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INTRODUCCION AL

PSICOANÁLISIS
CARLOS KURI
Indice
Clase 1
Introducción. La cuestión del sujeto en psicoanálisis. Retomo a Freud.
Clase 2
Sexualidad y lenguaje, signo y significante.
Clínica médica y clínica psicoanalítica.
La metapsicología.
Clase 3.
El progreso de la ciencia y la antiepistemología del psicoanálisis.
Psicoanálisis y Psicología (Piaget). Mutaciones en la construcción
freudiana de aparato psíquico.
Clase 4.
Prohibición del incesto. Pulsión y representante: la fijación.
Contrainvestidura en la represión primaria y en la represión
secundaria.
Clase 5.
Represión primaria; represión secundaria.
El problema de la temporalidad de los conceptos psicoanalíticos.
Vivencia de satisfacción: ruptura entre necesidad y deseo. Necesidaddeseo demanda. El sujeto y el Otro (alienación - separación).
Clase 6.
Los cuatro términos de la pulsión. Razones para un concepto
fundamental. El circuito de la pulsión.
El agujero de lo real. Posición del sujeto en el recorrido pulsional.

Clase 7.
El complejo de Edipo. Lo preexistente- lo transindividual.
La feminidad: falo-castración. Los tres tiempos del Edipo.
Clase 8.
Narcisismo. Estadio del espejo: tópica de lo imaginario. Ideal del yo - yo
ideal. El ser y el tener. Amor de transferencia.
Clase 9.
Representación cosa; representación palabra. El inconciente. Condición
de figurabilidad y texto del sueño. Metáfora y metonimia.
Clase 10.
Problemas de la práctica psicoanalítica.
La transferencia (Sujeto supuesto saber).
El deseo del analista. Bosquejos acerca del acting out. El diálogo de
Sócrates y Alcibíades (El Banquete, Platón).
La Pulsión de Muerte Coherencia desarrollada en el Colegio de
Psicólogos de Rosario el 13 de octubre de 1985.

CLASE 1
Introducción. La cuestión del sujeto
en psicoanálisis. Retorno a Freud.
Inaugurar un programa, resueltamente de psicoanálisis, con un
punto como la problemática del sujeto, se explica no sólo por lo crucial que
resulta este concepto en psicoanálisis y en lo que se nombra como “ciencias
del discurso”, sino también por el nombre de la materia y por la reiteración
del término “sujeto” en toda la extensión del plan de estudios.
Se trata, al menos, de bosquejar algunos interrogantes, algunas
inquietudes, es decir, que no nos recostaremos cómoda y descuidadamente
en un uso ligero de este concepto.
En primer lugar deberíamos recordar que no existe como concepto,
aunque obviamente sí como término (es decir, aparece la palabra sin estar
en una relación de determinación con el resto de los conceptos) en la obra
de Freud. El sujeto se hace concepto, palabra clave en psicoanálisis, recién
a partir de Lacan. Desde allí transcribe la dimensión freudiana del aparato
psíquico dividido (inconciente, preconciente; ello, yo, superyo)

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Es desde Lacan entonces, que esta región toma vigor teórico; lo que
supone la necesidad de establecer las consecuencias mínimas de ese
movimiento, a saber: No confundir sujeto con subjetividad, no identificar al
sujeto del psicoanálisis con el sujeto de la psicología o de la ideología, y
además, solidariamente con esto, no ubicar al sujeto en relación con el
discurso como aquél que lo expresa sino como aquél que lo sufre, aquel que
depende de las vicisitudes de la palabra. Es decir, en el marco específico
de la práctica analítica dejar de preguntarle al paciente por la razón
de sus síntomas, sino más bien interrogar al síntoma sobre la razón
de ese paciente: raspar, indagar en la estructuración de los sueños,
de los síntomas, de toda esa región discursiva, por el sujeto que ella
produce.
Brevemente traigamos la referencia etimológica que es claro que inviste
la historia de la Filosofía y también de la Psicología: subjectum, aquello
que sostiene debajo, en lo invisible, en el lugar del fundamento de las
manifestaciones visibles, y de la conducta, es decir, el sujeto como la
sustancia de anclaje del “individuo". Desde ese sitio se expresaría el
discurso, se situaría la raíz del pensamiento, la intencionalidad. Hoy la
cuestión la hemos de plantear en el corazón mismo de ese sujeto, a saber,
su cambio de posición, en el hecho de que depende del discurso más que
ser su emisor determinante.

Podemos tomar un relato de Borges, “Borges y yo” a modo de epígrafe de
esta clase. Allí reencontramos de un modo alegórico esta cuestión, hay una
grieta y una vacilación para poder ubicar quién escribe, quién habla. Para
poder aproximarse a la noción de que el Yo no es el sujeto y que éste no
depende de algo “íntimo”, introspectivo, sino como en este caso, de la
escritura, ella le crea sus lugares extraños en donde nace el sujeto Borges.
Como toda referencia literaria no es puntual, no busca traducir o
ejemplificar la teoría del “sujeto efecto del significante” de una manera
rígida, es sólo una resonancia, un estado del concepto sujeto en el campo
de la literatura.
Dice así: “Al otro, a Borges, es a quien le ocurren las cosas. Yo camino
por Buenos Aires y me demoro, acaso ya mecánicamente, para mirar el
arco de un zaguán y la puerta cancel: de Borges tengo noticias por el correo y veo su nombre en una terna de profesores o en un diccionario biográfico. Me gustan los relojes de arena, los mapas, la tipografía del siglo
XVIII, las etimologías, el sabor del café y la prosa de Stevenson: el otro
comparte estas preferencias, pero de un modo vanidoso que las convierte
en atributos de un actor. Sería exagerado afirmar que nuestra relación es
hostil, yo vivo, yo me dejo vivir, para que Borges pueda tramar su literatura
y esa literatura me justifica. Nada me cuesta confesar que ha logrado
ciertas páginas válidas, pero esas páginas no me pueden salvar, quizá
porque lo bueno ya no es de nadie, ni siquiera del otro, sino del lenguaje o
la tradición, por lo demás, yo estoy destinado a perderme,
definitivamente y sólo algún instante de mí podrá sobrevivir en el otro. Poco
a poco voy cediéndole todo, aunque me consta su perversa costumbre de
falsear y magnificar. Spinoza entendió que todas las cosas quieren perseverar en su ser, la piedra eternamente quiere ser piedra y el tigre un tigre. Yo
he de quedar en Borges, no en mí (si es que alguien soy), pero me reconozco menos en sus libros que en muchos otros o que en el laborioso
rasgueo de una guitarra. Hace años yo traté de librarme de él y pasé de las
mitologías del arrabal a los juegos con el tiempo y con el infinito, pero esos
juegos son de Borges ahora y tendré que idear otras cosas. Así mi vida es
una fuga y todo lo pierde y todo es del olvido, o del otro. No sé cuál de los
dos escribe esta página”.
El sujeto no es algo que yace debajo de otra cosa, como nos indicaba la
etimología, si aquí yace no es para sostener la escritura sino para ser
determinado, permanentemente en fuga.
El problema del autor, del supuesto psicologismo de la persona del
autor, está activado en esto. La convicción ingenua de que un autor es
alguien identificable con la persona que escribe lo que quiere decir
Foucault, a través de un artículo que se llama precisamente “Qué es un
autor” conmueve este territorio, y accede desde allí a "Qué es un sujeto”.
Así como veremos que se instalan reglas precisas, funcionamientos
precisos de la palabra para forjar al sujeto deseante en un sueño, un
lapsus, cualquier formación del inconciente, así, en esa misma dirección
Foucault muestra qué tipo de reglas, de disposiciones del discurso de la
cultura van fabricando, y metamorfoseando al autor.
Resulta notable observar que la colocación del autor de textos de

