You are on page 1of 176

Biblioteka Polis, knj. 3.

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE


Sran Sremac, Nikola Kneevi
i Dubravka Vali Nedeljkovi

Urednici
Nikola Kneevi
Blagoje Panteli

Objavljivanje ovog zbornika omoguila je knjievna mrea Traduki, koju ine Ministarstvo za evropske i meunarodne poslove Republike Austrije, Ministarstvo spoljnih poslova Savezne Republike Nemake, vajcarsko vee za umetnost Pro Helvetia,
Kulturkontakt Austria, Goethe Institut, Slovenska agencija za knjievnost i Zaklada
S. Fischer
Copyright Centar za istraivanje religije, politike i drutva 2013.

MEDIJI,
RELIGIJA
I NASILJE
Priredili
Sran Sremac
Nikola Kneevi
Dubravka Vali Nedeljkovi

Centar za istraivanje religije, politike i drutva


Bogoslovsko drutvo Otanik
Novi Sad Beograd 2013.

SADRAJ
Prof. dr Dubravka Vali Nedeljkovi
PREDGOVOR 7
Dragana Jovanovi i Tatjana Milivojevi
MEDIJI I RELIGIJA SEKULARIZACIJA
I NEUTRALNOST POST FESTUM

12

Ivan Cvitkovi
NASILJE IZ RELIGIJE I NASILJE PROTIV RELIGIJE

21

Sead Ali
MASMEDIJSKI FUNDAMENTALIZAM MASMEDIJI KAO NOVO
POPRITE RATA (RELIGIJSKIH) STEREOTIPA

38

Smiljka Lj. Isakovi


VIDEO IGRE MITOLOGIJA NOVOG MILENIJUMA

46

Violeta Cvetkovska Ocokolji i Tatjana Cvetkovski


VERSKI SIMBOLI U MEDIJSKIM PREDSTAVAMA
I POPULARNA KULTURA

57

Dubravka Vali Nedeljkovi


ANALIZA DISKURSA POLEMIKE O RELIGIOZNOSTI
I SEKULARIZMU/TEIZMU I ATEIZMU U DNEVNOM LISTU DANAS

70

eljko R. uri
IKONA I SAVREMENI VIZUELNI MEDIJI

86

Zlatan Deli
RELIGIJA, MEDIJI I SOCIJALNI KAPITAL U BOSNI I HERCEGOVINI:
DVADESET IZGUBLJENIH GODINA (19922012) 111
Zoran Turza
MEDIJSKA ODGOVORNOST KATOLIKE CRKVE
U POSTKONFLIKTNOM DRUTVU

130

Sergej Beuk i Sran Sremac


OD KRSTA KA HERMENEUTICI TELA

143

Nataa Mladenovi i Aleksandra uri-Milovanovi


SVETO I VIRTUELNO: PROTESTANTIZAM
I NEOPROTESTANIZAM U SAJBERPROSTORU

148

Ivana Bartulovi i Stefan paravalo


ODNOS HRIANSTVA I GEJ POKRETA
SA POSEBNIM OSVRTOM NA LGBT SUBKULTURU U SRBIJI

159

Vladimir Barovi
RELIGIJA I PRIMERI POLITIKIH NEMIRA U BIBLIJSKO VREME

168

PREDGOVOR
Zbornik radova Religija, mediji i nasilje koji se nalazi pred itaocima nastao
je na osnovu radova predstavljenih na istoimenom naunom skupu, koji je
organizovao Centar za istraivanje religije, politike i drutva u Domu omladine Beograda u maju 2012. godine. Organizaciju skupa, kao i tampanje ovog
zbornika, finansijski je pomogao Traduki kojem se organizatori ovom prilikom zahvaljuju.
Zbornik Mediji, religija i nasilje donosi tuce radova fokusiranih na dve, ili
sve tri, teme definisane naslovom. Ovakva ponuda u naoj dosadanjoj naunoj praksi nije na ovaj nain, koncentrisano, bila dostupna iroj javnosti. Stoga
je ovaj zbornik donekle izuzetak, ali istovremeno i izuzetno tivo koje obuhvata interdisciplinarno i multitematski fokusirane radove koji u sreditu panje
imaju medije u odnosu na religuju i nasilje, ili nasilje u kontekstu religijskih
pojava, odnosno prezentaciju religijskih sadraja u medijima.
Odnos crkava i verskih zajednica prema sredstvima javnog informisanja,
tradicionalnog (tampa, radio, televizija) ili novog tipa (internet), kao i odnos
medija prema verskim sadrajima tema je koja danas zauzima znaajno mesto
u verskim i laikim dokumentima. Dnevna praksa ukazuje takoe da su i verski i laiki mediji razumeli koliko su teme iz oblasti religijskog, bez obzira na
to u kojem stepenu je neko drutvo sekularno, bitni element u zadovoljavanju
komunikativnih potreba graana.
Medijsko zakonodavstvo u Srbiji je prepoznalo potrebu graana za verskim elektronskim medijima i na poetku treeg milenijuma omoguilo je
verskim zajednicama i crkvama da osnivaju elektronske medije i da svoju
tampu distribuiraju i van verskih objekata, te je tako ine dostupnom iroj
populaciji. Istovremeno laiki mediji su poeli da se bave religijskim pitanjima i van senzacionalistikog i spektakularistikog miljea. Meutim i dalje ni
verski ni laiki mediji nisu ostvarili jedan od najznaajnijih zadataka, a to je
postavljanje vanih tema na drutvenu agendu i otvaranje javnog dijaloga o
njima iz oblasti, pre svega, odnosa crkve i drave, odnosa istorije religije prema
istoriji drutva, zatim raznih drutvenih pojava poput nasilja, odnosa verskih
zajednica i crkava prema marginalizovanim grupama. Ne manje vana pitanja
o kojima mediji ne otvaraju javni dijalog i koje funkcije u ivotu pojedinca i
7

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

drutva imaju religijske ideje, verovanja i vrednosti. Osim toga i ko su nosioci


autoriteta i moi u pojedinim crkvama i verskim zajednicama, bez obzira da li
su dominirajue u drutvu, ili marginalizovane, da li oni kontroliu ponaanja
vernika i na koji nain to ine. Poseban set pitanja odnosi se naravno na to
kakav je odnos crkvene hijerarhije prema drugim oblastima ivota: privredi,
politici, nauci, umetnosti, moralu, obrazovanju, porodici, reproduktivnom
zdravlju, socijalnim i haritativnim pitanjima.
Mediji, i verski i laiki, su naprosto zaboravili da otvaraju prostor za polemiku i zadovoljavaju se, pre svega, informativnom i zabavnom, a tek ponekad
i obrazovnom funkcijom. Istovremeno nauka se, kod nas, sasvim marginalno
bavi trijadom mediji-religija-nasilje bez obzira na to koliko je neistraen i inspirativan ovaj istraivaki korpus.
Imajui sve reeno u vidu biva jasnije zato smatramo da zbornik Mediji,
religija i nasilje predstavlja italaki izazov.
U najkraem ponuda selektovanih radova izgleda ovako.
Najpre Dragana Jovanovi i Tatjana Milivojevi u tekstu Mediji i religija
sekularizacija i neutralnost post festum istiu Crkve se moraju osloniti na
moderne medije koliko mogu (jer e tako one kontrolisati svoje poruke i biti
subjekat, a ne samo objekat medijske komunikacije), uz punu svest o tenzijama, opoziciji i otporu koji traje koliko i drutvo... religija (je), po svojoj sutini
i definiciji tradicionalna, konzervativna (u smislu ouvanja izvorne poruke i
kontinuiteta), dok su mediji eda tehnologije, a oboma (medijima i tehnologiji) je imanentna promenljivost, stalna preoblikovanja, prilagoavanja promenljivom duhu vremena pa i pomodarstvo, stvaranje i praenje trendova i
inovacije.
Zatim Ivan Cvitkovi definie Nasilje iz religije i nasilje protiv religije postavljajui izmeu ostalog i pitanje Kakva je uloga medija i javnog mnjenja u
razvoju meureligijskih odnosa i uspostavi kulture mira? I na njega odgovora
da Pod utjecajem medija, osobito TV, poslednjih nekoliko desetljea, raste
antiintelektualizam. Na taj nain se ne doprinosi meunacionalnim odnosima
i kulturi mira na Balkanu. Mediji ne stvaraju nova uvjerenja koja bi mogla doprinositi pomirenju, dojam je da oni samo pojaavaju ona uvjerenja koja ve
postoje, a koja usporavaju pomirenje i izgradnju mira. Drugo bitno pitanje za
Ivana Cvitkovia je Zato je vano kako se mediji, osobito pristrasni, odnose
prema temi religija i nasilje? Na njega odgovara vrlo jasno u jednoj reenici
Zato jer veina ljudi, naalost i mladih, danas ako ita ita ita tisak.
Na kraju ovog inspirativnog teksta autor tvrdi Ne postoji recept kako
bi se mediji trebali odnositi prema religiji i religijskim zajednicama. Ali postoje
neka naela kojih bi se trebalo pridravati.
Sead Ali je u radu Masmedijski fundamentalizam mnogo kritiniji prema
medijima. Za njih nema simpatije u tvrdnji Danas je na djelu Prvi svjetski
8

PREDGOVOR

masmedijski rat, rat svjetskih razmjera koji nije manje okrutan od onih starih
tradicionalnih ratova. (...)Nazivajui teroristika djela djelima vjerskog fanatizma, novinarsko-politiko-korporacijski svijet fanatino ustrajava na preuzimanju uloge svevinjega u svijetu masmedijskog upravljanja ljudima. (...) Masmediji nisu prenositelji poruka koji e ovu ili onu religijsku poruku prenijeti
ili ne prenijeti oni su zauzeli mjesto propovjedaonica i bogomolje uinili
polupraznima.
Novim medijima se bavila Smiljka Lj. Isakovi. Ona je obradila temu Video
igre-mitologija novog milenijuma danas veoma rairenu u komunikacijskim
istraivanjima, ali ne dovoljno razmatranu sa fokusom na religijsko i mitoloko u dizajnu video igara. Autorka upozorava da Svojevremeno smatrane
za prolaznu modu u industriji zabave, video igre danas predstavljaju trideset
godina star medijski fenomen, koji je uao u kulturni mejnstrim. (...) Mnogim
igrama kao kljuni faktor prie pojavljuje se religija. Nasilje u video igrama je
jedan od najeih naina da se reaguje na sukob, pa ne udi to se to dogaa
i u igrama u kojima su religiozne teme, ali to ima vie veze sa dizajnom igre
nego sa religijom per se. Video igre su, ipak, samo medij zabave, zakljuuje
autorka i na kraju dodaje Poruka je jasna: besplatno, a kasnije za odreenu
sumu novca, nebesko carstvo je vae. Ko ovome moe odoleti?
Drugi tip istraivanja koja su vezana za takozvane mejnstrim medije oituje se u radu Violete Cvetkovske Ocokolji i Tatjane Cvetkovski Verski simboli
u medijskim predstavama i popularna kultura. Osnovno pitanje koje autori
postavljaju, istie se u saetku teksta je da li je preesta upotreba verskih simbola dovela do svoenja simbola na nivo znaka, odnosno ukrasa ili je dovela
do njihove dublje prepoznatljivosti i komunikativnosti. Nasuprot navedenoj
pojavi, ve dvadeset godina unazad, u okviru folk muzike, na javnoj medijskoj
sceni preovladava zloupotreba verskih, naroito hrianskih simbola.
Takoe se ovim medijima bavila i Dubravka Vali Nedeljkovi problematizujui religijsku temu u kontekstu kod nas malo popularnog anra u radu
Analiza diskursa polemike o religioznosti i sekularizmu/teizmu i ateizmu u
dnevnom listu Danas. Autorka je uoila da se u naoj javnosti retko polemie
o vanim pitanjima poput odnosa teista i ateista u sekularnoj postranzicijskoj
dravi koja sve vie dobija obeleje teokratskog drutva. Izostanak javnog dijaloga i polemike dovodi do devijacija i uslonjavanja drutvenih odnosa u
kojima dominiraju uticaji monih politikih i verskih elita, koje nameu, bez
javnog konsenzusa, obrasce ponaanje i nove vrednosti.
Audio-vizuelnim medijima se posvetio i eljko uri u radu Ikona i savremeni vizuelni mediji. Autor se bavio, izmeu ostalog, i danas veoma produktivnom istraivakom temom medijskom reklamom. Sa jedne strane, crkva
nastoji da odbrani ikonu od nove najezde ikonoborstva, dok se putem medija,
njeni kompozicijski elementi ralanjuju ili u celosti primenjuju u svrhu du9

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

bljeg manipulativnog uticaja na okruenje. Svet reklame na dramatian nain


zasiuje trite koje potrebuje vizuelnu vest, pri tom je praktina korist jedini
pokreta, a poruke dubljeg smisla se mogu jedino nai u kvalitetnom filmu.
Ikona se u internetu potpuno preobrazila u vest.
Zlatan Deli se vraa u konfliktno vreme na prostorima ex-Yu u radu Religija, Mediji i socijalni kapital u Bosni i Hercegovini: dvadeset izgubljenih godina (19922012) tvrdei da su mediji posluili kao glavno simboliko oruje
za proizvodnju stvarnog rata. Mediji su omoguili i ubrzali paralelne procese
etno-nacionalistikih homogenizacija koji su bili najpogubniji upravo po mijeano stanovnitvo Bosne i Hercegovine.
U ovom, nazovimo ga geografskom fokusiranju na medije, religiju i nasilje,
autor Zoran Turza u radu Medijska odgovornost katolike crkve u postkonfliktnom drutvu teite stavlja na analizu odnosa jedne dominantne crkve u Hrvatskoj prema medijima kao fenomenu na ta ukazuje ve u saetku teksta koji
nudi za ovaj zbornik reima U ovome radu elimo rasvijetliti odnos izmeu
Katolike Crkve i medija s posebnim osvrtom na Hrvatsku kako bi razumijevanje medija moglo pomoi u stvaranju ozraja i pretpostavki za proces pomirenja i pratanja u postkonfliktnim drutvima.
Sergej Beuk i Sran Sremac nude esej Od krsta ka hermeneutici tela. Ovo
filozofsko promiljanje zakljuuju U hermeneutikom smislu u drami krsta
se dogaa i oslobaa evaneoski narativ krst upravo svojom snagom postaje
spiritualni prostor (Coram Deo) u kojem se trauma i osloboenje sjedinjavaju
u sotiriolokom narativu, diskurzivnom rezervoaru preumljenja i rekonfiguracije sopstva. Mimesis raspetog tela kao narativna konstrukcija postaje egzistencijalni poduhvat koji nikada do kraja ne doseemo mimesis koji je uvek
izloen rizicima, izdaji i korupciji.
Novim medijskim prostor-vremenom bave se Nataa Mladenovi i Aleksandra uri-Milovanovi u tekstu Sveto i virtuelno: protestantizam i neoprotestanizam u sajberprostoru. Autorke navode da internet kao novi medij
komunikacije postaje sve znaajniji u irenju uenja razliitih verskih zajednica. Tema ovog rada je analiza zvaninih internet prezentacija tradicionalnih
protestantskih crkava i neoprotestanskih zajednica u Srbiji. Prema autorkama
Poseban akcenat se stavlja na istraivanje adaptacije tradicionalnih religijskih
praksi na internetu i identifikovanje novih oblika religijske komunikacije, poreenjem internet prezentacija protestantskih crkava i neoprotestantskih zajednica.
Nedovoljno istraivana tema je odnos hrianstva prema jednoj od danas
najkontroverznijoj marginalizovanoj grupi, esto obeleenoj stereotipima i
predrasudama, posebno u tradicionalistikim drutvima. Ivana Bartulovi i
Stefan paravalo u analizi Odnos hrianstva i gej pokreta sa posebnim osvrtom
na LGBT subkulturu u Srbiji zastupaju tezu da se Svetom Pismu ne pristupa
10

PREDGOVOR

egzegetski, ve isto instrumentalno, bez alternativnih pristupa i sagledavanja


ireg konteksta. Dajui varijetete tumaenja delova Svetog Pisma koji u sebi
sadre odnos prema homoseksualnim osobama, autori zakljuuju da se oni uz
dananja saznanja iz oblasti psihologije i medicine bitno drugaije sagledavaju
i razumeju.
I na kraju ovog saetog uvida u sadraj zbornika Mediji, religija i nasilje je
rad Vladimira Barovia Religija i primeri politikih nemira u Biblijsko vreme u
kojem su Posebno (su) razmatrani citati iz Svetog pisma koji se tiu organizovanog okupljanja ljudi. Analizirani su u svetskoj istoriji zanimljivi istorijski
primeri okupljanja i organizovanog nasilja koje je verski inspirisano.
Nadamo se da je ovaj uvodni pregled sadraja bio dovoljno izazovan italakoj publici da se upusti u promiljanje intrigantne trijade saete u tri rei
naslova zbornika Mediji, religija i nasilje.
U Novom Sadu,
maj 2013.

Prof. dr Dubravka Vali Nedeljkovi

11

Dragana Jovanovi i Tatjana Milivojevi

UDC 2:316.774

MEDIJI I RELIGIJA

SEKULARIZACIJA I NEUTRALNOST POST FESTUM


Rezime: Religija i mediji su na balkanskim prostorima proteklih decenija esto bili poeljni saveznici u izazivanju i odravanju nasilja. Demokratizacija i graansko opredeljenje zahtevaju, pak, od postkonfliktnih drutava, otru diferencijaciju od religijskog
uticaja i ubrzanu sekularizaciju kolektivnog i individualnog uma. Adaptibilniji demokratskim kriterijima, mediji su prvi preli put od otvorene naklonosti, preko neprijateljskog stava do moralnosti bez boga da bi, danas, obrasce ponaanja prema religiji preuzeli od drutvenih nauka, smatrajui je individualnim opredeljenjem pojedinca. S take
gledita dijalektike medijacije drutvenog ivota religija i mediji mogu funkcionisati
na iznenaujuce intimne naine i formirati veoma potentne forme drutvene prakse
ukoliko nau zajedniki interes. U sluaju konflikta ovih stubova drutva diskursi
se dramatino razilaze u svojevrsni role playing: religijske organizacije se radije bave
ureenjem drutva nego njegovom patologijom, a mediji javnosti senzacionalistiki
nude izolovane, pojedinane konflikte unutar crkava, koje je lako staviti van konteksta
i uzrono-posledino povezati. Zapravo je McLuhan aforizmom medij je poruka nehotice definisao sutinu sukoba o kome ovde govorimo o postojanju odreenog afiniteta, predodreenosti medija za odreeni tip poruke i rezistentnosti na poruke drugog
tipa. Mediji e, stoga, uvek pokuavati da prilagode poruke svojim komunikativnim
moima a priroda religijske poruke je u koliziji s komunikativnom moi medija. U radu
se analiziraju metode uticaja medija na drutvenu percepciju religijskog delovanja, od
kontrolisanja religijskih pitanja koja su u fokusu javnosti, preko uvrivanja stereotipa
do upornog koketiranja s nasilnim religijskim elementima.

Uvod
Monoteistike religije su u dva milenijuma prele neslueni put od prorokih
obraanja i apostolskih poslanica do elektronskih saoptenja za medije, ostajui
u neprestanom kontaktu sa drutvom. Glas religija je u razliita vremena razliito tretiran, kao vox dei ili opijum za narod, a sve u zavisnosti od toga ko se
drutvu nametao kao supstitut za religiju.
Procesi demokratizacije i forsiranje graanskog opredeljenja zahtevaju od
postkonfliktnih balkanskih drutava otru diferencijaciju od religijskog ustrojstva, reju, ubrzanu sekularizaciju drave, kolektivnog i individualnog uma.
Mediji su jedan od aktivnih inilaca ovog procesa i, ako pristanemo na tezu da
ivimo medijski posredovane ivote, moemo ih oglasiti ak i predvodnicima
zacrtanog preumnjenja. U naporu da postignu s jedne strane, autosekularizaciju
a, sa druge, izazovu ili preispitaju autoritet religijskih institucija, mediji obrazac
12

D. Jovanovi i T. Milivojevi: MEDIJI I RELIGIJA...

ponaanja prema religiji preuzimaju od drutvenih nauka (neutralno-deskriptivni i kritino-preispitivaki ton), smatrajui je, u veini, individualnim opredeljenjem pojedinaca koje treba ispotovati u okviru korpusa optih ljudskih prava.
eljeni cilj ovog procesa je zapadni model drutvene i line autonomije u
smislu institucionalne i individualne borbe za ultimativni autoritet nad sopstvenim razumevanjem i praktikovanjem religije. Posledica je izuzetna mobilnost koju mediji daju religijskim porukama, ali im, istovremeno, postavljaju
granice i menjaju diskurs poruke iz emocije u informaciju. To je origin point
sukoba samopercepcije religije i medijske percepcije religijskog delovanja. U
ekstremnim sluajevima ovaj odnos iz nerazumevanja prerasta u otvoren sukob ili u travestiju religijskih simbola u konzumeristiki ki (interlinkovanje
Boia i izmiljenog lika u bojama Koka-Kole i sl.).
Makluan je aforizmom medij je poruka nehotice definisao sutinu sukoba religije i medija jer se pokazalo da izmeu medijuma i poruke postoji odreeni afinitet svaki medij je predodreen za odreenu poruku i uglavnom
rezistentan na poruke drugog tipa. Stoga e mediji lako prekrojiti poruku tako
da pristaje njihovim komunikativnim moima. Priroda religijske poruke je u
koliziji s komunikativnim moima medija a evo i zato:

religijske poruke su ultimativne, priroda medija je istraivaka i skeptina;

za religiju je kontinuitet od esencijalne vanosti, za medije je to adhoc novost;

religija promovie jedinstvo i pomirenje, mediji su specijalizovani za konflikt;

religijama je esencijalna doktrina, medijima vidljivi fenomeni;

mediji u demokratskim drutvima tee da implementiraju demokratske kriterijume u razumevanje bilo koje organizacije, to je u sluaju crkve nemogue;

religija tei internoj komunikaciji (pripadnici konfesije), mediji komuniciraju s


najirom publikom.

Razlike su prirodne i neophodne, a klju za redukciju konflikta ne lei u


omalovaavanju identiteta ve u spremnosti obe strane na odricanje od ekskluzivnog prava na istinu. Religiju i medije, stoga, moemo posmatrati: odvojeno, kompetitivno ili inkluzivno.
U postkonfliktnim drutvima situacija je daleko tea, a kompleksni odnosi
i istine zbunjuju prosenog medijskog konzumenta. Najpre, rat u bivoj Jugoslaviji se danas medijski tretira kao religijski motivisani sukob u kome, post
festum, izgleda nije uestvovao niko osim triju dominantnih religija. Redefinisanjem stereotipa, uticaj medija na drutvenu percepciju religijskog delovanja
odvija se itavim spektrom metoda:

primarno kontrolisanjem religijskih pitanja koja su u fokusu javnosti, udruenim sa semantikom manipulacijom religijskom terminologijom;
13

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

uvrivanjem stereotipa i religijskih predrasuda;

upornim koketiranjem sa potencijalnim verskim nasiljem formirajui asocijativne stereotipe: islam terorizam, pravoslavlje izolacionizam, katolianstvo
ekspanzionizam.

Nazovimo prethodno navedeno selektivnim izvetavanjem i senzacionalistikim pristupom, uz izbegavanje kljunih nenasilnih aspekata religije. Istom
gorljivou s kojom su decenijama unazad prikazivali religiju kao nacionalni
i dravotvorni klju, dojueranji saveznici u izazivanju konflikata, oslikavaju
religiju kao primarni generator besa i nasilja.
U konfliktu ovih stubova drutva diskursi se dramatino razilaze u svojevrsni role playing: religijske organizacije se radije bave ureenjem drutva
nego njegovom patologijom, a mediji javnosti senzacionalisticki nude izolovane, pojedinane konflikte unutar crkava, koje je lako staviti van konteksta i uzrono-posledino povezati. Brojni su i naini na koje religija odrava
tenzije konflikta: voenjem i apdejtovanjem svojevrsnog dnevnika uvreda,
odravanjem straha od drugih i ohrabrivanjem masa da se bore zarad vieg
cilja. S obe strane prosenom graaninu nude se emocionalne udice umesto
informacija.
Istovremeno s konfliktom, paradoksalno, tee i proces inkluzije religije u
graansko drutvo koji se, opet, odvija uz medijsko posredovanje. Renik religijske politike korektnosti poiva na sterilnim frazama o dijalogu, razumevanju, toleranciji, ekumenizmu i sl. Generiki je, apstraktan, sveobuhvatan, drutveno poeljan i iznuen. Izbegava se sve to bi moglo da navede na strast
religijskog identiteta koja generie uzbuenje i, potencijalno, nasilje. Prema
dobrom broju teoretiara na elu sa Nepstadom, religija moe istovremeno biti
i snaga nasilja i snaga mira, tako da je medijski kalup istinski vodi u jednom,
poeljnom ali nepriroenom pravcu.
Inkluzivni pogled na religiju obuhvata irok spektar manifestacija vere,
obrazaca ponaanja, pisanih tragova, ceremonija i ikonografije, to sve zajedno vizuelizuje religijsku tradiciju kao svojevrsni sistem koji prikuplja i odailje
informacije. Takva religijska tradicija ivi samo dok zaokuplja misli, oseanja i
ponaanje osobe i drutva, i to je vizibilni deo transmisije.
U hijerarhiji drutava u konfliktu transmisija religijskih simbola je usporena, konfuzna i pervazivna, dok postkonfliktni period novom hijerarhijom
postavlja medije iznad religije i preusmerava transmisiju u kanale koje kroje
politike i drutvene strukture a ne crkve. Kada isti simboli prou medijske filtere drutvena memorija se formira unazad. Kako cirkuliu kroz novi
sistem, religijski simboli ne samo da se socijalno reprodukuju ve se i prepravljaju.

14

D. Jovanovi i T. Milivojevi: MEDIJI I RELIGIJA...

Generisanje nerazumevanja lei u slabostima


Ambivalentnosti odnosa religije i drutva posebno su vidljive u periodima
u kojima drutva redefiniu svoje prioritete, odgovornosti, politike sisteme i
teritorijalne granice. Dominantne religije u ovakvim drutvima suoavaju se s
otrim kritikama koje ih oznaavaju retrogradnim, plemenskim i konfliktnim.
Od religijskih institucija se ultimativno zahteva mirotvorstvo i tolerancija
na transnacionalnom nivou, to je ponekad opreno njihovoj iskljuivoj prirodi. Takoe, voeni rukom politike, mediji od religije esto zahtevaju selektivno
nasilje, odnosno, nasilje nad drutveno nekorektnim pojedincima i grupama
unutar njene sopstvene strukture, uz istovremeno irenje poruka mira i tolerancije na irem planu.
Ako ustvrdimo da su intolerancija i nasilje neodvojivi dolazimo do oiglednog paradoksa da su upravo mediji, koji govore o zlu religijske intolerancije, esto veoma intolerantni prema religiji. To izaziva sumnju u njihovu nameru u procesu sekularizacije postkonfliktnih drutava. Dodajmo na spisak
medijskih grehova i stalnu potrebu da se religija nekako kategorizuje ili kao
bezopasna spiritualnost ili kao opasan fanatizam.
Ne treba zaboraviti da su u proteklim decenijama mediji na podruju bive Jugoslavije proli put od gorljive religioznosti, preko moralnosti bez boga,
do indiferentnosti i neprijateljstva prema religiji. Aktuelno medijsko ponaanje prema ovom pitanju balansira izmeu senzacionalistikog izvetavanja o
skandalima u koje su ukljueni pripadnici verskih institucija (poistoveujui
individualnu patologiju s organizacijom) do potovanja verskih sloboda (u
obliku izvetavanja o religijskim praznicima i dogaanjima u okviru konfesija,
svetena lica se konsultuju oko moralnih i sl. pitanja).
Nerazumevanje se generie u slabosti obe institucije drutva:

mediji oskudevaju u kadru kvalifikovanom za religijska pitanja, to predstavlja


nedopustivu ignoranciju koja se ne moe tolerisati kao u poljima poput politike
i ekonomije, jer zadire u afektivni um pojedinca;

konfesije nisu posebno uspene u odnosima s medijima. Neki put je krivica na


institucionalnoj birokratiji nekompetentnoj da prezentuje sopstvene stavove,
neki put u sporosti delovanja i reagovanja, neki put u zapaljivoj retorici religijskih velikodostojnika koji ne shvataju potrebu adaptacije medijski posredovanom svetu i savremenim sredstvima komunikacije. Dodajmo ovde i nespremnost konfesija da finansiraju sopstvene medije;

medijatizacija kreira dogaaj ili lidera, dakle i religiozni dogaaj i lidera, direktno utiui time na religioznu sferu. Mediji su po prirodi ofanzivni, ustremljeni
na vidljivo, novo, upeatljivo, trenutno, potrono, razotkrivajue, transparen15

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

tno, dok religija poiva na noumenalnom, nedokuivom, tajnom, skrivenom,


trajnom. Stoga izgleda da je religija neumitno prinuena na defanzivnu poziciju u odnosu na medijsku spektakularizaciju. To znai i da je primorana na
reagovanje i prilagoavanje to esto uzdrmava i remeti njen habitus i naela.

Mediji, religija i konflikt


u politikom diskursu
Nema nieg novog u tvrdnji da su sigurnosna pitanja dominantna u medijskim
agendama, ni u tome da su razlozi za zabrinutost esto povezani s odreenim
religijskim zajednicama i medijskim javnim diskursima. Ipak, ovu jednostavnu injenicu prati serija pretpostavki i diskursa koji nose odreene implikacije i potencijalne posledice. Naime, kad god se termin sigurnost javno koristi
to implicira postojanje konflikta, sigurnosnih mera i potrebu da se adresuje
odreeni drutveni konflikt na domaem ili meunarodnom nivou. Ovakve
interrelacije i nain na koji se javno prezentuju nikako nisu neutralne ni odvojene od ideolokih premisa.
Istovremeno, mediji su osnovni kanal komunikacije politiara i drutvenih
elita, ali i aktivni uesnik u procesu. Nauna literatura se aktivno bavi pitanjem
konflikta, ali retko u razmatranje uzima sva tri njegova stuba: i religiju, i
politiku i medije. U odgovoru na postojee empirijske tendencije rasvetliemo
naine na koje se recepcija sigurnosnih pretnji i eskalacija konfliktnih scenarija sve vie interlinkuje u savremenim medijima, izmeu ostalog, spajanjem
pojmova i formiranjem sloenih sistema asocijacija. U fokusu je politiki diskurs koji okruuje pitanja religije i konflikta i naini na koje se on plasira u
medijima.
Ne moemo razumeti vezu izmeu religije i njene konstrukcije i prezentacije kao konfliktne u oima medija bez referenci na iri politiki kontekst u
kojem se ovi procesi odvijaju. Naime, u politikoj i medijskoj upotrebi religije
primeujemo flagrantno licemerje. Dok se religija uopte predstavlja kao izvor
konflikta (Severna Irska, Iran, BiH, Avganistan), u postkonfliktnim drutvima se dominantne religije neupitno predstavljaju kao normativno dobro1, to
se delom moe tumaiti kao posledica postojanja sekularnih drava koje daju
kontekst kroz koji treba da razumemo i analiziramo religiju, konflikt i medije.
Postkonfliktni Balkan je pod jakim uticajem zapadnog liberalno-demokratskog kapitalizma, odnosno, pluralizma koji proklamuje toleranciju i postojanje
kompetativnih pogleda na svet.
Od 1989, koja se smatra godinom kraja politikih struktura i reima iz
drugog fronta hladnog rata, svedoimo novoj dominaciji neoliberalizma
1
Naglasimo da se ovde religija posmatra uopteno, odvojeno od religijskih institucija i
slubenika.

16

D. Jovanovi i T. Milivojevi: MEDIJI I RELIGIJA...

koji, makar formalno, deklarie posveenost pravdi i progresu. U osnovi naoko


obezboenog poretka zadrane su jake religijske osnove zapadnog hrianstva,
to je omoguilo borbu moi i borbu za mo inherentno vezanu za svest o
konfliktu i postojanje drugih. Diskurs drugosti je danas osnova medijalizovanog politikog diskursa irom sveta.
Zapadni model je sa SSSR kao dominantnog drugog preao na islam,
inei prvi put u savremenoj istoriji neku religiju apriornim izvorom konflikta i povezujui je s konfliktom asocijativnim lingvistikim konstruktima tipa:
islamski teroristi, nasilne islamske grupe, islamske teroristike grupe i sl.
Ovi diskursi povezuju religiju i konflikt, saimaju politiku i medijsku naraciju
i ohrabruju pogled na svet podeljen na religijske divizije koje su u konfliktu
na nacionalnom i meunacionalnom nivou. Uloga medija u ovom procesu je
kljuna.
Mediji su posrednici kroz koje saznajemo politike stavove i dravne politike otvoreno (vesti) ili prikriveno (zabavni programi, filmove i druge forme popularne kulture). Samim tim, mediji ne mogu biti neutralni uesnici
u komunikaciji. Za neke teoretiare (Meyer and Hinchman, 2002) mediji su
kolonizovali politiku, pa sada politika mora da usvoji medijske vrednosti, ili
da rizikuje iskljuenje iz javne arene, sugeriui da je klju politikih relacija
sada u odnosu medija i politike, a ne politike i graana. Pa ipak, prema liberalnim teorijama medija, oni su autonomni i nezavisni od drave i funkcija im
je da nadziru elite gate keepers. Javni prostor koji kreiraju trebalo bi da bude
mesto debate i diskusije kako bi graani mogli da donesu informisane sudove
o svojim liderima. Pa ipak, u demokratskom saglasju javljaju se disonantni
tonovi koji tvrde da primamo samo selektovane informacije i da smo medijski
manipulisani.
to se religije tie, kraj 20. veka uinio je religiju manje vanom za zapadne
sociologe od medija kao naina za razumevanje i interpretaciju sveta. Akademska diskusija o religiji rezervisana je za antropologe i teologe, dok je dominantna paradigma modernizacije sekularizacija. Razvijeni, prosperitetni i
edukovani zapadni graani odmakli su od primitivnog praznoverja i racionalizuju svet oko sebe, o emu govore istraivanja na zapadu po kojima sve vei
broj stanovnika smatra veru sferom intime, privatnosti. Sekularizacija je, zato,
po mnogima Fukujamin kraj istorije.
Ipak, ovakav stav se ne reflektuje na ostatak sveta, pa ni na sve evropske
drave (Severna Irska, Poljska, Balkan), gde uticaj religije oscilira, pa ak i poveava uticaj. U zapadnim medijima taj je proces ostao u okviru specijalnih
programa i na marginama interesovanja. Ikoniki imid i realni ivot sukobili
su se u dogaanjima poslednjih dvadeset godina (rat u bivoj SFRJ, napadi na
Twin Towers i londonski metro), i to je rezultiralo revizijom uloge religije u
politici, bezbednosti i internacionalnim relacijama. Ovi dogaaji nisu znaili
17

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

samo poetak onoga to je George W. Bush nazvao war on terror, ve je vratio


religiju na poetne strane novina i prve minute vesti. Sekularizacija se sada vidi
kao ekskluzivnost rezervisana za Zapadnu Evropu i SAD, dok ostatak sveta
aprogresivno integrie religiju i politiku. Buov manihejski pogled svet deli na
dobro (kao mi) i zlo (kao oni), kombinujui Hantingtonove teze o civilizaciji sa
Fukujaminom efikasnou liberalnog demokratskog kapitalizma, eksportujui
ga ekonomski, idejno i vojno.2 Vojni poklii amerike administracije ne samo
da su obezbedili zapadnim medijima naslovne strane, ve su formirali okvir
politike i bezbednosti konfrontirajui religijske paradigme ohrabrujui primaoce poruke da stvore religijsku drugost u smislu konsolidacije identiteta i
percepciji pretnje. Ovakav obrt nagovestio je Hantington (Huntington 1993,
1998) rekavi ono to su mnogi drutveni naunici negirali da se religija nee
veno nalaziti na marginama politikog diskursa, ve da e determinisati taj
diskurs. Konflikti pojedinaca i grupa identifikovanih po njihovim religijskim
ubeenjima dominirae politikim agendama budunosti. Ova teza empirijski
ne samo da je potvrena ve ima i prediktivne dimenzije koje pomau donosiocima politikih odluka u formulisanju pravaca delovanja. Konfrontacija
religijskih paradigmi postala je bezbednosni problem, kao to je pre toga bila
bipolarna prizma Hladnog rata. Na globalnom zapadnom nivou Muslimani su
ti drugi koji iskuavaju vrstinu hrianstva.
Na mikro nivou svaki sukob na planeti ima svoje nas i svoje druge, u
zavisnosti od aktera, ali se makro perspektiva preslikava, tako da danas gotovo
nema rata bez religijske potke (realne ili pridodate). Osim toga, ranije rezervisana za specijaliste, religija postaje tema za novinare, emitere i naunike raznih
disciplina. Vano je napomenuti da izvesno omalovaavanje izmeu religije,
naunika i novinara ima duboke korene.
Religija, pak, ima kapacitet da slui i silama dobra i silama zla u konfliktnim situacijama. Nesumnjivo, u mnogim konfliktnim situacijama religija se
koristi da se opravdaju ciljevi, homogenizuju trupe i pojaa oseaj identitetske
pripadnosti, ali javnost postaje svesna i kapaciteta religije da radi na medijaciji
i reavanju konflikata, kroz propovedanje mira i tolerancije. Ovakav stav se iz
zapadnih krugova ultimativno zahteva od religija na balkanskim prostorima,
uvoenjem u uslove za prijem u EU zemljama Balkana.

Dobra vest nije vest


Na alost, dobra vest, iz medijske perspektive, nije vest jer privlai manje panje od konflikta. U medijima, fokus je usmeren na negativnu ulogu religije i
posebno religijskih predstavnika u konfliktnim situacijama. Posebno je pro2
Otud nazivi amerikih vojnih operacija: Operacija konana pravda (Avganistan), Milosrdni
aneo (Srbija) i sl.

18

D. Jovanovi i T. Milivojevi: MEDIJI I RELIGIJA...

blematian religijski zasnovan identitet u religijski osetljivoj javnosti. Od sekularizma se odustaje obino u sluajevima kada se verske manjine ale na nefer
tretman, a istovremeno raste intolerancija koja se ogleda u alijenaciji veine
od manjine. Bezbednosne implikacije mogu u ovim sluajevima ii od ulinih
protesta, diskriminacije, neprijateljstva, intolerancije do terorizma.3 Religijska
opravdanja pronaena su za brojne konflikte u svetu, pa i na Balkanu (IzraelPalestina, Irak (iiti i suniti te islam-hrianstvo u celini), Indija (muslimani-hindu), ri Lanka (budisti-hindu), SFRJ (hriani-muslimani, muslimanipravoslavci, katolici-pravoslavci, katolici-muslimani) i dr. Mediji su aktivno
uestvovali u ovim religijskim i bezbednosnim pitanjima takmiei se ko e da
objavi dramatinije slike ili senzacionalnije naslove u cilju informisanja (proklamovano) i privlaenja publike i oglaivaa (realno).
Stoji jo jedna vana injenica religijski zasnovani incidenti ne dogaaju
se svaki dan, a religijske grupacije nisu uvek pretnja drutvenoj sigurnosti. Percepcija pretnje daleko nadilazi realnost, ohrabrivana od politiara i odravana
od medija u kojima dominiraju politike debate i kreira se politika. Najvea
panja mora se stoga posvetiti okviru i konstrukciji intersekcije medija, religije
i konflikta.
Kako bilo, religija je dola u poziciju onog Drugog, prema kome se meri
sopstvena drutvena prihvatljivost. Ranih devedesetih godina prolog veka ti
drugi bili su narodi susednih republika bive SFRJ. Kasnije, ali u istoj deceniji, bio je to reim Slobodana Miloevia. Drugih vie nema, ostala je samo
religija. U politikom diskursu, borba za mo inherentno je vezana za svest
o konfliktu i postojanje protivnika. Dominantna ideologija se reprodukuje,
osnauje i legitimie kroz nipodatavanje drugog. Upravo je ta drugost
centralna za medijsko-politiki diskurs o kome sada govorimo.
U zakljuku emo, izvlaei pouku iz svega navedenog, rei da ne oekujemo potpun uspeh u procesu unapreenja saradnje religije i medija. Iz religijske perspektive, samo u svetoj slubi medij i poruka koincidiraju. Izmetena iz hrama i zajednice vernika, religijska poruka gubi na znaaju i moe se
manipulisati strahom, kompromisom ili izvrnutom reju. Poto je sveta re
strana modernom svetu neoliberalizma bie uvek u kontradikciji s produktima tog drutva. Sekularna tampa, kao tipian produkt 21. veka nikada nee
biti idealan medij za transmisiju religijske poruke. Crkve se moraju osloniti na
moderne medije koliko mogu (jer e tako one kontrolisati svoje poruke i biti
subjekat, a ne samo objekat medijske komunikacije), uz punu svest o tenzijama, opoziciji i otporu koji traje koliko i drutvo. Tenzije e neminovno uvek
postojati i na relaciji religija mediji, jer je religija, po svojoj sutini i definiciji
tradicionalna, konzervativna (u smislu ouvanja izvorne poruke i kontinuite3
Devedesetih smo tome svedoili gledajui slike paljenja crkava i damija na prostorima bive
Jugoslavije, dok su danas metode suptilnije.

19

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

ta), dok su mediji eda tehnologije, a oboma (medijima i tehnologiji) je imanentna promenljivost, stalna preoblikovanja, prilagoavanja promenljivom
duhu vremena pa i pomodarstvo, stvaranje i praenje trendova i inovacije.
Religije delaju u svetu, ali njihova poruka i svrha nije od ovog sveta; mediji su
do gue u svetu, pratei sve njegove mene. Ne treba ih miriti na silu, ali treba
unapreivati njihov dijalog.

Bibliografija
Huntington, Samuel P. Clash of Civilizations, Foreign Affairs, Foreign Affairs 6/1993 na http://
www.foreignaffairs.com/19930601FAESSAY5188-faarticles/samuel-p-huntington/the-clash-ofcivilizations.html, uitano 26.05.2012.
Huntington, Samuel P. (1998). Clash of Civilizationsand the Remaking of World Order, New York:
Simon & Schuster.
Meyer T. and Hinchman L. (2002). Media Democracy: How the Media Colonize Politics. Oxford:
Polity Press.

20

Ivan Cvitkovi

UDC 2:316.624

NASILJE IZ RELIGIJE I NASILJE PROTIV RELIGIJE


tampa kroji i ije masu papirnatih lai, tampa stvara
timung, tampi je dunost da stvara sve vie timunga
u ratovanju, u pobjeivanju, u burzovnim skandalima,
u ideologijama, u krizama kabineta, na balovima, po
kasarnama, svagdje gdje ima neka crkva ili neka vojska
ili neka politika, tu tampa pravi timung.
Krlea
Rezime: Uvod (pojam nasilja, vrste nasilja u ime religije, povezivanje religije i nasilja).
Postoji li nasilje unutar samih religijskih zajednica (unutarnje podjele, ekskomunikacije).
Nasilje iz, i u ime religije. Nasilje od strane crkvenih struktura. Vanost osude nasilja od
strane religijskih vostava. Prisile u vjeri i uvjerenju. Nasilje religijskim simbolima. Dravno nasilje nad religijom. Nasilje kao rezultat krize religije. Mediji-religija-nasilje. Novinarsko nasilje nad religijom. Medijsko nasilje iz religijskih zajednica. Sveta TV. Kako
bi se mediji trebali odnositi prema religiji i religijskim zajednicama? to poduzimati?

Uvod
U romanu Aleph, Paulo Coelho (2011: 11) pie da svijet nikada nije bio tako
podijeljen kao sada: vjerski ratovi, genocid, neobzirnosti prema planeti Zemlji, ekonomske krize, depresija, siromatvo. U svakom trenutku, irom svijeta,
svatko iskazuje svoju mo nad nekim drugim (Willocks). Animozitet prema
nekoj drutvenoj grupi neminovno vodi nekom vidu nasilja. Njemu (nasilju)
e biti sklonije osobe koje viestrukost svog identiteta svode na jedan jedini
(najee nacionalni i/ili religijski).
to smatramo pod pojmom nasilje, na to mislimo kad kritiziramo nasilje u
medijima? to mislimo pod rijeima nasilje i religija? Da li sociolozi, novinari i teolozi podrazumijevaju isto kad govore o temi nasilje-religija-mediji? Je
li nasilje ono to izaziva negativne emocije? Ono za to teolog smatra da izaziva
negativne emocije, novinar moe smatrati sastavnim dijelom slobode izraavanja, slobode medija. Jedno je sigurno: obim i znaenje pojma nasilje stalno
se mijenjaju. Nekad se, na primjer, nije ni spominjalo nasilje nad ivotinjama,
ili silovanje supruge kao vid nasilja, a danas o tome sve ee izvjeuju printani mediji. Ne stoji vie odredba o tome da je nasilje nezakonita uporaba fizike
sile. Tako i socioloki modeli nasilja u ime Boga; u ime religije, mogu biti
razliiti. Moe to biti fiziko nasilje: tijekom rata u Bosni i Hercegovini (1991
21

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

1995) ljudi su ubijani1 i zbog toga jer su bili druge vjere (suneeni); logorai su
prisiljavani uiti nau molitvu, bili prisiljavani da pojedu simbole svoje vjere,
da prijeu na nau vjeru, itd. Nita manje nije neugodno ni nasilje bez rijei:
pogledom se nekad moe iskazati sve (i ljubav i mrnja, prezir), pokretom ruke
(podignuta tri prsta prema pripadnicima drugih konfesija). Kulturno nasilje:
nasilje koje su primjenjivali franjevci palei (1562. godine) masovno rukopise
Maya u gradiu Mani. Nestala je tako najvea kolekcija literature i povijesti
Maya.2 Da ne govorimo o nasilju rijeima: govor mrnje, grafiti koji znae prijetnju ili upozoravajuu poruku pripadnicima druge religije, itd.
Ch. Taylor (2011: 661) pie o ljudskoj tendenciji da se ljudsko nasilje
opravdava boanskim. To doprinosi shvaanju da religije proizvode konflikte
i da su netolerantne. Ionako se ve dugo dokazuje uzajamna ovisnost monoteizma i netolerancije... Ova tema danas stoji u sreditu rasprave o religijama
(Lehmann, 2010: 160). Teko je prihvatiti stav da je neka religija konfliktna (u
pravilu je to ona tua), da potie na nasilje dok su druge (u pravilu naa)
miroljubive, nenasilne. Sve su religije kroz povijest pokazale i nasilnu i miroljubivu stranu svoga lica, ak i one kojima je ahimsa/nenasilje vrhovno moralno naelo. Nisu li se meusobno borili hindusi i budisti (ri Lanka), hindusi i
siki (Indija), hindusi i muslimani (Indija), itd.
Religija moe posluiti kao povod, ili, inspiracija za nasilje, ali moe posluiti i kao preventiva u cilju izbjegavanja nasilja. Religija sama po sebi niti
je nasilna niti nenasilna (ako tako to, religija sama po sebi, u ivotu uope
postoji), ve se javljaju razliiti modaliteti odnosa izmeu nje i (ne)nasilja kad
se religija integrira u politike sfere (socijalni, ekonomski, politiki problemi
ele se predstaviti kao religijski).
Portugalski knjievnik Rui Zink, u romanu Boji dar (2011: 71), pie o
(...) trijadi sukobljene brae koja vjeruje u jednog Boga (idovi, krani, muslimani I. C.). Mnogo je tu dilema: npr. ako su se, i ako se i danas, idovi,
krani i muslimani ponaaju konfliktno i nasilno, znai li to da su idovstvo,
kranstvo i islam konfliktne i nasilne religije? Kranstvo i islam su svjetske,
misionarske religije. Nije li u njihovom irenju i elji za pridobivanjem novih
vjernika, neminovno, moralo dolaziti i do nasilja?
U periodu izmeu 2006. i 2009. godine u svijetu je dolo do porasta vjerskog nasilja. Amerika studija (2011) o nasilju u ime vjere i nasilju nad vjernicima i vjerskim institucijama pokazala je da su, tijekom trogodinje izrade
studije, u 130 zemalja svijeta zabiljeeni incidenti usmjereni protiv krana, a
Svaki rat je, kad je bio obojen ili manipuliran vjerskim bojama i simbolima, bio samo krui
i uasniji (Vukovi, 2010: 7).
2
(...) Isus (...) rtva svoje Ljubavi prema oveanstvu, tako naputen, ne jednom, ne dvaput,
nego hiljadu puta, milion puta. Napustili su ga upravo oni koje je on htio da zagrli, pie portugalski knjievnik Rui Zink u romanu Boji dar (2011: 134).
1

22

I. Cvitkovi: NASILJE IZ RELIGIJE I NASILJE PROTIV RELIGIJE

u 117 zemalja svijeta je zabiljeeno drutveno ili dravno uznemiravanje muslimana. Ogranienja u prakticiranju vjere najvie su nametnuta u zemljama
Sjeverne Afrike i na Bliskom Istoku (Egiptu, Iranu, Saudijskoj Arabiji, zatim
Uzbekistanu, Kini, Maleziji, Mianmaru, Eritreji i Indoneziji). Zemlje s najveom stopom sukoba zbog religije su Irak, Indija, Pakistan, Afganistan, Somalija, Indonezija, Nigerija, Banglade, Izrael, Egipat. Porast drutvenog neprijateljstva zbog religije zabiljeen je i u nekim europskim zemljama, a najvie u
Velikoj Britaniji, Bugarskoj, Danskoj, Rusiji i vedskoj. U Srbiji i Francuskoj,
prema istoj studiji, dolo je do vladinih ogranienja u prakticiranju vjere. Vlada Srbije, pak, odbila je zakonski registrirati evaneoske protestantske grupe i
druge manjinske religije kao to su Jehovini svjedoci. U vie od treine od 198
zemalja svijeta zabiljeen je terorizam u ime vjere.
Povezivanje religije i nasilja vodi me pravo u minsko polje (J. Asman).
Ima li u svetim spisima (osobito u Starom zavjetu) jezika nasilja? Stoji li jezik
nasilja iza svega (i svakoga) onoga tko za sebe smatra da je jedino njegova istina prava? U tom jeziku nasilja svetih spisa ima prijetnji, kazni, krvoprolia,
ubojstava, raskidanja obiteljskih odnosa... Prijeti se narodima da e nestati ako
ne slijede propisano. Govori se o unitenju kultnih mjesta drugoga...
Pa ipak, Bog, ukoliko uopte postoji, mora biti na naoj strani u naem
nastojanju da potisnemo i desakralizujemo ljudsko nasilje. Kako bi on mogao
da tom nasilju da pozitivno znaenje?, pie Ch. Taylor (2011: 655).
Kakva je uloga medija i javnog mnijenja u razvoju meureligijskih odnosa i uspostavi kulture mira? Nesumnjivo da je javno mnijenje vaan faktor u
izgradnji mira i meureligijskih odnosa. A ono, u dobroj mjeri, opet, ovisi o
tome tko kontrolira medije, osobito elektronske. Naime, sliku o sebi i drugima
uobliavaju (uz kuni odgoj i religijsku zajednicu) mediji. Veina stanovnika,
kao osnovni izvor informacija, uzima vijesti i druge emisije na TV, a tek gotovo
neznatan dio tisak (nepostojanje navika za itanje, siromatvo ili neki drugi
vid nedostupnosti tiska). To upuuje na zakljuak koliko TV moe utjecati na
meureligijske odnose i kulturu mira (Sveta TV, moli za nas!, rekao bi Krlea).
Ne treba zanemariti ni utjecaj na javno mnijenje rasprava koje se vode na sijelima, pa sve do djedovih i bakinih pria o tome to je i kako je bilo. Ili, rasprave o nedavnim ratnim dogaanjima, i naim stradanjima te njihovim
zloinima u njima, koje se vode u vlaku, na trnici, u posjetima, za veerom, u
krmi.3 Moemo zakljuiti da se percepcije o Drugom stjeu na vie naina
preko medija, odgoja (obiteljskog i drutvenog), preko slike o Drugom koju o
njemu daje religijska zajednica kojoj pripadamo, ali i preko osobnih kontakata.
Pod utjecajem medija, osobito TV, posljednjih nekoliko desetljea, raste
antiintelektualizam. Na taj nain se ne doprinosi meunacionalnim odnosima
3
Krma je mjesto koje ljudima prua priliku da razmjene svoje misli i poglede o javnim
dogaanjima i poslovima (Einstein, 1999: 93).

23

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

i kulturi mira na Balkanu. Mediji ne stvaraju nova uvjerenja koja bi mogla


doprinositi pomirenju, dojam je da oni samo pojaavaju ona uvjerenja koja
ve postoje, a koja usporavaju pomirenje i izgradnju mira. Osobito pred izbore
mediji (naroito lokalni) puni su nacionalistike retorike, u njima dominiraju
teme poput genocida, viktimizacije, muenitva.4
ta sa religijom i nasiljem? To pitanje je osobito aktuelno u ovom vremenu terorizma inspirisanog teologijom, pie Ch. Taylor (2011: 694). Je li zbog
terorizma i nasilja Bog ponovo postao centralnim pojmom nae kulture (Vatimo, 2009: 15)?
Tema religije i nasilja je tema suvremenog doba. Poveana mobilnost dovodi do situacije da se religijske raznolikosti ponekad iskazuju i kao religijski
konflikti. Potreba za odgojem, izgradnja svijesti kako se moe mirno ivjeti i s
religijskim i drugim razlikama je sve izraenija.
Kod dijela javnosti, nakon uruavanja socijalizma i ratnih dogaanja na
tlu bive Jugoslavije, pojavio se strah od prevelike moi crkvenih struktura u
drutvenom ivotu (to moe poticati predrasude i antiklerikalizam). S druge
strane, dio crkvenog vodstva se u postsocijalizmu naao u novoj situaciji jednoj vrsti straha od tog novog prostora javnosti.5 Navikli su da se njihova djelatnost odvija unutar crkvenih struktura (s gotovo minimalnim sudjelovanjem
u javnom ivotu). Istina, pojedinci kao da su shvatili da prisutnost religije u
javnoj sferi neminovno podrazumijeva i proetost drutvenog ivota religijom, ili bar da oni (religijske elite) imaju privilegiran poloaj (nedodirljivosti)
u javnoj sferi. Dio teologa smatra da religijske institucije u sferi javnosti ne
bi trebale biti u braku sa dravom ili nekom od politikih stranaka, ve se
kritiki zalagati za ljudska prava, socijalna prava, prava manjina, poticati na
moralnu odgovornost u drutvu, brinuti o siromanima, slabima, a ne o svojim
institucionalnim interesima (donacijama od strane drave, restituciji, plaanju
nastavnika vjeronauke od strane drave i sl.).
im kaemo: religija i nasilje, pomislimo postoji li nasilje unutar samih
religijskih zajednica? Ostavimo sad po strani da li je nasilje unutar samih religijskih zajednica izraz teolokih razloga ili izraz razliitih politikih interesa,
injenica je da oni ostavljaju drutvene posljedice (ovakve ili onakve). Kad je
rije o muslimanima, unutarnje nasilje meu njima, kroz stoljea (jo od prvog
halife Ebu Bekra) vodi se zbog politikih interesa tko e biti nasljednikom u
politikom vodstvu i politikog ureenja muslimanske zajednice.
Podsjetimo se i na praksu ekskomuniciranja neistomiljenika koju susreemo u svim tradicionalnim religijskim zajednicama na podruju BalkaMediji su u najveoj meri servis apostola i propovednika praznih rei i parola, slobode
beaa, uvreda i kleveta (Bigovi, 2010: 98).
5
Nakon raspada bive Jugoslavije religija se u naem javnom prostoru javlja za rije manjevie u tri preovlaujue pretenzije: kao ideologija, kao nacionalizam i kao folklorizam, pie dr.
Devad Hodi, profesor na Fakultetu islamskih nauka u Sarajevu (Hodi, 2011: 76).
4

24

I. Cvitkovi: NASILJE IZ RELIGIJE I NASILJE PROTIV RELIGIJE

na.6 Iskljuivost prema drugaijim miljenjima, susreemo i kod selafija (u


javnosti poznatijih pod nazivom vehabije). Kad je rije o Katolikoj crkvi,
papa Pio XII je 1949. izopio iz Katolike crkve sve komuniste. Sve moe samo
se ne moe ekskomunicirati zloinac (ni Hitler, ni Paveli, ni Franko, nakon
drugog svjetskog rata, niti oni kojima je sueno u Hagu ili im se jo sudi,
nakon posljednjih ratova na Balkanu).
Iz povijesti znamo da su unutarnje podjele u kranstvu donijele Europi
ratove i patnje. Meu dvadeset najveih masakra u ljudskoj povijesti su (na
7-om mjestu). Unitenje amerikih Indijanaca XV-XIX stoljee (20 milijuna
rtava ekvivalent 92 milijuna u XX stoljeu); (na 13-om mjestu) Tridesetogodinji rat u Europi XVII stoljee (7 milijuna rtava ekvivalent 32 milijuna
u XX stoljeu); (na 17-om mjestu) Francuski vjerski ratovi XVI stoljee (3 milijuna rtava ekvivalent 14 milijuna u XX stoljeu).7 Da ta vremena ne pripadaju samo povijesti kranstva, ve i dananjici pokazuje i sljedei primjer:
Stotinjak grkokatolikih i armenskih sveenika tuklo se metlama, a prestali su
tek kad su u crkvu (nad kojom dvije zajednice dijele nadlenost) upali policajci
s palicama Incident se desio tijekom spremanja crkve za proslavu Boia po
julijanskom kalendaru.8
Slinih primjera nalazimo i u drugoj najpoznatijoj religiji u Europi islamu. Kad je Banglade htio da se odcijepi od Pakistana (70-ih godina) muslimani iz Pakistana su poubijali oko 3 milijuna Bengala muslimana (nacionalne
voe, inteligenciju sve ono to je moglo svrstati se u duhovno i nacionalno
vodstvo Bengala). Ili kako se danas braa muslimani meusobno ubijaju po
Libiji, Pakistanu, Afganistanu... Bombai samoubojice koji svojim terorizmom
rjeavaju nesporazume izmeu sunita i iita u Iraku. Muslimani Yorube (u
Nigeriji I. C.)9 sa jugozapada, na primjer, ne klanjaju u istim damijama sa
svojom muslimanskom braom sa sjevera, a slino je i sa kranima sa sjevera
i juga.10 Vehabije po Bosni i Hercegovini i Sandaku prakticiraju ideoloki terorizam (optube za novotarije u vjeri, klevetanje neistomiljenika); praktini
terorizam (psovke, uvrede, tue sve do oruanog sukoba).11
6
Ministar obrazovanja, nauke i omladine u Kantonu Sarajevo, Emir Suljagi, podnio je u
veljai 2012. godine ostavku jer je dobio pismo s bojevim metkom i prijeteom porukom: Ostavi
se Allaja D. . i njegove vjere. Stii e te vjernika ruka. Sve je uslijedilo nakon otrih kritika iz
Islamske zajednice na ministrovu inicijativu da vjeronauk ne ulazi u prosjek ocjena i da se, kao
alternativni predmet, uvede Kultura religija.
7
Izvor: Jutarnji list, Zagreb, 23.10.2011: 19.
8
Sveenici se potukli u crkvi Roenja Isusova, v. Jutarnji list, Zagreb, 29.12.2011: 20.
9
Nigerija je poetkom 21. veka imala 167 milijuna stanovnika, 300 etnikih grupa, 527 jezika.
10
Nigerijski novinar Hassan Turaki, Misteriozna sekta Boko Haram, v. Slobodna Bosna, Sarajevo, 26.1.2012: 48.
11
Kada je izvjestiteljica Europskog parlamenta za BiH Doris Pack, u okviru rezolucije iji se
nacrt nalazio u fazi prvog itanja, uputila poziv Islamskoj zajednici u BiH da se jasno negativno

25

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

Nasilje iz i u ime religije. Prijetnje ili ubojstva iz religijskih pobuda. Primjera iz povijesti je mnogo. Progon i unitenje idova: Po skoroteama razaslane
su svim kraljevim pokrajinama poslanice da se svi idovi, od djeaka do staraca,
djeca i ene unite, pobiju, zatru, a njihova dobra da se zaplijene u jednom jedinom danu, i to trinaestog dana dvanaestog mjeseca Adara (Estera 3, 13); progoni krana do 313. godine; masakr od islamista nad panjolskim kranima u Elviri 889. i Sevilji 891, te nad marokanskim idovima u Fezu 1033. godine; 1066.
u muslimanskoj Granadi u panjolskoj masakrirano je 1.500 idovskih obitelji;
u Cordobi 1135. spaljena je idovska etvrt. Godine 1159. itelji Tunisa su imali
izbor: prei na islam ili umrijeti. Kriarski ratovi 1096. i 1291. godine je stajalo
stotine tisua ljudi. Godine 1519/20 masakrirano je od osvajaa 350.000 itelja
dananjeg grada Meksiko (tada glavnog Aztekog grada), itd.
Christian Moe razlikuje nekoliko vrsta nasilja povezanog s religijom(ama):
Boje nasilje (mit o potopu i Noi); obredno nasilje (obrezivanje ena); rtvovanje, prinoenje rtvi Bogu; tjelesne i smrtne kazne za, ili u ime, Boga; obiteljsko
nasilje nad enama (Moe, 2006: 245).
Ali, zato ii u povijest kad i danas imamo slinih primjera. Kad se negdje
spali Kuran (to je nasilje i barbarizam) onda iz osvete pogine vie osoba, a
na desetine ih biva ranjeno. Imali smo takav sluaj i u veljai 2012. godine u
Afganistanu kada je za prvi tjedan dana protesta poginulo dvadeset i devet
Afganistanaca, a na desetine ranjeno.12 Svijet treba da zna da je Amerika protiv islama, rekao je iranski imam Ahmad Katami, ocjenjujui da spaljivanje
Kurana nije bilo greka, ve potez uinjen sa namjerom.13 Zanimljivo da se
Katami nije oglasio kad su pripadnici Iranske revolucionarne garde (uvari
revolucije) osmog veljae 2011. godine javno spalili 300 Biblija na perzijskom
jeziku. Godinu dana prije spaljeno je vie stotina Biblija.14 Ne samo Katami,
ve nitko nigdje u muslimanskom svijetu nije zbog toga digao glas protesta. A
oituje o rastu vehabizma, oglasio se, o tom pitanju, u svojoj kolumni u dnevnom listu Osloboenje (10.2.2012: 11) prof. Fakulteta islamskih nauka Devad Hodi: ... Poziv Islamskoj zajednici
u BiH da se jasno negativno oituje o rastu vehabima iza kojeg stoji Doris Pack predstavlja, meutim, to moram rei, koliko zabrinjavajui moment za sagledavanje evropskih politika i politiki
taktiziranja prema Bosni i Hercegovini, toliko i ironinu injenicu licemjerstva i neprincipijelnosti
evropske politike prema budunosti Bosne i Hercegovine predstavljene u ovakvom djelovanju njene izvjestiteljice Doris Pack. Svojevrsna je drskost, to treba otvoreno primijetiti, da se u spomenutoj rezoluciji trai od Islamske zajednice i risu-l-uleme da se jasno i negativno oituje o rastu vehabizma. Jer niti je vehabizam u porastu u BiH, niti Doris Pack ima pravo odluivati o tomu kako e
Islamska zajednica i resu-l-ulema vrednovati vjerska strujanja meu muslimanima.
12
U zatitu svete knjige treba da hrabro napadate vojne baze agresora i njihove konvoje, da
ih ubijate, zarobite, tuete i oitate im lekciju, tako da se nikada vie ne usude da uvrijede sveti
Kuran, kae se u saopenju Talibana (Izvor: Talibani pozvali na ubijanje stranih vojnika, v. Osloboenje, Sarajevo, 24.02.2012: 20).
13
Kravi petak u Afganistanu, v. Osloboenje, 25.2.2012: 13.
14
Izvor: Bilten franjevake teologije, Sarajevo, br. 12/2010/2011: 87.
26

I. Cvitkovi: NASILJE IZ RELIGIJE I NASILJE PROTIV RELIGIJE

i Biblija je za nekoga sveta knjiga. Zar nije nasilje i barbarizam spaljivati bilo
koju knjigu, osobito pisani religijski izvor Drugoga (bez obzira zvala se ona
Kuran, Biblija, Talmud, Bagavad-gita...)?
Ovdje je nemogue izbjei govor o nasilju od strane crkvenih struktura.
Seksualne zlouporabe od strane sveenika/svetenika/imama; odricanje od institucionalne religije na Zapadu, zar to nije znak posrtanja religijskih zajednica
i krize religije? Rauna se da je samo u SAD 100.000 rtava pedofila meu katolikim sveenicima. Tijekom 2010. god. Katoliku crkvu u Njemakoj napustilo je 181.000 vjernika zbog seksualnog zlostavljanja u koje su bili umijeani
i sveenici (to je za 40% vie nego 2009. godine).15to je s onima koji gledaju
okrutnost u svijetu i kau, gdje je Bog danas? to je s onima koji gledaju skandale Crkve i pitaju se tko su ti ljudi koji tvrde da govore istinu o Kristu, a lau
da bi sakrili seksualno zlostavljanje djece?, pita se Brown Dan (2003: 126).16
Nasilje moe biti sveto Boje nasilje (Post 19, 23-26; Mt 21, 12).17 Zar
danas nije nasilje konstantno optuivanje drugih religijskih zajednica za odgovornost za zloine poinjene nad nama, to je dominantna manira ponaanja
u religijskih zajednica. Ima li nasilja u tezi naa je vjera najbolja? Ako je na
Bog iznad drugih, nismo li i Mi iznad drugih? Ako nam vjere ne mogu biti
iste (jer, naa je bolja) mogu li i Oni biti ravnopravni s Nama? Da li je, i
koliko, polazite muslimana kako je islam posljednja i savrena objava, utjecalo (obeshrabrujue) na njihov dijalog s pripadnicima idovske religije i kranima? Neki autori meu muslimanima odbacuju sekularizaciju, tenje da se
Ne naputajte Crkvu zbog skandala, v. Osloboenje, 23.9.2011: 20.
Na tu temu ve se priaju i vicevi. U jednom od njih se kae da je stav Crkve jasan: Intiman odnos izmeu dva mukarca je neprirodan, osim ako je jedan od njih maloljetan, a drugi
sveenik.
Drugi vic je o sveeniku iz malog zagorskog sela, velikom ljubitelju ptica, pa ih je paljivo
uvao u kolibi iza crkve. Jedno nedjeljno jutro opazio je da je nestao njegov najljepi pti i kako je
pretpostavio da ga je morao ukrasti netko tek pred misu, odluio je ispitati svoje vjernike.
ko ima tia?
Ustali svi mukarci.
Ne, nisam mislio tako. Je tko videl tia?
Ustale sve enske.
Ne, ne, takoer nisam ni tako mislil. Je tko videl tia, koji mu ne pripada?
Ustala je polovina enski.
Neeee, ne i ne, mislil sam da li je ko videl mojeg tia?
Ustali su ministranti, dva duhovnika i upnikova spremaica.
Neee, mislil sam da li tko sada ima tia u rukama?
Ustala je cura u zadnjoj klupi i rekla deku:
Sam ti rekla da bu videl!
17
Mnoge su religije uzrokovale ratove, umjesto da ih sprijee. Ne samo da su religije uzrokovale vie ratova od bilo koje druge sile u povijesti, ve su to inile u ime snane ljubavi prema
Bogu i domovini. Njihova je ljubav bila etnocentrina, slobodno podarivana pravim vjernicima i
izabranom narodu, a svim ostalima smrt u ime te ljubavi i samilosti (Wilber, 2004: 109).
15

