica tiene que cumplir tres características: Haber sido promulgada por el poder. Tiene que llevar aparejada la amenaza de una pena, un castigoTiene que cumplir una exigencia moral: tiene que ser justa. La corruptio legis dice Santo Tomás que son las leyes que no son justas. Un positivista dice que no hay que mezclar los hechos: leyes y mundo moral.
− “Hobbes: Auctoritas, no veritas, facit legem: la autoridad, no la verdad, hace la ley”−

El iusnaturalismo mira si el contenido de la ley es justo o injusto. Pero surge aquí el problema epistemológico ¿qué es justo e injusto? el iusnaturalismo viene de una idea antigua de que existía una ley natural: ley de orden moral, no positiva (no está escrita). Una discusión, por tanto, sobre normas positivas se resuelve acudiendo al texto jurídico (Constitución, por ejemplo) donde está escrito; pero ¿cómo se resuelve una discusión sobre normas morales, que no están escritas? El iusnaturalismo tiene que señalar cuál es el criterio por el que se sabe que algo es justo o injusto (compartir criterios de moralidad) definirlo. Problema que afecta a la legitimidad del Estado y la obediencia de las normas.

B. Criterio: individualista – colectivista Colectivismo: los colectivistas subrayan desde el principio la dependencia del individuo respecto al grupo al que pertenece y se legitima el estado con vistas al bien común, por ejemplo. Extender una determinada cultura o religión, moralizar o hacer progresar la humanidad: para ello hace falta el estado. El bien común, en último término el bien de la humanidad en su conjunto (por ejemplo los estados islámicos: el poder político se somete al poder religioso). En la perspectiva colectivista a veces se presupone una entidad suprapersonal en favor de la cual hay que esforzarse. La forma extrema sería el organicismo (relación existente entre el ser vivo y cada uno de sus órganos, es una metáfora: los órganos están subordinados al organismo). Organicistas serían las teorías que desatienden las necesidades de los individuos y las sacrifican en aras de esa colectividad.

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Individualismo: los individualistas parten del individuo y las ventajas que ofrece el Estado para la promoción de sus intereses. Existen términos que designan diferentes posibilidades de individualismo, en concreto tres formas de individualismo: Perfeccionismo: el hombre posee una serie de facultades que sólo pueden alcanzar naturaleza en el seno del estado, con lo cual el estado sería visto como condición de posibilidad de la plenitud humana. Platón y Aristóteles pensaban que la plenitud, endoarmonía, sólo se podía dar en el marco del estado, un ejemplo actual es la autora M. Nussbaum. Prudencialismo: actitud interesada, que busca el propio provecho. En este caso la racionalidad estratégica sería el argumento para fundar el estado. Posición de Hobbes y autores contemporáneos como R. Nozick. Moralista: se sostiene que existe que un mandato divino, una exigencia racional, unas convicciones morales que hacen necesaria la fundación del Estado. Razones de cada individuo. Entre los autores clásicos está Kant (sólo el estado garantiza las condiciones para una vida racional y para el progreso de toda la humanidad).

C. Criterio: liberal - perfeccionista Liberal: en la perspectiva liberal la meta fundamental del estado es defender las libertades del individuo. En la perspectiva perfeccionista el cometido es el logro de la perfección. En la perspectiva liberal desempeña un papel capital el concepto de “derechos”. El estado tutela esos derechos. El estado llega a unas competencias que protegen esos derechos. Ejemplo: John Rawls, en su libro Liberalismo político parte del hecho de un pluralismo razonable: una sociedad en la que se registran diferentes concepciones acerca de la vida feliz para el hombre. Las concepciones discrepantes de la vida buena no se deben a que los que discrepan de mí sean malvados o ignorantes. Todas esas posiciones son igualmente razonables. Lo que está detrás de Rawls es que es kantiano. Kant dice que no es posible la metafísica como ciencia. La filosofía no puede revelar el sentido último, por tanto, no hay criterio que nos diga que un estilo de vida sea mejor que otro. Se busca la neutralidad del Estado. El Estado no está llamado a hacer felices a los ciudadanos sino a garantizar que cada uno pueda seguir la felicidad por el camino que cada uno crea conveniente. Perfeccionista: en la perspectiva perfeccionista se anhela el modelo social perfecto. En otros casos se busca el régimen político perfecto. Ejemplo: el “filósofo-rey” de la República de Platón. Otras veces esa perfección se sitúa en un tipo de hombre (mejorar la especie humana llevándola a su plenitud). Hay posiciones alternativas que no entran bien. Por ejemplo Marx. Su posición es determinista: la historia sigue un recorrido inevitable. El surgimiento del estado no es casual. Luego tendrá que desaparecer.

A continuación se explican algunos ejemplos concretos tomados de las ideas filosóficas clásicas: Platón y Aristóteles; y algunos argumentos del mundo moderno sobre la legitimación del Estado: Hobbes y Locke.

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PLATÓN La perspectiva es eudemonista. Para Platón y los autores clásicos, una medida política, un régimen político o una ley queda justificado en la medida que sea conducente a la eudoarmonía, felicidad de los afectados. ¿Qué entiende Platón por la felicidad? es armonía psíquica. Correcta subordinación de las partes del alma (racional, irascible y concupiscible). Debe gobernar la parte racional y controlar la concupiscible aliándose con la irascible. La felicidad es control racional de las pasiones. Platón cree que la mayoría incumple eso, se deja llevar por lo concupiscible. La educación es necesaria. En función de las partes del alma asigna funciones: Concupiscible: artesanos: necesidades materiales de la polis. Irascible: auxiliares: funciones de ejército, policía. Racional: gobernantes (guardianes). Los gobernantes han recorrido el proceso educativo hasta llegar a la idea de bien. Es un régimen aristocrático (gobierno de los mejores), estamental (cada uno permanece en su estamento) y piramidal. Es un régimen paternalista. Platón les otorga un poder omnímodo, sin límites. Tratan a los gobernantes como niños. ¿Qué legitima este régimen? Sólo cabía la felicidad si gobernaba lo racional. Platón defiende este régimen porque es el único que posibilita la armonía psíquica. Unos poseen la razón y la imponen a otros. Karl Popper critica a Platón su paternalismo político. La República es una utopía. Lo que Platón entendía como teoría política es el régimen mixto. Aparece en sus Leyes. Evoluciona su pensamiento político hasta este libro en el que defiende el uso de las leyes, la promoción del ciudadano y la división de poderes. El esquema clásico de entender la política era señalar un fin (la eudoarmonía) buscando los medios para ello. Al exigir el sometimiento a los sabios gobernantes pide el sometimiento en tanto que esos sabios transparentan la Razón. La reverencia es a la Razón, no a ellos mismos. Quien se opone a ese régimen indica que no quiere ser feliz. En la propuesta platónica de La República debe quedar claro que la felicidad que expone es la felicidad de todos. Los que más salen perdiendo son los gobernantes, porque preferirían dedicarse a la filosofía, a la idea de bien. Hay que obligarlos.

Cuando Platón hablar de fin, unas veces hablar de eudoarmonía y otras de areté. No hay contradicción. Para Platón la areté (virtud=justicia) es el principal ingrediente de la eudoarmonía (felicidad). El hombre malo, poco virtuoso, no puede ser feliz. A ese tipo de modelos que pone un fin se llama teleologismo. Teleologismo quiere decir también utilitarismo (el fin justifica los medios). No es, sin embargo, utilitarismo porque hace falta justicia para ser feliz.

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ARISTÓTELES En su libro Política analiza la naturaleza y el origen de la polis. Busca argumentos legitimadores. Individualismo Sofistas (Antifón) Platón Aristóteles Esta polémica continúa siglos después con: Epicureísmo Estoicismo Polis

En la obra de Aristóteles hay una polémica viva (en los libros IV y V) entre:

Y más tarde aparece la versión moderna con: Liberalismo Comunitarismo

Los sofistas y Platón discuten: ¿Qué es lo primero, el individuo o la polis? Esa pregunta es primordial a la hora de entender la filosofía política. Aristóteles cree que lo básico es la comunidad. Tiene que demostrar la legitimidad del estado. Para ello debe demostrar que es por naturaleza. Los sofistas y Platón discuten: ¿Qué es lo primero: el individuo o la polis? Esta pregunta es primordial a la hora de entender la filosofía política. Aristóteles cree que lo básico es la comunidad. Tiene que demostrar la legitimidad del estado y para ello debe demostrar que es por naturaleza. Si el individuo es primero la polis es algo artificial, construido por el hombre para satisfacer sus necesidades particulares, el individuo se debe a la polis en la medida en que se ha comprometido en un contrato social. Si es primero la polis se defiende que los individuos no existen por ahí volando, en abstracto, sino que nacen en una familia, una comunidad, una historia, una cultura... que los educada, les da valores; el individuo como tal no sería nada. Aristóteles quiere defender que lo básico es la comunidad y el individuo se debe a ella, que hay unos lazos de los que uno no se puede desprender así como así. (Cuando uno muere o lucha por la patria lo hace desde la perspectiva de que la polis es primero, que el individuo por sí solo no es nada). Hay que demostrar entonces, que la polis lo es por naturaleza. La naturaleza tiene fuerza normativa para Aristóteles. “Política” de Aristóteles, capítulos II y III: pensamiento político de Aristóteles: existencia de la polis, polis como ciudad-estado. Los conceptos de naturaleza y ley en contraposición. La ley es convencional, son normas que son como son porque los hombres así lo han decidido. physis – nomos naturaleza – convención

Ejemplo de naturaleza: la ley de la gravedad. De convención: conducir por la derecha. La naturaleza tiene fuerza normativa. La convención es algo que se le impone a la naturaleza.

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Primer argumento en favor de la legitimidad del Estado La naturaleza tal y como la entiende el mundo griego tiene fuerza normativa y la convención se le impone a la naturaleza, y tiene que estar en consonancia con ella. Polis como naturaleza, existe por naturaleza según Aristóteles. Presenta una génesis porque se pregunta por el origen y aparece también un elemento analítico: los elementos constituyentes de la polis; y otro teleológico (orientado a una meta). Dice Aristóteles que en el origen de la polis aparecen dos instintos: Instinto de reproducción: es lo que lleva a la unión del hombre y la mujer (algo natural): sociedad conyugal. Instinto de supervivencia: lleva a la unión del amo y el esclavo (también natural, según Aristóteles porque amo y esclavo tienen el mismo interés. El amo es un hombre libre, dotado de inteligencia; el esclavo no, pero está dotado de la fuerza física para el trabajo. En la base está el deseo de sobrevivir, el deseo de seguridad): sociedad heril. Cuando se da la unión hombre-mujer y este mismo hombre es demás amo y tiene un esclavo, se da la familia, el hogar. Esta es la primera fase del proceso: el origen. Hombre y mujer tienen descendencia y se forman varias familias (varias casas). De la suma de estas familias surge la siguiente unidad: la aldea; y a su vez, se puede dar la unión de varias aldeas que dan lugar a la polis. (Argumento genético: desde el origen a la polis). En cada fase Aristóteles se pregunta cuál es el bien que persigue cada una de estas unidades: La familia: satisfacción de necesidades básicas, necesidades instintivas. En la aldea la convivencia permite necesidades no tan básicas. En el caso de la polis, dice que nació para poder vivir (en el sentido puramente biológico de sobrevivir) por mor de la vida buena, para vivir bien. El proceso entero es teleológico porque se orienta a un logro de vida: la polis: división del trabajo, desarrollo de las artes... es vida de la razón, vida política. Sólo en el marco del estado el hombre alcanza su plenitud, una vida digna, lograda, en la que puede desplegar sus potencialidades. El hombre como un ser político, es decir, para vivir en la polis y por naturaleza no porque lo hayan decidido los hombres. Argumento genético: el origen. Argumento analítico: van apareciendo las comunidades que van formando la unidad abarcadora (casas y aldeas que no pueden ser absorbidos y olvidados, sino respetados). Argumento teleológico: el fin. Los argumentos legitimadores del estado son múltiples: sólo en el marco del estado la vida humana puede alcanzar la plenitud y se muestra que la polis existe por naturaleza puesto que la naturaleza es importante (aceptado por los griegos). Retrotraerse al origen: el instinto, que no puede ser creado por el hombre (no es una convención, una ley).

“... el señor y el esclavo tienen los mismos intereses... el hombre es por naturaleza sociable, una acumulación social”. Social en el sentido de político, de vivir en la polis.

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Segundo argumento en favor de la legitimidad del Estado Aristóteles está persuadido de la siguiente premisa: la naturaleza no hace nada en vano (cuando sucede persigue algún fin). El hombre tiene logos (razón, palabra, voz). El hombre no persigue el mismo fin que los animales, porque tiene palabra, tiene un instrumento de comunicación espiritual. La palabra está para entenderse acerca de lo justo y lo injusto (en este sentido habla de logos, en el sentido de palabra) que es lo propio de la convivencia política. Si la naturaleza ha dado este lenguaje de comunicación al hombre es para que vivan en la polis, la naturaleza no le hubiera dado logos si no fuera para vivir en la polis. Únicamente a través de la convivencia política podrá el hombre alcanzar su vida plena, la felicidad.
La palabra logos significa palabra o lenguaje en griego pero también razón. Aristóteles juega a la vez en dos planos porque el lenguaje está históricamente condicionado (uno habla chino o español o inglés...) es algo local, el lado particular, no universalizable del logos; pero al mismo tiempo el logos también es razón. Razón como aquello que une a todos los hombres, como algo universal.

Tercer argumento: argumento organicista

“No puede ponerse en duda que el Estado está naturalmente sobre la familia y sobre cada individuo, porque el todo es necesariamente superior a la parte, puesto que una vez destruido el todo, ya no hay partes, no hay pies, no hay manos, a no ser que por una pura analogía de palabras se diga una mano de piedra, porque la mano separada del cuerpo no es ya una mano real. Las cosas se definen en general por los actos que realizan y pueden realizar, y tan pronto como cesa su aptitud anterior no puede decirse ya que sean las mismas; lo único que hay es que están comprendidas bajo un mismo nombre. Lo que prueba claramente la necesidad natural del Estado y su superioridad sobre el individuo es que, si no se admitiera, resultaría que puede el individuo entonces bastarse a sí mismo aislado así del todo como del resto de las partes; pero aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su independencia no tiene necesidades, no puede ser nunca miembro del Estado; es un bruto o un dios. La naturaleza arrastra, pues, instintivamente a todos los hombres a la asociación política. El primero que la instituyó hizo un inmenso servicio, porque el hombre, que cuando ha alcanzado toda la perfección posible es el primero de los animales, es el último cuando vive sin leyes y sin justicia. En efecto, nada hay más monstruoso que la injusticia armada. El hombre ha recibido de la naturaleza las armas de la sabiduría y de la virtud, que debe emplear sobre todo para combatir las malas pasiones. Sin la virtud es el ser más perverso y más feroz, porque sólo tiene los arrebatos brutales del amor y del hambre. La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla 7 de vida para la asociación política, y la decisión de lo justo es lo que constituye el derecho.”

“El todo anterior a la parte”: en términos ontológicos, no cronológicos, porque es teleológico, está orientado a un fin. Es por naturaleza anterior. Lo humano es ser político, necesita de la convivencia política para subsistir o para vivir bien.

Este tercer argumento subordina al ciudadano a los fines del Estado por esos es el que más “antipático” resulta. Parece que el individuo tiene su razón de ser en el buen funcionamiento de la polis, subordinado al bien común.