ciencias no ha sido siempre la misma. El anonimato que hoy lo marca no
era el que se le exigía siglos atrás cuando por un régimen de autoridad se
debía reconocer, garantizar un texto nacido de Hipócrates, por ejemplo,
para garantizar justamente, su sitio en la ciencia. Se produjo una
modificación, probablemente con el poder que en las ciencias fue tomando
la matematización: a saber, un discurso hecho de letras, fórmulas vacías de
sentido, letras determinantes por su combinación y no por sus significados,
allí el sujeto sólo es contorneado en el anonimato.
Con respecto a los textos literarios se plantea un recorrido distinto, es
decir, desde el anonimato de las epopeyas, de los relatos míticos, de las
voces transcriptas de los Dioses; se va haciendo imprescindible nominar,
encontrar el autor de esos relatos: nace lo que se conoce como el derecho
de autor, elemento que lo sitúa y lo coloca, en definitiva, expuesto al
castigo, responsable de ciertos discursos.
Ubicar al autor entonces, no es una tarea simple, espontánea, en donde
uno podría transitar del libro a la pluma, sino que, como lo pone de relieve
el artículo, a partir de una referencia a San Jerónimo se exigen criterios,
condiciones, diríamos, de fabricación de un autor.
La referencia a este exégeta de la Biblia se hace para indicar exigen cias
que, se podría decir, conservan aún hoy su vigencia. Al considerar tres de
esas exigencias se tiene la figura del autor dramáticamente determinada
por esos criterios.
San Jerónimo dispone que si entre muchos libros uno es inferior a los
otros, es preciso retirarlo de la lista de obras de ese autor, se impone allí la
necesidad de un orden que ubique al autor: partir del nivel; del mismo
modo si algunos textos están en contradicción doctrinaria con otras obras
deben ser eliminados del conjunto de escritos. Es definido entonces a
partir de un campo de coherencia conceptual y teórica. Además excluir
las obras que están en un estilo diferente, con palabras y giros no
habituales, es decir, un criterio de unidad estilística.
Hay en el orden de las ciencias un aforismo crucial que exige muchos
argumentos: No hay sujeto en la ciencia. El autor de un texto científico
muestra allí también estar cruzado por distintas imposiciones de la lengua
que lo habla. Y en ese mismo texto puede cambiar nítidamente de lugar
hasta llegar, como lo indica la frase mencionada, a funcionar como tal,
como autor siendo abolido, quedando en el anonimato en tanto sujeto.
Todos los discursos que están provistos de la función-autor contienen
esa “pluralidad de ego". El ego que habla en el prefacio de un tratado de
matemáticas no es idéntico en su posición ni en su funcionamiento al que
habla en el transcurso de una demostración (“Yo concluyo. Yo supongo”).
En el primero estamos ante un individuo sin equivalente, alguien ubicable
en el tiempo y espacio de su exposición, en el segundo caso, cualquiera
(subrayamos su anonimato) con tal que haya aceptado un sistema de
signos, el mismo grupo de axiomas: puede ocupar ese lugar, puede ser
hablado por esa lengua artificial (la matemática) que lo excluye.
Sin alejamos demasiado piensen sencillamente en lo que implica en este
aspecto la idea de “ruptura epistemológica” (por fin cuestionada). El tapial
que se colocaba al circunscribir el nacimiento del psicoanálisis en el

Capítulo 7 de la "Interpretación de los Sueños”, desalojando hacia lo
inservible de la ideología los textos anteriores, como por ejemplo “La afasia”
o el “Proyecto de una psicología para neurólogos”. Allí se establece el
criterio de que el autor del psicoanálisis, Freud, no era tal antes de ese
escrito. Freud no era Freud, o si ustedes quieren, no era freudiano antes
del esquema del aparato psíquico que presenta en la “Interpretación de los
Sueños”. Ordenamiento que vamos a tratar de indagar a lo largo del año y
por empezar, en la próxima reunión.
Poder demostrar que el “lente” de la ruptura epistemológica podrá ser
válido para los discursos científicos, y aún así no deberíamos apresurarnos
en el optimismo, pero que resulta una violencia ajena cuando se presenta
como herramienta de garantía científica para avalar al psicoanálisis, que
saltea forzadamente su engranaje singular, la especificidad de su práctica, y
disuelve groseramente la heteronomía del campo freudiano en beneficio de
una cosmovisión.
El régimen que dirige el discurso teórico del psicoanálisis supone la
inclusión de un sujeto: de un funcionamiento del lenguaje que remolca al
sujeto deseante, a saber: las connotaciones, las vacilaciones, las lagunas en
la coherencia semántica, son las figuras que determinan la creación
intermitente (no es un sujeto que siempre esté allí, sustancialmente) de este
sujeto.
El discurso teórico del psicoanálisis es un discurso infectado por des plazamientos y condensaciones, por deformaciones y censuras, un discurso
afectado por el mismo material con que se edifican, con que crecen los
sueños, los síntomas.
En Freud, en el texto de Freud, en muchas zonas, aparece una
sugerencia explícita de que sin fantaseo, sin especulación, no se podría dar
un paso. Fundamentalmente este tipo de giro en donde Freud apela a la
especulación, a la fantasía, son los giros que delatan a la metapsicología.
La metapsicología, alma doctrinal de la teoría psicoanalítica deberá responder, paradójicamente, a ese funcionamiento: cómo puede alguien en
medio del trabajo científico, apelar a que el obstáculo en psicoanálisis, en el
momento en que está teorizando, ha de ser sobrellevado dando vías de
facilitación al fantasma, a la fantasía.
Si ustedes toman “Más allá del principio del placer” (texto clave en el
cual se pueden sacar las conclusiones que dividen todas las corrientes
psicoanalíticas, sobre todo alrededor del concepto de pulsión de muerte),
allí podrán encontrar, paso a paso, lo que es la incidencia de la asociación
libre, en el campo de la teoría. Esto no supone, en absoluto una falta de
rigurosidad, lo que sí supone es que la teoría psicoanalítica (veríamos si la
enseñanza u otros campos del psicoanálisis), tiene que ser permeable, tiene
que dejarse infiltrar, de lo que sucede en la práctica. Con esto quiero decir
lo siguiente: que si en el discurso de la práctica, en la forma en que alguien
habla en una sesión, lo que rige eso, es justamente un serpenteo, algo del
orden de lo impredecible, si eso es lo que ha de ir ordenando el discurso,
algo de la cuerda, digámoslo así por ahora, transferencial de una sesión,
algo de eso tiene que ser alojado en la teoría. Si no hay algo de ese estilo,