16

27

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

stvore sekularistike vlasti koje pozivaju jednakosti meu vjerama (podvukao


I. C.). Znai problem je tu: jednakosti meu vjerama (v. Gazali, 2005: 152).
Ako na istom prostoru djeluje vie religijskih zajednica (idovska, katolika, pravoslavna, islamska) i svaka svojata da jedino ona ima pravo na istinu
to vodi prije u konfliktno, nego u beskonfliktno stanje. A upravo u takvom
okruenju vano je svoju vjeru (ili svjetonazor uope) doivjeti kao jednu od
moguih opcija.
Ima li jo ostataka teolokih ratova na prostorima bive Jugoslavije? Kako
drugaije razumjeti da pravoslavni piu o katolicima: Napustivi spasonosnu
veru, rimokatolici su istupili iz broja onih koji se spasavaju. Napustivi bogopredane spise svetih otaca, oni su otpali od sutine jerarhije, ime su izgubili
punou apostolskog prijemstva, tj. ostali su bez episkopske vlasti i blagodati.
Od Hristove Crkve Rimokatolika crkva je otpala u jeres (Enciklopedija pravoslavlja, 2002: 16301631). Pogledali smo to pie u Suvremenoj katolikoj enciklopediji (2005: 27) o pravoslavlju. U odrednici Pravovjerje/Ortodoksija itamo ...dva pitanja koja su podijelila Istonu i Zapadnu Crkvu (filioque i datum
slavljenja Uskrsa I. C.) i prouzrokovala raskol to je postojao tisuu godina i
koji ni do dananjeg dana nije prevladan. Nema odrednice Srpska pravoslavna crkva. U Opem religijskom leksikonu (2002: 888), iji je glavni urednik katoliki teolog Adalbert Rebi, nalazimo odrednicu Srpska pravoslavna crkva,
pravoslavna autokefalna crkva srpskog naroda. Slijedi tekst u kojem se govori o
rasprostranjenosti, sjeditu, nazivu poglavara, povijesnom razvoju, bez i jednog
negativnog suda o njoj. Postoji jo nekoliko odrednica vezano za pravoslavlje
(pravoslavlje, pravoslavna duhovnost, pravoslavna kultura, pravoslavna mistika, pravoslavna teologija, pravoslavne crkve). U odrednici pravoslavlje kae
se kranski ogranak koji priznaje sedam prvih koncila; uz katolicizam i protestantizam najbrojnija kranska konfesija... Pravoslavlje se odvojilo od katolicizma 1054 (podvukao I. C)... Ako se izuzmu podvuene rijei, ni u jednoj od
navedenih odrednica nismo nali bilo ega to bi moglo biti neprihvatljivo za
pravoslavnog vjernika ili teologa. Pogotovo ne rijei poput spasonosne vjere,
otpali, bez apostolske vlasti, jeres i sl. U Leksikonu temeljnih religijskih pojmova (200: 377), u okviru odrednice Pravoslavne crkve pie se o opasnosti
od rastavljanja istone od zapadne Crkve, navode se razlike izmeu katolianstva i pravoslavlja, ali nijedne koja bi mogla predstavljati nasilje rijeima.
Vodi li se danas teoloki rat i na bazi arhitektura: U Mostaru Hrvati obnavljaju crkvu sa zvonikom viestruko veim nego to je bio, dodajui 30 metara
visoki kri na brdu iznad grada. Islamska zajednica odgovara gradnjom velikog
islamskog centra. Grupa graana Srba eli na Trebeviu iznad Sarajeva podii
35 metara visoki kri... Damije i crkve u ratnim su godinama bile mete za demonstriranje mrnje prema drugom i drugaijem, a u godinama mira postaju
mjesto ekskluzivnog oznaavanja teritorija i manifestiranje jedinstva religije i
28

I. Cvitkovi: NASILJE IZ RELIGIJE I NASILJE PROTIV RELIGIJE

politike... Dok vjerski objekti niu kao gljive poslije kie, kole nisu te sree...
eli li Bog bogomolje koje poniavaju i plae ovjeka? ... ini se da su ateisti u
pravu kada kau da ne moe postojati Bog pod ijim su pokroviteljstvom vjernici ili drugim vjernicima ruiti bogomolje, i pod kojim isti grade udovine
bogomolje da bi napakostili drugim vjernicima... Korijen problema zloupotreba obnove vjerskih objekata ipak lei dublje, i to u injenici da su u ratu, osim
naih vjerskih i stambenih objekata, razoreni ili oteeni nai ispravni nazori o
suivotu i uvaavanju ljudi s kojima ivimo, i to se nakon rata umjesto obnove
tih ispravnih nazora grade tvrave nerazumijevanja i predrasuda prema drugima, pie mladi bosanski franjevac Marjan Oroli (2009: 137).
Veoma je vano kakve stavove prema nasilju i mirnom rjeavanju konflikata imaju religijske zajednice (osobito velike, tradicionalne). Stav prema
konfliktu i njegovom rjeavanju esto nije isti kod svih religijskih zajednica.
Nije isti stav Jehovinih svjedoka i adventista koji odbacuju bilo kakvo nasilje i
recimo Hezbulaha. Isus se, u Propovijedi na gori zalae za nenasilje. Nasilju
suprotstavlja odricanje od moi, pratanje, ljubav prema neprijatelju, itd.
Povodom bombakog napada za katoliki Boi na crkvu u Nigeriji Ekrem
Tucakovi, iz Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini, pie: Napad na katolike vjernike tokom Boia u Nigeriji jo je jedno upozorenje i podsjeanje da
ekstremizam i nasilje mogu nanijeti veliku tetu vjeri i vjernicima, kako onima
koji su rtve tako i vjeri u ije se ime vri taj in. Strane i uasne su boine
slike iz Nigerije koje su obile svijet (2012: 13). Posebno je vano da osude nasilja dolaze od samih poglavara religijskih zajednica. ...Ono to nas posebno
zabrinjava i ini ozlojeenim i ogorenim jeste nasilje, teror i zloin koji se ini
u ime vjere, konkretno, u ovom i ranijim slinim sluajevima, u ime islama (...)
radi o najgrubljem vidu zloupotrebe islama, podvali i obmani radi diskreditacije islama (...) Zato se takvim djelima, bez obzira ko ih inio, ne bori za islam
ve protiv islama i njegovih principa i vrijednosti...18
Prisile u vjeri i uvjerenju: Prisile u vjeri i uvjerenju osobito se javljaju u ratnim konfliktima koji, vremenom, poprime i odlike konfesionalnog konflikta.19
Je li fundamentalizam povezan s nasiljem i terorizmom? Oni koji potvrdno
odgovaraju na ovo pitanje nude kao dokaz ubojstvo Anvara el Sadata (1981),
Indire Gandi (1984), Jichaka Rabina (1995), napade Al Kaide i sl. Kod fundamentalista dominiraju sljedei elementi: apsolutna vjera u svoj izvor (sveti
Hutba reisu-l-uleme Mustafe ef. Ceria povodom teroristikog napada vehabije Mevlida
Jaarevia na ameriku ambasadu u Sarajevu, v. Preporod, Sarajevo, 15.11.2011: 11.
19
Zijad Kurtovi osuen je krivim i to je u oktobru 1993. u rimokatolikoj crkvi Svih svetih
u Donjoj Drenici, u kojoj je bilo zatoeno dvadesetak Hrvata, civila i ratnih zarobljenika, u vie
navrata fiziki i psihiki muio te zatoenike. Udarao ih je pendrecima, krievima, svijenjacima,
kipovima i slikama svetaca, tjerao da jedu listove Biblije... kriv je to je u rimokatolikoj crkvi u
Donjoj Drenici unitio oltar, ispisao uvredljive rijei na njenim zidovima i unitio kipove (v.
Osloboenje, Sarajevo, 1 i 2. V. 2008).
18

29

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

spis); vjera u obdarenost vlastite grupe (izabranost); izmiljene (lane) slike


o neprijatelju; demoniziranje drugih, do zahtjeva za njihovim unitenjem.
Fundamentalisti samo svoju religiju smatraju pravom. Ratobornost i sklonost
nasilnikom postupku. Sve se svodi pod parolu Oivimo religiju!. A da li
njihovi metodi vode oivljavanju ili unitavanju religije, vrijeme e pokazati.
Religioznost je autentina ako osoba na nju nije, ni na koji nain, primorana, ako je to rezultat njene odluke.20 Treba znati i prihvatiti da postoji i drugi
nain da se bude religiozan od vaega.
Umjesto toga, mediji nas izvjetavaju o nasilju koje se vri religijskim simbolima. Navedimo ovdje sporenja oko raspea u dravnim kolama koju pohaaju djeca razliitih vjeroispovijesti.21 Dok jedni brane takav vid nasilja22, drugi
smatraju da to treba izbjei. Navodimo miljenje o tome dvojice katolikih sveenika. Raspecu nije mjesto u dravnim institucijama budui da se mjesta dravne moi ne ine prikladnim mjestima za partikularne vjerske izraaje, ak
i kad se takvi sadraji tiu veine stanovnitva, i ak kad se takvim sadrajima
pridaje vie-manje tradicijska vrijednost (Lefebvre, 2010: 98). Slian je i stav
sveenika Luisa Gonzaleza-Carvajala Santabarbara: Mene, kao ovjeka koji
vjeruje u Krista, uznemiruje tvrdnja prema kojoj bi se od ateista, muslimana
i budista oekivalo da bez ikakvih potekoa prihvate raspelo (u javnim kolama I. C.) i to zato to bi ono imalo predstavljati sastavni dio nae kulture.
To me uznemirava isto toliko kao kada vidim da politiari koji nisu vjernici
prisustvuju euharistijskom slavlju kao to se to, na primjer, dogaa povodom takozvanih dravnih pogreba ili pak povodom svetkovina u ast sveca
zatitnika pri emu, da sramota bude vea, takvi politiari zauzimaju poasno
mjesto u crkvi (Gonzalez, 2011: 120).
Tradicionalne religijske zajednice su posebno osjetljive na promjenu
religije, pa se i zbog toga javlja nasilje. Kuran prezire priznavanje prava na
promjenu religije (Kuschel, 2011: 264). Nije li duhovno nasilje nad djecom
prestanak komunikacije s njima zbog njihovog naputanja (roditeljske) religi20
U Opoj Deklaraciji ljudskih dunosti, koju su 1.9.1997. nekadanji efovi drava i vlada
predloili OUN na usvajanje, u lanku 15. stoji: Dok religijska sloboda mora biti zagarantirana,
predstavnici religija imaju posebnu dunost izbjegavati izjave o predrasudama i diskriminirajuem djelovanju prema inovjercima. Mrnju, fanatizam ili vjerske ratove ne smiju niti poticati niti
ozakonjivati, tovie trebaju unapreivati toleranciju i uzajamno potovanje meu svim ljudima
(Opa Deklaracija ljudskih dunosti, v. Bosna franciscana, br. 26/2007: 287).
21
Iz moje perspektive to je uasno smijeno i neozbiljno drutvo, kad vi kao vrhunsku
vrijednost uvodite kri. Krievi su po kolama, krievi su po bolnicama, popovi su posvuda
(Dubravka Ugrei, v. Deparacija i strah vladaju zapadnim Balkanom, Osloboenje, Sarajevo,
26.2.2012: 47).
22
Neki protivljenje isticanju vjerskih obiljeja u javnim zgradama nazivaju militantnim sekularizmom, poput prve ministrice muslimanke u britanskoj vladi barunice Sayeeda Warsi (Militantni sekularizam slian totalitarnim reimima, v. Preporod, Sarajevo, 1.3.2012: 47).

30

I. Cvitkovi: NASILJE IZ RELIGIJE I NASILJE PROTIV RELIGIJE

je23; naputanja religije uope, ili (to se ponekad smatra i gorim) prelazak u
drugu religiju ili drugu religijsku zajednicu (kao da Bog pripada samo jednoj,
odreenoj zajednici, a ne svim vjernicima). Jedno od prava roditelja je odgajati
djecu u duhu vlastite religije (ili nekog drugog svjetonazora). Ali, kako e se
djeca odnositi prema toj religiji (ili nekom drugom svjetonazoru) kad odrastu, to treba biti njihov izbor. Na primjer, oko 20% amia u svakoj generaciji
odbija krtenje i naputa zajednicu. Zajednica ih bojkotira (dodue, malo koja
religijska zajednica na one koji ju naputaju gleda s naklonou). Zabranjeno
je lanovima zajednice s njima se druiti, jesti, poslovati (ak i ako su lanovi
njihovih obitelji).
Pravo nad slobodom religije moe biti pokrie za zloupotrebe i nasilje nad
djecom i u drugim sluajevima kao to je zabrana djeci da se koluju nakon
odreene ivotne dobi (na primjer, amii ne alju djecu u srednju kolu).
Dravno nasilje prema religiji: Demokratska drava ne bi se trebala igrati
uloge teologije, da odreuje to je religija, a to ne, kao to se to ini drava Bosna i Hercegovina kod registracije religijske zajednice. Drava treba omoguiti
pojedincu i grupi da odreuju to je to njihova vjera. Ako to ini drava, onda
je to nasilje nad religijom. Naravno, postoje i drugi naini nasilja koje dravni
organi ine prema religiji. Religiozni izraaji u javnim institucijama (poput
krsne Slave u policiji Republike Srpske)24 su primjer diskriminacije onih koji
pripadaju drugim religijama i svjetonazorima. Stvara to kod njih osjeaj drugorazrednosti.25 Tu bi moda mogla spadati i vjerska pouka u dravnim kolama u izrazito vjerski pluralnim drutvima.
Je li stara vjera postala je neuvjerljiva (Lyotard), i proizlazi li iz toga njeno
nasilje; esto proizvoenje neprijatelja kao izvora vlastite slabosti. U mnogim
zapadnoeuropskim dravama vera ivi u crkvama kao ustanova i profesija,
rekao bi osi (2011: 257). Izgubljen je monopol na vjeru (bar to se tie dijela
Europe). Vanjski promatra moe stei utisak da se injenica o krizi religije u
tom dijelu Europe nerado prihvaa u crkvenim strukturama. To vie nije monopol velikih, tradicionalnih religijskih zajednica. Zar ovoj tezi ne ide u prilog i velik broj vjernika necrkvenog tipa (Roter), nepripadajuih vjernika
(Davie), rekli bismo postinstitucionalni tip vjernika. Ma koliko dio teologa i
sociologa upirali prstom u socijalizam kao pogrebnika religije, trebali bi, ipak,
23
Otac se odrekao sina koji je preao iz islama u kranstvo (v. Sveenik kriom pokrstio
djecu, Osloboenje, Sarajevo, 14.9.2007: 18).
24
Budui da se kri oslonio na ma, on mora trpjeti da bude drak maa, pisao je Miguel De
Unamuno (v. Radica, 2006: 358).
25
Slino je i u Sandaku. Svake godine, 27. januara, bonjaka djeca u Sandaku se susreu
sa problemom proslave pravoslavnog praznika Dan Svetoga Save u kolama, gdje se ova proslava
namee ak i u onim kolama u kojima bonjaki uenici ine 95% i 99% svih uenika (Mesada
Agovi. Diskriminacija bonjake djece u odgojno-obrazovnom sistemu, v. Preporod, Sarajevo, 1.
februar 2012: 24).

31

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

priznati da nitko nije tako odbacio religijske vrijednosti, degradirao ih, proglasivi ih suvinim i nebitnim kao kapitalizam. Zar to ne potvruje i stanje
religijske participacije u kapitalistikim i bivim socijalistikim zemljama?26
Socioloki znaci da je vjera i na podruju bive Jugoslavije u krizi, mada
institucionalno religija jaa, su: a) Sadraj propovijedi i obraanja religijskih
voa pokazuje da se vie panje posveuje svjetovnim (nacionalnim) nego religijskim pitanjima (este osude Hakog i drugih sudova zbog procesuiranja
osoba koje su poinile ratni zloin; davanje direktne ili indirektne podrke
takvim osobama, preoptereenost nacionalnim temama); b) Vlasnici firmi i
radnji, koji za sebe tvrde da su vjernici, ne prijavljuju radnike, ne plaaju dravi
poreze, radnicima duguju plae (dakle, u pitanju su la i kraa, dvije od Deset
zapovijedi kojih bi se vjernici trebali pridravati); c) Porast upotrebe i distribucije droga (a vjera to zabranjuje); d) Porast nasilja, pa i onog u ime vjere
(a vjera ga zabranjuje); e) Porast broja samoubojstava (vjera ga zabranjuje); f)
Porast mrnje prema drugom (vjera trai da se to suzbija); g) Imamo pripadnika religija i konfesija, ali nemamo vjernika. Zato u navedenim i drugim
sluajevima nema religijski motiviranog djelovanja (Thomas Luckmann), a
ima ga recimo u nasilnim akcijama (bombai samoubojice, napadi na osobe
drugaijeg religijskog identiteta, i sl.).
Kriza vjerovanja danas se najvie socioloki iskazuje u meuljudskim odnosima (gradimo vjerske, a ne ljudske odnose, ili ne pokazujemo zanimanje
za Drugoga jer je drugaiji) pred ime je tzv. tradicionalna religija nemona.
No, vratimo se naem osnovnom pitanju mediji-religija-nasilje. Zato je
vano kako se mediji, osobito pristani, odnose prema temi religija i nasilje?
Zato jer veina ljudi, naalost i mladih, danas ako ita ita ita tisak. Od
ostalog nita, ili gotovo nita.27 Pratei medije, pripadnici religijskih zajednica i
religijskog vodstva mogu stei utisak da su oni na strani nekog drugog, a protiv
njih. Oni izvan religijskih zajednica mogu imati suprotan utisak: da su mediji
uvijek na strani religijskih zajednica. Vjerojatno da ima i jednoga i drugoga u
medijima, ali navedeni stavovi su, ipak, pretjerivanja.
Religijske zajednice su najodgovornije za stvaranje predstava o religijski
Drugom, ali tu je i mo medija koju ne bi trebalo zanemarivati. Mediji mogu
stvarati i razbijati stereotipe i predrasude o religijski Drugom. Uostalom, o
nekim vidovima religija i religioznosti saznajemo upravo preko medija. Mediji
mogu imati dvostruku ulogu: da pouavaju u religiji (najee mediji u vlasnitvu religijskih zajednica) i da pouavaju o religiji (najee javni mediji).
Ako se uzme u obzir veliko opadanje kranstva u mnogim kapitalistikim i demokratskim, a i u bivim komunistikim, a sada kapitalistikim dravama, nije li socijalizam i komunizam
skriveni blagoslov za kranstvo, pie teolog Peter Phan (Phan, 2011: 87).
27
Zadnja knjiga koju su proitali bio je neki udbenik na fakultetu (ako i tu nisu posegnuli
za skriptama) (Miri, 2006: 66).
26

32

I. Cvitkovi: NASILJE IZ RELIGIJE I NASILJE PROTIV RELIGIJE

Mnogo je pitanja, kada je rije o medijima i religiji, koja bi valjalo istraiti:


kako se predstavljaju religije ili su predstavljene u medijima; mediji kao religija; pripadnici koje religijske grupe najvie vjeruju medijima (vjerovanje i povjerenje u medije); doprinose li (kako i koliko) mediji religijskoj netoleranciji;
tip religioznosti i povjerenje u medije. Koliko onih koji prihvaaju stav da je
njihova religija jedino prava i istinita, prihvaa i stav o potpunom povjerenju
u medije? Koliki je ukupan broj tekstova objavljenih o svakoj religiji i konfesiji pojedinano; koliko ih se odnosi na svoju konfesiju, a koliko na druge
religijske grupe; koja se religijska grupa favorizira u odnosu na druge; da li
prevladavaju pozitivni, negativni ili neutralni tekstovi, i o kojim religijskim
zajednicama, itd.
Ne bi se pogrijeilo ako bi se istraivalo i novinarsko nasilje nad religijom.
Kakav je jezik medija, kako piu o vezi religije i nasilja? emu slue rijei sa previe naboja kao islamofobija, kranofobija, islamski terorizam, sveti rat,
kriarski rat, vjerski rat i slini nazivi? Pod platom slobode medija, nedopustivo je irenje i poticanje stereotipa i predrasuda (a da i ne govorimo o mrnji)
o pripadnicima drugih religija i religijskih zajednica. Jesu li pojedini novinari i
danas propovjednici nacionalizma i nasilja, koji potpomau crkvenim strukturama u irenju mita u balkanskim narodima da su u ratovima krajem XX, i poetkom XXI stoljea stradali samo zato jer su katolici, muslimani, pravoslavni?28
Ima li estradizacije velikih vjerskih blagdana u medijima? Pokazuju li mediji da je na djelu klerikalizacija drutva i gubljenje sociolokih indikatora sekularnosti (ne samo drutva, ve i drave to nije beznaajno).
U javnosti, kao i u drugim sluajevima, nije vijest kad se neto dobro desi
vezano za religije (osobito sljedbe i nove religijske pokrete), ve ono to spada
u tamnu stranu ivota religijskih sljedbenika. Mnoge sljedbe ne bi nikad bile
spomenute u medijima, da nije bilo nasilja meu njihovim pripadnicima, ili u
odnosu na druge. Malo se pie to se dobro desilo i deava meu sljedbenicima razliitih religija, sve se, uglavnom, svodi na ono to oznaavamo rijeima
konflikt i nasilje.29 Mediji su, uz pomo i predstavnika tradicionalnih
religija, izgradili negativan odnos prema pripadnicima novih religijskih pokreta i sljedbi (sekti). U dravama u kojima postoji neka vrsta religijskog
monopola (kao kod nas muslimansko-pravoslavno-katoliki monopol) tee se
prihvaaju i registriraju takve zajednice. To je prouzroeno i usvajanjem spuTrebalo bi metodiki ispitati itavu seriju tipova, karakteristinih, ne samo nastranih,
nego ba manijaka, klinikih sluajeva, kakvi predstavljaju elitu u okviru raznih ljudskih prevara
po crkvama, u politici, u karijerama, u hijerarhiji uope, a naroito u tampi, trebalo bi o ovoj
mnogopotovanoj gospodi mravima posjedovati itavu malu kartoteku sa pouzdanim podacima
kako se ponaaju i vladaju, odakle su stigli (ispod slamnatog krova, iz cilindrake sramote ili iz
socijalne bijede... (Krlea, 2009: 148).
29
Ovdje ne mislimo na specijalne religijske programe koje na TV i radiju ureuju i vode za
to struno obrazovani i osposobljeni novinari.
28

33

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

tavajuih odredbi o vjerskim slobodama koje drava usvaja pod utjecajem tih
monopolnih religijskih zajednica (usvajanje teih kriterija za registraciju).
Ne postoji samo medijsko nasilje prema religijskim zajednicama, ve i medijsko nasilje iz religijskih zajednica. Svjetovni mediji najvie zamjeraju vodstvima religijskih zajednica zbog nedovoljno snane osude terorizma i nasilja
vrenog u ime vjere (osim to se to jasno osuuje kad su poinitelji nasilja
Drugi). Tu su i prigovori da razni lobiji religijskih zajednica, njihovi portparoli ele imati povlaten pristup u medijima, ili bar osigurati takav povlaten
pristup religijskim voama.
Tijekom ratnih dogaanja na prostoru bive Jugoslavije u medijima religijskih zajednica bilo je dosta tema koje su se odnosile na rat i ratni zloin (poinjen nad nama), naciju (svoja nacija kao rtva) i nacionalno. Nailazili smo
na negativnu sliku i govor mrnje spram Drugog (aavanje Drugog raznim
imenima). to se vie odmicalo od rata tematika se prenosila ka politikom i
kulturnom kontekstu. Ako se i pie o Drugom to je s daleko manje negativnog
naboja. Ali ostalo je nasije rijeima prema ateistima, sekularistima, sljedbama... Mediji religijskih zajednica usmjeravaju se u podruje ljudskih prava (naravno svojih, a ne i njihovih prava), osobito u sredinama gdje su pripadnici
te zajednice ostali statistika manjina.
Nije problem to mediji religijskih zajednica imaju o religijama, osobito
svojoj, i pozitivno miljenje, ve to izbjegavaju da o religijama, pa i o svojoj, raspravljaju kritiki, racionalno. Taj kritiki pristup ne smije biti usmjeren samo prema religijama koje spadaju u druge civilizacije, koje nisu nae.
Nije nebitno kakvu sliku o Islamskoj zajednici, Srpsko-pravoslavnoj i Katolikoj crkvi stvaraju mediji religijskih zajednica? Jesu li ti tekstovi informativni,
deskriptivni, senzacionalistiki, ili moda uvredljivi? Nasilje u komunikaciji i
jeziku/cima, koje izdvajaju grupu i stigmatiziraju njene pripadnike moe zavriti u fizikom nasilju. Ako je izdvojena, stigmatizirana religijska grupa, nasilje
e se pojaviti kao religijsko nasilje (ruenje hramova drugoga, nadgrobnih
spomenika sve do fizikog nasilja nad pripadnicima te religijske grupe).30
Ma koliko to bilo pogubno, injenica je da se itateljstvo smanjuje, u mjeri
u kojoj se poveava televizijsko gledateljstvo (Medeb, 2003). Najprije su putujui redovnici (u BiH franjevci) bili sredstvo komunikacije s vjernicima, poslije
ih zamjenjuje tisak, radio, TV, a danas Internet. Kao to hindusi i intoisti u
kui (stanu) imaju kune oltare, kod Europljana i Amerikanaca, kuni oltar je
TV. Svakodnevno se satima nalaze pred tim oltarom. TV nam nudi, ne samo
informacije o religijama, ve i sve ono to nudi i religija. Nudi nam svjetovne
voe (politiare), obrede (nacionalne sveanosti, Dan borca, Dan ehida), simbole (podizanje i sputanje zastave), pobjedu dobra nad zlim (u krimiima),
30
Krivica ne lei tamo gdje pripada, na onima koji su zloin poinili, ve na vama, uvek, kao
nadgrobna ploa koja vam pritiska grudi, pie Tim Willocks u romanu Religija (Viloks, 2009: 93).

34

I. Cvitkovi: NASILJE IZ RELIGIJE I NASILJE PROTIV RELIGIJE

itd. Takva TV ite od gledatelja samo jedan hrabar in ali on je nadljudski


a to je da je ugasi (Bruckner, 1997: 59).
Da li javni TV servisi trebaju da pruaju graanima pouku u religiji, ili
pouku o religijama? U mnogim, osobito manjinskim religijskim zajednicama TV je postala posrednik putem kojeg se saopavaju religijske vrijednosti
(Televanelizacija). Time se nadilazi geografska omeenost religijske zajednice, dolazi do mnogo publike, stvara dojam da gledatelj/sluatelj i religijski
voa direktno meusobno komuniciraju. Ali, tu nema zajednice, nema osjeaja, svijesti o zajednikom religijskom identitetu. Potie to na pomisao da li
Elektronska crkva vodi privatizaciji religije? Vjerojatno to moe biti vjera
bez crkvene religioznosti (TV je posrednik izmeu vjernika i crkvenog vodstva). Elektronska crkva prua ansu da svojim porukama doe i do drugih
(koji su spremni pritisnuti dugme na svom TV daljinskom upravljau na na
kanal). Ostaje religijskim elitama u razmiljanje moe li se liturgijski prostor
zamijeniti TV i Internetom?
Ne postoji recept kako bi se mediji trebali odnositi prema religiji i religijskim zajednicama. Ali postoje neka naela kojih bi se trebalo pridravati. Prije
svega, ne favorizirati jedno (osobito svoje) religijsko iskustvo u odnosu na druga. Uvijek imati na umu da koja god bila vaa religija, vie je ljudi na svijetu
koji je ne dijele nego onih koji je dijele (Dennett, 2009: 100). Ne uputati se
u to jesu li religije istinite ili lane, smatrati jednu ili drugu vie istinitim bilo
bi apsurdno. Imati na umu da se sve religije jednostavno smatraju mitskima,
ali se svaka na svoj nain, razumljivo, ne moe oponaati. Na tritu religija
svatko moe kupiti ono to mu se svia. O ukusima i bojama se ne raspravlja
(Girard, 2004: 131).
to rei na kraju? Mir i nasilje su dva pristupa ivotu. Kako mlade odgajati
da grade kulturu mira, ako je sila jedini sudac? Kad je sila jedini sudac lake se
opredijeliti za nasilje (kako ga se ne bi iskusilo na osobnoj koi) nego na mir.
A mira kao da vie nema ni meu maslinama i palminim granama, a kamo li
meu balkanskim narodima koji su ratnim pokliima ispratili XX i doekali XXI stoljee. A Organizacija ujedinjenih nacija je (1999. godine) usvojila
Deklaraciju o kulturi mira. Mir je sastavni dio sustava moralnih vrijednosti
u mnogim religijama: hinduizmu, dainizmu, budizmu, kineskim religijama,
prvobitnom kranstvu (da li i koliko u dananjem!), itd. Kultura mira podrazumijeva toleranciju, solidarnost, dijalog, pluralnost, slobodu miljenja i
svjetonazora, uvaavanje ljudskih prava, itd. Nije dovoljno osuditi nasilje. Trebamo otkriti i otkloniti njegove uzroke.
Dok god polazimo od premise nasilje je u nekim sluajevima opravdano,
ono e postojati. Uvijek iznova primjeujemo kako na nemalo mjesta u svijetu
neke vlade i pripadnici religijskih zajednica potiu agresiju, fanatizam, mrnju
i ksenofobiju, te raspiruju i opravdavaju nasilne i krvave sukobe. Religija se
35

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

esto zloupotrebljava u politike ciljeve, ukljuujui i ratove. Nad tim se zgraavamo, stoji u Deklaraciji o svjetskoj etici (Chicago, 1993).
Koji su putevi za jaanje nenasilja? Vraanje religijskih zajednica njihovim vlastitim izvorima! ini se da je bitno da religijski svjetonazor ostane,
to je vie mogue, izvan politike. Znam da se s tim mnogi nee sloiti. Oni
hoe brak izmeu religije (religijske zajednice) i politike. Ali, tu se otvara niz
pitanja koja ne spadaju u ovu temu. Spomenimo samo dilemu: da li e onda
vjernik nastupati u politici kao graanin ili kao kranin/musliman; hoe li to
biti nastup s graanskih pozicija ili s pozicija kranstva/islama, i sl.?
Jedan od putova za jaanje nenasilja je da i u medijima umjesto s tuim,
raiavamo s vlastitim fundamentalizmom. Pri tom e nam pomoi razobliavanje sijaa straha i mrnje. Put je i u jaanju razumijevanja meu
pripadnicima razliitih religija (umjesto straha). Ne smijemo pristajati da se,
u ime religije ini zlo drugome. Nuno je suzbijanje religijskog ekstremizma
koji pogaa veinu religija i religijskih zajednica. Vaan je obraun s vlastitim
ekstremistima. Onemoguiti da religija terorizma kulminira u terorizam religija (A. Glucksmann). Odgajati vjernike za nenasilje i mirotvorstvo. Suprotstaviti mir nasilju.
Mediji bi trebali ruiti, a ne graditi predrasude meu idovima, kranima,
muslimanima, pripadnicima drugih religija i svjetonazora, kako bi svi ivjeli u
miru i sa to manje konflikata. Novinar ne bi trebao nikad svoditi svoj religijski ili nereligijski svjetonazor, svoju vjeru, na element koji e iskljuivati one
drugih vjera i svjetonazora. Novinari i novine ne bi se trebali zatvarati u geto
vlastite religioznosti i/ili svjetonazora. Novinari bi trebali biti mostovi meu
ljudima i kulturama, religijama, svjetonazorima. Ali, ne zaboravite: po mostovima se gazi i pljuje. Ipak, mostovi povezuju ljude. Gazit e vas, pljuvat e vas,
ali ipak budite most. Ponekad nije neasno biti od nekih ljudi i popljuvan.
Neka cilj medija ne bude da osposobljavaju za suivot. Ni za toleranciju.
Zato to suivot znai ivot jednih pored drugih (to je, svakako, bolje nego
jedni protiv drugih), a trebamo ivjeti jedni s drugima i jedni za druge. Tolerancija je toleriranje drugoga, a potrebno nam je ne samo da se toleriramo, ve
potujemo drugoga i drugaijeg. Zato neka novine propagiraju ivot jednih s
drugima i jednih za druge, potivanje drugoga i drugaijeg.

Bibliografija
Bigovi, R. (2010). Crkva u savremenom svetu. Beograd: Slubeni glasnik.
Brown, D. (2003). Da Vincijev kod. Zagreb: V. B. Z.
Bruckner, P. (1997). Napast nedunosti. Zagreb: Nakladni zavod MH.
Coelho, P. (2011). Aleph. Zagreb: V. B. Z.
36

I. Cvitkovi: NASILJE IZ RELIGIJE I NASILJE PROTIV RELIGIJE


osi, D. (2011). U tuem vremenu. Beograd: Slubeni glasnik.
Dennett, D. (2009). Kraj arolije religija kao prirodna pojava. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk.
Einstein, . (1999). Moj pogled na svijet. Zagreb: Izvori.
Enciklopedija pravoslavlja (2002), trea knjiga (P-). Beograd: Savremena administracija.
Gazali, M. (2005). Islam ili kranstvo izazov vremena. Kakanj: Eniz Kozli.
Girard, R. (2004). Promatrah sotonu kako poput munje pade. Zagreb: AGM.
Gonzalez, L. Krani bez crkve, u: Concilium, Rijeka-Sarajevo: , br. 2/2011.
Hodi, D. (2011). Religija i politika u sekularnom drutvu, v. Islamska scena u BiH. Sarajevo:
Udruenje Ilmije/Konrad Adenauer Stiftung.
Krlea, M. (2009). Mnogopotovanoj gospodi mravima. Zagreb: Naklada Ljevak.
Kuburi, Z. Moe, Ch. /ur./ (2006). Religion and Pluralism in Education. Novi Sad: CEIR.
Kuschel, K.-J. (2011). idovi krani muslimani. Sarajevo: Svjetlo rijei
Lefebvre, S. (2010). Javna teologija razliitosti, u. Concilium, br. 4/2010.
Lehmann, K. (2010). to znai: dijalog religija?, v. Bilten Franjevake teologije, Sarajevo, br.
1-2/2010.
Leksikon temeljnih religijskih pojmova (2005). Zagreb: Prometej.
Medeb, A. (2003). Zloupotreba islama. Sarajevo: IMIC/RABIC.
Miri, J. (2006). Sumrak intelekta. Zagreb: SKD Prosveta.
Opi religijski leksikon (2002). Zagreb: Leksikografski zavod Miroslav Krlea.
Oroli, M. (2009). Vjerski objekti u BiH, u: Bilten franjevake teologije, Sarajevo, br. 12/2009.
Phan, P. Biti kranin u komunistiko-socijalistikim reimima, u: Concilium, Rijeka-Sarajevo,
br. 2/2011.
Radica, B. (2006). Agonija Europe. Zagreb: Disput.
Suvremena katolika enciklopedija (2005), M-Q. Split: Slobodna Dalmacija.
Tejlor, . (2011). Doba sekularizacije. Beograd: Slubeni glasnik.
Tucakovi, E. (2012). Vrijeme je za ozbiljan rad na zajednikom ivotu, v. Preporod, Sarajevo,
1. 1. 2012.
Vatimo, . (2009). Vjerovati da vjeruje. Beograd: Fedon.
Viloks, T. (2009). Religij. Beograd: PortaLinris.
Vukovi, A. (2010). Vjera, drugi i nasilje, u Svjetlo rijei, Sarajevo, sijeanj 2010.
Wilber, K. (2004). Teorija svega. Rijeka: Gorin.
Zink, R. (2011). Boji dar. Beograd: Clio.

37

Sead Ali

UDC 316.774

MASMEDIJSKI FUNDAMENTALIZAM
Masmediji kao novo poprite rata (religijskih) stereotipa
Rezime: Mediji vie nisu na razini utjecaja na suvremena zbivanja mediji igraju snanu
aktivnu ulogu u oblikovanju suvremenosti. Mediji nisu prenositelji poruka koji e ovu ili
onu religijsku poruku prenijeti ili ne prenijeti mediji su zauzeli mjesto propovjedaonica
i bogomolje uinili polupraznima. Religijske razlike sve vie se pretvaraju u razlike simbola koji pozivaju na ugroene identitete. Masmediji su postali poprita sukoba stereotipa predstavljenih ogoljenim simbolima. Dubina razumijevanja Drugoga zamijenjena je
instant prepoznavanjem simbola i trenutnom reakcijom. Sloboda i demokracija usmjerene su prema destruiranju dubine i prepoznavanju u okruju slike, simbola, odnosno
ikone. Povrina podgrijava razliku i ne prepoznaje ono isto u razliitome. Uloga masmedija u zagovaranju povrine neusporediva je s bilo ime poznatom u povijesti ljudskoga
roda. ivimo u vremenu stereotipa, ishitrenih odgovora, navijakoga miljenja.

1.
Vrijeme je onakvo kakvi smo mi u njemu. Utjeemo na globalno zatopljenje,
ali jo vie utjeemo na globalno nasilnitvo diljem svijeta. Metafora je postala
realnost. Vrijeme se uistinu ravna po nama.1
Na koliinu nasilnosti u nama utjecali su i utjeu ratovi, podjele svijeta,
terorizam. No ne treba zaboraviti da su mediji i nasilje uvijek ili zajedno i da
e uvijek e ii ruku pod ruku primarno i sekundarno, uz ratove, podjele i
terorizam kao i posredstvom medijskih obrada i priprema za ratove, podjele i
terorizam.
Ljudska je dua prijemiva. Djeluje na realne stvari i odnose, ali i na sjene,
odraze, slike, nagovjetaje... Onako kako paniku moe izazvati asocijacija na
stanje u kojemu je organizam bio u ranijem napadu panike, onako kako rije,
fotografija ili video mogu u nama probuditi plimu osjeaja (ljubavi ili mrnje)
jednako tako za poraanje nasilja u nama nije potrebna realna prijetnja. Dovoljne su naznake, sugestije, znakovi, simboli, kontekst...
U analizama politikih situacija u svijetu nerijetko se zaboravlja ili barem
ne uzima dovoljno u obzir injenica da su realni ratovi (ratovi u realnosti) organski povezani s medijskim ratovima koji pripremaju teren, obavljaju poslove
Djelo P. Hacksa: Razgovor u kui Stein o odsutnom gospodinu von Goetheu poigralo se
meu ostalim i utjecajima vremena na velikog knjievnika kao i utjecajem Goethea na vrijeme
kao takvo. Goethe je, kae se u lijepoj igri slutnje velike povezanosti, tvrdio kako je uvijek onakav
kakvo je vrijeme, dok je prava istina da se zapravo vrijeme ravnalo po njemu, po Goetheu.
1

38

Sead Ali: MASMEDIJSKI FUNDAMENTALIZAM

propagande zastraivanja, pregovora, zveckanja orujem, pijuniranja, novaenja pete kolone, etc.
Jedan od moguih poetnih stavova za razumijevanje nasilja danas mogao bi biti stav koji na tragu ve navedenoga, kae: O ishodima ratova danas
uglavnom odluuju masmediji. Dok se eter ari ima mogunosti i rat da traje.
Prestankom interesa medija (interesa gledatelja za rat) i sam rat gubi smisao.
No mogue je, a i neophodno, krenuti otrije i ustvrditi:
Danas je na djelu Prvi svjetski masmedijski rat, rat svjetskih razmjera koji
nije manje okrutan od onih starih tradicionalnih ratova. Rat se dugo pripremao a zapoeo je 11. rujna akcijom koja je jako podsjeala na poetke II svjetskog rata. No puno je toga to se promijenilo.
Promijenili su se oruje i metode. Paralele bi se mogle povui na razini slinosti odnosno metafore: Avijacija je danas izrasla u satelitsku mreu nadgledanja i koordiniranja (uskoro i vie od toga); teko naoruanje kamufliralo se u
reportana kola; oruje je poprimilo oblike kamera, mikrofona i drugih sredstava biljeenja realnih ili scenografski i montano obraenih situacija; vojnici
su gledatelji koji nareenja svojih asnika primaju posredstvom jedinica zaduenih za veze, drutvene veze su univerzalni sustavi praenja i pijuniranja, etc.
Promjene su meutim duboke: Inicijatori se prikrivaju, u prve redove stupili su propagandisti kamuflirani u najrazliitija zanimanja, sustav je brino
pripreman i razvijen do u tanine.
Klju tog rata je proizvodnja due prema poeljnom profilu najutjecajnijih
grupacija u svijetu. Dua koja se proizvodi mora biti uglavnom pasivna, suraujua, mora se znati i moi prilagoditi, te biti iskljuivom u situacijama kada
to oblikovateljima dua odgovara. asnici za vezu, preko zidova mrnje sposobni su u svojim vojnicima proizvesti negativne emocije, te pomou okidaa
pretvoriti ih u odane vojnike/egzekutore. Oruja je ionako uvijek dovoljno pri
ruci bilo kome na svijetu kome padne na pamet upotrijebiti ga.
Negativna knjievna utopija je ostvarena. Razlike su stvar prikrivanja.
Ne ivimo dakle u postkonfliktnom drutvu nego u drutvu u kojemu je
konflikt kamufliran i skriva se iza dimnih zavjesa spektakla entertainmenta,
takozvanog objektivnog novinskog informiranja, svjetskih asocijacija izvritelja kamuflae (koji se nerijetko nazivaju novinarima), zabave i drugih medijskih oblika stvaranja i odravanja konflikata te ratovanja novim sredstvima
novog oblika rata.
Vojne jedinice vie ne stoje jedna nasuprot drugoj. Ratnike bubnjeve zamijenile su propagandne obrade terena koji se eli osvojiti. Opravdanje za realni rat mora se imati prije pobjede. Povijest piu pobjednici koji se razumiju
u propagandu.
Smisao ratnih operacija trai se unaprijed od gledatelja vojnika. Kada
vojnicima rat vie ne bude interesantan trae se novi dramaturzi za nove
39

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

provokacije koje e zemlju ili svijet povesti prema novim konfliktima i novim ratovima.

2.
Godine 1966. u Austinu (Texas) jedan je student pucajui sa sveuilinog tornja
ubio 16 i ranio 30 osoba. George Hennard nije koristio puku ili bombe. Za 23
ivota koja je unitio bio je dovoljan kamionet kojim se ovaj masovni ubojica
1999-te zaletio u kafi. U gradu Binghamptonu treega travnja 2009-te godine
Jiverly Wong uao je u imigrantski centar i ubio 13 ljudi. Dvije godine ranije
jedan student u Blacsburgu (USA) u kampusu ubija 32 svoja vrnjaka. 2009-te
u dravi Colorado dva srednjokolca s pukama i bombama kreu u rjeavanje
nesporazuma sa svojom generacijom. Uz svoja dva unitili su i 13 drugih ivota.
Statistiki podaci o koliini masovnih ubojstava zasigurno bi potvrdili tezu
o poveanju broja masovnih ubojstava u nekoliko posljednjih desetljea. Posebno bi u takvom istraivanju/izvijeu bio nametljiv broj ubojstava u kojima
je neka osoba ubijala nasumce (ne)birajui svoje rtve. Ljutnju, bijes, frustriranost, mrnju, ojaenost ili neke druge osjeaje osobe danas indikativno ee
rjeavaju svetei se zajednici ljudi kao takvoj odnosno nasumce odabranim
pojedincima.
Pritom, izvritelji masovnih ubojstava sve vie poinju sliiti (oblaiti se,
kostimirati...) u kostime likova iz raunalnih igrica odnosno filmova. Svijet
virtualnoga poeo se prelijevati u nae realne svjetove. Masovna ubojstva ljudi
poput masovnog nasukavanja dupina skreu nam pozornost da je na djelu neto neprihvatljivo i po ovjeanstvo opasno.
Patoloko identificiranje James Holmesa s likom Jockera nije bilo zavreno
inom pucanja po publici u kinu jedne veeri u Coloradu. Masovni ubojica
i u sudnicu ulazi obojane kose. Igra se nastavlja bez obzira na smrti koje je
donijela.
Andres Behring Breivik koji je ubijao ljude poput jureih sjena u igricama
ne samo da nije osjetio grinju savjesti nego se ponaao poput djearca koji je
sretan to je u igrici koju je igrao napravio najvei/najbolji rezultat.
Nepodnoljiva je lakoa masovnih ubojica s kojom oni pripremaju i provode svoj in (od toga je bizarnija tek lakoa kojom masmediji izvjeuju o
njihovim nedjelima). Masovni ubojice ovjeka pretvaraju u metu, pokretnu
metu bez osobina, neto poput pokretne mete/ kartona na streljani ili lika u
igricama.
Pitanje koje se neminovno namee glasi: koji to mehanizmi pomau ubojicama u njihov pretvaranju konkretnih ljudi u mete? to im pomae u bijegu
od misli da ubijaju konkretne osobe iza kojih stoje obitelji, prijatelji, poznanici? Koja vrsta opravdanja omoguuje im da izbjegnu osjeaj krivnje?
40

Sead Ali: MASMEDIJSKI FUNDAMENTALIZAM

rtva masovnog ubojstva ogoljuje se do razine ideje koju treba unititi,


odnosno elektronike sjene na kojoj se moe iivljavati. Ubojstvo konkretnoga
zamjenjuje se ubojstvima koja apstrahiraju. Ubojice su postale teoretiari!
Ako je ubojici sasvim svejedno koga e od odabrane populacije ubiti on
zapravo pokuava ubiti populaciju kao takvu. Svjestan da ne moe ubiti sve, on
pokuava u sebi ubiti ideju postojanja te ili takve grupacije ljudi. Nemogunost
suoenja, komunikacije, suivota, tjera ga na istrjebljenje. Konflikt se rjeava
dokidanjem ivota jedne od strana. No i kada je rije o ubojstvu nekoga poznatoga, pojavljuje se fenomen praenja vijesti o tom ubojstvu od strane ubojice. Luka Rocco Magnotto (kanadski psiho), koji je ubio i raskomadao svog
ljubavnika, uhien je kada je doao u internet cafe proitati vijesti o sebi. Tako
je malo potrebno do slave, prepoznatljivosti, vjenosti...
Lakoa s kojom se to izvrava ima u sebi neto papirnato, neto od celuloidnosti, odnosno digitalne brzine i preciznosti. Likovi promiu ekranom, a
na egzekutoru je postii najvei mogui skor u najmanjem odsjeku vremena.
Ne ubijaju se ljudi nego se prikupljaju bodovi. Bodovi se ne prikupljaju da bi
se bilo ubojicom nego da bi se pobijedilo u igri u kojoj bestjelesne, apstraktne,
celuloidno-digitalne sjene, napadaju.
Nacionalne manjine, sveuiline kolege, sugraani, ljudi razliitih uvjerenja, postaju opasnost na razini igre, opasnost koja igru omoguuje, koja omoguuje da ubojica postane igra koji je uao u virtualni svijet i sebe vidio kao
pobjednika. Sudnica je njegovo pobjedniko postolje.
Izvanjska slinost Brevickova masovnog ubojstva s igricama u kojima
treba pobiti to vie neprijatelja pokazatelj je procesa koji nutrinu ubojice
godinama priprema za prazninu, odsutnost, nesposobnost prihvaanja realnosti, odnosno pripremanje za onu vrstu odlunosti koja se ne odnosi ni na
koga konkretno nego se realizira na ideji koja vlastitom uvjerenju stoji na
putu.
Masovna ubojstva su pokuaji ubijanja ideje, orijentacije, onog Drugoga
koje ubojici onemoguuje lagodno bivanje u identitetu kojega osjea ugroenim.
To osobno uvjerenje kojemu se neto isprijei na putu nije uvjerenje koje
nastaje na temelju dijaloga s Drugim. Nepoznavanje drugoga dio je pripreme
pretvaranja Drugoga u sjenu i njenog unitenja (bez grinje savjesti).
Onako kako Hollywood u svojim filmovima uglavnom ubija likove koje
ne uspijemo dobro zapaziti/upoznati na slian nain i masovni ubojica bjei
od upoznavanja. To mu omoguuje da bude efikasniji u inu sijanja smrti i
miran nakon tog ina.
Pucanje u pokretne mete postalo je stereotipom akcionih filmova. Filmski
junaci nemilice unitavaju negativce filmskih pria. Igrajui stereotip, stereotip
stvaraju. Gola forma pobjeuje. Unitavanje negativaca pretvara se u unitavanje svih; na mjesto negativaca stavljaju se proizvoljno odreene skupine ljudi...
41

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

3.
ovjeanstvo se dugo pripremalo za doba u kojemu e se prestati pitati to
neto jest (to svijet jest) a naglasak staviti na ono na to je jednostavnije odgovoriti: Kako to to jest funkcionira.
Poznavanje reda po kojemu neto funkcionira nije isto to i razumijevanje
same te stvari. No, doba znanstvenih znanja, mjerljivosti i uinkovitosti, povelo je ovjeka sporednoj stazi razumijevanja onoga u emu obitava. Zablude teolokih hijerarhija zamijenjene su zabludama hijerarhija politika, korporacija i
medija koji su samu znanost upregnuli u utrku do nepoznatog cilja.
Na mjesto vjere nova su stoljea poela uvoditi osjeaje povjerenja koji je
u ljudske due ugraivan iz stoljea u stoljee sve snanijim strojevima (mas)
medijskog posredovanja svijeta.
Ono mjerljivo, ponovljivo, atraktivno, uvijek isto a uvijek drugaije, ono
to objanjava sve predstavljajui se pritom svojevrsnim servisom za objanjavanje svega, servisom koji se ne poziva na licencu u odnosima sa svevinjim
postalo je novim hramom razvijanja novog oblika vjere.
Masmediji su od faze informiranja, preko uniformiranja doli u fazu kada
se nameu kao posrednici univerzalnoga reda.
Istinskom vjerniku gotovo da je svejedno kako se zove njegov bog. Ako je
ovjek, taj nesigurni medijator, sudjelovao u procesu njegova javljanja (objave), onda su stanovite koliine skepse ne samo realne nego i poeljne. Ono to
nije upitno to je da ne znamo odgovore na pitanja o cjelini u kojoj jesmo; da ne
razumijemo ono to nadilazi razinu znanstvenih spoznaja, odnosno da se do
smisla bivstvujuega probijamo osmiljavanjem vlastitog bivstvovanja.
Biti u vjeri biti je na bitan nain; to znai biti otvorenim za pitanja koja
razum izbjegava, na oblike promiljanja od kojih je filozofija od Descartesa
odustala; to znai biti otvorenim za nepreglaavanje vlastite ljudske pozicije.
Biti sljedbenik hijerarhije vjere (a sve vjere trae poistovjeivanje vjere s
institucijom provedbe) nerijetko znai biti sljedbenikom, hipnotiziranim egzekutorom, osobom spremnom u ime Boga ili u ime ljudi koji slubeno posreduju Boga ubijati, masakrirati, ruiti...
Donositi nesreu na Zemlju u ime Boga jednim je dijelom proizvod i
tisugodinje marketinke kampanje koja je poistovjeivala ideju Jednog s
nekom jedinstvenom (ujedinjenom, jednosmjerno orijentiranom...) hijerarhijom.
Masovna ubojstva koja nas s vremena na vrijeme preneraze a o kojima s
nekom zlom radosti izvjeuju masovni mediji, danas se pogreno nazivaju
djelima vjerskog fanatizma.
42

Sead Ali: MASMEDIJSKI FUNDAMENTALIZAM

Govorimo o djelima terorizma (najee vezanim uz islam) a onda i djelima masovnih ubojstava koja se ne pozivaju (toliko) na vjeru koliko na kulturne odnosno civilizacijske kontekste.
Nazivajui teroristika djela djelima vjerskog fanatizma, novinarsko-politiko- korporacijski svijet fanatino ustrajava na preuzimanju uloge svevinjega u svijetu masmedijskog upravljanja ljudima.
Djela terorizma djela su hipnotiziranih sljedbenika religijskih hijerarhija
i s vjerom imaju toliko zajednikoga koliko pakao i put do pakla poploan
dobrim namjerama.
Andres Behring Breivik i slini profili svijesti proizvod su neega to bih
nazvao masmedijskim fundamentalizmom. Sintagma je to u kojoj je sadrano
svakodnevno masmedijsko oblikovanje svijesti, svojevrsni hipnotizam suvremenih masmedija, sustav vrijednosti kojega razvijaju korporacije u igri osvajanja globalne moi, i sl.
Masmedijski fundamentalizam slijeenje je nove religijske paradigme: Bog
je ono to se objavljuje (realno) to ima svoj zatvoreni sustav vrijednosti, kojega se mora potovati/ivjeti i braniti, te koji daje pravo da se u njegovo ime i
ubija. Masmediji su novo poprite rata (religijskih) stereotipa.
Masmediji vie nisu na razini utjecaja na suvremena zbivanja masmediji
igraju snanu aktivnu ulogu u oblikovanju suvremenosti. Masmediji nisu prenositelji poruka koji e ovu ili onu religijsku poruku prenijeti ili ne prenijeti
oni su zauzeli mjesto propovjedaonica i bogomolje uinili polupraznima.
Religijske razlike sve vie se pretvaraju u razlike simbola koji pozivaju na
ugroene identitete.
Masmediji su postali poprita sukoba stereotipa predstavljenih ogoljenim
simbolima.
Dubina razumijevanja Drugoga zamijenjena je instant prepoznavanjem
simbola i trenutnom reakcijom.
Sloboda i demokracija usmjerene su prema destruiranju dubine i prepoznavanju u okruju slike, simbola, odnosno ikone.
Povrina podgrijava razliku i ne prepoznaje ono isto u razliitome. Uloga
masmedija u zagovaranju povrine neusporediva je s bilo ime poznatom u
povijesti ljudskoga roda.
ivimo u vremenu stereotipa, ishitrenih odgovora, navijakoga miljenja.
U ime Boga, slobode, demokracije, humanosti i slinih vrijednosti pobijeno je u ljudskoj povijesti vie ljudi nego u ime osvajanja teritorija ili nekih
drugih bogatstava. Pritom je gotovo uvijek manje bila vana realna osnova
(Bog, sloboda, demokracija...) koji su sluili kao poziv u boj, na ubijanje, za
osvajanje realna je bila snaga organizacije (hijerarhije) koji su iza toga stajali
i koji su imali snane realne kanale komunikacije.
Nijedna ideja na koju se pozivamo poput slobode, demokracije, Boga ili
humanosti ne daje nam se nikada u svoj svojoj potpunosti. S naim nadama,
43

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

oekivanjima, miljenjima sudjelujemo u idejama, razvijajui ih ili vremenom odbacujui ih.


tovie, onako kako su se filozofi svaali s retoriarima i sofistima oko
toga tko moe ozbiljnije misliti svijet ili kako se delfska proroica svojim dvosmislenim odgovorima skrivala od neuspjeha proricanja povijest je svjedokom razliitih sustava hijerarhijskih prevoenja nakana, elja, misli onoga u
to vjerujemo.
U tom smislu rei: Mediji vie nisu na razini utjecaja na suvremena zbivanja mediji igraju snanu aktivnu ulogu u oblikovanju suvremenosti znai
samo dodirnuti podruje jedne dublje i za ovjeka sudbonosnije istine: Ono u
ime ega se ubijalo samo je povrno opravdanje za stroj hijerarhija koje su kroz
povijest obavljale svoje ubilake misije.
Kultura tu nije nevina i ona predstavlja sustav razvijanja ideologije prevare.
Agresija koja pokree horde navijaa uglavnom je pomaknuta. Crkvena
obeanja iskupljenja grijeha sputali su vjernike do razine ljudodera. Bez dobrog motiva da se drugoga beskrajno mrzi i da ga se strai nije bilo mogue
oekivati da se ovjek pretvori u ubojicu. Interesantno je da se gotovo bez izuzetka radi o oblicima mrnje, osveta i ubojstava koji su u izravnom interesu
ove ili one hijerarhije (koja se izborila za najvrednije atribute).
Masmediji e, u prijenosu stavova religijskih hijerarhija, u pravilu odabrati
jednu reenicu iz duge i ponekad i iscrpljujue opirne propovjedi neke crkvene osobe; Masmediji e takoer naglasiti samo jedan detalj iz ponekad viednevnih diskusija crkvenih otaca; Mediji e postavljati takva pitanja na koja
je mogu jedino odgovor koji izaziva nove probleme. Posrednici su preuzeli
ulogu propovijedi ve time to biraju naglaske i ponavljaju ih do iznemoglosti.
Religijske hijerarhije mentalno pripadaju vremenima u kojima se njima jo
uvijek vjerovalo. Neprikosnovenost nas koju raunaju ivi jo samo u njihovim
glavama. Umjesto da se upoznaju s lavirintima suvremenih medijskih posredovanja religijske se hijerarhije iuavaju nad medijskim manipulacijama
na koje smo svi mi zapravo osueni.
Svjesni da je Bog negdje drugdje hijerarhije se okreu same sebi. Okrenute same sebi religijske hijerarhije i ne primjeuju da su im ukrali Boga.

4.
Vremena e potvrditi da su za nesree ex Yu glavni inicijatori doli izvan prostora bive Jugoslavije, da su inicijative o razbijanju dio plana amerikih i europskih dvorova, ali da e svejedno njihove krvave ruke zatiene bijelim rukavicama ostati iste.
Bez kazni e ostati i egzekutori domaih tajnih slubi uvijek spremni okrenuti urak naopako kada naraste snaga onih koje su maltretirali. Staviti se na elo
onih koje ste doskora maltretirali, maestralan je spin doktora za tajne fajlove.
44

Sead Ali: MASMEDIJSKI FUNDAMENTALIZAM

Kao proizvoai i/ili podstrekai mrnje tu su naravno i novoosnovane


politike stranke (tonije partije) koje prema uhodanim naslijeenim obrascima instaliraju kanale jednosmjerne jednoumne komunikacije, ohrabruju kanale koji e komunicirati mrnju, nesporazume, la i nove ideologije.
Negdje dolje pri dnu nalaze se egzekutori: bivi asnici, plaenici, ulini
mangupi, deki iz ovog ili onog kvarta, ekstremno zadojeni sljedbenici ideologija (suvremeni ideoloki gladijatori) koji izrastaju na raskopanom polju
dosadanje komunikacije.
Sasvim na dnu narodi su ija imena ulaze u reklamne spotove korporacija
koje su nakon raspada Jugoslavije sve jeftino pokupovale. Negdje dolje je i narod u ije ime (u ime naroda) su tajni slubenici nekada kanjavali, da bi danas
kao predvodnici novih podjela (od naroda) uzeli to se stigne u opoj pravno
pokrivenoj krai koja se zove tranzicijom ili privatizacijom.
Politike analize krivnje za raspad bive Jugoslavije uglavnom ne dopiru
do UN ili Brussellesa. Sud vremena polako ipak sustie razinu politiara i medija i to naalost ne zbog njihove uloge u manipuliranju, hukanju na rat ili
proizvodnji mrnje nego uglavnom zbog gospodarskog kriminala.
Paradoks zatienih hijerarhija (Europe i svijeta, tajnih slubi...) i pada politiara i pokojeg medijskog monika sastoji se u tome to najodgovorniji i
dalje sjede u sveanim loama, na egzekutorima se trenira sudska strogoa, a
narod u ime kojega se sve to radilo od nematine ne zna kamo bi.

45

Smiljka Lj. Isakovi

UDC 316.7:004.42

VIDEO IGRE MITOLOGIJA NOVOG MILENIJUMA1


Rezime: Savremeni ovek ispunjava slobodno vreme medijima kao to su film, televizija, raunar imitirajui mitoloke uzore ovek se odvaja od realnog vremena i ulazi
u virtuelni prostor. Mitovi su osnova svake religije, jer uspostavljaju modele ljudskog
ponaanja. Eliade ovaj koncept naziva venim povratkom, a oseaj je poznat svakom
iskusnom igrau video igara. Nostalgian za imaginarnom prolou, ovek dananjice
idealan je konzument i uivalac virtuelnog sveta video igara, u kome moe da realizuje
svoj monomit (D. Dojs), koji nije nita drugo do putovanje heroja kroz fizike i
psihike prepreke, kroz venu arhetipsku borbu dobra i zla, do pobede, ili do pronalaska samog sebe. Figura heroja, sa kojim se identifikuje igra video igara, putuje kroz
opasni svet u kome skoro uvek pobeuje, a ako gubi uvek moe da se vrati na poetak i
ispravi greke, to je u realnom ivotu nemogue. U tome lei ogromna privlana mo
savremenih multimedija, virtuelnog sveta u kome vet igra, za razliku od stvarnosti,
moe biti moni heroj, pobednik, bog. Kao pratilac arhetipske pseudo-mitologije video
igara, muzika igra vanu interaktivnu, skoro organski potrebnu ulogu, kojom se multimedijski anr dopunjuje.

Ekranska pismenost o mediamorphosis


Savremena kultura postala je kultura pokretnih slika, dok smo mi postali
ekranski ljudi. Po nekim teoretiarima medija, ovo je druga Gutenberka
promena, od tampane ka ekranskoj kulturi, od pismenosti do vizuelnosti, to
nam omoguava eksplozivan i ekpanzivan razvoj digitalne tehnologije u novom milenijumu. Ako je bilo potrebno nekoliko stotina godina da se tamparstvo ustali u svetu literarne pismenosti, bilo je potrebno nekoliko decenija
da se literarna transformie u vizuelnu (proces saimanja vremena, astrikcije,
ubrzavanja tehnolokih promena, opisan u Treem talasu futurologa Alvina
Toflera). Prole godine prodato je etiri milijarde novih ekrana u svetu to je
svake godine novi ekran za svaku osobu na planeti. Alati ekranske pismenosti,
tekst, zvuk i pokret, ve su amalgirani u jedinstven intermedij, koji tee kroz
sve-prisutnu svetsku mreu Interneta. Ovi alati nam omoguuju da svoje fantazije spontano i sveobuhvatno realizujemo na nain koji je do sada spadao u
domen naune fantastike.
Mediamorphosis (promena medija) je termin koji obeleava tehnoloku
evoluciju komunikacije: razvoj visokih tehnologija i digitalnih ureaja menjaju
1
Ovaj rad je deo istraivakog projekta br. 47004 koji finansira Ministarstvo nauke Republike Srbije.