7

Aristóteles, Política, Libro primero, Capítulo I

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HOBBES La premisa antropológica de Hobbes en su pensamiento político es muy fuerte:
“El hombre es un lobo para el hombre”. [Homo homini lupus]

Es una concepción pesimista del hombre en la que se refleja la idea de la maldad humana. De esta manera Hobbes propone una solución extrema: la soberanía absoluta. Es una convicción alimentada por la experiencia propia del autor. Hobbes nace en 1588 en Inglaterra, en una situación de tensión y miedo por la noticia de que se acercaba la Armada Invencible; lo cual le llevó a decir que “mi madre concibió gemelos: el miedo y yo”, y de hecho se le precipitó el parto. Esto hace que el miedo sea una dimensión permanente. A ellos se suma la situación histórica del país en los siglos XVI y XVII, época en la cual Inglaterra estaba dividida en dos: Inglaterra del Noroeste e Inglaterra del Sureste:

Noroeste Plano económico Plano político Forma de gobierno Plano religioso Agraria Aristócrata Monárquica Anglicana

Sureste Comercial Burguesa Parlamento Puritanismo, calvinismo

Es una época marcada por las guerras y la tensión permanente que dura un siglo, hasta la revolución gloriosa en la que triunfa la Inglaterra del SE. Dos reyes pierden el trono (se cortan la cabeza: visión de cataclismo). Conflicto permanente en el Parlamento, guerras religiosas. Jacobo I fomenta la corona y expropia terrenos en el Ulster que fueron entregados a ingleses y escoceses: represión violenta. En 1625 es coronado Carlos I y a los 4 años disuelve el Parlamento. Se produce un levantamiento en Escocia que es duramente reprimido. Entre 1642 y 1648 tiene lugar una guerra civil que desemboca, de entrada, en la derrota del bando monárquico y la ejecución de Carlos I. Se inicia el protectorado de Cromwell que dura 12 años. En 1660 vuelve el hijo de Carlos I y el bando monárquico toma el poder.

Hobbes, exiliado en Francia, es un teórico de la soberanía absoluta (Inglaterra del NO), pero es un ateo (Inglaterra del SE), por lo que no lo quieren en ningún bando. Era un gran conocedor del griego y del latín. Una de sus contribuciones a la literatura inglesa fue la traducción de Tucídides de quien toma muchas cosas porque también es un gran pesimista. A través de relatos antiguos y de su entorno alimenta su pesimismo. La legitimación del Estado de Hobbes aparece en su obra De Cive, en la epístola dedicatoria que figura al principio (si bien su obra más importante es el (Leviatán). En esa epístola explica cómo concibe él el estado de naturaleza. Hobbes es un autor contractualista: cree que el Estado es una creación de las voluntades humanas y no lo es por naturaleza.

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Lo anterior al Estado es el Estado de Naturaleza por lo que explica las razones por las que los hombres abandonan ese estado de naturaleza y crean el Estado. Esas razones son el argumento legitimador del Estado de Hobbes, pero antes es necesario conocer la situación prepolítica: el estado de naturaleza.
Quiere llevar el método matemático de la ciencia a la filosofía para elevarla al rango de ciencia.

Hobbes reduce el estado de naturaleza a dos postulados: 1) Postulado del apetito natural: postulado por el cual cada uno reclama para sí el uso de las cosas comunes. Hobbes piensa que en el ser humano se da un tipo de apetito específico diferente del que se da en los animales (en los animales es despertado siempre por estímulos, por expresiones externas). El animal siempre desea objetos finitos y en cambio el hombre desea espontánea e infinitamente. Sostiene que el hombre nunca encuentra satisfacción en la posesión de un objeto sino que la satisfacción la encuentra en el progreso infinito del deseo. Es una característica de la antropología de Hobbes (la convicción de que la raíz del apetito natural del hombre (el deseo infinito) es la vanidad, según esto, las diversas pasiones que agitan al hombre no serían más que variantes del deseo vanidoso de ser admirado por los demás. Los hombres son vanidosos. Hobbes intenta la reducción psicológica de todo deseo a vanidad, para ello es necesario un acuerdo básico entre los hombres sobre lo que es deseable: deseo de ciertos bienes por todos los hombres. La vanidad sería un deseo o pasión de segundo grado que presupone la existencia de deseos previos. Hobbes cree que la vanidad es una pasión tan poderosa que es capaz de unificar y transformar esos deseos previos de los hombres. Es la vanidad lo que hace que el deseo del hombre sea ilimitado, insaciable. Es tan profunda esta transformación que realiza la vanidad sobre los deseos que incluso los vuelve negativos, moralmente condenables. La vanidad comunica a todas las pasiones humanas su maldad, las pasiones no tienen por qué ser malas ni llevar a la guerra, pero contaminadas por la vanidad sí. 2) Postulado de la razón natural: todos tratan de evitar la muerte violenta en tanto que mal supremo natural. En el pensamiento clásico el bien supremo (summum bonum) es la eudaimonía. Hobbes se quiere distanciar de esto, no acepta esta visión aristotélica teleológica. Hobbes asume los principios de la ciencia moderna, acepta la visión de la ciencia galileana que es mecanicista y prescinde completamente del telos, de causas finales, de formas de plenitud. Para Hobbes hablar de summum bonum es una contradicción. Si el apetito es infinito no hay un bien supremo, se escapa por el carácter ilimitado del deseo humano. Tachado esto desaparece también en el esquema hobbesiano la idea de eudaimonía, de felicidad, hacia la que se orientan los hombres. Hobbes sustituye este summum bonum de las teorías clásicas por el summum malum que cumple una función orientadora semejante. Ahora no se trata de alcanzar una cierta meta mediante la acción política, sino de huir de ese peligro. El mal supremo es la muerte violenta, salvar la vida porque está amenazada por mis semejantes. Lo que el hombre tiene que hacer es protegerse de los otros. El Estado existe por mor de la vida buena según Aristóteles. Hobbes pretende darle la vuelta a este planteamiento: el estado existe por mor de la vida, por mor de la mera supervivencia biológica: lo peor que le puede pasar a alguien es que lo maten, ese es el mal supremo.

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Constante antropológica del miedo a la muerte violenta. La vanidad entendida como la violencia perpetua de unos contra otros porque todos desean conseguir aquellos bienes que les otorgan el reconocimiento por los otros (así todos terminan enfrentándose por esos bienes deseables).

El miedo pone coto a ese enfrentamiento de la vanidad para superar el estado de naturaleza “La vida es una carrera en la que no se trata de alcanzar metas definidas, sino de ir por delante del otro”. (Hobbes) Sentimiento de superioridad propio y de inferioridad del otro mediante el triunfo en la competencia. Para que crezca la autoestima, en principio, es suficiente con un sentimiento puramente subjetivo de la superioridad propia. Esto da lugar a que muchos individuos se encierren en su propia intimidad: ilusión. Esto se cae solo porque la vida coloca a cada uno en su lugar, entonces se requiere que los demás reconozcan la superioridad que uno siente: o uno se impone a los otros y los desprecia; o uno es derrotado y es despreciado. Pero en la parte agraviada se despierta siempre el deseo de venganza. El origen de la violencia está en el sentirse agraviado. En un primer momento se busca la sumisión. De la vanidad proviene el miedo, de éste la ira y la venganza. La única solución es la muerte del enemigo. Para Hobbes el individuo necesita asociarse con otro para sentirse seguro. Lucha de bandos contra bandos. El que triunfa, gobierna. Es un gobierno despótico. En este momento nace la moralidad. En el Estado de Naturaleza no había deber moral. Todo el proceso descrito depende de dos pasiones fundamentales: la vanidad y el miedo. No son puros hechos sino hechos que deben ser valorados. El Estado de Naturaleza se presenta injusto, irracional. El miedo es identificado con la razón humana y alabado por la lucidez que de él brota. En la razón del hombre, la raíz es el miedo. En la vida pública predomina la vanidad sobre el miedo. En la vida privada es al revés. Prefiere la monarquía (ámbito privado) al gobierno de asamblea.

JOHN LOCKE (1632-1704) Teórico del liberalismo político moderno. Nace en un ambiente puritano. Está en el polo opuesto a Hobbes. A Locke le interesan las libertades en torno al individuo, una esfera privada en la cual el Estado no pueda entrar. Locke dice que el poder político es el derecho a dictar leyes para la defensa de la propiedad y hacer uso de la fuerza de la comunidad para ejecutar leyes y defender la república de ataques extranjeros, todo ellos para el bien común. Se inscribe en al tradición ius naturalista. Hobbes decía que lo que dijera el soberano era ley. ¿Cómo se constituye el poder político? Hay que colocarse mentalmente en un estado de Naturaleza, previo a la existencia del Estado. En el Estado de Naturaleza el hombre vive aislado y está sujeto a la ley natural. El hombre tiene derecho a la autodeterminación. En el Estado de Naturaleza los hombres son libres para disponer de sus propiedades. No sólo son libres, son iguales: podrán tener distintas capacidades, pero todos tienen derecho a aplicarlas a la explotación de la naturaleza.

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Para Hobbes, en el Estado de Naturaleza no hay vinculación entre bueno y malo; en Locke sí hay una ley natural que vincula a todos y puede ser conocida por todos. No es de la esencia del Estado de Naturaleza vivir enfrentados. Locke es realista y cree que esa ley natural no se respeta. El Estado de Naturaleza asiste a todos a defender su propiedad y a sí mismos. Dios ha escrito en el corazón del hombre la ley natural. Si no la cumplen, se autoexcluyen de la comunidad de los seres racionales. Al no haber jueces en el Estado de Naturaleza, cada cual tiene derecho a juzgar y a ejecutar la sentencia. Esto da lugar a conflictos. Locke es el teórico del capital londinense. Muy importante el concepto de propiedad. El derecho más importante es el de conservar al vida. De éste se deduce el derecho a la propiedad. Dios quiere la conservación de sus criaturas, por eso les da el instinto de supervivencia. Éste no es un puro hecho. Hemos de esforzarnos por sobrevivir. Sólo lo haremos haciendo uso de las criaturas. La creación está al servicio del hombre. Las cosas naturales sólo pueden ser útiles al ser de la exclusiva propiedad de uno. Lo difícil es decir cómo se reparte la propiedad. Uno tiene derecho al trabajo y a su producto. La propiedad se deriva del trabajo. Dios limita al proceso de apropiación de bienes. Nadie debe acumular más de lo que necesita. Un hito en el Estado de Naturaleza es la invención del dinero. Es el equivalente del bien que puedo adquirir con el dinero. Éste sí es acumulable. Tiene sentido la superproducción de bienes para la supervivencia y en este momento se notarán las diferencias entre los hombres: acaparación de bienes. En el momento en que se empiezan a notar las desigualdades entre los hombres empiezan las tensiones (con invención del dinero). Se vuelve necesario el Estado para administrar justicia porque la invención del dinero supuso uso de la violencia: el estado de naturaleza se vuelve peligroso porque no se cumplen las leyes y el hombre está dispuesto a someterse a leyes comunes, a crear el estado para proteger la propiedad. La constitución del Estado se produce cuando los individuos renuncian a ciertos poderes legítimos. Renuncian al derecho de defensa propia que es transferido a las instituciones que ahora se crean. Locke habla del Original Compact: todos los hombres acuerdan asociarse y crean un organismo antes inexistente: el cuerpo político (el “original compact”), antes eran individuos individuales. El poder político del gobierno civil no es otro que el poder de los ciudadanos que se han asociado. Poder que ellos han confiado a los órganos políticos de la comunidad. Pueden ser depuestos si defraudan esa confianza. Locke utiliza el término “poder fiduciario” para referirse al poder político que se transfiere. El fin del Estado, dice Locke, es la protección de las vidas, las libertades y las haciendas (o propiedades) del individuo. Por lo tanto, la conexión entre esta teoría legitimadora del estado y la caracterización de los fines del estado con la doctrina lockiana de la tolerancia (de fondo ideas religiosas) es que se confía a los órganos del estado el poder de defender la vida, la libertad y la propiedad; sin embargo, respecto a la conciencia, convicciones, creencias, no se le está concediendo al estado ningún poder, por lo que tiene que mantenerse al margen y respetarlas. En la práctica, Locke no es tan tolerante porque a esta doctrina pone dos límites. El ateísmo Todo el esquema teónomo: basado en que Dios ha creado al hombre y lo hace para que sobreviva; si se quita a Dios, la clave de bóveda, todo se derrumba. El catolicismo.

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KANT También está situado en la corriente contractualista. Muy inspirado, muy ligado al pensamiento de Rousseau, pero en su caracterización del estado de naturaleza es muy cercano a Hobbes. Kant califica el estado de naturaleza como estado de guerra o cuando menos de existencia amenazada. Las dos premisas principales de Kant en este sentido son: Kant sostiene que en tanto un hombre no ofrezca a otro, garantías de no agresión no puede hablarse de paz entre ellos por más que las hostilidades no se hayan declarado: guerra latente. Estas garantías, en un estado de naturaleza, no se pueden ofrecer, el único modo es mediante una vinculación legal que ya arranca a ambos del estado de naturaleza, mediante instituciones políticas que velen por el cumplimiento de las leyes. Dice que quien rechaza una propuesta de paz, quien omite realizarla él en primer lugar está ya ejerciendo violencia, pues al no hacer explícita su intención de no agredir al otro da a entender su actitud de agredirlo en cuanto las circunstancias se lo permitan. Esto crea recelo en el otro hombre e incluso la posibilidad de que éste plante una “guerra preventiva”. Del estado de naturaleza se sale mediante el contrato original. Kant insiste en que dar este paso es un deber moral. En uno de sus textos, En torno al dicho/ refrán de lo que es cierto para la teoría no vale para la práctica, Kant dice lo siguiente:
“La unión de muchos hombres en vista de algún fin (común, que todos tienen) se encuentra en todos los contratos sociales; pero la unión de esos mismos hombres, que es en sí misma un fin (que cada uno debe tener), por consiguiente la unión en toda relación externa de los hombres en general que no pueden menos que caer en influjo recíproco, es un deber incondicionado y primero: semejante unión no puede encontrarse sino en una sociedad que se halle en estado civil, es es, que constituya una comunidad”

Años más tarde formula en otro texto, La paz perpetua, la idea de que la historia del ser humano sea una historia de progreso:
“Pero, por lo que respecta a los hombres puede esperarse y exigirse para el avance hacia este fin sólo una sabiduría negativa que los obligue a hacer desaparecer el obstáculo más grande para la moralidad: la guerra”.

No sólo un deber, es un derecho que los demás también firmen este contrato. Es un derecho de todos los hombres. Todo individuo puede exigir de toro que se someta a leyes comunes acordadas por todos. Obligación de firmarlas o alejarse porque el convivir sin aceptar estas leyes supone una agresión. El contrato originario supone el sometimiento de las partes a leyes coactivas, que recortan las libertades. Se garantiza que de forma general se cumplen las leyes por el poder irresistible del jefe del estado (pensamiento muy hobbesiano). El monopolio de la violencia no admite rebajas, no puede ser compartido con otros poderes porque si hubiera más de un poder que controlara la violencia ello supondría el regreso al estado de naturaleza, estarían en situación de guerra o al menos de guerra latente. No sólo regreso al estado de naturaleza sino que además el poder político se habría deslegitimado porque ya no podría garantizar el cumplimiento de las leyes (que es lo que protege al ciudadano de las agresiones).
“Si alguien no tiene poder suficiente para protegerme tampoco me puede mandar”.

Kant sostiene que el abandono del estado de naturaleza puede ser descrito como el “paso de la libertad salvaje a la libertad civil” (y en esto está de acuerdo con Rousseau, no es perder la libertad sino pasar de una a otra). Añade que la libertad civil es limitada pero las limitaciones son legítimas y deseables por cuanto emana de la voluntad general del pueblo. Sólo en el estado civil impera la razón (y la libertad civil depende del uso de la razón).