única forma de surgimiento del inconciente, o que se produzca el
inconciente, si no hay algo de ese estilo en el campo de la teoría, estaremos
ante una teoría que obtura esa práctica.
Una aclaración fundamental en esta cuestión: lamentablemente, para
nuestras voluntades, no hay una intención de “jugar al inconciente” en la
teoría. Quiere decir lo siguiente: alguien puede hacer teoría psicoanalítica,
pero nadie puede decir: “bueno, ahora me voy a poner a asociar libremente
para hacer teoría psicoanalítica”. Por el contrario, eso en los textos de
psicoanálisis se detecta en cierto funcionamiento, se detecta en un
equívoco, en una inversión. Un ejemplo, los remito al diccionario de
Laplanche y Pontalis, cuando explica en el artículo de energía libre y
energía ligada, cuando plantea de que forma Freud adopta estos términos
del segundo principio de la termodinámica, allí Freud se equivoca, si
quieren entre comillas, se equivoca porque toma el concepto de energía
libre en el sentido en que la termodinámica usa el de energía ligada y
viceversa. Ese equívoco, en el que el texto de Freud toma algo de las otras
ciencias, ha de ser un estilo. La relación que tiene el psicoanálisis con
el discurso de las ciencias, de equívocos, desviaciones, olvidos, es
interior a la arquitectura de la teoría psicoanalítica.
Piensen en Lacan, ¿ustedes creen que el significante lacaniano es el
mismo significante que el de lingüística? En absoluto, hay todo un trabajo,
también si lo prefieren, entre comillas, de deformación, de transformación,
de perversión, alrededor del signo saussureano, alrededor del significante
de los lingüistas. Este trabajo en donde algo toma ciertas dimensiones de
deformación y de ficción no ha de ser, paradójicamente, el obstáculo, si no
la posibilidad. Seguramente iremos retomando esta cuestión, pero me
interesa que planteemos esta distinción entre el discurso de las ciencias y
el discurso psicoanalítico con el eje del sujeto.

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Esta forma fragmentaria, de lagunas, de marchas y contramarchas,
que surgen cuando ustedes leen a Freud y se preguntan por la identidad de
las definiciones, cuando ustedes leen y dicen, pero aquí no indica lo mismo
que dice cuatro páginas adelante: ese estilo ha de suponer otro sujeto que
el sujeto que supone el estilo del discurso exacto de la Física. No podremos,
por lo mismo, entender a Freud como una obra en el sentido “gestáltico",
en el sentido de la buena forma, ni como se entiende a los filósofos, ni
como se entiende a los científicos; la obra freudiana irrumpe mutilada,
diseminada. Si ustedes toman el texto a trabajar este año, “Lo inconciente",
del primer capítulo al séptimo, notarán que plantea diversas hipótesis, que
por último parece quedarse con una, pero en el campo de la práctica y en
la relación con otros textos, nos daremos cuenta que cualquiera de ellas, de
acuerdo a la coyuntura teórica, a qué coordenadas se le impongan,
obtendrá alguna vigencia. No existe evolución en la obra de Freud, la
lectura contradice la idea de que el “Proyecto de una psicología para

neurólogos” (esto es antirupturista) que se escribió antes de 1900 no sirve.
Hay algo en este texto, que Freud no quiso publicar, en el momento en que
se publica, marca un desplazamiento del centro de gravedad de toda la
obra de Freud: sus relaciones con el discurso físico, con el discurso
neurológico, elementos que retoma en 1920.
Desde ese punto de vista, aquí hay algo que Foucault dice que indica de
qué forma un texto recuperado en el psicoanálisis o en el campo de ciertos
discursos (Foucault incluye a Freud y a Marx, fundamentalmente) supone
una modificación en los desarrollos que hasta ese momento se hicieron, en
este caso, supone una modificación del psicoanálisis. Al contrario, la
posibilidad de que se descubra un nuevo texto de Galileo o de Kepler no ha
de modificar el desarrollo de la cosmología.
El párrafo dice lo siguiente: “La revisión del texto de Galileo puede muy
bien cambiar el conocimiento que tenemos de la historia de la mecánica,
nunca puede cambiar la mecánica misma, por el contrario, la revisión de
los textos de Freud modifica el psicoanálisis mismo.” Entonces allí
aparecerá una relación distinta entre el fundador de una ciencia y el
fundador, en este caso, del psicoanálisis. Esto es en definitiva lo que
justifica la conocida expresión "retorno a Freud”. El fundador de una
ciencia se va a perder en un territorio de transmisión en fórmulas, en
rupturas y refutaciones. En Freud (y no es casual que el campo del
psicoanálisis esté plagado de biografías y de tantas remisiones a las
asociaciones de Freud acerca de sus sueños, como base de la
interpretación de los sueños) el sujeto sufre otra ubicación.
Existe un capitulo de Koyré sobre historia del pensamiento científico,
un capitulo que se llama “Pensamiento científico y actitud estética”, en
donde el autor analiza el descubrimiento de Kepler de la órbita elipsoidal:
Kepler y Galileo eran contemporáneos, Kepler descubre la órbita elipsoidal
y Galileo, que de algún modo era la vanguardia científica, no acepta ese
descubrimiento. En ese punto del descubrimiento, hay un manojo de
anécdotas: las resistencias del propio Kepler a aceptar que las órbitas
podían ser elipsoidales y no circulares, como disponía la buena forma
religiosa (el círculo como forma perfecta); la excesiva, la rabiosa adhesión
de Galileo a todo lo que fuera el positivismo y a la pulcritud más diáfana en
ciencia, es decir, desechar todo lo que sea manierista, barroco. Esa actitud
científica la tenía en cuanto al campo de la literatura y la pintura. Por esa
razón, Galileo no acepta la elipse de Kepler, porque la consideraba
manierista, barroca, una deformación del círculo. La rechaza por convicción positivista y no por su creencia religiosa.
Toda la mecánica de Galileo era superior a la de Kepler, pero en este
punto, el más impregnado por la ideología religiosa del mismo Kepler, éste
logra superarlo a pesar de todo y Galileo no lo percibe.
Koyré explica que Kepler se dirigía a los técnicos y además lo
condicionaba la acumulación de experimentos de Ticho Brae: quedó
acorralado en la idea de que la elipse era lo que podía, explicar más
sencillamente el funcionamiento astral.
Esta “anécdota” supone varias conclusiones: una, que no hay garantía
en el descubrimiento científico, es decir, que la “desideologización” del
descubrimiento, de la ruptura, no es voluntaria. También que el