46

Smiljka Lj. Isakovi: VIDEO IGRE MITOLOGIJA NOVOG MILENIJUMA

proces i sadraj ljudskih komunikacija i medija (Fidler, 1997). Osim razvoja


tehnologije, mediji se transformiu i zbog socijalnih, kulturolokih, politikih
i ekonomskih promena, kao odgovor na kompleksnu interaktivnost drutvenih i tehnolokih inovacija. Promena medija na globalnom planu obeleena je
koegzistiranjem sa starim formama, postepenom metamorfozom starih medija u nove i izazovima koje usvajanje novih medija donosi. Drutvo se kroz
istoriju uvek menjalo pod uticajem novih medija (McLuhan). Naa civilizacija
je prola kroz tri mediamorfoze: pojava govora, pisane rei i digitalnog jezika.
Trea mediamorfoza obeleena je pojavom elektrine energije, telegrafa, fotografije, elektro-mehanikih ureaja i elektronske tehnologije, zatim pojavom
kompjutera i Interneta. Povezivanje miliona ljudi kroz globalnu mreu ubrzalo
je i menjanje svesti na globalnom nivou. Pojava digitalnog jezika desila se kao
i oba pre njega, govornog i pisanog, razvijajui se od starih formi i medija.
Digitalni jezik, za razliku od pisanog i govornog, omoguava komunikaciju
izmeu maine i oveka, ali i maine i maine. U digitalnom jeziku ono to ovek razlikuje kao tekst, sliku i zvuk, je danas irelevantno, jer se sve predstavlja
u bitovima. Sve se dogaa na odnosu nule i jedinice. Mi smo u ranoj fazi ove
transformacije, koja je sve bra (Toffler, 1981). Sva tri nivoa ljudske komunikacije, intrapersonalna, interpersonalna (jedan-na-jedan) i multipersonalna,
spojena su u koncept multimedijalnih-interaktivnih medija.
Mediamorfozis, promena u medijima, zasniva se na nekoliko principa: koevoluciji i koegzistenciji (sve medijske forme postoje i razvijaju se zajedno, u
kompleksnom i adaptivnom sistemu stare forme utiu na nove); preobraaju
(novi mediji se postepeno pojavljuju iz starih); rasprostiranju nove medijske
forme zadravaju i proiruju dominantne osobine ranijih; opstanku (starije forme se adaptiraju i razvijaju da bi preivele); prilikama i potrebama (novi mediji
nisu uspeni zato to su tako atraktivni mora postojati trina potreba, kao
i motiviui socijalni, politiki, ekonomski i drugi razlozi), kao i kanjenju u
prihvatanju i usvajanju: novim tehnologijama je u postizanju komercijalnog
uspeha uvek potrebno due vremena nego to se oekuje (Fidler, 1997). Napredak visokih tehnologija doneo je promene i u klasinim muzikim obrascima.
Mediamorfozis u muzici donosi ne samo modernizaciju muzikih sredstava,
nego i promene u nainu muzike komunikacije, u oblasti stvaranja muzike,
kao i u procesima tehnikih i ekonomskih mehanizama koji vladaju distribucijom, skladitenjem i izvoenjem muzike u totalu.
Postoje nekoliko elemenata promene koji u muziku unose novi mediji na
globalnom planu. Jedan od njih je dominacija muzike koja se izvodi i distribuira elektronskim putem smanjuje se promocija i izvoenje ive muzike.
Osnivaju se YouTube orkestri, iji se lanovi biraju preko Interneta, glasanjem
globalne populacije korisnika, bez direktnog kontakta sa izvoaima. Zatim,
oteava se zatita izvoakih i autorskih prava za klasine izvoae. Muzika je
47

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

druga po redu na listi popularnosti sadraja Interneta, a veliki deo umetnike


muzike ve se nalazi u domenu neogranienog korienja, gde su autorska i
ostala prava nezatiena (Passman, 2003). Gubi se oseaj da muzika ima jedinstvenu auru (Valter Benjamin). Oseaj uesnika u ivom koncertu svodi
se na svedoka u elektronskom prenosu. Razdvajanje muzikog izvoenja od
muzike diseminacije stvara zvuni oseaj koji je sasvim razliit u ivom i u
prenesenom izvoenju. Direktna komunikacija muziara i publike nestaje, kao
i socijalna funkcija ivog koncerta. Publika postaje couch potato (krompir
na kauu), a sami izvodjai ikebana u modernom svetu virtuelne zabave.
Sve su ei live streaming koncerti velikih orkestara sa dirigentskim zvezdama poput Gustava Dudamela, prenosi operskih predstava u bioskopima irom
Amerike (sada i irom sveta), direktni prenosi iz Metropoliten opere u Nju
Jorku, koje od skora i mi moemo pratiti na talasima Radio Beograda, itd. Primenom visokih tehnologija i oekivanja publike se menjaju. Zbog forsiranog
zvuka koji se slua na tehnikim ureajima i slualicama, oekuje se jai zvuk
u koncertnoj dvorani menja se oseaj za prostornu akustiku ivog koncerta.
Banalizovanje umetnike muzike kroz spotove, jinglove, ambijentalnu muziku
(liftovi, avioni, samoposluge) ima svoju dugu istoriju, ali se sada pridruila
i mogunost kvazi-demokratskog postavljanja muzikih snimaka na YouTube-u, bez jasnog kriterijuma i umetnike kontrole kvaliteta. Praktino svako
moe da postavi sajt sa svojim vienjem i/ili interpretacijama klasine muzike.
I najzad, elektronika ulazi i u proces stvaranja muzike, muzika postaje
elektronski formiran zvuk, dok se kompozitorima umetnike muzike dodaje
kao pomagalo format tonskog studija, sa tonskim inenjerima i dizajnerima
zvuka. Blizu je momenat kada e tehnologija stvoriti simulirani muziki svet
bez ivih uesnika, posebno izvoaa (Zembylas, 2012). Do ljudskog tela kao
izvora zvuka (sajbernetik) jedan je korak. Robosapijens je na pragu. Pratei
razvoj nauke (kvantna medicina, nanotehnologija), nije daleko dan kada e
se informacione sadrine uvoditi direktno u ljudski mozak, sa mogunostima
multimedijalne interakcije izmeu vetake stvarnosti (sajber prostora) i njenog primaoca (Lem, 1977: 245). Virtuelni prostor, Internet, video-igre, digitalna animacija, 3D modeli, polja su neogranienog planetarnog interaktivnog
delovanja.
Klasini muziko-scenski anrovi bore se za opstanak na svetskoj sceni,
globalnom selu. Svetski lider u oblasti umreenih internet tehnologija, kompanija Cisko sistemi (Cisco Systems) promovisala je novu tehnologiju, Unified Communications (ujedinjene komunikacije), u sistemu Tele Presence, koji
ujedinjuje usavrene elemente zvuka, videa visoke rezolucije i interaktivnosti
u stvaranju doivljaja blizine izmedju osoba, mesta i dogaaja. I kao to digitalna revolucija menja klasinu muziku, pa umesto velikih dirigenata imamo
DJ zvezde, tako se i audiovizuelno polje preobraava u skladu sa tehnolokom
48

Smiljka Lj. Isakovi: VIDEO IGRE MITOLOGIJA NOVOG MILENIJUMA

revolucijom. Pasivno gledanje televizije i filmova zamenjuju interaktivne video


igre, nova opsesija novog milenijuma.

Video igre novog doba


Nai ivoti dobijaju sadraj i preko onoga ime se bavimo u slobodno vreme,
gde svakako spada igranje video igara. Neki sociolozi tvrde da je igranje igara
(gaming) jedna od najvanijih aktivnosti savremenog oveka (nota bene: nije
sluajno da su stari Grci poeli da se bave filozofijom u isto vreme kada su
nastale njihove ritualne igre, Olimpijske, i ostale). Jedan od razloga zato su
video igre vane, je struktuiran i predeterminisan nain na koji ive heroji i
heroine u igrama, nain na koji bismo ponekad poeleli da se i na ivot odvija. Zato igrai video igara izgaraju u svojim preuzetim ulogama na ekranu, jer
mogu to biti makar za kratko. Ako se ne radi samo o istom eskapizmu, da li
neto moemo nauiti o naem mestu u kosmosu ubijajui zmajeve, tragajui
za blagom, ili nosei Jedan prsten koji vlada svima na dvo-dimenzionalnom
osvetljenom ekranu?
Svakodnevni ivot bi bio mnogo manje zbunjujui za svakog od nas, kada
bismo dobijali velike, svetlee poruke, kao u igrama, u vezi sa vanim dogaanjima u naim ivotima. Ono to biramo od igara, ili od umetnosti, za nas je
vana poruka, iako se do sada sa transcedentnijom ulogom zabave kao to su
igre niko nije ozbiljno bavio. Velika i istrajna privlanost ovog anra jo uvek
nailazi na zid skepticizma, pesimizma i neprijateljsva medju ozbiljnom naunom i umetnikom zajednicom. Ipak, to je budunost, o emu e se verovatno
raspravljati za nekih stotinak godina. U skladu sa motom ekspirovog Glob
Teatra, Ceo svet je scena, veliki procenat ivota svaka civilizovana osoba provodi u igranju razliitih uloga. Neke od tih uloga su nam prirodne, neke ne, ali
u svakom sluaju to ima malo veze sa oekivanim kvalitetom izvodjenja odredjene uloge. Karl Gustav Jung je dosta pisao o nezaobilaznom elementu igranja
uloga u civilizovanom svetu. Po njemu, neke uloge kao to je roditeljstvo, spadaju u domen kolektivnog nesvesnog, u genetsku memoriju svakog ljudskog
bia. Iako u svoje vreme njegov pogled na kolektivno nesvesno nije shvaen
ozbiljno, on danas ima veliki uticaj na moderno shvatanje mitologije, pa tako
i na ideje dizajnera tradicionalnih RPG video igara. Osim toga, savremeni ovek je esto ispunjen nostalgijom za imaginarnom prolou, koja esto nije ni
postojala. Eliade ovaj koncept naziva venim povratkom, a oseaj je poznat
svakom iskusnom igrau video igara. U virtuelnim herojskim sagama, koju
najbolje prenose muzika i zvuk, zatim film, a sada interaktivne video igre, igra
se osea kao da je ponovo otkrio svet koji je ranije poznavao, svoj Izgubljeni
raj. Ponekad to znai da se u sklonostima prema odreenim bajkama, a tako
i igrama, skriva na oseaj da ono to se tamo dogaa odslikava ili dopunjuje
49

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

priu sa ove strane ekrana. Neodoljiv je zov ekranske mitologije virtuelnog


sveta utopije.

RP(G), Monomit i savremeni heroji


RPG Role-playing video games (role-playing games ili RPGs) je trenutno jedan od najpopularnijih anrova video igara, gde igra kontrolie svoj izabrani
karakter sa kojim prolazi kroz virtuelni svet igre. Igra kroz sudbinu i razvoj
svog lika izvrava zadatke ili prolazi kroz potragu, i moe da sebe/lik nadgrauje i poboljava tokom igre. Online igre postaju sve popularnije, igraju
ih od dva igraa, sa relativno kratkim vremenom trajanja, do najveih igara,
u kojima uestvuju hiljade igraa irom sveta (massively multi-player online
role-playing game MMORPG). U MMORPG igrama igrai se loguju i izlaze
iz igre, dele virtuelni prostor i gledaju sebe kao svoje avatare na ekranu, u virtuelnom okruenju koje je uvek prisutno i koje se ne menja. Igrai esto biraju
prie koje na neki nain odslikavaju ivot kojim bi eleli da ive u realnosti.
Ekran je postao ivotna scena.
Putovanje kroz ivot predstavlja potragu za svojim pravim ja, za linim
mitom koji je samo na i nalazi se oko nas, ali na dubljem nivou predstavlja
izraz svetskog mita. James Joyce i Joseph Campbell, nazivaju ovaj mit monomitom. Kao pojedinci i kao grupa moramo na lini mit postaviti u pravi
odnos prema ljudskom, optem mitu, prema arhetipu. Potrebno je da ponovo
otkrijemo aroliju nepoznatog u naim ivotima. Monomit je izraz putovanja
herojske figure, ili nae lino putovanje kroz fiziki i psihiki svet, istovremeno
razvojni put ljudskog roda prema punoj samosvesti. Heroj je, prema Kembelu
(Sledite svoje blaenstvo!), ovek ili ena koji su sposobni da se izbore sa
svojim linim i lokalnim istorijskim ogranienjima, da bi se razvili u zdravu,
normalnu ljudsku jedinku. Heroj se ponaa onako kako bismo svi voleli da se
ponaamo i da budemo, ali se ne usuujemo. Preuzimanje herojskih uloga u
video igrama ispunjava duboku potrebu u nama da budemo heroji, a zatim
igraima daje oseaj moi. Izmeu ostalog, zato su video igre tako popularne
kod mladih, koji jo uvek ne mogu da kontroliu svoj ivot. Igra se ponekad
osea kao bog koji moe da stvori ili uniti svet ili zemlju ili narod. I to je
najvanije, ako se pogrei, uvek postoji povratak na poetak, game ove game
replay, ega nema u obinom ivotu
Jo jedan oblik ljudske psihologije, za koga je Jung smatrao da je univerzalan, je tendencija svakog od nas da se identifikuje sa nekim proizvoljnim segmentom kolektivne psihe (ljudi esto sebe u svakodnevnom ivotu zamiljaju
u kliiranim herojskim/epskim ulogama Jung svaku od tih preuzetih uloga
naziva neijom personom). Igrai igara takoe preuzimaju uloge, ali to ne
znai da ne ive u realnom svetu. Naime, razlika izmeu patolokog usvajanja
50

Smiljka Lj. Isakovi: VIDEO IGRE MITOLOGIJA NOVOG MILENIJUMA

Jungove persone i igraa u RPG igri je velika RPG je ipak samo vrsta igre
gde se uestvuje dobrovoljno i svojevoljno, a najvanije je da je to ipak samo
igra, izvor zabave i zadovoljstva, a ne psihikog stresa i debalansa.
A da li je tako? Da li mi elimo da budemo drugaiji u virtuelnom svetu nego to smo u realnosti? Neki sociolozi smatraju da ljudi ne ele sutinske promene, pa i u virtuelnom svetu igara svaka verzija herojevog putovanja
ustvari reflektuje razliite aspekte nae svesti naa linost se razdvaja na te
likove da bismo na ekranu odigrali dramu naeg ivota. Implicitno, na izbor prie u igrama je baziran na oseanju da ono to se tamo dogadja ustvari
odslikava narativnu strukturu naih stvarnih ivota. Nekadanji mitski heroji
(Gilgame, Tezej, Tristan, Parsifal) zamenjeni su herojima virtuelnog sveta
Supermenom, Betmenom, Vierom, Dedajem. Muzika video igara neodvojivo prati razvoj herojskih questova virtuelnog sveta, u emu je sve uspenija i
sve organskije povezana sa interaktivnom radnjom. Najpoznatiji filmski kompozitori komponuju muziku za video igre, oslanjajui se na monumentalnu
muziku mitologiju evropskih kompozitora romantizma, pre svega Vagnera.
Veliki holivudski reiser Maks tajner je svojevremeno rekao da bi Vagner (Richard Wagner, 18131883), da je iv, bio najbolji ekranski kompozitor. Put od
germanske do globalne lajtmotiv muzike mitologije bio je munjevit, a slede
ga u novom milenijumu nove generacije kompozitora u anru kome pripada
budunost. Ono to se zadralo od germanske u globalnoj-lajtmotiv muzikoj
mitologiji je najveim delom pod uticajem Vagnera. To je korienje velikog
ivog orkestarskog zvuka sa limenim duvaima u epskim sagama, upotreba
lajt-motiva2 (tema Darta Vejdera u Ratu zvezda, motiv Nazgula u Gospodaru prstenova, itd.), zatim pobeda dobra nad zlom moralna katarza (mitski heroji dananjice Supermen, Betmen, Wicher, Aragorn), kao i postupak u
kome muzika konkretno i blisko prati kretanje na ekranu (mickey mousing),
to je naroito korisno u kratkim sekvencama video igara. Ulozi muzike u video igrama, koja je ne samo pratilac nego i nosilac radnje i atmosfere, a dobija
sve iru i vaniju ulogu u dizajnu igara, bie posveen zaslueni i poseban prostor u nekom buduem radu.
Mit se moe posmatrati kao funkcija koja vlada razumevanjem sveta: mit
imenovanjem stvara, dakle, proizvodi, a mitska svest objektivizira stvarnost
sveta (Solar 2008: 115128). U tom se smislu moe i mora u obzir uzeti tvrdnja Milivoja Solara: Tome valja dodati i mogunost da se na osnovi projekcije funkcionisanja mitske svesti govori i o mitskom pogledu na svet, odnosno
ak o mitskoj kulturi u celini. (Solar 2008: 17), a kultura (pa i mitska) je jedan
Lajt motiv (nem. Leitmotiv vodea tema) oznaava muziku frazu ili temu, harmonsku
progresiju ili samo ritam, koji se upotrebljavaju da bi se zvuno definisala odreena linost, situacija ili ideja. Primenjuje se u operi, na filmu i u audiovizuelnim medijima. Posebno je vaan za
oblast video igara.
2

51

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

od najopsenijih procesa koji se odvijaju uopte, zbog toga to je kultura skup


svih materijalnih i duhovnih vrednosti koje su stvorene ljudskom delatnou. S
druge strane, masovna komunikacija putem Interneta nema oseaj za specifine
razlike kodova, nego pokuava razviti univerzalni kod, kako bi odista bila komunikacija dostupna najirim masama, odnosno, pokuava razviti univerzalni
program kod, koji se moe upotrebljavati u svim sistemima. Upravo ta injenica dovodi do preklapanja kodova mita i kodova nauke. Danas smo svedoci
takvih preklapanja i pretapanja zahvaljujui tehnolokom razvoju masmedija, te
nekontrolisanoj proizvodnji informacija. Naime, razvoj komunikacijskih sredstava i masmedija, ali i enormna proizvodnja informacija stvara novu sliku sveta
u kojem ivimo. Moda bi se ak moglo rei da je nastupila esta faza razvoja
mitske svesti faza mita o moi informacija. Zahvaljujui medijima mnoge
se informacije, pa ak i vrlo profane poput automobila, mitiziraju i pretvaraju u
idealnu sliku (Mekluan o reklamama). Prema radu sociologa Niklasa Luhmanna (19271998) informacija se javlja svaki put kada imamo mogunost novog
odabira znaenja, a komunikacija je proces nadovezivanja takvih informacija.
Dakle, komunikacijom se moe smatrati svaka situacija u kojoj primatelj moe
razlikovati informaciju od poruke. Vano je samo da komunikacija podstie na
nastavak komunikacije, a pri tome se komunikanti ne moraju nuno i razumeti. Upravo takva komunikacija stvara celi niz novih odabira, koji ne slede
logino jedan iz drugoga. Informacija se tako optereuje interpretacijama. Ba
kao i u razvoju filma kao nove umetnosti koja proizilazi iz tehnolokog otkria
projektora, i mit o komunikaciji temelji se na tehnolokom razvoju informatikih sistema koji, prvi put u istoriji, omoguavaju manipulaciju zaista velikim
brojem informacija. Zbog potrebe nae civilizacijske mitoloke svesti mi elimo
objasniti, elimo uiniti poznatim i sigurnim svet u kome ivimo, pa poinjemo
verovati proizvodnji informacija kao da su sve proizvedene informacije tane
injenice koje nam ivot znae, a ne moraju, zapravo, znaiti apsolutno nita.

Igre, agresija i religija


Svojevremeno smatrane za prolaznu modu u industriji zabave, video igre danas predstavljaju trideset godina star medijski fenomen, koji je uao u kulturni
mejnstrim. Igre vie nisu posmatrane kao deja zabava, nego su postale znaajan kulturni faktor koji prelazi kulturoloke granice u veini delova sveta. U
ekonomskom pogledu, video igre su finansijski prevazile industriju filma. Igre
su ve odavno postale posebna vrsta umetnosti, a nastaju na predlocima filmova, crtanih filmova, stripova, itd. Umetnost dizajniranja igara doputa da se
igra osea kao da kontrolie situaciju sve vreme, pa je zbog toga veoma teko
dizajnirati tok igre, a da igra bude svestan prepreka koje ga ekaju, u isto vreme da zna da poseduje resurse kojima e prevazii probleme. Ako igra postane
52

Smiljka Lj. Isakovi: VIDEO IGRE MITOLOGIJA NOVOG MILENIJUMA

veoma laka, ili posebno teka, igrai gube interes. Oni imaju potrebu da oseaju
da mogu da tre bre, pucaju preciznije, skau dalje i misle inteligentnije nego
u svakodnevnom ivotu, i to je ono ime se odlikuje emocionalni intenzitet
veine igara. Zato su popularne igre u prvom licu, jer se iskustvo doivljava kao
lino a ne virtuelno (Jenkins, 2005: 319).
Kao sa svim novim medijskim tehnologijama i inovacijama, ovaj rastui
trend prati strah od uticaja igara na zdravlje, ali i na drutvo u celini. Radi se o
strahu prvenstveno od mogue veze izmeu nasilja u virtuelnom svetu video
igrama i agresije u realnom svetu. Jo uvek se ogranieno poznaje psiholoki
uticaj agresivnih igara na igrae, kao i posledice koje ostaju u realnom ivotu
van ekrana. Za sada nijedno istraivanje nije dokazalo dugoronu povezanost
izmeu igranja igara i agresije. Literatura koja postoji dokazuje i jednu i drugu
mogunost. Negde se tvrdi da igre izazivaju trenutnu agresivnost, koja je manja
od uticaja televizije. Neka istraivanja pokazuju da je takav uticaj kratkotrajan, trenutan, odvija se u momentu nasilnih epizoda igre. Naravno, to zavisi od
uzrasta igraa, okolnosti u kojima se igra, da li je igra sam ili u grupi online...
Ovako razliiti rezultati istraivanja govore o tome da ovaj medij i njegov socijalni uticaj do sada nije ozbiljno istraen, jer se cela oblast dugo smatrala nevanom i netranscedentnom. Agresivno drutveno ponaanje kao rezultat video
igara mereno je pitanjima, na primer, da li su se igrai u poslednjih mesec dana
ozbiljno posvaali sa prijateljem, branim drugom ili partnerom. Zanimljivo je
da su u reakcijama na igre primeene veoma male razlike prema uzrastu ispitanika, za razliku od ranijih istraivanja, po kojima je starija populacija manje
reagovala na nasilje na televiziji. To znai da su efektima video igara jednako
podloni svi uzrasti, od 777 godina. Ipak, vreme provedeno u igranju igara
definitivno utie na agresivnost u stvarnosti iako se efekat nekih igara izgubi
posle jednog sata, a potpuno nestane posle mesec dana, igranjem u duem vremenskom periodu (due od 2 sata dnevno) efekat se pojaava i u intenzitetu i u
trajanju. Jo nije istraena korelacija kumulativne agresije i potencijalno kriminalnog ponaanja i dugogodinjeg, svakodnevnog i viesatnog igranja igara (a
toga je sve vie), naroito u vremenu kada one postaju sve izraajnije u svojoj
vizuelno-akustikoj agresiji. Uticaj na svakodnevnu agresiju takoe zavisi od
tipa i konteksta igre (gradska agresija, epska fantazija, svemirska fantazija...).
Post-igraka agresivnost zavisi i od drutvenog konteksta igre: da li se igra solo
ili online, u koli ili na poslu, na kompjuteru ili telefonu, sa malo, vie, mnogo
saigraa, ili hiljadama online. Takoe je vaan stepen saradnje ili neprijateljstva
meu igraima, emu tek treba da se posveti panja u nekim buduim sociolokim istraivanjima nove mitologije globalnog sveta.
Video igre postale su deo naih ivota. Upotreba sve savrenije tehnologije
dozvolila je dizajnerima i programerima igara uvodjenje vie detalja i nijansi u
same prie.
53

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

U mnogim igrama kao kljuni faktor prie pojavljuje se religija. Greg Pero
(Greg Perreault), doktorant na Fakultetu za novinarstvo Univerziteta u Misuriju, smatra da mnoge novije generacije video igara u svojoj poetnoj prii
izjednauju religiju sa nasiljem. Nasilje u video igrama je jedan od najeih
naina da se reaguje na sukob, pa ne udi to se to dogaa i u igrama u kojima
su religiozne teme, ali to ima vie veze sa dizajnom igre nego sa religijom per
se. Video igre su, ipak, samo medij zabave, i primarna funkcija im je da zadovolje i zabave publiku, a ne da ih obrazuju o finesama religijske prakse.
Pero je analizirao pet novijih video igara u kojima se pojavljuje religija
povezana sa nasiljem u glavnoj prii. To su: Mass Effect 2 (2010), Final Fantasy 13 (2010), Assassins Creed 2 (2011), Castlevania: Lords of Shadow (2010)
i Elder Scrolls: Oblivion (2007). U svim ovim igrama akcenat je na Templarima i krstakim motivima. Nasilna strana religije je podvuena, pa je religija esto uzrok sukoba i problema koje glavni lik mora da pobedi. Video igre
su u najveem broju nasilne, jer nasilje znai sukob, a sukob je uzbudljiv za
priu koja prodaje igru. Konsekventno, religija je vezana za nasilje jer pojaava uzbudljivost prie i zapleta. Odjednom su krstaki motivi postali veoma
popularni u video igrama, kao i motiv svetog ratnika kao Paladina, jer se ini
da je istorijski period krstakih ratova i vitezova u svetoj misiji koji se bore
sa nevernicima u poslednje vreme inspiracija mnogim piscima koji mitologizuju stvarne istorijske dogaaje. Video igre nisu jedini medij koji iskoriava
ovu temu. Holivud je stvorio veliki film Nebesko kraljevstvo, a pojavljuju se i
mnoge knjige na tu temu i o tom periodu. Istorija religije jeste nasilna, ali ponekad video igre i ostali mediji to preuveliavaju. Video igra Assassins Creed,
koja se bavi eksplicitno religijom u celini, pretvarajui hriansku mitologiju u
naunu fantastiku, sugerie da svaka religijska predstava kroz istoriju nastaje
kao Komad Raja, deo napredne tehnologije koju donosi i ljudima ostavlja
magina rasa mitskih predaka. Templari i crkva ovde nastoje da kontroliu i
porobe ljudski rod kroz te artefakte, pa zaplet Assassins Creeda jednako zadovoljava i ateiste i zaljubljenike u naunu fantastiku.
Assassins Creed poinje disklajmerom (to ne prethodi slinim igrama), u
kome se kae da je multikulturalni tim dizajnera kreirao miljenja i stavove
u igri, najvie zato to su dizajneri bili zabrinuti oko potencijalnog negativnog efekta koji bi igra izazvala. Zaplet izvre neke opteistorijske injenice, pa
tako Templari zloupotrebljavaju religiju i versku organizaciju da bi ostvarili
svoj cilj, a Asasini, koji takoe imaju svoje ne ba tako moralne ciljeve, preuzimaju ulogu prosvetljenih filozofa svetovnog tipa. Obe grupe su ateistike,
ali su Templari oni koji upotrebljavaju postojee institucije da bi kontrolisali
ljude i promovisali svoju mo. Assassins Creed II se bavi pitanjima religije i
vere, pa iako se nama ponekad ne svia njihov zakljuak, mora se podvui da
igre u stvari nisu razliite od bilo koje druge vrste medija u predstavljanju ove
54

Smiljka Lj. Isakovi: VIDEO IGRE MITOLOGIJA NOVOG MILENIJUMA

kompleksne teme. Neki momenti u igrama su grubi i slue samo za zabavu,


dok neki obezbeuju smisleniji uvid u temu. U svakom sluaju strah autora i
dizajnera novih igara u vezi sa religijskim kontraverznim pitanjima zaustavio
je video igre od potpunog otvaranja prema problemu religije.
James Wyatt (dizajner igara i bivi svetenik Ujedinjene metodistike crkve dizajnirao je igru Dungeons and Dragons u kompaniji Wizards of the
Coast takoe je i autor nekoliko knjiga iz oblasti naune fantastike i epske
fantazije Forgotten Realms i Dungeon Masters Guide) misli da je fantastika
dobra za nas, jer oblikuje nain na koji razmiljamo o svetu i formira miljenje
o naoj ulozi u njemu. Po njemu, gaming nas moe inspirisati da ivimo kao u
igri i kada se igra zavri, jer nas igre izazivaju da o sebi mislimo kao o herojima.
Moda to nije isto kao istinski poziv ka herojstvu i veri, ali verovatno je da se
u modernim video igrama dogaa mnogo vie nego to mi to danas shvatamo.
Herojske epske fantazije kao to je Dragon Age, izazivaju igraa da postane
heroj, a ponekad, kao to Vajat kae, desi se da igrai unose postignuti oseaj
heroizma u realan ivot, u male stvari moda nam pomau da budemo bolji
roditelji, prijatelji, patriote...A moda je to i dovoljno.
U praksi, na Internetu se mogu nai ovakve najave:
SVETI RAT (Holy War RPG):
Svet rat je kompleksna bazirana na pretraivau RPG igra koju moete sada
igrati besplatno! Zaronite u vreme Svetog rata! Uzmite ulogu hrianskog viteza,
Saracena ili pagana i pokorite ili odbranite Svetu zemlju! (Holy-War is a complex
browser-based RPG (role playing game) that you can play for free! Dive into the age
of the Holy War! Take on the role of a Knight as a Christian, Saracen or Pagan and
conquer or defend the Holy Land! http://holy-war.net/index/index2). Ono to se
nudi (Current Features) igrau su:
3 razliite religije
Jedinstveno oruje za svaku religiju
Bitke meu religijskim redovima i svete bitke
Oruje, titovi, oklopi, lemovi, konji i arobni eliksiri
Koristite diplomatiju, formirajte saveze
Borbe ratnika protiv ratnika, pljake
Arena i viteki turniri
Pijaca, radnje, najamnika pijaca, taverne, gozbe, itd.

Poruka je jasna: besplatno, a kasnije za odreenu sumu novca, nebesko


carstvo je vae. Ko ovome moe odoleti?

55

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

Bibliografija
Adams, D. L. (1998). The Voyage of the Hero. NYC: Oxford University Press.
Campbell, J. (1995). Wings of Art: Joseph Campbell on James Joyce. Highbridge Audio; Unabridged
edition.
Cogburn, J. & Silcox, M. (2009). Philosophy through Video Games. New York: Routledge.
Eliade, M. (1991). Images and Symbols: Studies in Religious Symbolism. Princeton: Princeton UP.
Fidler, R. (1997). Mediamorphosis: Understanding the New Media. London: Sage Publications Ltd.
Galloway, A. R. (2006). Gaming: Essays on Algorithmic Culture. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Jenkins, H. (2005). Games, the New Lively Art. Oxford: Blackwell Publishing.
Lem, S. (1977). Summa Technologiae. Beograd: Nolit.
Luhmann, N. What is Communication? Communication Theory, 2(3), 1992: 251259.
Mathijs, E. & Pomerance, M. (2006). From Hobbits to Hollywood. Amsterdam-New York: Rodopi
B. V.
Passman, D. S. (2003). All you Need to Know about the Music Business. USA: Free Press.
Piska, D. Sudjelovanje komunikacije u nastajanju suvremenih mitova. Nar. umjet., 48 (2),
2011: 5161.
Rank, O. (1914). The Myth of the Birth of the Hero. A Psychological Interpretation of Mythology.
Johns Hopkins: www.sacred-texts.com
Solar, M. (2008). Edipova braca i sinovi: Predavanja o mitu, mitskoj svijesti i mitskom jeziku. Zagreb: Golden Marketing.
Spengler, O. (1976). Man and Technics. UK: Alfred A. Knopf, Inc.
Toffler, A. (1981). The Third Wave. NY: Bantam Books.
Williams, D. & Skoric, M. Internet Fantasy Violence: A Test of Aggression in an Online Game.
Communication Monographs, 72 (2), 2005: 217233.
Zembylas, T. (2012). Kurt Blaukopf on Music Sociology. Wien: Peter Lang GmbH.

56

Violeta Cvetkovska Ocokolji


i Tatjana Cvetkovski

UDC 27-64:316.774

VERSKI SIMBOLI U MEDIJSKIM PREDSTAVAMA


I POPULARNA KULTURA1
Rezime: U ovom radu istrauju se verski simboli i njihovo predstavljanje u medijima.
Osnovno pitanje koje autori postavljaju u ovom radu je da li je preesta upotreba verskih simbola dovela do svoenja simbola na nivo znaka, odnosno ukrasa ili je dovela do
njihove dublje prepoznatljivosti i komunikativnosti. Uspostavljanjem analize upotrebe
i zloupotrebe pojedinih simbola u medijima, u periodu od 90-ih godina, moe se utvrditi da su pojedini verski simboli ostali prepoznatljivi i podjednako proeti religijskim
analogijama. Sa druge strane, prisutnost religijskih simbola u medijima, u Srbiji u poslednjih dvadeset godina, dovela je do meanja religije i popularne kulture, odnosno do
meanja duhovnog i zabavnog, ije e se posledice takoe istraivati u radu.

Uvod
Trendovi u savremenom drutvenom i politikom ivotu, evolucija medija i
njihove promene, linosti koje figuriraju prvenstveno iz podruja zabave i tradicionalne drutvene institucije poput crkava, danas se takmie u pridobijanju
panje ire javnosti i ostvarivanju uticaja. Tako se postavlja pitanje: Kakva je
uloga crkve danas i da li su verski simboli koji su vekovima korieni za dostizanje duhovnog iskustva postali deo dekoracije, ukrasa ili znaka u okviru irih
medijskih predstava ili jo jedno, izrazito efikasno sredstvo manipulacije?
U skladu sa razvojem masovnih komunikacija elja da se celokupan svet
priblii obinom oveku (kroz fenomen direktnog prenosa) ili da se osmiljeni
svet nametne, verski simboli dobijaju posebno mesto. Kroz istorijski razvoj
ovek je oduvek imao potrebu da nevidljivo prikae vizuelnim simbolima i
predstavama. Podraavajui kosmiki poredak i ciklinost prirode, on je izvodio obrede i rituale, a predstavljajui nevidljive sile dodeljivao im je ljudske
atribute i svrstavao ih u vizuelne predstave koje je mogao da razume. Danas,
zamiljeni svet boanskih bia postaje dostupan i vidljiv zahvaljujui medijima putem kojih se emituje mnotvo fantastinih i simbolinih predstava.
S obzirom na to da su simbolika i fantastika oblici preraivanja materijala
koje obavlja san (Ili, 1979: 234) imitiranje podsvesti i povezivanje najneverovatnijih bia i pojava danas je mogue i donekle veoma stvarno. Meutim,
1
Rad predstavlja deo istraivanja na projektu br. 179032 koji finansira Ministarstvo prosvete,
nauke i tehnolokog razvoja Republike Srbije.

57

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

to dublje ide rastakanje stvarnosti to vie slika (medijska predstava) gubi svoj
simboliki sadraj. Razlog se upravo moe pronai u prirodi samog simbola i
njegove funkcije. Jednostavnije reeno, simbol je predmet iz poznatog sveta
koji nagovetava neto nepoznato (Jung, 1996: 338) a ipak, kada se nepoznato svede na poznato ljudski um gubi svoje aktivno uee, svoju stvaralaku
snagu a ovek postaje bezlini lutak u gomili kog mediji oblikuju i daju mu
podsticaje. Tako dolazi do stvaranja imaginarnih simbola u drutvima u kojima umetnost po sebi vie nema smisla i u kojima predstavljanje nestvarnih
elemenata stvara silnu potrebu nezasiene participacije koju koristi as religija
as magija, a as politika da bi se izrazila (Petrovi, 1975: 152).
U ovom radu e se analizirati uloga simbola u savremenom drutvu, sa
naglaskom na verske simbole, njihova komunikativnost u ideoloke i duhovne
svrhe kao i mogue posledice.

Vizuelne predstave:
simbol, znak ili ukras?
Svet ispunjen religioznim oseanjima, iracionalizmom i misticizmom, igrao je
vanu ulogu u ivotu srednjovekovnog oveka. Kako je logika misao sve vie
preuzimala primat u drutvu tako je i umetnost, kao i celokupna vizuelna kultura, postajala ulnija i realistinija. Vizuelna kultura se otrgla od religijskih
sadraja srednjeg veka i obuhvatila sve ono to se vidi (Jung, 1996: 301). U kontekstu analize crkvenih graevina, Jung daje primer promene kroz tlocrt crkava
koji postaje kruni, za razliku od gotskih katedrala koje su bile usmerene ka visini. On navodi da je krug zamenio latinski krst ali da je Hrist i dalje prikazivan
na latinskom krstu, kao to je i danas. To znai da je sredite religioznog oveka
ostalo usidreno na viem, duhovnijem nivou nego kod svetovnog oveka koji se
ponovo okrenuo prirodi. Otada do danas dve strane se nikada nisu spojile. Ta
razlika i danas cepa psihu zapadnog hrianina 20. veka (Jung, 1996: 301). Navedeni primer, u skladu je sa idejom o tumaenju (medijski posredovanog) vidljivog sveta i pokuaja da se ipak, prikae i nestvarno, nevidljivo, nadzemaljsko
koje podjednako okupira savremenog oveka kao i oveka iz drevnih vremena.
Potreba da se dublje sagleda svet koji nas okruuje, tenja da se veruje u postojanje vieg sveta, u svet koji je nedokuiv i nesaznajan, nikada nije prestala da
postoji. Sa druge strane, to je i veiti pokuaj uspostavljanja jedinstva due i tela,
vidljivog i nevidljivog, racionalnog i emotivnog, duha i materije. Ipak, osnovne
vrednosti i nastojanja oveka, naroito iskazanih kroz podruje vizuelne kulture i predmete simbolikog sadraja, ostale su nepromenjene sa neizmenjenom
karakteristikom praoblika (Dorfles, 1963: 130), jer bez obzira na to kakve naune sprave upotrebljava ovek, u jednom trenutku dolazi do praga izvesnosti
preko kojeg svesno znanje ne moe da zakorai (Jung, 1996: 16).
58

Violeta Cvetkovska Ocokolji i Tatjana Cvetkovski: VERSKI SIMBOLI U...

U istraivanju simbola, umetnik je taj koji nastoji da odgonetne ideje koje


lee van domaaja razuma. Budui da postoji bezbroj stvari izvan dometa ljudskog razumevanja, mi stalno upotrebljavamo simbolike nazive kako bismo predoili pojmove koje ne moemo definisati niti u potpunosti shvatiti. To je jedan
od razloga zato sve religije upotrebljavaju simboliki jezik ili slike (Jung, 1996:
16). Meutim, danas je mesto umetnika zamenila maina koja emituje arenilo
sveta, slikovnica koja se poigrava sa nesvesnim u oveku, imitirajui podsvest i
izazivajui neku vrstu hipnotikog sna. Ipak, simboli su prirodni i spontani proizvodi za razliku od znakova koji mogu predstavljati smernice u ponaanju i delovanju. Nikada nijedan genije nije seo sa olovkom ili etkicom u ruci i rekao: E
sad u da izmislim simbol: Niko ne moe da uzme neku vie ili manje racionalnu
misao, do koje je stigao logikim zakljuivanjem ili svesnom namerom a onda da
joj d simboliki oblik. Bez obzira na to kakvim matovitim i raskonim platom
ovek moe da zaogrne jednu takvu ideju, ona e ipak ostati znak, budui da je
vezana za svesnu misao koja stoji iza njega i nee biti simbol koji nagovetava
neto jo uvek nepoznato (Jung, 1996: 56). Meutim, upravo Jung (1996: 56)
pravei razliku u vrstama simbola i poreklu navodi da nasuprot individualnim
postoje mnogo snaniji kolektivni simboli, koji su preteno verske slike i koji su
vekovima bili predmet paljive i potpuno svesne obrade. Vernik pretpostavlja
da su one boanskog porekla, da su one oveku otkrivene (Jung, 1996: 56).
S obzirom na to da pojedinci doivljavaju svet oko sebe na poseban nain u
skladu sa selektivnom percepcijom koja proizlazi iz razliitih uglova gledanja
(selektivna evaluacija), oslikovljavanje (imagology)2 se danas javlja u kontekstu nacionalnog karaktera i prvenstveno je usmereno na diskurs predstavljanja
odreenog drutva nautrb svakog drugog i njegovih vrednosti. Tako nastaju
brojni stereotipi3 (Cvetkovska Ocokolji, Cvetkovski, 2012) i predrasude kao
bitan pokreta savremenog drutva koje se moe oznaiti kao carstvo znaka.
Znakovi i slike ija je simbolika vrednost davno izbledela i dalje se upotrebljavaju u ukrasne svrhe, uvajui jednu nesumljivu sugestivnost i umetniku delotvornost. Meutim, Dorfles se pita: Da li je liavanje znaenja prema tome i
liavanje aktualne komunikacijske sposobnosti? (Dorfles, 1963: 129), jer to je
dublje zadiranje u poreklo neke kolektivne slike (ili crkvenim jezikom reeno,
dogme) sve vie se otkriva naizgled beskrajna mrea arhetipskih uzoraka koji
pre modernog vremena nikada nisu bili predmet svesnog razmiljanja. Meutim, nasuprot znaku, kao to je ve reeno, stoji carstvo simbola neodgonetnu2
Vizibilni jezik je fraza primarno metaforikog karaktera i podjenako se odnosi i na likovnu
umetnost i na knjievnost. itanje slike ili slikovitost jezika su pojmovi koje su prvi uveli u svet vizuelnog Rejnolds (Joshua Reynolds) ili Gombri (Ernst Gombrich). Gombri naziva ove tehnike
jezikom umetnosti i tvrdi da lingvistika slike moe biti opisana njenom sintaksom (shematizmom) i njenom semantikom (ikonografijom) (Mitchell, 1994: 111).
3
O etnikim stereotipima od antike Grke do savremenog doba, detaljnije vidi: Beller, 2007.

59

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

to i arhetipsko. injenica je da ljudi u preanjim vremenima nisu razmiljali


o svojim simbolima; oni su ih iveli i bili su nesvesno podsticani njihovim
znaenjem (Jung, 1996: 86).

Mediji, religija i popularna kultura


Crkva koja je tradicionalno oduvek bila mesto okupljanja vernika, zajedniarenja i sabornosti, na izvestan nain gubi svoju edukativnu ulogu nautrb medija. Ova pojava, koja se moe pratiti naroito poslednjih decenija u odnosu
na vremensku distancu, manifestuje se i za posledicu ima, sa jedne strane gubitak interesovanja za religiju, a sa druge strane, pojaanu manipulaciju koja se
ostvaruje upotrebom verskih simbola u domenu politike i zabave. S obzirom
na to da je Crkva vekovima nastojala da praktikovanje obreda sprovede u svakodnevnom ivotu vernika, medijsko imitiranje ritma svakodnevnog ivota,
danas, za cilj ima spajanje ideologije i zabave sa pseudo duhovnou. To je
proivljavana religija u svakodnevnom ivotu koja kombinuje pripovedake
simbole, praksu koja usmerava i odreuje pojedince u simbolike referentne
okvire sa manje ili vie linog upravljanja koje je podjednako i aktivni inilac i
objekt te religije ili duhovnosti. Taj iri drutveni kontekst je podjednako vaan
faktor jer se on sada takmii sa tradicionalnom religijom i medijski zasienim
i pluralistikim drutvom ija je osnova upravo u meanju religijskih tradicija
i simbola. U vremenu u kome su granice veoma propustljive, gde se razmena
nesmetano odvija, obnovljeno traganje za duhovnou ne treba da iznenauje
(Hoover, 2006: 148).
Danas se sve vea panja, iz ugla razliitih naunih disciplina, posveuje
istraivanju religije i svetog u odnosu prema kulturi svakodnevnog ivota. Odnos religije i popularne kulture, koji budi sve vei interes, ukljuuje preplitanje
religije i potroake kulture, kulturu slobodnog vremena i ivotnog stila, koji
preobraavaju okruenje porodinog doma putem tehnologije i novih, razvijenih oblika drutvenih mrea. Velika panja posveuje se i odnosu religije i
medija, naroito u analizi upotrebe novih medija i komunikacionih tehnologija od strane religijskih zajednica kao i predstavljanje i istraivanje religije i
duhovnosti u okviru medija, religijskog znaaja i sadraja medijskih tekstova i
rituala (Deacy, 2009).
Patison (2009) u povezivanju medijskih predstava, religije i simbola analizira razne artefakte koji svakog oveka prate od roenja do smrti. S obzirom
na to da je itav ljudski ivot obeleen slikama, skulpturama, hramovima i graevinama najrazliitije vrste, u savremenom svetu su zanemareni od strane
kritiara, vrlo vani po njegovom miljenju, artefakti koji su deo masovne proizvodnje a sastavni su deo savremenog ivota i kulture. Ovi artefakti podjednako oznaavaju sopstvene stvaraoce (bez obzira da li su oni anonimni ili ne)
60

Violeta Cvetkovska Ocokolji i Tatjana Cvetkovski: VERSKI SIMBOLI U...

i pomau u oblikovanju materijalnog i drutvenog sveta, bez obzira na vreme


i prostor. Meutim, on navodi da, stvaraoci ne mogu biti odgovorni za raznolikost upotrebe artefakta, naroito ako ih je artefakt nadiveo, i naroito ako
je ve jednom izmeten iz svog izvornog konteksta i osnovne svrhe. Ipak, on
smatra da pojedinci imaju deliminu odgovornost za objekte koje su doneli na
svet kao to i ljudska rasa uopte ima generalnu odgovornost za sve artefakte
koje je proizvela, upravo iz razloga to oni predstavljaju vaan inilac u oblikovanju ljudskih i moralnih zajednica (Pattison, 2009: 6162).
Ipak, smatra se da fleksibilnost i kretanje ideja, proizvoda i informacija
danas, ohrabruju kreativnost u procesima duhovnog traganja. Huver (Hoover, 2006) smatra da su duhovnost i vera, tradicionalno shvaeni, na izvestan
nain monopolizovali simbolizaciju svetog. Po njegovom shvatanju danas je
sakralni objekat fluidan na taj nain da se pojedinci kreu slobodno u razliitim kontekstima, lokacijama i simbolikim izvorima, ali su i dalje utemeljeni
u okvirima koji su razumljivi i koji podstiu na delovanje. Dati set simbola ili
prakse koji proizlazi iz specifinih religijskih tradicija, danas sve manje zavisi od formalnih karakteristika odreene tradicije. Tako se uspostavlja izvesna
razlika izmeu fluidne i utemeljene tradicije (Hoover, 2006: 148), ili, kako
Huver (2006: 158) dalje tvrdi, Istorija vere mogla bi se opisati kao pomeranje
iz nereligioznih u religiozne.
Savremena kultura se bitno odlikuje igrom i zabavom. Imitirajui ritam
svakodnevnog ivota, mediji doprinose uspavljivanju pojedinaca i njihovoj
podlonosti razliitim vidovima manipulacije putem ekonomske i politike
propagande. Animizam4 koji preovladava u savremenom drutvu upravo je
podstaknut razvojem ekonomske propagande koja prelazi u sve vidove ljudskog ivota. Nain pridavanja odreenog oblika ivota ili duhova i raznih mitolokih bia neivim stvarima, preneo se sa tradicionalnog shvatanja animizma (drvee, reke, kamenje) na upotrebne proizvode masovne proizvodnje. Sa
druge strane, Jung (1996: 100) govori o kulturnim simbolima koji se koriste za
izraavanje venih istina a koji se koriste u mnogim religijama. Oni su proli
mnoge faze preobraaja i postali kolektivne slike koje su prihvatila civilizovana
drutva. S obzirom na snagu njihovog delovanja preko emocija, Jung smatra da
one mogu da deluju gotovo istovetno poput predrasuda.
U skladu sa tumaenjem kulture iz ugla potroakog drutva brendiranje
vernika je podjednako vano jer je religija shvaena kao potroaki proizvod.
Najvei broj religija nudi isti kraj za svoje potroae (spasenje, duhovni mir).
Ajntajn (2008: 55) tvrdi da se na isti nain kao to se amponi meusobno raPatison navodi da je ovaj pojam nastao u 18. veku od strane zapadnih antropologa sa ciljem
da opie verovanja i obiaje nezapadnjaka, odnosno neindustrijalizovanih ljudi. Zajedno sa srodnim terminom kao to je fetiizam, animizam je pojam koji ima prvenstveno duboko peorativno
i stigmatizovano znaenje (Pattison, 2009: 64).
4

61

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

zlikuju i spoljanji elementi razliitih religija razlikuju. Iako su pakovanja drugaija, sutinski proizvod je isti, odnosno, isti je cilj. Jedini nain da se religije
meusobno razlikuju je putem obezbeene usluge i simbola koji predstavljaju
odreenu uslugu/proizvod. Tako je linija izmeu sakralnog i svetovnog sve
zamagljenija. Hrianska muzika industrija promovie a potroaki orijentisana kultura kopira, ak na izvestan nain usvaja mnotvo funkcija institucionalizovane religije. Koncerti postaju slube za vernike ili jevaneljski susreti.
Potroaki proizvodi (CD-ovi, majice i sl.) postaju simboli za predstavljanje
religijske pripadnosti. Za pojedine vernike, drutveni rituali kao to je odlazak
na hrianske koncerte ili sluanje duhovne muzike na mobilnom telefonu,
mogu se kvalifikovati kao religijsko iskustvo podjednako kao i odlazak i prisustvo liturgiji u crkvi. I to nije bez posledica (Einstein, 2008: 55). Okretanje
trino-orijentisanom marketingu dovodi do svoenja religije na nivo zabave.
U periodu 90-ih godina 20. veka u Srbiji mnoge estradne zvezde komponuju patriotske pesme ali i rok grupe pokuavaju da prepevaju i osavremene
vizantijsko pojanje. U intervjuu5 koji je vodila Slavica Lazi sa frontmenom rokenrol benda Neverne bebe Milanom ureviem, na pitanje: U kojoj meri
ti se dopala stvaralaka radoznalost kojom su obraivane hrianske teme u
muzici srpskih bendova na CD-u koji je objavljen?, odgovorio je sledee: Ideja je sjajna i svi ljudi koji su radili potrudili su se da to izgleda najbolje. Imam
veliko potovanje prema svim tim ljudima. Radio bih to neto drugaije. Ljudi
koji prave muziku na stihove vladike Nikolaja ne smeju da postavljaju estradne
kriterijume u kontekstu neega to nema veze sa estradom. To je segment
duhovne kulture. Ako to snimite i ako verujete u to, uvek e doi do publike,
nema anse da ne proe. Ako se sve postavi kao dobar marketing, onda ne
vidim smisao u tome.
Nasuprot navedenoj pojavi, ve dvadeset godina unazad, u okviru folk
muzike, na javnoj medijskoj sceni preovladava zloupotreba verskih, naroito hrianskih simbola. Ova pojava primetna je kod najrezonantnijih linosti
(Kelner, 2004), ija je muzika masovno prihvaena kod manje obrazovane (i
naravno, veinske) publike. Na slici 1. prikazana je jedna od najpopularnijih
srpskih folk pevaica sa krstom u levoj ruci i slikom Hrista u pozadini. Njena
garderoba je krajnje izazovna sa delimino obnaenim grudima, simulirajui
seksualni odnos sa najveom hrianskom svetinjom. Naravno, ova i sline
scene, nisu retkost u muzikoj industriji i imaju za cilj da privuku to vei broj
slualaca, ili bar posmatraa. Takoe, popularna pevaica Madona je jo 80-ih
godina manipulisala sa simbolima i elementima hrianske kulture. Jedna od
fotografija umerenijeg tipa predstavljena je na Slici 2.
urevi, Milan Ljudima treba ljubav, vera i iskrena oseanja. Razgovor je vodila Slavica
Lazi. Objavljeno u casopisu Pravoslavlje 945946. Dostupno na: http://pravoslavlje.spc.rs/
broj/945-946/tekst/ljudima-treba-ljubav-vera-i-iskrena-osecanja/print/lat (pristup 01.03.2012).
5

62

Violeta Cvetkovska Ocokolji i Tatjana Cvetkovski: VERSKI SIMBOLI U...

Slika 1. Zloupotreba hrianskih simbola6


Slika 2. Zloupotreba svetiteljskih atributa7

Metaforiki element kao jedan od najtipinijih instrumenata komunikativnosti umetnikog dela prenet je u domen medija. Metafiziki element koji je
esto u vezi sa simbolizacijom odreenog predmeta, osobe ili dogaaja, a koji
je najpre primenjivan u domenu ekonomske i politike propagande, bitno je
doprineo formiranju savremenog ukusa. Tako nastaje pseudo arhetipski8 model koji izaziva odreene emotivne reakcije kod posmatraa a koji ujedinjen sa
elementima svakodnevnog ivota i zabavom, dovodi do zbunjenosti i pseudo
religijskog iskustva.
Prema izvetaju agencije Rojters (Reuters) za koncert Madone koji se odravao na stadionu samo jedan kilometar od Vatikana, rasprodate su sve ulaznice, 2006. godine. Madona je nosila lanu krunu od trnja izdignuta (raspeta)
na svetleem krstu (Slika 3a i 3b). Na stadionu Olimpico, kada je podignuta
na krst, neki od 70 000 fanova, koji su preteno bili rimokatolike ispovesti,
iskazali su svoje razoarenje. Oni su smatrali da je raspee bilo nepotrebno
i provokativno. Iako je na navedene primedbe ona odgovorila da je elela da
Jelena Karleua: Ja sam tako vrela!, Svet, 19.02.2012. http://www.svet.rs/najnovije-vesti/
jelena-karleusa-ja-sam-tako-vrela (pristup 01.03.2012).
7
Music Fix Christ Madonna! Leaked Song Titles, Already!?!, Oral Fix, 30.12.2011.
http://www.oralfixpodcast.com/2011/12/music-fix-christ-madonna-leaked-song.html (pristup
10.02.2012).
8
Prema Jungu (1996: 73) Arhetip je tenja da se stvore takve predstave motiva koje se u velikoj
meri mogu razlikovati u detaljima, a da pri tome ne izgube svoj osnovni oblik. On dalje navodi
da ono to mi nazivamo nagonima zapravo predstavlja psiholoke porive koji se opaaju preko
ula a koji se pojavljuju i u fantazijama a otkrivaju se najee preko simbolikih slika. Takoe
ih izjednaavajui sa arhetipovima, on podsea da se oni pojavljuju u svim vremenima i na svim
meridijanima iako je njihovo poreklo ostalo nepoznato.
6

63

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

probudi emocije vernika, u tekstu se dalje navodi: Kako neto moe da bude
zabavno ako je za veinu uvredljivo?9

Slika 3a i 3b. Imitiranje Raspea10

Sabornost u elektronskoj formi


Umreavanje i deljenje informacija meu pojedincima koji se ukljuuju na
Izvor11 i meusobno komuniciraju reima, pokretima i slikama pojednostavljeno je mogunou da svaka ideja moe biti prevedena na eljeni jezik
ili u vizuelnu predstavu a fizike razdaljine se podjednako lako prevazilaze.
Tako dolazimo do hrianske pojave poznate kao bilokacija12 ili udvajanje,
to govori o mogunosti oveka da istovremeno umom (a sada i virtuelnim
likom) bude prisutan na vie mesta. ovek je uspeo (vetakim putem a ne
snagom svog duhovnog bia) da kao Bog bude sveprisutan, da zajedniari sa
drugim ljudima a glasolalija koja odjekuje u sistemu mree uje se do nebeskih visina. Novostvoreni mete, tako nalik vavilonskoj pometnji, tei da se
sjedini u jedan jezik. Meutim, ikoninost jezika13 je isuvie naruena da bi
9
Blasphemy in the Pop Culture, Priest Stuff, 13.02.2012. http://www.prieststuff.com/2012/02/
catechism-of-catholic-church-describes.html (pristup 01.03.2012).
10
Isto.
11
Izvor je ovde tumaen kao Internet.
12
Pojava udvajanja linosti poznata je u svim religijama. Detaljnije o vidovima na primeru
hrianskih svetitelja vidi u: Vikan, 1984.
13
Detaljnije o ikoninosti jezika i slike vidi u: Cvetkovska Ocokolji, Cvetkovski, 2010.

64

Violeta Cvetkovska Ocokolji i Tatjana Cvetkovski: VERSKI SIMBOLI U...

pojedinac mogao informacije14 i odnose sa drugim ljudima putem interneta


dublje da proivljava. Ove odnose odlikuje pokret a ne trajanje, promena a
ne produbljivanje, raznovrsnost a ne sjedinjenost i gomilanje podataka a ne
iskustveno proivljavanje (Cvetkovska Ocokolji, Cvetkovski, 2011). Meutim, Crkva ne moe sebe da zatvori u kulturni geto u vremenu kada ljudsko
drutvo u celini prolazi kroz elektronsko doba i kada nehrianski pogled na
svet koji danas preovladava u masovnim medijima povratno utie na drutvo
u celini (Fore, 1987).
Sa bogoslovskog gledita miljenja su podeljena. Umreavanje nudi nove
vidove misionarenja i trite potencijalno preobraenih a sa druge strane Internet i svi vidovi klasinih medija javljaju se kao zlo koje prodire u domove i
duu oveka. Komunikacija, verbalna i neverbalna, podjednako, pronalazi svoj
smisao u osnovi misionarskog i mistinog ivota crkve. Tako komunikacija
po sebi sadri bogoslovski aspekt. Prema Lepahinu, kroz molitvu kao najvii
in komunikacije ovek postaje sapriesnik unutranjeg, tajanstvenog ivota
Rei Boije. Tako on iz zemaljskog materijalnog plana prelazi na bogooveanski, ikonini plan vladanja reima (Cvetkovska Ocokolji, Cvetkovski, 2010).
Postavlja se pitanje koliko medijski posredovane informacije, dakle informacije iz druge ruke (second-hand informations), pored toga to se prenose preko
odreene maine, mogu stii do vernika na pravi nain. Iz ugla strunjaka u
oblasti informacionih tehnologija, komunikologa i kulturologa, ali i teologa,
to je podjednako vano pitanje. Tako, Aleksandar Arsenin u emisiji Otvoreni program koja je emitovana na Badnje vee15, a koji je pisao pogovor za
knjigu arhimandrita Gavrila (Vukovia) nastojatelja manastira Lepavina, pod
nazivom Duhovni razgovori, pokuava da d odgovore na pitanja u vezi sa
pravoslavnim misionarenjem i savremenim medijima. On se poziva na ivot i
delo oca Gavrila navodei njegovu komunikaciju sa vernicima preko Interneta
(imejla, skajpa, fejsbuka) a time i mogunost njegove komunikacije koja nije
ograniena ni vremenom ni prostorom, odnosno dostupnou oca Gavrila svima kojima je pomo potrebna bez obzira na doba dana ili noi, ili u odnosu na
geografsku udaljenost. Na pitanje voditeljke Radmile Karanovi o tome koliko
moderne tehnologije mogu da budu u slubi Crkve i duhovnosti i od pomoi
vernicima, Arsenin je odgovorio citirajui izvod iz Boine poslanice koju je
Patrijarh srpski, Gospodin Irinej izgovorio: Mnogi su i divni darovi kojima
je Bog obdario oveka. Deo tih Boijih darova su savremeni ovekovi izumi,
14
apnin (apnin, 2004) navodi da su informacije koje su izgubile svoju ikoninost, pobuna
protiv znanja, a posebno protiv ikoninog znanja, ija osnova lei u poznanju Istine, Slova i Lika
(Obraza) koji su sjedinjeni u Hristu.
15
Arsenin, Aleksandar, Uloga modernih tehnologija u slubi crkve i duhovnosti. Razgovor
je vodila Radmila Karanovi, urednik Sloenih programa Radija Republike Srpske RTRS,
6.01.2011. Dostupno na: http://manastir-lepavina.org/vijest_en.php?id=5312 (pristup 10.03.2012).

65

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

sredstva masovne komunikacije, televizija, novine i internet16. Meutim, Arsenin podjednako navodi da je savremeno drutvo omeeno pandemijom
povrnosti i potragom za instant reenjima. Tako on kae: Svi mi traimo
neka instantna reenja u brzini nae svakodnevnice. Internet je ponudio tu
mogunost da stupimo u kontakt sa ljudima na brz, ali takoe i potpuno povran nain pri emu se u veini sluajeva sagovornik smatra kao delom neke
raunarske opreme tj. ne doivljava se kao ovek, nego kao maina. Tu nastaje
veliki individualizam koji jeste problem kada ljudi komuniciraju putem interneta.17 Takoe, u odgovoru na pitanje o upotrebi modernih tehnologija u
korist duhovnosti i sabornosti, prema reima samog Arsenina o sabornosti
u elektronskoj formi18 i o misionarskoj ulozi oca Gavrila i njegovom odnosu sa vernicima putem elektronskih medija on odgovara: Najbitnije u svemu
tome je da otac Gavrilo nije internet upotrebio kao jedan medij za reklamu,
nego je upotrebio taj medij za sabornost19. Meutim, nasuprot sabornosti u
elektronskoj formi, Internet kao najsavremeniji medij za prenoenje audio i
vizuelnih poruka, nudi niz novih pseudo religijskih iskustava i objedinjuje sve
tradicionalno shvaene medije a time i sve njihove vidove zloupotreba primalaca poruka.
Naim sadanjim ivotom vlada bog razum, naa najvea i najtraginija
iluzija (Jung, 1996: 109). Veliajui dostignua sopstvenog intelekta ovek je
stvorio novi svet koji vlada prirodom i nastanio ga mainama. Jung ih naziva
udovinim mainama i kae: One su nesumnjivo toliko korisne da ne moemo ni da zamislimo da se njih, ili svoje zavisnosti od njih oslobodimo. ovek je primoran da sledi avanturistike podsticaje svog naunog i inventivnog
duha i da se divi sebi zbog svojih izvanrednih dostignua. U isto vreme, njegov
um pokazuje kobnu sklonost da izmilja stvari koje postaju sve opasnije, jer
predstavljaju sve sadrajnija sredstva za masovno ubistvo (Jung, 1996: 108).
Ubistvo moe biti podjednako i duhovne prirode, jer kao to je Arsenin nagovestio, problem savremenog oveka je upravo u povrnosti gde se sagovornik
doivljava kao deo raunarske opreme a njegova bilokacija (virtuelno udvajanje) kao udo savremene tehnologije koja zamenjuje duhovnost i koja preti da
zameni Boga gordou i velianjem ljudskog uma. Bez ljudske psihe koja prima boansko nadahnue i izraava ga reima ili ga oblikuje u umetnosti nijedan religijski simbol nikada nije uao u stvarnost naeg ljudskog ivota (Jung,
1996: 278). Ili navodi da bez obzira na to koliko pojedini tehniki izumi bili
savreni i izuzetni oni e uvek zaostajati za ovekom, upravo za onu kritiku
nijansu stvaralake inicijative (Ili, 1979: 170). Meutim, on takoe navodi
Isto.
Isto.
18
Isto.
19
Isto.
16
17

66

Violeta Cvetkovska Ocokolji i Tatjana Cvetkovski: VERSKI SIMBOLI U...

da vek opinjenosti mainom ini svoje i da smo mi stoga skloni ne samo da


mainu vidimo kao produetak ruke i tela, nego i kao produetak duha.

Zakljuak
Antropolozi su esto opisivali to se dogaa s primitivnim drutvom kad se
njegove duhovne vrednote izloe djelovanju moderne civilizacije. Njegovi pripadnici gube ivotni smisao, njihova se drutvena organizacija raspada, a oni
sami moralno propadaju. Mi smo sada u istom stanju (Jung, 1996: 107). Prema Jungovom zapaanju, mogue je uticati na javno mnjenje zloupotrebom
simbola ukoliko su ti simboli zaista istiniti, meutim on smatra da se ne moe
sa sigurnou tvrditi da li e i u kojoj meri biti zahvaen emotivni nesvesni
aspekt pojedinaca. Prema njegovim reima do sada nijedan nameran pokuaj
da se utie na nesvesno nije dao nikakvog znaajnijeg rezultata i ini se da masovno nesvesno uva svoju autonomiju jednako kao i individualno nesvesno
(Jung, 1996: 265).
Ipak, usled sposobnosti medija da istovremeno alju identine informacije
velikom broju primalaca, analiza upotrebe, odnosno zloupotrebe verskih simbola dobija na vanosti. Iako, sutina naizgled uvek ostaje ista, niz izobliavajuih elemenata koji se potkradaju i koji, bezrezervno i bez opreza pojedinca,
ulaze u podsvest utiu na ostvarivanje zamiljenog cilja. Vizuelna izoblienja
koja sainjavaju dodatne, sekundarne elemente svake scene, koji izazivaju
revolt ili odobravanje, ili najee ulaze u podsvest neprimetno, na taj nain
izazivaju dvostruka znaenja i mogu biti veoma opasna. Tako dolazi do obrtanja redosleda sutine i manje vanih stvari, gde naizgled nebitne informacije postaju dublje prihvaene od centralne teme o kojoj se javnost obavetava.
Primalac e na svesnom nivou primiti jednu a na nesvesnom nivou potpuno
drugaiju poruku (Cvetkovska Ocokolji, Cvetkovski, 2012).
U navedenim analizama, na primeru pevaica folk i popularne kulture,
ono to dominira svakako je ulnost nautrb duhovnosti. Ako ovu vrstu javnog izvoenja definiemo kroz perfomans kao oblik ritualizovanog ponaanja
uslovljenog ili proetog igrom (Schechner, 2006: 22), ova vrsta poigravanja
svakako nosi veliku odgovornost. Ritualizovano ponaanje koje je u vezi sa
religijskom praksom, u navedenim primerima se naizgled poistoveuje sa popularnom kulturom, ponavljanjem pesama i ulnim doivljajem. U prvom
sluaju (slika 1) krst kao najsnaniji simbol hrianstva sveden je na seksualni objekt a emotivna veza ovek-predmet20 pojaana je religijskim atributom.
Na krstu se nalazi raspeti Hristos tako da posmatra ni u jednom trenutku
ne moe biti doveden u sumnju povodom poruke. U drugom primeru (slika
3a i 3b) krst sadri svoju izvornu simboliku u smislu atributa muenitva ali
20

O novouspostavljenom odnosu na relaciji ovek-predmet, detaljnije vidi u: Mol, 1973: 48.


67

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

je glavni akter, odnosno muenik, pevaica Madona koja zamenjuje raspetog


Hrista. U oba navedena primera, pored vizuelne poruke, prisutni su pesma i
igra, koje kao sastavni deo svakog drevnog obreda, slue da podraavaju tok
prirode, kosmosa ili drugi svet, i da uvedu posmatraa u izmenjeno stanje svesti. Ritualizovanje elemenata popularne kulture udruenih sa skrnavljenjem i
nipodatavanjem najsvetijih simbola hrianstva, a koje pripada mranoj strani paganskog srednjeg veka, kao da je dobilo nov izraz i sada se nesmetano
ispoljava bez straha od kazne ili inkvizicije.
Ipak, s obzirom na injenicu da je danas mogue slobodno iznositi ideje
i stavove a razne vidove performansa proglaavati za umetnost, postavlja se
pitanje da li sloboda i dalje podrazumeva i odgovornost?