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El contrato del que habla Kant (que es un derecho reclamable por todos) dice que no hay que entenderlo como un suceso histórico que depende de firmarlo o no, porque ello estaría fundado en un hecho empírico que comprometiera su universalidad y Kant considera que la fundamentación de un principio no se puede basar en algo empírico. Para que tenga legitimidad no hace falta suponer que sea un hecho histórico.
Idea de la razón que tiene su indudable realización práctica. Kant no tiene pretensión de historicidad (Locke si).

Concepto kantiano de derecho en relación con todo lo anterior: el deber incondicionado de salir del estado de naturaleza (derecho de los hombres bajo leyes coactivas propias). Kant entiende por derecho lo siguiente:
“Derecho es la limitación de la libertad de cada uno a la condición de su concordancia con la libertad de todos, en tanto que esta concordancia sea posible mediante una ley universal”.

Algunas observaciones a la defensa del Derecho de Kant Es importante darse cuanta de la importancia de la cláusula final: “concordancia mediante una ley universal”. Señala el criterio de acuerdo al cual han de trazarse las divisorias, donde comienza y donde termina. El criterio para repartir la libertad es de reciprocidad (uno se compromete a la ley a la que también se comprometen otros). Unas libertades colindan con otras, trazar las líneas colindantes, las diferentes partes se someten a los mismos criterios. Noción de libertad: todo gira en torno a ella. En la filosofía clásica el concepto de “felicidad” era el centro, a partir del cual se tomaban las medidas políticas para lograr la felicidad de todos. Kant plantea que el estado no existe para hacer felices a los ciudadanos, sino que el estado está para garantizar las condiciones por las que cada ciudadano (autónomamente, libremente) pueda lograr la libertad. Se justifica el salir del estado de naturaleza mediante al fórmula: obligación de fundar el derecho; condiciones de libertad de forma simétrica.

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3. Antropología política.
Todos los argumentos legitimadores del estado presuponen ciertas concepciones antropológicas. Es importante cómo se concibió al ser humano: egoísta, altruista, generoso, agresivo... carácter social del hombre, su disponibilidad para cooperar con otros... Esta concepción varía en función del autor (para Hobbes es agresivo y egoísta: “el hombre es un lobo para el hombre”). Estas concepciones sirven de base para diferentes concepciones políticas y en consecuencia las funciones que se entiende, ha de tener el Estado. Dejados solos en una isla desierta ángeles (seres moralmente perfectos) ¿constituirían un Estado? ¿Y si fueran demonios? Kant diría que sí porque sino se devorarían a sí mismos, la vida sería insoportable para cada uno de ellos por separado. ¿Cómo se entiende a los seres humanos para justificar el estado propuesto? Problema: ¿cabe a comienzos del siglo XXI proponer una antropología? ¿No es existencialismo metafísico? ¿Hay una naturaleza humana? Ortega dice que “el hombre no tiene naturaleza, el hombre tiene historia”. Si tuviera naturaleza el comportamiento sería siempre el mismo. Al tener historia, se produce un cambio continuo, el hombre se hace culturalmente.

Normalmente las antropologías se fundan en última instancia en una metafísica, una concepción del hombre. Pero a partir de Kant la imposibilidad de la metafísica se ha convertido en un dogma muy extendido. Denuncia justificada de la falacia naturalista: del is no se sigue el ought. De premisas descriptivas (is) no se siguen conclusiones normativas (ought): de lo que es no se sigue lo que debe ser (que seamos cinco personas en clase no significa que debamos ser cinco). Se propone hacer antropología basada en un saber empírico. Pero entonces se caería en esta falacia naturalista. Críticas por las que se dice que no se puede hacer una antropología: Hay tal variedad de fenómenos humanos que no se pueden reducir a uno. Criticado por Kant y mucha gente lo pone en duda. Sobre esa base no se puede construir algo normativo (is ≠ ought).

Thin – Thick (delgado – grueso) Dos maneras de entender una teoría. ¿Se pueden elaborar con criterios puramente objetivos o deben dejar un amplio margen para que cada uno las ajuste? Ambas líneas son problemáticas: Si se parte de criterios puramente objetivos ello puede conducir a políticas paternalistas. Si se deja que cada individuo elabore su propia concepción se pueden colar errores de bulto (una persona puede llevarse a engaño sobre lo que realmente necesita: un drogadicto, por ejemplo).

La propuesta que se hace es renunciar a una antropología thick (de muchos contenidos, muy densos) por razones teóricas (las tres anteriores) y políticas, porque vivimos en una sociedad pluralista (gente con diferentes concepciones por lo que no se puede encontrar una imagen del hombre compartida por todos). Por lo que hay que buscar una antropología mínima, compartible con todos sea cual sea la religión, ideología, ideal de vida, gustos o preferencias de cada uno: una antropología thin.

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Las propuestas para fundar la antropología thin: buscando un denominador común de las interpretaciones del hombre más extendidas. Los autores que más se han significado en esta tendencia insisten en que es un planteamiento político (no metafísico). Intentar una reconstrucción del modo como nos vemos a nosotros mismos en tanto que agentes políticos. Estos autores sostienen que adoptando esta perspectiva se puede alcanzar algo así como una antropología mínima, pero política, no metafísica.

O. HÖFFE Es un filósofo alemán que propone tres rasgos constitutivos fundamentales de una antropología política mínima (los dos primeros están tomados de Aristóteles, el tercero de Hobbes): 1. El hombre posee naturaleza racional. 2. El hombre posee naturaleza social. 3. En contextos de convivencia, uno cuenta siempre con la agresividad del otro, somos víctimas potenciales de la violencia ajena. Todos los ordenamientos jurídicos cuentan con la violencia de los hombres (y presuponen su racionalidad y convivencia). ¿Esto es base suficiente par la filosofía política?

M. NUSSBAUM Su posición se llama esencialismo interno: cree que existe una naturaleza común a todos los hombres, una esencia humana, constancias antropológicas, pero no construye sobre la metafísica. “Interno” porque es el modo como nos vemos a nosotros mismos (somos seres prácticos). Si uno compara las diferentes tradiciones culturales aparece esa esencia, aparecen esas constantes comunes, esas constantes antropológicas. Rasgos de la humanidad, rasgos comunes que se dan en todas las culturas: Conciencia de la propia mortalidad: todo ser humano sabe que va a morir. Necesidades corporales básicas. Experiencia del placer y el dolor. Dotados de capacidades cognitivas en diferentes ámbitos. Poseen razón práctica. Humor. Conciencia de la individualidad, experiencia de la soledad.

A pesar de ser constantes antropológicas, son flexibles, plásticas. Su esquema no es rígido. Sin embargo no nos dice cómo es el hombre, ni a través de una teoría metafísica ni a través de saberes empíricos (biología, antropología física, etc.). Carece de fuerza para ser fundamento para la filosofía.

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III.

COMETIDOS LEGÍTIMOS DEL ESTADO
1. El alcance de las competencias del Estado.

¿En qué ámbitos es competente el Estado? La acción del estado es más delicada cuando necesita el apoyo directo o indirecto de los ciudadanos. Por una parte están: Los partidarios del estado mínimo (contrapartida de su debilidad, a lo mejor no asegura la seguridad interna o externa); El estado fuerte, que interviene. Vigila, controla las conductas. Riegos: la subvención pública, por ejemplo, es paralizante (paternalismo).

Y por otra parte está: -

El ideal anarquista trata de contrarrestar el poder de las instituciones.

2. Instituciones, poder e individuo. 2.1 Instituciones
a) Instituciones sociales: por ejemplo, dar la mano, el descanso dominical, no entrar cubierto en la Iglesia. b) Instituciones corporativas: grupos de personas que constituyen organismos estables y duraderos. Tiene una presencia creciente en la vida de los hombres. Ventajas e inconvenientes + + + Regidas bajo un principio de coordinación, de cooperación. Reguladas jurídicamente hacia dentro y hacia fuera. Eficacia gracias a la jerarquía. Tienen el peligro de devorar a los individuos: 1) Los ciudadanos quedan reducidos a nuevos espectadores del proceso político. 2) Las instituciones poseen su propia dinámica y convierten al hombre en instrumento de su engranaje. 3) Las instituciones tienden a crecer de formato. 4) Difuminación de la responsabilidad. A. GEHLEN El hombre es un ser biológicamente deficitario. Su dotación instintiva es inferior a la animal. Gracias a los instintos, los animales se adaptan. En el hombre se puede desenganchar estímulo-respuesta. Trata las instituciones desde este trasfondo. La institución viene a suplir esa deficiencia, las instituciones reducen la complejidad de las situaciones vitales, nos ahorran tener que tomar decisiones difíciles. Valedor del carácter positivo de las instituciones. Cree que las instituciones son corregibles, domeñables, domesticables. N. LUHMANN Instituciones como sistemas que operan con principios ajenos al hombre. Sale a relucir el tema de la ética de las instituciones. ¿Deben o pueden las instituciones políticas someterse a los mismos principios morales que el individuo? Tienen reglas de conducta propias... ¿son juzgables desde la moral? El problema está en cómo controlar las instituciones. - 30 -

Siglo XVI: Maquiavelo / Siglo XX: realismo político: hablan de la ética de las instituciones. Realismo político Tucídides narra la guerra del Peloponeso. Los habitantes de Melos no quieren intervenir ni a favor de Esparta ni a favor de Atenas. Pero no se admite la neutralidad en la tiranía. Los atenienses amenazan con matarlos. Ellos se defienden con argumentos, diciendo que comportarse así era deshonroso, un modo de conducta condenado por los dioses. Los atenienses dicen que en política internacional no hay que dar síntomas de debilidad y además es legítimo que el pez grande se coma al chico. En cuanto a la sanción divina... la ley del más fuerte es vigente incluso entre los dioses. Al final los atenienses matan a los hombres de Melos. Visión antropológica pesimista de los hombres de Tucídides. ¿Realmente las instituciones y el Estado están sometidos a las mismas reglas morales que los individuos? Los atenienses pretenden argumentar para arrasar al otro, creen tener razón, en el ámbito político no imperan las mismas leyes, entre pares hay aplicaciones de justicia, pero entre impares el pez grande se come al pequeño. La actitud de los atenienses refleja el hecho de que el Estado no sigue los principios morales del individuo. MAQUIAVELO En la Edad Media se crea un género literario (el espejo de los príncipes) exhortatorio al primero, al que manda y le exhorta a la práctica de la virtud. Dentro de este género está El Príncipe de Maquiavelo. Esta obra viene a asumir la posición de los atenienses, el realismo político. Maquiavelo tiene una imagen negativa del ser humano: lo que mueve al hombre es la gloria y la riqueza, lo importante es generar miedo. El fin de mantener el orden estatal justifica cualquier medio. Dos fuentes: experiencia política directa y la lectura de los antiguos, en especial Tito Livio. Gran interés por Roma. El origen es un fratricidio, la injusticia (Romulo mata a su hermano Remo). La vida moral de los ciudadanos es posible gracias a la inmoralidad del gobernante. (El fin de mantener el orden estatal y engrandecerlo justifica cualquier medio). WEBER hace una distinción entre: Ética de la convicción: es una ética de principios morales universalmente válidos y que no conocen excepciones. Quienes practican esta ética se atienen al principio y no miran más allá de ese principio. Es una ética para santos. “Hágase la justicia aunque caigan los cielos”. El político debe guiarse por otra ética. Ética de la responsabilidad: no debe fijarse más que n las consecuencias que tiene para el interés colectivo el tomar una u otra decisión. El político ha de estar dispuesto a romper leyes por el bien común del país. Ejemplo de esta ética: los servicios secretos de cada país.

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En el siglo XX a la tesis según la cual las instituciones se rigen por otros criterios que no son los de la moral de los individuos se le llama “realismo político” y a partir de la Segunda Guerra Mundial y en el ámbito de las relaciones entre estados: “neorealismo” (teóricos como Carr y Norgenthan... también Walte y Kennan). Lo propio del realismo político es sostener que la guerra es lícita e inevitable. Si un gobernante cree que es buena para su país, debe llevarla a cabo. Hay otro concepto que supone aplicar el realismo político dentro del propio Estado: la razón de estado: saltarse las normas en aras del bien común, término empleado más para asuntos internacionales (por ejemplo los GAL en España). Y otro término es política de poder, usado en las relaciones internacionales. Problema central: el poder político no está sujeto a los mismos principios morales que los individuos.

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2.2 Poder
Eliminar toda connotación negativa del término “poder”.

Tener poder es ser capaz de influir en otros. Relación diádica, de dos individuos. Hay muchas maneras de influir: violencia física pero esto lo suelen hacer los que no tienen poder, por lo que quien recurre mucho a la violencia es porque no tiene poder. El que de verdad lo tiene con una mirada ya tiene autoridad, poder y no necesita recurrir a la violencia. El poderoso influye en el entorno de la acción, es decir, el ejercicio del poder político consiste en influir en algunas de las acciones de ese entorno. Los tres elementos constituyentes del entorno de la acción son: Posibilidades de acción: si se ejerce poder se cierra el abanico de posibilidades de acción (meter a alguien en la cárcel). Ejercer violencia es síntoma de poder deficitario, el que tiene mucho poder su voluntad se cumple inmediatamente (quizá por el temor de la gente debido a la violencia que ha ejercido antes). Conocimiento de esas posibilidades: está relacionada con economizar (censura), conociendo las posibilidades, ejercer la menos costosa. Valoración de esas posibilidades: tiene que ver con cambiar el contexto motivacional, que algo parezca más o menos deseable (consumibles: el cheque bebé de Zapatero puede motivar a tener hijos: varía la percepción).

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MAX WEBER Modelo muy empleado por la ciencia política contemporánea. Al respecto Max Weber decía en su obra Economía y Sociedad (1922): “poder significa toda oportunidad de imponer la propia voluntad dentro de una relación social, incluso contra la resistencia de los otros y con independencia de en qué se funde esa oportunidad”.

MICHEL FOUCAULT El estructuralista francés Michel Foucault (1926-1984) fue un autor clave a la hora de estudiar el poder. En sus primeros escritos rechaza el concepto del individuo como sujeto racional y autónomo y subraya las formas supraindividuales de Constitución de la identidad personal (creación cultural, dice el autor, de fuerzas supraindividuales). En los años 70 se hace más célebre a partir de la publicación de Las palabras y las cosas. Se fija en la relación entre poder y saber en la cual aplica el método genealógico de Nietzsche (prejuicios a los cuales estamos sometidos): cómo van emparejados determinados discursos con determinadas formas de ejercer el poder, de dominar. Vigilar y castigar (1975) en esta obra se ve esa relación y cómo contribuye a definir el ser humano. Su tesis: el saber (discurso dominante) no sólo se somete a criterios de verdad sino que refleja relaciones de poder y constituye y estabiliza relaciones de poder (el poder se oculta, se enmascara y se hace muy sutil en su ejercicio). Propone una microfísica del poder. Se despide del sujeto y ahora también de la verdad.