conglomerado de actitudes estéticas, religiosas, filosóficas, o sea,
extracientíficas, no indican necesariamente que operen de un modo
extracientífico, no indican necesariamente que operen a la manera de
obstáculo. Ahora bien, eso está en la historia del pensamiento científico
pero no está en la ciencia. A nosotros nos llegan las posibilidades que abre,
en el desarrollo de la astronomía, el descubrimiento de la órbita elipsoidal.
Desde ese punto de vista una fórmula de Lacan, en su escrito “Ciencia y
Verdad": la ciencia no tiene memoria, está en resonancia con esto. Es
decir, este sujeto, víctima de sus prejuicios, efecto de sus actitudes
estéticas, dependiente de sus creencias religiosas, supeditado a un
funcionamiento astral que tenía una especie de alma central que lo hacía
girar: ese sujeto con toda esa trama, está eyectado en el descubrimiento,
está expulsado. El sujeto de la ciencia queda allí, decididamente rechazado.
Entonces, a ese sujeto, lo podemos reconquistar, redescubrir a través de un
historiador del pensamiento científico: pero queda en el campo de la
historia, y no en el campo de su ciencia.
Pregunta: -Digamos que el psicoanálisis, lo que hace en relación a la
ciencia, es tomar lo residual, lo que la ciencia desecha como resto, y que
esa es la ruptura que se produce en el campo epistemológico entre la
ciencia y el psicoanálisis. Ahora, a lo largo de todo lo que vos decías, no se
veía esa ruptura en cuanto a ese sujeto. ¿Cuál es el sujeto del psicoanálisis
y cuál el de la ciencia?
-En el texto mismo de Lacan, aparece la idea de que el sujeto de la
ciencia es el sujeto abolido, aquél que es necesario que esté eyectado para
que la transmisión científica se sostenga. Por otro lado, convendría aún así,
revisar la noción de sujeto, en tanto se trata de un sujeto que puede ser
expulsado. Ahora bien, quedémonos por el momento, con la idea de este
"no hay sujeto en la ciencia". En el campo del psicoanálisis esta textura de
los discursos ambiguos, vacilantes, "estéticos”, “religiosos", supone la
posibilidad de producir un sujeto.
Hay una cuestión que me parece casi necesaria que la retengan, porque
es la llave para posibilitamos despejar de qué estamos hablando. Sobre lo
primero que decíamos de la relación del discurso y del sujeto: Cómo, según
qué condiciones y bajo qué formas, algo como un sujeto puede
aparecer en el orden de los discursos. ¿Qué lugar puede ocupar en
cada tipo de discurso, qué funciones puede ejercer y obedeciendo a
qué reglas?
P: Ahora, sobre lo que vos habías dicho de Borges, de acuerdo a lo
que Borges dice, o sea que no habría relación transparente entre lo que se
dice y lo que se quiere decir. ¿Pero el psicoanálisis no lo vuelve otra vez a
ese sujeto al terreno del habla? O sea, que el habla iría atrás, mantendría
un origen...
-Vamos a verlo. Es muy interesante porque hay allí una crítica acerca de
lo que podemos entender nosotros por hablar o por comprender, cuando
alguien se acuesta en un diván y habla, ¿creeremos que está expresando lo
más intimo de si mismo? ¿o deberemos buscar otra perspectiva? Derrida es
el que hace de algún modo las críticas al psicologismo del habla.
Lo que decían aquí, es que lo que constituye al sujeto es el discurso.
Decididamente se está anticipando a una fórmula hacia la cual vamos, a

una definición que quizás hoy la entendamos parcialmente. Y es que el
sujeto es un efecto del discurso pero la adoptaremos casi como punto de
llegada.
P: ¿Puede tener eso alguna relación con el párrafo de Borges en donde
dice que en el fondo el sujeto, digamos, limpio, de la obra, siempre va a
optar por salir de la obra de Borges? ¿Siempre va a estar y optar por lo que
Borges escribe en la obra de Borges mismo?
-Que ha de estar determinado por eso que él escribe, que en la escritura
no sabe quién escribe, si Borges o él.
La función de autor cubre, en el tiempo de la escritura, lo que él es. En
este punto usurpa lo que podemos decir “yo soy fulano de tal”, en ese
estado está dependiendo del Borges que escribe.
P: -Además, ese Borges, a los demás, no se puede presentar de otra
forma que no sea como autor. Sobre todo porque va a pasar a la posteridad
como Jorge Luis Borges, el autor.
-Estábamos en la cuestión de la discriminación de los discursos y del
sujeto de cada discurso. Lo que supone entonces, que no vamos a hablar ni
del mismo discurso ni del mismo sujeto cuando hablamos del discurso de
la ideología, del discurso de la economía o del discurso del deseo: porque no
vamos a hablar allí del mismo sujeto, en tanto que no vamos a identificar el
sujeto del deseo con el sujeto de la ideología o con el sujeto de la
matemática.
La idea es que el sujeto aparecerá en determinado funcionamiento del
discurso y, de acuerdo a qué -tipo de funcionamiento-, vamos a poder
decidir cuál es el sujeto que se pone en juego allí, o sea, que cuando
hablamos de sujeto del inconciente se plantean determinadas condiciones,
determinadas reglas, que habilitan la producción, la emergencia de ese
sujeto.
Hay un pasaje en “Subversión del sujeto”, de Lacan, que está casi en el
pentagrama de todo lo que estamos diciendo hoy aquí: “A saber, la
manera justa de contestar a la pregunta, quién habla cuando se trata
del sujeto del inconciente. Pues esta respuesta no podría venir de él si
él no sabe lo que dice, ni siquiera que habla, como la experiencia del
análisis nos lo enseña.
Desde el lugar del analista el interrogante ha de apuntar a eso que dice
y al sujeto que produce. Qué sujeto produce eso que él dice. Aunque no
sepa lo que está diciendo, o, fundamentalmente, cuando no sabe lo que
está diciendo. Entonces allí habremos de desubicar la cuestión del “yo digo
tal cosa" o “yo sé" o “yo quiero decir”, con esto otro de “yo repen tinamente
soy hablado por algo de lo que estoy diciendo", obviamente, sigue siendo
ilustrativo, lo que leíamos de Borges.