Bibliografija
Arsenin, A., Uloga modernih tehnologija u slubi crkve i duhovnosti. Razgovor je vodila Radmila Karanovi, urednik Sloenih programa Radija Republike Srpske RTRS, 6.01.2011. Dostupno na: http://manastir-lepavina.org/vijest_en.php? id=5312 (pristup 10.03.2012).
Beller, M. (2007). Perception, image, imagology in: Beller M. and J. Leerssen (eds.), Imagology: The cultural construction and literary representation of national characters: A critical survey.
Amsterdam: Rodopi, pp. 317.
Blasphemy in the Pop Culture, Priest Stuff, 13.02.2012. http://www.prieststuff.com/2012/02/
catechism-of-catholic-church-describes.html (pristup 1.03.2012).
Cvetkovska Ocokolji, V., Cvetkovski, T. Second-hand percepcija u odrazu medijski posredovane
stvarnosti: slika i slinost, CM 22, 2012: 95106.
Cvetkovska Ocokolji V., Cvetkovski, T. Vavilonska pometnja i stvaranje supra-jezika kao novi
vid izgradnje Vavilonske kule, Kultura polisa 16, 2011: 159174.
Cvetkovska Ocokolji V., Cvetkovski, T. Ikoninost medija: ikonoborstvo savremenog drutva,
Kultura polisa 13/14, 2010: 293306.
Deacy, C. (2009). Why Study Religion and Popular Culture? in: Deacy, Christopher and Arweck, Elisabeth (eds.), Exploring Religion and the Sacred in the Media Age. Burlington: Ashgate
Publishing, Ltd, pp. 123.
Dorfles, G. (1963). Oscilacije ukusa i moderne umjetnosti. Zagreb: Izdavako knjiarsko poduzee
Mladost.
urevi, M. Ljudima treba ljubav, vera i iskrena oseanja. Razgovor je vodila Slavica Lazi.
Objavljeno u casopisu Pravoslavlje 945946. Dostupno na: http://pravoslavlje.spc.rs/broj/945
946/tekst/ljudima-treba-ljubav-vera-i-iskrena-osecanja/print/lat (pristup1.03.2012).
Einstein, M. (2008). Brands of Faith: Marketing religion in a commercial age. USA-CANADA:
Rotledge Taylor & Francis Group.
Fore, F. W. Theology of Communication, Television and Religion: the Shaping of Faits, Values and
Culture, 1987: 3854. http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=268.
Hoover, S. M. (2006). Religion in the Media Age. USA-CANADA: Rotledge Taylor & Francis
Group.
68

Violeta Cvetkovska Ocokolji i Tatjana Cvetkovski: VERSKI SIMBOLI U...


Ili, M. (1979). Teorija i filozofija stvaralatva. Ni: Gradina.
Jung, G. K. (1996). ovek i njegovi simboli. Beograd: Narodna knjiga Alfa.
Kelner, D. (2004). Medijska kultura. Beograd: Clio.
Mol, A. (1973). Ki: umetnost sree. Ni: Gradina.
Pattison, S. (2009). Deeeping Relationships with Material Artefacts in: Deacy, Christopher and
Arweck, Elisabeth (eds), Exploring Religion and the Sacred in the Media Age. Burlington: Ashgate
Publishing, Ltd, pp. 5570.
Petrovi, P. (1975). Estetika i sociologija: uvod u savremenu sociologiju umetnosti. Beograd: Predsednitvo konferencije Saveza socijalistike omladine Jugoslavije.
Schechner, R. (2006). Performance studies: An introduction. USA-CANADA: Taylor & Francis
Group.
Mitchell, T. W. J. (1994). Picture theory: essays on verbal and visual representation. Chicago: University of Chicago Press.

69

Dubravka Vali Nedeljkovi

UDC 2-1

ANALIZA DISKURSA POLEMIKE


O RELIGIOZNOSTI I SEKULARIZMU/TEIZMU
I ATEIZMU U DNEVNOM LISTU DANAS1
Rezime: U radu se predstavljaju rezultati kvantitativno-kvalitativne analize medijskog
diskursa polemike koja se tokom februara 2012. vodila u dnevnom listu Danas o religioznosti i sekularizmu/teizmu i ateizmu. Korpus ine tekstovi objavljeni u on-lajn izdanju
i komentari auditorijuma na njih. Polazite ovog istraivanja se temelji na osnovnom
zadatku medija da na dnevni red postavljaju teme od javnog interesa da bi o njima otvorili drutveni dijalog karakteristian za demokratske sisteme i tako doprineli iznalaenju
kvalitetnih reenja. Cilj istraivanja je bio da se uoe diskursne strategije polemike, kao
netipinog novinarskog anra, o temi koja jeste od javnog interesa za postkonfliktno
drutvo kakvo je Srbija, ali gotovo nikada se o njoj ne vode javni dijalozi u medijima.
Rezultati ovog istraivanja ukazuju da postkonfliktno drutvo Srbije nije jo dovoljno
demokratski osnaeno za tolerantnu polemiku o temama poput odnosa teista i ateista,
religioznosti i sekularizma. Polemika je ostala zatvorena u uskom krugu aktera i njihovog ogranienog auditorijuma. Upotrebljavali su u polemisanju netolerantne diskursne
strategije reprezentovane i u jeziku mrnje. Medijska polemika u Danasu nije ponudila kritikoj javnosti validnu argumentaciju koja bi mogla dovesti do kvaliativno novog
pristupa vrednovanju odnosa religioznosti i sekularizma/teizma i ateizma. Ostala je u
uskom tradicionalistikom okviru koji produkuje pre nove konflikte, nego tolerantnost.

Kontekst medija

Uvod

Ukoliko prihvatimo definiciju Roba Shieldsa (2001: 23) da je Internet kompjuterski posredovana javna sfera tada se s pravom moe oekivati da su onlajn izdanja dnevne tampe, koja omoguavaju komentare korisnika Interneta na sve
sadraje, adekvatno mesto za drutvenu polemiku. Stoga je, (Shields, 2001: 26)
Internet i opteprihvaeno mesto za probno objavljivanje lanaka, iznoenje
stajalita i testiranje ideja na koje se oekuje da javnost reaguje. Najpotpunija
integracija se, na globalnom planu, ostvaruje formiranjem javnog mnjenja, u
emu najvaniju ulogu imaju sredstva masovnih komunikacija i njihov produkt
masovna kultura. Posredstvom njih obezbeuje se jedinstvo modela, normi,
Istraivanje u okviru republikog projekta Digitalne medijske tehnologije i drutveno-obrazovne promene Filozofskog Fakulteta u Novom Sadu koji Odsek za medijske studije realizuje od 2010.
do 2014. Projekat finansira Republiko ministarstvo prosvete i nauke, ifra projekta III 47020.
1

70

Dubravka Vali Nedeljkovi: ANALIZA DISKURSA POLEMIKE O RELIGIOZNOSTI...

znanja, oseanja i verovanja, koje malog oveka dananjice, makar samo imaginarno integriu u veliko i mono svetsko bratstvo (Jovanovi, 2005: 160).
Ono to se u raspravama o moi Interneta esto zaboravlja je da se na
Internetu formirana zajednica preliva, odnosno da se iri i van Interneta u
drutvo neposrednog korisnika (Shields, 2001: 33), dakle u lokalnu zajednicu interpersonalne interakcije. to podrazumeva da polemika pokrenuta na
Internetu ivi jo odreeno vreme i kroz interpersonalnu/grupnu privatnu
komunikaciju. Nije za pojedinca jednostavno da izbalansira odnos izmeu
privatne i javne sfere, a to se posebno uslonjava u sajber prostorvremenu.
Prema uvreenim pravilima nedigitalnog doba u privatnoj sferi je religija, a
u javnoj su mediji. Meutim, novim digitalnim tehnologijama religija je iz
privatne sfere opet postala faktor vaan u svetu javne sfere. Deprivatizacija
moderne religije znai da religiozna tradicija irom sveta odbija da prihvati
marginalnu i privatizovanu ulogu koje su im pripisale teorije modernizma kao
i teorije sekularizacije (Casanova Jose, prema de Vries, 2001: 16).
Polemike na Internetu u okviru fejzbuk grupe Ateisti Srbije, dakle bez direktne medijske inicijative, ve spontanim okupljanjem istomiljenika na Mrei, su
samo naelno2 privatnu religijsku sferu, jasno definisale kao javnu u okviru sad
ve dvogodinjeg postavljanja sadraja koji zagovaraju ateizam, kao pogled na
svet, nasuprot teizmu. Za teizam ukazuju da je postao, iako se u Ustavu navodi drugaije, dravno podrani koncept. Svoje okupljanje na socijalnoj mrei
transponovali su i u redovna sastajanja u diskusionim grupama u najtradicionalnijem prostoru za formiranje javnog mnjenja, kafanama (Habermas, 1969).
Iako optimisti tvrde da bi umreena virtualna stvarnost mogla potaknuti nastajanje
prvoga, konsenzualnog globalnog sela, takoer moemo sugerirati da bi ga se moglo iskoristiti i za fabriciranje politike suglasnosti ili nametanja odnosno ponovnog
jaanja razliitih ideologija. Razumnije govorei, meuigra razliitih interesa, rasprava, impulsa i paradoksa tehnologije odredie nain, odnosno naine na koje e korisnici, industrija, drava i ostali prisvojiti virtualnu stvarnost (Bromberg, 2001: 209).

Koliki je taj virtuelni svet Srbije, od kojeg se oekuje da u sajberprostorvremenu otvaraju polemike o temama od javnog interesa i formiraju sajber javno mnjenje, ukazuju podaci Republikog zavoda za statistiku (Vukmirovi,
Pavlovi i uti, 2011: 2325). U prvoj polovini 2011. godine 42, 2% lica koristilo je Internet to znai da je 2 400 000 graana Srbije bilo onlajn. Kako se
i oekuje meu njima je najvie onih sa visokom strunom spremom 73, 8%,
zatim onih sa srednjim obrazovanjem 57, 4%, a onih sa niim je bilo svega
17, 7%. Meu studentskom populacijom gotovo svi su na Internetu njih 99,
5%. Zaposlenih surfuje neto vie od polovina 61, 7%. Nezaposlenih je treina
na Internetu (32, 7%). Internet je podjednako atraktivan i za mukarce i ene
u svim praenim ivotnim dobima.
2

Definisano Ustavom 2006, Svetovnost drave lan 11.


71

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

Kontekst anra
anrovi koje koriste sredstva javnog informisanja delimo na a) medijske anrove i b) novinarske anrove.
a) Medijski anrovi su iri pojam i obuhvataju sve forme izraza koji se u medijima
upotrebljavaju, odnosno one iji su autori novinari, ali i one iji su autori osobe van
profesije. Dele se, prema kriterijumu autorstva, na: novinarske, novinarske i ne novinarske (reportaa, crtica, humoristika, kritika, recenzija, polemika, blog, nekrolog/in memorijam) i ne novinarske anrove (saoptenje, izjava, javno zagovaranje).
b) Novinarski anrovi su oni iji autori su pre svega osobe koje sebe smatraju delom
profesije koja podrazumeva prikupljanje, proveravanje i oblikovanje informacija o
dogaajima, pojavama i ljudima od javnog interesa i potom njihovo distribuiranje
do auditorijuma na veliku udaljenost putem masovnih medija (Vali Nedeljkovi,
2007: 7). Potkategorije novinarskih anrova su prema kriterijuma diskursnih strategija: faktografski (vest, izvetaj), beletristiki (reportaa, crtica, in memorijam,
pozorina/knjievna/filmska kritika, polemika...) i analitiki (lanak, komentar,
beleka...).

Teorija anrova se uglavnom bavi novinarskim anrovima i delimino


nekim od novinarskih i nenovinarskih anrova, pre svega onima koji jesu
vie novinarski, a manje pripadaju sferi beletristike i publicistike. Pri tome pod
publicistikom se prema definiciji koju navodi Vikipedija moe smatrati pisanje i objavljivanje analitiki detaljnijih tekstova (u odnosu na one koji se
redovno objavljuju u novinama) u knjigama i periodici (novinama, asopisima, ali redovito u obliku podlistka (feljtona) koji obrauju teme iz javnoga i
kulturnog ivota. U engleskom jeziku publicistiku zovu opinion journalism, jer
publicisti esto svojim pisanjem (koje moe biti potpuno zasnovano na valjanim dokazima) izriu svoj stav. Publicistike vrste podlistak (feljton), reportaa i polemika.
Predmet ovog teksta je anr polemike koju smo svrstali u kategoriju medijski anrovi, potkategorija novinarske i nenovinarske anrove.
Osnovna definicija prema Vikipediji je da Polemika (starogrki
, Polemos, suoavanje, konflikt, rat) oznaava otre rasprave u okviru
politikih, knjievnih ili znanstvenih diskusija. Polemiko novinarstvo je uobiajeno u zemljama gdje klevete zakonski nisu strogo kanjive. Polemizirati
znai boriti se protiv drugoga miljenja. Polemiar ne eli Konsenzus, nego
eli u retorikim natjeaju pobijediti. Kao suprotnost polemici ponekad se
spominje Apologija. Karakteristike polemike esto su otre i direktne izjave, a
esto i osobni napadi s ciljem demaskirati protivnika. esto se iznose pretjeri72

Dubravka Vali Nedeljkovi: ANALIZA DISKURSA POLEMIKE O RELIGIOZNOSTI...

vanja, ironije i sarkazmi sa ciljem umanjiti protivnikovu vjerodostojnost, njegov ugled i eventualno i njegovu integritet. Polemika je esto negativno konotirana iako je u nekom pogledu jedan od temelja parlamentarne demokracije.
U Novinarskoj enciklopediji Duan uri (1997: 524525) prenosi definiciju polemike knjievnika Miroslava Krlee u kojoj se izmeu ostalog prepoznaje i uloga medijskog auditorijuma to je za ovaj rad posebno znaajno ...
ne retko vodi se i na strani rezervisanoj za pisma italaca kad itaoci polemiu izmeu sebe osporavaju tanost tuih svedoenja, prihvatljivost tuih
stavova, osnovanost prognoza.
U Leksikonu novinarstva (1979: 218) se u definisanju polemike navode
i isto novinarski anrovi u kojima se diskursne strategije ovog anra koriste:
kako je polemika sinonim za dokazivanje svog stava i u isti mah dokazivanje
netanog i neprincipijelnog stava protivnika to se polemika odomaila u komentaru i lanku.
Sa stanovita periodike polemiku Vesna Matovi definie kao dijaloki
anr to je takoe za ovo istraivanje veoma vana poenta.
anrovi poput manifesta, polemika, pamfleta u najtenjoj su vezi sa knjievnom periodikom. Kao dijalogini anrovi jer su adresirani na aktere savremene knjievne, kulturne ili politike scene, sa namerom da je preoblikuju
ili bar pokau u kritikom svetlu, dobijaju snagu i ubojitost upravo iz tog neposrednog sueljavanja ili osporavanja. Objavljeni kasnije kao celina ili kao deo
neke druge celine u knjizi, oni postaju injenica knjievnoistorijskog znaaja,
tj. lieni su primarnog oblika delovanja u suvremenoj praksi i u tom smislu
menjaju svoju funkciju (Matovi, 2010: 11).
U tampanim i elektronskim tradicionalnim medijima polemika se uobiajeno izdvaja nekakvim markerom. U elektronskim medijima je to obino
dingl, a u tampi nadnaslov. U analiziranom dnevnom listu Danas nadnaslov stranice na kojoj se objavljuju polemiki lanci je Dijalog. To na eksplicitnom i implicitnom nivou znai da se oekuje da bude reakcije na objavljeni sadraj i da se poziva/proziva zainteresovana javnost, ali i italaka publika, da
iznesu svoje miljenje u narednim brojevima. Na ovaj nain se istovremeno i
obezbeuje verna publika koja e i sutra kupiti novine da bi proitala nastavak
polemike. to je polemika ea to je auditorijum zainteresovaniji. Model
dobre prakse je da se ostane u domenu tolerantnog diskursa.

Kontekst teme
Odnos teizma i ateizma/religioznosti i sekularizma je u Srbiji veoma retko
stavljan na drutvenu agendu pitanja od javnog interesa kojima bi mediji trebalo da se bave. Nakon viedecenijskog ateizma kao neupitnog pogleda na svet
u SFRJ krajem osamdesetih prolog veka drava se naglo otvorila, iz politikih
73

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

razloga3, prema crkvi, ali i crkve prema dravi (opirnije u: Vali Nedeljkovi,
1998: 6370). Mediji su revnosno pratili ovaj novi vid simbioze ali je izostala
polemika izmeu teizma i ateizma/ religioznosti i sekularizma. Prilika za javni
dijalog je proputena i teizam je veoma naglo, bez kritikog promiljanja, zauzeo sve sfere javnog i privatnog ivota veine graana. Ateisti su skrajnuti na
marginu.
Druga prilika za polemiku izmeu teizma i ateizma/religioznosti i sekularizma takoe je slabo iskoriena. Pre nego to je uredbom Vlade Republike
Srbije 2001. veronauka uvedena kao izborni predmet u osnovne i srednje kole
voena je polemika o tome koliko je to uinkovito i da li treba pozitivno odgovoriti na zahtev Arhijerejskog sabora Srpske pravoslavne crkve da katehizis iz
crkvenih prostorija pree u uionice. Mediji su sporadino uestvovali u ovoj
polemici, ali bez prave argumentovane javne rasprave o pitanju od izuzetnog
javnog interesa. Javna rasprava nije u potpunosti ukljuila intelektualce, politiare, prosvetne radnike, predstavnike svih crkava i verskih zajednica, ali to je
najvanije roditelje i uenike. Praktino su samo pokuali da iskau svoje nezadovoljstvo pripadnici verskih zajednica koje nisu dobile tu mogunost, kao
sedam tradicionalnih crkava, da organizuju veronauku u kolama; nekoliko
intelektualaca, pedagoga i psihologa.
Dakle, oba navedena drutvena dogaaja su imala utemeljenje da budu
pokreta javne polemike u medijima o odnosu teizma i ateizma, odnosno religioznosti i sekularizma u Srbiji s kraja 20. i poetkom 21. veka. Nasuprot tome,
ova polemika koju analiziramo, nije bila nikakvim javnim dogaajem provocirana. Pokrenuo ju je jedan tekst u jednim dnevnim novinama, znai medijska inicijativa je postojala kao povod za dijalog. Dodue ona se i zaokruila
u jednom mesecu i nije izazvala nekakve dalekosene reperkusije. Meutim,
pokazala je da anr polemike u naim medijima nije ba jako prihvaen kao
model za medijsku inicijativu kojom se pokree iri drutveni dijalog/debata o
pitanjima od javnog interesa, iji je cilj javno zagovaranje potrebe za promenama u drutvenoj praksi. Ne bi trebalo iskljuiti ni to da auditorijum dnevnog
lista Danas, kao i sajberzajednica nisu prepoznali polemiku o odnosu teizma
i ateizma, odnosno religioznosti i sekularizma u Srbiji kao temu od javnog
interesa. Ona je ponovo ostala tamo gde je ve decenijama zatvorena u okvirima uskostrune i naune javnosti.

3
Obeleavanje 600 godina Kosovske bitke na Gazimestanu, 28. juna 1989. Kao i dravno
podsticanje jaanja nacionalne integracije ega je okosnica bila Srpska pravoslavna crkva.

74

Dubravka Vali Nedeljkovi: ANALIZA DISKURSA POLEMIKE O RELIGIOZNOSTI...

Metod

Metod i korpus

Osnovni metod istraivanja je kritika analiza medijskog diskursa zasnovana


na kvantitativno-kvalitativnoj analizi sadraja sa fokusom na kvalitativnom.
Kodni protokol sadri 11 elemenata za analizu teksta i osam elemenata za
analizu komentara.

Korpus
Korpus ine tekstovi objavljeni u dnevnim novinama Danas u periodu od
2. februara do 20. februara 2012. godine. Ukupno osam tekstova u rubrici Dijalog. Najdui tekst je imao 1126 rei, a najkrai 296 rei. U korpus su uli i
komentari korisnika onlajn izdanja dnevnih novina Danas na tekstove polemiara. Analizirani su svi postavljeni komentari ukupno njih 64. Najmanje
je bilo 3 komentara na tekstove od 20. februarai 14. februara, a najvie 23 na
tekst od 10. februara.
U analizu je ukljueno i ocenjivanje komentara sa + odnosno (preporui/predloi za brisanje), ali ne i linkovi na druge sline sadraje.
Poseban izazov je bio odrediti jedinicu analize. Valja podsetiti da je ona u
metodu analize diksursa uglavnom vea od klauze, odnosno reenice. Kada je
analiza medijskog diskursa u pitanju najee obuhvata ceo tekst. To omoguuje utvrivanje diskursnih strategija u odnosu na tolerantno/netolerantno;
profesionalno/neprofesionalno; etiki/neetiki itsl.
Tradicionalni mediji imaju ogranieno vreme (elektronski) ili prostor
(tampa) tako da je jedinica analize obino tekst u vremenu ili prostoru od najave/naslova do potpisa/odjave. Internet je markiran sajber prostorvremenom
tako da je pitanje jedinice analize komplikovanije. Ne moe biti samo tekst
jer on podrazumeva finitnog autora, zatim finitan prostor i finitno vreme. Kod
razliitih oblika komunikacije u sajber prostorvremenu autori su nefinitni (autor medijskog teksta i korisnici koji postavljaju svoje komentare i ocene, zatim oni koji komentariu linkovane sadraje i tako dalje u dubinu sajberprostorvremena), kao i prostor (poruke su razliite duine, nekad je u pitanju samo
emotikon) i vreme (mogu se ostavljati odmah, ali i nakon dueg vremena od
objavljivanja teksta). Sivljenje kalendara je po J. T. Fasteru (prema Dan Thu
Nguyen i Jon Alexander, 2001: 159) izglaivanje razlika izmeu dana i noi.
Ono takoer predstavlja i nestajanje razlika izmeu pojedinih dana u tjednu te
pojedinih godinjih doba. to znai da vremenska dimenzija, tako znaajna za
medije, na Internetu poprima potpuno drugaiju perspektivu.
75

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

U kontekstu navedenog kao jedinicu analize valjao bi odrediti samostalni


odseak4 koji je iri od teksta, ali je istovremeno i sastavni deo teksta. Koliko
se samostalni odseak prostire duboko u sajber prostorvremenu izvan osnovnog teksta trebalo bi definisati u odnosu na predmet istraivanja. Na primer
ne mora svako istraivanje obuhvatiti sve poruke na tekst ve e njihov broj
na osnovu utvrenih kriterijuma ograniiti. U nekim drugim istraivanjima
samostalni odseak bi mogao ukljuivati ili iskljuivati linkove koji korisnike
upuuju na sline sadraje na nekom drugom mestu sajberprostorvremena.
U ovom sluaju jedinica analize je samostalni odseak koji ukljuuje: 1)
potpisani autorski tekst objavljen i u tampanom primerku dnevnog lista Danas i u njegovom on-lajn izdanju; 2) svi postavljeni komentari korisnika Interneta na njega, bez obzira na to da li je poznat autor/ka komentara ili ne,
odnosno kada su okaeni; 3) ocenjivanje komentara sa + odnosno -
(preporui/predloi za brisanje).

Analiza
Dinamika objavljivanja tekstova je bila uglavnom ravnomerna. Na svakih dva,
odnosno tri dana, osim u sredini meseca kada je svaki dan (od 7. do 10. februara) objavljen po jedan tekst. Na ovaj nain je medij drao dobro tenziju u polemici, a istovremeno je i ostavio dovoljno prostorvremena za komentarisanje
korisnika onlajn izdanja novina. Uesnici u polemici su takoe imali dovoljno
vremena za odgovaranje, s obzirom na to da su bile dve osobe koje su polemiku nosile i jo dve koje su se javile samo sa po jednim tekstom.
Duina tekstova je na otvaranju polemike bila obimnija (1086 i 1126 rei),
da bi se na kraju 20. februara svela na samo 296 rei. Dakle polemika se iscrpela i nestala sa stranica Danasa ne urednikom, ve voljom polemiara. Tema
oito nije bila dovoljno izazovna za iri intelektualni krug i stoga je nakon
osam nastavaka usahla na stranicama dnevnog lista Danas i u komentarima
onlajn izdanja. Jo je neko vreme na nju referirano na fejsbuk mrei Ateisti
Srbije, ali vrlo turo i sporadino.
Naslovi tekstova u teoriji novinarskih anrova se najee dele na faktografske i metaforine. Odnosno na one koji imaju direktno injeniko utemeljenje u tekstu i one koji su senzacionalistiki ili ekstravagantni iseak iz sadraja teksta, koji ak ne mora biti ni odraz njegove celine.
Naslove najee daje redakcija. U ovom konkretnom sluaju u to kao
istraivai ne moemo biti sigurni u potpunosti. Mada valja istai da polemiari u odgovorima na prethodni tekst nikada nisu referirali na vrstu, odnosno
autorstvo, naslova, tako da su ih moda i sami davali svojim tekstovima.
Naslovi su bili: faktografski; metaforiki; meoviti.
4

76

Termin pozajmljen od Kristijana Meza koji ga je koristio kao jedinicu analize filmske poruke.

Dubravka Vali Nedeljkovi: ANALIZA DISKURSA POLEMIKE O RELIGIOZNOSTI...

Faktografski sa vrlo jasno definisanim stavom u odnosu na sadraj prethodnog


teksta polemike i sopstvenog teksta odgovora:

Primer 1: 7.02.2012.5
Nema dijaloga sa teolozima

Primer 2: 14.02.2012.
Da smirimo loptu odista

Metaforiki su se zasnivali na dosetki, provokaciji, na analogiji.

Primer 3: 16.02.2012.
Contra Dogmaticos

Ovaj primer je posebno zanimljiv, on u sutini treba da na implicitnom


nivou ukae na vezu autora prethodnog teksta u polemici sa katolianstvom,
koje je markirano latinskim jezikom. Filozof ak Derida u tekstu Above All,
No Journalists! (2001: 59) istie da Sveta stolica ima televizuelnu hegemoniju
nad hrianskom religijom i to naziva globalnom latinizacijom. Odnosno da
je televizijska globalizacija religije istovremeno i globalna njena latinizacija.
Kada novinari piu i o drugim religijama, navodi Derida, stavljaju ih u odnos/
kontekst sa rimokatolianstvom. Naslov iz analiziranog korpusa Contra Dogmaticos na suptilan, implicitan, nain potvruje tezu.

I faktografski i metaforiki, dakle oni su meoviti i predstavljaju kombinaciju


oba tipa naslova. Obino je nadnaslov ili podnaslov faktografski i objanjava
sutinu teksta. Sam naslov je atraktivna metafora, ili dosetka, koja ima za cilj
da privue itaoce. U analiziranom korpusu takav naslovni blok je otvorio polemiku i oito je imao zadatak da izazove reakciju. Nadnaslov je faktografski
i precizira pogled na svet autora. Dok je sam naslov praktino jedna reenica
izvuena iz sredine teksta, koja je samo ilustrovala jednu od teza autora, neoslikavajui njegovu sutinu.

Primer 4: 3.02.2012.
Jedan ateistiki pogled na religioznost i sekularizam nadnaslov
Ukoliko se predsednik Tadi u crkvi krsti, morao bi i da se u damiji klanja
naslov

Uz neto vie od treinu tekstova (37, 5%) kao podnaslov je stajala odrednica velikim slovima.
Primer 5: 8.02.2012.
REAGOVANJA
5

Datumi primera navedeni su prema onlajn izdanju.


77

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

Samo u jednom sluaju je u nadnaslovu jasno navedeno da je re o reagovanju na odreeni tekst. Ovim tekstom je praktino i otvorena polemika tako
da je nadnaslov imao funkciju najave debate.
Primer 6: 7.02.2012.
Povodom teksta ZP Ukoliko se predsednik Tadi u crkvi krsti, morao bi i da se u
damiji klanja (Danas, 45. februar 2012).

U komentarima korisnika onlajn izdanja dnevnog lista Danas nije bilo


referiranja na tip naslova tekstova polemike. Samo u 4, 68% sluajeva autori
komentara su svom tekstu dali naslov. Diskursna strategija naslova komentara
je u ovom korpusu zasnovana faktografiji (primer 7), varijaciji na poznati iskaz
(primer 8/Mislim, dakle postojim R. Dekart) i na oksimoronu/nespojivi spojevi (primer 9). Naslovi komentara su u sutini saetak komentara i uvek su napisani velikim slovima ime je i grafiki istaknuta osnovna poruka komentara.
Primer 7: 3.02.2012.
DRAVA I RELIGIJA

Primer 8: 9.02.2012.
PLJUJEM ZNAI POSTOJIM

Primer 9: 14.02.2012.
ATEIZAM KAO RELIGIJA

Autorstvo. Dijalog u anru polemike su vodili jedan javnosti poznat reditelj po polemikama i u drugim medijima sa poznatim osobama ZP iSJM
interdisciplinarni istoriar kulture, polikotolog i sociolingvista iz Evrope. Bavi
se prevashodno drutvenim problemima i instancama kao to su religija, jezik,
nacionalnost, etnicitet i dravljanstvo.
Po jedan tekst su napisali jo i knjievnik i polemiar SB i RV publicista i
polemiar o temama vezanim za kontroverzni raspad SFRJ.
Svi autori su bili potpisani punim imenom i prezimenom. Biografija ili bilo
koja odrednica iz biografije navedena je samo nakon prvog teksta reagovanja
SJM.
Autorstvo komentara korisnika je veoma raznovrsno navedeno. Dve su
osnovne kategorije:
1) autor/autorka su jasno definisani:

potpisani punim imenom i prezimenom (26, 56%), od ega su dva enska

2) samo delimino definisan



78

samo ime (21, 87%) od ega je jedno ensko

Dubravka Vali Nedeljkovi: ANALIZA DISKURSA POLEMIKE O RELIGIOZNOSTI...

inicijali (3, 12%)

ime i toponim (3, 12%) naveden grad (Miodrag iz Pei) i reka (Mile s Morave)

nacija i drava (1, 56%) Srbin i drava u kojoj autor komentara trenutno boravi Danska

profesionalija (6, 25%) izabrane su one koje su markirane kao kredibilne profesor i analitiar

pseudonim (15, 62%), odabrani su najee likovi iz poznatih serijala (erlok


Holms, profesor Morijarti, Garfild); ili je igra slova u pitanju (draganad, Es. Ku);
odnosno pseudonim u osnovi ima odrednicu veliine (dupli, mikro), varijacija na naziv filma (Little Big Serb film se zvao Little Big Man)

nadimak (1, 56), Kiki, Boba

drugi autor u polemici se javio u komentarima (1, 56)

3) nedefinisano (20, 31%)


Uoeno je da su neki od komentatora lanovi iste internetske zajednice
poto su osim na komentar, odnosno tekst, referirali i na autora komentara sa
pozicije poznanika, tanije oponenta, to se uoava i na osnovu odabira pseudonima. U Primeru 10 imamo pseudonime preuzeta imena dva junaka koji
se sukobljavaju u niz epizoda serije o poznatom londonskom detektivu.
Primer 10: 10.02.2012.
Holmse, za sada te samo opominjem sa 2 minusa. Ukoliko ne odustane bie ih
mnogo vie. uvaj se! Unitiu te!. Professor Moriarty

Trei element koji ini samostalni odseak su ocene posetilaca sajta na


komentare. Predvieno je da se klikne na + ili - to znai preporui ili
predloi za brisanje. Broj koji stoji pored svakog znaka plusa ili minusa iznad
svakog komentara u sutini je odnos pluseva i minusa, a ne njihov konani
broj. Ovakvo reenje administratora moe da doprinese umu u komunikaciji
onim korisnicima koji nisu esto na portalu onlajn izdanja Danasa. Ovo ne
ba najbolje reenje uoili su, u okviru polemike koju analiziramo u ovom tekstu, i sami korisnici.
Primer 11: 12.02.2012.
Tehniki ne razumem kako, ali neko manipulie plusevima i minusima, pa ih deli
po svom ukusu. Ne znam osta mu je to, mada kvari sliku vrednosti napisanoga.

Autor ovog komentara koji u nastavku sadri primere neloginosti ocena


potpisao se pseudonimom Sherlok Holmes ime je jo jednom eleo da
naglasi da je pojavu istraivao poput inspektora najpoznatijeg knjievnog
lika.
79

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

Na sajtu Danasa nisu precizno navedena pravila ocenjivanja, tako da se


ne moe zakljuiti da li ocene daju i oni koji komentariu ili oni koji ne ele
da postave svoj tekst, ve samo svoj stav o izreenom u komentaru iskazuju
klikom na jednu od ponuenih opcija. Krajnji rezultat nam samo ukazuje na
to koliko je iskaza vie prihvatljivo od neprihvatljivog i obrnuto. O identitetu
onih koji ocenjuju ne znamo nita.
Subjekt i objekat analiziranog teksta polemike.
Kao subjekti u tekstovima polemiara kodirani su: 1) ateisti, teisti,
doktori ateizma, kao skupina u kojoj je pojedinac ne markiran; 2) ateistiki
dogmat pojedinac je negativno markiran, ali ne i personalizovan; 3) personalizovani pojedinci kao primeri iz prakse Hitler,Bil Mar, osoba sa kojom se
polemie; 4) institucija Katedra za ateizam.
Kao objekt u tekstovima polemiara kodirani su: 1) izvorni tekst na koji
se referira u reagovanju; 2) osoba na iji tekst se reaguje; 3) osoba koja pie
tekst reagovanja samoreferiranje; 4) institucija Katedra za ateizam; 4) radnja
dijalog teista i ateista; 5) predmet polemike Bog, Zagrobni ivot.
Odnos prema tekstu polemiari
Prema Miroslavu Krlei (u uri 1997: 524525) osnovne strategije diskursa polemike su: 1) trik razvodnjavanja ili proirivanja protivnikove teze;
2) argument batine (argumentum ad baculinum) koji podrazumeva pretnju
zatvorom; 3) prividno prihvatanje da bi se do kraja dovelo do apsurda; 4) argument autoriteta, citiranje poznatih i priznatih linosti; 5) argument demagogije; 6) argument protiv linosti (uvrede, klevete, omalovaavanje); 7) zamena
teza; 8) Makijavelijeva teza da cilj opravdava sredstvo; 9) nelogini trikovi zbunjuju, iritiraju, opstruiraju, uzvikivanje parola, pretvaranje polemike u cirkus.
U analiziranom korpusu polemiari su upotrebljavali nekoliko diskursnih
strategija.

Kada se koristi strategija Argument autoriteta, citiranje poznatih i priznatih


linosti najee se samo navede citat, ali ne i izvor citata, tako da auditorijum
u sutini ne zna da li je to zaista navod autoriteta

Primer 12: 3.02.2012.


...i nacional socijalizam ima svoju etiku, ali je nemoralan kako je to objasnio Slavoj
iek.
Sekularizam predstavlja nereligiozni i antiklerikalni oblik delovanja institucija (njihovog miljenja, kako bi rekla meri Daglas).
U famoznom dijalogu s Jozefom Racingerom (...) Jirgen Habermas je rekao...

80

Dubravka Vali Nedeljkovi: ANALIZA DISKURSA POLEMIKE O RELIGIOZNOSTI...

Primer 13: 14.02.2012.


Tomas Edison, eto divnog primera, bio je ne samo ateista ve i glasan antiteista.

Samo u jednom sluaju dat je taan izvor odakle je citat preuzet.


Primer 14: 16.02.2012.
Gustav Herling Gruinski, u svom Dnevniku pisanom nou (Slubeni glasnik,
2010), kae...

Argument protiv linosti je u ovom korpusu veoma esta diskursna strategija.


Ova strategija ne doprinosi negovanju tolerantnog debatovanja o temama od
javnog interesa zasnovanog na argumentaciji, a ne logikoj greci argumentum
ad hominem.

Primer 15: 8.02.2012.


... izvesnog SJM u kojem on ne dokazuje nita drugo do dve sopstvene osobine:
glupavost i laljivost.
...SJM nuno je glup i autoritaran.
Primer 16: 9.02.2012.
dista primitivan, prizeman i drzak nain... smatram da sa ovako drskim ljudima
i ne treba stupati u dijalog.

Primer 17: 14.02.2012.


...a onda je autor podetinjio i izvreao me jezikom jednog irinovskog.

Primer 18: 16.02.2012.


Bestidnim/nesavesnim nainom oponiranja...

Prividno prihvatanje da bi se do kraja dovelo do apsurda.

Primer 19: 16.02.2012.


Naalost, za nivo ove drave, klerikalne, nebeske, teoloke, ZP lanak ak ispada
jedan od boljih. Jeim se!

Argument demagogije.

Primer 20: 7.02.2012.


Sa teolozima, teistima i njima slinima nema se ta diskutovati. Nisu potrebni niti
jednom jedinom drutvu, a ine samo tetu, kako nam pokazuje par hiljada godina
istorije.

Diskursna strategija vrue- hladno, odnosno stalna promena stajalita (Vali Nedeljkovi, 1998) najpre se da pozitivna ocena, a potom se daje negativna
81

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

kritika, istog. Ova strategija je veoma esta u politikom i polemikom diskursu i predstavlja mimikriju tolerantnosti. Najpre se pohvali oponent ime
se na implicitnom nivou daje znaaj sebi, a ne drugome. Zatim se taj drugi
u potpunosti diskredituje i opet se sebi daje znaaj. Ova diskursna strategija
direktno kri Princip kooperativnosti Pola Grajsa, njegovu Maksimu ODOBRAVANJA: a) minimaliziranje omalovaavanja drugog; b) maksimaliziranje
uvaavanja drugog (Vali Nedeljkovi, 1998: 33) koja doprinosi uspenosti
dijaloga.

Primer 21: 7.02.2012.


I pored svega, autor se makar nalazi na ispravnoj strani, zalaui se za sekularnu
dravu. Do valjanog zakljuka je doao, kako se ini, istom sreom, jer tekst, kao
tok misli koje isti nudi, pati od velikog broja faktikih neispravnosti, filozofskih permutacija i istog nepoznavanja injenica.

Diskursne strategije komentara. Komentari su se odnosili na: 1) tekstove


polemike direktno (9 komentar), indirektno (4 komentara); 2) medij u kojima
su objavljeni (2 komentara); 3) na autora (bilo pozitivno, bilo negativno) direktno (22 komentara), indirektno (2 komentara); 4) komentator iznosi svoje
miljenje o temi ili o srodnim pitanjima, samom komentarisanju kao takvom
itsl/ grupa ostali (25 komentara).
Komentatori su najee koristili strategiju referiranja na linost polemiara, mnogo manje njih je tekst stavilo u prvi plan. Moe se smatrati da je
polemika anr u kojem su polemiari u fokusu auditorijuma vie nego tema
o kojoj raspravljaju. Komentatori im se obraaju vrlo direktno u drugom licu
jednine na ti su sa polemiarima. Oslovljavaju ih samo imenom ili samo
prezimenom, a kada ele da im status dovedu u pitanje ispred dodaju g. ili
g-din (gospodin).
Pozitivno su ocenili nain na koji osoba uestvuje u polemici i njegove
stavove u 10 komenatara; negativno u 11, a imperativom su se obratili polemiaru sa odreenim zahtevom u 4 komentara.
Primer 22: 20.02.2012. pozitivno
Bravo maestro ZP!

Primer 23: 8.02.2012. negativno


Doim vi, g. Z, navodite mnogo injenica u kojima se mi, vai itaoci, pomalo gubimo i ne hvatamo nit, a jo tee va stav o temi o kojoj piete.

Primer 24: 8.02.2012. imperativno

B, ako ti ne kae Car je go, ko e?

Uz ovaj komentar je bilo jo i 150 ocena minus predloi za brisanje.


82

Dubravka Vali Nedeljkovi: ANALIZA DISKURSA POLEMIKE O RELIGIOZNOSTI...

Auditorijum nije propustio i da kritikuje medij u kojem je objavljena polemika


zbog netolerantnog diskursa autora. To ukazuje da je re o redovnim itaocima
i to onim koji imaju jasna oekivanja od ureivake politike.

Primer 25: 9.02.2012.


Taj tekst je, sa uvredljivim reima u njemu, ispod nivoa lista Danas.

Ispred komentara je navedeno jo i 13 ocena plus. to znai da su i oni koji


nisu ostavili pisani komentar smatrali da diskurs ove polemike nije u duhu
ureivake politike dnevnog lista Danas.
Primer 26: 9.02.2012.
Da u Danasu ima mesta da se uju rei pravog strunjaka za odnos religije i politike
verovatno ovakvog prepucavanja od strane raznoraznih poznavaoca religije ne bi
ni bilo.
Komentatori (njih svega 9) su, osim u jednom sluaju, pozitivno ocenili sadraj
tekstova polemike.

Primer 27: 4.02.2012.


Sjajan tekst.

Primer 28: 20.02.2012.


Kratko i jasno potpisujem!

Iz grupe ostali izdvajamo jedan od reih primera u kojem komentator iznosi


svoj stav o temi.

Primer 29: 7.02.2012.


Vlada | 07/02/2012 21: 29
Broj preporuka: 10 + Preporui Predloi za brisanje
Nisam Pravoslavac i ne smeta mi gest Tadia uopte, pa naravno da je on kao Srbin
bio u crkvi i prekrstio se kao svaki vernik SPC. Ali znam da je est gost i Luteranske crkve, Rimokatolike, Jevrejske zajednice... ta ako sutra izaberemo predsednika
Islamske vere ili Rimokatolike sta bi on u tom sluaju morao raditi... Ne treba meati ipak veru i politiku, mada ovo niko od njih ne potuje!
Komentatori su davali miljenje i o samoj polemici. Znaaj komentara uveava
puni potpis osobe koja ga je postavila.

Primer 30: 9.02.2012.


Tatjana Petrovic | 09/02/2012 12: 39
Broj preporuka: 12 + Preporui Predloi za brisanje
Sukobie se ova dvojica! Vie ih neu ni spominjati ni citirati. Cenila obojicu, redovno pratila njihove priloge. I ta sad? Taman misli, pametni ljudi, obrazovani kad
83

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

ipak! Nita od pameti i dostojanstva. ta im bi? Zar to nije moglo argumentima,


nego kao deca ma ti si glup i ne zna nita... Tatjana P.

Zakljuak
Rezultati ovog istraivanja ukazuju da postkonfliktno drutvo Srbije nije jo
dovoljno demokratski osnaeno za tolerantnu polemiku o temama poput odnosa teista i ateista, religioznosti i sekularizma. U proteklih vie od dve decenije nekoliko puta je proputena prilika za argumentovanu iroku javnu debatu
o ovoj temi. Isto se dogodilo i u februaru 2012. na stranicama i sajtu dnevnog
lista Danas.
Polemika je ostala zatvorena u uskom krugu aktera i njihovog ogranienog
auditorijuma. Upotrebljavali su u polemisanju netolerantne diskursne strategije reprezentovane i u jeziku mrnje prema drugom polemiaru.
Komentari korisnika ovog portala na Interneta su bili mnogobrojniji u poreenju sa uobiajenim odzivom za teme objavljene u Danasu, ali nisu dali
kvalitativni doprinos raspravi. Referirali su najee na linost autora (podjednako negativno i pozitivno), a duplo ree na sam tekst i temu na taj nain su
propustili da se polemika pretvori u kvalitativno novi anr javnu raspravu/
javni dijalog.
Medijska polemika u Danasu nije ponudila kritikoj javnosti validnu
argumentaciju koja bi mogla dovesti do novog pristupa vrednovanju odnosa
religioznosti i sekularizma/teizma i ateizma. Ostala je u uskom tradicionalistikom okviru koji produkuje pre nove konflikte, nego tolerantnost. Pri
tome je polemika u velikoj meri bila kontekstualno uslovljena profilom i pozicijom dnevnog lista Danas na medijskom tritu Srbije, koji okuplja vie
graansko ateistiki auditorijum, nego onaj koji e se argumetovano zalagati
za teizam.

Bibliografija
Bromberg, H. (2001). Jesu li MUD-ovi zajednice? Kulture interneta, ur. Rob Shields. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk i Hrvatsko socioloko drutvo, 197223.
Vries, H. and Samuel, W. (eds.), (2001). Religion and Media. Stanford: Stanford Univerzity Press.
Derrida, J. (2001). Above All, No Journalists! Religion and Mediaedited by de Vries, Hent and
Samuel, Webewr. Stanford: Stanford Univerzity Press, 5693.
uri, D. (1997). Novinarska enciklopedija. Beograd: BIGZ.
Jovanovi, Z. (2005). Mo privida: masovna kultura kao ideologija. Vranje: Uiteljski fakultet.
Habermas, J. (1969). Javno mnjenje. Beograd: Kultura.
Kuburi, Z., Sremac S. i Beuk S. (ur.), (2010). Religijska imaginacija i savremeni mediji. Novi Sad:
Centar za empirijska istraivanja religije.
84

Dubravka Vali Nedeljkovi: ANALIZA DISKURSA POLEMIKE O RELIGIOZNOSTI...


Matovi, V. (ur.), (2010). anrovi u srpskoj periodici, zbornik radova. Novi Sad-Beograd: Matica
Srpska.
Nguyen, D. T. i Jon, A. (2001). Dolazak kiberprostorvremena i kraj politikog poretka. U Kulture
interneta, uredio Rob Shields. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk i Hrvatsko socioloko drutvo,
147184.
Rutovi, . (2011). Digitalni demos. Podgorica: Grafo Crna Gora.
Shields, R. (ur.), (2001). Kulture interneta. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk i Hrvatsko socioloko
drutvo.
Srdi, M. (ur.), (1979). Leksikon novinarstva. Beograd: Savremena administracija.
Vali Nedeljkovi, D. (1998). Radijski intervju. Beograd: Zadubina Andrejevi.
Vali Nedeljkovi, D. (2007). O novinarstvu i novinarima. Novi Sad: Filozofski fakultet.
Vukmirovi D., Pavlovi K. i uti, V. (2011). Upotreba informaciono-komunikacionih tehnologija
u Republici Srbiji. Beograd: Republiki zavopd za statistiku.
http://hr.wikipedia.org/wiki/Publicistika (pregledano 17.04.2012).
http://hr.wikipedia.org/wiki/Polemika (pregledano 17.04.2012).

85

eljko R. uri

UDC 2:316.774

IKONA I SAVREMENI VIZUELNI MEDIJI


Rezime: U radu se govori o poloaju ikone u svetu savremenih vizuelnih medija. Savremeni svet je ophrvan slikom, u emu ikona gubi svoj povlaeni poloaj koji je vekovima
imala u vizantijskoj kulturi. Ipak, ikona ima svoje mesto u drutvu, ali ostajui pre svega
kultni predmet. Jezik ikone se danas koristi u ostvarenju brojnih, esto suprotstavljenih
ciljeva. Sa jedne strane, Crkva nastoji da odbrani ikonu od nove najezde ikonoborstva,
dok se putem medija, njeni kompozicijski elementi ralanjuju ili u celosti primenjuju u
svrhu dubljeg manipulativnog uticaja na okruenje. Svet reklame na dramatian nain
zasiuje trite koje potrebuje vizuelnu vest, pri tom je praktina korist jedini pokreta,
a poruke dubljeg smisla se mogu jedino nai u kvalitetnom filmu. Razvoj masovnih komunikacija nastaje u periodu evropskog sekularizma, kada je hrianska etika prestala
da proima sve sfere ljudskog ivota i drutva. Svi prvobitni kulturni oblici, svi odreeni
jezici apsorbuju se u govoru reklame. To je trijumf povrnog oblika, najmanji zajedniki
imenitelj svih znaenja, nulti stepen smisla.

Uvod
Stvarnost se uvek tumaila kroz izvetaje koje su davale slike. Filosofi, od Platona naovamo, pokuavali su da smanje ljudsku zavisnost od slika time to bi
uspostavili neko merilo poimanja stvarnosti kojem slike ne bi bile potrebne
(Zontag, 1982: 125). Kao jedna od najstarijih manifestacija ljudskih tenji
da nevidljivi svet iskae materijalnim, vidljivim sredstvima, slika i danas igra
veoma vanu ulogu u svakodnevnom ivotu oveka. Tako je slika opstala kao
ovekova veza za onim to vidi (materijalni svet) i onim to doivljava i tumai
unutar sebe (mentalne slike). (Cvetkovska Ocokolji, i Cvetkovski, 2010: 294)
Optenje putem slika, u svakodnevnom ivotu, ekonomiji i umetnostima, tei
da davni san o univerzalnom sporazumevanju ostvari prevazilaenjem ogranienja verbalnog govora, nacionalnih jezika, socijalnih, ideolokih i drugih
barijera meu ljudima. Teorija umetnosti veli da su vizuelna dela otvorenija i
nekonzistentnija od verbalnih (Pavlovi, Aleksi, iljeg, 2008: 50).
Analizirajui prolost, kako blisku tako i daleku, vidi se da su se u svetu
komunikacije desile tri najvanije revolucije, i to sledeim redosledom: hirografska revolucija (usled pronalaska pisma u IV milenijumu pre n. e.); Gutenbergova revolucija (usled pronalaska tampe, sredinom XV veka); elektrina
i elektronska revolucija (usled pronalaska telegrafa, a zatim i radija i televizije).
Iz ovoga se izdvajaju najmanje etiri kulture: usmena, rukopisno-hirografska,
tipografska, i najzad, kultura elektrinih i elektronskih medija (u kojoj se in86

eljko R. uri: IKONA I SAVREMENI VIZUELNI MEDIJI

formacije, sve bre i obilnije, alju preko javnih glasila). Alvin Tofler u svojoj
trijadnoj podeli civilizacijskih epoha opisuje trei talas civilizacije u kojem je
glavni integrativni faktor infosfera. Kao kljuno obeleje infosfere on najavljuje opadanje znaaja konvencionalnih masovnih medija, i porast uloge novih
demasifikovanih komunikacionih tehnologija. On je medijacentriki zakljuio
da e dolazea tehnologija potisnuti dominantne mas-medije, i uticati na uspostavljanje novog tipa drutvenosti, pa e usled toga doi do promene u psihi
pojedinca (Milutinovi, 2009: 94). Najznaajnija posledica svih ovih revolucija
je to to su se informacije slale sve bre (danas lete brzinom svetlosti) i po sve
niim cenama. U tom smislu, slika je danas dominanta savremenog sveta i
kulture. Ako je to u prolosti bila knjiga, ili ranije usmena re, to je u elektronskoj kulturi slika. Da li u elektronskoj kulturi ostaje mesta za knjigu ili je njen
nestanak neizbean? Da li e, drugim reima, tampana knjiga doiveti isti
kraj kao i rukopisna? Umrlicu knjizi prvi je napisao pesnik Lamartin, koji je
1830. predvideo da e je unititi dnevna tampa, jer knjiga stie uvek prekasno
u odnosu na novine (Baldini, 2003: 82).

Slika kao materijalni posrednik


u prikazivanju nevidljivog sveta
Ako je u davnim vremenima ljudima koji nisu umeli da itaju ikona tumaena, izmeu ostalog, kao likovna pouka o Bogu, da li e danas, kada je ponovo
dolo vreme slike, ona ostvarivati svoju preanju ulogu? Drugim reima, da
li je poloaj ikone ugroen time to je pismenost umnogome danas smanjena?
Verovatno da nije, s obzirom na to da i ikona i knjiga, pored toga to imaju
jedinstveno izvorite, ipak govore razliitim jezicima. Problem je druge prirode, i on se odnosi na preveliki broj sadraja bilo pisane bilo vizuelne poruke i
mogunosti brzog, a samim tim i nekritikog dolaenja do eljenog sadraja.
Ikonosfera ljude odasvud okruuje, kae Porempski. U njoj se stalno raaju nove vidne i zvune slike. To ukazuje na oblast neprestanih informacionih delovanja koja ovek sistematski zapaa, klasifikuje, verifikuje i iskoriava
(Porempski, 1972: 17). ta je to to je oveku XX veka otvorilo takve prozore,
tanije, ta ga je nateralo da stvara jednu vrstu paralelnog sveta? Svakako da je
u velikoj meri tome doprinela pojava fotografije. Fotografija je vie od iskustva traginog: ona je tragino iskustvo bespovratno prolog. Ta bespovratnost
moe imati dramatine posledice: fotografisani subjekt izlae se opasnosti da
bude bespovratno preobraen u sliku, u predmet, u stvar bilo domaom, porodinom fotografijom, bilo estetski uoblienim fotografskim delom (Sula,
2008: 130). Sve je poelo kada je Henri Foks Talbot proitao pred Kraljevskim
drutvom rad o mogunosti da predmeti sami sebe slikaju. Tada je on bio svestan da fotografija predstavlja jednu vrstu automatizacije. Verovatno je manje
87

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

bio svestan da je pikturalni svet usaglasio sa novim industrijskim postupcima, jer je fotografija automatski prikazivala spoljni svet, dajui jednu precizno
ponovljivu likovnu sliku. Upravo to vano svojstvo jednoobraznosti i ponovljivosti dovelo je do gutenberkog raskida izmeu srednjeg veka i renesanse.
(Makluan, 1971: 243) Fotografija je toliko ugraena u drutveni ivot da se
od silnog gledanja gotovo i ne vidi. Njena sposobnost da tano reprodukuje
spoljnu stvarnost sposobnost koju duguje svojoj tehnici daje joj obeleje
dokumentacije i tako ona predstavlja postupak u kome se najvernije i najnepristrasnije reprodukuje drutveni ivot. Ona je sredstvo izraavanja tipino za
drutvo utemeljeno na tehnikoj civilizaciji (Freund, 1981: 6).
Ono to je zanimljivije jeste pitanje: ta je to to nosi jedna nova slikovna
epoha? Drugim reima, otkud tolika potreba za slikom,1 i da li je ona zaista
potreba ili se namee oveku dvadeset prvoga veka i vie no to on moe da je
usvoji? Svest o preobraavajuoj moi fotografije esto se otelotvoruje. Dovoljno je setiti se popularne prie o majci i njenoj zadivljenoj prijateljici koja joj je
rekla: Boe, to vam je lepo to dete!, a majka odgovori: O to nije nita. Treba
da vidite njegovu fotografiju (Makluan, 1971: 241). Koji su simvoli i da li ih
uopte stvaraju mediji? Ako ih ima, da li oni zaista koriste oveku ili ne samo
su neke od dilema pred kojima stoji savremeno drutvo. Izgleda da ovovremeni ovek o predrasudama i iskrivljavanjima svog ulnog ivota tehnologijom
radije uti. Dokaza ima mnogo, a jedan od njih je da uroenici ne opaaju u
perspektivi i ne oseaju treu dimenziju (Makluan, 1971: 244). Poper je tvrdio
da je televizija postala velika politika sila, a Kondri navodi da je televizija
sredstvo komunikacije koje iz korena menja nau kulturu i nae drutvo. Televizija kod svojih korisnika uopte ne podstie radoznalost, ne ostavlja prostor
za tajnu, ivi u sadanjosti, ne potuje prolost i nedovoljno se zanima za budunost (Baldini, 2003: 87). Sa druge strane, televizija je uspela da kod svojih
konzumenata stvori ideju da ono to nije vieno na ekranu, kao da se nije ni
dogodilo. Sve to se deava, mora proi TV-vode, pa tek onda biti verifikovano
kao vest (apnin, S., Hristianska shatologi v zerkale SMI (poseeno 6.
oktobra 2010)). Televizija je postala jedna vrsta story-telling medija i poseduje
mogunost interpretacije realnosti, istovremeno kao proces i kao medijator realnosti. Televizija danas fabrikuje javne snove, na slian nain kako su to inili
mitovi i bajke ranijih vremena, ili kako deluju fotografija i film u dananjem
vremenu. Televizijski ekran je danas postao neka vrsta Narcisovog ogledala,
smatra Vuksanovi (Vuksanovi, D., Filozofija medija: ontologija, estetika, kritika (poseeno 16. februara 2011)), mesto narcisoidne egzibicije, gde uesnici
stiu svoj posebni identitet javne ili poznate linosti. Tako u stvarnosti postoji
Slike, nasuprot polnim ivotinjskim vrstama nad kojima bdi neka vrsta unutranje
regulacije, niim nisu zatiene od bezgraninog mnoenja, zato to se one ne raaju seksualno i
ne znaju ni za polnost ni za smrt. Upor. Bodrijar, . (1994): Drugo od istoga, Lapis Beograd, 23.
1

88

eljko R. uri: IKONA I SAVREMENI VIZUELNI MEDIJI

javna linost, koja tu titulu nosi zahvaljujui medijima i koja je izdvojena od


ostalog dela drutva, shodno emu se mediji ponaaju kao oni koji su izvrili
neku vrstu religiozne inicijacije.
Vano obeleje tehnolokih komunikacija jeste da utiu na drutvene promene. Elektronski mediji premoavaju prostorne i vremenske granice, redukuju
perceptivne i psiholoke razlike i smanjuju kulturnu i socijalnu distancu izmeu ljudi. Takoe, koristei svedeni skup iskristalisanih verbalnih znakova,
oni zanemaruju socijalne momente koji utiu na oblikovanje predrasuda i socijalnih obrazaca prema drugima. Ali, zahvaljujui tehnikim odlikama koje
podrazumevaju tehniko i jeziko znanje, kompjuterska komunikacija zahteva
odreeni nivo obrazovanja, kulture, pa samim tim i socijalne pripadnosti, to
utie na interese i druge odlike korisnika. Iako ova komunikacija u prvi plan
istie tehnike aspekte optenja, a potiskuje socijalna obeleja uesnika, istraivanja pokazuju da se ona ne mogu zanemariti i da pripadnost, socijalni interes i drugi faktori utiu na sadraj i proces korienja elektronskih medija. Zajedniki interes je prevashodno pokreta komunikacija, a razvijanje oseanja
pripadanja odreenoj grupi podstie oblike zajednitva. Novi modeli optenja
koji poprimaju neka obeleja zajednice, stvaraju mogunosti za nove vidove
kulture. Kao modeli postepene i trajne drutvene promene oni vre uticaj na
ponaanje i meuljudske odnose i razvijaju novu socijalnu matricu na kojoj
nastaje elektronska kultura (Ivanovi, 2004: 440). Moda stvarna opasnost od
novog talasa medijskog uticaja na oveka lei upravo u pospeivanju jednog
ubrzanog naina ivota (Aubert, Gaujelac, 1991). Jer, odnos ljudi prema dnevnim vestima, ili prema bilo emu drugom (bolu, patnji...) postaje sve ravnoduniji. Danas, ovek i ne stigne da sagleda pojedini dogaaj, ma koje vrste, a
ve ga briu sledei dogaaji i vesti.2 Moda je zbog toga Bodrijar i uzviknuo
da je sve manje smisla u univerzumu sa tolikim brojem informacija (Bodrijar, 1991: 84). U pozitivnom smislu, dejstvo ubrzavanja vremena sastoji se u
ukidanju vremena, kao to su telegraf i kablogram ukinuli prostor. Fotografija
postie i jedno i drugo. Ona brie nae nacionalne granice i uklanja kulturne
prepreke, ukljuujui nas u ovekovu porodicu, bez obzira na ma koju taku
gledita (Makluan, 1971: 250).
Danas, kada postoji invazija slike u svim aspektima ljudskog ivota, a esto i zloupotreba iste (Mitchell, 2005), teko je govoriti o ikoni kao dominanti
Multimedijalno novinarstvo koje je obeleilo medijsko trite, poevi od 1996. godine,
je tema o kojoj se danas sve vie govori i pie. Net-novinar je specijalista za tekst, dizajn, grafiku, tehniku, informatiku i informisanje. Sa virtuelnom javnou komunicira na nelinearan nain,
interaktivnom razmenom na prilagodljivim stranicama on-line novinarstva. Meutim, ta lakoa
u komunikaciji i dolaenja do informacija, kao i njihovog prenosa, dovodi do hiperprodukcije
informacija koje svojim trajanjem nestaju brzinom dolaska. Kuburi, Z., Kuburi A. (2010): Stepen poverenja u medije, u zborniku radova: Religijska imaginacija i savremeni mediji medijizacija
religije i/ili religizacija medija, Novi Sad, 42.
2

89

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

u savremenoj kulturi. Ikona ima svoje mesto u drutvu ali ostajui pre svega
kao kultni predmet, slika, i na kraju poruka. U jednoj civilizaciji kakva je vizantijska, jasno je da je ikona, budui u slubi itave logike i filosofije ivota,
bila u povlaenom poloaju, i jasno je da su tada i nastala najvea umetnika
dela ove umetnosti.3 U dananjim uslovima ivota, kada dominira svet ateizma (Alekovi, 2010: 638), gde se religiji odrie ontoloka ravan, na ikonu se
gleda na drugaiji nain. Najei pojam koji odreuje udaljavanje religije iz
oblasti drutvenih interesovanja jeste sekularizam. Pojava globalnih meunarodnih organizacija, koje svoje programe posmatraju iz svetske globalistike
perspektive, nije nita drugo nego iznedrena hrianska drava, postavljena
na sline osnove. Ono to moe da zabrinjava to je odsustvo progona vere.
Problem sekularizma lei u tome to on ne pridaje znaaj veri, jo gore esto je
ignorie.4 Na ova i slina pitanja teko je dati odgovor, no, uloga Crkve mora
nositi najvaniju poruku: Evanelje i krst Hristov, stradanje i vaskrsenje. Nikada kao danas vera nije pozvanija da izotri svoja ula, posebno kada se radi
o svim segmentima od ivotnog znaaja za ljudsko drutvo. Da prui snagu za
preobraavanje, da izdigne vanulno iznad ulnog.