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3. Cometidos del Estado y límites de su actuación.
¿Cómo limitar el poder? ¿Cómo someter a control el poder? No sólo restringirlo sino someterlo también a criterios morales. Respuesta clásica: mediante la primacía de la política, es decir, primacía de la política (porque la política es poder), pero esto puede ser también peligroso: dar más poder a quien tiene el poder. Desde Hobbes se suele aceptar que el Estado y sus instituciones subordinadas han de tener primacía sobre otros poderes fácticos, de orden social (por ejemplo de la religión). El Estado por encima de ello, no a la inversa. Desde Hobbes las instituciones de todo tipo han crecido muchísimo hasta el punto de que puede dar la impresión de que instrumentaliza u olvida el individuo, lo cual puede dar lugar a darle aún más poder pero sólo cabe fortalecer el Estado, pero definiendo claramente sus competencias y sus límites de actuación legítima, no darle carta blanca. La competencia del Estado incluye dos aspectos: Vis directiva: cuando se le reconoce vis directiva al estado se quiere decir que el estado en los límites de su competencia es instancia última más allá de la cual no cabe apelar. (La administración de la justicia es algo que compete al estado. Hay un orden de apelaciones; agotada la vía de los recursos no hay más). El problema que se plantea es hasta donde llega su competencia: el estado tiene que tomar medidas siempre que haya problemas en la sociedad sin resolver. En determinados ámbitos puede permitir la intervención de otras instituciones (hospitales privados, pero no contratar a jueces privados). Economía, educación, mercado laboral... pero hay ámbitos en los que el estado no puede intervenir de ningún modo: relaciones personales, religión, deporte... La competencia del estado está limitada hacia fuera pero es ilimitada hacia dentro. Vis coactiva: el estado ha de ser capaz de imponer eficazmente el cumplimiento de la ley (renuncia de los ciudadanos de intereses particulares inmediatos: si me salto un semáforo ahorro algo de tiempo). Al estado corresponde el monopolio de la violencia, es el único actor, institución, que puede recurrir a la violencia física.

Tanto en la vis directiva como en la vis coactiva están comprendidos en el concepto de “soberanía”.

BODINO (1529-1596) Su obra principal es Seis libros sobre la República (1576) en la cual desarrolla el concepto moderno de soberanía. Bodino era partidario de la monarquía absoluta. Define la soberanía como “la autoridad suprema de una persona sobre todos los individuos o instituciones de un territorio, en las relaciones internaciones el concepto de soberanía implica que el estado soberano no está sometido a ninguna voluntad ajena”. Bodino admite que el soberano de la monarquía absoluta puede ser un parlamento (no sólo el rey) pero sea quien sea el sujeto de la soberanía, la soberanía tiene tres rasgos característicos: 1) Absoluta (en el sentido de última instancia) 2) Duradera (estable) 3) Indivisible (no puede compartirse) La soberanía recae en la instancia que es capaz de tomar la decisión definitiva arbitraria. Rasgos que han de darse en todo estado. (Concepto válido para todo régimen político). Sólo así queda garantizado que el estado está sometido a criterios morales (y puede así ejercer sus funciones, el poder ha de ser justo). - 33 -

4. División de poderes y control del poder.
Se trata de ver cómo hacer para controlar al estado. El estado como guardián del poder en las relaciones sociales pero, ¿cómo controlar al controlador? Montesquieu da una respuesta: la división de poderes; pero la idea de división de poderes cuenta con un antecedente: “¿quién vigila al vigilante?”, la respuesta aparece ya en Las Leyes de Platón, pero es una propuesta de un régimen político para dioses, lo considera utópico:
“La propuesta que hice en La República es la óptima, ese régimen político que propuse es en realidad para dioses, no para hombres, una ciudad así habría ser habitada por dioses.”

La República es un tratado también pedagógico porque explica las fórmulas de filtración y selección a través de un programa educativo para encontrar a los más óptimos para gobernar, los sabios:
“La sabiduría del gobernante no se alcanza a golpe de plan de estudios, es algo así como un decreto divino. Aún cuando se diera ese hombre sabio sería inevitable su corrupción”.

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“Es un decreto divino”: es por tanto imprevisible, cuando quieren los dioses crean al hombre que es sabio. “Inevitable su corrupción”: pesimismo antropológico siempre presente.

“Ninguna naturaleza humana es apta para administrar soberanamente todos los asuntos de los hombres sin henchirse de insolencia y de injusticia”.

Por lo que la propuesta de La Republica se cae, y en Las Leyes de Platón propone una división de poderes que impida la corrupción. Dice que lo mejor sería que se diera colaboración entre un tirano virtuoso y un estadista sabio (un hombre político y un hombre de conocimiento). Aquí la calve (respecto a La República) es que aquí son dos hombres: división de poderes. Hay como un control, una limitación mutua. Platón lo articula en lo que se llama un “régimen mixto”. Este régimen contiene elementos de los dos regimenes madre: democracia y oligarquía: mixto: que cada uno de ellos aporte su valor fundamental y se integren, se produce un control mutuo (forman un equilibrio): Democracia: aporta el valor de la libertad, la cual se refleja en la Asamblea. Oligarquía: aporta el valor de la autoridad, la cual se refleja en los magistrados.

La clave está en el control mutuo. Ésta, la de Las Leyes es la verdadera propuesta de Platón. Tras él, aparecerán diferentes autores con propuestas similares: En el mundo romano Polibio también defenderá la idea del régimen mixto. En Aristóteles la idea similar estaba pensada en términos funcionales y no de control entre fuerzas y poderes. En John Milton también aparece la idea de división de poderes. En el Segundo tratado del gobierno civil de Locke también.

Pero la idea desarrollada de manera completa y consecuente aparece en Montesquieu.

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MONTESQUIEU (1689-1755) En su obra El espíritu de las leyes (libro 11, capítulo 6) realiza una asignación precisa de funciones a los órganos del estado con vistas al mutuo control. Montesquieu era un gran admirador del sistema liberal inglés, al que acuña como “Constitución Mixta”. La tesis que sostiene es que la extraordinaria solidez del sistema inglés que las fuerzas se limitan y compensan y controlan recíprocamente. Montesquieu menciona que el poder político ha de residir en órganos independientes: legislativo, ejecutivo y jurisdiccional. El éxito de su propuesta es enorme a finales del siglo XVIII. Cuando Kant escribe su Teoría del derecho (en La metafísica de las costumbres) dedica un parágrafo a esta cuestión de la división de poderes, pero lo hace de modo breve porque ya es una cosa extendida y dice Kant que estos tres poderes que propuso Montesquieu se corresponden con los tres elementos de un silogismo clásico: premisa mayor, premisa menor y conclusión. Kant no está prensando tanto en el control sino en la división de modo funcional. De ahí el mayor peso de Montesquieu en este asunto.

Existe una tradición occidental denominada a veces constitucionalismo que es algo que complementa a la división de poderes. Constitucionalismo como otra respuesta, como otra forma de controlar al controlador. El procedimiento democrático tiene que tener también sus límites y uno de esos límites es la Constitución, la cual fija los fines del Estado (para que la democracia no se convierta en una tiranía de las mayorías), fija también los derechos básicos de los ciudadanos y también las normas fundamentales, delimita el marco del juego democrático que no es reformable fácilmente. La Constitución ha de estar “sacralizada” para que las mayorías no acaben con ella (porque la democracia se puede devorar a sí misma). La Constitución como garantía. Es característico que los países europeos tengan un Tribunal Constitucional (para controlar que se cumpla, es un límite al poder). La división de poderes es una división horizontal. Pero dentro del estado moderno existe también una cierta división vertical de poderes basada en dos principios organizativos: Federalismo: el estado se puede dividir en unidades territoriales a las que da un cierto grado de autonomía (en España mucha autonomía, en Francia, por ejemplo, con la tradición centralista hay muy poca). Esto da lugar, por un lado, a una autoridad central y, por otro, a poderes regionales. Es un mecanismo que atiende más a los problemas particulares y produce un centrifugado del poder: fragmentación del poder (pone límites). Subsidiaridad: establece prioridades en la prestación de ayuda. La prestación de ayuda por parte de los individuos y del entorno social más inmediato tiene preferencia sobre el conjunto de la sociedad. La prestación de ayuda del centro hacia fuera: antes del entorno más cercano que las instituciones estatales. El individuo recurre a las instituciones estatales sólo si no encuentra ayuda en las instituciones más cercanas. Rerum novarum: idea que viene de la Iglesia. Se trata de organizar la sociedad de abajo-arriba y no al revés. Lo que pueda arreglarse por instancias inferiores que no se haga por las de más alto rango: no desahuciar el papel, el poder, de los ciudadanos.

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Otro mecanismo de control en las democracias liberales es al prensa (de ahí que se le denomine “cuarto poder”), si bien entraña también un peligro, por ejemplo de manipulación. La prensa puede controlar al poder político denunciado y también puede favorecer la participación popular; puede constituirse en un foro de debate, no sólo la prensa sino los medios de comunicación en general. Esto tiene una raigambre kantiana en uno de sus textos titulado Uso público de la razón: lo que sostiene Kant es que los ciudadanos del estado deberían poder pronunciarse públicamente y discutir libremente sobre asuntos relacionados con el bien común (para ello no puede haber censura).

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Habermas en su obra Cambio estructural de la esfera pública desarrolla la idea de un foro en donde los ciudadanos discuten sobre asuntos públicos. Ética del discurso: una norma es válida si es el resultado de un discurso, es decir, si es el resultado de una discusión realizada en condiciones de simetría, sin sesgos y sin coacción. Un último elemento importante es el protagonismo que va adquiriendo la sociedad civil (sobre todo en las democracias más avanzadas). Se está pensando en una red de actividades políticas diferentes o ajenas a la esfera estatal, actividades llamadas a dirigir la atención sobre temas descuidados en el ámbito político estatal. Actividades políticas. De ahí el término “activistas” para referirse a los miembros de, por ejemplo, ONGs, Lobbys, asociaciones de ciudadanos que presionan y se dejan oír en la esfera pública...

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IV.

TEORÍAS DE LA DEMOCRACIA
Si lo que prima es la mayoría, puede volverse en contra de las minorías.

1. Ventajas y desventajas de la democracia.
Ventajas de la democracia: Es la mejor forma política en el mundo occidental. Detrás están las horribles experiencias de los totalitarismos. Los motivos que se alegan para justificar esta valoración positiva son diversos: o o o o Es el que mejor garantiza los intereses individuales. Hace posible la participación de los ciudadanos en la política. Principio de competencia política. Es el instrumento más eficaz para resolver problemas sociales.

Desventajas de la democracia: A veces no es tan eficaz. Resuelve problemas, pero a corto plazo, a largo plazo no. La causa de esto es que en todo sistema democrático hay legislaturas, por lo que se resuelven problemas inmediatos y no se atienden los de largo plazo. Buscan éxito para ser reelegidos. Incluso problemas de fácil resolución a largo plazo se desatienden. Impide pedir sacrificios considerables a los ciudadanos. Si lo pidieran, serían impopulares. La opinión pública, que decide quien manda, es manipulable. La democracia es incapaz de frenar el poder de los lobbies, de los grupos de presión, de las multinacionales. Nuestra democracia es representativa. No hay verdadera representación. Es una democracia con listas cerradas. Nos representan los que no conocemos.

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2. El debate clásico sobre las formas de Estado. Las utopías.
La génesis está en Grecia. Su democracia es distinta de la nuestra. Es un régimen pensado para la polis, una unidad menor que la actual. Son ciudadanos que actúan de manera directa, asamblearia, no representativa. Atenas es el caso más conocido. A partir de las reformas de Clístenes. El apogeo llega con Pericles. La configuración: Asamblea popular. El órgano máximo era la ecclesía, que se reunía con frecuencia, en ella participaban los hombres adultos que quisieran para deliberar, votar y presentar la propia candidatura. Se trataba de un sistema muy elitista. La dimensión política estaba muy magnificada en Atenas. Otro elemento es el Consejo o bonlé, se sentaban 500 delegados que preparan las cuestiones importantes para ir a la asamblea. El poder judicial (dicasterion) estaba en manos de jueces elegidos por sorteo.

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Aspectos en común con la democracia moderna: Herodoto es el que menciona el concepto de democracia por primera vez. Pone en boca de un defensor de la democracia: o o o o o o Isonomía: igualdad jurídica ante la ley. Evita los errores típicos de la monarquía. Toda monarquía tiende a degenerar en tiranía. Los magistrados se distribuyen por sorteo. Es un régimen en el que cabe pedir cuentas al gobernante. Presenta a la Asamblea las decisiones importantes. Evita la arbitrariedad.

Tucídides en su obra Oración fúnebre de Pericles exalta la democracia ateniense frente a la tiranía espartana. Los rasgos de la democracia: Principio de las mayorías como regla de decisión. (*) Persigue el bien común. (*) Compatible con el principio del mérito. Hay magistrados que pueden ser elegidos. Persigue el bien común. Los cargos políticos no se ligan a la propiedad (no como en el régimen censitario). La tolerancia como virtud ciudadana. Obediencia y lealtad a las decisiones de los ciudadanos. Tengo que obedecer porque acepto el procedimiento.

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El historiador grecorromano Polibio propone una clasificación de los regímenes políticos bajo una concepción estática, si bien para los griegos era dinámica (un régimen se derivaba de otro). La clasificación de Polibio es la siguiente: Mandan 1 Varios Muchos Bueno Monarquía Aristocracia Democracia Malo Tiranía Oligarquía Ojlocracia
(ojlos es muchedumbre)

Platón pone en boca de Protágoras el Mito de Prometeo. En este mito Zeus encarga a los dos hermanos (Epímeteo, el que piensa demasiado tarde; y Prometeo) que doten a todos los animales de capacidades para vivir, y así lo hacen, pero se olvidan de los hombres. Entonces Zeus se apiadó de los hombres y les dio el pudor y la justicia. El progreso de la humanidad ha de ser también progreso moral. Pudor y justicia, es decir, dimensión moral. La competencia moral es igual en todos los hombres (es lo que está en el espíritu democrático).

Sin embargo, en Grecia también había voces discrepantes con la democracia: Platón y Aristóteles, quienes recelan de los muchos (de la masa inculta). El núcleo rescatable en esta crítica clásica a la democracia es que Platón y Aristóteles piensan que: La democracia se apoya más en la retórica que en el saber de los expertos. Ellos quieren que el gobernante sea cualificado, competente. Los gobernantes tienden a medidas populistas, tienden a aquello lo que les viene bien para ganar. La democracia no atiende lo suficiente al valor moral de los magistrados.

Por tanto, rechazo de la arbitrariedad política. Defienden que la política esté sujeta a principios, a un marco que se respete y que quede fuera de los partidos políticos. Las mayorías pueden defender cosas injustas. Las leyes de ese marcho han de estar defendidas por leyes y normas que sean intocables.

Bodino en el siglo XVII define al monarca como un príncipe, un mandatario, un gobernante que está atado por las leyes, justo lo contrario que Platón y Aristóteles.

El concepto moderno y contemporáneo de democracia está influenciado por la tradición republicana. Res publica es un término que procede de la Teoría constitucional romana, la propia designación implica la participación ciudadana: cosa de todos. Sistema sometido a principios y reglas operativas. En Roma los magistrados estaban sometidos a normas que limitaban su poder y había además dos cónsules y el consulado era anual. Se producía así una especie de división de poderes y periodo breve. Se les elegía atendiendo a su dignidad y competencia.

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En el mundo romano surge la pregunta de cuales fueron los factores que permitieron el gran ascenso de Roma hasta convertirse en un enorme imperio: es el ideal del régimen mixto: La monarquía aporta el principio del consulado. La aristocracia encarnada en el senado. La política se encarna en instituciones en la Asamblea.

Los ciudadanos se identifican con la propia tradición de valores republicanos y en función de ello participan. Tomando la tradición republicana como elemento de contraste, las democracias actuales no lo han heredado del todo (sobre todo en la participación). En la evolución de la teoría política contemporánea ha influido la tradición del republicanismo romano, que ha tenido jalones en la historia del pensamiento como Rousseau, Kant o Madison, que beben de las fuentes del republicanismo antiguo del cual proceden los dos conceptos clave de la democracia popular: la soberanía popular y la voluntad general.