3
Existe un libro muy hermoso de Roland Barthes, que trata el discurso
amoroso, “Fragmentos de un discurso amoroso", que evidentemente, para
lo que hace al psicoanálisis, no es contingente hablar del discurso
amoroso. Inmediatamente nos reenvía al campo de la transferencia y ya
con esto podemos hacer una mínima anticipación de que al campo de la

transferencia no lo habremos de delimitar, sencillamente, por la cuestión
afectiva o pasional, sino que, en el campo de la transferencia, ese amor que
crece en el ámbito de la neurosis de transferencia, de la transferencia
positiva, de la transferencia negativa, eso tiene una arquitectura
discursiva, tiene una modulación significante. La forma en que se va
hilvanando un discurso ha de permitir que surja, en este caso, el “sujeto"
del amor. Este sujeto, para Roland Barthes, plantea algunas funciones
específicas, algunos temas específicos, como por ejemplo el tema de la
ausencia o el tema de la nostalgia. Hay ciertos hilos con los cuáles él
ordena esta especie de diccionario del enamorado. Es interesante porque
está ordenado de una forma bastante sugestiva, su yo se encuentra
absolutamente comprometido en este texto, no es el texto de un ensayista
sino que es alguien que va recordando sus lecturas acerca del amor, va
incluyendo sus propios decires acerca del amor y esos decires son los que
aparecen arbitrariamente, serpenteantemente en cada tema que eligió,
otorgándole un orden de diccionario, siendo ese orden lo único que simula
ser del Otro. La forma (que es tal vez lo único de ensayo que hay en este
texto), en que él define estas figuras, está contenida en lo siguiente: Las
figuras están fuera de todo sintagma, es decir, fuera de toda organización
(digámoslo por ahora así), fuera de un sistema donde cada elemento está
sumamente determinado, ordenado, por su relación con el otro. “El
discurso amoroso no es dialéctico, gira como un calendario perpetuo, como
una enciclopedia de la cultura afectiva".
En “Rayuela", hay un pasaje donde Cortázar describe dos amantes en
un mapa urbano, en qué sitios se encuentran uno y otro en determinado
momento, esos lugares, a medida que se desplazan van formando una
especie de telaraña imaginaria que él la compara con el vuelo de las
moscas, absolutamente quebrado e impredecible.
Esa idea, de un discurso que funciona así, nos aproximará, será
solidaria, con lo que planteamos en el discurso de asociación libre. A
saber, que alguien diga lo que se le ocurra. Desde ese punto de vista, es la
única forma que se puede producir eso que nosotros habremos de suponer
como sujeto del inconciente.
Para que afirmemos un poco más la idea de este discurso amoroso, les
ofrezco un párrafo de lo que dice Barthes acerca de la ausencia (concepto
imantado en psicoanálisis), aquello que estará allí permitiéndole al que
habla girar en torno a cierto vacío y que allí despliegue un hecho de
estructura. El ausente en la transferencia ha de ser el dispositivo mismo de la transferencia y está en el centro, también, de la temática
del amor.
Dice: “Dirijo sin cesar al ausente el discurso de su ausencia. Situación
en suma inaudita. El otro está ausente, como referente, presente como
alocutor o sea, yo me dirijo a él en tanto que está ausente, por eso hablo
de él y hacia él, pero sin embargo está allí sosteniendo eso que digo. De
esta distorsión singular, nace una suerte de presente insostenible, estoy
atrapado entre dos tiempos, el tiempo de la referencia, hablo de él, y el
tiempo de la alocución, le estoy hablando a él”.
“Has partido, de ello me quejo. Estás allí, puesto que me dirijo a tí. Sé
entonces lo que es el presente: ese tiempo difícil, un mero fragmento de la
angustia.”

Agreguemos una demarcación más. Fundamentalmente para situar una
confusión habitual con el sujeto de la historia, inclusive con el sujeto de la
ideología.
Si ustedes se fijan las zonas conceptuales por donde transita el
psicoanálisis, tendrá que ver siempre con algo (una palabra que me parece
peligrosa pero útil) transhistórico, con algo que apunta a lo que
podríamos llamar, en una aproximación, la estructura de la historia.
Tenemos una serie de zonas conceptuales que estudian la historia de la
estructura; que estudian los diferentes modos de producción, las diferentes
relaciones de producción y que estudian diversos modos de las sociedades
y la modificación en las estructuras, en las formaciones sociales. Pero
habrá algo donde habitualmente el psicoanálisis pone su ojo, algo
transhistórico, algo que atraviesa la historia. Lo cual no quiere decir que se
plantee como idéntico a sí mismo, ni como una idea platónica, sino que
tiene sus manifestaciones históricas, pero hay algo que las vertebra, que
aparece en el núcleo de lo que es el discurso psicoanalítico. Hablo por
ejemplo de la prohibición del incesto, del orden del deseo, del problema del
goce, de los sueños. Todos estos temas acompañan a la cultura desde que
la cultura hizo su forzosa pérdida de la naturaleza.
Hay aquí una referencia de Levy Strauss que plantea que el pasaje de
naturaleza a cultura recién se supone a partir de que puede reglar las
relaciones elementales de parentesco. Es una hipótesis antropológica, pero
obviamente el psicoanálisis la expande: incluso, ya está planteada antes de
Levy Strauss en “Tótem y tabú” y otros textos: pero en lo que podemos
poner el acento nosotros ahora, es que desde el momento en que se plantea
la posibilidad de la cultura y la posibilidad de las reglas, nacerán elementos
en reverso, la otra cara de la cultura, que serán su sombra siempre, casi
como un hilo rojo a través de la historia: la prohibición del incesto (que no
se restringe a los tres personajes del Edipo), el deseo, el cuerpo y el
erotismo, en definitiva, la trama misma de la locura. La locura es el reverso
de la cultura y, tal como lo dice Foucault, en su “Historia de la locura”, no
vamos a poder suponer que la locura se ha de extirpar de la historia de la
humanidad como se extirpó la tuberculosis o la lepra, con los progresos de
la medicina. Aquí estamos con una tela de otra naturaleza. Aquí, y esto es
capital, nos debemos preguntar desde dónde vamos a escuchar el espacio
de la locura y que, precisamente, no tiene que ser el mismo que tiene su
medida en la extirpación, eso en todo caso es del imperio de la medicina: el
anhelo de la química o el electroshock, de poder mutilar una historia como
si se tratase de la tuberculosis o la lepra.
P: -Y desde qué lugar escucharlo...
-Dijiste escucharlo, ya eso es un lugar. Estás planteando lo inextirpable.
El hecho de escuchar ya coloca en un lugar distinto.
P: Vos dijiste, creo, una entretela o algo así. Como algo que puede estar
entrampado y que no se puede desligar de esa locura.
-Bueno.... yo no sé si está entrampada o en la misma entretela, pliegue
de la cultura donde se siembra la locura. Lo que sí podemos encontrar es
que en el fascismo no vamos a tener la misma relación con la lo cura que
puede haber en otra sociedad. No tendremos, a diferencia del medioevo, la