Savremeni vizuelni mediji


i njihova uloga u oblikovanju duhovne kulture
S obzirom na njihov iroki uticaj u savremenom svetu, mediji bi mogli da postanu moralni regulatori celokupne zajednice, ali, isto tako, oni mogu da iskljuuju odreene moralne vrednosti sve do njihovog ukidanja ili minimalizacije.
To se deava onda kada mediji prate odreena kretanja, pa i uticaje koji na
njih deluju, a esto i zahtevaju formiranje odreenog javnog mnjenja. Zbog
toga bi mediji morali da se oslobode i izdignu iznad partikularnih interesa
i interesa pojedinih politikih partija. (Gavrilovi, 2010: 70) Oni mogu pomoi u prepoznavanju moralnog kursa danas, kao to je to religija vekovima
inila, ali oni mogu i da proizvedu sopstvenu religiju, proizvodei moralnu
Skoro da i ne treba podseati da se vizantijska ideja oslanja na uenje o prisustvu Boijem
u svetu, koje putem osveenja vri preobraaj same tvorevine u samoj njenoj sutini. Pogl. na primer: Mayendorff, J. (1959): Introduction a ltude de Saint Grgoire Palamas, Paris 173320. U tom
smislu su i ikone artefakti upravo te injenice. One su svedoci preobraenog sveta koji ne trpi vie
silu propadanja i nestajanja.
4
Upor. Cox, H. (1966): The Secular City. A Celebration of its liberties and an invitation to
its discipline, New York, 2. Sekularizovani svet je razvio svoje sopstvene izvore legitimacije kao i
sopstvene autoritete, tako da je oslabila uloga Boga u uspostavljanju poretka savremenog drutva.
Religija postaje nevidljiva i povlai se u privatnu sferu, bez velikog uticaja na drutvene institucije.
Gavrilovi, D. (2010): Religija i mediji kao merila vremena, u: Religijska imaginacija i savremeni
mediji: medijizacija religije i/ili religizacija medija, priredili: Zorica Kuburi, Sran Sremac i Sergej
Beuk, Novi Sad, 64.
3

90

eljko R. uri: IKONA I SAVREMENI VIZUELNI MEDIJI

paniku u drutvu, mogu da konstruiu pojam dobra i zla, da bace kamen na


prestupnika. injenica da mediji danas imaju toliku mo da mogu konstruisati sopstvene pojmove dobra i zla, otvara nove opasnosti. Kao kada je crkva
pokazivala prstom na vetice, tako sada mediji jo bre i lake etiketiraju loe
momke u drutvu. Dok je sa jedne strane korisno da mediji otkrivaju odreene
drutvene anomalije, sa druge strane se ne sme izbaciti iz vida injenica da su
mediji kontrolisani i da deluju na raun neijih interesa (Gavrilovi, 2010: 71).
Strunjaci naglaavaju da savremeni mediji i te kako utiu na veliki broj
ljudi, esto religijski nedovoljno upuenih, i na njihov stav prema religiji uopte. Tako je isticano da su romani Dena Brauna, a kasnije i filmovi, Da Vinijev
kod (2003) i Aneli i demoni (2009) pokrenuli brojne rasprave u vezi sa hrianstvom uopte, a posebno rimokatolicizmom. Svoenjem religije na nivo
popularne kulture, ovi romani su doprineli da se pojedinac iz mase, nedovoljno teoloki obrazovan, oseti pozvanim da komentarie najdublje hrianske
tajne (Sremac, Beuk, i Cvetkovska Ocokolji, 2010: 22). Roman Da Vinijev
kod, objavljen u Sjedinjenim Amerikim Dravama 2003, a u Srbiji 2004. godine, premaio je sve rekorde popularnosti. Pria o planetarnom megauspehu
ovog trilera, koji je za neto manje od tri godine prodat u preko 40 miliona
primeraka, zasniva se zapravo na uspehu koji je postignut u okviru evropske i
amerike, dakle, hrianske civilizacije. Opta ameriko-evropska pomama za
Da Vinijevim kodom prenela se i na sve balkanske zemlje.5 Na Zapadu odavno
vlada miljenje da se religijske zajednice moraju predstaviti u medijima ukoliko ele da budu uzete u obzir kao relevantna ponuda verovanja (Sremac, i
saradnici 2010: 23). Tako se deava da su mediji moniji od same religije, oni
kreiraju ukus masa i odreuju stepen kvaliteta religijske ponude, pa se i sami
definiu kao jedna vrsta religije. Huver primeuje da religija i mediji zauzimaju iste prostore, slue mnogim slinim ciljevima i oivljavaju iste aktivnosti u
kasnom modernizmu (Sremac, i saradnici 2010: 23). Kako navodi Hjavard,
medijizacija je proces u kome su se mediji razvili u jednu nezavisnu drutvenu
instituciju i istovremeno su poeli da postaju integralni deo funkcionisanja
ostalih institucija, kao to su porodica, politika i religija. Kao rezultat toga,
Od Holivuda (Hollywood Sveta gora) nije ostalo ni slovo h, smatra D. Perovi. Po njemu,
holivudski filmski centar kao celuloidni, elektronski i digitalni atl moi, zajedno sa ostatkom
planetarne alijanse filmskih centara, kua i studija, to zajedno sainjavaju planetarnu filmsku
imperiju, neprestano radi na rekonstrukciji i animaciji celokupne svetske istorije. Upor. Kritiku filmova: Poslednje Hristovo kuanje Martina Skorcezea, Stradanje Hristovo Mel Gibsona, Da
Vinijev kod Rona Huarda i Meri Abela Ferare u tekstu: Perovi, D. (2008): Deset kratkih rezova, ivopis, 2, Akademija SPC Beograd, 119154. Autor ovog teksta istie mogunosti filmskih
stvaralaca da falsifikuju sve i svata, a da pri tome nikom ne polau raune. Manipulie se svim
svetim, kao to je npr. tema Hristove psihologije, senzualnosti i seksualnosti. Hrista sumnjie
za potenje, tavie, za Skorcezea Hristos i nije razapet na krstu, ve je pobegao u Indiju gde je
skonao kao budistiki monah, 122.
5

91

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

religija se sve vie podvodi pod logiku medija koja postaje primarni izvor religijskih ideja (Sremac, i saradnici 2010: 24).
Kada su u pitanju domae medijske kue, s pravom je postavljeno pitanje
ta je pozitivno a ta negativno u procesu medijizacije, odnosno religizacije
televizijskih poruka? Zatim, ne manje vano pitanje je ta se i kako putem
medija prenosi. Zbunjivanje gledalaca i slualaca takvih (religijskih) emisija
bie uvek, ona se ne mogu izbei i sa najkvalitetnijim prenosiocima te nae
najosetljivije, najtananije i najdublje ivotne potrebe: religiozne potrebe (Jeroti, 2010: 39). Pratei zbivanja u naem drutvu, posebno u novijem periodu
okvirno od 90-ih godina, moe se konstatovati da mediji dozirano prate dogaaje koji su religioznog karaktera. Ovo znai da isti u prethodnom periodu
gotovo da i nisu obraali panju na verska zbivanja. Jasno je da je dominantna
politika situacija zahtevala odreeno meanje ili nemeanje medija u tu problematiku. Savremeno srpsko drutvo, zateeno invazijom slike, gotovo da i
nema odbrambeni tit protiv ove najezde. Imajui u vidu da skoro vie od 90
% naeg stanovnitva nije aktivno ukljueno u ivot svoje Crkve, moe se konstatovati da je preputeno na milost i nemilost medijskih propovednika. Ako
se ovome doda i slabo poverenje u svetenstvo, kao i to da Crkva svoju misiju u
modernim uslovima komunikacije nije uspela da sprovede do kraja, bilans e
biti potpun. Pri takvim uslovima, svedoci smo da se, kako u tampanim tako
i u elektronskim medijima, pitanje Crkve i njenih poslenika tretira na jedan
povran, pa moe se rei, i navijaki i ostraen nain. Shema je sledea najpre se iznosi prestup koji je uinio dotini lan crkvene zajednice, a zatim se
on omalovaava, pri emu se i sama crkvena organizacija i institucija dovodi
u pitanje. Ovo se ini sistematski, podrivajui osnovno pitanje da li je ovom
drutvu uopte potrebna Crkva, s obzirom da je njen poloaj u prethodnom
periodu apsolutistike vladavine komunizma bio marginalizovan.6
Crkva je danas esto predmet napada u medijima. Njeni gresi se stavljaju
na naslovne strane. To je zato to se uopteno i pogreno smatra, da biti hrianin zapravo znai biti bolji od drugih ljudi (Bigovi, 2010: 1320). Jasno je da
je naem drutvu potrebno da ima informaciju, ali se postavlja pitanje kvaliteta
iste. Medijsko prezentovanje istine u krajnjem sluaju nije ozbiljno zbog same
sutine medija. Naime, potraga za senzacijom i potrebom to veeg tiraa, gui
kvalitetnu vest. Odavno je konstatovano da je sruena romantiarska predstava
o misiji urnalizma kao javnog servisa u slubi graana, zasnovanog na moralnom kodeksu profesije (Pavlovi, i saradnici 2008: 136). Meutim, kada je u
pitanju misija Crkve, sama Crkva stoji na stanovitu da ona treba da se nastaSve do devedesetih godina, mediji su veoma malo vremena posveivali dogaajima u vezi sa
religijskim ivotom, prevashodno zbog drutveno-politikog ureenja Socijalistike Federativne
Republike Jugoslavije (SFRJ) koje je preferiralo ateizam. Pogl. Pralica, D. (2010): Mediji crkava i
verskih zajednica, Religija i tolerancija, vol. VIII, 13, januarjun, 146.
6

92

eljko R. uri: IKONA I SAVREMENI VIZUELNI MEDIJI

vi. Naini i putevi su sada novi, pa se traga za mogunostima to dolinijeg i


evangelskijeg uticaja na svest drutva. Kako je tema jo uvek nova, stav Crkve
se po ovom pitanju postepeno kristalie. Tako se iz izvetaja Ruske Pravoslavne
Crkve po pitanju medija, saznaje da Crkva treba da podstie svoju prosvetiteljsku, didaktiku i mirotvornu misiju. Mediji treba da postanu polje pastirskog i
prosvetiteljskog delovanja Crkve, kao i informisanja vernika o pojedinim aspektima njenog ivota.7 S obzirom na to da je dananja civilizacija slike usmerena
na ruenje ikoninog obraza i protiv oveka, i da se javlja upravo u sekularnom
drutvu kada je hrianska etika prestala da bude sastavni deo svih sfera ljudskog drutva, Crkva treba da se usprotivi svakoj manipulaciji svesti i da ponudi reenje za nastalu krizu civilizacije, kroz bogopodobije i ikoninost oveka
(Cvetkovska Ocokolji, i saradnici 2010: 297).
Mediji, religija i kultura imaju kompleksan odnos. Religija je uvek doivljavana i praktikovana u specifinom kulturnom kontekstu, a on je danas
prezasien popularnim medijima. Nesumnjivo je da se danas religija doivljava i praktikuje na nain koji odraava i ponekad, ak, prua otpor medijima. Oigledno je da u ovo vreme granica izmeu medija i religije postaje sve
disperzivnija, ime mediji, zasigurno, preuzimaju ulogu tradicionalnih religijskih institucija (Sremac, i saradnici 2010: 20) i na naim prostorima. U naoj
sredini postoje odreene medijske kue koje sloenu crkvenu problematiku
pokuavaju da sagledaju to objektivnije. Kao to je javnost podeljena po mnogim pitanjima, tako je i po ovom. Onoga momenta kad nae drutvo shvati
da nekog napretka i nema ukoliko se zanemaruju duhovne vrednosti koje sa
tradicionalno neguju u Crkvi, tada jedino i moe doi do pokuaja oblikovanja
svetenog uticaja na drutvo u kome ivimo. Problem je sloen i do njegovog
reenja mora se dolaziti integralno, korak po korak. Sa druge strane, jasno je
da je sama priroda religije da komunicira sa drugim, pa je u tom smislu i Srpska Pravoslavna Crkva pozvana da se ukljui u medijsko prezentovanje onih
istina koje su se saoptavale toliko vekova u prolosti, iz predikaonice. Drugim
reima, potrebno je da Crkva svedoi samom svojom sutinom, dakle porukom Hristovom apostolima da idu i naue sve narode. U tom smislu Crkva bi
mogla da porazmisli o ukljuenju u medije, ne samo da izrazi tim putem svoj
odbrambeni stav, ve i da snagom svoje misije, sada putem medija, deluje na
drutvo i na sve aspekte njegovog postojanja. Da deluje ne samo u domenu etike i morala, ve da snagom svoga autoriteta, sutinski utie na savremeni svet.
S pojavom novog veka i ekspanzijom interneta, crkve su i u ovoj informacionoj
tehnologiji uhvatile korak sa laikim svetom.
Kada je Srpska Pravoslavna Crkva u pitanju, gotovo sve eparhije u zemlji
i rasejanju imaju svoje veb-sajtove koji su linkovima povezani sa sajtom Patrijarije u Beogradu (Pralica, 2010: 145). Treba rei da za sada deluje nekoliko
7

Pogl. Osnovi socijalne koncepcije Ruske Pravoslavne Crkve, Beseda, Novi Sad, 2007, 186.
93

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

crkvenih radio-stanica. To su: u Niu Radio Glas, u Vranju Radio Iskon, u Kragujevcu Radio Zlatoust, na Cetinju Radio Svetigora, u Subotici Radio Slavoslovlje, u Beogradu Radio Slovo ljubve, u Eparhiji ikoj RTV Logos, u Novom
Sadu Radio Beseda, u Valjevu Glas crkve. Pored toga, skoro sve eparhije imaju
svoje novine, a veliki broj i svoj asopis sa ozbiljnim bogoslovskim temama kao
i dobrim prevodima kako savremenih, tako i teologa koji su obeleili hriansku epohu. Takoe, ostale pomesne crkve imaju sline oblike delovanja. Tako
Ruska Crkva podstie ideju po kojoj bi Crkva imala svoja sopstvena sredstva
informisanja, koja bi delovala po njenom blagoslovu. No, sa druge strane, nagovetava se oprez po pitanju netanih i iskrivljenih informacija o crkvenom
ivotu od strane svetovnih medija (Osnovi socijalne koncepcije, 189). apnin
je nesumnjivo u pravu kada je zakljuio da se na kraju postmodernizma pojavljuje nova strukturna paradigma koja tei da iskoristi bogatstvo pravoslavne ikonografije u svoje svrhe, a da pritom religiozne vrednosti izdvoji iz kulturnog i istorijskog konteksta. Sa druge strane, istraivanje zakonomernosti
funkcionisanja masovnih medija u drutvenom ivotu mogu pomoi Crkvi da
povisi efektivnost misionarske delatnosti u najirem smislu te rei. Tradicija
ikonopotovanja i pravoslavno bogoslovlje daju nam jedinstvene mogunosti,
ak i u okviru hrianskog sveta. Neophodno je stvarati novu ikoninu informaciju koja sadejstvuje u preobraaju oveka, uzvodei ga ivoj ikoni Bojoj
(apnin, 2004). Kad je u pitanju naa sredina, moda je dominantan nedostatak bogoslovskog kadra kao i interesovanja za ovo polje rada, ali bi se to moglo
prevazii. Svakako da e vreme koje je pred nama diktirati potrebu ukljuenja
Crkve u medijska zbivanja, jer na osnovu dinamike koju postiu savremeni
mediji nije teko predvideti dalji razvoj organizacije drutva.

Stvaranje pseudosvetenog prostora u medijima


Ikonini lik (obraz) kao jedinstvo vidljivog i nevidljivog sveta, slui radi sozercanja Hrista, otvaranja duhovnih oiju i dostizanja istinitog znanja. Meutim,
osobenosti ikonopisa i elementi prikazivanja duhovnog sveta danas se primenjuju u raznim vidovima ekonomske i politike propagande. Glavna svrha je
pojaavanje delovanja informacije koja uzima prevlast nad komunikacijom
(Cvetkovska Ocokolji, i saradnici 2010: 295). Iako je danas zastupljeno miljenje da je slika neto spontano, nepokorno i neukrotivo, to prividno nastaje
ni iz ega a javlja se svuda, slika je toliko prihvaena i prisutna da se vie ne
moe govoriti samo o njenoj neuhvatljivosti ili borbi protiv nje, ve i o njenoj
dubokoj zloupotrebi. Tako je religijska slika ikona u hrianskom (a naroito
pravoslavnom) svetu postala izuzetno mono oruje u sferi medija. Jezik ikone se danas koristi u ostvarenju brojnih, esto suprotstavljenih ciljeva. Sa jedne
strane Crkva nastoji da odbrani ikonu od nove najezde ikonoborstva, dok se
94

eljko R. uri: IKONA I SAVREMENI VIZUELNI MEDIJI

sa druge strane, putem medija, njeni kompozicijski elementi ralanjuju ili u


celosti primenjuju u svrhu dubljeg manipulativnog uticaja na okruenje (Cvetkovska Ocokolji, i saradnici 2010: 296). Fragmentacija savremenog ivota i
medija dovela je do zloupotrebe likovnih elemenata ikone kao svete slike koja
ima izrazito snano delovanje na pojedinca. S obzirom na to da se spoljanji
oblici predstavljanja svetitelja na ikonama sastoje iz nekoliko osnovnih karakteristika, njihova primena u svakodnevnom, svetovnom ivotu moe izazvati
dva snana procesa: pokuaj sakralizacije svetovnog, svakodnevnog i zabavnog,
i naruavanje svetog strastima i gresima obinog oveka.
S obzirom na to da se svaki oblik predstavljanja stvarnosti sastoji iz metonimija, sitnih, selektivnih iseaka koji se u savremenom svetu prevashodno
primenjuju u korist propagande, duboka igra sa hrianskim simbolima i figurama svetitelja, kroz ideju tradicije provlai ideoloke interese pojedinaca
koji nanose veliku duhovnu tetu ljudima. Kako u odabiru metonimija vanu
ulogu igraju dominantni mitovi, tako to pomau primaocu da ga jedan znak
stimulie da sklopi ostatak lanca pojmova koji ine mit, vievekovnim prepoznatljivim simbolima je najlake manipulisati. Tako se elementi ikonopisa i
prizivanja duhovnog sveta primenjuju danas u raznim vidovima propagande,
u cilju pojaavanja delovanja informacije u komunikaciji od izvora (masovni
medij) ka mnotvu (stanovnitvu). Jezik ikone se danas koristi u ostvarenju
brojnih, esto suprotstavljenih ciljeva. Bilo da se govori o ekonomskoj ili politikoj propagandi, o njenoj metaforikoj ili metonimijskoj primeni, ili ralanjivanju njenih kompozicijskih elemenata, radi se o jednom novom vidu
ikonoborstva u skladu sa duhom savremenih (naroito vizuelnih) medija.
(Janiijevi, 2002: 200).
Zloupotreba elemenata ikone u sekularne svrhe nije sasvim nova pojava.
O tom problemu, shvaenom od strane Makluana kao potencijalno propagandnom sredstvu, tada jo uvek usamljeno razmatranom, tek poslednjih godina
se vie govori. Makluan je govorio o moguoj (zlo)upotrebi elemenata svete
slike ikone u pravoslavnim narodima u odnosu na industrijalizovane zemlje
ija se komunikacija, kako on navodi, zasniva prvenstveno na usmenoj propagandi (Janiijevi, 2002: 297).8 Sveteni prostor ikone se razovaplouje na prostor trenutne senzacije koju proizvode masovne slike, a u centar interesovanja
8
Zanimljivo je da je Makluan u svojoj knjizi Poznavanje optila ovekovih produetaka
predlagao Rusima da svoju tradiciju istone ikone prilagode novim elektronskim sredstvima komunikacije, ime bi mogli postati efektivni u savremenom svetu informacija. Ovome se usprotivio apnin tvrdei da je ovaj predlog tipino zapadnjaki metod propagande. Njemu je, nastavlja
dalje apnin, jezik ikone samo sveukupnost formalnih metoda koji se mogu koristiti za odreene
ciljeve. Za autentino crkveno iskustvo ikone nisu samo tu radi propagande, ve pre za ienje
duhovnih oiju, kako bi videle istinu stvari, pa je zbog toga ikoninom obrazu strana agresivnost
neophodna u sluaju nametanja odreenih reklamnih poruka. Pogl. apnin, S. (2004): Jezik svetenog i savremeni svet.

95

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

dovodi se u ono to je prolazno, nasuprot neprolaznom i venom. Obrnuta


perspektiva ikonografije biva preinaena u kompozicijskom smislu i izokrenuta po meri hedonistike potrebe potroaa. Na sl. 1 vidimo neke elemente
koji podseaju na tajnu veeru, no oni se ovde koriste u sasvim dijametralnom smislu. Unutar obrnute ikonosfere (gde ikonini elementi menjaju svrhu
i preimenuju se u novo znaenje) postavljena je obrnuta hijerarhija vrednosti,
koja kroz sinergiju vere i umetnosti, vodi ka novoj vrsti ikonine sabornosti,
ne vie usmerene ka Gospodu, ve usmerene ka oveku i njegovom proizvodu
(Cvetkovska Ocokolji, i saradnici 2010: 298) (sl. 2 i sl. 3).

Slika 1: Trilema, fotografija Momir avi, 2011.

Slika 2: pressonline.rs.sr/vesti/dzet_set_svet/stor
y/120801ceca+ima+jak+uticaj+na+narod!.html,
poseeno 30. 11. 2011.
96

eljko R. uri: IKONA I SAVREMENI VIZUELNI MEDIJI

Slika 3: Helmut Wachtarczyk, www.blend-werk.eu, poseeno 11. juna 2012.

Nije daleka od istine injenica da se savremeno drutvo nalazi na pragu


novog bogoslovlja i umetnikog stvaralatva koje objedinjuje jezik ulice, nauna dostignua i novu duhovnost, izdvajajui religiozne i umetnike vrednosti
ikone iz kulturno istorijskog i religijskog konteksta, i postavljajui ih u novi
sveti prostor masovnih medija. Ovo vodi gubitku ikoninog jezika i kvalitativne promene u komunikaciji (zajedniarenju). Informacija je sve vie, dok
je njihovo znaenje sve slabije, a komunikacija i poziv na zajedniarenje kao
konstitutivni element crkvene sabornosti biva zamenjen individualistikom
logikom upotrebne vrednosti. Iskoristi i baci jeste osnovna poruka izokrenute stvarnosti mas-medija. Ono to je veno i neprolazno biva zamenjeno
vremenskim i utilitarnim. Razvoj masovnih komunikacija nastaje u periodu
evropskog sekularizma, kada je hrianska etika prestala da proima sve sfere
ljudskog ivota i drutva, pa je tradicionalna kritika od strane Crkve po pravilu
usmerena na ovaj problem (apnin, 2004).
Ako je crkvena ikona uvek i neodvojivo usmerena na prvolik, to je ikona
mas-medija liena bilo kakve ontoloke teine. Ona traje sve do momenta zamene nekim drugim sadrajem artikla. Danas, sredstva masovnog informisanja koriste naela ikonike kompozicije slike, koja su vekovima koriena
za postizanje religioznog iskustva. Tako medijska kultura postaje medijska religija sekularnog drutva sa svim liturgijskim i umetnikim svojstvima prikazivanja Boanskog sveta (Cvetkovska Ocokolji, i saradnici 2010: 299). Zbog
toga, mediji ne ele da preuzmu samo neto od modela crkvene propagande
oni ele sve. Hoe da zamene crkvenu propagandu svojom sopstvenom,
97

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

stvarajui svoj lini prostor. Gubitak savremenog drutva pred licem Boijim,
pa samim tim i gubitak ikone njegove, jeste tuni bilans gubitka sabornosti
i crkvenosti na svim poljima, pa je neophodno podvrgnuti analizi najnovije
tendencije savremene masovne kulture koja tei da ovlada zakonomernou i
metodama sakralnih umetnosti, radi izgraivanja sopstvenog pseudosvetenog prostora, i da time zameni ikonosferu haotinim sabranjem simulakruma i unedri u svest oveka novu hijerarhiju vrednosti, izvrnutu naglavake
(apnin, S., 2004).

Reklama i kompozicijski elementi ikone


Reklama se iri na sve, jer iezava javno mesto (ulica, spomenik, pijaca,
scena, jezik) (Bodrijar, 1994: 12). Reklama koja se kao oblik vizuelne komunikacije pojavila krajem XIX veka, ostvarila je uspeno delovanje kombinujui elemente bajkovitog sveta sa upotrebnim predmetima koji su, zamenivi toteme i amajlije, postali obeanje zamiljene stvarnosti dananjeg
oveka. Razne pozitivne i negativne posledice uticaja slike na savremenu
javnost protumaie vreme koje dolazi, ali je njena slikovna dominacija neprikosnovena u svim oblastima ljudskog postojanja (Cvetkovska Ocokolji,
2009: 338). Korienje aktivne verske simbolike, kroz bogatstvo slika, utie
na stvaranje novog oveanstva sa novim istorijskim i kulturnim kontekstom
verskih, moralnih i umetnikih vrednosti (Cvetkovska Ocokolji, i saradnici
2010: 299). Ikoninost okruenja u kome ivimo prepuna je prikaza antiikona (plakata, bilborda) koji se umnoavaju delovanjem televizije, novina i
interneta. Ako ikona sadri i pouava istu istinu kao i Jevanelja, pa je tako,
kao i Jevanelja, zasnovana na tanim, opipljivim injenicama, a ne na mati, onda je pojam antiikona u potpunosti prikladan za svet koji nas danas
okruuje. Novi antiikonini prostor prisutan je svuda oko nas, na ulici, u
privatnim domovima, ali i unutar nas samih jer se spoljanjost projektuje u
mentalne slike (predstave) koje osmiljavaju na unutranji svet. Sveti prostor oko, vie nije hram niti tajanstvena peina, niti unutranja odaja due,
mesto u kome se stie mir i blagodat. Danas, iz televizije i interneta, spoljanji nemir ulazi u um i srce oveka, koji on dobrovoljno prima (Cvetkovska
Ocokolji, i saradnici 2010: 302).
Teolokim jezikom reeno, ovaj fenomen novog prostora u potpunosti
oslikava potrebe savremenog oveka za evharistijskom zajednicom. Ono to
je na naim prostorima inila vizantijska kultura, toga ve davno vie nema.
No, glad oveija za ljubavlju, zajednicom, pratanjem, na kraju za Bogom,
neminovno zavrava, ukoliko se ne utoli, u kvazizadovoljstvima reklo bi se
u lanim boanstvima. Reklama, kao neto to traje kratko, a jo bre nestaje,
treba da popuni prazninu i da zadovolji potrebu. Reklama i ne pretenduje da
98

eljko R. uri: IKONA I SAVREMENI VIZUELNI MEDIJI

rei probleme drutva ona samo ukazuje na odreene vrednosti, proglaava


ono to lansiraju odreene kue za najnovije i najbolje ostvarenje ljudskog
duha za jednokratnu upotrebu. Konzument treba da se osea posebno, izdvojeno od ostalih, kao istinska linost, kao osoba koja zna da prepozna kvalitet
ivota i na kraju ostvari blaenstvo, ispunjen zadovoljstvom i sreom. Sa stanovita pravoslavne teologije, re je o opasnom skretanju sa puta ontologije
zajednice u ontologiju individualizma. Naime, odvajanje od Boga u biblijskoj
prii o padu odvelo je oveka u krajnjoj liniji do odvajanja od drugog oveka
i od prirode koja ga okruuje, u svet samodovoljnosti i egoizma.
Izvorno tumaenje trijadologije uvek je pojam linosti dovodilo u vezu sa
drugim. Otpor prema odnosu i zajednici je presedan u ljudskoj istoriji, koji
radikalno kvari boanski plan o oveku, a posledice su katastrofalne. Ekstatiki
pokret linosti ka drugom, jeste istinski otpor jedinki koja se nalazi u samici sa
ogledalima u kojima se vidi samo ta jedinka (Manoussakis, 2006: 286). Nije li
moderno drutvo, shvativi i prihvativi ontologiju jedinke kao istinske linosti, koja, da bi bila autentinija, treba da se oslobodi stega drugog i tako
konano postane nezavisna u krajnjoj analizi slobodna, u stvari izvrilo jo
jedan napad na Boiju nameru o oveku? Svakako da reklama u svojoj osnovnoj nameni slui upravo takvom negovanju jedinke na putu njenog poslovnog,
emotivnog i svakog drugog puta koji vodi u sreu, ne marei za nesreu drugog. Mi danas doivljavamo stapanje svih virtuelnih naina izraavanja u nainu oglaavanja, u nainu reklame. Svi prvobitni kulturni oblici, svi odreeni
jezici apsorbuju se u govoru reklame, jer je on bez dubine, trenutan i trenutno
zaboravljen. To je trijumf povrnog oblika, najmanji zajedniki imenitelj svih
znaenja, nulti stepen smisla, trijumf entropije nad svima moguim tropima.
Najnii oblik energije znaka (Bodrijar, 1991: 91). Ovaj Bodrijarov stav ukazuje na reklamu kao neku vrstu neartikulisanog trenutnog oblika, bez prolosti,
bez budunosti, bez mogueg preobraaja. Savremeni svet tei reklami do te
mere da se u njoj i iscrpljuje. Reklamira se sve, od ljubavi, sree, do razvrata i
razovaploenja linosti. Reklama zavodi i uprouje linost, svodei je na kraju
krajeva na jedan proizvod proizvod modernog doba.
to se tie ove teme u pogledu irenja religiozne poruke, a da ne dobije
znaenje reklamiranja vere, izgleda da danas fotografija kao medijsko sredstvo
ima veu mo i uticaj od ikone. Njena prilagoavajua sila i laka importacija,
ine da se ona pojavljuje svuda, na flaama rakija i vina, na plakatima i na
usluzi politikim partijama. Fotografija je omoguila oveku da otkrije svet
u novim uglovima gledanja. No, ona ima i opasnu mo da bude manipulator
koji stvara potrebe, prodaje robu, oblikuje duhove. Fotografija je bila polazna
taka za stvaranje masovnih medija koji danas imaju svemonu ulogu kao
sredstva komunikacije. Bez nje ne bi bilo ni filma ni televizije. Danas samo
mali broj ljudi zna ime njenog izumitelja (koji je umro u bedi), ali fotogra99

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

fija, koju je on stvorio, postala je najpoznatiji jezik nae civilizacije (Freund,


G. 1981: 207). Fenomen reklame kao neega to u fundamentu stvara lanu
sliku, jeste slika koja nas po svaku cenu eli uveriti u venost i savrenost reklamnog proizvoda. Ako se reklamira jakna, reklama kae da je njen kvalitet
i njeno trajanje veno. ak i kada se reklamira voe i povre, ili belo ili crno
vino, zahvaljujui opet fenomenu fotografije i dobrom studiju sa rasvetom,
prosto se prikazuju idealne stvari i bia, kao u Platonovoj viziji sveta ideja
kao da reklama dolazi iz tog sveta.
Savremena reklama koristi sve tipove govora koje je jo Aristotel zabeleio u svojoj Retorici: 1. deliberativan (koji se odnosi na ono to je vie ili manje korisno u odreenoj drutvenoj stvarnosti), 2. epideiktian (hvaljenje ili
potvrda linosti ili dela), 3. judicijalan (koji se tie odbrane od neke pravine
ili nepravine optube). Takoe, reklama koristi i pet strukturalnih elemenata
koji su karakterisali retoriki govor jo u antiko doba: 1. inventio izbor
argumenata govora, 2. dispositio organizacija tih argumenata, 3. elocutio
prenoenje tih istih argumenata i efikasne retorike figure, 4. memorio tehnika pamenja onoga to treba rei i odravanje niti u obrazlaganju, 5. actio
potpomaganje govora tokom glasa i pokretima tela (Nikodijevi, 2006: 50).
Deliberativan model upadljivo je prisutan u reklamama koje oglaavaju
proizvode namenjene svakodnevnoj upotrebi (deterdenti, vake, paste za
zube i sl.). Korisnost i obeanje uspenosti odreenog proizvoda (ist i belji
ve, beli zubi...) nudi pojedincu mogunost da pronae u proizvodu potvrdu
linih vrednosti i potvrdi njegov identitet u zajednici. U kontekstu ikone ovaj
model se ne odnosi na korist od upotrebe proizvoda, ve na duhovnu korist
koja se stie molitvom i dobroinstvima u zajednici. Dakle, zamena teza izvrena je obeanjem da e proizvod nadomestiti nedostatke unutranje potitenosti i obezvreenosti, dok materija potiskuje duhovnost. Pojedinac gubi
vezu sa onostranim, prekida komunikaciju sa Bogom, a teite potreba takve
vrste izmeta na proizvod.
Epidenktian model ostvaruje se angaovanjem poznatih (rezonantnih)
linosti koje e u reklamama predstavljati odreene proizvode. Posmatra
poistoveuje sebe sa eljenim modelom linosti kroz upotrebu reklamiranog
proizvoda. Na ikonama je model rezonantne linosti primenjivan u vidu pojedinanog svetitelja. Njegov lik i njegovo itije imali su, izmeu ostalog, pedagoku ulogu i navodili pojedinca da se ugledanjem na delo i muenitvo
svetitelja lake prilagodi svetu koji ga okruuje i spozna sebe i Boga.
Judicijalan model u oglaavanju se ostvaruje uglavnom putem poreenja
kvaliteta dva proizvoda iste namene, ali razliitih proizvoaa (deterdenti i
slino). Tada se jedan proizvod uzdie kroz nipodatavanje drugog i na raun
kvaliteta drugog. Ovaj model danas je primenjivan i unutar konstituisanja
naroda u formu nacije kroz sisteme iskljuivanja, odnosno podele na nas i na
100

eljko R. uri: IKONA I SAVREMENI VIZUELNI MEDIJI

njih. Za razliku od hrianskog poimanja zajedniarenja u odnosu oveka sa


Bogom i oveka sa svim drugim ivim biima, ovaj model ide u korist negiranju ostalih, kako proizvoda tako i pojedinaca i naroda. Dakle, ovekov odnos
sa Bogom i sa drugim ljudima prenosi se na njegov odnos sa proizvodom.
oveku vie nije potreban sagovornik, prijatelj, jer ima novi oblik prijatelja
koji mu se ne suprotstavlja i koji je sveden na nivo upotrebne vrednosti.
Kao i ikona, reklama uvlai posmatraa u svoj svet, samo to ikona pretenduje da ukae na jedan svet koji je na kraju svet dimenzije Carstva Boijeg,
veni svet, osloboen okova istorije, dok reklama, suprotno od toga, nudi trenutnu injekciju za neurotino drutvo i pojedince, obolele od neizleive bolesti smrti. Ikona hoe da oslobodi oveka od smrti i bola zauvek, u Hristovom carstvu, a reklama mu produava agoniju ivota pokuavajui da ga uveri
u blaenstvo trenutka, u posebnost odreene robe, materijalnost proizvoda.
Iako je i ikona jedna vrsta predmeta, proizvod umetnikog nadahnua i molitve, ne treba zaboravljati slojevitost njene poruke i uloge u ivotu oveka. Ona
nije potrona roba, proizvod koji se iskoristi i baci. Njena vrednost postie se
odnosom vernika prema njoj i upuenim molitvama tokom brojnih decenija.
Njena upotreba je neograniena i njen svet je nespoznatljiv, iako izraen na
vizuelni, materijalni nain, spoznatljiv oveku.
Ne mora se vriti analiza pojedinane reklame, dovoljno je prisetiti se
bilborda pored kojih se prolazi i shvatiti njihovu trajnu poruku. Sa ogromnog
platna smei se veno mlada ena koja reklamira neto, nije ni vano ta. Ona
je, reklo bi se, idealno bie, idealnih proporcija, nasmejana i veno mlada, ba
kao to e biti i svi drugi ukoliko slede znake koji im se nude. Slino je i sa
mukom figurom. Ponekad je to uspeni biznismen, a ponekad politiar koji
je upravo stigao tu da bi doneo novi obeani raj na to nam ukazuje njegov
osmeh, poza, optimizam koji zrai iz njega.
Slika se lako razume i pristupana je svima. Njeno osnovno svojstvo je da
se obraa uvstvima. Fotografija je poveala broj slika s hiljadu na milijarde,
tako da veina ljudi danas ne doivljava svet kao evokaciju, ve kao predstavu. Budui da se obraa uvstvima, fotografija poseduje strahovitu mo uveravanja, koju mnogi iskoriavaju kao sredstvo manipulacije. U reklamnim
agencijama su zaposleni takozvani dubinski psiholozi (depth boys) koji prouavaju reakcije oveka suoenog sa reklamom. Zahvaljujui psihoanalizi, oni
znaju da je podsvest bogata slikama koje imaju duboki uticaj na ponaanje.
Neki od tih psihologa stvorili su gotovo dijaboline reklamne poruke, koje
se u bljeskovima to traju trideset sekundi ubacuju u projekcije filmova. To
su subliminalne slike, zabranjene kao nemoralne, jer predstavljaju napad na
ovekovu linost, delujui poput detektora lai. Ako je 1/30-ina sekunde dovoljna da utie na ovekovu volju, moe se zamisliti koliko je apstraktna mo
slike u prodaji dobara i ideja (Freund, 1981: 206).
101

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

Film kao medij za izazivanje religijskog iskustva


Film kao pojava nove umetnosti ukinuo je granice vremena i prostora i oznaio pojavu nove kolektivne umetnosti. Svoj prirodni poetak film duguje zapadnoj kulturi koja je ve od perioda renesanse pripremala njegovu ekspanziju. Vizantinci nikad nisu u svom slikarstvu teili tanom fizikom prikazivanju
realnog sveta, pa je prirodno da zapadna kultura doe najpre do fotografskog
izuma a zatim i do filma, s obzirom na to da je Zapad teio tanom istorijskom
prikazivanju stvarnosti u svom slikarstvu. Srednjovekovni jezik i knjievnost su
na zapadu bili donekle u poloaju dananjeg filma i televizijske emisije. Ako je
pisac eleo da zna da li je njegovo delo dobro ili loe, on bi ga isprobao na publici; ukoliko je nailo na odobravanje, pisca su uskoro sledili imitatori (Makluan,
1973: 107).
Pojavom filmske umetnosti nastaje nova vrsta publike takozvana sluajna bioskopska publika. Naime, svaka druga vrsta umetnike publike ima
neko svoje posebno obeleje kojim se izdvaja i razlikuje od drutvenih slojeva
koji nemaju izraeno interesovanje za umetnost. Za bioskopsku publiku se ne
moe rei da ima bilo kakva jedinstvena obeleja u pogledu obrazovanja, drutvene pripadnosti, psiho-demografske karakteristike, tradicije, informisanosti,
specifinih potreba (Nikodijevi, 2006: 27). Re je o masovnom mediju koji je
od samih poetaka teio globalnom pristupu, raunajui na to vie publike.
Vrlo brzo se pokazalo da je film sredstvo propagande ija mo je daleko od
zanemarljivog, da se moe takmiiti sa tampom, bar u odnosu na masu koja
je u njihovim oima bila najopasnija na proletarijat (Mitri, 1972: 120). U
tom kontekstu, trebalo je da se ivot na filmu prikae u svetlu koji odgovara
tradicionalnom moralu, da se narod ubedi u osnovanost naela ija je rtva.
Trebalo je uspavati narodni razum, udaljiti ga od neposredne realnosti (Mitri,
1972: 121).
Filmska slika nije samo jezik u irem smislu, ne obraa se samo razumu,
a ni samo emocijama. Ona je, kako tvrdi . Koen-Sea u svojoj neposrednoj
i suptilnoj komunikaciji, posleplatonovska sestra mita i njegova naslednica.
Oigledno da tu nalazimo ono znaenje ideja koje se grade pomou alegorija,
hiperbola ili, na sasvim drugi nain, u jednom haotinom poetskom i kvazireligijskom vidu, gde mata uzima maha i mea svoje utvare sa istinama
(Koen-Sea, 1978: 356). U savremenom svetu je sve vee interesovanje za mogunosti filma i njegovog delovanja na religijsku svest oveka, mada film kao
moda najmonije sredstvo prenoenja poruka deluje u mnogo irem spektru.
On premerava istoriju, deluje na emocije mnotva, socijalne faktore, na kraju
biva sudija u vanim antropolokim aspektima drutva na globalnom nivou.
102

eljko R. uri: IKONA I SAVREMENI VIZUELNI MEDIJI

Film je postao takav zahvaljujui mogunosti dopiranja do najudaljenijih kutaka vaseljene,9 shodno emu menja ustaljena kulturoloka naela. Svoj snaan
uticaj na mase film duguje fascinaciji slike koja duboko deluje na neosvetljene
mehanizme simpatije. Stoga je jasno da je filmska injenica sloenija od bilo
kog drugog sredstva kojim se neposredno dolazi do oseanja. Kao medij koji
u sebi saima mnotvo umetnikih grupa i anrova, film je pun obraenih i
sreenih znakova koje je autor filma pripremio za svoju publiku; on delimino, ali i neosporno uestvuje u velikoj komunikacionoj funkciji. Autor moe
da crpi snagu svoje poruke iz neke vrste kolektivnog renika koji je obraen
tradicijom, ili iz neke simbolike univerzalnog tipa koja se manje-vie nesvesno
usvaja (Bart, 1978: 418). U svakom sluaju, elementi filma, kao pre svega vizuelne umetnosti, koji su as simultani, as konsekutivni, srodni crteu, vajarstvu
i arhitekturi, baletu i svakoj harmoniji gestova, obraaju se oseajnosti svojom
spoljanou i formalnim izgledom. Oni ele da fasciniraju neposredno.
Svaka filmska slika konstituiui jednu vrlo monu stvarnost, po sebi je
nedeljiva i potpuno aktuelna. Ona sadri u sebi svu svoju prolost i svu svoju
budunost i predstavlja, u jednom trenutku, takorei kao nepokretna, jednu
propoziciju (Koen-Sea, 1978: 356357). Sremac i Beuk smatraju da je film
u mogunosti da prenosi religiozno iskustvo upravo iz razloga to je Bog u
Bibliji komunicirao sa ovekom kroz naracije. U tom smislu je film medijum
koji obiluje pripovedanjem, to omoguuje komunikaciju izmeu Boga i gledalita (Sremac, Beuk, 2010: 198). Meutim, postoji itav niz problema koji
ne mogu biti ispriani filmom, a to vai, pre svega, za pravoslavni doivljaj
svetog. Praktikovanje pravoslavlja nije samo naracija, nije samo itanje Svetog Pisma kao u protestantizmu. Nije sluajno to je protestantski svet iznedrio
i prihvatio film kao legitimnog zastupnika u svojoj propagandi.10 Meutim,
u pravoslavlju nije tako. Pomenuti autori stoje na stanovitu da bi teologija
trebalo da bude aktuelizacija Evanelja putem drutvenog angamana, a film
upravo moe predstavljati reflektujui simbol koji odgovara na egzistencijalna pitanja ljudskog duha na ijoj osnovi se moe razvijati teoloki diskurs
(Sremac, Beuk, 2010: 202).
9
U tom smislu zanimljivo je zapaanje Maje Deren koja belei da kamera moe ostvariti
najvee rezultate uz praktino najmanji napor. Od svog rukovaoca zahteva samo malo vetine
i energije, a od svog predmeta samo da postoji, a od svojih gledalaca samo da mogu da vide.
Na tom elementarnom stupnju kamera idealno funkcionie kao masovno sredstvo za prenoenje elementarnih ideja. Pogl. Deren, M. (1978): Film: Stvaralako korienje stvarnosti, u:
Teorija filma, Beograd, 398.
10
I Rimokatolika crkva je u poetku filmske industrije bila na stanovitu koristi od filma,
ak je pomagala ostvarenju religioznih filmova. Meutim, kasnije, poto su se filmovi sve vie
komercijalizovali, sam papa Pije (1913) zabranjuje produkciju filmova verskog karaktera. Pogl. Radosavljevi, I. (2010): Film i sveto mogunosti i naini predstave, u zborniku radova Religijska
imaginacija i savremeni mediji, Novi Sad, 213.

103

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

Ovo je uglavnom tano, ali za pravoslavno naelo doi i vidi, nije primenljivo, jer film ne moe doarati sam dogaaj, uee u radnji, liturgiji. U tom
smislu film moe biti priprema, kao to je to i dobra knjiga, ali ostaje lini
angaman vernika kao jedini istinski slobodni akt uea u dogaaju spasa.
Takoe, ikonu koja je u vizantijskom periodu na neki nain menjala film, nije
dovoljno posmatrati kao naraciju. To praktino znai da ikona svoje puno
mesto nalazi tek u vezi sa liturgijom. Iako se moe posmatrati kao umetnost,
njoj, kao i filmu, nije dovoljno da samo govori o religioznom, ve je potrebna
dimenzija iskustva i uea. Filmovi poput Ostrva Pavla Lungina, ili ranije
filmovi Andreja Tarkovskog, mogu da doaraju jednu atmosferu pravoslavnog etosa i ivota, no ono to film ne moe da postigne, niti je to njegov cilj,
jeste to da on nikad nee moi da zameni sam sadraj propovedi, iako moe
da propoveda.
Dobar primer propovedanja filma u novijem periodu njegovog razvoja je
Stradanje Isusovo od Mel Gibsona. Interesantna je njegova namera da filmom
doara odreeni fenomen stradanja. Gibson je pred sobom svakako imao biblijsku grau i on je s njom postupio paljivo i kritiki, pa zato da ne i originalno. Osnovni izvor ipak nisu samo sinoptika Evanelja, ve i knjiga iz XVIII veka En Emerih (Anne C. Emmerich) koja je bila katoliki mistik (Peterlin,
2010: 236). Moda je Gibson upravo hteo da ukae na momenat stradanja u
poslednjih dvanaest sati Isusovog ivota, kako bi preneo poruku savremenom
svetu koji je potpuno otupeo u pogledu patnje i stradanja za drugog. Moda
je hteo da probudi uspavanu savest ljudi na svim meridijanima. Ukoliko je ovo
tano imamo jo jednog Boijeg saradnika u irenju njegove vesti. Ipak ovaj
film, ili bilo koji drugi, ostaju u domenu propovedi, to je moda prvi korak
ka stvarnoj elji ili potrebi da se komunicira sa ivim Bogom. Zbog toga je potrebno naglasiti da se u pravoslavlju sjedinjenje sa Hristom izraava kroz uee, to znai da se samo u Hristu potvruje istinska ipostas ovekova. Prednost se daje linosti a ne prirodi, budui da se u Hristovoj linosti sjedinjuju
svi verni, i u tom sjedinjenju svako nalazi svoju istinsku linost (Skliris, 2005:
222). Treba razlikovati naraciju i ontologiju. Ontologija ne mora biti u sprezi sa
naracijom ali naracija moe, a to i ini da otvara put ka ontolokom, da budi i
podstie, no nikada ne pretendujui na samu istinu.

Ikona i virtuelni svet


Fenomen interneta je usko povezan sa ikoninim u oveku. Ukoliko je oveija
priroda ikonina, utoliko ona zavisi od odreenih sadraja koje prima putem
auditivnog i vizuelnog sistema koje ima u sebi. Vizantijska civilizacija, pa i
zapadna srednjoevropska kultura, gradile su ikonu Boiju u oveku putem
usmene rei kroz propoved i kroz vizuelnu poruku sadranu ikonom ili fre104

eljko R. uri: IKONA I SAVREMENI VIZUELNI MEDIJI

skom, religioznom slikom. Kada je religijsko iskustvo u pitanju, malo toga se


promenilo do danas. Naime, i danas smo svedoci da razvoj religijske svesti
potie od dobre usmene, sve ee i pisane rei, ali svakako i vizuelne slike.
Danas je dolazak do sadraja vere daleko laki s obzirom na mogunost izbora
koje nam nude savremeni mediji. Fenomen interneta je utoliko znaajniji to
on hoe da objedini sve medije na jednom mestu. Kao nekakav bunar bez dna,
jedna ogromna medijska crna rupa, koja guta sve to joj se servira, internet
je postao najvea baza podataka i jedan od najsnanijih ikoninih elemenata
savremenog doba. Nije nemogua pretpostavka da e snaga interneta u budunosti samo jaati, to e neminovno izazvati jednu vrstu zavisnosti ogromnog
broja konzumenata od ovog medija. Svako e poeleti da ima svoj alter ego na
internetu, svoje Narcisovo ogledalo.11 Iz ugla religijskog predanja, internet bi
se mogao poistovetiti sa nekom vrstom ekstatinog iskustva koje vernik doivljava u trenucima duboke molitve, nekoj vrsti vizije. Meutim, ne treba zaboraviti upozorenja isposnika koliko su viene slike esto iskuenja zlih sila koje
navode na pogrean put i koje svojom slikovitou nude blaga ovoga sveta.
Svetitelji su se u prolosti molili Bogu da ne vide slike, pa je danas, posmatrano
iz ugla pravoslavne asketike, neshvatljiva tolika potreba savremenog oveka
za slikom. Da li potreba za njom zaista postoji i u kojoj meri, ili je to jedan
nametnuti sistem vrednosti, ostaje pitanje koje eka odgovore. Internet je za
mnoge korisnike i teoretiare novi svet slobodnih asocijacija, otvorene i permanentne komunikacije, svet umnogome neoptereen moralnim kodovima
(Tomi, 2007: 190).
Globalna komunikaciona mrea preti da preoblikuje gotovo svaki segment ljudskih ivota. Naravno, radi se o jednoj novoj dimenziji korienja
vremena koja se imenuje kao sajber prostor (Cyberspace), gde su prisutne sve
svetske zajednice i kulture, objedinjene na jednom mestu. Sajber kultura se
jo naziva digitalnom kulturom, kiber kulturom, kulturom mrea. Svi ti nazivi ukazuju na mogunost komunikacije i razmene informacija (Silver, 2000:
1930). Re je o kulturi koja je van prostora i vremena. Dakle, re je o prostoru koji nije materijalan, ali svoj identitet i postojanje crpi iz materijalnog.
Moda jo uvek ne postoji jedna teoloka analiza identiteta koji se oblikuje u
11
Nesumnjivo je da internet predstavlja medij iji znaaj i uticaj prevazilazi sve konvencionalne medije. Sasvim je sigurno da je ovo model komunikacije koji nam u sadanjem
vremenu otkriva i anticipira kako e svet funkcionisati u budunosti. Stiven OLiri, religiolog
i jedan od pionira na polju istraivanja o uticaju interneta na sferu religiozne svesti, smatra da
savremena virtuelna komunikacija predstavlja znaajan kulturoloki napredak, uporeujui
ga sa znaajem kojeg je imao pronalazak Gutenbergove prese. Pogl. o tome: Kneevi, N., Radi, T., Uticaj Interneta na afirmaciju religiozne svesti: interakcije i misije, u zborniku radova: Religijska imaginacija i savremeni mediji, Novi Sad, 240. Razvijenim oblicima elektronske
komunikacije i mogunou da u svoj sistem ukljui sve medije, internet je postao medij svih
medija, mrea svih mrea; upor: Pavlovi, M., Aleksi, M., iljeg, D., Oglaavanje, 381.

105

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

sajber prostoru, ali je svakako tano da internet menja oveije navike, njegove drutvene i socijalne odnose, pa, na kraju krajeva, pomae u razgraivanju kulture koja je upuivala oveka na drugog oveka. Opoziv komunikacije
licem u lice, kao i strah prerastanja javne sfere u virtualni svet kontrolisan
od strane telekomunikacionih korporacija, koje samo privilegovanima obezbeuju pristup instrumentima kontrole, predstavlja znaajnu temu (Tomi,
2007: 191). Drugim reima, pojam zajednice, kao jedan od kljunih pojmova
hrianske antropologije, ovim biva ozbiljno uzdrman.
Danas je mogue da na internetu gradite svoj identitet, da budete neko ko
u stvari niste. Za hrianski pogled na stvari ostaje i dalje jedan od kljunih
problema problem otuenosti, sve do mogunosti ovekovog funkcionisanja
jedino uz pomo interneta. Zbog toga ne zvue isuvie pretee rei da mi u
stvari ne koristimo internet ve on koristi nas,12 i da oduzima ono to se vekovima gradilo i negovalo. S druge strane, ne treba negirati mogunosti i olakice
koje se nude putem interneta. Re je o mediju meunarodnog karaktera koji
kao takav ne poznaje ogranienja. Njegov ubrzani razvoj vezan je za velike,
industrijski visoko razvijene zemlje, ali ni manje zemlje ne zaostaju mnogo u
ovim naporima i rezultatima. Svet je dobio mega-medij (Pavlovi, Aleksi,
iljeg, 2008: 382). To naravno ne znai da je ovaj medij potpuno osloboen,
da je ist od manipulativnih uticaja na ljudsku svest (Markley, 1996), mada
mnogi u internetu vide najistiji vid demokratskog miljenja i delovanja. Novi
mediji, internet pre svega, mogu da unaprede razvoj represivnog reima, da
time udalje ljude od demokratskih ideala, s obzirom na masovnost i kontrolu
u isto vreme. Prema reima Miel Kendrik, sajber prostor je kulturni spoj fikcija, projekcije i strahova koji ilustruju nain na koji tehnologija intervenie na
nau subjektivnost (Kendrick, 1996: 145).
Kada je u pitanju religiozno i internet, jasno je da potreba za religijom svoje mesto nalazi i na ovom polju. Zabeleeno je da sadraj na internetu tokom
poslednjih 18 godina nezadrivo raste, i da je od 1,7 miliona stranica, koliko ih
je bilo 1990. godine, broj porastao na 106 miliona stranica 2004. godine. Milioni ljudi, posebno u Americi, svoju potrebu za religijom zadovoljavaju koristei
internet (Kneevi, Radi 242).

Zakljuak
Savremeni svet je danas zatrpan slikom. ovek dvadesetog veka je ovek vizuelne epohe. S obzirom na to da je ikona u dugovekovnom iskustvu Crkve igrala ulogu vizuelne propovedi Evanelja, pored ostalih sloenih aspekata koje
irenje kompjuterski generisanih slika izmiljenih vizuelnih prostora radikalno je drugaije od mimetikog kapaciteta filma, fotografije, kao i televizije; vidi Crary, J. (1999): Suspensions
of Perception: Attention, Spectacle, and Modern Culture (Cambridge, MA: The MIT Press), 1011.
12

106

eljko R. uri: IKONA I SAVREMENI VIZUELNI MEDIJI

ikona nosi, danas se o njoj moe govoriti sa razliitih aspekata. Moe biti rei
o njenoj zloupotrebi i svoenju njenih elemenata na nivo reklamne poruke,
emu pogoduju savremeni uslovi ivota, sa sekularizmom koji ne samo to
ne pridaje znaaj veri nego je esto i ignorie. Jezik ikone se danas koristi u
ostvarenju brojnih, esto suprotstavljenih ciljeva, a njen prostor se razovaplouje na prostor trenutne senzacije koju proizvode masovne slike. U centar
interesovanja dovodi se ono to je prolazno, nasuprot neprolaznom i venom.
Strunjaci naglaavaju da savremeni mediji i te kako utiu na veliki broj ljudi
i na njihov stav prema religiji uopte. Kao i sve drugo, mediji i religiju pokuavaju da svedu na nivo popularne kulture. Ovo je predstavljalo izvesnu pretnju
religiji, pa je na Zapadu preovladalo miljenje da se religijske zajednice moraju predstaviti u medijima ukoliko ele da budu uzete u obzir kao relevantna
ponuda verovanja. To to se najpre deavalo na Zapadu poelo je da biva
prisutno i na Istoku. Osetivi mo medija crkve su se organizovale i stvorile
svoj medijski prostor. Savremeno drutvo se nalazi na pragu novog bogoslovlja i umetnikog stvaralatva koje objedinjuje jezik ulice, nauna dostignua
i novu duhovnost, izdvajajui religiozne i umetnike vrednosti ikone iz kulturno istorijskog i religijskog konteksta, postavljajui ih u novi sveti prostor
masovnih medija.
Ikoninost okruenja u kome ivimo prepuna je prikaza antiikona (plakata, bilborda) koji se umnoavaju delovanjem televizije, novina i interneta. Re
je o opasnom skretanju sa puta ontologije zajednice u ontologiju individualizma. Praktikovanje pravoslavlja nije samo naracija, nije samo itanje Svetog
Pisma kao u protestantizmu. Filmovi Andreja Tarkovskog mogu da doaraju
jednu atmosferu pravoslavnog etosa i ivota, no, ono to film ne moe da
postigne, niti je to njegov cilj, jeste to da on nikad nee moi da zameni sam
sadraj propovedi, iako moe da propoveda. Dobar primer propovedanja filma u novijem periodu njegovog razvoja je Stradanje Isusovo od Mel Gibsona.
Ipak, ovaj film, ili bilo koji drugi, ostaju u domenu propovedi, to je moda
prvi korak ka stvarnoj elji ili potrebi da se komunicira sa ivim Bogom.
Fenomen interneta je usko povezan sa ikoninim u oveku. Ukoliko je oveija priroda ikonina, utoliko ona zavisi od odreenih sadraja koje prima
putem auditivnog i vizuelnog sistema koje ima u sebi. Fenomen interneta je
utoliko znaajniji to on hoe da objedini sve medije na jednom mestu, poput
bunara bez dna. Meutim, ne treba zaboraviti upozorenja isposnika o tome
koliko su viene slike esto iskuenja zlih sila koje navode na pogrean put i
koje svojom slikovitou nude blaga ovoga sveta. Svetitelji su se u prolosti
molili Bogu da ne vide slike, pa je danas, posmatrano iz ugla pravoslavne
asketike, neshvatljiva tolika potreba savremenog oveka za slikom.

107

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

Bibliografija
Alekovi, M. (2010). Antropologija, religija i moral, Godinjak Fakulteta za kulturu i medije,
god. II, Beograd.
Aubert, N., de Gaujelac V. (1991). Le cot de lExcellence, Paris: Le Seuil.
Bigovi, R. (2010). Vera u postmodernom i postsekularnom svetu, Teme, XXXIV, br. 4 (oktobar
decembar), Ni.
Baldini, M. (2003). Istorija komunikacije, Smederevo: Gimnazija Smederevo.
Bodrijar, . (1994). Drugo od istoga, Beograd: Lapis.
Bodrijar, . (1991). Simulakrumi i simulacija, Novi Sad: Svetovi.
Bart, R. (1978). Problem znaenja u filmu, u: Teorija filma, Beograd.
Vuksanovi, D., Filozofija medija: ontologija, estetika, kritika, 20, www.scribd.com/.../Divna-Vuksanovi-FILOZOFIJA-MEDIJA (poseeno 16. 2. 2011).
Gavrilovi, D. (2010). Religija i mediji kao merila vremena, u Zorica Kuburi, Sran Sremac i
Sergej Beuk (prir.), Religijska imaginacija i savremeni mediji: medijizacija religije i/ili religizacija
medija, Novi Sad: Centar za empirijska istraivanja religije.
Deren, M. (1978). Film: Stvaralako korienje stvarnosti, u Teorija filma, Beograd.
Zontag, S. (1982). Esej o fotografiji, Beograd.
Ivanovi, S. (2004). Izazovi virtuelne kulture, Teme, br. 4 (oktobardecembar), Ni.
Janiijevi, J. (2002). Komunikacija i kultura, Novi Sad: Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia.
Jeroti, V. (2010). Kako se drugima prenosi religija, u Zorica Kuburi, Sran Sremac i Sergej
Beuk (prir.), Religijska imaginacija i savremeni mediji: medijizacija religije i/ili religizacija medija,
Novi Sad: Centar za empirijska istraivanja religije.
Koen-Sea, . (1978). Filmsko izlaganje, u Teorija filma, Beograd.
Kuburi, Z., Kuburi A. (2010). Stepen poverenja u medije, u Zorica Kuburi, Sran Sremac i
Sergej Beuk (prir.), Religijska imaginacija i savremeni mediji: medijizacija religije i/ili religizacija
medija, Novi Sad: CEIR.
Kneevi, N., Radi, T. (2010). Uticaj Interneta na afirmaciju religiozne svesti: interakcije i misije,
u Zorica Kuburi, Sran Sremac i Sergej Beuk (prir.), Religijska imaginacija i savremeni mediji:
medijizacija religije i/ili religizacija medija, Novi Sad: Centar za empirijska istraivanja religije.
Kendrick, M. (1996). Cyberspace and the Technological Real, u Robert Markley (ur.), Virtual
Realities and Their Discontents, Baltimore: The Johns Hopkins University Press.
Crary, J. (1999). Suspensions of Perception: Attention, Spectacle, and Modern Culture, Cambridge,
MA: The MIT Press.
Cox, H. (1966). The Secular City. A Celebration of its liberties and an invitation to its discipline,
New York.
Mitri, . (1972), Estetika i psihologija filma, Beograd: Institut za film.
Milutinovi, I. (2009), Uticaj interneta na komunikacionu praksu jedan pogled na Srbiju, Kultura polisa asopis za negovanje demokratske politike kulture, posebno izdanje, god. VI, Novi Sad.
108

eljko R. uri: IKONA I SAVREMENI VIZUELNI MEDIJI


Makluan, M. (1971). Poznavanje optila ovekovih produetaka, Beograd: Prosveta.
Mitchell, T. (2005). What do Picture Want?: The Lives and Loves of Images, Chicago: University of
Chicago Press.
Mayendorff, J. (1959). Introduction a ltude de Saint Grgoire Palamas, Paris.
Markley, R. (1996). Introduction: History, Theory and Virtual Reality, u Robert Markley (ur.), Virtual Realities and Their Discontents, Baltimore: The Johns Hopkins University Press.
Manoussakis, J. P. (2006). Prosopon and Icon, u Manoussakis, J. P. (ur.), After God, Richard Kearney and the Religious Turn in Continental Philospohy, New York: Fordham University Press, 286.
Nikodijevi, D. (2006). Marketing u umetnosti, Beograd: Megatrend univerzitet.
Osnovi socijalne koncepcije Ruske Pravoslavne Crkve (2007), Novi Sad: Beseda.
Perovi, D. (2008). Deset kratkih rezova, ivopis, 2, Beograd: Akademija SPC.
Pralica, D. (2010). Mediji crkava i verskih zajednica, Religija i tolerancija, Vol. VIII, 13,
januarjun.
Pavlovi, M., Aleksi, M., iljeg, D. (2008). Oglaavanje u medijima, Beograd: Megatrend univerzitet.
Porempski, M. (1972). Ikonosfera, Beograd: Prosveta.
Peterlin, D. (2010). Od usmene predaje do Markova evanelja i od Markova evanelja do Pasije Mela Gibsona: Neke poveznice izmeu Redaktionsgeschichte i regie, u Zorica Kuburi, Sran
Sremac i Sergej Beuk (prir.), Religijska imaginacija i savremeni mediji: medijizacija religije i/ili religizacija medija, Novi Sad: Centar za empirijska istraivanja religije.
Radosavljevi, I. (2010). Film i sveto mogunosti i naini predstave, u Zorica Kuburi, Sran
Sremac i Sergej Beuk (prir.), Religijska imaginacija i savremeni mediji: medijizacija religije i/ili religizacija medija, Novi Sad: Centar za empirijska istraivanja religije.
Skliris, S. (2005). Ikonoloko razmatranje filma, u U ogledalu i zagonetki, Beograd: Pravoslavni
bogoslovski fakultet.
Sula, F. (2008). Estetika fotografije, Beograd: Kulturni centar.
Sremac, S., Beuk, S. i Cvetkovska Ocokolji, V. (2010). Religija, mediji i kultura: Medijizacija i/ili
religizacija medija (uvod i pregled radova), u Zorica Kuburi, Sran Sremac i Sergej Beuk (prir.),
Religijska imaginacija i savremeni mediji: medijizacija religije i/ili religizacija medija, Novi Sad:
Centar za empirijska istraivanja religije.
Sremac, S. i Beuk, S. (2010). ta ima zajedniko Holivud sa Jerusalimom? Film, teologija i religijsko iskustvo, u Zorica Kuburi, Sran Sremac i Sergej Beuk (prir.), Religijska imaginacija i savremeni mediji: medijizacija religije i/ili religizacija medija, Novi Sad: Centar za empirijska istraivanja
religije.
Silver, D. (2000). Introducing Cyberculture Looking Backwards, Looking Forward, u Cyberculture Studies 19902000, www.com.washington.edu/rccs/intro.asp (poseeno 23. juna 2011), prvobitno izdato u D. Gauntlett (ur.). Web studies: Rewiring Media Studies for the Digital Age, Oxford
University Press.
Tomi, Z. (2007). Komunikacija i javnost, drugo izdanje, Beograd.
Freund, G. (1981). Fotografija i drutvo, Zagreb: Grafiki zavod Hrvatske.
Cvetkovska Ocokolji, V. (2009). Vizuelna umetnost u civilizaciji slike, Godinjak Fakulteta za
kulturu i medije, god. I, Beograd.
109

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE


Cvetkovska Ocokolji V., Cvetkovski T. (2010). Ikoninost medija: ikonoborstvo savremenog
drutva, Kultura polisa asopis za negovanje demokratske politike kulture, br. 1314, god. VII,
Novi Sad.
apnin, S., :
, http://www.mgarsky-monastery.org/kolokol.phpid=623 (poseeno 6.
oktobra 2010).
apnin, S. (2004). Jezik svetenog i savremeni svet, poglavlje iz knjige u Pravoslavlje: http://
pravoslavlje.spc.rs/broj/911/tekst/crkva-se-protivi-svakoj-manipulaciji-svesti/print (poseeno
1. jula 2011).

110

Zlatan Deli

UDC 2:316.774 (497.6)

RELIGIJA, MEDIJI I SOCIJALNI KAPITAL


U BOSNI I HERCEGOVINI:
DVADESET IZGUBLJENIH GODINA (19922012)
Rezime: U ovom radu kritiki analiziramo razliite manifestacije onoga to, u nedostatku boljeg izraza, nazivamo povratak religije. Ako sa stanovita institucionalne i
interesne analize pokuamo racionalizirati ono to se u bosanskohercegovakom sociokulturnom i politikom okruenju dogaalo zadnjih dvadesetak godina, onda se
povratak religije moe posmatrati i u kontekstu epohalnog stvaranja stratekih, etnoklero-kapitalistikih saveza i alijansi, kao i u kontekstu religijske i medijske zloupotrebe
tamnih strana socijalnog kapitala (Putnam). Koncept socijalnog kapitala razraen je
1993., (kada se objavljuje i pamflet o sukobu civilizacija) upravo u vrijeme tzv. humanog preseljavanja naroda i stravinog stradanja bosanskogercegovakog civilnog
stanovnitva. Socijalni kapital definiramo kao obiljeja drutvene organizacije poput
povjerenja, normi, uzajamnog potovanja i mrea povezanosti koje mogu poboljati
djelotvornost kolektivnih akcija olakavanjem zajednikog i koordiniranog djelovanja.
Umjesto toga, u ratu protiv Bosne i Hercegovine u prvi plan su izbile agresivne politike
razgranienja, to nazivamo tamnim stranama socijalnog kapitala. Mediji su posluili
kao glavno simboliko oruje za proizvodnju stvarnog rata. Mediji su omoguili i ubrzali paralelne procese etno-nacionalistikih homogenizacija koji su bili najpogubniji
upravo po mijeano stanovnitvo Bosne i Hercegovine.

Uvod
Odnos izmeu znanja i vjerovanja i, obrnuti odnos, izmeu izopaenog vjerovanja i znanja, ponovo je postao velika tema razgovora i nesporazuma. U
Bosni i Hercegovini i njenom duhovnom (ili avetinjskom1 okruenju),
povratak religije, ukoliko se tako neto dogaa, postaje predmet razliitih
tipova istraivanja. Na fenomenolokoj razini neposredne ulne izvijesnosti
(Hegel), dakle empirijskog iskustva, moemo uvjeriti da u postkomunistikoj
1
Termin avetinjski u kritiku analizu diskursa poskomunistike tranzicije u Bosni i Hercegovini uvodi Ugo Vlaisavljevi. On pie: Sva sloenost bosanskohercegovakih, kao i meuetnikih odnosa u iroj regiji, regiji jednog zajednikog jezika komunikacije, dodue dijalekatski dosta
reljefnog, poiva na ambivalentnosti ovog odnosa prema Drugima koji su prilino bliski, odnosa
prema Domaima i Stranima koji su domai (...) Meutim, konfesionalna pripadnost se pojavljuje
kao ono to jednu zajednicu razdvaja od druge upravo po tome to se religija ne pojavljuje kao neki
isti oblik duhovnosti nego kao specifina obiajna praksa koja duboko obiljeava i boji sve aspekte seoske zajednice: naime kao poseban ivotni stil koji i ini neku zajednicu etnikom (Vidjeti u:
U. Vlaisavljevi, Avetinjska stvarnost narativne politike, Rabic, Sarajevo, 2012. str. 160).