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3. La reflexión filosófica sobre el totalitarismo y la democracia. 3.1 Reflexión filosófica sobre el totalitarismo
Existe una larga discusión sobre cuando comenzó, cuando surgió el totalitarismo. Según los estudiosos del asunto los rasgos característicos de un régimen totalitario son: Un grupo o partido reclama el monopolio del poder. Ese grupo o partido se vale de una justificación ideológica. Se practica el sometimiento absoluto del individuo a los objetivos colectivos (obviamente marcados por el partido). Es un sistema organicista. Limitación y control creciente de la esfera privada, de la vida privada. Control férreo de la opinión pública: monopolio de la educación, propaganda, censura. La educación está además orientada a la creación del nuevo hombre de acuerdo con los criterios que marca el partido. La ideología persigue el adoctrinamiento de las personas y suele tener carácter nacionalista, ultranacionalista o incluso racista. También es común que estas ideologías expresen expectativas de futuro desmesuradas. Se trata de un partido único, pero ello no impide procedimientos pseudodemocráticos. El miedo es el mecanismo de control que emplea el totalitarismo porque de acuerdo con la concepción de Hobbes y Maquiavleo el hombre es malo por naturaleza. El totalitarismo explota sistemáticamente el miedo de la gente. Militarización de la sociedad.

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C. Schmitt dice que lo propio de un “estado total” es que en él se identifica estado y sociedad. Hannah Arendt en su libro Los orígenes del totalitarismo (1951) cuando habla de lo político se refiere a la tradición republicana y dice que lo propio del totalitarismo es la aniquilación, la eliminación de esa tradición mediante el terror. Cree que es erróneo decir que los estados liberales y totalitarios se distinguen por la arbitrariedad, porque los estados totalitarios apelan a una ley de la historia o de la naturaleza (que, por ejemplo, ha hecho razas superiores a otras). Existe algo así como una ley de la tradición iusnaturalista, una ley eterna a la que hay que someterse, dicen los totalitarismos. Esta crítica de Arendt del totalitarismo hunde sus raíces en toda una teoría de la modernidad: ¿qué es la época moderna? Su teoría del totalitarismo se enmarca en su comprensión de la modernidad: para ella, ha surgido una sociedad burguesa basada en dos principios: Principio de la competencia Principio del consumo

Todo ello reñido con la tradición republicana. En Vita Activa (1958), Arendt dice que lo propio de la época moderna es que le trabajo ha pasado a ser lo específico del hombre, su rasgo característico, y esto hace que el hombre oriente todo su trabajo e intereses a satisfacer sus necesidades y al consumo. La hipervaloración del trabajo produce el aislamiento del individuo, que se vuelve cada vez más apolítico: individualismo extremo, deseo de riqueza. Está convencida de que estos individuos son especialmente receptivos a las ideologías agresivas que son un caldo de cultivo para el totalitarismo.

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Karl Popper escribe a este respecto La sociedad abierta y sus enemigos. “Sociedad abierta” porque se trata de una sociedad plural, Popper es un liberalista. En esta obra dice que los enemigos de la sociedad liberal (y que serían caldo de cultivo de ideologías totalitarias) son: Historicismo: cualquier teoría que se base en la creencia de que el devenir histórico está sometido a una ley estricta. Y ocurre además que los historiadores serían capaces de conocer esa ley y capaces así de hacer predicciones y conocer la vida de la humanidad orientada a una cierta meta. Ejemplos: Hegel o Marx. Cuando uno piensa así en realidad vamos a parar a posiciones políticas que privan al individuo de toda responsabilidad política. Todos tiene que colaborar hacia esa dirección, no hay posibilidad de elegir. Esencialismo: cualquier teoría que sostenga que existe una captación intuitiva de la estructura última de la realidad, de la esencia última de las cosas. Si da uno tanto poder o alcance al ser humano provocaría terror. Quien se crea en posesión de la verdad puede intentar imponerla a los demás, lo cual sería terrible. Marx (sus formulaciones en la URSS) o Platón como máximo enemigo al decir que la mayoría estaría sometida a una minoría de sabios, lo cual sería un horror. La verdad o la pretensión de la verdad se podría tornar en una verdad sanguinaria.

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3.2 Reflexión filosófica sobre la democracia 3.2.1 Modelo liberal

El modelo liberal hace referencia a la concepción liberal de la democracia, cuyo autor clásico es J. Locke. La idea es que el estado es un instrumento al servicio de la libertad individual. Libertad en términos de derechos subjetivos de los individuos, la protección de esos derechos (civiles, humanos...). En esta concepción está implícito que es mejor un estado débil, débil en el sentido de reducido (mínimo, para no tener que sacrificar mucha libertad individual en aras de pagar al estado, que no sea excesivamente costoso, lo justo) y la competencia ha de llegar tan lejos como las necesidades de los ciudadanos lo requieran. La Teoría Liberal supone democracias liberales representativas, es decir, la soberanía está en el pueblo pero el ejercicio del gobierno está en manos de unos representantes.

3.2.2

Modelo republicano

Ya en la Antigüedad (desarrollo de la República en Roma) se insistió mucho en que el bien común tiene que estar por encima de los intereses particulares y también está implicado en este concepto de democracia republicana la participación ciudadana, el compromiso. Voluntad general: Rousseau dice que una cosa es la voluntad de todos y otra cosa diferente es la voluntad general (distinción que aparece en su obra El contrato social). La diferencia: La “voluntad de todos” es la suma de todas las voluntades particulares que están orientadas al interés personal, el bien propio. La “voluntad general” es lo que viene mejor a todos, el bien colectivo. Esta voluntad busca el bien común.

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El espíritu republicano reclama la voluntad general, pero el sistema es el de votar en una urna ¿cómo se distingue de la voluntad de todos? Alexis de Tocqueville (1805-1859) escribió La democracia en América (1835-40). En este libro analiza cómo se lleva a cabo la soberanía popular y el compromiso ciudadano en aras del bien común en Estados Unidos con la recopilación de diversos datos. En esos datos no hay sólo información procedimental e institucional, sino también la praxis ciudadana. Detrás de la participación ciudadana en la política local, jurados, prensa... hay una mentalidad. Los ciudadanos consideran la política como algo propio, hay un grado de libertad política mayor. Subraya el papel de los norteamericanos en su amor por la igualdad y el bienestar. Lo cual impide que se formen jerarquías sociales. Hannah Arendt sostiene que en la Europa moderna ha faltado una sociedad civil republicana comparable a la de EE.UU., lo propio de Europa era entender la política de acuerdo a un principio de jerarquía (idea vertical mientras que en Estados Unidos sería horizontal). Dice que una democracia entendida en sentido republicano se basa en: Una esfera intersubjetiva compartida: que haya un dominio, una esfera pública compartida, espacios en los que haya discusión e intercambio libre de ideas (en la prensa, por ejemplo). Virtudes políticas de los ciudadanos (ya decía Cicerón que no se puede entender la ley sin la costumbre).

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3.2.3

Modelo de la eficacia

El modelo que ha demostrado funcionar mejor es la democracia. Es el mejor instrumento que tenemos. La voluntad general de Rousseau aquí no tendría sentido. Los autores de esta concepción dicen que no se puede comparar la acción social con una orquesta (el director de la orquesta marca y todos le siguen en aras de un mismo objetivo). Se trata de un agregado. Un agregado puramente estadístico de intenciones individuales (en lenguaje de Rousseau: voluntad de todos). El autor más destacado de esta orientación es J. A. Schumpeter, tiene un libro publicado en 1942 titulado Capitalismo, socialismo y democracia y viene a decir en él que la democracia funciona mejor, el pueblo pone y depone gobiernos y con ello se crea una situación de competencia entre diversas ofertas políticas, lo cual es bueno para los intereses de los ciudadanos. Lo que mejor casa con la democracia es el socialismo.

3.2.4

Modelo epistemológico

J. Dewey (1859-1952) fue un filósofo pragmatista norteamericano muy importante. Uno de los temas recurrentes de su filosofía es la reflexión sobre la democracia. Intenta entenderla desde un horizonte no sólo político sino más amplio, desde toda una teoría de la cooperación social, división del trabajo, pertenencia a varias esferas sociales. Toda una teoría social. Pone la democracia en conexión con su propia teoría de la educación.

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Hay diferentes interpretaciones del pensamiento de Dewey: de H. Putnam y de R. Rorty: H. Putnam: alega en favor de la democracia, pero interpretando a Dewey, que la democracia crea las condiciones para la plena aplicación de nuestras capacidades intelectuales a la resolución de problemas sociales. Se concibe la democracia a imagen y semejanza de una comunidad científica en la cual los problemas se solucionan, se superan, merced de la capacidad intelectual (esfuerzo intelectual). Dar la razón a uno u otro dependen del peso de los argumentos de cada uno. Se da la palabra a todos, todos tienen derecho a participar (de la discusión). R. Rorty: es un pensador obsesivamente antimetafísico. Niega el modelo de fundamentación que caracteriza a la filosofía occidental (conocimiento fundado para llegar a la verdad, para él no cabe la metafísica, no cabe que la filosofía intente captar la estructura básica de la realidad). Rorty dice que en una sociedad pluralista la democracia y sus procedimientos de toma de decisión sustituyen a la idea metafísica de fundamentación. En democracia no hay verdades, si no procedimientos de decisión.

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3.2.5
KARL POPPER

Modelo de la teoría de la ciencia

Teoría de la ciencia: falsacionismo: tradicionalmente se pensaba que el método para comprobar una hipótesis científica y una vez comprobada establecer una ley, era el método inductivo. El problema (desde Hume) es que la inducción nunca puede proporcionar certeza. Él piensa que la ciencia avanza de mejor modo rechazando hipótesis (porque la ciencia nunca está en posesión de verdades, no avanza comprobando verdades por inducción). Popper dice que toda verdad científica es interina, está a expensas de que se demuestre lo contrario. Llama conjeturas a las teorías científicas. Hay que enunciar también las condiciones en que uno cree que la teoría no se cumple. Toda teoría que esté de antemano refutando su contradicción no es válida, no es una teoría científica. Indicar las condiciones de su falsación. Toda teoría científica tiene que indicar estas condiciones. Las condiciones en que la teoría científica sería falsada, cuando sea falsa, cuando se refute (porque hay que revisarlas) se cambia. Teoría política de Karl Popper: sostiene que la pregunta no es quién debe gobernar en el Estado (porque entonces surge Platón). La pregunta es en qué condiciones y cómo se debe deponer un gobierno (paralelo a su falsacionismo en teoría de la ciencia). Popper responde que en la democracia está prevista esa condición de deponer al gobierno y además está regulada. Dice que las sociedades abiertas se caracterizan por los principios de: Revisabilidad (revisión permanente). Transparencia. Política de pequeños pasos. Limitación del poder.

Sólo así se escapa a la paradoja de la democracia (que puede destruirse a sí misma). Es importante también que el principio de las mayorías esté estructuralmente restringido.

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3.2.6

Modelo deliberativo

J. Habermas en su obra Facticidad y validez sostiene que sólo se alcanza un verdadero estado de derecho mediante una democracia radical. Por radical quiere decir participativa: que todos los ciudadanos en pie de igualdad participen en una discusión pública. ¿De dónde se sacan los fundamentos normativos del Estado? La tradición iusnaturalista diría que existe un derecho natural que daría los fundamentos teóricos. Pero Habermas no acepta esto. Dice que lo que hay es una comunidad de comunicación, esto es una comunidad en la cual tiene lugar de modo continuo un discurso (discusión en condiciones de simetría sin uso encubierto del poder, sin amenazas, sin restricciones de tiempo... discusión en condiciones óptimas encaminada a tomar una decisión). Esta discusión es el fundamento de las decisiones. En este debate continuo termina “ganando” la opinión a favor de la cual haya mejores argumentos, mejores razones. J. Rawls habla de una public reason en la misma línea que hace Habermas. Si se hace una propuesta ha de estar avalada por razones públicamente presentadas y que sean mejores que las otras razones propuestas.

3.3 La toma de decisiones en democracia
¿Cómo se decide en democracia? La toma de decisiones en democracia se enfrenta a poderosas objeciones: ¿Existe algo así como la voluntad general? Y en el supuesto de que sí, ¿quién es su intérprete? ¿Hasta qué punto en una democracia es respetada la voluntad individual?

En Grecia los cargos se escogían por sorteo, votación y rotación. El sorteo y la rotación no tienen en cuenta la cualificación de los candidatos y le puede tocar al más incapaz el puesto más importante. La votación se complementa con el principio de las mayorías. El principio de mayorías es uno de los métodos de toma de decisiones. Argumentos a favor: Se llega a una toma de decisión cualificada porque las elecciones son procesos precedidos de una larga discusión, de deliberación. Luego lo normal es que se vote habiendo deliberado, sopesado; luego es de esperar que la opinión más votada sea la más sensata, esté razonada. Otro argumento a favor del principio de las mayorías. Una decisión errónea puede corregirse en una revisión, corrección posterior. Proceso de prueba-error. Un tercer argumento a favor del voto mayoritario es el argumento de la responsabilidad compartida: la mayoría es responsable, si se produce alguna consecuencia negativa tienen que cargar con las responsabilidades.

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3.4 ¿Por qué la democracia representativa?
Democracia representativa sería lo opuesto de la democracia directa (asamblearia). Una serie de personas electas por el pueblo que deliberan en el Parlamento sobre cuestiones políticas y toman decisiones vinculantes. Tiene una ventaja clara de funcionamiento cuando el colectivo es grande. Combina democracia de base con expertocracia: “Democracia de base”: vigente el principio de rendición de cuentas. “Expertocracia”: los que toman las decisiones realizan una tarea específica y sólo esa por lo que tienen tiempo y supuestamente también competencia y son conocedores de los asuntos.

La desventaja de esta democracia representativa es que el papel de los ciudadanos queda muy reducido en estas condiciones. La democracia es poco participativa. Un mecanismo que compensa esto es el sistema plesbiscitario: las decisiones de especial relevancia tienen que ser decididas en plesbicito y no sólo por el Parlamento.

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V.

PRINCIPIOS NORMATIVOS
1. Normatividad frente regularidad y facticidad.

2. Derechos del hombre, dignidad humana y libertad.
Existe unanimidad acerca de los derechos y a la vez existe una enorme discrepancia a la hora de su fundamentación, a la hora de explica porqué son importante. J. Maritain formaba parte de la comisión que preparó los Derechos Humanos de la ONU. Dijo al final de la comisión:
“Todos los miembros de la comisión estamos de acuerdo [con los Derechos Humanos propuestos] a condición de que no se nos pregunte porqué”.

Esta discrepancia ha llevado a algunos autores que han escrito sobre el tema a decir que en el fondo lo que hay que hacer es olvidarse de la fundamentación de esos derechos. Entre estos autores está N. Bobbio, quien añade que lo que hay que hacer es arrimar todos el hombro para promover y que se cumplan los DDHH y dejar de lado la fundamentación de cada uno, que en el fondo es ideológica. Sin embargo, esta posición de Bobbio no parece la adecuada sino que lo más lógico sería fundamentarlos, y encontrarles una fundamentación sería una labor de promoción de los Derechos Humanos, sin ella la falta de respeto hacia los mismos podría aumentar.

2.1 ¿Qué es un derecho humano?
Los Derechos Humanos son aquellos que asisten al hombre por el sólo hecho de serlo. El propio Bobbio rechaza esta definición en su libro El problema de la guerra y las vías de la paz, dice que es tautológica y estéril, que no dice nada y de ella no se deduce ninguna conclusión. De esta definición no se sigue la relación de los derechos del hombre, pero de esta definición sí se siguen algunos rasgos formales: Universalidad: son derechos innatos que se extinguen cuando uno se muere. No hay restricciones de edad, sexo, raza, religión... de ningún tipo. No pueden adquirirse ni perderse: uno no puede renunciar a ellos, no son conculcables (los demás no me los pueden arrebatar), y tampoco prescriben con el paso del tiempo. No admiten grados (no hay ciudadanos de primera ni de segunda).