nave de locos, donde se los enviaba a la deriva, en una especie de hospital
ambulante. Hay que incluir el psicoanálisis también allí, y observar qué
lugar ocupa.
...Bueno, la historia de la confesión cristiana como forma de arrancar
los velos a esa sexualidad oculta, es también otra forma de entretela de la
cultura.
En una oportunidad Sábato planteaba, en Abadon creo que está
expuesto, que el sueño era algo que evitaba al hombre entrar en la locura y
que la literatura era el sueño social. La literatura como vía que permite que
la cultura no estalle en locura.
Aquí hay un espacio que dentro del orden del saber, dentro del orden de
la episteme, podríamos situar al psicoanálisis. Algo que no se va a reducir,
aunque mantenga sus relaciones, al sujeto de lo social o de la ideología. Por
supuesto que hay una gran cantidad de articuladores e interrogantes, pero
la precaución o la advertencia primera es evitar la cosmovisión de lo que en
una época fue el freudomarxismo o las congestiones y las armonías
imperiosas, que todo ingrese en un único sistema, una forma de cierta
“vanguardia intelectual”.
Para ser rigurosos hay que plantear cuáles son las estructuras internas
de la “Interpretación de los Sueños”, y qué elementos aparecen en uno y
otro, antes que irse de boca, a lo que en una época fue el régimen
althusseriano, una epistemología global y regional. Vicio que impregna la
tácita armonía del sujeto de la biología, del sujeto de la sociedad, del su jeto
de la psicología, y todo pegado de una manera bastante pastosa y estéril, en
cierta epistemología veladamente realista. Creo que hay que plantear ciertos
ejes rigurosos para poder definir, por ejemplo, qué sujeto se produce en
psicoanálisis y qué operaciones permite. Lisa y llanamente el hecho de que
haya determinado funcionamiento del significante de los elementos de una
historia, como por ejemplo, que aquél nombre que se le puso a ese hijo haya
sido de un hermano que murió tres años antes. Ese tipo de funcionamiento
de los nombres, en este caso, o la forma más trivial de esperar en el lugar
del hijo, algo que en definitiva remitía al padre del padre, teje una historia
en la escucha analítica, forja las posibilidades de irrupción de ese sujeto. El
sueño de Freud abre el siglo, y con el sueño ingresa el campo del deseo, la
vía regia.
Por algo es el sueño, por algo que hay en el dispositivo del sueño, cierta
combinación de las piezas, que el discurso del sueño relatado produce.
Fíjense que cuando a Freud se lo interpelaba sobre cómo pretendía
hacer una ciencia, (y es esta otra cuestión: la aspiración científica de
Freud) que atraviesa todo el texto de Freud, lo cual no quiere decir que
estemos dentro del campo de esa aspiración. Dentro del campo de la física
o de la biología, que eran las aspiraciones de Freud, el hecho de manejarse
con el dispositivo onírico, le permite, en el relato, producir un objeto nuevo,
inédito, el inconciente, subvirtiendo el lenguaje de la física, de la anatomía,
etc.) Les decía, de cómo puede hacer una ciencia del sueño, si nunca se lo
cuenta igual, se olvida la mitad, se lo desfigura, se lo mutila. Y Freud
responde que la ciencia no es del sueño como cosa en sí, sino de las
deformaciones, de las leyes de deformación del sueño.
P: ¿Del discurso del sueño?

De eso que de algún modo se va, laboriosamente, moldeando en el
relato. Entonces, desde ese punto de vista, plantear la interpretación de los
sueños es plantear las posibilidades que se abren en el relato de un sueño.
Y, plantear el campo de las lagunas, y esto es algo que querría subrayar,
que está en “Lo inconciente", es clave para dos cosas: para entender qué es
un texto y cómo leemos y, qué es un texto psicoanalítico y cómo
escuchamos en psicoanálisis. Exige tomar el vector de las lagunas del
discurso para interpolar en esas lagunas lo inconciente. Esto quiere decir
que hay un texto o hay un discurso, hay un relato, que está flecha do por
lagunas y que el inconciente surge allí, en lo comandado por esas lagunas:
por alguna razón en la primera entrevista habló del padre recién cuando se
acordó del perro, o por algo en la secuencia de un análisis se recorta el
olvido del segundo nombre durante los ocho primeros meses. Esas marcas
en un discurso son las que posibilitan la interpolación de una red de
representantes que determinan la irrupción vacilante del sujeto del
inconciente.

4
Aquí podríamos insinuar un contrapunto con una noción usual de
inconciente, a veces se la endilga a Klein, pero que habita en todos
nosotros, que es la de un inconciente que está detrás del texto y no la de
un inconciente que aparece en las lagunas del texto. Como cuando se
habla, del sentido inconciente de un relato, de una especie de segunda
capa, lo que está “debajo" de lo que se dice en lo manifiesto, como si el
inconciente, fuese un metamensaje que acompaña permanentemente el
mensaje conciente,
P: O referido a lo latente.
-O tomar lo latente como eso, tomar lo latente como una segunda
capa, como un segundo mensaje.
En Freud aparece muy enfáticamente, la idea de una trama en
donde lo que posibilita el retorno de algo son esas contradicciones, esos
huecos, un modo desdibujado del relato. Freud ponía el acento en un
sueño cuando, en un sueño absolutamente límpido había una zona de
penumbra, allí colocaba su oreja. Esos lugares, en el discurso producen
el sujeto del psicoanálisis.
En definitiva se trata de preguntarnos, de qué forma la regla de la
prohibición del incesto está infiltrando la misma tela del inconciente, y,
de qué forma esa regla está otorgándole el lugar al analista. Porque esto
es algo que también está subrayado, y creo que también fue subrayado
en el programa, que el analista ha de ser parte del concepto de
inconciente. No lo podemos pensar como una especie de exterioridad,
ajena al discurso de la asociación libre. La existencia del analista sólo es
posible a través de que se formula, se produce, cierto discurso.
El ejemplo es muy sencillo, si ustedes releen “Psicoterapia de la
histeria", hay una parte en donde se hace un relato de diferentes formas
de funcionamiento del aparato psíquico. Cada forma, leyéndola
detenidamente, responde a un determinado funcionamiento y a un