111

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

tranziciji formalno (ekstrinzino) vjerovanje funkcionira kao samolegitimirajui izvor epistemolokog2 autoriteta, odnosno kao vrlo popularna, pomodna, praktino-obiajna zamjena za znanje. Ili, preciznije, ono nadomjeta
funkciju kritikog promiljanja3 o tome ta je drutvena stvarnost i ta je religija, te koji su njeni stvarni, imanentni (ne transcendentni) drutveni uinci.
ivimo u vrijeme epohalnog sloma drutvene kritike.4 Tom slomu, izmeu
ostalog, doprinose i streteki savezi i alijanse izmeu etno-klero-kapitalistikih
struktura moi i vlasti. Radi se, prije svega, o moi produkcije i reprodukcije
povlatenih paradigmi znanja i vjetina. Na povlatenim paradigmama znanja i vjerovanja gradi se zgrada nove ekonomije znanja i iri ideologija trinog fundamentalizma (Stuart Sim, 2006).
Dominacija ekstrinzinih religijskih praksi u postdaytonskoj Bosni i Hercegovini, njenim obrazovnim i politikim institucijama, odnosno strateki
lukrativni savezi izmeu religije, etnopolitike i korporativno-privatizacijskih
interesa vladajuih elita, ima opasnu politiku pozadinu. Ti postkomunistiki savezi i alijanse, na analitikoj ravni, dovode do gubitka samopredoenja
identiteta bosanskohercegovakog drutva, ali na drugaiji nain nego to se
to dogaa u teorijski vrlo kompleksnoj teorijskoj sociologiji postsocijalnog
doba, o emu e vie biti rijei kasnije. Globalno posmatrano, omiljena krilatica povlatenih tokova znanosti, na elu sa novom ekonomijom znanja, koju
regionalni tokovi znanosti najee sasvim nekritiki kopiraju, glasi da ivimo
u globalnom drutvu znanja i vjetina. Ova poslovino optimistina, obmanjujua sintagma uspjela je postati konstitutivno i regulativno naelo znanosti
o upravljanju 21. stoljea. Suprotno tome, moe se braniti teza da je umjesto
o globalnom drutvu znanja, socijalno odgovornije govoriti o epistemolokom
manjku znanja, odnosno o znalakom irenju neznanja.5 Za razliku od pozitivistikog i korporativnog vienja uloge znanja u drutvu, njemaki sociolog
Niclas Luhmann poao je od uvida da je znanje danas kao i nekad slobodni
kvalitet oekivanja koji se ne moe ni izdiferencirati ni dodijeliti na iskljuivo
uspostavljanje i upotrebu nekom posebnom sistemu. Poplava povrno prezentiranih informacija, tampanih i elektronikih, onemoguava da se ono to se
Vidjeti, na primjer, Religija i epistemologija, Dereta, Beograd, 2007.
To pretpostavlja da empirijskoznanstveni iskazi ne sadravaju nepristupane pojmove ili sadraje (npr. pakao ili anele, ivot nakon smrti), i da nisu formulirani kao egzistencijalni stavovi
(Postoje crni labudovi), u obliku tautologija (Bijeli labudovi nisu crni) ili normativno (Crni
labudovi ljepi su od bijelih labudova). Vie o tome u: Michael Kunczik i Astrid Zipfel, Uvod u
znanost o medijima i komunikologiju, zaklada, Friedrich Ebert, Zagreb, 2006. str. 9.
4
Poseban problem, o kome sam pisao u tekstu Obrazovanje, mo i politika znanja: jedanaest
antiteza o globalizaciji, Filozofska istraivanja, Zagreb, 2009., odnosi se na dilemu koliko je Bologna doprinijela tom slomu.
5
O tome moda najbolje svjedoe korporativnom terminologijom definirana i samoevaluirana sveuilita fabrike za proizvodnju ideologije kurikuluma (Michael W. Apple).
2
3

112

Zlatan Deli: RELIGIJA, MEDIJI I SOCIJALNI KAPITAL...

navodno saznaje doista i spoznaje. Nove informacijsko komunikacijske tehnologije i takozvani novi mediji nisu neutralni u procesima imenovanja, produkcije, reprodukcije, selekcije, klasificiranja, umnoavanja i (re)prezentiranja
onoga to se naziva drutveno korisnim znanjima i informacijama. Novi mediji openito osnauju pogrenu pretpostavku da procesi brzog ili trenutnog
prenoenja informacija i njihovo nekritiko umnoavanje mogu nadomjestiti,
ili ak i poboljati i unaprijediti, procese refleksivnog memoriranja, odnosno
postepenog i strpljivog dolaenja do znanja6.
U knjizi Betrayers of Truth (1982) Wiliam Broad i Nicholas Wade predlau
sliku znanosti u kojoj esto kljunu ulogu u potrazi za novim znanjem imaju
i momenti kao to su retorika, propaganda, osobne predrasude, ljubomora,
udnja za moi i prestiom, pri emu se podaci falsificiraju. To moe izazvati
proliferaciju pogrenih podataka u takozvanim citatnim kartelima. Ovo je
postalo jasno tijekom istraivanja odnosa izmeu medija i nasilja s obzirom na
tvrdnju o navodnom djelovanju prikazivanja nasilja.7 Problem je ekonomska
i kulturna dinamika globalizacije i negativni uinci tranzicije koji jo uvijek
nisu adekvatno opisani niti istraeni. Proizvodnja zajednica i lokaliteta i njihovo razumijevanje u kontekstu globalizacije, postalo je sloenije. tavie, sam
pojam drutva postao je gotovo nepredstavljiv. Teorije globalizacije proglasile
su dravu suvinom. To se dogodilo upravo u vrijeme kada se raspadala Jugoslavenska federacija i kada su njene republike meunarodno priznate kao samostalne drave. Od svih republika bive zajednike drave samo je Republika
Bosna i Hercegovina, pod nerazjanjenim globalnim i regionalnim okolnostima, ostala bez republikog statusa. Umjesto toga, na 49% njene teritorije instalirana je Republika srpska ova tvorevina je planskim nasiljem i genocidom
gotovo potpuno etniki oeena od nesrba. Postavlja se pitanje zato su devedesete, koje Arjun Appadurai opisuje kao period snane globalizacije, u
isti mah i period masovnog nasilja u veoma razliitim drutvima i politikim
reimima8. Pod snanom globalizacijom (koja je za Apaduraia nedvosmisleno
povezana sa vrhuncem modernizma) podrazumijeva se niz projekata koji su
pojavili u mnogim dravama i javnim sferama.
Kada je rije o postdaytonskoj Bosni i Hercegovini, moe se rei da su
interdisciplinarna istraivanja socijalnog kapitala tek u zaetku. Socijalne i
ekonomske posljedice predatorskih politika humanog preseljavanja naroda
(I. Goldstein) etnikog ienja (G. Haller), genocida (Z. Bauman); sociocida (K. Doubt), ideocida (A. Appadurai); antinomino dravno ustrojstvo
Vie o tome u Zlatan Deli, Sociologija, Off-set, Tuzla, 2010., str. 34 i 35.
Vie o tome u: Michael Kunczik i Astrid Zipfel, Uvod u znanost o medijima i komunikologiju,
Zaklada Friedrich Ebert, Zagreb, 2006. str. 10.
8
Ardun Apaduraj, Strah od malih brojeva: ogled o geografiji gneva, XX vek, Beograd, 2008.,
str. 12.
6
7

113

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

Bosne i Hercegovine nametnuto u Daytonu; simbolika i stvarna destrukcija


bosanskohercegovakog komiluka i ideje multikulturalnog drutva (Deli,
2011); dominacija predatorskih politika identiteta nad graanima i domaim
civilnim drutvom; pogreno izvrena privatizacija vlasnitva; etno-klero-nacionalistika i neo-faistika zloupotreba religijskih simbola u javnom prostoru, obrazovnim institucijama i medijima; niska razina socijalne inteligencije;
uoljiv manjak politike odgovornosti, deficit ekoloke, rodne i emocionalne
pismenosti samo su neki od razloga slabog interesa domaih istraivaa za
sistematska istraivanja socijalnog kapitala, naroito za istraivanje njegovih
tamnih strana koje su dole do svog punog izraza u bosanskohercegovakom
okruenju postkomunistike tranzije iz socijalizma u predatorski kapitalizam.
Daytonsko ustrojstvo drave Bosne i Hercegovine u velikoj mjeri pogoduje
negativnoj izvanjskoj percepciji stanja socijalnog kapitala u naoj zemlji. Mnogi
autori smatraju da ono omoguava dubinsko reproduciranje nasilno proizvedenih, naroito etniki konstruiranih razlika, dok sistematski ograniava uoavanje stvarnih klasnih i ekonomskih podjela to sve skupa doprinosi cementiranju rezultata etnikog ienja i gubitku povjerenja graana u politiku i politiare: Bosna i Hercegovina nije prola kroz demokratsku tranziciju. Ali ona i nije
autoritarna zemlja. Ona je ponajprije konkurentna oligarhija, s politiko-poslovno-kriminalnim vezama koje se oslanjaju na klijentelizam, patronat i strah
usprkos maineriji jedne izborne demokracije.9 Bosna i Hercegovina je i zemlja
(bive) radnike klase, kojoj je nakon niza velikih i malih privatizacija izbrisano ime.10 Nacionalistiko okruenje u kome ivimo ima neprijateljsko dranje prema i prema samoj ideji zajednikog ivota uopte. Nacionalistiki demagozi svoju vlast legitimiraju ulizivakom kulturnom politikom dravotvornih
intelektualaca koji nisu proli lustraciju. Nacionalistiko divljanje zainjeno je
predmodernistikim habitusom, u kojem se razvlatenom mnotvu obraa kao
narodu, to je dakako feudalni koncept koji samo pokazuje injenicu da tranzicijske vlasti svoje podanike tretiraju kao kmetove (Gunjevi, 2010: 175).
Problem je u negativnim socijalnim uincima stratekih saveza izmeu
epistemolokog, religijskog i trinog fundamentalizma. Fundamentalizmi
obesmiljavaju nauku, religiju i ekonomiju i tako su omoguili obrnutu tran9
Vie o tome u Kurt Bassuener, Tobonja tranzicija Bosne i Hercegovine: privid bh demokratije i lane pretpostavke Evropske unije, vidjeti u Zborniku radova sa meunarodne konferencije
odrane u Sarajevu 19 i 20. 06 2009. pod nazivom: 19892009 Godine prevrata: Poetak inkluzije ili
ekskluzije? 19892009 Years of Upheaval: Beginning of Inclusion of exclusion? Heinrich Boll Stiftung.
10
Radnika klasa, njeno ime, i oznaitelj i ono oznaeno, izbrisano je iz vokabulara povlatenih etnopolitika (i etno-klero-kapitalistikih biopolitika, koje bivim radnicima, a danas onima
koji su prekobrojni i suvini, obeavaju spas na drugom svijetu). Radnika klasa je biva, radnici
su nijemi, ostali su bez rijei. To ime je strateki, lukavo i lukrativno, taktiki zamijenjeno drugim
imenima iz arsenala uredno rotirajuih privatizacijskih, predatorskih politika identiteta ili predatorskih logika imenovanja ljudskih bia.

114

Zlatan Deli: RELIGIJA, MEDIJI I SOCIJALNI KAPITAL...

ziciju (Lasi, 2010) i povratak u totalitarno, kontrolirano i predemokratsko


drutvo. Destrukcija socijalnog kapitala u Bosni i Hercegovini, koja je najprije
nastupila kao posljedica simbolikog osporavanja ideje bosanskohercegovakog multikulturalnog drutva odnosno kao posljedica programskog negiranja same ideje zajednikog ivota predstavlja najdramatiniji primjer simbolikog i civilizacijskog nasilja, a o najdrastinijim povredama meunarodnog
prava i ljudskog dostojanstva da i ne govorimo. Simboliko nasilje odvija se na
dubinskoj sociopsiholokoj i sociosemiolokoj razini jezikih, odnosno oznaiteljskih sistema zaduenih za imenovanje ljudi i stvari, a prije svega u polju
pedagogije samih pojmova kojima opisujemo nae zajedniko iskustvo i identitet nae promjenljive drutvene i egzistencijalne stvarnosti. Recimo, strateko
brisanje naziva bosanski, iz bosanskih gradova, naselja, sela pa ak i cijelih
regija nije mogue analizirati niti razumjeti bez pozivanja na nalaze i rezultate socijalne i multikulturalne epistemologije (kao i socijalne patologije) koja
se nalazi u osnovi svih kvalitativnih istraivanja socijalnog kapitala.
Simboliko nasilje predstavlja vrlo specifian, ponekad potpuno nevidljiv
oblik nasilja. Mnogo toga to se odnosi na razotkrivanje tamnih strana socijalnog kapitala moe postati jasnije ako obraamo panju na razliite, manje
ili vie skrivene, ili otvorene, oblike simbolikog nasilja. Rije je o nasilju koje
moe imati, i najee i ima, mnogo razliitih oblika, kako u samom jeziku,
tako i u njegovim uincima na nae opise ili konstrukcije drutvene stvarnosti.
Ali veina tih oblika obiljeena je jeziki konstruiranom dominacijom ideje
iste kulture. Radi se o strategijama nametanja nekog navodno koherentnog
simbolikog poretka iz ega onda, tek naknadno, nastaje mogunost realizacije, djelovanja i reprodukcije neke vladajue ideologije. Mnogi noviji autori
poput Burdijea, Baumana, Monika i drugih, upravo su u tom smislu, snano
kritikovali pojam ouvanja ili stvaranja takozvanih etniki (ili religijski)
istih kultura, oblasti, regija.
Ono to u ovom radu, iz perspektive sociologije religije u postsocijalnom
dobu, sasvim neodreeno, nazivam vjerovanjem, tokom zadnjih dvadeset
godina uiva neobino uzvien, privilegiran status, i to u svim sferama javnog
djelovanja, a prije svega u politici, obrazovanju i medijima. Masovni mediji
koji sustavno iskrivljuju nae vienje upravljanja svijetom jedna su od najveih prepreka slobodi demokratskog izbora. Nema jednostavnog rjeenja za
taj problem. Svaki pokuaj da se propie kako treba izvjeivati o svjetskim
poslovima bio bi ili neprovediv ili nekorektan. Do najgoreg izvrtanja istine,
primjerice, esto dolazi zbog propusta medija: injenino tona, ali nepotpuna izvjea u kojima se zanemaruje nasilje poinjeno pod okriljem monih,
a istiu izgredi slabih, omalovaavaju potrebe ugnjetavanih, dok se podupiru
potrebe ugnjetavaa, mogu navesti na pogrene zakljuke isto kao i ona koja su
namjerno neistinita (Monbiot, 2006: 88).
115

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

Ako imamo u vidu razliite manifestacije povezanosti izmeu onoga to


nazivamo religijom i nasilja; ili, preciznije, ako analiziramo medijske i druge
konkretne interpretacije i svjedoanstva koja su vezana za seksualno nasilje
nad djeacima, koje je, navodno, poinjeno i od strane pojedinaca iz najviih
vrhova vjerske vlasti, vjerskih poglavara, onda se ponovo, stalno iznova, namee potreba ponovnog promiljanja jedne davno iskazane, nikada dovoljno
iskazive, dileme koja glasi: Kako govoriti religiju? O religiji? Posebno o odreenoj religiji, danas? Kako se usuditi da se o njoj govori posebno, bez straha i
drhtanja ba danas? I tako malo i tako brzo? Ko bi to mogao da bude bezoan
da polae pravo na to da se tu radi o temi koja je istovremeno i neodrediva i
nova? Ko bi mogao da bude toliko uobraen da na osnovu nje sroi neki aforizam? Da bi se imalo hrabrosti, arogancije ili neophodne vedrine, moda je
znai potrebno pretpostaviti trenutnu apstrakciju, apstrakciju svega, ili gotovo
svega, jednu izvesnu apstrakciju. Moda bi trebalo krenuti od onoga to je najkonkretnije i najpristupanije, ali isto tako i od onoga to je apstrakcija sasvim
napustila. Moramo li se spasavati apstrakcijom ili se od apstrakcije spasavati?
Gdje je spasenje? (Derrida, 2001: 7). Dakako da razliite razine interpretacije
onoga najzagonetnijega to se dogaa u ime religije ne mogu biti predstavljene
linearno.11 Neko je duhovito primijetio da bog nije bio poststrukturalist, ime
je moda asocirana i misao da gladnom ovjeku nije vano da li se ono to mu
je potrebno da ne bi umro od gladi naziva kruh ili hljeb. Prvo poglavlje Matvejevieve knjige Kruh na nosi naslov Kruh i tijelo, i poinje rijeima: Roen je
u pepelu, na kamenu. Kruh je stariji od pisma. Prva su mu imena urezana u glinene ploice, na izumrlim jezicima. Dio njegove prolosti ostao je u ruevinama. Povijest mu je podijeljena meu zemljama i narodima. Kruh je prisutan u
vjeri i molitvi. Judeo-kranska predaja uvela ga je u obred i liturgiju. Posvetili
su ga, prije Talmuda i Biblije ili istodobno s njima, mitovi Babilonije i Mezopotamije, Bliskog i Dalekoga istoka. Spomenut je u Kuranu, istaknut u hadisima.
Putovi kruha i vjere nekad su istovjetni, bliski, usporedni. Ne uvijek ni svuda.
Tamo gdje se razilaze nastaju nesporazumi, sporovi, sukobi (Matvejevi, 2009:
45). U obimnoj studiji Bogatstvo i siromatvo nacija: Zato su jedni bogati a
drugi siromani, David S. Landes, napisao je da bi se svijet grubo mogao podijeliti na tri vrste nacija: one koji troe previe novca da bi smravili; one koji
jedu da bi ivjeli i one koji ne znaju hoe li imati sljedei obrok (Landes, 2004).
Stoga su voe davno prepoznali vezu izmeu brojki, hrane, moi i teritorije i
Sociologija religije, sociologija postsocijalnog, teorije kulture, filozofije religija, sociologija nasilja, sociologija nogometnog navijanja, filozofija i znanosti o medijima, kritika analiza
diskursa, drutveni konstruktivizam, feministika epistemologija, feministika teologija, teologija
osloboenja, multikulturalna i socijalna epistemologija, kritiki racionalizam, sociolingvistika,
kontekstualna teologija, politika teologija i drugi kritiki pravci i orijentacije, ne mogu se izbjei u
promiljanju, i traenju spasa, od onoga to se svima nama, ljudskim biima, mukarcima enama
i djeci, dogaa/lo proteklih dvadeset godina, dakle upravo tokom trijumfalnog povratka religije.
11

116

Zlatan Deli: RELIGIJA, MEDIJI I SOCIJALNI KAPITAL...

ta veza postoji i nakon prividnog raspada svih drutvenih veza i njihove navodne elektronike virtualizacije. Marshalu McLuhanu se pripisuje spoznaja da
... kransko poimanje mistinog tijela svi ljudi ujedinjeni u tijelu Krista u
elektronikom svijetu postaje tehnoloka injenica (Horocks, 2001: 7).
Metafizika malih brojeva koketira s onim beskonanim i plai ga se. Ali
strah od broja nije strah od broja kao takvog. Strah od brojeva koje moemo prebrojati, nikada nije samo strah od matematike ili matematike logike,
kao to ni strah od brojanja i prebrojavanja ljudi, koje moemo klasificirati po
razliitim kriterijima, nije strah od neke matematike operacije. im su se
sredite ili podrijetlo stali ponavljati, udvostruavati, dvojnik se nije tek pridodavao jedinki. On ju je dijelio i nadomjetao. Odmah je dolo do dvostrukog
podrijetla, a zatim i njegova ponavljanja. Tri je prvi broj ponavljanja. Posljednji
takoer, jer ponor predoavanja uvijek ostaje pod dominacijom vlastita ritma,
u beskonanost (Derrida, 2007: 318). Bosanskohercegovako drutvo je gotovo ubijeno, ali palanaka metafizika broja tri ne moe nam pomoi da razumijemo sta se dogodilo. Potrebna je kritika i materijalistika analiza uinaka
predatorskih politika identiteta, ali ona jo nije razvijena, dok nas sociologija
postsocijalnog doba, koja se moe primijeniti u irem kontekstu negativnih
uinaka globalizacije i tranzicije, ipak moe odvesti na pogrean trag.
Sociologija postsocijalnog istrauje drutvo posle njegovog kraja. (Buden,
2012: 100). Navedena definicija, kae Buden, zvui protivrjeno, ali on smatra
da jasnije nije mogue imenovati predmet njenog istraivanja. Karin Knorr
Cetina smatra da se sociologija postsocijalnog bavi analizom i kritikim ispitivanjem drutvenih konteksta u kojima su dosadanji socijalni principi podriveni, a na njihovo mjesto dolaze drugi elementi i odnosi. (Cetina, 2007). Ono
do ega je dolo poslije pada socijalizma, naime postkomunistiko oslobaanje boga, u osnovi se moe razumjeti kao naputanje privatne sfere drutvenog
ivota u koju je bog bio protjeran radikalnom komunistikom sekularizacijom.
Osloboeni bog se dakle ne vraa iz gulaga paradigmatina slika oslobaanja od komunistikog totalitarizma ve, to je paradoksalno, iz crkve kao
mjesta njegovog progonstva. Njegovo oslobaanje poslije pada komunistikog
sistema uslijedilo je kao putanje na slobodu iz privatnosti crkve u javni ivot,
medije, kole, kasarne, u politike partije, lobije ministarstava i parlamenata,
na umjetniku i na kulturnu scenu i, najzad, na trite. Tako oslobaanje boga
od komunizma, za Budena ima formu njegove drutvene subjektivacije, neke
vrste njegove resocijalizacije: Da rezimiramo: ako je komunistika sekularizacija za religiju znaila pre svega gubitak drutvenog uticaja, politike moi i
materijalnog blagostanja, onda je njeno osloboenje za posledicu imalo njihov
neposredni povratak (Buden, 2012: 123).
U postsekularnom drutvu razlika izmeu religioznosti i ateizma je uglavnom nebitna. ovek danas vie ne mora verovati u boga da bi bio religiozan i
117

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

pripadao verskoj zajednici. Jedan katoliki svetenik iz Hrvatske dao je najbolje


objanjenje te nove postsekularne paradigme. On je naglasio da se mnogi istaknuti politiari deklariu kao katolici. Takvo katolianstvo je znak da ovek
nije spreman da se odrekne svog nacionalnog i kulturnog naslea integralnog tradicionalnog hrvatstva. Kada je rije o Hrvatima, pie Buden, oni svoje
katolianstvo jamano mogu doivljavati kao sastavni deo svog nacionalnog
identiteta. Kazati u nekakvoj anketi da se ne veruje u boga moglo bi sledstveno
tome zazvuati kao da se dovodi u pitanje sopstvena pripadnost narodu. Sa
stanovita ovog svetenika stvar je jasna: kulturnog identiteta ne moemo se
odrei, a boga, naprotiv, moemo bez problema. Postsekularna vera svima eli
dobrodolicu, pa i onima koji ne veruju u boga, naravno, dokle god se deklariu kao pripadnici date verske zajednice shvaene kao kulturne zajednice. Toliko o transcendentnoj vrednosti religiozne vere danas (Buden, 2012: 162163).
Za razliku od autora kao to je recimo Pierre Nora, koji vjeruje u pozitivan i
emancipatorski potencijal kulture pamenja koja se naglo iri, Buden smatra
da se ona lako moe preobraziti u svoju suprotnost i postati forma zatoenitva, motiv za iskljuivanje, a i ratno oruje.
Stare strategije miljenja, pisanja i djelovanja u filozofijama, znanostima,
teologijama i politikama u politikama imenovanja prije svega dakle poslije
svega to se dogodilo u ime (politike) znanja, u ime zatite takozvanih vitalnih
interesa, ili u ime viih ciljeva, potrebno je odgovorno dekonstruirati: Kao
da su filozofske predpostavke savremene politike, ili savremenih politika, od
kojih totalitarizam izgrauje jedinstveni masovni pokret koji vie nije politika
u starom smislu ve isto nasilje jasnije od stanovita savesti. Jer nema jasne
granice izmeu politike, kao sposobnosti kolektivnog izbora i istog nasilja u
kome nestaje pojedinane savesti. Nema totalitarne drave bez logora, koje su
laboratorije totalitarizma (Dakovi, 2005: 175). Dakle, dijagnoza naeg vremena je uspostavljena i to iz razliitih perspektiva, terapije nisu: Teror globalnog, upregnut lanom scijentifikovanom idejom o (globalnoj) neophodnosti ekonomske politike neoliberalizma, uinio je moguim globalno ideoloko
ucenjivanje koje pomae negativnoj globalizaciji da tee glatko. To je teror koji
upree medije, lane intelektualce, naunike-ekonomiste-neoliberale, ideologije, univerzitete, drutvene pokrete, politike, vlade, tehnologije (Marinkovi;
u Bauman, 2010: 220).
Svako pitanje o tome kako masmediji mogu pomoi razvijanju dijaloga
meu vjerama i religijskim hijerarhijama, posebno kada je rije o podruju
zapadnog Balkana, zahtijeva odgovor na neka pretpitanja (Ali, 2012). Koja
su to pretpitanja? Razliiti autori svakako imaju razliita miljenja o tome koja
prethodna i koja naknadna pitanja treba postavljati. Sociolog religije Alen Kristi postavio je pitanje kako je mogua teologija nakon Srebrenice? On tvrdi da:
Savremeno umnoanje nasilja koje se ini u ime Boga moralo bi nam otvoriti
118

Zlatan Deli: RELIGIJA, MEDIJI I SOCIJALNI KAPITAL...

oi da istinske religioznosti u razdoblju postmoderne vie nee biti bez temeljnog obrauna vjernika s nasiljem u znaku vrstog uvjerenja da su vjera i nasilje,
u skladu s temeljnim polazitima svih religija, nespojivi (Kristi, 2009: 17). Nakon masovnih zloina postoje oni koji su preivjeli zloin. Na primjer, Norman
G. Finkelstein, ameriko-idovski povjesniar polazi od predteksta da idovski
establishment zloupotrebljava sjeanje na holokaust. On kae: Industrija holokausta su, kako to zamiljam u knjizi, ustanove, organizacije i pojedinci koji
iskoritavaju idovsku patnju radi politikoga i finansijskog dobitka. Ne sramim
se imenovati ljude, pa je u knjiici naveden veliki broj organizacija i pojedinaca
koji izrabljuju nacistiki holokaust (Finkelstein, 2006: 168).
Slijedei Popperovu filozofiju traganja za otvorenim drutvom kritikog
znanja i iskustva svijeta, mogue je tvrditi da znanost ne moe postii konanu
izvjesnost o istini, ali znanost, ipak, moe biti drutveno korisna ukoliko radi
na razbijanju stereotipa i odgovornoj dekonstrukciji (Campbel, 2003) predrasuda. Uloga fundamentalnih znanstvenih istraivanja ne moe se nadomjestiti
neznanstvenim stavovima o znanju i vjerovanju. Za razliku od dogme, koja
moe vjerovati da posjeduje istinu, znanosti omoguavaju samo krhki napredak prema istini, tako to se postepeno odmiemo od dogme. S druge strane,
kae Popper, to je vanije, moramo uvidjeti da bi uz najbolju institucionalnu
organizaciju u svijetu znanstveni napredak jednoga dana mogao stati. Moe se
primjerice, javiti epidemija misticizma (Popper, 1996: 158).
Dugo se pretpostavljalo da e napredak prosvjetiteljstva, znanosti i kritikog miljenja postepeno potiskivati religiju, mitologiju i nasilno rjeavanje
konflikata meu ljudima. Adorno i Horkhaimer meu prvima su uoili paradokse scijentistiki shvaenog napretka i pokazali kako ovjeanstvo stalno
iznova zapada u nova varvarstva, kompleksne oblike nasilja. Medijski posredovano prikazivanje nasilja postalo je sastavni dio nasih ivota. Namjerna produkcija televizijskog nasilja, koje se prikazuje u komercijalne svrhe, i nasilje
u stvarnosti koje se zbiva neovisno od bilo kakvog medijskog posredovanja,
takoer se prikazuje na ekranima i monitorima. Realno i virtualno nasilje stapaju se u teko pojmljivom prostoru hiperrealnosti. Ali ta je nasilje? Moemo
li ga definirati? Kome slui njegovo prikazivanje na televiziji? Kako definirati
i regulirati nasilje na portalima koje postane povod za stvarno nasilje? Definicija nasilja se na prvi pogled ini lakim. No, pokazuje se da je veoma teko
dati definiciju koja bi mogla da poslui kao vrsta osnova za procene ta je
nasilje u okviru mnotva njegovih razliitih prikaza u medijima... To je zato
to je nasilje primordijalan pojam; to jest prepoznajemo ga kad ga vidimo.
(Poter, 2011: 468). Ali, ako imamo u vidu masovne zloine protiv ovjenosti,
masovna silovanja, monstruozna ubistva, ili ako analiziramo provjerene novinarske lai o navodnim ubistvima, odnosno ako istraujemo sve ono to se
zaista dogaalo u zadnjem ratu protiv Bosne i Hercegovine, onda nam slabo
119

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

pomae osam kljunih elemenata nasilja prikazanih u Medijskoj pismenosti,


recimo u odjeljku 19.3, koje ovdje, radi kratke ilustracije, navodimo citirajui
samo indikativne, kljune rijei: (1) bejzbol palice, (2) prirodne sile, (3) pljaka banke (4) Tom i Deri (5) lo momak ispali metak na nekoga van ekrana
i ujemo vrisak, (6) verbalna uvreda npr. Tom zlobno vrea Derija, (7) ta
je s matom? Ako se sto boraca stapa u ogromno bie veliine desetospratne
zgrade koje potom gazi svoje neprijatelje, da li se to rauna u nasilje?, (8) ta
je sa humoristikim prikazivanjem nasilja? Kada tri ugursuza udaraju jedan
drugog ekiima, da li je to nasilje? (Poter, 2011: 469).
Ko moe razumjeti ili opravdati blagosiljanje ratnih zloinaca od strane
svetenika u zadnjem ratu protiv Bosne i Hercegovine? Povezanost izmeu
religije i nasilja u takvim situacijama je eksplicitna. Kako onda, poslije svega, govoriti o religiji, danas, naroito danas, pitao se francuski filozof. Ili, da
obrnemo pitanje, kako ne govoriti o religiji? Ili, kako prepoznati da neko ko,
na prvi pogled govori o religiji i nasilju, zapravo, uopte ne govori o religiji i
nasilju, jer kako o tome moemo govoriti? Na koji nain, i sa kojim posljedicama, i za koga, ako je religija samo jedna apstrakcija, izvjesna apstrakcija, odnos. Nai odnosi nisu u skladu sa naim odnosima rekao je teoretiar cininog
uma. Ono to svakako nazivamo religijom moe se posmatrati kao vrlo zanimljiv i izazovan fenomen. Govorei jezikom znanstvenog menadmenta, kao
najutjecajnije savremene prie o uspjehu, mogli bismo rei da je upravljanje
religijskim razlikama postalo najvei izazov u 21. stoljeu. ivimo u neizvjesnom i turbulentnom okruenju u kojemu su istinski problemi ovjeanstva
pretvoreni u izazove a izazovi u probleme, te u tom antiepistemikom cirkusu
nije jasno kako problemi mogu postati izazovi a izazovi problemi i za koga.
Sociolozi religije i drugi znanstvenici na razliite naine pokazuju da ne postoji univerzalna definicija religije i da pod religijom moemo podrazumijevati
razliite stvari. Utoliko i reenica s poetka teksta, koju esto moemo uti na
razliitim meureligijskim simpozijima gdje se govori o religiji, nije ba jasna
kao sto se na prvi pogled ini. ta je religija? Odgovor na to pitanje nije nita
laki nego odgovor na pitanje ta je ovjek. Kako klasificiramo ljude? Zato
statistika, eugenika i biopolitika, neki bi rekli i metapolitika ili subpolitika, idu
ruku pod ruku s politikom identiteta?
Rat protiv multikulturalnog ustrojstva Bosne i Hercegovine zapoeo je nasilnom realizacijom udruenih zloinakih projekata takozvanog humanog
preseljavanja stanovnitva, takozvanim etnikim ienjem, zastraivanjima,
progonima, pogromima, deportacijama i zavrio (prekinut, prema nekim neodgovornim prognozama samo privremeno odloen) genocidom, sociocidom
i gubitkom drutvene veze, odnosno, totalnom destrukcijom socijalnog kapitala, kako to naziva klasik ovog, esto pogreno interpretiranog, koncepta
Rober Putnam.
120

Zlatan Deli: RELIGIJA, MEDIJI I SOCIJALNI KAPITAL...

U Balkanskim ratovima, uostalom kao i drugdje u svijetu, ne treba vidjeti


samo oruani konflikt nego i dramatian socijalni i kulturni preobraaj. Tvrditi tako neto nipoto ne znai umanjivati strahote rata niti opovrgavati njegov
destruktivni karakter. Ne treba predvidjeti da malim narodima ove regije svaki
rat, ne samo svjetski nego i lokalni, uzima najvee rtve i donosi najstraniju
opasnost: opasnost potpunog istrebljenja. Dovoljno je potsjetiti na posljednji rat
i na genocid u Srebrenici. Bosna i Hercegovina je bila poprite najveih bitaka i
najveeg stradanja u partizanskom otporu u Drugom svjetskom ratu (Vlaisavljevi, 2012: 18). Uloga medija na poetku rata protiv Bosne i Hercegovine i njenog civilnog stanovnitva bila je negativna. Prisjetimo se samo propagandnog
medijskog djelovanja Riste oge i Smiljka agolja a novije postratne primjere
zloupotrebe medijskog prostora kao javnog dobra, ne smijemo ni (s)pominjati.
Prema Huntingtonu, sa zavretkom hladnog rata okonana je zapadna
faza u meunarodnoj politici i umjesto toga fokus se pomjerio na odnose izmeu zapadnih i nezapadnih civilizacija (Karlsson, 2005: 10). Ova konstatacija je samo djelimino tana. Veina relevantnih autora smatra da je u klasifikacijama ljudskoga svijeta potpuno pogreno robovati bipolarnim opozicijama
crno-bijelim slikama ili konstrukcijama. Takvim redukcionistikim i opasnim
predstavama treba suprotstaviti metodoloke pristupe koji preuzimaju perspektivu drutvenog konstruktivizma (Sremac, 2012: 16). Drutveni konstruktivizam, kao jedan vid pristupa drutvenim naukama, nastao je pod utjecajem
vie naunih disciplina, ukljuujui filozofiju, sociologiju i lingvistiku, to ga
ini multidisciplinarnim po svojoj prirodi (Sremac, 23). Radi se o jednom od
najznaajnijih epistemolokih i metodolokih pravaca iji je zadatak kritika
analiza povlatenih pristupa u znanostima i humanistici. Fokus je na strpljivom rekonstruktivnom raskrivanju pozadinskih pretpostavki na temelju kojih
pojedinci i grupe uestvuju u konstruisanju realnosti, kao i u osmiljavanju
svog individualnog ili kolektivnog identiteta. Prema konstruktivistikom pristupu znanje o svijetu se prenosi i razvija svakodnevnom interakcijom putem
meusobnog pregovaranja o znaenjima (Sremac, 22).
Teorije drutvenog konstruktivizma mogue je primijeniti i na rasvjetljavanje skrivenih veza i odnosa izmeu religije, medija i socijalnog kapitala u
Bosni i Hercegovini. Te teorije mogu, openito govorei, doprinijeti boljem,
drutveno korisnijem i socijalno odgovornijem razumijevanju drutvene transformacije i konstrukcije novih kolektivnih identiteta. One, takoer, mogu
biti usmjerene i prema toliko potrebnoj, emancipatorskoj kritici povlatenih
shvaanja politike i kulturne tranzicije iz socijalizma u kapitalizam o kojoj
se, dosta dogmatski i nekritiki govori tokom zadnjih dvadesetak godina. Teorija drutvenog konstruktivizma s podruja praktine teologije insistira na
kvalitativnoj epistemologiji znanja i vjerovanja te pouava da su znaenja i
definicije realnosti fleksibilni i otvoreni za revidiranje u zavisnosti od okolno121

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

sti, percepcije, znanja, moi, struktura i sl (Sremac, 16). Sremac smatra da je


narativno-socijalno-konstruktivistika perspektiva kadra da opie i protumai
kompleksan odnos zavisnosti, jezika, konverzije i religijskog identiteta u odreenom drutvenom kontekstu. Meutim, ako analiziramo bosanskohercegovake etno-klero-kapitalistike strukture produkcije, reprodukcije i distribucije
moi i vlasti, nain na koji te strukture pomou medija i pomou obrazovnih
politika u obdanitima, u obaveznim devetogodinjim kolama, u obaveznim i
obvezatnim srednjim kolama i na preglomaznim bolonjskim javnim i privatnim univerzitetima i sveuilitima utjeu na povlatene politike konstrukcije
kolektivnih identiteta, onda nalazimo na tekoe. Ne samo zbog nerazumijevanja imanentnog nasilja, institucionaliziranog rasizma koji postoji u onome
to se monstruozno naziva dvije kole pod jednim krovom, nego zbog toga
to nije jednostavno operacionalizirati pojmove predatorskih identiteta u teoriji
dok oni postoje, i kao takvi i djeluju. Predatori neprestano ponavljaju da rade u
ime (zatite) takozvanih vitalnih nacionalnih interesa. Suprotno tome, mi ivimo u haotinoj tranzicijskoj sapunici, koja ponekad izgleda tako nestvarno da
je teko povjerovati u ono to vidimo, pa ipak, mi smo se navikli na konstantno
ponienje naeg intelekta i nae percepcije, tako da i sami sebe najee opisujemo onako kako to predatori ele. Arjun Appadurai pie: Pod predatorskim nazivam one identitete ija drutvena konstrukcija i mobilizacija iziskuje
istrebljivanje drugih, bliskih drutvenih kategorija, koje su definisane kao pretnja samoj egzistenciji neke grupe definisane kao mi. Predatorski identiteti,
smatra Appadurai, pojavljuju se periodino iz parova identiteta, a ponekad i
iz veih skupova identiteta, koji imaju dugu istoriju bliskih kontakata, meanja
i uzajamnog stereotipnog prikazivanja. Povremeno nasilje moe, ali ne mora
biti deo te istorije; meutim, izvestan stepen kontrastne identifikacije uvek je
tu. Jedan od tih parova ili skupova identiteta esto postaje predatorski tako to
mobilie razumevanje sebe kao ugroene veine. Ta vrsta mobilizacije kljuni je
korak u pretvaranju dobroudnog drutvenog identiteta u predatorski identitet.
Appadurai tvrdi da pretvaranje etnosa u modernu naciju esto prua osnovu
za pojavljivanje predatorskih identiteta, koji su skloni da zahtevaju istrebljenje
drugog kolektiviteta radi sopstvenog opstanka. Predatorski su identiteti gotovo
uvek veinski, to jest zasnovani na zahtevima ugroene veine koji su izraeni u
njeno ime (Apaduraj, 2008: 63). Podizanje zatvora bez zidova (S. Ali) mentalnih blokada u glavama ljudi odgovara uskim krugovima etno-klero-kapitalistike mafije, kako se u kratkoj izjavi za javnost, na jednoj ovdanjoj televiziji,
izrazio profesor knjievnosti Enver Kazaz. Nasilje je poslije nasilja ili u strahu
od novog nasilja pokuati jednostavno govoriti o nasilju.12 Ili, kako kae Furedi
Dakle, kada openito govorimo o nasilju u Bosni i Hercegovini (u stvarnosti i na medijima),
govorimo o sistematskom i kontinuiranom nasilju koje, prije svega, na simbolikoj razini, vre
predatorske politike imenovanja; odnosno, govorimo o nasilju protiv civilnog stanovnitva, o na12

122

Zlatan Deli: RELIGIJA, MEDIJI I SOCIJALNI KAPITAL...

u Politici straha: Postali smo dobri u meusobnom zastraivanju i u naem


vlastitom strahu (Furedi, 2008: 7).
Marksizam je bio univerzalna teorija o drutvu, ovjeku i historiji. Jedina
teorija istodobno djelotvorna i na teorijskom i na politikom planu. Marksizam se pretvorio u ideologiju kojom je ovladala vlastita vladavina i vie ga
nema ni u stvarnosti ni u povlatenim tokovima znanosti. Nakon sloma socijalizma, iezao je i marksizam. Ali nije se izgubio sasvim i bez traga. Mjesto
koje je zauzimao, samo prividno je ostalo prazno i trebalo ga je hitno popuniti.
Etno-klero-nacionalizam kao da je siao s neba i doao kao lano spasenje.
Sveano je, uz viku, galamu i sporadinu pucnjavu zauzeo prazno mjesto koje
je ranije zauzimao marksizam (zanimljivo je kako se, nakon zavretka rata,
od kada smo prestali sluati novinarske prenose vijesti sa terena, u javnom
diskursu tako rijetko upotrebljava izraz sporadian/sporadina). Nastupilo
je novo vrijeme i novo raunanje vremena, novo planetarno palanako doba
za koje je u retorikom ratu izmeu modernista i postmodernista smiljeno
stotinu imena i nijedno od njih nije bilo adekvatno novoj stvarnosti u koju
smo dospjeli. Tranzicija je bilo idealno ime za to novo, bezimeno doba, koje
je nastupilo nakon smrti rijei (Derrida), nakon rata kao najveeg kulturnog dogaaja (Vlaisavljevi). Radnika klasa zbrisana je s lica zemlje, cijele
zemaljske kugle, a umjesto o radnikim pravima poeli smo govoriti o pravu
silju protiv graana, pojedinaca i pojedinki (graana u smislu u kojem zapadna politika filozofija
govori o pravima ovjeka i graanina); o nasilju protiv radnika, seljaka, bivih radnika, boraca,
bivih borava, invalida, o nasilju protiv mukaraca, protiv ena, protiv djece (neke oblike nasilja
teko je i zamislitim ali trebalo bi da govorimo i o nasilju protiv neroene djece koja bi bila roena
da njihovi roditelji (koji to nikada nee doivjeti) nisu nasilno ubijeni), treba govoriti o nasilju
protiv prisilno mobilisanih boraca, o nasilju protiv prisilno mobiliziranih vojaka, o nasilju protiv
civilnih rtva rata, o nasilju protiv rtava mira (mira koji to nije), dakle, govorimo o nasilju prema
najveem broju nevidljivih, tihih ljudi, o nasilju prema ostalim ljudskim biima, o nasilju prema
razliitim grupama i skupinama ljudi koji, iz bilo kojih razloga (npr. gaenja i slino) nikada nisu
izali na takozvane slobodne, demokratske (entitetske), diskriminirajue izbore, osobama
koje ne ele da ih diskriminiramo i nazivamo ostalim; govorimo o nasilju usmjerenom prema
osobama sa posebnim potrebama, o nasilju koje se vri prema ljudima zaostalim u razvoju (umjesto kojih drugi, na slobodnim i viestranakim izborima, pod parolom da nas je vie, zaokruuju
glas prilikom glasanja ili glasovanja za jednu ili dvije stranke koje imaju isti naziv, kao recimo
dva hadezea); i stoga, ma koliko to grubo moglo zvuati, govorimo i o genocidnom nasilju protiv
ostalih koje smo moda zaboravili imenovati adekvatnim, nediskriminirajuim nazivima; dakle,
potrebno je govoriti jasno i razgovijetno (Descartes) a ne poniavati ljude; potrebno je govoriti
o nasilju nad ljudskim biima bez obzira kojim imenima, kolektivnim, parcijalnim ili korektivnim
identitetima nazivali bosanskohercegovaku populaciju koju moemo analizirati i prebrojavati i
prema ivim i prema mrtvim redovima naroda, i u pluralu i u singularu, i po grobljima i po
mezarjima, irom ove zemlje, gdje su stradala ljudska bia, a veliki broj se jo uvijeko, zvanino,
supsumira pod kategoriju takozvanih nestalih. Ljudi, gdje su ljudi, jesu li ljudska bia, u skladu
sa ideologijom globalnog drutva znanja i vjetina, kao u nekom orvelovskom nonom ratu,
bespovratno pretvoreni u takozvane ljudske resurse (Drucker)?
123

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

na rad, uz milione nezaposlenih mukaraca i ena na takozvanom ekanju.


Radnika klasa ne postoji u naem vokabularu niti u naem svakodnevnom
govoru. Radnici su najprije lukavo pretvoreni u ratnike. Fabrike i stadioni pretvoreni su u koncentracione ili koncentracijske logore smrti kojima se eljela
nasilno postii i proglasiti i smrt univerzalne ideje zajednikog ivota kakvog
smo poznavali. Globalizacija, o kojoj se takoer poelo govoriti 90-ih godina,
moe se smjestiti u slinu tranzicijsku priu o uspjenim ili neuspjenim politikama imenovanja jednog doba koje je, poput postkapitalizma (Drucker),
strateki bilo pogreno imenovano.
Tekoa imenovanja i razumijevanja onoga to se u jednom dijelu filozofije
poelo nazivati dogaajima i to se s lakoom poelo prikazivati na televizijima, dvije su strane napredujuega procesa obesmiljavanja svijeta. Moe
li se rei dogodili su se dogaaji koji se, barem kako se govorilo nakon 1945.
godine (nikada, nigdje, nikome) nisu smjeli dogoditi ili ponoviti. Ali dogaaj
i ponavljanje unaprijed se iskljuuju a gledajui unazad nema se ta ponoviti.
Dogaaj koji bi se mogao ponoviti vie nije dogaaj. Dogaaji koji se mogu
upisivati u lance drugih dogaaja s kojima su duboko povezani ili s kojima na
prvi pogled nemaju nikakve veze, ipak nisu isti dogaaji. Dogaaji, kao dogaaji vrijedni tog imena, mogu se datirati, oznaavati, obiljeavati datumima i
brojkama. Oni se mogu prizivati u (neko navodno kolektivno) sjeanje, mogu
se svetkovati ili preuivati. O njima se moe pokuati govoriti. Kao to se u
teoriji moe tvrditi da se dogaaji vrijedni tog imena zapravo (jo) nisu ni
dogodili, zato to se nemogue ve dogodilo (Derrida, 2001: 9). Ali namee se
i praktino pitanje: da li se (s) dogaajima moe trgovati u nekoj simbolikoj
razmjeni zloina i kazne?
Ponekad mediji onemoguavaju istinsku osvijetenost ovjeka: Televizija
je aktivni tvorac stvarnosti jer ve samim inom njenog prikazivanja utie na
stvarnost koju bi trebalo da samo registruje (Bourdieu, 2000: 11). Trostruko
mjerilo kvaliteta u koje se, prema Bourdieu, zaklinje televizija sadrano je u
sloganu brzo, kratko, jasno, to moemo prevesti sintetikim rezultatom povrno. ovjek se utemeljuje u svojim mislima. Premiljanje stvara odstojanje
koje iziskuje stvarno podnoenje rauna. Dojam, koji se ima o neemu moe
se zgusnuti u jednu misao. Misli dolaze nekom poput dosjetke (Lipps, 1976).
Ali dosjetke ne moraju uvijek biti povrne, naroito ako se mogu referirati
na pretpostavke i posljedice nasilja, posljedica koje samo prividno zavrava
nenasiljem.13 Nenasilje je u odreenom smislu najgore nasilje, kae Jacques
13
Postmoderna se odlikuje povrnou. Ako bismo u znaku povrnosti eljeli ironizirati medijsku konstrukciju stvarnosti u Bosni i Hercegovini, odnosno u njenoj etno-klero-nacionalistikoj
okolini, koja je na sceni zadnjih dvadeset godina, mogli bismo rei: prvo su doli popovi, zatim topovi i na kraju lopovi. Ova duhovita doskoica pripisuje se popularnom ex jugoslavenskom pjevau
oki Balaeviu. Doskoice nemaju status objektivne naune istine. Dometi i uinci doskoica ne

124

Zlatan Deli: RELIGIJA, MEDIJI I SOCIJALNI KAPITAL...

Derrida, a Balibar dopisuje: U odreenom smislu najgore. Ali samo u odreenom smislu u tome lei itavo pitanje, barem u stanovitim okolnostima koje
zahtijevaju da se to pitanje promisli (Balibar, 2012: 9). Franjevaki teolog Mile
Babi pisao je o nasilju idola: Ljudi koji ine zlo veinom nisu svjesni svoje
moralne krivnje, veinom to ine s najboljom nakanom i iz najboljih motiva,
a to dokazuje da su na djelu psihopatoloke pojave ili tzv. odbrambeni mehanizmi, prvenstveno mehanizmi projekcije i mehanizam poricanja stvarnosti i
krivog tumaenja stvarnosti (Babi, 2002: 27).
Za razumijevanje bosanskohercegovake stvarnosti zanimljivo je podsjeanje da muslimanski klerici (hode, imami) i ulema nisu sistematski idolizovali svoje srednjovekovne vladare, svece, svetilita, teritoriju, i etnike mitove
kao to su to radili srpski i katoliki svetenici. U skladu s mitologijom koju su
razvile hrianske crkve, Bosna i Hercegovina bile su katolike ili pravoslavne,
ali bez sumnje hrianske teritorije. Muslimani nisu imali sopstvene mitove
oni su bili tuinci u zemlji svoga roenja (Perica, 2006: 187.). Istraivanje navedenih relacija, pretpostavlja rekonstrukciju socijalne i multikulturalne epistemologije religije i drutva koje oblikuju i transformiraju novi mediji. Treba
imati u vidu da su: Plodnije rasprave o metodi uvijek inspirirane odreenim
praktinim problemima s kojima se suoava istraiva, a gotovo sve rasprave o metodi koje nisu tako inspirirane karakterizirane su onom atmosferom
besplodne suptilnosti koja je metodologiju dovela na zao glas meu istraivaima. Potrebno je vidjeti da li su metodoloke rasprave praktinije vrste ne
samo korisne nego i nune (Popper, 1996: 66). Takoer, metoda koja bi htjela objasniti sve to se moe dogoditi ne objanjava nita (Popper, 1996: 155).
Metodologija kao takva, ne moe odgovoriti na pitanja koje prethode primjeni
odreenih metoda istraivanja. Prema tome, svaka metodologija, pa i ona koju
primjenjujemo na analizu religije, nasilja i medija pretpostavlja neke prethodne socijalno-epistemoloke probleme i pitanja. Utoliko neizbjeno dolazi i do
preklapanja izmeu epistemologije i ideologije.
Kako u novim kritikim znanostima uope treba razumjeti znaenje sintagme postsekularno drutvo, naroito ako analiziramo komplicirane odnose
izmeu medija, nasilja i religije? Primjerice, kako razumjeti konstataciju da
silovanje svijesti politikom (ili religioznom, ili...) propagandom pod odreenim uvjetima nije nasilje, osim ako ne prelazi odreene granice (Balibar, 2012:
10). Moemo li, recimo, bez prethodnog rada na dekonstrukciji povlatenih
politika identiteta, bez prethodnog napora refleksivne, kritike i samokritike
svijesti, pripisati jednoznane etike vrijednosti pojmovima identiteta, drugosti
mogu se verificirati instrumentima s podruja epistemolokog naturalizma. Doskoice ne mogu
udovoljiti ni idealu vrijednosno neutralne nauke. Ali svi ti nedostaci ne umanjuju heuristiki i
estetski potencijal sadran u doskoicama. Grafiti, doskoice, performansi i nenasilni protesti ponekad predstavljaju posljednje uporite otpora ideologiji i manipulaciji (s) ljudskim identitetima.
125

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

i granica to je pitanje koje pokree mnoge filozofske i etike dileme, i na to


pitanje ne moemo ponuditi nikakav precizan znanstveni odgovor. Meutim,
isto tako je jasno da smisao i zadatke znanosti nije mogue formulirati izvan
granica etikog djelovanja i razumijevanja naeg zajednikog svijeta. Znanosti
koje ne pomau ljudima da budu odgovorni prema drugima kao i prema samima sebi promauju svoju zadau, a ivot bez radosti koju ovjek moe podijeliti sa svojim blinjima postaje svakidanja jadikovka. Ali, ovjek, izgleda,
naroito u ovo nae zadnje vrijeme, nije nimalo napredovao u razumijevanju
sebe i svojih blinjih. Naprotiv, pokazalo se tanim da je ivot danas barem
jednako tjeskoban kao u nerazvijena vremena: u najboljem sluaju, trka s
neprestanim preprekama da bismo ostali jedan korak ispred stramotne degradacije. U najgorem pak sluaju vraamo se koncentracijskom logoru, tom
horizontu i paradigmi naeg doba (Suvin, 2006: 11). Nema linearnog napredovanja spoznaje i daleko je vie pitanja nego odgovora, naroito za nas zarobljene u vremenskoj petlji (Velikovi, 2011). A ovjeanstvo mora teiti
prema odgovornosti, bez obzira na teinu pitanja. Jo uvijek postoji kontroverza oko toga da li djela poinjena u okviru etnikog ienja predstavljaju ratne
zloine, zloine protiv ovjenosti ili genocid. Bosanskohercegovaki dravni
zvaninici, ali i naunici, insistiraju na tome da su Bonjaci bili rtve genocida
koji su isplanirali i izvrili Srbi. Smail eki optuuje i Srbiju i Hrvatsku za
genocide, upuujui na zdrueni zloinaki poduhvat u Zagrebu i Beogradu u svrhu stvaranja velikosrpske i velikohrvatske drave. Cilj ove ideologije,
politike i prakse bio je rat za osvajanje teritorija, habitat, za oduzimanje zemlje
drugog naroda (Bosne i Hercegovine). On izjednaava srpski i hrvatski projekt i njihov cilj da osvoje, podijele i likvidiraju Republiku Bosnu i Hercegovinu i istrijebe Bonjake ili svedu njihov broj na beznaajnu etniku grupaciju
(Charles Ingrao & Thomas Emmert, 2010). Meunarodnoj zajednici je glavni
problem predstavljala BiH, jedina Republika bive Jugoslavije u kojoj nijedna
od jugoslavenskih etno-nacija nije imala apsolutnu veinu u ukupnoj populaciji. Iako su Srbi, Hrvati i Muslimani tradicionalno ivjeli zajedno, zahtjevi nacionalistikih politiara da se Bosna i Hercegovina reorganizuje u nacionalno
homogene teritorije su neizostavno iziskivali podjelu etniki mjeovitih teritorija na srpske, hrvatske i muslimanske dijelove. Mediji su posluili kao glavno
simboliko oruje za proizvodnju stvarnog rata. Mediji su omoguili i ubrzali
paralelne procese etno-nacionalnih homogenizacija koji su bili najpogubniji
upravo po mijeano stanovnitvo Bosne i Hercegovine (Charles Ingrao & Thomas Emmert, 2010: 170). Potrebno je iznova promisliti pitanje da li nasilje ima
svrhu i da li je mogu nenasilni filozofski odgovor na nasilje? Ko ili to pokree
nasilje koje se dogodilo ili nasilje koje se moe dogoditi? Kako u jeziku, ili u
stvarnosti naeg izlaenja na kraj sa stvarnou samog nasilja, povezati nasilje
i dogaaj; i kako se, na kraju krajeva, kada ne postoji kraj poput naeg, dakle
126

Zlatan Deli: RELIGIJA, MEDIJI I SOCIJALNI KAPITAL...

kako se nakon posljednjeg rata, konano osloboditi od nasilja; da li je neto


loe i bolno uvek potrebno i nuno da bi se napravilo neto veliko i uzvieno,
dostojno i bezbedno, i da li je mogue zavriti s neprijateljem? Jednom i zauvek? Kao to na poetku svoje knjige, koju ne naziva knjigom, nego tekstom o
zapeti kae autor nedovrivih tekstova pod radnim naslovima Nasilje, figure,
suverenosti (Bojani, 2007: 79). Na kraju krajeva, da li drave, i koje drave,
ako preivljavamo smrt suverenosti drava, mogu biti odgovorne za nerazumijevanje znaenja posljednjeg rata, posljednjeg nasilja ako njihovi dravni
filozofi ili teolozi, iz dravnih razloga, razloga drave, jo uvijek vie vjeruju u
nenasilno uspostavljanje nekih navodno istih pojmova znanja u svojim teorijama rata i mira, ne videi pritom da upravo zahtjevi za istim pojmovima
o nama samima prethode etnikom ienju i nasilnom stvaranju takozvanih
etniki istih teritorija.

Bibliografija
Abazovi, D. (2006). Za naciju i Boga: socioloko odreenje religijskog nacionalizma. Sarajevo:
Magistrat.
Ali, S. (2012). Masmediji: Zatvori bez zidova: tekstovi filozofije medija. Zagreb: Centar za filozofiju medija i medioloka istraivanja.
Apaduraj, A. (2008). Strah od malih brojeva: ogled o geografiji gneva. Beograd: XX vek.
Balibar, E. (2012). Nasilje i civilnost. Beograd: Centar za medije i komunikaciju; Zagreb: Multimedijalni institut.
Bassuener, K. (2009). Zborniku radova sa meunarodne konferencije odrane u Sarajevu 19 i 20.
06. 2009. pod nazivom: 19892009. Godine prevrata: Poetak inkluzije ili ekskluzije? 19892009
Years of Upheaval: Beginning of Inclusion of exclusion?. Sarajevo: Heinrich Boll Stiftung.
Bauman, Z. (2010). Fluidni strah, Novi Sad: Mediteran.
Blagojevi, M. (2005). Religija i crkva u transformacijama drutva. Beograd: Filip Vinji.
Bojani, P. (2007). Nasilje, figure suverenosti. Beograd: Filip Vinji.
Bourdieu, P. (2000). Narcisovo ogledalo: Rasprava o televizijskom novinarstvu. Beograd: Clio.
Buden, B. (2012). Zona prelaska: o kraju postkomunizma. Beograd: Edicija re, Fabrika knjiga.
Campbel, D. (2003). Nacionalna dekonstrukcija: nasilje, identitet i pravda u Bosni. Sarajevo: Forum Bosna.
urak, N. (2004). Dejtonski nacionalizam (ogledi o politikom). Sarajevo: Buybook.
Dakovi, N. (2005). Varalice: Ogledi iz postfilozofije. Beograd: Plato.
Dakovi, N. (1993). Ogled o sablasnom. Novi Sad: Svetovi.
Deli, Z. (2010), Sociologija, Tuzla: Off-set.
Derrida, J. (2007). Pisanje i razlika. Sarajevo/Zagreb: Diskursi.
Derrida, J. (2001). Vera i znanje: vek i oprotaj. Novi Sad: Svetovi.
127

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE


Derrida, J. (2001). Nasilje i metafizika. Beograd: Plato.
Finkelstein, N. G. (2006). Industrija holokausta: razmiljanja o izrabljivanju idovske patnje. Zagreb: Naklada Hasanbegovi.
Furedi, F. (2008). Politika straha. Zagreb: Antibarbarus.
Gunjevi, B. (2010). Raspeti subjekt. Beograd: Fabrika knjiga.
Hadihasanovi, A. (2007). Bosna, Krlea i rat. Sarajevo: Rabic.
Haller, G. (2006). Granice solidarnosti: Evropa i SAD u ophoenju sa dravom, nacijom i religijom.
Sarajevo: Buybook.
Hanno, P., Meyer, L. (ed). (2007). Kognitiver Kapitalismus. Soziologische Beitrge zur Theorie der
Wissensoknomie. Marburg: Metropolis.
Horrocks, C. (2001). Marshal McLuhan i virtualnost. Zagreb: Naklada jesenski i Turk.
Ibrahimovi, O. (2012). Bosanski identitet i suverenitet: 19922011. Sarajevo: Institut za
istraivanje zloina protiv ovjenosti i i meunarodnog prava.
Ingrao, C., Emmert, T. A. (ur.). (2010). Suoavanje s jugoslavenskim kontraverzama: Inicijativa
naunika. Sarajevo: Memorija.
Karlsson, I. (2005). Vjera, teror i tolerancija: eseji o religiji i politici. Tuzla.
Kokovi, D. (2010). Drutvo, nasilje i sport. Novi Sad: Mediterran.
Konstantinovi, R. (1981). Filozofija palanke. Beograd: Nolit.
Kristi, A. (2009). Religija i mo. Sarajevo: Rabic.
Kunczik, M., Zipfel, A. (2006). Uvod u znanost o medijima i komunikologiju. Zagreb: Zaklada
Friedrich Ebert.
Landes, D. S. (2004). Bogatstvo i siromatvo nacija: Zato su jedni bogati a drugi siromani. Beograd: Stubovi kulture.
Lasi, M. (2010). Mukotrpno do politike moderne. Mostar: Dijalog.
Lipps, H. (1998). Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logic, u Werke II, Vittorio Klostermann.(1976). Frankfurt: (u: eljko Pavi (ur.). (1998). Filozofijska hermeneutika. Zagreb: Scopus).
Lovrenovi, I. i Jergovi, M. (2010). Bosna i Hercegovina: budunost nezavrenog rata. Zagreb:
Novi Liber.
Mahmutehaji, R. (1997). Dobra Bosna. Zagreb: Ex ponto, Durieux.
Matvejevi, P. (2009). Kruh na. Zagreb: Ambrozija.
Monik, R. (1998/1999). Koliko faizma? Zagreb: Bastard.
Monbiot, G. (2006). Doba dogovora: Manifeswt za novi svjetski poredak. Zagreb: Algoritam.
Perica, V. (2006). Balkanski idoli I. Beograd: XX vek.
Popper, K. R. (1996). Bijeda historicizma. Zagreb: Kruzak.
Poter, J. (2011). Medijska pismenost. Beograd: Clio.
Sarajli, E. (2010). Kultura kulture: Etnicitet, postmodernost i politika. Mostar: Dijalog.
Sremac, S. (2012). Zavisnost, religija i identitet. Sremski Karlovci-Novi Sad: Izdavaka knjiarnica
Zorana Stojanovia.
128

Zlatan Deli: RELIGIJA, MEDIJI I SOCIJALNI KAPITAL...


Sim, S. (2006). Svijet fundamentalizma: novo mrano doba dogme. Zagreb: Planetopija.
Suvin, D. (2006). Gdje smo?, Kuda idemo? Za politiku epistemologiju spasa. Filozofska istraivanja,
Zagreb: Hrvatsko filozofsko drutvo.
Swinton, J., Harriet, M. (2006). Practical Theology and Qualitative Research. London: SCM Press.
Vaulerin, A. i Wesseling, I. (2006). Bosna, ivo sjeanje. Sarajevo: Buybook.
Velikovi, N. (2011). Vremenska petlja, Sarajevo: Mas media.
Vlaisavljevi, U. (2012). Avetinjska stvarnost narativne politike. Sarajevo: Rabic.
Weiss, B. (2010). Nasljednici rata. Zenica: Vrijeme.
iek, S. (1996). Metastaza uivanja. Beograd: Biblioteka XX vek.

129

Zoran Turza

UDC 272:316.774

MEDIJSKA ODGOVORNOST KATOLIKE CRKVE


U POSTKONFLIKTNOM DRUTVU
Rezime: U ovome radu elimo rasvijetliti odnos izmeu Katolike Crkve i medija s posebnim osvrtom na Hrvatsku kako bi razumijevanje medija moglo pomoi u stvaranju ozraja i pretpostavki za proces pomirenja i pratanja u postkonfliktnim drutvima.
Prva dva dijela rada posveena su dvojici teolokih autora Davidu Tracyju i Georgu
Lindbecku koji se mogu promatrati kao svojevrsna dva teoloka modela razumijevanja
teolokih javnosti. Prvi autor zastupnik je pluralistikog modela koji crkvu, akademiju i drutvo shvaa kao teoloku javnost. Drugi autor smatra kako je temeljna teoloka
javnost crkva, a ire drutvene teme se apsorbiraju unutar zatvorenog jezinog sustava
crkvene stvarnosti. U treem dijelu donosimo kratak prikaz katolikog shvaanja medija te naglaavamo stalnu napetost izmeu intratekstualnog i pluralistikog, tj. intertekstualnog razumijevanja medija koji je vidljiv u dokumentima Katolike Crkve kao i u
svakodnevnoj medijskoj komunikaciji. Na kraju u zakljuku afirmiramo intertekstualni
model Davida Tracyja koji moe uspjenije posredovati kranski klasik u medijima.

Uvod
Neosporna je injenica kako religijski diskursi u postkonfliktnom drutvu imaju
snagu koja moe zalijeiti rane i zagovarati pomirenje. Snaga kranskog diskursa dolazi od autoriteta samog Isusa Krista koji alje svoje uenike. Uiteljevo
poslanje ima dvije dimenzije: prvo, upuena je apostolima koji nisu samo prenosioci informacije, nego postaju i dionici toga poslanja, sudionici Uiteljevih
udesnih znakova, Njegovi svjedoci i na kraju, u irem smislu rijei, i sama Radosna vijest; i drugo poslana je preko uenika svim narodima. Isus nije htio da
Radosna vijest ostane unutar idovskog naroda koji je batinik starozavjetnog
izabranja i obeanja, nego je proirio shvaanje naslovnika poruke Radosne vijesti na cijeli svijet kada je rekao: Poite dakle i uinite mojim uenicima sve
narode krstei ih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga i uei ih uvati sve to sam
vam zapovijedio! (Mt. 28, 20).
Ovu biblijsku napetost izmeu starozavjetnog shvaanja idovskog naroda
kao naslovnika poruke i novozavjetnog shvaanja cijeloga svijeta kao naslovnika
poruke paralelno uoavamo u napetosti izmeu Crkve kao teoloke javnosti i
cijeloga svijeta kao teoloke javnosti. Nije li starozavjetna uskoa razumijevanja Izraela kao Izabranog naroda zamijenjena proirenim kranskim pogledom
na svijet prema kojemu je Izabrani narod postao Crkva? Nije li u tom pogledu
javnost kojom se teologija treba baviti proirena od uskog tumaenja crkvenih
130

Zoran Turza: MEDIJSKA ODGOVORNOST KATOLIKE CRKVE...

tema prema irem tumaenju svijeta i njegovih problema? Teoloka javnost ne


moe ostati shvaena kao dio unutarcrkvenog promiljanja o apstraktnim teolokim temama, nego se treba proiriti na cijeli svijet. Takvo polazite postaje
baza za razmiljanje o medijskoj odgovornosti Crkve i teologije, posebno u drutvima koja iza sebe imaju psihoze i traume. U tom smislu temeljna su pitanja
ovoga rada: Koji je odnos teolokih diskursa i javnosti? Na koji nain pojedini
teoloki diskursi, u naem sluaju teoloki diskurs Katolike Crkve, pristupaju
shvaanju medija kao sredstva pomou kojega se moe doi do javnosti i koja
je uope uloga medija? Koristi li Katolika Crkva medije kako bi svoju poruku,
koja zbog vlastite naravi i poslanja treba uvijek biti posveena teolokim temama
kao to su pomirenje i pratanje u postkonfliktnom drutvu, posredovala samo
vlastitoj usko shvaenoj crkvenoj stvarnosti ili treba svoju poruku navijestiti iroj
javnosti? Teoloki diskursi izazvani su da se nose sa tom napetou koju emo
predstaviti prizivajui u pomo raspravu iz osamdesetih godina prologa stoljea izmeu dvojice autora: Georga Lindbecka i Davida Tracyja. Lindbeck predstavlja teoloku poziciju koja smatra kako je Crkva jedina teoloka javnost, dok
Tracy taj vidik proiruje: Crkva, akademija i drutvo tri su teoloke javnosti. Na
temelju ove napetosti pristupit emo vrlo kratko iitavanju temeljnih crkvenih
dokumenata Katolike Crkve koji govore o medijima kako bi uoili kojem se
modelu javnosti priklonio katoliki pristup, posebno se osvrui na dokument
Hrvatske Biskupske Konferencije Crkva i mediji, te emo uoiti na koji nain
uope Uiteljstvo Katolike Crkve u dokumentima pristupa medijima. Nakon
to poduzmemo navedene korake predloit emo neke smjernice koje bi mogle
pomoi boljem razumijevanju odnosa izmeu medija i Crkve. Na taj nain bi se
moglo potakuti jo predanije posveivanje prvorazrednim teolokim temama u
postkonfliktnom drutvu kao to su pratanje, pomirenje i sjeanje.