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Hay que rehuir la expresión de que los DDHH son derechos absolutos. No son derechos absolutos porque no son derechos que hubieran de prevalecer frente a otros. Hay consideraciones de más peso que hacen que a una persona le priven del disfrute de un derecho, por ejemplo un criminal que va a la cárcel: por un lado está su derecho universal a la libertad de movimiento dentro de su territorio nacional pero, por otro lado, está la defensa de la vida de los otros ciudadanos a los que puede matar (otro derecho humano: el derecho a la vida). Por lo que a veces quedan en suspenso algunos derechos humanos a condición de defender otros derechos humanos. Defensa de un interés de mayor peso. ¿Están todos los DDHH en igualdad o hay algunos que tiene tanto peso que no pueden ser suspendidos en ningún caso?

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2.2 ¿Cuáles son?
La Declaración de los Derechos Humanos de 1948 es fruto de un largo proceso de reivindicación y conquista de estos derechos. Tal y como hoy se entiende la idea de derecho humano es fruto de la modernidad. Es común también que se hable de generaciones. Se distinguen tres generaciones de DDHH. Una generación, en este contexto, conserva la anterior, se ensancha y no se reemplazan como sucede en otros ámbitos.

2.2.1

Primera generación de Derechos Humanos

Se basa en documentos como el Bill of Rights de Virgina de 1776 y en la Declaración de la República Francesa de 1789 (documentos del último tramo del siglo XVIII). Son textos clave de la tradición liberal. A estos textos pertenecen derechos como: La libertad de expresión y de opinión La libertad religiosa El derecho a participar en la vida política tanto activa (presentarse a candidato) como pasivamente (votar) El derecho a la vida (condición básica para el disfrute de los otros derechos) El derecho a la propiedad La seguridad jurídica (habeas corpus), El libre desplazamiento....

El eje fundamental en torno al cual giran estos derechos es la idea de libertad (libertades civiles y políticas). La idea es trazar alrededor de cada individuo un perímetro de libertades, crear un ámbito que se sustraiga al influjo de la sociedad, del estado. El autor más representativo y que más ha influido en esta línea es J. Locke. Concretamente al reacción de Locke frente a la de Hobbes. La posición de Hobbes es una defensa del absolutismo. Locke propone un modelo político que restrinja ese poder absoluto del soberano y garantizar un ámbito privado para cada individuo.

2.2.2

Segunda generación de Derechos Humanos

El texto clave de esta segunda generación de Derechos Humanos es la Declaración Universal de los Derechos Humanos promulgada por la ONU el 10 de diciembre de 1948. En este documento están además recogidos los derechos de la primera generación. Se trata de una ampliación. En esta nueva generación se incorporan nuevos derechos denominados socioeconómicos y culturales. Algunos de estos derechos son: El derecho a la educación básica El derecho a la atención médica La protección social (legislaciones que impidan condiciones de esclavitud en el trabajo, por ejemplo)...

El eje en torno al cual giran estos derechos de segunda generación es la idea de igualdad, en el sentido de que se garantice a todos un mínimo de bienestar material, garantizar ciertas prestaciones sociales básicas para todos.

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Rousseau es el máximo representante de esta idea con su Discurso acerca del origen de la desigualdad entre los hombres. Sin igualdad muchas de las concesiones de estos derechos no se pueden cumplir, sino hay libertad y unas prestaciones sociales materiales básicas no tiene sentido estos derechos; por ejemplo, uno puede presentarse a candidato político pero ¿qué sentido tiene si uno no sabe leer y escribir? Pero entre libertad e igualdad hay una relación dialéctica: uno precisa del otro pero también se repelen. El crecimiento de uno de ellos supone la merma del otro; por ejemplo, la igualdad sanitaria supone el pago de impuestos, hay menos libertad sobre el dinero propio. Es difícil buscar el equilibrio entre dos valores políticos muy importantes.

2.2.3

Tercera generación de Derechos Humanos

Es discutible que haya una tercera generación de DDHH. No existe ningún texto legal que suponga una consagración positiva. Esta tercera generación se refiere a aspectos como: La paz internacional Un medio ambiente sano La convivencia armónica entre las culturas....

Hay muchos estudiosos de estos aspectos que se oponen a esta tercera generación, no por que no sea importante, sino porque si entran en la concepción de Derechos Humanos éstos se desdibujan y dentro de ellos podría entrar cualquier cosa y perder así poder y eficacia jurídica.

2.3 ¿Por qué son importantes los Derechos Humanos?
Nos preguntamos por el fundamento. A. Macintyre dice que hablar de DDHH es como hablar de “brujas y unicornios”: los derechos humanos no existen. Es crítico de la modernidad. Cree que en ella se ha roto la ética fundamentada en Aristóteles. Propone volver a la ética aristocrática, de las virtudes. El problema es cargarse la superestrucutra moral para cargarse la infraestructura metafísica. Luego las cosas que sostenemos que son importantes él las defendería desde Aristóteles. Vamos a ver una distribución conceptual: Derechos Morales: son previos a la ley. Derechos Legales: reconocidos por la ley.

Los derechos morales son los que uno tiene con independencia de si han sido reconocidos por las leyes. Ejemplo: un ciudadano negro sudafricano hace unos años, no tenía derecho legal a votar (por el racismo) pero sí derecho moral. En el fondo, las leyes buscan tener un fundamento moral. Los derechos legales, o están recogidos o no. En el caso de la moral es más complicado, porque no se plasman en lado alguno. Es algo metafísico. Eso choca con la mentalidad positivista propia de nuestra época. En ese terreno de lo moral es donde tenemos que meternos, puesto que de él se derivan los DDHH. Bentham también está en contra de los DDHH: “los DDHH son tonterías sobre zancos”. Fundamentaciones insuficientes de los DDHH.

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Positivismo jurídico (enfrentado al iusnaturalismo). Para esta corriente, la única ley es la que está en los códigos. Las leyes, para los iusnaturalistas, han de acomodarse a una ley natural, instancia pre-positiva. Ejemplo: la ley de discriminación de negros en Sudádrica es contraria a la ley natural. La ley la hace la autoridad, no la verdad. Los DDHH poseen peso propio con independencia de si han sido legislados o no: eso no lo defienden los positivistas. Utilitarismo: su meta es la felicidad de la gente. Es propio del utilitarismo que ese fin es tan noble que en aras de ese fin puede uno emplear cualquier medio. “El fin justifica los medios”. Desde aquí, los derechos están sujetos a negociación.

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2.4 ¿Cuál es su fundamentación?
Ls intentos más frecuentes de fundamentar los Derechos Humanos han sido cinco: el iuspositivismo, el iusnaturalismo, las teorías que apelan al consenso fáctico, las que apelan al consenso ideal y las teorías que apelan a la historia.

2.2.1 2.2.1 2.2.1

Iuspositivismo Iusnaturalismo Teorías que apelan al consenso fáctico

Se apela al hecho de que se haya logrado un acuerdo sobre el tema. Hecho con importancia incluso jurídica. Pero esto no responde a las razones objetivas que fundamentan los DDHH. El consenso es un fundamento demasiado frágil para una pretensión absoluta y normativa. El consenso no es más que un hecho y como tal no revista una necesidad, es así, pero podría ser de otro modo, las mayorías pueden cambiar de opinión ¿perderían por ello los Derechos Humanos su validez? El hecho de votar unánimemente es mudable, las razones para esa unanimidad no deberían serlo. Falacia naturalista: un hecho no funda un derecho, de algo afirmativo no se sigue algo normativo, algo imperativo. Lo que se pide son las razones que han de convencer a esas mayorías.

2.2.1

Teorías que apelan al consenso ideal

Frente a las teorías que apelan al consenso fáctico se propone otra alternativa: el consenso ideal. Habermas en su Ética del discurso habla de un modelo de fundamentación de normas, de un pensamiento postmetafísico: no hay algo así como una verdad que pueda ser conocida por el hombre, es la libertad la que guía al hombre. Dice este autor que si consiguiéramos un diálogo conducido en condiciones de simetría, sin límites de tiempo, en el que sólo tiene peso la fuerza de los argumentos... si consiguiéramos crear una comunidad de diálogo (en esas condiciones ideales), entonces se alcanzaría un consenso normativo cuyas normas tendrían fuerza vinculante. Habermas está persuadido de que en un diálogo de esas características los Derechos Humanos tendrían fuerza normativa, razones objetivas que los fundamentan. Esta propuesta de Habermas es valiosa en el sentido de que propone un modelo de democracia, de esfera pública en la que se delibera sobre asuntos públicos y que sirve de guía, pero es insuficiente como modelo de fundamentación de los DDHH porque habla de una condición hipotética e ideal que no existe, no hay esa comunidad ideal de habla. En la base del modelo de Habermas hay una concepción de la verdad como verdad consensual: es el consenso el que crea la verdad.

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2.2.1

Teorías que apelan a la historia

La larga sucesión de conquistas que ha hecho la humanidad es la fundamentación de diferentes conceptos normativos. Avance de la humanidad que según pasa el tiempo se da cuenta de logros que va consiguiendo y se aferra a ellos (idea del progreso como base). Se habla de avance del tiempo de menos a más, lo cual produce progreso y de ello se deduce que lo que está antes vale menos que lo que viene después. Parece tosco pero es una idea muy entrañada en la opinión pública. “Nos queda la Historia” dice Victoria Camps, pero es una simplificación brutal de la historia de la humanidad. ¿Por qué avances y no retrocesos? ¿Por qué una línea recta y no varias y en diferentes direcciones? No parece suficiente para fundamentar los DDHH, ¿de dónde sale eso de que la historia de la humanidad en sentido moral? Para ello hacen falta criterios que aplicados a la historia demuestren que la historia avanza y esos criterios tienen que ser externos a la historia y son los que deberían permitir decir que los Derechos Humanos son válidos y normativos y objetivos; pero estos criterios no se aportan, no se dan.

2.2.1

Propuesta positiva sobre los Derechos Humanos

¿Cómo es posible que gentes tan diferentes (la comisión encargada de redactar los Derechos Humanos) se pongan de acuerdo?, ¿que gentes con concepciones del hombre tan distintas lleguen a afirmar lo mismo? Se pusieron de acuerdo porque todos estaban mirando a lo mismo. Hay un dato que todos tienen ante los ojos (aunque luego quizá es deformado por las diferentes teorías o visiones). Pero si todos miran a lo mismo (aunque tengan cosmovisiones distintas) llegaran a las mismas conclusiones, tiene que haber un punto en que se cruzan las miradas. Ese punto es la dignidad humana; es el dato previo a partir del cual empiezan las teorizaciones, es el cimiento sobre el que se construye el concepto de DDHH. Los Derechos Humanos serían como instrumentos jurídicos diseñados para la defensa de la dignidad humana que puede ser dañada de diversas maneras. Pero, ¿cómo se justifica la dignidad humana? La dignidad humana se conoce con mayor plenitud allí donde no se da, donde brilla por su ausencia. En casos así se palpa especialmente la objetividad de la dignidad. A. Malraux dice en su novela La dignidad humana que la dignidad es lo contrario de la humillación. Kant dice que el hombre posee dignidad y no precio. El hombre es fin en sí mismo, es decir, nunca es lícito rebajar a un ser humano a la condición de medio para unos intereses. Infinita respetabilidad del ser humano que no permite su instrumentalización. Esos es a lo que llama dignidad humana (concepto de máxima densidad). Machado expresa la misma idea: “Todo necio confunde valor y precio”. En algunos ordenamientos jurídicos como el alemán, por ejemplo, se afirma que la dignidad humana es intocable. La tradición judío-cristiana dice que la condición de imagen de Dios es lo que hace al ser humano merecedor, acreedor de un respeto incondicional.

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Por lo tanto, Derechos Humanos apoyados en la Dignidad Humana. Por lo que los derechos serían derivados, secundarios, que permiten garantizar esa dignidad. Cuando se aprueban los DDHH existe una sensibilidad especial por las atrocidades de las dos guerras mundiales, la humanidad está horrorizada. Cuando se ve lesionada la dignidad humana es cuando más claramente se ve.

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El concepto es confuso, hay una doble tendencia: Rebajar al hombre al hacerlo un ser muy complejo. Elevar a un animal hasta hacerlo un ser humano.

Peter Singer niega que el hombre posea dignidad y habla de especismo de los seres humanos en el sentido de que privilegian su propia especie (privilegian los seres humanos) frente a otras. El término “valor” del que habla Machado sirve para entrar en el terreno de la dignidad. El valor no está por casualidad donde está. Los seres humanos predicamos un cierto valor que es la dignidad. El ser humano posee dignidad pero no por casualidad, la posee por ser como es, pero, ¿cuáles son los rasgos del ser humano que hacen que posea dignidad? El rasgo del ser humano que lo constituye en ser portador de una dignidad es la libertad (y sobre esta libertad se apoya la dignidad). La libertad es lo que hace al hombre responsable de su propia estatura moral, de su dignidad, y lo que lo hace semejante a Dios. Esta libertad es interior, pero también tiende a manifestarse, a exteriorizarse en formas de conducta, por eso si uno atenta contra la libertad del hombre atenta contra lo que él es más esencialmente, y por tanto está lesionando su dignidad humana. Lo que distingue al ser humano es la libertad, por lo que si ese es el rasgo fundamental de la condición de ser humano, atentar contra esa libertad es atentar contra la dignidad humana. Y los Derechos Humanos serían la normalización de esa libertad (de ella habla principalmente la primera generación de DDHH, inspirada por la idea de libertad). La segunda generación, de derechos socio-económicos y culturales, se basa en el concepto de igualdad. Parece que no cabe una fundamentación directa a partir del concepto de libertad, sino que esta segunda generación surgiría a través de la primera (la igualdad la introduce de su mano la libertad). Libertad e igualdad son conceptos dialécticamente conectados: se necesitan pero también se restringen mutuamente (cuando entran en conflicto). Se reclaman, se necesitan, en el sentido de que sólo hay verdadera libertad allí donde están garantizadas unas condiciones básicas de igualdad. Pero da la impresión de que la primera generación de Derechos Humanos son derechos más básicos que los de la segunda: si chocan, ¿cuál prima? Quizá la libertad sea más importante que la igualdad. La derecha política (los liberales) está menos dispuesta a restringirla en aras de la igualdad, mientras que la izquierda (los socialdemócratas) está dispuesta a hacer más concesiones y primar más a la igualdad que a la libertad (restringir más la libertad, no eliminarla; una necesita de la otra, en aras de la igualdad). El concepto de Derechos Humanos es un concepto derivado, no originario. El concepto primitivo es el de la libertad. Los DDHH son medidas para salvaguardar la dignidad humana. La tercera generación de DDHH ha sido puesta en duda, no es bueno ampliar demasiado y que entre todo y tampoco que los DDHH sean algo cerrado que no se puedan quitar ni poner otros. En la medida en que la técnica humana pone en nuestras manos posibilidades de acción antes desconocidas también hace posibles nuevos atentados contra la dignidad humana. Por eso las declaraciones de Derechos Humanos no pueden considerarse cerradas, tendrán que ir siendo actualizadas conforme surgen nuevas posibilidades de lesión de la dignidad humana: Por ejemplo, el encarnizamiento terapéutico: prolongar la vida con numerosas máquinas, es indigno colocarle apósitos a un ser humano para que respire y se mantenga con vida. El hombre tiene derecho a que lo dejen morir en paz y no alargarle la vida indefinidamente. Esto es posterior a la declaración de DDHH y uno tiene derecho a morir en paz. Algo similar sucede con el más reciente desarrollo de la clonación (clonar un niño para curar a otro, más o menos).