determinado lugar del otro.
Por un lado Freud dice, tenemos una estructuración del aparato
psíquico lineal, cronológica, piensen en Ana O, responde al tiempo de
la hipnosis: se parte de tal fecha, una especie de aparato psíquico
fechable, y se llega al punto del trauma, una línea cronológica. Allí, el
que está del otro lado es el que hipnotiza, no se podría pensar en este
lugar al analista, nada podría hacer el analista con una concepción del
relato en historia lineal.
La otra forma de organización, es la concéntrica, por capas
concéntricas alrededor del núcleo patógeno, que, a medida que nos
aproximamos, la resistencia adquiere terquedad. Esa concepción de
aparato psíquico es solidaria con otra técnica, con otro lugar, el de la
sugestión. Ustedes recuerdan que Freud indicaba que para saltear,
cruzar, en definitiva, esas capas hasta el núcleo patógeno había que
poner la mano en la frente del paciente y sugerir que hiciera un esfuerzo
para llegar a dicho núcleo.
Recién se puede decir que es cuando se plantea un aparato psíquico (en
esas tres posibilidades que da Freud), como una red, con puntos de
confluencia y dispersión, que se plantea decididamente en un diseño
reticular, (recién leímos algo acerca del discurso amoroso); es decir,
cuando se plantea la asociación libre, es cuando “alguien” puede
estar allí en el lugar del analista y no de hipnotizador ni de
sugestionador.
P: -Además yo, pienso que si hay discurso es porque hay alguien que
está escuchando.
-Sí. -pero la pregunta es, cómo estaba escuchando, y a partir de qué
discurso se podía ubicar. Porque si ustedes hipnotizan a alguien para escucharlo, difícilmente pueden colocarse en el lugar del analista. Hay cierta
consideración de la resistencia, o mejor dicho, cierta desconsideración de la
resistencia que ha de impedir cualquier lugar de ese tipo.
P: ¿El mismo discurso que atraviesa al paciente, al analizando, es el
mismo discurso que atraviesa al analista?
-Desde cierto punto de vista, sí, los dos están bajo algo que los somete,
el lenguaje. Uno no puede decirle al paciente cuando le interpretó: "Mire, yo
le interpreté esto en este sentido, pero usted lo tomó en este otro”. El hecho
de decidir esa palabra con función interpretativa, expone a la palabra del
analista a las mismas reglas de asociación que está expuesto el paciente, a
esos mismos riesgos: “por qué adoptó esa vía, porqué escuchó eso”.
La interpretación no es un dominio autónomo de la palabra del analista.
Por hoy, dejamos aquí.

CLASE 2.
Sexualidad y lenguaje.
Signo y significante.
Clínica médica y clínica psicoanalítica.
La metapsicología.
En la problemática de la lectura es posible oponer dos criterios acerca
del sentido y su funcionamiento. Uno de ellos, (en otra época nombrado
como lectura "sintomal”), donde el texto no establecía ni la preexistencia ni
la expresividad del sentido sino que nos conducía a un laborioso trayecto
en red, a un paseo por las sobredeterminaciones y a un relevamiento de las
transacciones, es decir, un trabajo que aspiraba seguir el ritmo de las
formaciones del inconciente, del síntoma. Recuerden el artículo
mencionado en clases anteriores, el ensayo de Foucault sobre “el autor": allí
encontrarán una disposición de estos mismos elementos cuando se
aproxima a la cuestión del "Retorno a" como figura de activación de los
textos fundantes de un discurso. Se puede oponer, les decía, con otro
carácter de, lectura, una lectura de orden exegético o hermenéutico. Con
esto queremos decir una lectura que supone un sentido preexistente,
oculto en el texto. Ese sentido oculto en el texto tendría "lectores
autorizados" que los descifrarían adecuadamente.
Históricamente, la ortodoxia analítica se fue encargando de establecer
cuáles eran los patrones de lectura de Freud. El otro criterio, que también
puede correr el riesgo de hacerse ortodoxo, supone no una sustancia de
sentido preexistente, sino la posibilidad de que al ir confrontando los
distintos textos, las distintas épocas, las distintas traducciones, los blancos
en un libro de Freud, las cosas que Freud no dice pero que aparecen
recortadas, las cosas que con el tiempo, a partir de ciertos indicios, se
ponen a la vista, que estaba allí pero que sin embargo no se veía. Toda una
serie de movimientos que nos permitiría pensar que el texto no se plantea
como una lengua muerta, como un "esperanto" del psicoanálisis, sino que
hay allí un trabajo de producción, una violencia del lector sobre el texto a
partir de los recortes, las selecciones, las direcciones que toma en su
lectura. Esto supone entonces, no solamente un criterio distinto de lectura,
sino un criterio distinto del problema del sentido. Hoy vamos a trabajar
acerca de eso.
El punto “C” de la primera unidad se llama “Campo Freudiano”
sexualidad y lenguaje”. Este punto trata de poner el énfasis en lo que
suponemos ordena el campo freudiano y nos ha de servir de puente para
entrar en la segunda unidad.
Es lo que rige, por lo menos, en dos aspectos. Por un lado ustedes van a
reconocer con el simple hojear las obras de Freud una temática persistente
en él: “Tres ensayos” “Pulsiones y sus destinos", el complejo de Edipo, la
etiología sexual de las neurosis, las perversiones, el fetichismo: un registro