David Tracy: pluralistiki teolog


Kako god se odluili imenovati navedenu napetost u razumijevanju teoloke
javnosti nipoto ne smijemo zanemariti njezinu kompleksnu i vieslojnu narav.
Stephen Stell donosi pregled naziva za Lindbeck Tracy raspravu: kulturalno
lingvistiki model nasuprot iskustveno izraajnom modelu, gramatiko
konfesionalni model nasuprot hermeneutiko politikom modelu, antifundacionistiki model nasuprot fundacionistikom modelu i neapsolutni model
nasuprot apsolutnom modelu (Stell, 1993). Smatramo kako se ne moe jednostrano rei da Lindbeckov model apsolutno odbacuje akademiju i drutvo kao
teoloke javnosti, niti se moe isto tako rei da Tracyjev model negira Crkvu kao
dio teoloke javnosti.
David Tracy u svojem prvom velikom djelu Blessed Rage for Order (Tracy,
1975) obrazlae revizionistiki model pomou kojega eli kritikom korelaci131

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

jom rezultata istraivanja zajednikog ljudskog iskustva i jezika te kranskog


teksta doi do istine. Nastavljajui se na transformacijski model Richarda Niebuhra (Niebuhr, 1951)1 i korelacijski model Paula Tillicha (Tillich, 1951), Tracy
kritikom korelacijom istie vanost ljudske situacije koja nije primjereno
tretirana u kranskoj teologiji. Stoga je teologija javni diskurs koji treba izai
iz homogenog i zatvorenog ekleziocentrizma i upustiti se u dijalog sa irom
ljudskom zajednicom. Prema njemu, teologija se obraa trima javnostima: Crkvi, akademiji i drutvu (Tracy, 1981: IX). Teoloki zadaa ne moe se ispuniti
ukoliko teolog ne uzima u obzir trostruku narav teoloke javnosti. Na taj nain
teologija priznaje teocentrini temelj cjelokupne stvarnosti koji istie Boga kao
stvoritelja svih ljudi, Boga koji je u svako ljudsko srce usadio potragu za svetim
i transcendentnim temeljem vlastitoga ivota. U pozadini teocentrinog teolokog polazita je istraivanje jednog od najveih istraivaa religije Mircea
Eliadea. Njegovo razumijevanje boanske prisutnosti u svijetu Tracy je u svojim
radovima simpatizirao. Scott Holland istie kako je Tracyjevo razumijevanje
teocentrine stvarnosti srodno Eliadeovom shvaanju manifestacije prisutnosti
svetoga i misterija u pluralnosti tekstova, tradicija i iskustava (Holland, 2006).2
Tracy istie: Moja temeljna teza je izravna: teologija treba imati ulogu u javnom ivotu jer svima nama teologija pomae da pitamo takva pitanja koja sva
refleksivna ljudska bia pitaju (Tracy, 1984: 231232). Pri tome se teologija
treba voditi kriterijima koji e pokazati kako su teoloke tvrdnje u isto vrijeme
prikladne ljudskom iskustvu i primjerene kranskom tekstu.
Naravno, svaka teoloka javnost zahtijeva da joj se pristupi drugaijom strategijom. Tracy uvodi teoriju klasika koja omoguava teoloku komunikaciju s
akademijom i drutvom kao teolokim javnostima. Klasik je, prema Tracyju,
normativni element svake kulture koji pribliava istinu: Moja je teza da imenovanje glavnih tekstova, dogaaja, slika, rituala, simbola i osoba klasicima znai
da tu prepoznajemo nita drugo nego otkrivanje stvarnosti koju ne moemo ne
imenovati istinom (Tracy, 1981: 108). Kranski klasik bez premca, prvotni ili
apsolutni kranski klasik je sam Isus Krist koji je temelj i nadahnue svim ostalim kranskim klasicima koji prizivaju istinu prvotnog ili apsolutnog klasika.
Tracy veli: Na unutarkranskim temeljima stoji jedan klasini dogaaj i osoba
koja normativno sudi i informira sve druge kranske klasike, i koji takoer slui kao klasino kransko arite za razumijevanje Boga, sebe, drugih, drutva,
povijesti, prirode i cijelog kranstva: dogaaj i osoba Isusa Krista (Tracy, 1981:
233). Odmah dalje u tekstu pojanjava to znai osoba i dogaaj Isusa Krista:
H. Richard Niebuhr govori o peterostrukom odnosu Krista i kulture: Krist protiv kulture,
Krist kulture, Krist iznad kulture, Krist i kultura u paradoksu, Krist koji transformira kulturu.
2
Nadalje Holland istie kako kreativna Eliadeova hermeneutika ne ograniava zadatak tumaenja na svetopisamske iil zajednike tekstove nego istrauje manifestacije svetoga u simbolu, slici,
ikoni, ritual, rijei i kozmolokim teologijama.
1

132

Zoran Turza: MEDIJSKA ODGOVORNOST KATOLIKE CRKVE...

Izraz dogaaj Isusa Krista za kransku tradiciju znai, dakle, da u Isusu prepoznajemo dogaaj Krista kao osobu u kojoj se sam Bog odluno predstavio
kao dar i zapovijed ljubavi (Tracy, 1981: 234).
U pluralistikoj teologiji Davida Tracyja iznoenjem kranskog klasika
u javnosti nipoto nije ispunjen teoloki zadatak. Potrebna je nova strategija
koja e podnijeti zahtijeve konverzacije izmeu klasika pojedinih religijskih
i kulturnih tradicija. Ta nova strategija je analogijska imaginacija koja pokuava razumijeti klasik drugih tradicija ostajui s jedne strane i dalje vrsto povezan s vlastitom tradicijom, tj. s vlastitim kranskim klasikom, dok s
druge strane ostavlja prostor za moguu promjenu u razumijevanju vlastitog
klasika, koja nije nita drugo doli obogaenje razumijevanja vlastitog klasika
(Tracy, 1981: 405438). Ona inzistira na uzajamnoj kritikoj korelaciji izmeu zajednikog ljudskog iskustva i jezika i teksta pojedinih kulturno religijskih tradicija. Tracy gradi strategiju analogijske imaginacije na temelju Riceourove definicije intertekstualnosti: Intertekstualnost je rad miljenja kroz
koje neki tekst odnosei se na drugi tekst zamjenjuje taj drugi tekst i prima
od njega proirenje znaenja (Ricoeur, 1981: 53). Dakle, svaki tekst je prema
Ricoeuru intertekst jer je poput nekog komadia dio nekog drugog teksta na
koji upuuje te trai novi izriaj u novom tekstu (Ricoeur, 1981: 90). Preuzimajui Ricoeurovou teoriju Tracy govori kako je nemogue pretpostaviti
da postoji isti tekst koji je apsolutan i autonoman. Teorija intertekstualnosti
pretpostavlja kako nema istih i jednostavnih tekstova jer svaki tekst upuuje
na druge tekstove i kontekste.
Uoimo stoga jo jednu neospornu injenicu: Tracy vrlo pozitivno pristupa pluralizmu. Dapae, on sebe i ubraja meu pluralistike teologe jer u svim
svojim radovima vrlo ozbiljno uzima u obzir razliite kulture i tradicije izlazei
iz okvira partikularne kranske provenijencije kojoj pripada ne izbjegavajui
svu problematiku odnosa kranskog klasika i klasika pojedinih kulturalnih i
religoznih tradicija.

George Lindbeck: intratekstualni teolog


Nasuprot intertekstualnom modelu Davida Tracyja stoji intratekstualni model
Georga Lindbecka kojeg je razvio u djelu The Nature of Doctrine: Religion and
Theology in Postliberal Age. Lindbeckov pristup temelji se na njegovu shvaanju religija: Religije su obuhvatne interpretativne sheme, obino utjelovljene
u mitovima i priama te snano ritualizirane, koje izgrauju ljudsko iskustvo
te shvaanje sebe i svijeta (Lindbeck, 1984: 32). Naravno da nije svaka interpretativna shema odmah i religija, nego svaka shema treba ipak imati veliku vanost i svrhu. Ovaj koncept religije preuzima zapravo teoriju religije
Clifforda Geertza koji smatra kako su, nasuprot Eliadeovom inzistiranju na
133

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

univerzalnom razumijevanju svetoga koje se manifestira na razne naine, u


sreditu istraivanja teoretiara religije sistemi znaenja (vjerovanja, obredi,
znakoviti objekti) prema kojima pojedinac ureuje vlastiti ivot i ponaanje.3
Sam naslov jednog poglavlja iz Geertzove knjige Interpretation of Cultures (Interpretacija kultura) pomae nam da uoimo koliki je utjecaj Geertzovog pristupa na Lindbeckovu teologiju (Geertz, 1973). Naslov glasi: Religion as a Cultural System (Religija kao kulturalni sistem). Dakle, prema Lindbecku religija je
kulturalni sistem u kojem vladaju odreeni sistemi znaenja koji ureuju ivot
pojedinaca i reguliraju njihovo ponaanje. U takvom kulturalnom sistemu religioznost se odnosi na kompetenciju da se ovlada kulturom i jezikom dotinog
sistema. Sheme i jezik koji vladaju unutar kulturalnog sistema su unutarkulturalne vjetine koje pripadnik ili simpatizer tog sistema razvija i usvaja. Stoga su
obredi, slavlja, molitve zapravo gramatika pravila koja propisuju funkcioniranje odreenog kulturalnog sistema to posebno razvija Paul Holmer u svome
djelu Grammar of Faith (Gramatika vjere). Lindbeck stoga smatra kako je jezik
primaran u odnosu jezik iskustvo jer upravo on omoguuje religiozno iskustvo. Ovakav model religije Lindbeck naziva kulturalno lingvistiki model.
Prije nego to uope iznosi ovaj model Lindbeck u svome djelu svrstava
dosadanje pristupe religiji u dva modela: propozicionalistiki i iskustveno
izraajni model (Lindbeck, 1984: 16). Propozicionalistiki model naglaava
spoznajni aspekt u religiji pokuavajui pronai informativne propozicije o cjelokupnoj stvarnosti koje valja potivati. Drugi model tumai crkvene doktrine kao neinformativne i neanalitike simbole unutarnjih osjeaja, stavova ili
egzistencijalnih orijentacija (Lindbeck, 1984: 16). Lindbeck smatra kako ovaj
model sjajno prikazuje Bernard Lonergan u Method in Theology (Metoda teologije) istiui kako su razliite religije razliiti izriaji zajednikog iskustva,
zatim da je iskustvo prisutno u svim ljudskim biima te na kraju kako je u veini
religija iskustvo izvor i norma objektivizacije (Lindbeck, 1984: 31). Iskustveno
izraajni model inzistira na sri religioznog iskustva koje je zajedniko svim
ljudima. Kulturno lingvistiki model upravo to nijee. Nemogue je prema
Lindbecku odrediti to bi to bila sr iskustva koje je zajedniko svim religijama prije nego to uope odredimo znaajke tog iskustva (Lindbeck, 1984: 32).
Lindbeck umjesto Tracyjeve teze o osjeaju svetoga koji je zajednika kvaliteta
svih ljudi radije govori o slinostima koje su vrlo bliske svim ljudima u razumijevanju svetoga koje naziva obiteljske slinosti. Richard Lints istie kako je
Lindbeck pod utjecajem Karla Bartha kada odbija zajedniko religiozno iskustvo kao temelj opravdanja istine evanelja (Lints, 1993: 659). Dakle, kulturno
lingvistiki model odbacuje povezivanje zajednikog ljudskog iskustva i jezika s
religioznom dimenzijom u iskustveno izraajnom modelu.
3
Izvrstan pregled utjecaja Eliadea na Tracyja i utjecaj Geertza na Lindbecka donosi Scott Holland u knjizi How do Stories Save Us?

134

Zoran Turza: MEDIJSKA ODGOVORNOST KATOLIKE CRKVE...

Nadalje uoimo jo jednu komponentu kulturno lingvistikog modela:


ovaj model opisuje stvarnost unutar biblijskog sistema. I to je upravo logika
intratekstualnosti: tekstovi se ne odnose jedan na drugi izmeu sebe, nego se
jedan tekst, u ovom sluaju kranski tekst, promatra kao apsolutni tekst koji
apsorbira i tumai cjelokupnu stvarnost unutar svog zatvorenog jezinog sistema. Istina se takoer definira unutar prostora jezinog sistema kulturno
lingvistikog modela. Lints istie: Istina je definirana intratekstualno ne kao
odnos izmeu teksta i nekog vanjskog svijeta ili nekog zajednikog ljudskog
iskustva (Lints, 1993: 659). Dakle, s jedne strane, znaenje biblijskog teksta
u intertekstualnom modelu zahtijeva korelacijsku metodu koja rezultate istraivanja teolokih izvora zajednikog ljudskog iskustva i jezika te kranskog
teksta stavlja u odnos meusobne kritike korelacije, dok s druge strane znaenje biblijskog teksta u intratekstualnom modelu ne poiva na komunikaciji
rezultata istraivanja dvaju teolokih izvora. Valja naglasiti kako Lindbeckov
program ne odbacuje javni projekt nego odbacuje Tracyjev pristup teolokoj
javnosti. U intratekstualnom modelu teoloke kategorije se prenose u javnost
tako to tu javnost apsorbiraju u vlastiti koncept ne raunajui sa iskustvom
religiozne i svete dimenzije svakog ovjeka to istie intertekstualni model,
dok s druge strane u intertekstualnom modelu uvijek raunamo sa temeljnim
ljudskim iskustvom religioznoga i svetoga. U svome odgovoru na Lindbeckovu kritiku Tracy istie pozitivne strane kulturno lingvistikog modela koji
predstavlja smislen drutveno znanstveni nain opisivanja religija i analiziranja teolokog zadatka, no ipak nije siguran moe li njegov model obuhvatiti
cjelokupni teoloki zadatak (Tracy, 1985: 468). Prema Tracyju nije jasno kako
se kulturno lingvistiki model moe nositi sa tumaenjima pria, nauka i
simbola u drugim religijama (Tracy, 1985: 469).
Dakle, uoimo sada za potrebe naeg rada, dvije glavne sporne toke izmeu intertekstualnog i intratekstualnog modela:

razumijevanje religije: Lindbeck promatra religiju kao zatvorenu interpretativnu shemu, a Tracy kao otvorenu univerzalnu shemu svih ljudi;
razumijevanje javnosti: Lindbeck pristupa javnosti kao prostoru koji intratekstualno svetopisamsko tumaenje treba apsorbirati, a Tracy pristupa javnosti
kao prostoru u kojem treba uti i glas ostalih klasika.

Na temelju ovih dviju napetosti elimo pristupiti iitavanju dokumenata


Katolike Crkve o medijima kako bi uoili odnos Crkve i medija, a onda i odnos
Crkve i javnosti. Naglaavamo odmah kako Katolika Crkva moe izbjei napetost izmeu intratekstualnog modela, koji u isto vrijeme besprijekorno uva
kransku poruku u svim kulturama i ne razvija prikladan model prema kojem
svi klasici mogu doi do izraaja, i intertekstualnog modela koji na sjajan nain
inzistira na razliitim religioznim iskustvima ostalih klasika riskirajui vlastiti
kranski klasik, samo ako oba modela uspjeno koristi na korektan nain.
135

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

Mediji u dokumentima Katolike Crkve


Evangelizacija ili navijetanje Radosne vijesti u svojoj biti obuhvaa sve mogue instrumente pomou kojih moe izvriti svoju ulogu. Mediji su kao to
istie dokument Etika u obavijesnim sredstvima dio komunikacije, tj. dio prenoenja trojstvenog zajednitva na ovjeanstvo (Papinsko vijee za drutvena
obavijesna sredstva, 2002). Isus Krist je prvorazredni prenositelj toga dubokoga zajednitva izmeu Boga i ljudi jer na savreni nain prenosi zajednitvo u
Bogu tako to samoga sebe predaje iz ljubavi za druge. Stoga je Isus Krist, kao
to navodi dokument Communio et Progressio, savreni komunikator (Papinsko vijee za sredstva drutvenoga priopivanja, 1971). Po uzoru na savrenog
komunikatora Crkva eli takoer prenositi to zajednitvo ljudima, pa su mediji u tom smislu sredstva pomou kojih Crkva izvrava svoj navijestiteljski
zadatak. Iako mediji drutveno obavijesna sredstva, tiskovine, portali, radio,
film nose sa sobom mnotvo potekoa bilo financijske, bilo ideoloke ili bilo
koje druge naravi, Crkva se ne bi smjela odrei medija kao dijela vlastite naravi
i poslanja. Vidjet emo u kratkom pogledu na dokumente Katolike Crkve o
medijima kako se Crkva ne odrie medija kao dijela svojeg poslanja i kako
ima vrlo pozitivan pristup prema medijima. U drugom dijelu kritiki emo se
osvrnuti na ono to bi u kontekstu napetosti Lindbeck Tracy rasprave mogli
nazvati intratekstualno razumijevanje medija.

Pozitivan pristup medijima


Ve je Pio IX. 1936. u dokumentu Vigilanti Cura pozivajui se na prijanju encikliku Divini illius Magistri iz 1930. iznio pozitivan pristup prema filmu koji
moe biti sjajna prilika uenja i edukacije za zdrava naela te je izrazio zabrinutost prema moguim demoralizirajuim uincima koje film moe imati za
krane. Pio IX. se tako s jedne strane vrlo pozitivno odnosi prema filmu koji
moe takoer biti Bogu na slavu, dok s druge strane vrlo zatitniki i duobriniki eli sauvati tu vrstu ljudske rekreacije. Ove dvije teme, medij kao nain
slavljenja Boga ili sredstvo evangelizacije te medij kao objekt evangelizacije i
duobrinitva od samih su svojih poetaka temeljni obrasci po kojima se Katolika Crkva sve do danas odnosi prema medijima.
Nadalje, otvorenje Radio Vatikana 1931., govor o filmu Pia IX. u Vigilanti
Cura, govor o filmu, radiju i televiziji Pia XII. 1957. u enciklici Miranda Prorsus
pokazatelji su pozitivnog pristupa Crkve prema medijima. Taj se trend nastavlja i na Drugom vatikanskom koncilu na kojem itav jedan dokument (Inter
mirifica) izraava pozitivan stav crkvenog uiteljstva prema medijima koji se u
136

Zoran Turza: MEDIJSKA ODGOVORNOST KATOLIKE CRKVE...

tome dokumentu nazivaju divni Boji darovi koje treba koristiti u poslanju
Crkve. Isti je dokument propisao da se u narednim godinama izda pastoralni
naputak o uporabi medija u pastoralnoj praksi. Taj dokument izlazi 1971. pod
nazivom Communio et Progressio te govori o vrlo vanoj ulozi medija u drutvu. Dokument iz 1992. pod pontifikatom pape Ivana Pavla II. Aetatis Novae
naglaava pastoral medija kako bi sudionici medijskog procesa mogli istinito i
etino prenositi vijesti. Slinu tematiku obrauje dokument Etika u obavijesnim
sredstvima iz 2000. koji nastavlja, ovaj puta vrlo detaljno i analitiki, tematizirati
duobriniko pitanje Pia IX. o koritenju medija za dobro ili za zlo, zatim pitanja kao to su smisao uporaba medija, temeljna etika naela u koritenju medija, upute za kranskog izvjestitelja i druga pitanja. O uporabi interneta govore
dva dokumenta Papinskog vijea za medije iz 2002.: Etika na internetu i Crkva
i Internet. Ovi dokumenti razmiljaju o tome doprinosi li uporaba medija, posebno interneta, istinskom razvoju ovjeka i je li uporaba interneta u skladu sa
ovjekovim transcendentnim odreenjem. U br. 2 dokumenta Etika na internetu oituje se pozitivan pristup medijima posebno u razmiljanju o internetu kao divnom tehnolokom sredstvu. O odnosu Crkve i interneta razmilja
dokument Crkva i Internet koji u br. 3 istie dvojak cilj Crkve: poticati pravilno
koritenje interneta i skrbiti za komuniciranje Crkve s vanjskim svijetom.
I konano, Hrvatska biskupska konferencija 2006. izdala je dokument Crkva i mediji u kojem donosi smjernice za drutvenu komunikaciju. Ve u dokumentu Aetatis Novae iz 2000. stoji naputak prema kojem svaka biskupska
konferencija i svaka dijeceza mora izraditi pastoralni plan za drutvenu komunikaciju. Dokumentom Crkva i mediji HBK ispunjava dio svoje zadae iznosei pastoralne smjernice za drutvenu komukaciju. Smatramo kako je ovaj
dokument vrlo vaan za razumijevanje medija u Katolikoj Crkvi u Hrvatskoj
na temelju kojega uope moemo razmiljati o postkonfliktnim temama.
Ve je na samom poetku toga dokumenta jasna njegova teoloka pozicija u
br. 1: Navijetati Radosnu vijest poslanje je koje proizlazi iz same naravi Crkve
(Hrvatska biskupska konferencija, 2006). Dakle, mediji, drutvena sredstva priopavanja dio su same naravi Crkve jer pokuavaju prenijeti zajednitvo kojim
Krist obuhvaa cijeli svijet. Iako je ponekad taj pothvat sudjelovanja u medijskom
prostoru teak i pun predrasuda te takoer postoji mogunost da ga se ne shvati
dobronamjerno, treba prihvatiti taj izazov. Nakon pregleda vanih ustanova i
medijskih glasila Crkve u Hrvatskoj (Odbor HBK za sredstva drutvenih komunikacija, tijela HBK za odnose s javnou, IKA, crkveni tisak, crkveno izdavatvo
i elektroniki mediji) dokument izraava pozitivni pristup prema medijima tako
to pie u br. 25 o novim prioritetima kao to su odgoj i obrazovanje za medije,
zatim u br. 27 o medijima kao znakovima vremena koje je i naa Crkva pozvana
tumaiti u duhu evanelja, te u br. 28 o tome kako teoloki rad treba podravati
komunikacijsku dimenziju jer inae gubi svoju ulogu koju ima u Crkvi.
137

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

Dakle, s jedne strane neosporno je da je Katolika Crkva u dokumentima


vrlo pozitivna prema medijima te kako ulae veliki napor u razumijevanju medija, njihovu koritenju, odgajanju za koritenje medija i promicanju medija
kao mjesta svjedoenja i navijetanja. No, s druge strane moe se uoiti kako
je katoliki pristup medijima esto izazvan intratekstualnim shvaanjem javnosti: iako se obraa javnosti Crkva je u opasnosti da jednostrano apsorbira
svjetske i drutvene teme u svetopisamski svijet ne uzimajui dovoljno u obzir
iskustvo svetoga svih ljudi.

Intratekstualno razumijevanje medija


Intratekstualni pristup medijima shvaa medije kao instrument pomou kojega kulturno lingvistiki teoloki model na temelju svetopisamskih tekstova
apsorbira svijet i drutvo u vlastita gramatika pravila i vlastiti jezini svijet. On se oituje u injenici da se u dokumentima Katolike Crkve nerijetko
pristupa medijima kao nekom objektu prema kojemu se Crkva treba odrediti i
iznijeti svoj stav umjesto da se, kao to je to na nekim mjestima vidljivo, istie
formativna uloga Crkve prema medijima.
Istom snagom kojom se istie duobrinika zadaa Crkve u odnosu prema medijima4 treba isticati i formativnu uloga medija.5 Jerko Valkovi govori
o dvije dimenzije medija u crkvenim dokumentima: instrumentalnoj i formativno edukativnoj (Valkovi, 2011: 677). Formativna uloga medija sastoji se
u novom razumijevanju medija koje je u dokumentu Redemptoris missio iznio
papa Ivan Pavao II (Ivan Pavao II, 1991). Ovaj dokument smatra kako samu
poruku kranskog klasika ne treba prenositi samo informativno, ili kako bi
Valkovi rekao instrumentalno, nego kranski klasik treba ugraditi u novu
kulturu to istie u broju 37: Uporabom priopajnih sredstava ne eli se ipak
navjetaj samo proiriti: rije je o dubljoj injenici da o njihovu utjecaju ovisi
veim dijelom sama evangelizacija. Nije dakle dovoljno upotrebljavati ih za
irenje kranske poruke i nauka crkvenog uiteljstva, nego samu poruku treba
ugraditi u tu novu kulturu koju stvara suvremeno komuniciranje. To je sloeno pitanje jer se ta nova kultura raa, prije negoli iz sadraja, iz same injenice
da postoje novi naini priopivanja novim jezicima, novim tehnikama i novim
psiholokim ponaanjima (Ivan Pavao II, 1991). Na taj nain kranski klasik
se utjelovljuje u kulturu koju u isto vrijeme i nadilazi (Valkovi, 2011: 676).
Valkovi lijepo saima formativnu ulogu Crkve u odnosu prema medijima:
Evangelizacija se ne moe odvijati mimo ili bez medija jer mediji nisu neto
Npr. pitanjima kao to su: Doprinose li istinskom razvoju ovjeka? Pomau li mediji ovjeku
da bude u skladu sa svojim transcendentnim odreenjem?
5
Jerko Valkovi, Evangelizacija u eri medija: mogunosti i problemi komuniciranja, BS 81
(2011) 3, 677.
4

138

Zoran Turza: MEDIJSKA ODGOVORNOST KATOLIKE CRKVE...

to se pridodaje dananjem ovjeku i drutvu, ve su ivotno okruenje i kultura u koju se Crkva treba utjeloviti kako bi susrela ovjeka i kako bi dananju
kulturu mogla prodahnjivati evaneljem (Valkovi, 2011: 695).
Napetost izmeu formativne i instrumentalno-informativne uloge medija
zapaa se u nekoliko sljedeih primjera:

Subjekt objekt model u razumijevanju medija oituje se u razliitim nazivima


za medije po kojima se uoava teoloko odreivanje fenomena medija: divni
Boji darovi (Inter mirifica), divno tehnoloko sredstvo (Etika na internetu),
sredstva i orue te znakovi vremena (Etika u obavijesnim sredstvima). Prema
tom modelu mediji su objekt prema kojemu se crkvena pozicija odreuje i kojega crkvena pozicija pokuava razumjeti.
Nadalje, u dokumentu Etika na internetu u br. 5 internet se prouava kao objekt
kojeg ne treba promatrati samo kao izvor problema nego kao izvor dobrobiti,
dok se u br. 18 istog dokumenta nazire formativna uloga medija kada se govori
da Crkva treba biti konstruktivno prisutna na Internetu. Ovaj dokument kao
i proli istie pozitivne strane medija i mijenja pristup razumijevanju medija.
Mediji nisu vie objekt crkveno-teoloke analize i rasprave nego prostor koji
Crkva treba obuhvatiti.
Nadolaskom novoga doba u br. 8 govori o tome da treba poduzeti napor u
razumijevanju medija njihovih ciljeva, njihovih metoda, njihovih pravila djelovanja, njihovih unutarnjih struktura i naina te da podri i ohrabri one koji
u njima djeluju. Ovaj dokument ponovno potie subjekt-objekt model razumijevanja medija prema kojem Crkva izrie svoje analize i propozicije. Ovdje
ne govorimo o tome da ne treba prouavati logiku funkcioniranju medija, nego
o tome da je u pozadini takvog pristupa pitanju medija zapravo intratekstualni
teoloki model koji medije eli smjestiti u vlastitu teoloku shemu i jezik.
Formativna uloga medija vidljiva je nesustavno i fragmentarno u dokumentu
Pia IX. Vigilanti cura koji istie da film moe biti na slavu Bogu.
Dokument Crkva i mediji u br. 23 potie formativnu ulogu Crkve kada poziva
na humaniziranje medijskih procesa: Potrebno je u irem promiljanju djelovati na humaniziranju cjelokupnih procesa i struktura medijskog sustava koji
bi, ako se zanemari njihovo znaenje, mogli prouzroiti negativne posljedice na
osobnome i drutvenom podruju (Hrvatska biskupska konferencija, 2006).
No, u istom dokumentu u br. 27 govori o tome kako je Crkva pozvana tumaiti
suvremene medije.

Dakle, uoavamo kako se teoloki pristup Katolike Crkve javnosti kree izmeu napetosti intertekstualnog i intratekstualnog modela. Nakon ovakvog vrlo
kratkog, vie ilustrativnog pogleda na dokumente Katolike Crkve o medijima,
ne moe se tvrditi kako pojedini dokument preferira neki od ova dva modela, ali
moe se uoiti trajna napetost Lindbeck Tracy rasprave u dokumentima.

139

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

Zakljuak
Odnos teologije i javnosti usko je povezan s medijima kao prenosiocima klasika kranske provenijencije. Vidjeli smo kako je napetost u Lindbeck Tracy
raspravi zapravo napetost koja se neprestano primjeuje u dokumentima Katolike Crkve o medijima. Tracy inzistira na nekoliko injenica: poimanju teologije kao kritike korelacije iskustva i kranskog teksta, klasiku kao normativnom elementu pojedine kulture koji u javnoj areni zapoinje proces meusobne konverzacije, kranskom klasiku dogaaju i osobi Isusa Krista te analogijskoj imaginaciji kao strategiji za ulazak u konverzaciju s klasicima drugih
tradicija i kultura. Teologija ostvaruje, prema Tracyju, svoj zadatak samo ako
se obraa trima teolokim javnostima: Crkvi, akademiji drutvu.
S druge strane George Lindbeck predlae kulturno lingvistiki model
koji shvaa religiju, na temelju Geertzovog tumaenja religije, kao interpretativnu shemu koja se nalazi u mitovima i priama. Lindbeckov intratekstualni
model odbacuje Tracyjev tzv. javni projekt te predlae da se u koncepciji biblijskog sustava apsorbira svijet, tj. shvaa i opisuje svijet.
Vidjeli smo napetost Lindbeck Tracy rasprave o teolokim javnostima u
dokumentima Katolike Crkve o medijima. Moemo rei kako pristup Katolike Crkve prema medijima nije niti intertekstualan niti intratekstualan, uvijek je negdje izmeu tih dviju napetosti. ini nam se kako je Tracyjev pristup
prikladniji jer u pluralistikom drutvu primjerenije tretira razliitost tradicija
i kultura. No, na koji nain moemo primijeniti Tracyjev model javnosti u Katolikoj Crkvi u Hrvatskoj koji bi mogao bez predrasuda i napetosti posredovati prvorazredne teoloke teme u postkonfliktnom drutvu?
Svakako da u jednom objektivnom katolikom pristupu treba prevladavati
iri pogled na teoloku javnost ime bi se mogli izbjei svi nedostaci intratekstualnog pristupa. Lindbeck ne odbacuje iri model teoloke javnosti, nego
tom modelu pristupa drugaije: biblijski svijet apsorbira drutvene teme. To
ne znai da je svako sudjelovanje crkvenih predstavnika u javnosti izriaj intertekstualnog pristupa; ak tovie, ponekad takvo istupanje moe oitovati
intratekstualni pristup koji ne uzima u obzir zajedniko ljudsko iskustvo nego
apsorbira drutvene teme u biblijski svijet. Uvijek prijeti opasnost da unato
prisustvu u medijima crkveno teoloki diskurs zapravo potie upravo suprotno: getoiziranje i privatiziranje teologije. I danas u svakodnevnoj medijskoj komunikaciji u Hrvatskoj vidljivo je da se katoliki pristup pokuava snai izmeu ovih dviju napetosti. esto je u opasnosti da se redovita medijski
popraena liturgijska slavlja pretvore upravo u intratekstualni manevar samih
slavljenika: najvanije postaje da se kroz medije u toj prilici probije vana bi140

Zoran Turza: MEDIJSKA ODGOVORNOST KATOLIKE CRKVE...

skupska ili sveenika poruka koja je u opasnosti da se pretvori u sljedeih


nekoliko dana u medijima u govor koji nerazumljiv, zatvoren i esto izvuen
iz konteksta. Otvorenijim pristupom prema drutvu i akademiji klasik kranske provenijencije mogao bi se jasnije i bez predrasuda predstaviti u javnosti.
Takvim pristupom moglo bi se izbjei iskljuivo unutarcrkveno komuniciranje
teolokih tema koje bi se mogle na jasniji i prihvatljiviji nain predstaviti iroj
teolokoj javnosti.
Nadalje, ne treba inzistirati na tretiranju medija kao neemu pozitivnom ili
negativnom, nego na ulozi Crkve u samom formiranju medija. Teoloki pogled
na medije trebao bi uiniti pomak od prouavanja fenomena medija prema promatranju medija kao sastavnog dijela evangelizacije. Na taj bi nain kranski
klasik dao svoj udio u samom razvoju i oblikovanju medija pri emu bi se svakako naglasio specifini doprinos Katolike Crkve u oblikovanju komunikacije.
Uzimajui u obzir Tracyjev model javnosti katoliki diskurs moe uspjenije posredovati kranski klasik koji je pokreta i promicatelj pomirenja.
Unato svim opasnostima medijske manipulacije kranski klasik mogao bi
irim shvaanjem javnosti jo predanije inzistirati na postkonfliktnim temama sjeanja, pratanja i pomirenja. Kranski klasik, ukoliko ga se predstavi
trostrukoj teolokoj javnosti, ima snagu nositi se sa postkonfliktnim temama.

Bibliografija
Geertz, C. (1973). Interpretation of Cultures, New York: Basic Books.
Holmer, P. (1978). The Grammar of Faith, New York: Harper & Row.
Holland, S. (2006). How do Stories Save Us?, Leuven: Peeters.
Hrvatska biskupska konferencija. (2006). Crkva i mediji, Zagreb: Glas Koncila.
Ivan Pavao II. (1991). Redmptoris missio. Enciklika o trajnoj vrijednosti misijske naredbe, Zagreb:
Kranska sadanjost.
Lindbeck, G. A. (1984). The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age, Philadelphia: Westminster Press.
Lints, R. The Postpositivist Choice: Tracy or Lindbeck?, Journal of the American Academy of Religion, 61, 1993: 655677.
Lonergan, B. (1971). Method in Theology, Toronto: University of Toronto Press.
Niebuhr, R. (1951). Christ and Culture, New York: Harper.
Papinsko vijee za sredstva drutvenoga priopivanja. (1971). Communio et progressio, Zagreb:
Kranska sadanjost.
Papinsko vijee za sredstva drutvenoga priopivanja. (1992). Nadolaskom novoga doba, Zagreb:
Kranska sadanjost.
Papinsko vijee za drutvena obavijesna sredstva. (2002). Etika na internetu; Crkva i internet,
Zagreb: Informativna katolika agencija.
141

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE


Papinsko vijee za drutvena obavijesna sredstva. (2002). Etika u obavijesnim sredstvima, Zagreb:
Informativna katolika agencija.
Ricoeur, P. The Bible and the Imagination, u: Betz, H.-D. (ur.) (1981). The Bible as a Document of
the University, Chicago: Scholars Press).
Stell, S. Hermeneutics in Theology and the Theology of Hermeneutics, Journal of the American
Academy of Religion, 61, 1993: 679703.
Tillich, P. (1951). Systematic Theology.I., Digswell Place: James Nisbet.
Tracy, D. (1975). Blessed Rage for the Order, San Francisco: Harper & Row.
Tracy, D. (1981). Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism, New
York: Crossroad.
Tracy, D. The Role of Theology in Public Life: Some Reflections, Word & World: Theology for
Christian Ministry, 4, 1984: 230239.
Tracy, D. Lindbecks New Program for Theology, Thomist, 49 (4), 1985: 460472.
Valkovi, J. Evangelizacija u eri medija: mogunosti i problemi komuniciranja, Bogoslovska smotra, 81 (3) 2011: 675696.

142

Sergej Beuk i Sran Sremac

UDC 27

OD KRSTA KA HERMENEUTICI TELA


Slika probada.
Suzan Sontag
Rezime: U radu autori pokuavaju da odgovore na pitanje da li je telo manifestacija
Svetog ili je Sveto menifestovano u estetici tela? Sagledavajui doivljaj Svetog i nasilja u okvirima umetnike ekspresije (posebno fotografije), autori smatraju da etiko
emanira kroz estetiko, kroz vizuelno, dokazujui da je telo (Krst?) otvorena struktura,
podlona manipulaciji i simbolikoj dekonstrukciji/rekonstrukciji. Telo na Krstu poseduje u sebi, pored estetsko-teoloke, i sociopolitiku dimenziju, kao stav, poruka i izazov. Takva ikonika predstava jeste transsubjektivna i potencijalna, samo u naznakama,
ime dolazi do postepene metapolitike nadgradnje koja izlazi iz domena ideolokog
ili institucionalnog i ulazi u oblast doivljenog, odbijajui (re)definisanja u teorijskopolitikolokom smislu.

Uvod
Znaajan broj inilaca/autora iz sveta umetnosti i nauke sve glasnije govori i
pie o kraju Liotarovski razumljenog postmodernog stanja i uranjanja u neto
novo, neto drugaije. Nazovemo li to novo post-postmodernom (metamodernom), postavlja se pitanje ta je njen centar i u kakvom je ona odnosu prema globalizmu, sa svim njegovim ekonomsko-kulturolokim implikacijama?
U najirem smislu post-postmoderna je grupa teorija, praksi, alternativa i
platformi kojima se prevazilazi postojei ironiki Weltanschauung potragom za
estetski/kognitivno posredovanim iskustvom Transcedencije (vidi: Eshelman,
2008). Na delu je nova paradigma odnosa Sveta i Svetog dinamikog i statikog, dijalektikog i noetikog.1 to se odnosa prema globalizmu tie, ini se da
se post-postmoderna jo radikalnije distancira od kapitalistiki pojmljene kulture i njenih proizvoda, od trita, kia, ali i medijske promotivnosti. Izgleda da
potraga za Umom prevazilazi drutvenu kritiku, koja se ne gasi, ve premeta u
unutranje polje pojedinca, u njegovu individualnu perspektivu. Postmodernizam, iako vie nije avangarda, nastavlja svoj put paralelno sa onim to iz njega
sledi (post-postmodernizmom), dok se problem znaenja razvija kao beskrajan
proces koji vodi ka pretpostavljenom cilju: od postmodernistike heterotopije
do post-postmodernistike utopije utopij, zajedno u globalnom drutvu.
Svoje mesto u filozofsko-estetikom smislu kada je o post-postmoderni re, sve vie zauzimaju razliita iskustva taoizma, Thera-vado budizma, novog itanja Frojda i Junga, kao i svojevrsni
revival teozofije i antropozofije.
1

143

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

U neto uem smislu, post-postmoderna jeste utopija kao vaskrsenje/preobraenje ne odreenog socio-kulturnog konteksta, ve pojedinca, sa svim
linim projekcijama i iskustvom, koji ga prema svetskom odreuju. Takav
svojevrsni egzistencijalni lirizam postutopijskog nalazi svoj smisao u oseanju,
sentimentalnosti i veri, ali onoj koja ne poznaje doktrinarne ogranienosti i
juridinost svake vrste. Postutopizam koji se ogleda na horizontu nade, ini
post-postmodernistiki singularitet pojmovnih odreenja, umetnikih praksi i promiljanja o budunosti, moguim. Naravno, post-postmoderna se ne
sme razumeti kao transspiritualna disciplina, niti kao futuristika egzegeza,
ve nas u ovom radu zanima doivljaj Svetog u okvirima umetnike ekspresije i njegova pozicija koja je bremenita istorijskim, estetikim i antropolokim
refleksijama.

Telo/Krst kao odnos i znaenje


Hrianstvo je oduvek pritiskala materijalnost sveta, pa samim tim i materijalnost tela. Ono je izvor zaraze, poude i ui; finalni izraz tvarnosti stvorenog
i beskrajan rezervoar zabluda. Ta stvarnost je borba i vatra tela, svojevrsan
teror, da parafraziramo Bodrijara (vidi: Bodrijar, 1991), ali telo danas nije i ono
od jue, nije samo istorijski-oznaiteljsko, nije samo prisutno (ili odsutno):
I samo telo sve vie podlee itanju, razumevanju, interpretaciji, virtuelnom
prikazivanju, genetskom deifrovanju, a sve manje starinskim nainima opaanja, kao to su dodir i ulno uivanje (Eptajn, 2009: 16). Ono danas ima
drugaiju perspektivu i budunost, to se moda najbolje uoava u razliitim
vidovima savremene umetnosti, posebno teatra. Jezik tela, kao i teatra uostalom, menja svoju prirodu i poruku: ... telo preteno, ali ne i potpuno, jeste
jezika i diskurzivna konstrukcija (Hayles, 1999: 192), odnosno igra diskurzivnih sistema, kako je o tome govorio Fuko. Telo je, tako, vie svest, nego prostiranje, vie misao, nego udovi. Sada smo na polju semiotizacije i simulacije,
gradnje nove (virtuelne) realnosti tela i telesnosti koja se prostire prema svim
savremenim umetnikim pravcima, pa tako i fotografiji.
O fotografiji Suzan Sontag pie: Sve fotografije su memento mori [podseanje na smrt]. Snimiti fotografiju znai uestvovati u smrtnosti, povredljivosti,
promenljivosti... (Sontag, 2009: 23) Mnogi konceptualni fotografi iznose tvrdnju da njihovi radovi imaju samo jedan objektivni smisao i da svi tee epistemikom univerzalizmu, slivajui se jednu taku znaenja. S druge strane, daleko prihvaenije je miljenje da svaka fotografija moe biti samo subjektivno tumaena i oseana, ime se formalno ukida granica izmeu autora, umetnikog
dela i recipijenta. Tako, recimo, telo na Krstu fokusira panju gledalaca/uesnika na utisak, na misao koja se spontano javlja, ostavljajui sa strane estetsko i
istorijsko. Telo je preobraeno/potencijalno, transfiguristiko i manifestno. Uo144

Sran Sremac i Sergej Beuk: OD KRSTA KA HERMENEUTICI TELA

Zoran Lei, JC Superstar


sa izlobe Balkan Blues, Hag, Holandija

bliena sinergija tela i Krsta ne mora


imati, na kraju, posebnu umetniku
nameru, jer sama forma vodi ka subjektivizaciji, u kojoj individualno
i neponovljivo ljudsko doivljava i
preivljava neto to eka da se porodi u nesvesnom i arhetipskom.
Telo na Krstu, istorijski, podleglo je determinantnim konstruktima
drutva i vladajuih kulturnih matrica, ali danas, posmatrajui ne samo
teoloke ve i mnogobrojne teze ume
tnikih teorija, moemo konstatovati
da se sam pojam tela zaista promenio;
ono je sada i artistiki artefakt sa markantnim metafizikim znaenjem,
artificijalni bios kome je emanacija u
logosno neminovna pretpostavka
to je Telo kao rezervoar semantikog
koje emanira, u buduem veku, kao
od Logosa produkt, kao neto to
ve-jeste-jer-e-postati.

Telo/Krst kao norma


i odgovor

Zoran Lei, sa izlobe Balkan Blues


Hag, Holandija

Da li je telo manifestacija Svetog ili je


Sveto menifestovano u estetici tela?
ovek krsta arhetipski je mimesis
odigravanja soterioloke drame ne
samo u dui i umu, ve u i kroz telo.
Ono je svedoenje uokvireno krstom,
to znai, oslobaajue iskustvo patnje koje obuhvata itav antropoloki
totalitet. Tako, etiko emanira kroz
estetiko, kroz vizuelno do u haptiko, dokazujui da je telo (Krst?) otvorena struktura, podlona manipulaciji i simbolikoj dekonstrukciji/rekonstrukciji. Kompozicija teloKrst
sinhronizuje odnos sada-i-sutra,
145

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

gde je telo nosilac pitanja perspektive, a Krst izvesnost nedokuivog budueg.


Telo je ontoloki krstocentrino, jer je bogocentrino, a oblik i znaenje Krsta,
u hrianstvu, jeste antropocentrino, pa samim tim i hristocentrino, to znai
da Krst nije puki znak religijskog, ve jedno usmerenje i svest nain na koji se
promilja (S)Tvarno, kontinuirano preobraavajue i dispozicionirajue.
ovek na Krstu tei osloboenju od trenutne muke, ali i od patnje sveta; on
je duboko dijalektian teei da umine bolove sadanjice, ulazi u svetski bol
sutranjice, do osloboenja. On je izgubio kanon tela, on ukazuje telesnou
senki na sam Dogaaj, koji upravo zbog svoje istorijske i estetske prepoznatljivosti ostaje Mysterium Magnum. Od trenutka kada se ovek/Telo slije sa Simbolom/Dogaajem, ukida se ne samo granica subjekta i objekta, ve i osnovnih
postulata prostor-vremena, izlazei iz fizikog i tvarnog.
Telesnost je iskaz gra egzistencije! Izmeu njega i Krsta postoji soterioloko sauesnitvo sjedinjenje, razjanjenje i razreenje. Raspee je vrsto sredite od simbola sramote, do Drveta ivota.
Telo na Krstu poseduje u sebi (i po sebi), pored estetsko-teoloke, i sociopolitiku dimenziju, kao stav, poruka i izazov. Takva ikonika predstava jeste
transsubjektivna i potencijalna, samo u naznakama, ime dolazi do postepene
metapolitike nadgradnje koja izlazi iz domena ideolokog ili institucionalnog i
ulazi u oblast doivljenog, odbijajui (re)definisanja u teorijsko-politikolokom
smislu. Telo na Krstu je revolucionarno, izazivajue, ali i razarajue, izvan rase,
nacije i politike korektnosti.
Telo na Krstu jeste kod, ali ne kao sistematinost u prirodi, to termin, izmeu ostalog, podrazumeva, ve kao fundamentalna predstava, kao nosilac
znaenja i potencijalnog otkrivenja, jer kod je neto, kao to tvrdi Garlik, to
podsea i ukazuje na tajnu (vidi: Garlick, 2008). On je, po sebi, otkriven i javan,
ali sadri klicu metafizike nesagledivosti, kao i sam ivot, uostalom. Telo na
krstu jeste koncept koji integrie kontekst odnosa Boga i oveka, kao i oveka i
prirode Bogooveka kao i oveka, i oveka kao prirodnog, biolokog i smrtnog bia.
Moderna misao na svoj nain odbacuje traumu krsta i razume je kao apsulutni imperativ nemilosrdnog Boga. Raspeto telo na krstu (p)ostaje primitivni
sadistiki i varvarski in u kojem estetska dimenzija gubi svaki smisao a njena
odsutnost se najvie oituje u popularnoj kulturi i eksploataciji sveprisutnog
religijskog kia koji poprima oblike fetia. Ovo ne udi jer je jo antiki humanizam odbacivao religiju krsta kao neestetsku, opscenu i perverznu. Kako
Moltman napominje: Ljudskom traganju za dobrim, istinitim i lijepim Raspeti
nije dao nikakvu uspjenu estetsku figuru, u njemu ne bijae ni ljepote ni sjaja
(Iz. 53, 2). (Moltmann, 2005: 43).
Zar smrt Boga na krstu ne predstavlja udovian skandalon i paradoks vere,
a ne kako to teologija smatra soterioloki in Raspetog? Kako je mogue da
146

Sran Sremac i Sergej Beuk: OD KRSTA KA HERMENEUTICI TELA

patnja, smrt, trauma, nasilje, zloin i greh predstavljaju manifestaciju Svetog?


Nije li hrianstvo religija dekadencije (Nie) koja je nasilje i patnju pretvorila
u vrlinu? Upravo hrianska vera zapoinje tamo gde razum smatra da bi ona
morala biti gotova. Pod krstom Raspetog raa se sola fide i kako to nemaki
teolog saima: Naa se vjera mora roditi tamo gdje je naputaju sve danosti;
ona se mora roditi iz Nita, ona mora kuati i dobiti za kuanje to Nita, onako
kako to sebi ne moe predoiti nikoja filozofija nihilizma. (Moltmann, 2005:
47). Dakle, vera koja proizilazi iz Raspetog Boga jeste praxis koji poziva na prevrednovanje istine, poziv na promiljanje i koreniti conversio. Ovakav conversio predstavlja proces u kojem subjektov ivot, u vertikalnoj upuenosti prema
onom uzvienom, Svetom, nadilazi vlastitu ogranienost. U ovom boanskoljudskom susretu (Emil Brunner) preumljenje postaje, tilihovski reeno, najvii interes (Ultimate Concern Paul Tillich) koji proima ljudsku egzistenciju u
svim etapama duhovnog razvoja.
Raspeti farmakos u evharistijskom slavlju predaje svoje telo koje postaje stoer duhovne dimenzije; svojevrsni testimonio vere u kojem iezava dijalektika
napetost izmeu telesnog i duhovnog. U hermeneutikom smislu u drami krsta
se dogaa i oslobaa evaneoski narativ krst upravo svojom snagom postaje
spiritualni prostor (coram Deo) u kojem se trauma i osloboenje sjedinjavaju u
soteriolokom narativu, diskurzivnom rezervoaru preumljenja i rekonfiguracije sopstva. Mimesis raspetog tela kao narativna konstrukcija postaje egzistencijalni puduhvat koji nikada do kraja ne doseemo mimesis koji je uvek izloen
rizicima, izdaji i korupciji.

Bibliografija
Bodrijar, . (1991). Simulakrumi i simulacija, Novi Sad: IP Svetovi.
Eptajn, M. (2009). Filozofija tela, Beograd: Geopoetika.
Hayles, K. (1999). How We Become Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature and Informatics, Chicago and London: The Universiti of Chicago Press.
Sontag, S. (2009). O fotografiji, Beograd: Kulturni centar.
Garlick, S., Code-Scripting the Body: Sex and the Onto-Theology of Bioinformatics, Postmodern
Culture, Vol. 19, No. 1, 2008: http://pmc.iath.virginia.edu.
Eshelman, R. (2009). Performatism or the End of Postmodernism, Aurora: The Davies Group
Publishers.
Moltmann, J. (2005). Teologija nade, Rijeka: Ex libris.

147

Nataa Mladenovi
i Aleksandra uri-Milovanovi

UDC 2:004

SVETO I VIRTUELNO:
PROTESTANTIZAM I NEOPROTESTANIZAM
U SAJBERPROSTORU1
Rezime: Iako je korienje kompjutera u religijskoj praksi dokumentovano jo 80-ih
godina XX veka, detaljnije studije fenomena religije na internetu sprovode se tek od
poetka XXI veka. Tako, internet kao novi medij komunikacije postaje sve znaajniji
u irenju uenja razliitih verskih zajednica. Tema ovog rada je analiza zvaninih internet prezentacija tradicionalnih protestantskih crkava i neoprotestanskih zajednica
u Srbiji, u cilju definisanja naina upotrebe interneta u uspostavljanju komunikacije sa
irom drutvenom zajednicom. Ukazivanjem na osnovne odlike religije onlajn (religion
online) i onlajn religije (online religion), u radu se problematizuje da li i u kojoj meri ove
zajednice koriste sajberprostor (cyberspace) kao sveti prostor. Poseban akcenat se stavlja
na istraivanje adaptacije tradicionalnih religijskih praksi na internetu i identifikovanje
novih oblika religijske komunikacije, poreenjem internet prezentacija protestantskih
crkava i neoprotestantskih zajednica.

O religiji na internetu
Razvoj i upotreba personalnih raunara i interneta je dovela do, do tada nezamislivog, porasta opsega i koliine informacija koju pojedinac moe da primi,
poalje ili konstantno modifikuje u sajberprostoru2. Iako su komunikacijska
i informativna funkcija interneta bile primarne, sa porastom broja korisnika
i raznovrsnih sadraja koji se na njemu javljaju, internet postaje jedan novi i
multifunkcionalan javni prostor. Za kratko vreme, u ovom prostoru se javljaju
nove forme socijalne interakcije i intergracije (Dawson i Hennebry, 2003: 283
285) koje pobuuju panju naunika. Oni poinju da se bave istraivanjem
uticaja koji korienje interneta ima na svakodnevni ivot ljudi, konstruisanje
znaenja, formiranje identiteta, kao i na stvaranje drutvenih grupa i mrea
(networks).
1
Tekst je nastao u okviru rada na projektu Balkanolokog instituta SANU, Dunav i Balkan:
kulturno-istorijsko naslee (br. 177006), koji finansira Ministarstvo prosvete, nauke i tehnolokog
razvoja RS.
2
Pod sajberprostorom podrazumevamo posebnu vrstu prostora koji su razvili korisnici raunara upotrebom interneta. Upotreba interneta se ne odnosi samo na oglaavanje, ve i na razliite
oblike interakcije i integracije internet korisnika.

148

Nataa Mladenovi i Aleksandra uri-Milovanovi: SVETO I VIRTUELNO...

Iako je korienje kompjutera u religijskoj praksi dokumentovano jo 80ih godina XX veka, prve prave empirijske studije ivota u sajberprostoru i
upotrebe interneta javljaju se tek krajem 90-ih godina, dok se detaljne studije
fenomena religije na internetu, sa osvrtom na razumevanje njegovog onlajn
(online)3 razvoja u kontekstu irih sociokulturnih uslova koji su doveli do
promene ivota u kasno modernim drutvima (late modern societies), sprovode tek od poetka XXI veka (Dawson i Cowan, 2004: 89; Campbell, 2005:
310312).
Studije koje se bave istraivanjem efekta koji internet ima na mnoge sfere
svakodnevnog ivota ljudi su obuhvaene terminima kao to su studije interneta (Internet studies) ili studije kompjuterski posredovane komunikacije
KPK studije (Computer-mediated communication studiesCMC studies). Kembelova istie da su studije interneta interdisciplinarnog karaktera, gde naunici iz razliitih naunih oblasti pokuavaju da daju odgovore na pitanje kako
internet menja (meuljudske) odnose, komunikacijske prakse i tradicionalne
ideje. KPK studije religije su, izmeu ostalog, fokusirane na pitanja religijskog
identiteta, zajednice, ritualnog korienja interneta, kao i na istraivanja adaptacije tradicionalnih religijskih praksi onlajn i identifikacije novog religijskog
izraza (Campbell, 2005: 309311).
Znaajna promena koju sa sobom donosi internet je i sloboda religijskog
izraavanja, naroito kada su u pitanju one vrste religioznosti koje su van kontrole oranizovanih religijskih institucija (Helland, 2004: 23). Proces demokratizacije religije putem interneta je najbolje oslikan u metafori pijace (marketplace), gde su internet korisnicima dostupni razliiti oblici religioznosti i duhovnosti. Na internetu ne postoji hijerarhija koja odvaja vee i manje religijske
zajednice, tradicionalne i nove religije. Ovakva situacija moe rezultirati
promenama u koncepciji religijske zajednice, postaviti brojne izazove, ali i dati
nove prilike. Tako se tradicionalne religije suoavaju sa izazovom da ostanu
dosledne svom uenju, ali i idu u korak sa vremenom, dok je novim religijama pruena prilika da irenjem svog uenja, ostvare kontakt sa znatno veim
brojem potencijalnih sledbenika (Mayer, 2003: 3234, 37, 40).
Prema jednom istraivanju iz 2004. godine hrianski sajtovi su u tom
trenutku inili gotovo 78% od ukupnog broja onlajn religijskih sajtova. Meutim, na internetu se, kao to je sluaj i u realnom ivotu, mogu nai ne
samo razliite forme hrianstva i hrianskog uenja, ve i ostalih religija,
denominacija, kao i alternativnih duhovnih pokreta. O tome koliko je presudno postalo oglaavanje religijskih zajednica na internetu moda najbolje
svedoi konstatacija Rozalind Haket da je dolo do take gde izgleda da reliTermin onlajn (online) se bukvalno prevodi kao biti na liniji/mrei/vezi, a njime se
oznaava i postojanje na internetu, odnosno u sajberprostoru, kao i dostupnost za komunikaciju
preko interneta.
3

149

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

gijskim organizacijama nedostaje kredibilnost, ak identitet, bez prisustva na


internetu (Hackett, 2006: 69).
U analizi sadraja internet prezentacija protestantskih crkava i neoprotestantskih zajednica polazimo od Helandove inicijalne konceptualizacije naina na koji ljudi koriste internet u duhovne svrhe. Ovaj autor razlikuje sajtove
iji se sadraj moe svrstati u kategorije religija onlajn (religion online) i onlajn
religija (online religion). Sadraj definisan kao religija onlajn podrazumeva
pruanje informacija o religiji, dok sadraj koji potpada pod kategoriju onlajn religije podrazumeva pozivanje na uestvovanje u religijskoj dimenziji
ivota na internetu (Hadden, Cowan, 2000: 9). Ova klasifikacija je razraivana u radovima mnogih autora (Hadden, Cowan, 2000; Dawson i Cowan,
2004; Young, 2004; Campbel, 2005; Campbel, 2005a; Hackett i sar., 2006), a
ono to ini njenu osnovu je distinkcija izmeu primanja informacija o religiji
putem interneta i uestvovanja u religijskoj aktivnosti na internetu (Young,
2004: 9394; Hackett, 2006: 68). Tako, religija onlajn nudi informacije o religiji i to u vezi sa: doktrinom, ureenjem, organizacijom, verovanjem, slubom i mogunostima za vrenje slube, verskim knjigama i lancima, kao i
drugim parafernalijama koje pripadaju toj religijskoj tradiciji. S druge strane,
onlajn religija poziva posetioce da, preko mree (web), uestvuju u religijskoj
dimenziji ivota. Liturgija, molitva, ritual, meditacija i homiletika se spajaju u
elektronskom prostoru (e-space) koji funkcionie kao crkva, hram, sinagoga ili
damija (Hadden, Cowan, 2000: 9).
Jo jedna karakteristika religije onlajn je jednosmerna komunikacija, dok
onlajn religija ukljuuje reciprocitet u razmeni informacija (Helland, 2000:
214, 220). Drugim reima, pod religijom onlajn se podrazumeva prebacivanje
tradicionalne forme religijske komunikacije, od jednog ka mnogima (one-tomany), u onlajn okruenje. Onlajn religija, pak, podrazumeva viesmernu komunikaciju, od mnogih ka mnogima (many-to-many), pokazujui na taj nain
kako se odreena religija adaptira na tempo razvoja novih komunikacionih
tehnologija (Campbell, 2005a: 118119; Mitchell, 2007: 206). Jednosmerna
komunikacija se sprovodi kroz tekstualni materijal, slube ili predavanja koja
mogu da se preuzmu (download) sa sajta. Na ovaj nain se religijska zajednica
obraa zainteresovanim posetiocima, ali im ne prua mogunost da ostvare
kontakt sa samom zajednicom, ili jedni sa drugima u sajberprostoru. Viesmerna komunikacija podrazumeva razvijanje novih oblika komunikacije kao
to su: sobe za razgovor (chat rooms), interaktivne liste molitvi (prayer list) ili
virtuelno bogosluenje.
Glen Jang ukazuje da religija onlajn proistie iz religijske tradicije ija se
aktivnost odvija u oflajn (offline)4 svetu, dok onlajn religija predstavlja partici4
Termin oflajn (offline) se bukvalno prevodi kao ne biti na liniji/mrei/vezi, a koristi se da
ukae na sadraj koji se ne nalazi na internetu, to jest, u sajberprostoru. U podeli na religiju onlajn

150

Nataa Mladenovi i Aleksandra uri-Milovanovi: SVETO I VIRTUELNO...

paciju u aktivnostima koje se iskljuivo ili primarno deavaju onlajn (Young,


2004: 100). U skladu s tim, religija onlajn bi se mogla shvatiti kao ekstenzija
ve utvrenih oblika religioznosti u sajberprostor, koji, u ovom sluaju, slui
iskljuivo za potrebe oglaavanja odreene religijske zajednice. Sa druge strane, onlajn religija bi podrazumevala prenoenje religijskih aktivnosti u sajberprostor. Meutim, vano je napomenuti da se podela na religiju onlajn i onlajn
religiju ne treba shvatiti tako da postojanje jednog sadraja na sajtu religijske
zajednice iskljuuje postojanje drugog sadraja. Empirijskim istraivanjima je
utvreno da ove kategorije najee koegzistiraju na religijskim sajtovima, te
da se mogu posmatrati pre kao krajnje take kontinuuma. Podela na religiju
onlajn i onlajn religiju slui da bi se razdvojila dva tipa religijske aktivnosti na
internetu (Young, 2004: 9394; Dawson, Cowan, 2004: 7).
Oslanjajui se na prethodne redove, kao najvaniju karakteristiku religije
onlajn izdvajamo upotrebu jednosmerne (one-to-many) komunikacije u internet prezentaciji religijske organizacije. Ovo se odnosi na prenoenje tradicionalnih formi religijskog oglaavanja u sajberprostor. Sadraj u vidu tekstualnog i audio-vizuelnog materijala prua posetiocima sajta osnovne informacije
u vezi sa uenjem, organizacijom, slubom, ritualima i slino. Sa druge strane,
pod onlajn religijom podrazumevamo interaktivnu interent prezentaciju religijske organizacije, zasnovanu na viesmernoj (many-to-many) komunikaciji. Posetiocu sajta su omoguena virtuelna hodoaa, kao i aktivno uee
u slubi, ritualima i molitvama u sajberprostoru, koji funkcionie kao zamena
za tradicionalna mesta ovih religijskih aktivnosti u oflajn prostoru (Mladenovi, 2011: 323). Religijsko iskustvo i praksa se mogu ostvariti kroz forume,
prostore za zajedniku molitvu i prisustvovanje slubama u posebno kreiranom sajberprostoru koji zamenjuje tradicionalni molitveni prostor, ili postaje
primaran molitveni prostor. U naem radu emo se fokusirati na identifikovanje i mapiranje dve vrste sadraja, informativnog i interaktivnog, na sajtovima
protestantskih crkava i neoprotestantskih zajednica.
Tema naeg rada je analiza zvaninih internet prezentacija tradicionalnih
protestantskih crkava i neoprotestanskih zajednica u Srbiji. Cilj nam je da
definiemo naine upotrebe interneta kao novog medija od strane religijskih organizacija prilikom uspostavljanja komunikacije sa irom drutvenom
zajednicom. Na poetku rada emo dati kratak pregled postojeih internet
prezentacija protestantskih crkava i neoprotestantskih zajednica u Srbiji, sa
osvrtom na naine na koje su koncipirane ove prezentacije. U analizi samih
prezentacija emo postaviti nekoliko pitanja: Do koje mere je iskoriena
i onlajn religiju, podrazumeva i sadraje koji se nalaze u realnom, to jest, u fizikom prostoru
koji okruuje ljude i za koji su vezane njihove svakodnevne aktivnosti. Jedna od njih je i uee u
religijskoj praksi u tradicionalnom religijskom prostoru: crkvi, katedrali, hramu, sinagogi, damiji i slino.
151

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

mogunost oglaavanja na internetu? Da li na ovim internet prezentacijama preovlauju tradicionalne forme komunikacije, ili se mogu uoiti neke
nove forme poput: foruma, soba za razgovor (chat rooms), drutvenih mrea,
molitvi onlajn i onlajn bogosluenja? Da li na sajtovima postoji interaktivna
(many-to-many) komunikacija ili je ona jednosmerna (one-to-many)? Da li
se na sajtovima mogu uoiti jo neki elementi onlajn religije, poput sluanja
(i gledanja) propovedi, prostora za (zajedniku) molitvu, virtuelne crkvene
slube? I konano, postoji li religijska praksa onlajn koja bi ukazivala na korienje sajberprostora kao svetog prostora?

Protestantske crkve
i neoprotestantske zajednice u Srbiji
U Srbiji, kao sekularnoj dravi, zagarantovana je sloboda veroispovesti, kao
i sloboda bogosluenja svih registrovanih crkava i verskih zajednica. Prema
Zakonu o verskim zajednicama Republike Srbije sve crkve i verske zajednice
podeljene su u dve grupe: tradicionalne crkve i verske zajednice i netradicionalne ili konfesionalne zajednice. U tradicionalne verske zajednice ubrajaju
se Srpska pravoslavna crkva, Rimokatolika crkva, Slovako-evangelika crkva
a. v., Reformatska hrianska crkva, Evangelika hrianska crkva, Jevrejska
i Islamska zajednica. Netradicionalne ili konfesionalne zajednice su one zajednice upisane u Registar crkava i verskih zajednica, na osnovu propisanog
naina registrovanja i ima ih 16 meu kojima navodimo nekoliko: Hrianska
adventistika crkva, Evangelika metodistika crkva, Savez hrianskih baptistikih crkava, Hrianska nazarenska zajednica, Crkva Boja, Protestantska
hrianska zajednica u Srbiji, Hristova crkva brae, Jehovini svedoci i druge.
U Srbiji, protestantske crkve se znatno razlikuju od neoprotestantskih zajednica. Pre svega, u Zakonu o verskim zajednicama, protestantske crkve se
svrstavaju u tradicionalne verske zajednice, dok sve registrovane neoprotestantske zajednice imaju status konfesionalnih zajednica (uri-Milovanovi,
2011: 301). Pored toga, vano je istai da su protestantske crkve u Srbiji etniki orijentisane (tj. etniki homogenije u odnosu na neoprotestantske). Tako,
u Vojvodini, Slovakoj evangelikoj crkvi pripadaju Slovaci, dok Evangelika
hrianska crkva i Reformatska hrianska crkva okupljaju Maare. Zato, u
studiji o protestantskom identitetu u pravoslavnom kontekstu, Angela i Luka
Ili naglaavaju da su tradicionalne protestantske zajednice vezane za odreenu etniku grupu u Vojvodini, te da se, stoga, one predstavljaju i kao uvari
kulturnog identiteta Slovaka i Maara (Ili, Ili, 2008: 478). Bogoslubeni jezici u protestantskim zajednicama su maarski i slovaki.
Protestantske crkve obuhvaene ovim radom su Slovaka evangelika crkva a. v. u Srbiji, Evangelika hrianska crkva a. v. u Srbiji i Reformatska
152

Nataa Mladenovi i Aleksandra uri-Milovanovi: SVETO I VIRTUELNO...

hrianska crkva. Slovaka evangelika crkva a. v. u Srbiji ima sedite u Novom Sadu i oko 50.000 vernika. Podeljena je u tri seniorata: baki, banatski i
sremski. Oko 10.000 vernika maarske nacionalnosti je okupljeno u Evangelikoj hrianskoj crkvi a. v. u Srbiji, ije se sedite nalazi u Subotici. Sedite
biskupije Reformatske hrianske crkve je u Feketiu. Meu njenim vernicima preovlauju Maari, kojih je oko 2.300, dok manji broj ine Srbi i esi5
(Kuburi, 2010).
Veina malih verskih zajednica, odnosno konfesionalnih zajednica, u dananjoj Srbiji je neoprotestantskog porekla. Neoprotestantizam obuhvata razliite verske tradicije nastale iz ogranaka reformacije tokom XIX i XX veka
kao to su nazareni, adventisti, baptisti, pentekostalci..Kao termin, neoprotestantizam ukljuuje one verske zajednice koje imaju odreene zajednike
karakteristike, a koje se sa druge strane po odreenim uenjima i hronoloki,
razlikuju od tradicionalnih protestantskih zajednica iz kojih su izvorno nastale. Za razliku od protestantskih zajednica, neoprotestanske su nadnacionalno orijentisane, stoga imaju vernike iz razliitih etnikih grupa i za razliku
od protestantskih crkava koje su vezane za prostor Vojvodine, neoprotestanti
imaju vernike i u drugim delovima Srbije. Rasprostranjenost neoprotestantskih zajednica uslovljava i njihovu sve veu brojnost, kako na prostorima Vojvodine, tako i u junoj Srbiji naroito meu Romskom populacijom (Todorovi, 2011). Bogosluenja u neoprotestantskim zajednicama su najee na
srpskom jeziku, dok su u sluaju etniki meovitih zajednica propovedi viejezine. U neoprotestantskim zajednicama posebno su izraene misionarske
aktivnosti, sa naglaskom na evangelizaciju ljudi van zajednice, uz korienje
savremenih medija televizije i interneta. Veina neoprotestantskih zajednica ima internet sajtove svojih lokalnih crkava, koji su esto i viejezini.
Neoprotestantske zajednice obuhvaene ovim radom su Savez Hrianskih
baptistikih crkava Srbije, Hrianska baptistika crkva,6 Hrianska adventistika crkva i Rumunska pentekostalna crkva. Najbrojnija neoprotestantska
zajednica je Hrianska adventistika crkva sa seditem u Beogradu, koja ima
preko 10.000 vernika u Srbiji.