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El proceso de avance de la técnica provoca nuevas posibilidades de lesión de la dignidad humana, nuevos posibles peligros. Por lo tanto se hace necesario recoger un derecho que evite esos atentados, habrá que ir ensanchando los DDHH para que protejan la dignidad humana. Problema relativo a la extensión del conjunto de los titulares. ¿A quiénes hemos de reconocer por titulares de los DDHH? ¿A todos sin distinción? ¿Entran los fetos y los embriones? Estamos empleando la expresión “ser humano” como algo biológico. En la historia de la humanidad, por ejemplo, llegó a preguntarse si los indios tenían alma. ¿Es realmente la pertenencia a una especie lo que determina la extensión del concepto? Es lo que dice Singer, defendiendo a los animales. En teoría, el ser humano tiene estos rasgos: razón, libertad y autoconciencia. Pero, ¿y si los pierde o no los tiene? Como un embrión, anciano, etc. Parecería que no tiene dignidad ni tiene Derechos Humanos.

Seres humanos

Seres personales

El anciano senil está aquí, también los embriones, etc.

Para Singer no debiera haber Derechos Humanos sino “derechos personales” (extensivos también a seres no humanos, pero no incluiría a todos los humanos. Para Singer, el espejismo es identificar DDHH con la especie humana. Es difícil contrarrestar a Singer en su argumento. Aristóteles dijo que todos los humanos pertenecen a una especie cuyos individuos típicos presentan determinados rasgos: razón, libertad, autoconciencia, etc. Pero si no los tienen, también son humanos. La respuesta de Singer debe pasar por una metafísica de la persona. Nadie pasa a ser persona porque lo diga la sociedad sino por su origen. Singer sí cree que es por un proceso de cooptación (lo dice la sociedad). Para este autor la persona ha de cumplir unas características. Pero en el ser humano se distinguen el qué y el quién. Por ejemplo: amnesia. Uno sabe que es algo pero no sabe cuál es su ser alguien. Por ejemplo: la Trinidad. Hay 3 quién y un qué. Jesús tendría dos qué (naturaleza humana y divina) y un quién.

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VI.

CONTEXTOS DE LO POLÍTICO

1. La cuestión de los contextos.
Cada forma política debe justificarse desde su contexto. Se trata de teorías formuladas de manera abstracta, generalizada, por lo que necesitan adecuarse a las características de cada contexto. Hay que acomodar las normas universales al caso concreto y tener en cuenta las diferencias entre los contextos sociales concretos. Epikeia aristotélica es la idea de justicia pero con flexibilidad; la capacidad para la justicia con esta propiedad de acomodar, moldear.

Los rasgos propios de los Estados Modernos son: Pluralidad étnica y cultural. Formas heredadas de discriminación. Concepciones, ideales, de la vida buena discrepantes de las mayoritarias. Da la impresión que el orden político sólo es bueno si el clima social no asfixia las diferencias.

2. Estados nacionales, comunidades tradicionales y minorías.
El Estado Nacional es el Estado Moderno, el estado que se configura a partir de la Paz de Westfalia en 1648, y se confirma aún más en el siglo siguiente con la revolución francesa: Idealmente los estados se entienden a sí mismos como un pueblo de una misma lengua, religión, usos compartidos, tradición, costumbres... se entienden a sí mismos dotados de una misión. Todo ello va acompañado de una serie de mitos, signos nacionales (fiestas por ejemplo) También caracterizado por un sentimiento de patriotismo.

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D. Held acuñó la expresión “el orden estatal westfaliano”. Hoy está cambiando este orden; instituciones trans-estatales: multinacionales, religión... Antes de la Paz de Westafalia existían estos conceptos: patria, conciencia nacional... pero se entendían de otro modo: los reyes se repartían el territorio. En el estado nacional es la propia identidad de los pueblos la que les da unidad. Inmersión de la conciencia individual en el grupo e impulsado por la modernidad y secularización: fuerte individualismo. El nacionalismo subraya la pertenencia a la comunidad. Y al mismo tiempo, en dirección opuesta: individualismo radical. Paradoja: conforme avanza la historia, los hombres se apartan de los modos de vida tradicional (que mantenían lazos entre la comunidad). En los seres primitivos apenas hay conciencia del “yo”, es la conciencia comunitaria.

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El libro de C. Taylor “Las fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna” (1992) habla de la génesis de la conciencia moderna. Señala que los individuos en el curso de la historia europea fueron pasando a expresar cada vez en mayor medida su yo verdadero, su propia identidad por contraposición a una identidad de los otros. Taylor llama a esto expresivismo en el sentido de expresarse a uno mismo. Importante notar las diferencias nacionales e individuales. En los movimientos de reunificación nacional del siglo XIX desempeña un importante papel ideológico este expresivismo (que se hace notar ya en las raíces del romanticismo alemán). Comunidad nacional dentro de la cual hay otras comunidades que se distribuyen en círculos concéntricos. La primera comunidad del individuo sería la familia; el pueblo donde ha nacido después; luego vendría la comarca, la provincia... por lo tanto ¿qué comunidad hay que tener en cuenta? porque el individuo está dentro de diferentes comunidades. ¿Qué importancia tienen las comunidades de pertenencia para el funcionamiento del Estado moderno? ¿Tiene que atender a la diferencia? ¿Qué peso tienen las diferencias en el contexto estatal? Ante esta última pregunta se dan dos respuestas, una desde la posición del liberalismo y la otra desde la postura que adopta el comunitarismo.

2.1 Respuesta del liberalismo
El liberalismo (triunfante en la modernidad) dice que la importancia de las diferencias entre las comunidades para el contexto estatal es poca o ninguna. Lo importante son las libertades políticas, la prosperidad económica... y no la raza, la religión... esto lo dejan para la esfera privada. La legitimidad del Estado depende de que garantice a todos los individuos derechos fundamentales y equidad en la esfera pública. Un ejemplo de esta posición es John Rawls que habla de “posición original bajo el velo de ignorancia”. Se trata de un experimento mental: desde el punto cero (posición original) construir la sociedad de acuerdo a qué bases; pero entonces existe el peligro de la discriminación, por eso tiene lugar bajo el velo de ignorancia: organizan la sociedad sin saber nada de sí mismos: ni si son hombres o mujeres, o jóvenes o viejos, o de qué raza... nada de nada, porque si lo supieran podrían incurrir en parcialidades. De esto dice que se siguen dos principios de justicia. Ha sido preciso ignorar las diferencias individuales y así emergen normas universales, abstractas, que valen para todos. Por lo tanto, las diferencias no han de ser tenidas en cuenta en el contexto estatal.

2.2 Respuesta del comunitarismo
El comunitarismo tiene como una obra de referencia ante esta postura al autor M. Sandel. En una de sus obras, Sandel introduce el término the unencumbered self (el yo sin vínculos, sin relaciones) con el que se refiere al yo tal y como es descrito por la posición liberal: un átomo sin lazos, sin relación de ningún tipo, no ligado a nada. El ser humano tiene una historia, un lenguaje, de tradiciones, de valores heredados. Quiere que se tenga en cuenta la comunidad de origen. M. Walzer compara la suite de un hotel con el hogar. En casa a cada paso que da la persona hay un significado (un recuerdo, una historia...), todo está habitado. La suite es aséptica, funcional, fría.

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El comunitarismo es un movimiento muy variado (contrario al liberalismo), pero sus defensores parecen compartir dos tesis: Aspecto sociológico descriptivo: es propio de las sociedades occidentales modernas cercenar, cortar, separar a los individuos de las formas de conducta tradicionales, de los lazos comunitarios; esto implica unas consecuencias sociales y psicológicas: individuos atomizados. La existencia humana se vuelve abstracta. Origen de la escala de valores de un individuo: las decisiones de los individuos brotan de una actitud vital de conjunto, según los comunitaristas (partidarios de la “ética de las virtudes”). Es propio de esas actitudes estar ligadas a un grupo social (marca mucho el origen). En este contexto se distinguen dos tipos de concepciones morales según B. Williams: o o thick (contextual, por ejemplo la ética de la virtud); thin (universalista, por ejemplo la teoría de la justicia de Rawls).

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Dos representantes del comunitarismo: A. Macintyre y M. Walzer.

2.2.1

A. Macintyre

A. Macintyre es representante de la concepción conservadora. Es un crítico de la modernidad. Su obra más famosa es “Tras la virtud” (1981), pero también escribió “Whose justice? Which rationality?” (1989) (título muy elocuente respecto al tema). Este autor sostiene en su libro “Tras la virtud” que la conciencia moral liberal moderna es el resultado de una catástrofe. En el terreno moral la catástrofe fue la Ilustración porque antes había un discurso moral unitario y se podía discutir; actualmente no, los debates contemporáneos son eternos, no se zanja nunca la cuestión, no hay manera de demostrar la propia postura porque no hay premisas comunes, porque no hay un discurso moral unitario. Macintyre sostiene que nuestras sociedades son emotivistas. Hay ciertos roles sociales que retratan a la sociedad entera. Dice, por ejemplo, que en las sociedades modernas ocupan un lugar fundamental gestores y terapeutas. El gestor puede trabajar en cualquier empresa, entiende de medios para conseguir, para promover, los fines de la empresa, posee un conocimiento abstracto que versa únicamente sobre medios, pero no habla de qué fines hay que alcanzar. El terapeuta es el que elimina conflictos psicológicos, lo hace absteniéndose de juzgar, únicamente quita obstáculos. La Ilustración le parece un fracaso, ahora hay que proponer un remedio. Para este autor es el regreso de los modelos premodernos. Macintyre propugna intentar recuperar el modelo aristotélico de “ética de la virtud”, la cual subraya la inserción del individuo en una comunidad de origen, una comunidad tradicional. “¿Es el patriotismo una virtud?” es otro trabajo de Macintyre. De entrada podría parecer que todo habla contra el patriotismo: visión parcial porque da preferencia a una comunidad de origen frente a otras. Defiende que desde la perspectiva de la ética universalista, el patriotismo es un desastre; sin embargo, sostiene que el patriotismo es una virtud y es importante. Él sostiene que los valores concretos compartidos por una comunidad son un presupuesto básico del desarrollo moral del individuo. Sostiene que la capacidad de autoafirmación de una sociedad depende del sentido de patriotismo que tenga, por ejemplo, los soldados que defienden su patria en una guerra. El patriotismo es importante para la conciencia moral individual y del colectivo.

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2.2.1

M. Walzer

M. Walzer es el representante de la concepción más liberal. Habla de comunidades más limitadas, más reducidas a las que llama face to face communities. Piensa que el estado ha de regirse según criterios democráticos, liberales y dar cabida a esas comunidades para que la vida sea más concreta y menos abstracta. Su obra más importante es “Esferas de justicia” (1983) en la que critica todo monopolio de poder (político, económico...), él quiere descentralizarlo. Walzer se dice partidario de un republicanismo democrático en el que se delegue el poder en esas pequeñas comunidades: sociedad civil muy activa, participación. De telón de fondo hay una cierta teoría de la justicia que subraya la diversidad de los ámbitos vitales en los que se desarrolla la vida de las personas; pero piensa que el individuo está inmerso en múltiples esferas. Cada esfera (cada subsistema social) tiene sus propios criterios de justicia y reclama una teoría que articule estos criterios. Igualdad pluralista, medida por distintos criterios. Esta variedad de criterios descentraliza. La crítica social se hace desde un contexto, esta crítica es connected y no detached. Por lo tanto, según la obra de Walzer “Esferas de la Justicia” el individuo pertenece simultáneamente a diferentes esferas, cada una de las cuales se rige por unos criterios de justicia distintos. El liberalismo como marco externo, y dentro de ese marco adecuarlo a los sub-sistemas. M. Walzer indica hasta 11 esferas de pertenencia con sus propios valores y sistemas de distribución: 1) Comunidad política 2) Ámbito de la seguridad y del bienestar 3) Ámbito del dinero y de los bienes materiales 4) Ámbito de los cargos públicos 5) Servicio nacional (servicio militar, por ejemplo) 6) Tiempo libre 7) Esfera de la educación 8) Parentesco y relaciones personales 9) Esfera religiosa 10) Reconocimiento (autoestima) 11) Esfera del poder político

Walzer sostiene que estas esferas se rigen por criterios de justicia diversos y además no es un puro hecho, sino que debe ser así. Es por tanto una tesis normativa (no descriptiva). Le llama igualdad compleja: distintos bienes, distribuidos a distintas personas en distintos ámbitos... La posición legítima de un bien en cierta esfera no implica la posición legítima de los demás bienes (por ejemplo, a la hora de elegir a alguien para un cargo, elegir al más capaz para ese cargo, por lo tanto hay que discriminar, distinguir; sin embargo, en la educación elemental, por ejemplo, no cabe la distinción, la educación hay que ofrecérsela a todos por igual). La pertenencia a una comunidad humana es un bien fundamental, por lo tanto, no hay que pensar en individuos aisladamente, el individuo se constituye en la comunidad a través de la experiencia compartida. Walzer entiende la ciudadanía en clave socialdemócrata: él es partidario del estado del bienestar; esto tiene que ver con la premisa comunitarista que el individuo es una célula de un organismo (renunciar a una parte de su propio beneficio para el bienestar social: sanidad, educación...).

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El problema: si uno da la razón a los comunitaristas y exige que se tengan en cuenta las peculiaridades de cada comunidad ¿no está cayendo en un relativismo? Para escapar de esta acusación Walzer distingue dos tipos de universalismo: Universalismo extremo: es aquel que está persuadido de la superioridad de una receta y la impone a todos. Universalismo moderado: las necesidades básicas son en todas partes muy parecidas: construirse viviendas, por ejemplo; sin embargo, de aquí no se sigue una única manera de construir casas, hay diversos modelos. Por lo tanto, la necesidad humana es el elemento unificador, la variedad de posibilidades es la flexibilidad para adaptarse a cada comunidad.

3. La justicia entre los sexos.
Discriminación de la mujer a lo largo de la Historia en la tradición europea (sus labores eran la cocina, los niños y los rezos). Hoy existe en Occidente equiparación de la mujer en el plano jurídico, pero cambia en otros terrenos, por ejemplo el laboral (el número de mujeres que se incorporan al ámbito laboral es más reducido que el de hombres y existen además trabajos típicos para ellas). Existe un proceso reivindicativo histórico, algunos de sus hitos importantes son: Feminismo liberal Feminismo socialista Movimiento feminista Gender studies (estudios de género)

3.1 Feminismo liberal
El feminismo liberal surge en Gran Bretaña de la mano de M. Wollstonecraft (1792). Ella se enfrenta al prejuicio que hace de las mujeres seres puramente emocionales, irracionales. Ella reivindica su condición racional. Discute con Rousseau y su pedagogía educativa (defiende los derechos humanos para los hombres). Critica el prejuicio heredado de la imagen de la mujer. Wollstonecraft (“Defensa de los derechos de las mujeres”) no critica el reparto de roles (le parece bien que la mujer esté en casa). Pero si pudiera desarrollar su faceta racional (con acceso a la educación, por ejemplo), haría mejor lo que debe hacer. J. S. Mill “The subjection of women” (1869). El matrimonio es esclavitud legal. Señala el tipo de educación que reciben las niñas. En la base de su educación está la idea de una identidad femenina que justifique el reparto de roles. Mill plantea el derecho a elegir cónyuge (en su época se concertaban entre las familias), derecho al divorcio, derecho a la mujer como sujeto legal. Se reclaman iguales condiciones laborales para las mujeres. Se pide equiparación jurídica. Sigue adherido a los prejuicios de la naturaleza emocional de las mujeres. Dice que tendríamos que educar a las mujeres. Si lo hiciéramos, no se inclinarían a la política. Se darían ellas mismas cuenta de ello.

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3.2 Feminismo socialista
Interpreta la discriminación de la mujer en el marco de una teoría general de la opresión socialeconómica. Zetkin en “La cuestión de los trabajadores y de las mujeres” (1889). Se usa el concepto de clase social. La mujer se encuentra oprimida como mujer y como proletaria. Zetkin saber ver su lado positivo: esa explotación aún más intensa de la mujer sirve para incorporar a la mujer a la industria. Cierta paridad con los hombres. Ya no están siempre en casa. Ahora ya cuentan. A remolque de esa paridad debería seguir la igualdad legal. Zetkin propone reformas educativas. Critica a la propia izquierda por desantender los derechos de las mujeres. La revolución está hecha por los hombres y con ojos de hombres.

3.3 Movimiento feminista
Se prolonga el feminismo liberal al buscar la equiparación jurídica y la igualdad de oportunidades. Además se reclama una política activa de paridad. Affirmative actions se piensa, por ejemplo, en un sistema de cuotas (se debería exigir un porcentaje de mujeres en política, en empresas, etc.). Una categoría que surge es la de patriarcado. Se considera inferior a lo femenino. Las feministas rechazan la distinción entre lo público y lo privado (propio del patriarcado). Lo público sería igual que lo político y lo privado igual que lo familiar. A las mujeres se les asigna el ámbito privado, el apolítico, porque están las tareas fáciles, no exigen preparación. Lema: “lo privado es lo político”. Hay dos planos: la vida social y política y la propia filosofía sobre ésta. De este modo no se capta la injusticia hacia la mujer. Rechazo feminista a las formas de racionalidad masculinas. Por ejemplo: justicia, imparcialidad, universalismo, paradigma objetivo de la ciencia. Hay que tener en cuenta los contextos morales y políticos: esto acerca a las feministas al comunitarismo o a la ética de las virtudes. Ellas hablan de benevolencia, empatía, care... También se pone el acento en las relaciones humanas asimétricas, no universalizables; por ejemplo, relación madre-hijo. Lemas: “yo soy el rehén del otro”.

3.4 Gender studies (estudios de género)
Abarca el modo como se ha troquelado la diferencia hombre-mujer. Abarca menos porque dice que se va a perder. Todo es cultural. Por ejemplo: juguetes para niños o niñas. La bestia negra para los gender studies es el esencialismo: mantener un estereotipo acerca del hombre/mujer. Rechaza las formas anteriores de feminismo por tacharlas de esencialistas: mantienen los mismos chiclés de creer que hay una esencia del hombre y otra de la mujer inmutables. Se trata de deconstruir prejuicios. “Hombre” o “mujer” son construcciones culturales que hay que revisar para fomentar la igualdad. I. Rigaray: definir lo femenino como término simétrico de lo masculino. Primera definición: “masculino”. Segunda definición, por contraposición, de reojo, se define “lo femenino” como algo menos valioso: los gender studies deben estudiar lo femenino en sí mismo. J. Butler: esa binariedad “hombre-mujer” es ya una definición o reducción cultural. No hay “lo femenino”, no hay “lo masculino”, ni siguiera existe el cuerpo biológico. Por lo tanto, podemos definir lo que pensamos más adecuado. Según Duplá estas teorías tienden a ser espiritualistas. La libertad es el punto de partida que decide todo. El cuerpo propio cada vez está más objetualizado, el cuerpo es algo “de lo que se dispone”.

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VII.

RÉGIMEN DE PROPIEDAD Y FORMA ECONÓMICA

1. ¿Qué legitima la propiedad?
En la teoría política moderna el término de propiedad juega un papel importante. En concreto se trata de la protección de una tríada que viene de Locke: vida, libertad y propiedad. El Estado tiene que garantizar la protección de estas tres cosas. Si la propiedad es legítima ¿cómo se distribuye? Esto conduce a la forma de política ¿es mejor una mercado liberal o el estado social? Por “propiedad” se entiende que sólo el dueño puede disponer, puede hacer uso, el que sea, de ese bien que le pertenece: propiedad en exclusiva. De manera que el dueño tiene un derecho exclusivo, completo y a la vez ilimitado, y ese derecho también es transferible. Se pueden poseer objetos de muy diferente índole aunque no todo es poseíble. Por ejemplo, nos parece que el aire que respiramos no es de nadie, o los poemas de Homero son patrimonio común, y también nos parece que uno no puede poseer seres humanos –esclavos- aunque esto no fue así siempre. Algunas formas de adquirir la propiedad nos parecen rechazables, como el robo, y otras son aceptables, como la herencia, la construcción... Esto es de sentido común. Y aunque esto es comúnmente aceptado, en algunos casos de la historia ha sido criticado: Platón dice que los guardianes no deben tener propiedades (para evitar tensiones entre ellos). Se pensaba que la propiedad privara era buena para determinados estatutos pero sin extenderlo a todos. Tomás Moro sostiene que la propiedad es el origen de los mayores males sociales del hombre y habría que abolirla. Rousseau también sostiene que la propiedad privada de la tierra supuso un punto de inflexión en la historia de la humanidad que ha tenido consecuencias funestas. Brissot dijo que “la propiedad es un robo”. El concepto “propiedad” es problemático en sí mismo y por sus consecuencias. Decir que algo es propio nadie lo puede ver, nadie sabe claramente a que se refiere la relación entre la propiedad y el dueño, no es un concepto transparente. Cuando hay escasez, que alguien tenga una parte significa que los demás se quedan con menos o nada, problemas distributivos por algo que no se sabe claramente qué es.

1.1 Principales teorías que intentan legitimar la propiedad 1.1.1 Modelo de la primera ocupación: “prima occupatio”

Mediante un acato de ocupación verbal o simbólico, una primera ocupación, pasa a ser de la propiedad de alguien por haber sido el primero en tomar posesión de ese bien (ha de ser un bien que no tenga dueño obviamente). Rousseau en El contrato social defiende esta teoría. En el estado de naturaleza este principio de la primera ocupación es adecuado. Antes que emplear la violencia y que se lo quede el más fuerte (por ejemplo, el que primero llega a la playa se queda con la tumbona y nadie le puede decir que se levante; los niños son más sutiles: “me lo había pedido yo primero”). Cuando Rousseau defiende este principio dice que debe estar restringido por otros: un terreno es ocupable cuando nadie lo habita, el terreno es ocupable cuando quien lo ocupa lo necesita para vivir y cuando de hecho el terreno se emplea para cultivarlo.

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1.1.2

Teoría del trabajo como origen de la propiedad

Locke dice que el trabajo que uno invierte en un bien que no tenga dueño lo constituye a uno en propietario de ese bien que él ha trabajado, ha cultivado. Cada persona es dueña de sí misma y del fruto de su trabajo. Por tanto, quien aporta trabajo a una cosa que no tiene dueño mezcla su trabajo con esa cosa y tiene un título legítimo de propiedad. También Locke sostiene que esto vale con ciertas restricciones: que quede suficiente para otros y que no se perjudique con ello a nadie. (Lockean proviso es el nombre que reciben estas restricciones).

1.1.3

Teorías consecuencialistas

La propiedad es legítima porque que exista propiedad es ventajoso para todos dice esta teoría, porque es un acicate poderoso de la iniciativa individual (el que uno se vaya a quedar el fruto de su trabajo es un estímulo). David Hume ha defendido esta posición. Dice que la exigencia de respetar la propiedad de los demás es una ficción extraordinariamente inútil porque mejora considerablemente la eficiencia del sistema económico, de producción y lleva a mayor bienestar. Huma es un empirista, dice que la realidad se basa en datos sensibles, en experiencias, pero cuando alguien dice que “esto es mío” eso no añade nada sensible, de ahí que diga que es una ficción. Pero una ficción muy útil. Hay que distribuir según los rendimientos de cada uno. Esta teoría se da la mano con la teoría de Locke. Tiene que haber propiedad porque las consecuencias de que la haya son buenas.

1.1.4

Teorías contractualistas de la propiedad

La propiedad se justifica interpretándola como resultado de un acuerdo entre la sociedad. Un representante de este modelo teórico es Kant en su doctrina del derecho. Kant pone en relación el concepto de de propiedad con el pacto originario (por el que se sale del estado de naturaleza) en ese pacto se acuerda que exista propiedad privada. Todos firman ese acuerdo porque salen ganando y todos están dispuestos a respetar la propiedad ajena si el estado garantiza que se respetará la propiedad propia, de uno mismo. La propiedad es algo que introducen los hombres en el contrato social, no existe en el estado de naturaleza.

1.1.5

Teorías de las necesidades

Trata de de justificar la propiedad como algo necesario. La propiedad es necesaria para cubrir las necesidades básicas del ser humano, luego todos tienen derecho a ella. Estas necesidades son enumeradas por distintas instituciones, organizaciones... (ONU, OCDE, ONGs...) que tienen listas de necesidades básicas, en función de las cuales se reconocen los derechos de las personas. Aristóteles cuando habla del surgimiento de la polis dice que la polis nace por mor de la vida (hace referencia constantemente a necesidades), necesitamos unos de otros para sobrevivir. Una vez surgida la polis continúa existiendo por mor de la vida buena. Dos planos diferentes: Vivir: satisfacer las necesidades básicas del ser humano; y Vivir bien: crear cultura, o un modo de vida compartido conforme a la justicia, por ejemplo, de acuerdo a unas leyes, con unos derechos. Organizar la vida con criterios de acuerdo a la justicia y la injusticia: no sólo vivir, sino vivir bien, desarrollar las capacidades humanas racionales.

De acuerdo con esto, la Teoría de las necesidades se puede desarrollar de muchas maneras: necesidades para vivir como la supervivencia biológica y necesidades para vivir bien como la cultura, la virtud, el derecho....

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El premio Nobel de Economía Amartya Sen habla de la idea de economía como algo relevante en este punto en tanto que reflexión basada en el concepto de calidad de vida. Amartya Sen busca un fundamento antropológico a su teoría económica. En el estado ideal de Aristóteles aparece como distribuir una propiedad (dos parcelas para cada individuo) y añade que no son enajenables. Esta idea de no vender la propiedad es por la idea de eliminar la posibilidad de que alguien pudiera quedar reducido a la pobreza extrema porque se entiende que sin un mínimo de bienestar material no hay verdadera libertad individual, no hay buen vivir. Estas teorías son los argumentos que aparecen como legitimadores de la propiedad que a veces aparecen mezclados.

1.2 Valoración de estas teorías 1.2.1 “Prima Occupatio”

Versomilitud inicial, lo demuestra la práctica habitual (el que primero llega). No es casual que haya sido expuesta por autores en la primera modernidad. Práctica de tomar territorios y declararlos patrimonio de la nación: el que primero llega pone la bandera en un territorio para considerarlo propio, lo mismo sucede con las patentes. ¿Regla puramente convencional? ¿Cómo es posible que un acto puntual pueda dar lugar a un derecho (poner primero la toalla en una tumbona de la playa)? ¿Cómo una convención puede generar un derecho? Esto nos acerca a la falacia naturalista, no se puede pasar del ser al deber ser (is → ought), ¿cómo se puede pasar de uno a otro? No es evidente el paso del ser al deber ser: es habitual, es lo que hemos venido haciendo (convención), pero también se roba normalmente y eso no hace que los robos sean legítimos. Disponer ilimitadamente y en exclusiva de algo requiere argumentos más sólidos, que no sean tan fácilmente rebatibles por la falacia naturalista. Convencional es distinto de natural, lo convencional se puede cambiar (por no las leyes naturales). Lo que es evidente es que el “principio de la primera ocupación” no posee tanta fuerza y tanta evidencia como para ser aplicado en solitario, sino que hay que combinarlo con otros principios que restringen al de la prima occupatio.

1.2.2

Valor del trabajo

Añadir valor a la cosa que he elaborado. Esta teoría del trabajo tiene un apoyo intuitivo. Todos pensamos que cualquier persona tiene derecho al fruto de su trabajo. Pero más allá de este punto empiezan los problemas: ¿qué cantidad de trabajo funda un título de propiedad?, ¿basta una mínima cantidad de trabajo? Hay una segunda cuestión que esta teoría no contempla: cuando uno añade una supuesta plusvalía al objeto (y lo transforma) el objeto es suyo pero ¿no debería pertenecerle únicamente esa plusvalía y no el objeto mismo? Uno debería tener derecho al trabajo que ha añadido pero no al trabajo mismo, son cosas diferentes. ¿No debería hacerse una distinción?: lo que uno ha puesto es de uno pero no lo que ya estaba hecho. Por lo tanto tampoco es una teoría tan evidente. Otra objeción: ¿por qué esto sólo vale para objetos que no tienen dueño?, ¿no puede uno reclamar la propiedad de objetos que ha hecho pero tienen dueño? Debería combinarse con la primera teoría. Parece que estas teorías no pueden aplicarse con rigor por sí solas, no agotan todo el problema por sí solas. ¿El heredero ha contribuido con su trabajo a aquello que hereda? Pero se piensa que tiene derecho a la herencia, por lo tanto, el trabajo no es el origen único del derecho de propiedad.

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1.2.3

Modelo consecuencialista

La propiedad es pura ficción, pero ficción muy útil. La propiedad no tiene realidad objetiva. La ventaja de este modelo es que esquiva todos los problemas para los que no hay fácil solución, por ejemplo, el problema de la falacia naturalista. Salva también las diferencias de porqué hay ricos y pobres (unos se esfuerzan más que otros). Como es una ficción las necesidades de justificación son menores. Las desigualdades no son un argumento teórico que no se pueda salvar. La propiedad es el acicate de la ambición personal, lo cual nos viene bien a todos porque crea bienestar. Las desventajas: la eficacia que alega este modelo, la utilidad de la ficción, no es un criterio suficiente para resolver los problemas ocasionados por la propiedad. La economía de mercado es cierto que crea mercado pero no garantiza una distribución igualitaria. En algunos países (México, Brasil...) hay un amplia cantidad de población que vive extraordinariamente bien pero hay una inmensa cantidad de población que vive en la extrema pobreza. Al principio de la utilidad le pasa lo mismo que a los de las dos teorías anteriores, en el fondo no puede erigirse en principio único, sino que ha de ser restringido por otros principios de carácter igualitario.

1.2.4

Modelo contractualista

Tiene una ventaja similar a la del modelo anterior: los derechos de propiedad son entendidos como mera construcción social (no es algo que esté en la naturaleza de las cosas ni del hombre), y en esta medida se rebajan las pretensiones metafísicas de la Teoría de la propiedad. La diferencia con el modelo anterior está en que el constructo social de la propiedad requiere el consentimiento de los afectados (no basta decir que es beneficioso sino que ello ha de ser captado por todos los firmantes del pacto social). Ofrece también un modelo de distribución de la propiedad. Todos los firmantes han de estar de acuerdo en el tipo de distribución de la propiedad que les parece justo. Una propuesta con la que todos asientan. Pero se han propuesto a lo largo del desarrollo de esta teoría diferentes criterios sutiles, que si son aceptados por todos, son legítimos. J. Rawls propone que no acordar lo mismo para todos, sino el “principio de la desigualdad”, es decir, consentir desigualdades con la condición necesaria que esas desigualdades se traduzcan en un ascenso del nivel de vida de los más perjudicados en la sociedad. Por ejemplo, se le paga muy bien a un cirujano porque nos salva a todos, está justificado que uno tengan mayores ingresos si ello se traduce en un mayor beneficio para todos.

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VIII. EL ESTADO EN UN MUNDO GLOBALIZADO
1. La insuficiencia de la regulación internacional. 2. Guerra y pobreza. 3. La resolución de los problemas supranacionales.

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