5
Podatak o esima Reformatima odnosi se na malobrojnu eku zajednicu u Banatu (npr. u
naselju Veliko Sredite kod Vrca).
6
Baptistika zajednica je bila jedinstvena do 1992. godine, kada je podeljena je u dva baptistika saveza Savez baptistikih crkava u Republici Srbiji (Severni savez) i Savez hrianskih baptistikih crkava (Juni savez). Prema Zakonu iz 2006. godine, registrovana je Hrianska baptistika
crkva (Juni savez) sa seditem u Vrnjakoj Banji, dok je Savez baptistikih crkava sa seditem u
Beogradu odbio da se registruje na osnovu istog zakona, smatrajui ga diskriminatornim.

153

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

Internet prezentacije protestantskih crkava


i neoprotestantskih zajednica u Srbiji
Tradicionalne protestantske crkve u Srbiji
Na sajtu Slovake evangelike crkve a. v. u Srbiji preovlauju tekstualni sadraji kratke forme koji su upotpunjeni fotografijama, logom Crkve i mapom
Vojvodine.7 Posetiocima su date najosnovnije informacije o istorijatu Crkve
i njenoj teritorijalnoj organizaciji na etiri jezika (slovaki, srpski, nemaki i
engleski). Informacije o crkvenim optinama, njihovom radu i kontakt informacije su date na slovakom i engleskom jeziku. Na sajtu se nalazi i arhiva
nekoliko asopisa koje izdaje Crkva na slovakom jeziku. Posetilac moe da
kontaktira administratora sajta putem linka za imejl (e-mail) poruku.
Sajt Evangelike hrianske crkve a. v. u Srbiji je dvojezian (na maarskom i nemakom) i na njemu preovlauje tekstualni sadraj koji je upotpunjen fotografijama, logom Crkve i mapom Vojvodine na kojoj se vidi rasprostranjenost Crkve.8 Informacije na sajtu su organizovane u nekoliko rubrika:
aktuelnosti u zajednici, istorija Crkve, omladina, sestrinstvo, misija, arhiv i
rukovodstvo zajednice (sa kontakt informacijama). Na sajtu je istaknut i broj
iro rauna na koji se moe donirati novac Crkvi. Postoje i podaci o evangelistikom luteranskom radio programu putem koga se iri jevanelje van
verskih hramova u porodice maarskih i nemakih vernika u Vojvodini. Veina podataka o aktivnostima i radio programu nije aurirana nekoliko godina.
Posetiocu nije data mogunost da kontaktira Crkvu preko sajta.
Sajt Reformatske hrianske crkve je na maarskom jeziku i obiluje informativnim tekstualnim sadrajem upotpunjenim fotografijama, koji se blagovremeno aurira.9 Posetiocu su pruene informacije o istoriji Crkve u Vojvodini, njenim aktivnostima, crkvenom asopisu i propovedima (u formi teksta).
Istiu se rubrike Usluge i Oglaavanje, kao i detaljne informacije o veroispovedanju i nainima organizacije ove protestantske crkve u Srbiji. Reformatska
crkva ima svoju grupu na drutvenoj mrei Fejsbuk(Facebook), a na sajtu se
nalaze broj telefona i imejl adresa svetenika.
Internet prezentacija Slovake evangelike crkve a. v. u Srbiji http://www.ecavyu.com/indexp.html (pristupljeno u maju 2012).
8
Internet prezentacija Evangelike hrianske crkve a. v. u Srbiji http://www.lutheran.org.rs
(pristupljeno u maju 2012).
9
Internet prezentacija Reformatske hrianske crkve http://www.szrke.com/index-tor.html
(pristupljeno u maju 2012).
7

154

Nataa Mladenovi i Aleksandra uri-Milovanovi: SVETO I VIRTUELNO...

Neoprotestantske zajednice u Srbiji


Zvanina internet prezentacija Saveza hrianskih baptistikih crkava Srbije je na srpskom jeziku.10 Na njoj preovlauje tekstualni sadraj koji je upotpunjen fotografijama, video materijalom, logom zajednice, kartom Srbije i
lokacijom crkve na Google maps. Posetiocima su prueni osnovni podaci o
zajednici, terminima bogosluenja, aktivnostima, kao i o kontaktu (bez broja
telefona i imejl adrese). Postoji mogunost otvaranja naloga na sajtu, kao i
kontaktiranja administratora sajta putem linka za imejl poruku.
Internet prezentacija Prve baptistike crkve je na srpskom jeziku i posetiocu prua dosta tekstualnog materijala upotpunjenog fotografijama i mapom
lokacije zajednice u Beogradu.11 Pored osnovnih informacija o naelima verovanja, istorijatu, vestima, propovedima, bogosluenjima i molitvenim sastancima, na sajtu se nalaze i linkovi ka sajtovima sa srodnom tematikom, za onlajn knjiaru (sa izdanjima baptistike izdavake kue Soteria) i link za onlajn
Bibliju. Preko sajta je mogue ostvariti kontakt sa pastorom Crkve. Posetioci
mogu da ostave poruku i u knjizi utisaka.
Internet sajt Hrianske adventistike crkve u Beogradu je bogat razliitim tekstualnim i video sadrajima i fotografijama.12 Pored detaljnih podataka
o Crkvi, uenju, istorijatu, bogosluenjima i kontakt informacija, na sajtu se
nalaze i linkovi ka sledeim sajtovima: radio programa Glas nade, Teolokog
fakulteta u Beogradu, Teolokog fakulteta u Hrvatskoj, humanitarne organizacije ADRA, Adventista u BiH, onlajn adventistikih televizija (TV Hope i
Three angels broadcasting network) i sajtu posveenom Elen Vajt. Mogue je
itanje i pretraivanje Biblije onlajn i postavljanje odreenih delova na drutvenu mreu Fejsbuk lajkovanje. Postoji uputstvo za prouavanje Biblije,
biblijski odgovori na brojna pitanja i link sa informacijama o biblijskim kursevima. Link o zdravstvenoj reformi prua savete o ishrani i recepte. Mogue
je preuzeti i video snimke propovedi, kao i mp3 snimke Bogosluenja uivo.
Sajt poseduje i forum na kome se polemie o temama kao to su: duhovnost,
doktrina, propovedi, brak, pravoslavlje, muzika i druge. Neke od ovih tema
su otvorene za sve zainteresovane, dok o drugima mogu da raspravljaju samo
registrovani korisnici.
10
Internet prezentacija Saveza Hrianskih baptistikih crkava http://savezbaptista.org.rs
(pristupljeno u maju 2012).
11
Internet prezentacija Prve baptistike crkve http://baptisti.rs/ (pristupljeno u maju 2012).
12
Internet prezentacija Hrianske adventistike crkve u Beogradu http://www.hacbg.org
(pristupljeno u maju 2012).

155

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

Sajt Rumunske pentekostalne crkve je trojezian (na srpskom, engleskom


i rumunskom).13 Na sajtu postoji malo teksta (pozdravna re i dobrodolica
pastora, kao i plan misije za prethodne dve godine), dosta fotografija i jedan
video snimak. Neki delovi sajta su jo u izradi ili se ne mogu otvoriti (O nama,
Starije misije, delovi Multimedije i Radio). Od informacija u vezi sa kontaktom,
postoji samo imejl adresa, bez fizike adrese i brojeva telefona.
Na analiziranim sajtovima protestantskih crkava i neoprotestantskih zajednica u Srbiji preovlauju tradicionalne forme jednosmerne komunikacije
(tekstualni, audio i video materijal, fotografije, mape), koje ovim sajtovima
daju, pre svega, informativni karakter. Upuuje se na lini kontakt (odlaenjem u crkvu ili kontaktiranjem svetenstva telefonom ili imejlom), a administratora sajta je mogue kontaktirati na sajtovima Slovake evangelike crkve
a. v. u Srbiji i Prve hrianske baptistike crkve. Na sajtu Prve baptistike crkve,
komunikacija prelazi iz jednosmerne u dvosmernu preko knjige utisaka, gde
posetioci mogu ostaviti svoje komentare, dok je na sajtu Hrianske adventistike crkve ona viesmerna (forum).
Sadraj protestantskih sajtova je dostupan posetiocima koji govore slovaki, maarski i nemaki jezik, to govori u prilog etnikoj orijentisanosti protestantskih crkava u Srbiji, dok je sadraj sajtova neoprotestantskih zajednica
na srpskom jeziku. Na veini analiziranih internet prezentacija ne postoje elementi religije onlajn (propovedi, bogosluenja onlajn i drugi oblici religijske
prakse), kao ni novih formi komunikacije (forum, soba za razgovor, drutvene
mree, molitve onlajn). Od novih formi komunikacije, na sajtu Reformatske
hrianske crkve je prisutno oglaavanje na drutvenoj mrei Fejsbuk. Na sajtovima ne postoji religijska praksa onlajn koja bi ukazivala na korienje sajberprostora kao svetog prostora. Zaetak ove prakse je prisutan na sajtu Hrianske adventistike crkve (bogosluenja, propovedi).
Internet prezentacija Hrianske adventistike crkve se, po svom sadraju, znatno razlikuje od ostalih analiziranih sajtova. Na njoj postoje nove
forme komunikacije (forum, postavljanje sadraja na drutvenu mreu), kao
i elementi onlajn religije: bogosluenja onlajn (video i tonski prenos uivo iz
crkve subotom) i video snimci propovedi. Ne postoji religijska praksa onlajn
u pravom smislu, ali ova dva elementa mogu da predstavljaju osnovu za korienje sajberprostora kao svetog prostora. Tako je jedan segment tradicionalnog svetog prostora ove neoprotestantske zajednice prenet na internet. Ovo
je primer neoprotestantske zajednice koja je iskoristila razliite mogunosti
oglaavanja na internetu i na ijem je sajtu veoma prisutna misionarska aktivnost, sa naglaskom na evangelizaciji ljudi van zajednice (raspravama na
forumu, iznoenjem detaljnih podataka o zajednici i uenju). Internet pre13
Internet prezentacija Rumunske pentekostalne crkve Vrac http://www.evangelion-serbia.com (pristupljeno u maju 2012).

156

Nataa Mladenovi i Aleksandra uri-Milovanovi: SVETO I VIRTUELNO...

zentacija Prve baptistike crkve takoe sadri dosta materijala koji pomae u
misionarskoj aktivnosti, dok ovog materijala nema na sajtu Rumunske pentekostalne crkve.

Zakljuak
Prethodna analiza je pokazala da postoji razlika u odnosu posmatranih protestantskih crkava i neoprotestantskih zajednica u Srbiji prema korienju interneta. Neke od njih u sajberprostor unose samo najosnovnije informacije ili
ne auriraju postojee, dok druge nude pregrt informacija i upotrebljavaju
netradicionalne forme komunikacije. Ovakav odnos sigurno zavisi i od osnovnih dogmatskih naela samih crkava i religijskih zajednica u vezi sa odnosom
prema ljudima van njih, kao i od elje i potrebe da se stupi u kontakt sa irom
drutvenom zajednicom. Takoe, na analiziranim sajtovima su prisutni elementi religije onlajn (jednosmerna komunikacija, tradicionalne forme oglaavanja i informacije o zajednici), sa tek ponekim elementom onlajn religije
(forum, bogosluenja i propovedi onlajn). Daljim istraivanjem internet prezentacija protestantskih crkava i neoprotestantskih zajednica u Srbiji, kao i dovoenjem u vezu sadraja sajtova sa osnovama konkretnih religijskih uenja,
moemo ostvariti dublji i jasniji uvid u odnos religijskih zajednica prema savremenim tehnologijama. Takoe, to bi nam omoguilo i da razumemo ulogu
savremenih tehnologija u irenju verskih uenja.

Bibliografija
Campbell, H. (2005). Making Space for Religion in Internet Studies, TheInformation Society, 21:
309315.
Campbell, H. (2005a). Considering spiritual dimensions within computer-mediated communication studies, New Media Society, 7(1): 110134.
Dawson, Lorne L. & Cowan, Douglas E. (2004).Introduction, in: Lorne L. Dawson and Douglas
E. Cowan (eds), Religion Online: Finding Faith On the Internet, Routledge, New York and London, 116.
Dawson, L. & Hennebry, J. (2003). New Religious and the Internet: Recruiting in a New Public
Space, in: Lorne L. Dawson (Editor), Cults and New Religious Movements. A Reader, Blackwell
Publishing, 271291.
uri-Milovanovi, A. (2011). Aleternativna i stara nova religija: neoprotestantizam kod Rumuna u Vojvodini. U: Danijel Sinani (urednik) Antropologija, religije i alternativne religije: kultura
identiteta. Beograd: Srpski genealoki centar i Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog
fakulteta u Beogradu, 293313.
Hackett, R. I. J. (2006). Religion and the Internet, Diogenes 211: 6776.
Hadden J. K. & Cowan D. E. (2000). The Promised Land or Electronic Chaos? Toward Understanding Religion on the Internet, In: J. K. Hadden & D. E. Cowan (eds), Religion on the Internet:
Research, Prospects and Promises, JAIPress/Elsevier Science, London, 321.
157

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE


Helland, C. (2000). Online Religion/Religion Online and Virtual Communitas, in: J. K. Hadden & D. E. Cowan (eds), Religion on the Internet: Research, Prospects and Promises. London:
JAIPress/Elsevier Science, 205223.
Helland, C. (2004). Popular Religion and the World Wide Web: A Match Made in (Cyber) Heaven, in: Lorne L. Dawson & Douglas E. Cowan (eds),Religion Online: Finding Faith On the Internet.
New York and London: Routledge, 2336.
Ili, A. & Ili, L. (2008). Protestant identity in an Orthodox context: the example of Serbia. U:
Eduardus Van der Borght (ed.) Christian identity (Studies in Reformed theology). Leiden: Brill
Academic Publishers, 467480.
Kuburi, Z. (2010). Verske zajednice u Srbiji i verska distanca. Novi Sad: CEIR.
Mayer, J.-F. (2003). Religion and the internet: The global marketplace, U: James A. Beckford &
James T. Richardson (Editors), Challenging Religion. Essays in honour of Eileen Barker. London
and New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 3241.
Mitchell, J. (2007). Guest Editorial: In search of Online Religion, Studies in World Christianity,
13 (3): 205207.
Mladenovi, N. (2011). Alternativna duhovnost u sajberprostoru: analiza internet prezentacije
Internacionalne kole zlatnog ruinog krsta u Srbiji. U: Danijel Sinani (ur.) Antropologija, religije i alternativne religije: kultura identiteta. Beograd: Srpski genealoki centar i Odeljenje za
etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta u Beogradu, 315343.
Todorovi, D. (2011). Protestantizacija Roma jugoistone Srbije (neobjavljena doktorska disertacija). Beograd: Filozofski fakultet.
Young, G. (2004). Reading and Praying Online: The Continuity of Religion Online and Online
Religion in Internet Christianity, in: Lorne L. Dawson and Douglas E. Cowan (eds) Religion Online: Finding Faith On the Internet. New York and London: Routledge, 93106.

Izvori
Internet prezentacija Slovake evangelike crkve a. v. u Srbiji http://www.ecavyu.com/indexp.html
Internet prezentacija Evangelike hrianske crkve a. v. u Srbiji http://www.lutheran.org.rs
Internet prezentacija Reformatske hrianske crkve http://www.szrke.com/index-tor.html
Internet prezentacija Saveza Hrianskih baptistikih crkava Srbije http://savezbaptista.org.rs
Internet prezentacija Prve hrianske baptistike crkve http://baptisti.rs
Internet prezentacija Hrianske adventistike crkve http://www.hacbg.org
Internet prezentacija Rumunske pentekostalne crkve http://www.evangelion-serbia.com

158

Ivana Bartulovi i Stefan paravalo

UDC 2:316.74 (497.1)

ODNOS HRIANSTVA I GEJ POKRETA


SA POSEBNIM OSVRTOM
NA LGBT SUBKULTURU U SRBIJI
Rezime: Rad analizira odnos hrianstva prema LGBT subkulturi, iz biblijskog i socijalnog stanovita. Autori zastupaju tezu da se Svetom Pismu ne pristupa egzegetski, ve
isto instrumentalno, bez alternativnih pristupa i sagledavanja ireg konteksta. Dajui
varijetete tumaenja delova Svetog Pisma koji u sebi sadre odnos prema homoseksualnim osobama, autori zakljuuju da se oni uz dananja saznanja iz oblasti psihologije i
medicine bitno drugaije sagledavaju i razumeju. Najzad, analizom gej pokreta u Srbiji
u poslednjih desetak godina i trenutno najpoznatije opte manifestacije kojom se afirmie LGBT kultura-Parade ponosa, zakljuuju da Srpska pravoslavna crkva nikada nije
u celosti istupila protiv gej parade, i da ultra-desniarske organizacije, iako delimino
podrane, nisu pod njenim okriljem. Autori zakljuuju da je dijalog sutinski put kojim
treba da krenu kako predstavnici Srpske pravoslavne crkve, tako i LGBT organizacija.

Pitanje emancipacije i legitimizacije LGBT manjine, koja je prvi put poela da


se organizuje u javnoj sferi ezdesetih i sedamdesetih godina dvadesetog veka
u zapadnim zemljama, ostalo je i dalje jedno od najaktuelnijih pitanja drutva
danas. Iako se esto smatra da je njihov status u zapadnim drutvima reen, tj.
da je LGBT populacija prihvaena, novi talasi protesta u Francuskoj protiv homoseksualnih brakova, pojedini stavovi korifeja pro-life pokreta irom Evrope
i Amerike, homofobna istupanja pojedinih amerikih senatora i kongresmena,
kao to su Tod Akin, Tim Huelskamp, Viki Harcler (koja je ostala upamena
po tome to je istopolni brak uporedila sa pedofilijom i dozvolom trogodinjaka da vozi automobil), Den Barton i drugi dokazuju upravo suprotno. Vie
je nego oigledno da ravnopravnost sa svojim strejt sunarodnicima ne postoji
ni posle skoro pedeset godina borbe. Stanje LGBT osoba u zemljama Istone
Evrope je znatno loije, jer su gej pokreti krenuli u borbu tridesetak godina
nakon svojih zapadnih usled totalitarnih socrealistikih reima. Prve akcije
poinju tek desetak godina nakon pada Berlinskog zida i implozije komunizma, kada su srueni svi autoritarni reimi i utihnuli graanski ratovi i nemiri.
Ali, netrpeljivost prema LGBT populaciji ne jenjava ni posle toliko godina,
kako na Istoku tako i na Zapadu, to konkretno moemo i da vidimo na naem primeru, gde su se ultradesniarske nacionalistike organizacije pokazale
jaim od drave jer su otvorenim pretnjama i pozivima na lin uspeli da spree
odravanje Parade ponosa.
159

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

Biblijski kontekst homofobije


Jedno od glavnih oruja koje pomenute ultradesniarske organizacije koriste
jeste- pozivanje na tradiciju i hrianstvo. Da li su oni u pravu? Ponimo od Biblije. Jednu od najboljih analiza odnosa homoseksualizma i Svetog Pisma dao
je profesor Volter Vink (Walter Wink). Najpre, kao to ove grupe esto navode,
homoseksualnost se ne moe poistovetiti sa sodomijom. Sodomija jeste silovanje koju su sprovodili heteroseksualci kako bi ponizili strance, tretirajui ih kao
ene. Ova grupna silovanja nemaju nikakve veze sa tim da li je iskrena ljubav
izmeu dve osobe istog pola legitimna ili ne (Wink, 1979).
Svetopisamski citati koji se nedvosmisleno odnose na problem homoseksualnosti jesu: 1) Levitska knjiga 18, 22; 2) Levitska knjiga 20, 13, 3) Pavlova
poslanica Rimljanima 1, 2627.1
Prva dva emo analizirati zajedno, jer su povezani, dok emo novozavetni
citat iz Pavlove poslanice svetima u Rimu, ljubljenim od Boga (Rim 1, 7)
zasebno analizirati.
1) Sa mukarcem ne lezi kao sa enom, gadno je. (Levitska knjiga 18, 22)

U Treoj knjizi Mojsijevoj, knjizi Levitskoj, dodaje se:


2) Ko bi mukarca obleao kao enu, uinie gadnu stvar obojica, da se pogube, krv
njihova na njih. (Lev. 20, 13)

Profesor Ving dolazi do zanimljivog zakljuka zato je odnos smatran


gadnom stvari: Jevreji su shvatali da muka semena tenost sadri mnogo ivota koji tek treba da nastanu. Bez saznanja o ovarijumima i jajnicima, pretpostavljalo se da ena obezbeuje samo inkubativni prostor. Otuda se prosipanje
semena koje nema produktivnu svrhu- kao to je masturbacija ili homoseksualni in- smatralo izravno ubistvu ili pobaaju (Otuda Biblija ne posveuje
toliko panje lezbejskom odnosu ili enskoj masturbaciji). Jasno je koliko su
plemenske zajednice u borbi da nasele zemlju u kojoj su brojano nadjaani
visoko cenile vrednost raanja (Wink, 1979). Pritom treba dodati da je usled
izrazito patrijarhalnog jevrejskog etosa smatrano ponienjem i povredom doOvom prilikom bismo se sloili sa profesorom Vinkom, ali i drugim autorima, da su
stihovi iz Prve poslanice Korinanima svetog Pavla Ili ne znate da nepravednici nee naslediti
Carstva Bojega? Ne varajte se ni bludnici, ni idolopoklonici, ni preljuboinci, ni rukobludnici, ni
muelonici... (1Kor. 6, 9), kao i Prve poslanice Timoteju, gde se navodi da zakon nije propisan
za pravednika, nego za bezakonike i nepokorne, bezbonike i grenike, nepobone i pogane...
bludnike, muelonike, ljudokradice, laljivce... (1Tim. 1, 910) odreeni kao dvosmisleni jer nije
pouzdano da li se govori o prostituciji ili izolovanom homoseksualizmu, tj. o kakvom odreenom
odnosu izmeu homoseksualnih partnera, ili jednostavno o osudi naplate seksualnih usluga.
1

160

Ivana Bartulovi i Stefan paravalo: ODNOS HRIANSTVA I GEJ POKRETA...

stojanstva kada bi se mukarac u seksualnom inu ponaao kao ena. Zato


ovakve zabrane ili zapovesti ne postoje za ene. Takoe, kod nas je kao gadno
prevedena jevrejska re toevah, koja obino ne oznaava neto sutinski zlo,
ve pre svega ono to je ritualno neisto za Jevreje.
3) Zato ih predade Bog u sramne strasti. Jer i ene njihove pretvorie prirodno upotrebljavanje u protivprirodno, a isto tako i mukarci ostavivi prirodno upotrebljavanje
ena, raspalie sa eljom svojom jedan na drugoga, mukarci sa mukarcima inei
sram, primajui na sebi odgovarajuu platu za svoju zabludu (Rim. 1, 2627)

Nesumnjivo je sveti apostol Pavle bio svestan postojanja razliitih seksualnih orijentacija. Ali, iz navedenog citata moe se zakljuiti da one koje Pavle
osuuje jesu heteroseksualci, koji se ponaaju suprotno svojoj prirodi, ostavljajui svoje regularno seksualno opredeljenje i menjajui ga za ono koje je
njima strano. Ving navodi da Pavle u to vreme nije mogao posedovati saznanja
savremene psihologije i psihoseksualnog razumevanja homoseksualnosti, koje
je u ljudskoj psihi jo od najranijih dana. Kada bi LGBT osobe praktikovale heteroseksualni odnos, to bi za njih bilo pretvaranje prirodnog upotrebljavanja
u protivprirodno. (Wing, 1979) Dodali bismo da raspaljivanje sa eljom nije
karakteristika iskljuivo istopolnog odnosa, a odgovarajua plata za zabludu,
tj. polne bolesti, nisu intristin pojava kod homoseksualaca, ve i kod heteroseksualnih.
Vie je nego jasno da su biblijski citati o istopolnim seksualnim odnosima
tako duboko oblikovani tadanjim shvatanjima i kulturolokim uslovima, te su
nedovoljni da bi bili dananji modaliteti kojim bi postavili odnos prema LGBT
populaciji sa teoloke perspektive. Bioloki faktori ne mogu da se ignoriu pri
razmatranju seksualnog ponaanja; kao to su istraivanja veliine seksualno
dimorfnih nukleusa meu ivotinjama, studije sluaja o prenatalnim hormonima, ak i odreene naune teorije koje povezuju seksualnu orijentaciju sa
brojem poroaja. (Kristof, 2003)
Uostalom, kako drugaije pronai razlog da se pojedinac odredi kao pripadnik LGBT populacije, ako je svestan da su homoseksualci u gotovo svakom
podneblju izvrgnuti ruglu, diskriminisani i ugroeni? Teza pripadnika ultradesniarskih organizacija o gej lobiju ili LGBT biznisu jeste neosnovana.
Recimo da se odreena osoba opredelila kao homoseksualac iz utilitaristikih
razloga. Ona e kao U-agent prema cost-benefit ablonu uvek imati vee trokove (cost) svog seksualnog opredeljnja, jer potencijalne plodove koje bi ta
osoba ubirala od pripadnitva LGBT subkulturi nadmauju: konstantna ugroenost, viestruka diskriminacija, nasilje, odbacivanje od drutva (porodice,
prijatelja etc.), eventualni mobing na radnom mestu itd. Dakle, dolazimo do
zakljuka da homoseksualna orijentacija u najveem broju sluajeva nije proizvod racionalnog, utlitiaristikog rauna ve je ona zaista sadrana u samoj
ontologiji linosti.
161

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

Akademska grupa ujedinjene metodistike denominacije postavlja pitanje za razmiljanje ne samo savremenim naunicima i teolozima, ve i svima
drugima:
1) Ako je mogue utvrditi da je gej orijentacija uzrokovana iskljuivo fizikim faktorima, kao npr. genetika konstitucija, to bi znailo da ona nije ni bolest, niti greh.
Da li bi znailo da su pokuaji promene ove, genetski usaene seksualne orijentacije,
protivprirodne- tj. da su protiv volje Boje?
2) Ako je mogue dokazati da je homoseksualnost u naelu simptom nezadovoljenih emocionalnih potreba ili tekoa pri drutvenoj akomodaciji, onda se moe
ukazati na probleme vezane za Boga i druge osobe. Ako nije mogue, homoseksualizam moe biti kompatibilan sa Bojom milou.
3) Ako je mogue dokazati da homoseksualne osobe nemaju vie verovatnoe da
budu emotivno nezrele, problematine, sebine, promiskuitetne, koristoljubive, da
manje podstiu dobro u zajednici, ovo nas moe uveriti da takvi nedostaci nisu posledica homoseksualnog opredeljenja.
4) Da li Crkva u svom ljudskom iskustvu poznatih homoseksualaca unutar svoje
zajednice, smatra svoju hriansku praksu zrelom i odgovornom? Da li oni (homoseksualci- prim. aut.) ubiraju plodove Duha Svetoga jednako kao i heteroseksualni
hriani? Ako je tako, to bi mogao biti vaan dokaz kompatibilnosti odreenih oblika homoseksualnosti sa Bojom milou. (Benjamin, Fagget, Harper etc., 1994: 21)

Ovom prilkom nemamo prostora da piemo o istopolnim odnosima nakon Pedesetnice, u patristikom i sholastikom periodu Crkve. U javnost se
najee paualno plasiraju svetootaki citati protiv ovakvih odnosa. Valjalo
bi ovom prilikom pomenuti nekoliko teologa koji su svojim nauno-istraivakim radom ozbiljno doveli u pitanje ovakve tvrdnje, kao to su npr. pastor Majkl Vejzi (Michael Vaisy) i njegovo kapitalno delo Stranci i prijatelji
(Strangers and friends) u kome analizira gej identitet iz eklisioloke perspektive uz svetootaku egzegezu prema ovom drutvenom pitanju; psihotarapeut Don Fortunato sa knjigom Prihvatanje izgnantstva; isceljujua putovanja
gej hriana (Embracing the exile; Healing Journeys of Gay Christians) koji
analizira hriansku duhovnost i homoseksualnu orijentaciju, uz psiholoku
analizu doivljaja izgnanstva koji osea homoseksualac, i verovatno najkontroverznije i najinteresantnije delo profesora sa Jejla Dona Bozvela (John
Boswell), koji je tokom studija konvertirao u katolianstvo i otvoreno se
deklarisao kao gej hrianin, pritom do smrti ostavi vernik Rimokatolike
crkve (umro je od AIDSa u 47.oj godini); Hrianstvo, drutvena tolerancija
i homoseksualnost (Christianity. Social Tolerance, and Homosexuality), delo
u kome analizira crkvene oce (naroito sholastiare) i brani stav da su postojali gej svetitelji, uz tvrdnju da je hrianska Crkva u najranijoj istoriji imala
obred bratimljenja (lat. adelphopoiesis) kojim su de facto postojali istopolni
162

Ivana Bartulovi i Stefan paravalo: ODNOS HRIANSTVA I GEJ POKRETA...

brakovi blagosloveni od Crkve, a naroito njegovo delo Istopolne zajednice u


predmodernoj Evropi (Same-sex Unions in Premodern Europe), gde tvrdi da
su hrianski muenici sveti Sergije i Valh bili homoseksualci, tvrdei da ih
najstariji martirologij karakterie kao erastai to bi znailo ljubavnici (Boswell 1994; p. 154)

Gej kultura u Srbiji


Osamdesetih godina prolog veka, paralelno sa roenjem panka i drugih
subkultura proisteklih iz borbe za jednakost, u Srbiji (pre svega Beogradu) su
poele da niu grupe i organizacije koje promoviu prava seksualnih manjina.
Poele su da se pojavljuju mnoge tampane broure i amaterski tekstovi sa
ovom tematikom, a u tome je naroito prednjaio Nolitov list Delo u Beogradu, gde su se istakli Slobodan Blagojevi, Hamdija Demirovi i Vladimir
Pitalo. Ali, ubrzo stiu devedesete, i gej podkultura je postala nevidljiva i
prokaena kao jedna od prvih rtava traginih reima u bioj Jugoslaviji devedesetih godina.
Nakon demokratskih promena 2000. godine, nevladine organizacije su
prvi put pokuale da opipaju puls javnog mnjenja organizovanjem prve
Parade ponosa u Srbiji, 30. juna 2001. godine. U narednih nekoliko godina
usvojeno je vie zakona kojim se spreava diskriminacija LGBT populacije.
Ali, najvei problem ostaje nedostatak kapaciteta drave da dosledno sprovodi antidiskriminacione zakone. Pored neefikasnog delovanja policije, sudstva i tuilatva, drava pravi ustupke pred ultradesniarskim organizacijama
koje otvoreno pozivaju na lin gej populacije. Iako je poloaj LGBT osoba
sve manje kamuflanog tipa zatiene nevidljivosti do priznate realnosti;
tolerisanje pojedinih ultra nacionalistikih organizacija (najbolji je trenutno
aktuelan sluaj organizacije Nai), homofobne izjave pripadnika Vlade, kao
i nastupi episkopa i svetenika Srpske pravoslavne crkve samo su neki od znakova nespremnosti drave da obezbedi osnovna ljudska prava svim graanima i graankama i potuje pravne institucije.
Trenutno u Srbiji deluje vie organizacija civilnog drutva koje se bave
promocijom i inkluzijom seksualnih manjina i transrodnih osoba, nekoliko
sajtova i e-portala, a pre nekoliko godina je poeo da izlazi list QT, asopis za
kvir teoriju i kulturu u izdanju Centra za kvir studije. Srpska gej subkultura
uglavnom je podrana od strane zapadnoevropskih i amerikih nevladinih
organizacija. Republika Srbija je u oivljavanju gej kulture tek sporadino
uestvovala; kao npr. donacijom od hiljadu evra za Pozorite u akciji. Ministarstvo kulture ne izdvaja posebne fondove za organizacije koje se bave pravima seksualnih manjina, iako povremeno finansira ili pomae projekte koji
se direktno ili indirektno tiu ove oblasti.
163

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

Parada ponosa i Srpska pravoslavna crkva


Pre svega, potrebno je razbiti mit da SPC aktivno i jednoglasno radi na dezavuisanju i unitavanju LGBT pokreta u Srbiji. Njena indirektna uloga u napadima
na gej aktiviste ostaje sporna, ali ona nikada nije pozivala na nasilje, pa ak ni
na diskriminaciju prema seksualnim manjinama. U svim kolektivnim obraanjima (u vidu saoptenja za javnost Svetog Sinoda) SPC je pozivala protiv
javnog izraavanja i reklamiranja seksualne orijentacije, ali je uvek naglaavala da se nasiljem zlo ne lei i ne pobeuje nego umnoava. Otri nastupi
pojedinih episkopa i svetenika mogu da nas pogreno navedu da je SPC homofobna, kako mnogi neupueni to odluno tvrde. Najpre emo analizirati
neposrednu i posrednu ulogu SPC u dogaajima oko organizacije svih Parada
ponosa od 2001. godine a potom se fokusirati na dva kljuna problema na relaciji Srpske crkve i LGBT populacije, a to su: 1) nezavisna istupanja pojedinih
episkopa 2) aktivnost ultra-desniarskih organizacija koje legitimitet crpe iz
odsustva reakcije predstavnika Srpske pravoslavne crkve.
Prva Parada ponosa u Beogradu bila je zakazana za 30. jun 2001. godine,
pod sloganom Ima mesta za sve. Okupljene na ovoj paradi napali su pripadnici
ultra-desniarskih grupa i navijai ali jednu povorku je takoe vodio i penzionisani svetenik Srpske pravoslavne crkve, protojerej arko Gavrilovi. Tokom
ove povorke povreeno je skoro pedeset osoba, pre svega uesnika povorke, ali
i nekoliko policajaca. U cilju kompromitovanja SPC, mnoge organizacije pokuavaju da terete SPC za razbijanje parade, iako je to u iskljuivoj nadlenosti
dravnih institucija, a pre svega Ministarstva unutranjih poslova. Podsetimo,
reakcija javnih vlasti-koje su direktno odgovorne za ovu situaciju nije bilo.
Svetenik Gavrilovi za svoju akciju nije imao niti doputenje niti blagoslov
nadlenog episkopa, tj. srpskog patrijarha. On je nastupio samoinicijativno, a
jedina greka SPC je ta to njegovu akciju nije sankcionisala niti se oglasila. Protojerej arko Gavrilovi je i tada bio veoma kontroverzni klirik Srpske crkve, i
tokom svoje svetenike slube imao je vie ispada i nelagodnosti sa crkvenom
hijerarhijom, tako da je njegovo poistoveivanje sa celom SPC neosnovano.
Organizacija Belgrade pride je pokuala organizovanje drugog prajda 2004.
godine. Ona je otkazana iz bezbednosnih razloga, usled krize izazvane eskaliranjem albanskog nasilja na Kosovu i reakcije srpskih ultra nacionalista obeleene paljenjem damija u Beogradu i Niu. Trebalo bi pomenuti da je mitropolit Crnogorsko-primorski Amfilohije Radovi ovom prilikom lino uao u
prostorije Bajrakli damije i molio ljude koji su palili damiju da prekinu.
Novi pokuaj organizacije povorke ponosa 2009. godine opet nije urodio
plodom, pored velike angaovanosti javnih linosti i nevladinog sektora. Iz164

Ivana Bartulovi i Stefan paravalo: ODNOS HRIANSTVA I GEJ POKRETA...

dvajamo tadanjeg mjestobljustitelja Arhiepiskopije beogradsko-karlovake,


mitropolita Amfilohija Radovia. Kree ozbiljnija ideoloka polarizacija izmeu civilnog drutva i klira Srpske pravoslavne crkve. Mitropolit svojim zapaljivim govorima i poreenjem homoseksualne ljubavi sa drvom koje plod ne
raa stvara ideoloki beton za ultranacionalistike organizacije. Dalje kolebanje dravnih funkcionera koje je kulminiralo odlukom Ministarstva da ovu
manifestaciju premesti, doveli su do ponovnog otkazivanja.
Parada ponosa konano je odrana 2010. godine; povorka od oko 1000
uesnika je ila od Parka Manjea, preko Nemanjine ulice do SKC-a. Nekoliko
hiljada demonstranata je ulo u obraun sa policijom, napravilo veliku materijalnu tetu u gradu, i zapalilo sedita Demokratske stranke i Socijalistike partije Srbije. Sve pozive na nenasilje i mir od strane pojedinih episkopa i svetenika Srpske pravoslavne crkve zasenio je jo ei istup mitropolita Amfilohija,
koji je Paradu ponosa oznaio traginijom od bombardovanja SR Jugoslavije.
2011. i 2012. su takoe bile neuspene za organizovanje povorke LGBT
populacije. Opet su bezbednosni razlozi bili presudni da se ona otkae.
Zbirno uzevi, Srpska pravoslavna crkva i njen najvii izvrni organ-Sveti
Sinod, oglasili su se samo jednom, i to 2010. godine, dva dana pred Paradu.
Istupanja pojedinih episkopa ne moemo smatrati stavom Sabora ili Sinoda.
Pred otkazanu Paradu 2011. godine takoe se nije oglasio Sinod, ve jedino
patrijarh Irinej, sa porukom da se Paradom eli sakriti stanje srpskog ivlja
na Kosovu i Metohiji. Pred Paradu najavljenu za 2012. godinu, takoe se Patrijarh obratio javnim vlastima povodom zabrane Parade, ali nijedno crkveno
telo se o tome nije deklarativno izjasnilo. Podsetimo, Patrijarh nije univerzalni poglavar svih eparhija. Pravoslavna eklisiologija podrazumeva da je puna
Crkva tamo gde je episkop sabran sa svojim saeparhiotima- svetenstvom i
narodom. Prema tome, Patrijarh svojim nastupanjem ne predstavlja stavove
Srpske pravoslavne crkve, ve iskljuivo svoje. Njegove nadlenosti su jasno
definisane lanom 55. Ustava Srpske pravoslavne crkve.
Da Crkva nije bila jedinstvena u istupanju prema Paradi ponosa, dovoljno
pokazuje poreenje oglaavanja nekoliko jerarha SPC; od mitropolita Amfilohija koji paradu proglaava Sodomom i Gomorom do episkopa Grigorija
koji uesnike Parade naziva braom i sestrama.

Ultradesniarske organizacije i LGBT populacija


Organizacije poput Dveri, Naih, Otaastvenog pokreta Obraz gotovo jednoglasno u svojim programskim naelima najotrije osuuju bilo kakvo dovoenje u vezu prava homoseksualaca sa ljudskim pravima. SNP Nai se izriito
protive svim podmetanjima koje dolaze kroz priu o ljudskim pravima (aludirajui pritom na LGBT populaciju). Ustavni sud Srbije je polovinom 2012.
165

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

godine doneo odluku o zabrani pokreta Obraz, te programska naela neemo


uzeti kao relevantna, budui da je njihovo delovanje zabranjeno. Pokret Dveri,
od prethodnih izbora i politika stranka, moda se i najvie od svih pomenutih
bavio LGBT subkulturom. Nairoko je poznata njihova publikacija Globalno
zagejavanje u kojoj tvrde da je Vlada Mirka Cvetkovia uspostavila gej poredak, da se sistematski progone univerzitetski profesori i intelektualci koji
istupaju protiv gej parade, kao i to da homoseksualizam nije seksualna orijentacija, ve ideologija.
Dveri ostaju najinteresantnija organizacija za tematiku naeg rada, zato
to je njihova sprega sa Srpskom pravoslavnom crkvom (iako deklarativno nepostojea) dosta vidljivija u odnosu na prethodno pobrojane. Treba naravno
ponoviti da nijedna nema podrku Srpske pravoslavne crkve, tj. nijedna nema
blagoslov od strane Crkve da u njeno ime nastupa u politikoj areni. Na raznim
mitinzima i konvencijama pokreta Dveri tokom prethodnih izbora, kada su
prvi put i izali kao stranka, mogli su se videti pojedini svetenici, kako za govornicom, tako i u auditorijumu. Kako lanovi ovog pokreta navode, podrao
ih je duhovnik manastira Hilandar, izvesni otac Kiril Hilandarac.2 Ova izjava je
prilino neosnovana, budui da duhovnik mukog manastira moe biti iskljuivo nadleni episkop (u sluaju Hilandara carigradski patrijarh Vartolomej)
odnosno iguman, to otac Kiril nije. I treba naravno napomenuti da Hilandar,
iako istorijski srpski manastir, nije u jurisdikciji Srpske pravoslavne crkve.
Iako veze sa SPC nisu potvrene zvanino, najvei problem je to to utanjem velikodostojnika ovim organizacijama nije uskraen legitimitet da se
pozivaju na pravoslavne i hrianske vrednosti.

Zakljuak
Ovim kratkim pregledom pokuali smo da dokaemo da hrianstvo per se ne
znai odbacivanje LGBT populacije, bez obzira da li pripadnike i pripadnice
ove populacije percipiramo kao grenike/ce, bolesnike/ce ili prosto kao osobe odreene seksualne orijentacije. Biblijski kontekst je daleko sloeniji nego
to izgleda da bi se svetopisamski citati koristili kao glavno oruje homofoba
i ultra-desniara. U 21. veku hriani moraju da pronau novi oblik dijaloga
kako bi se prevaziao ponor izmeu crkava i LGBT populacije. Dokle god postoji odbijanje da se homoseksualnost prihvati kao uroena i genetski odreena (samim tim i odbijanje da se homoseksualnost prihvati kao neto prirodno), postojae i homofobija u svim drutvenim sferama. I dokle god postoji
homofobija unutar crkvenih krugova, antihrianstvo e u gej pokretu ostati
jedna od crta identiteta (Ganzevoort, 2011: 13).
2
http://www.dverisrpske.com/sr-CS/nasa-politika/politicka-podrska/duhovnik-manastirahilandar-podrzao-dveri.php

166

Ivana Bartulovi i Stefan paravalo: ODNOS HRIANSTVA I GEJ POKRETA...

Odbacivanje, razdvajanje i bilo koji vid promovisanja netolerancije suta


su suprotnost Hristovoj misiji i Jevanelju. Apostol Pavle nas podsea da smo
svi sagreili (Rim. 3, 21), i da drugog ne treba osuivati jer grei na drugaiji nain nego mi. Biti hrianin ne znai biti ekskluzivan, ve biti odgovoran
prema celom svetu. Hriani su pozvani da slue jedni drugima (Gal. 5, 13) a
ne da odbacuju druge. Nova saznanja i novo vreme stavljaju nas na probu da
li smo dorasli novim modalitetima kojima emo uspostaviti koheziju i dijalog
meu graanima i premostiti kulturni jaz koji nas svakim danom sve vie deli.

Bibliografija
Boswell, J. (1994). Christianity, Social Tolerance and Homosexuality, University of Chicago Press:
Chicago.
Dietmar N. & DeMaris R. (2010). Understanding the social world of New Testament, Routledge:
London.
Ganzevoort, R. Growing up Gay and Religious. Conflicts, Dialogue, and religious Identity Strategies, Mental Health, Religion, and Culture 14 (3) 2011, New York and London: Routledge
Long, R. (2004). Men, Homosexuality and the Gods, New York: Harrington Park Press.
Vasey, M. (1995). Strangers and Friends. London: Hodder and Stoughton.
The Church studies homosexuality: A study for United Methodist Groups (1994), Cokesbury.
William (2003). Queer identitet u umjetnikoj, medijskoj i religijskoj matrici (preuzeto sa sajtawww.gay-serbia.com).
Wink, W. (1979). Biblical perspectives on Homosexuality, Chicago: Christian Century.

167

Vladimir Barovi

UDC 27:32

RELIGIJA I PRIMERI POLITIKIH NEMIRA


U BIBLIJSKO VREME
Rezime: Autori su u radu analizirali pojedine primere politikih nemira, procesa i dogaaja u biblijskom vremenu. Posebno su razmatrani citati iz Svetog pisma koji se tiu
organizovanog okupljanja ljudi. Analizirani su u svetskoj istoriji zanimljivi istorijski
primeri okupljanja i organizovanog nasilja koje je verski inspirisano.

Uvodni deo
U svakom razmatranju savremenih politikih procesa, nae politike elite, kao
da nisu u stanju da determiniu znaaj i ulogu koju religija ima na globalnom
planu, kako u prolosti, tako u neto izmenjenom obliku i u nae doba. Veliki
broj politikih odluka koje donose politike voe najveih i najmonijih zemalja, u znaajnoj meri su inspirisane religijskim motivima. Nije na odmet
podsetiti da predsednik Sjedinjenih amerikih drava tradicionalno polae
zakletvu na Svetom pismu, a da se upravo u toj zemlji, svako lice koje svedoi
na sudu zaklinje na najsvetijoj knjizi svih hriana. U pojedinim zemljama kao
to je npr. Vehabijska kraljevina Saudijska Arabija, religija je neodvojivi aspekt
svakodnevnog ivota i rada, da ne pominjemo sudsvo, koje je u potpunosti
proeto islamom, ili politike odluke, koje se uvek donose uz konsultovanje
verskih lidera. Ista je situacija u Islamskoj republici Iran, gde je upravo religijski iitski voa ajatolah Homeini sproveo versku islamsku revoluciju i pri
tom u sve pore drutva na velika vrata uveo iitski verski sistem. Takoe je i u
Izraelu, religija od velikog znaaja za svakodnevni ivot, ali i nastanak i razvoj
te bliskoistone drave. Vera ima manje ili vie znaajan uticaj na gotovo sve
drave, posebno nakon pada socijalistikog bloka krajem osamdesetih godina
prolog veka, jer je komunistika partija u svim dravama kojima je vladala,
bila iskljuiva i netrpeljiva prema religiji. Svetenici su proganjani, ak i likvidirani, verski objekti su rueni, a vernici stigmatizovani, dok je vladajua
elita po potrebi organizovala itave kampanje protiv vere i onih koji se smatraju vernicima. Ti ljudi su predstavljani kao nazadnjaci, protivnici napretka,
sujeverni recidivi prolosti, koji se ne mogu ukolopiti u novo komunistiko
drutvo koje promovie jednakost i nove ideale. Ali treba naglasiti da se i tu situacija menja. Nakon pada komunizma, na prostorima Balkana, dominantne
konfesije poele su ponovo da dobijaju znaajni drutveno-politiki prostor,
168

Vladimir Barovi: RELIGIJA I PRIMERI POLITIKIH NEMIRA U BIBLIJSKO VREME

meutim, stie se utisak da se one nisu oslobodile, istorijskog balasta manipulacije svetim u javnom diskursu (Kneevi, 2012: 144).
Interakcija religije i politike u svakom savremenom drutvenom totalitetu
je manje ili vie primetna, u zavisnosti od niza faktora, meu kojima se izdvaja
drutveno ureenje, obiaji, pravne norme, stepen sekularizacije drutva i sl.
Ako posmatramo religijske elemente u prolosti, tada je vano uoiti veliki
znaaj koji je religija imala u svim politikim sistemima i drutvenim ureenjima, u daljoj ali i blioj istoriji, i to na planetarnom nivou. Sve do francuske
buraoske revolucije, svaka vlast je tumaena kao boanska promisao, a vladareva prava su proisticala iz boje volje; u pojedinim sluajevima vladar je ak
identifikovan sa boanstvom, kao to je to bio sluaj u Egiptu. Uticaj religije na
drutvo od 1789. godine postepeno opada, ali je potpuno iluzorno smatrati da
taj uticaj vie ne postoji, jer i danas egzistiraju dravna ureenja koja je mogue determinisati kao teokratska (npr. iitska islamska republika Iran, vehabitska kraljevina Saudijska Arabija). U pojedinim drutvenim ureenjima religija
je zabranjivana ili guena, kao to je bio sluaj u komunistikim dravama ili
u nacionalsocijalistikoj Nemakoj, ali je i tada graanima nuena alternativa,
u vidu kvazireligijske identifikacije sa ideolokim voama i zamenom verskih
praznika za dravne. Vrhunac kvazireligijske zamene teza je pokuaj da se pobeda Crvenih Kmera u Kambodi, proglasi za nultu godinu, to je klasian
primer izgradnje kvazireligijskog sistema, pod platom negiranja religije kroz
uvoenje specifinog dijalektikog materijalizma, implementiranog u ekstremnoj ideolokoj konstrukciji.
Sa druge strane treba podsetiti da su politiki nemiri i nasilje, jo od najranijih vremena bila nain da se iskae zadovoljstvo ili jo ee neslaganje sa
odreenim procesima ili dogaajima. Ljudi su u vreme formiranja prvih drutvenih formacija nasiljem, neredima, javnim okupljanjem i aklamacijom birali
lidere, predstavnike, izaslanike, svetenike, glasnike. Time je nasilje i politiki
diskurs u religiji postao drevna potreba koja je u istoriji kroz razna drutvena
ureenja funkcionisala, kao kumulirana energija, odreenih snaga i idejnih
stermljenja. Religija i politika u specifinoj sprezi esto su genetiki gledano,
bili pravi povodi za smenu dinastija, uvoenje drugih drutvenih ureenja,
progone neistomiljenika, genocide, etnike sukobe.
Iz navedenih razloga vano je uspostaviti i analizirati interakciju reli
gijskih elemenata iz Svetog pisma i drugih religijskih sistema sa primerima
politikih nemira, ali takoe treba izvesti relaciju sa politikolokim aspektima,
koji imaju znaajnu ulogu u ukupnom sagledavanju problema. Bez obzira koji
element je vaniji, uvek je u prolosti uz religijski momenat ila i politika
komponenta, setimo se samo reformacije i Martina Lutera. To nije izuzetak, ve
naprotiv, pravilo koje esto pokazuje da postoji odreeni istorijski kauzalitet u
posmatranom problemu.
169

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

Sveto pismo i primeri politikih nemira u starom veku


Pre nego to razmotrimo elemente nasilja u Svetom pismu kao najsvetijoj knjizi hrianstva, treba analizirati i period koji je hrianstvu predhodio, odnosno
stari vek, u kom su uglavnom egzistirali politesitiki verski sistemi. Poznato
je da su predstavnici grkih polisa gradova drava, masovnim okupljanjima
iskazivali svoje (ne)raspoloenje, prema odreenim problemima, to su obilato koristili demagozi, a nasilje je esto bilo nain da se postigne neki cilj. Iz
istorijskih izvora imamo svedoanstva da su za antike Grke, olimpijske igre
bile religiozna svetkovina, ali ni taj sveti in obogaen molitvama i besedama
filozofa i istorika nije prolazio bez pojava koje bi danas definisali kao nasilje,
nerede, i nemire te se obavezno ukazivala potreba za organizovanim suzbijanjem izgreda. Finli i Pleket kau da je svetina u svakom pogledu bila sklona stranarenju, halapljiva i razdraljiva kao u bilo koje drugo doba. Gatman
istie da su helanodike (glavni zvaninici igara V. B.) imenovale pomonike da
vode rauna i o atletama i o posmatraima (mastigofore, to jest bievaoce i
rabduhe, to jest pendrelije) to ukazuje da je postojala odreena mera protivzakonitog ponaanja i potrebe za organizovanim zavoenjem reda (Scambler, 2005: 31).
Veina dananjih konzumenata informacija robuje stereotipu o visokomoralnim i plemenitim antikim olimpijskim verskim svetkovinama i nadmetanjima, ali istorijska faktografija ukazuje da je redovna pojava na tim starovekovnim takmienjima bilo podmetanje, nametanje i korupcija a sam kraj
olimpijskih igara skopan je sa nasiljem, nemirima i demonstracijama u savremenom smislu te rei. Zbog toga je upravo jedan hrianski prelat traio da
se igre zabrane, zato to su postale antipod verskom karakteru i duhu koji je
nekad postojao. Meutim one (Olimpijske igre VB) su nastavile da se odravaju i tokom sledeih vekova, da bi Ambrozije, koji je 374. godine bio izabran
za biskupa u Milanu, zatraio od Teodosija Velikog da zabrani olimpijska takmienja jer su postala izvor nemira i nereda (Gavrilovi, 2003: 203).
Iako postoji dogmatski odnos i odreeno ustezanje kada treba analizirati
Stari i Novi zavet, treba naglasiti da sveta knjiga hrianstva, predstavlja
izuzetno dobar i koristan izvor za posmtranje verskih i politikih odnosa u
dalekoj prolosti. Sveto pismo se zato smatra prvorazrednim svedoanstvom,
koje ima utemljenje na istorijskim dogaajima i procesima, koji su upravo
zahvaljujui toj knjizi sauvani do naih dana. Jedno od najranijih pisanih
svedoanstava o politiki motivisanim nemirima i nasilju nalazimo tamo gde
bi to prosean neinformisani ritualni vernik najmanje oekivao tj. u Svetom
pismu. Poznato je da se ba u Starom zavetu mogu nai mnogobrojni primeri
170

Vladimir Barovi: RELIGIJA I PRIMERI POLITIKIH NEMIRA U BIBLIJSKO VREME

nasilja, Bojeg gneva, kanjavanja neposlunih stranim kaznama i sl. U analizi


Starog zaveta imamo i primere za usmereno delovanje politikih zahteva i
biblijskih demonstranata: A narodu zapovjedi Isus (Isus Navin VB) govorei:
ne viite i nemojte da vam se uje glas i nijedna rije da ne izide iz usta vaih do
dana kada vam ja kaem: viite; tada ete vikati...I obidoe oko grada jednom
drugoga dana, pa se vratie u oko; tako uinie est dana. A sedmoga dana
ustae zorom i obidoe oko grada isto onako sedam puta: samo toga dana
obidoe oko grada sedam puta (Biblija, 1985: 206 ). Dakle pored klasinih
verskih aspekata, imamo dosta primera politikih zahteva, politikih borbi i
pokuaja da se organizovanim delovanjem neto postigne i ostvare odreeni
rezultati.
Pored scena mirnih oblika okupljanja, i izraavanja odreenih zahteva
imamo u Starom zavetu i veliki broj primera za nasilno izraavanje neslaganja
sa nekim postupkom ili nekom linou a metode su ostale identine do naih
dana. Posebno je za nae prilike i poimanje humanosti starozavetno doba bilo
veoma okrutno i surovo, a modeli kanjavanja su dananjem graaninu koji
ivi u liberalnoj demokratiji skoro nepojmljivi: I ree Isus: to si nas smeo?
Gospod da te smete danas! I zasu ga kamenjem sav Izrailj i spalie sve ognjem
zasuvi kamenjem (Biblija, 1985: 25).
Ako dalje nastavimo da analiziramo glavnu religijsku knjigu hrianstva
Novi zavet, u Jevaneljima je takoe mogue nai primere okupljanja, mi bi
danas rekli itavih demonstracija, uperenih protiv Hrista, koji je osuen zbog
svoga uenja: A oni jednako navaljivahu s velikom vikom i iskahu da se on
razapne; i nadvlada vika njihova i glavara svetenikijeh (Biblija, 1985: 92 ).
Kao to je zavesa u jerusalemskom hramu koja se pocepala najavila kraj starog
i poetak novog zaveta, tako je i hrianstvo i novozavetni autori, poeli da
humanizuju verski diskurs. To se vidi i po ritualima, prinoenju rtvi, koje
vie nisu krvne ve u vidu paljenja tamjana, svea, prinoenju darova i sl. dakle
nasilje kao element u religiji je izuzetno malo prisutno, jer se hrianin bori ne
maem nego verom.
U Novom zavetu sa druge strane postoji evidentno nasilje nad prvim
hrianima koji su od strane mase na razne naine napadani zbog razlike u
verskim pitanjim, a a jedan od oblika graanskih nemira je i pobuna o emu
takoe imamao poneki citat: Jer se bojimo da ne budemo tueni za dananju
bunu; a nijednoga uzroka nema kojijem bismo se mogli opravdati za ovu bunu.
I ovo rekavi raspusti narod koji se bjee sabrao (Biblija, Knjiga Isusa Navina
glava I, 1985: 40). Prvi hrianski muenici su postradali munom smru, to
je ulo u hriansku veru kao jedna konstanta, koja je bila garant irenja nove
religije. Kult svetitelja upravo je i poeo da se iri i razvija zahvaljujui postojanosti svetih na mukama, kada su ostajali hriani i odbijali da se odreknu
Hrista uprkos bolu i patnjama. Svakako su hriani bili laka meta u politikim
171

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

igrama u Rimu, jer je njih bilo najlake optuiti za nasilje i nemire, setimo se
samo namernog paljenja grada od strane cara Nerona.
Potrebno je napraviti odreenu paralelu i sa drugim verskim sistemima
koji pored hrianstva postoje i egistiraju. Slino hrianskom predanju ni
islamskom verskom uenju nije nepoznato organizovanje nasilja, nereda i demonstracija a osniva muslimanske religije Muhamed i sam je pred okupljanjima nezadovoljnih sugraana morao napustiti svoj rodni grad Meku i prei
u Medinu. U islamu je od raznih verskih i politikih lidera obilato korieno
okupljanje stanovnitva sa eljom da se realizuju odreeni ciljevi a postoje
podaci i o organizovanom pridobijanju kritine mase. Odlino shvatajui
i to jo tada sredinom XII veka, nezamenljivu ulogu psiholoke mobilizacije,
stavlja u pogon (arapski sultan Nurudin, neprijatelj krsataa u Svetoj zemljiVB) istinsku propagandnu maineriju. Nekoliko stotina uenih ljudi, veinom
verskih dostojanstvenika, imae zadatak da mu pribavi ivu naklonost naroda
i time natera voe arapskog sveta da se svrstaju pod njegov barjak (Maalouf,
1983: 169170).
Uz aktivnosti koje su povezane sa raznim oblicima nereda skopani su i
nasilni akti koji nisu bili retkost u biblijskoj istoriji Bliskog istoka: Sokacima
(Damaska VB) se razlije silna svetina, vitlajui sabljama i bodeima. Krene po
celom gradu progoniti batinije, njihove roake, prijatelje, te sve one za koje se
sumnja da su im naklonjeni, traei ih po njihovim kuama i nemilosrdno ih
ubijajui (Maalouf, 1983: 133).
Uprkos velikoj dominacije crkve koja je uila da je spasenje u redu, poretku i potovanju svetovnih vlasti i u evropskoj istoriji nailazimo na podatke o
organizovanom nasilju u cilju izraavanja nezadovoljstva, protesta, neslaganja.
U Istonom rimskom carstvu odnosno Vizantiji su este promene vladara i
unutranji nemiri poinjali protestima stanovnitva i politikih grupacija. U
duhu antike tradicije postojala je politika podela koja se manifestovala na
hipodromu. Tamo su glavnu re vodile stranke (deme) koje se dele na plave i
zelene. Bile su to boje koje su nosili hipodromski koijai, a gradsko stanovnitvo okupljalo se prema afinitetima oko voa (demarsi) i tvrdog stranakog
jezgra pa su na taj nain politike grupacije imale vanu ulogu u ivotu Vizantijskog carstva.
Od sredine V veka nove ere politiki ivot carstva obiluje sukobima dve
stranke a sama vlada morala je raunati na njihov uticaj u narodu. Deme su po
miljenju istoriara predstavljale preivele elemente stare slobodarske tradicije
antikih gradova, ali je i hrianstvo imalo velikog uticaja. U vreme ikonoborakog pokreta u kom su nastajali sukobi oko (ne)potovanja ikona, upravo su
to bili agensi za verski motivisano nasilje, koje su politike klike rado kanalisale u svoju korist. Stranke plavih i zelenih esto su posezale za nasiljem koje
je verski motivisano, a akteri u tim sukobima nisu se ustezali ni da napadaju
172

Vladimir Barovi: RELIGIJA I PRIMERI POLITIKIH NEMIRA U BIBLIJSKO VREME

najvie simbole vlasti. Car Anastasije I, koji je favorizovao stalee trgovaca


i zanatlija i otvoreno podravao monofizite, bio je pristalica stranke zelenih.
Stoga su plavi istupali protiv njegove vlade. Vie puta su javne zgrade spaljivane a carski kipovi obarani i vueni po ulicama. U Hipodromu je dolazilo do
bunih demonstracija i sam je car teko insultovan od sakupljenog naroda.
Zbog monofizitske reenice koja je po carevom nalogu uneta u pesmu Trojesvetih izbila je 512. godine u Carigradu pobuna koja zamalo nije Anastasija
stala krune (Ostrogorski, 1969: 8687).
Zapadna civilizacija u srednjem veku nije imala veih demonstracija kao
to je bio sluaj na istoku ali imala je prilike da oseti verske sukobe u doba
reformacije. Martin Luter je nezadovoljstvo naroda prodajom oprotajnica
greha (indulgencijama) iskoristio da od protesta i okupljanja preko sukoba i
verskog nasilja stvori novi religiozni pokret. Luterova crkva nazvana je protestantskom i to zbog protesta koji su upueno papi i katolikom kleru a vernici
se u svakodnevnom govoru nazivaju protestanti iako pripadaju razliitim denominacijama: kalvinisti, evanelisti, reformatori, luterani...
Treba istai da verski motivisano nasilje ima posebnu politiku konotaciju
i savremeniju dimenziju sa nastankom graanske i nacionalne svesti koju budi
amerika borba za nezavisnost i francuska buroaska revolucija. To je mogue
tumaiti kao pseudoreligiozno shvatanje nastanka graanske ideje, jer se stara hrianska religija sada transformie u nova verovanja ozbiljnije ideoloke
sklopove koji se transformiu i dovode ljudski rok na nivo da veruje u univerzalne principe jednakosti, bratstva i slobode (Tilly, 1975).

Zakljuak
Na kraju rada moemo zakljuiti da je religijski element esto u prolosti bio
prisutan na mnogobrojnim mirnim ili nasilnim politikim okupljanjima. Religija je znaajno uticala na formiranje miljenja i stavova velikog broja ljudi
to se odrazilo i na njihovo politiko, socijalno i profesionalno delovanje. Nemogunost da se razume uticaj religije na donoenje politikih odluka esto je
uzrokovalo nasilje kao i ljudske rtve, to se posebno pokazalo u totalitarnim
drutvima. Takva drutva gue ne samo slobodu misli ve i religijska oseanja
to je posebno tragino u jednopartijskim sistemima kao to je faizam, nacizam ili komunizam.
Uticaj religije i verskih lidera na nasilna okupljanja i delovanje masa uoeno
je jo u biblijskom vremenu, ali je danas izraen u tradicionalistiki ureenim
dravama, gde je religija iako je zemlja zvanino moda i sekularna veoma bitna u ivotu ljudi. Savremeni religijski uticaji na drutveni totealitet u znaajnoj
meri se podcenjuju, to nije opravdano posebno u postkomunistikim zemljama, gde je dugo vremena religija bila zabranjena a svetenici su bili proganjani.
173

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

Takav odnos nije opravdan ni sa politikog, niti sa socijalnog aspekta jer se


religijski elementi mogu videti ak i na skupovima koje nemaju veze sa religijom, niti je ona centralni problem okupljanja. Na primerima iz prolosti slikovito je prikazano koliko je vera uticala na stanovnitvo ali je taj uticaj oigledan
i u nae vreme, kada sve vie mladih ljudi nalazi izlaz iz teke sadanjice, u
ekstremnim verskim uenjima. Za to su dobar primer ekstremni muslimanski
pokreti ali i radikalne grupacije koje se okupljaju oko raznih kvazihrianskih
kultova i grupa.

Bibliografija
Scambler G. (2005). Sport and Society: History, Power and Culture. Breksihre: Open University
Press.
Gavrilovi D. (2003). Svetlost i tama savremenog sveta 17752000. Banja Luka: Glas srpski.
Biblija ili Sveto pismo staroga i Novoga zavjeta (1985), Beograd: Biblijsko drutvo.
Ostrogorski G. (1969). Istorija Vizantije, Beograd: Prosveta.
Maalouf A. (1983). Les Croisades vues par les Arabes, Paris: Editions JC Lattes.
Tilly C. (1975). The Formation of National states in Western Europe, Princton, Princeton University Press.
Trevelyan G. (1981). History of England. London: Longman.
Langer W. (1948). An Encyclopedia of World History. New York: Houghton Mifflin Company
Bostob.
Kneevi N. (2012). Savremena politika teologija na Zapadu. Beograd: Otanik.

174

Izdavai
Centar za istraivanje religije, politike i drutva, Novi Sad
Bogoslovsko drutvo Otanik, Beograd
Za izdavaa
Nikola Kneevi
Glavni i odgovorni urednik
Blagoje Panteli
Priredili
Sran Sremac
Nikola Kneevi
Dubravka Vali Nedeljkovi
Lektura i korektura
Nevena Pivaljevi
Korice
Risto Topaloski
Prelom
Otanik
tampa
Finegraf, Beograd
ISBN 978-86-89419-01-6
COBISS.SR-ID 280502023

CIP
,
2:316.774(082)
MEDIJI, religija i nasilje / priredili Sran Sremac,
Nikola Kneevi, Dubravka Vali Nedeljkovi. - Novi Sad:
Centar za istraivanje religije, politike i drutva;
Beograd: Bogoslovsko drutvo Otanik, 2013 (Beograd:
Finegraf). - 174 str.; 25 cm
ira 300. Str. 7-11: Predgovor / Dubravka Vali
Nedeljkovi. - Bibliografija.
ISBN 978-86-89419-01-6
1. ,
a) -
COBISS.SR-ID 280502023