que alude directamente al orden de la sexualidad,
Pero, en solidaridad con esto, lo que ustedes encuentran es:
“Psicopatología de la vida cotidiana”, plagada de lenguaje. “El chiste y su
relación con el inconciente”, también inundado por el lenguaje, el relato de
los sueños, el relato de los casos clínicos, de lo que los pacientes dicen.
Es decir, hay toda una órbita que alude a cómo el lenguaje va a
funcionar de un modo solidario con esta otra constelación de la sexualidad.
Sencillamente, todo lo que tiene que ver con el problema del sentido, es
decir del lenguaje (por ahora lo identificamos), se lee en Freud anudado,
invadido, por lo que es de la sexualidad, de la pulsión, del cuerpo erótico.
Eso lo tienen que pensar ustedes como un nudo, nudo freudiano.
El modo de iluminar la cuestión hace a la forma que toma en Freud la
consideración de la sexualidad humana. Una sexualidad que, para ser
humana, necesita estar determinada, articulada, enjaulada por leyes, por
reglas. Esas reglas tendrán mucho que ver con las estructuras del lenguaje,
con estructuras, digamos por ahora así, muy generalmente, del orden de
los símbolos, de prohibiciones. La sexualidad humana no puede entenderse
sin esa arquitectura, sin estar atravesada por ese orden de prohibiciones.
Allí también tienen a la vista, nuevamente, el nudo que recién
comentábamos.
Que el Edipo aparezca como estructura fundante del sujeto, es casi el
concepto que condensa esos dos ejes. Está allí la sexualidad con la forma
de un mito, está la sexualidad, allí con el imperio de los símbolos. Ahí
también el campo freudiano reafirma su identidad entre el lenguaje y la
sexualidad.
En cuanto a la bibliografía, que ha de aparecer más detalladamente con
el programa, la que corresponde a la primera unidad se refiere
fundamentalmente al sueño de la inyección de Irma y al primer capítulo de
“Lo inconciente” de Freud, que se llama “Justificación del concepto de lo
inconciente”.
Hay otros textos que conviene que tengan en cuenta. Dos de ellos por lo
menos los habíamos comentado, de los que hacen al punto A de la primera
unidad: los dos capítulos del Seminario 2 de Lacan sobre el sueño de la
inyección de Irma y el artículo de Foucault “Qué es ser un autor?”, de la
Revista “Conjetural”, número 4.
Dos textos de bibliografía complementaria que no habíamos
mencionado: “El descubrimiento del inconciente” de O. Mannoni, los tres
primeros capítulos, y de Masotta, “Lecciones de introducción al psicoanálisis”, el capítulo uno.
Paso a las dos unidades que siguen. En la segunda unidad se pretende
establecer un nexo entre dos temas del psicoanálisis. Por un lado, la
Metapsicología, con la que queremos nombrar los siguientes conceptos: la
represión originaria, el problema del representante, de la representacióncosa, de la representación-palabra lo que hace a la diferencia entre
necesidad y deseo, la cuestión de la vivencia de satisfacción como
enlace y ruptura entre necesidad y deseo; todo un grupo de conceptos
apiñados alrededor de lo que habíamos definido como metapsicología, de
esos tres niveles, lo económico, lo tópico y lo dinámico. En definitiva, se
trata de ver qué es el aparato psíquico a partir de esos conceptos.

La idea sería, no identificarlo a una zona de abstracción, que es
probablemente el prejuicio que pesa sobre la metapsicología, sino tratar de
producir una lectura de la metapsicología infiltrada por la temática del
Edipo. Es decir, plantear cómo es la constitución del sujeto a través de la
estructura edípica y la represión originaria en tanto acontecimiento
fundante del aparato psíquico.
Plantear de qué forma se puede anudar la experiencia de satisfacción,
la constitución del deseo con la zona del narcisismo, reubicada por Lacan
en el primer tiempo del Edipo. Ver como pueden entrar por el mismo riel
los fantasmas originarios que, como saben, coinciden con las cicatrices del
Edipo: los tres fantasmas originarios no son sino otra forma de indicar la
estructura del Edipo: seducción, castración, escena primaria.
Por el acceso de la transferencia, poder situar en qué consiste la clínica
psicoanalítica a diferencia de la clínica médica. Ver allí la relación que
puede haber entre el sufrimiento y el goce como una dimensión particular
de esa clínica. Y establecer, de algún modo, las cuestiones éticas inherentes
a la práctica psicoanalítica, inherentes al deseo.
Lo que interesa subrayar hoy, también con el objetivo de la
introducción, de que consigamos una especie de vista aérea de los
problemas del psicoanálisis, es la constelación de problemas que alberga el
lenguaje.
En la reunión anterior habíamos quedado con el sueño de la inyección
de Irma (*) y allí habíamos mencionado, en un punto, lo que hace a la
puesta en funcionamiento de la condensación y el desplazamiento y en la
asociación de Freud del término “propileno". Al final del sueño Freud
establece el nexo entre propileno - después hay un agregado en el capítulo
seis - y el término “propileo”, que lo remitía a ciertos pórticos que él había
encontrado no sólo en Atenas sino en Munich. Allí conecta este término
con el amigo que le garantiza, que lo autoriza, que lo disculpa de su
transgresión: con Fliess. En Munich lo había atendido a Fliess y éste
estaba en estrecha relación con la fórmula final del sueño, con la
trimetilamina. Era una fórmula que lo conectaba a Fliess, ustedes
recuerdan, porque desde allí aparecía el vector sexual de todo el sueño, la
trimetilamina como un componente químico de la sexualidad, que parecía
explicar el drama, el vértigo del descubrimiento del inconciente.
(*) Falta en las desgrabaciones.
Enlazar a través del propileo a Fliess, según Freud, era poner en el
sueño el grupo de asociaciones que le daban razón a su descubrimiento de
la etiología sexual de la neurosis.
Pero el propileo derivaba del propileno y éste había nacido del olor de
ese licor bastante horrible que le había regalado Otto, desde donde surgían
las críticas más severas, el que le había comunicado lo mal que an daba
Irma.
Freud indicará que en esa palabra, propileo, se juega una
condensación, una transacción. Allí se recubren, entran en intersección, la
órbita de Otto con todo el grupo de acusaciones, de sanciones, y la órbita
de Fliess, que le autoriza el privilegio de la sexualidad como razón de las
neurosis.
Esa condensación en esa palabra supone algo del funcionamiento del

lenguaje. Allí nosotros habíamos dicho junto con la fórmula escrita, la
trimetilamina, esos tres carbonos con los tres hidrógenos, que se revelaba
como la arquitectura última del sueño. En ese punto habíamos leído una
cita de Lacan en donde la idea que era desde allí desde donde Freud podía
hablar sin culpa. Lo que descubría el inconciente era esa fórmula, allí
donde ya no hablaba él, era eso que estaba escrito, trimetilamina,
provenía desde un lugar impersonal. Lacan señala que hay allí algo que
está en Freud pero que está más allá de Freud, y ubica en ese escrito de la
fórmula, en esa escritura, al inconciente. Distinguiendo así al yo del sujeto
del inconciente.
Tanto por el lado de la fórmula, de esa escritura, como por el lado del
propileo, pondremos el acento en la pregunta acerca de qué funcionamiento de la palabra hay allí para que algo del inconciente haga su aparición, para que algo del inconciente produzca una chispa. En la fórmula
habló no se sabe quién, este Otro, del que está hecho Freud pero que sin
embargo no es el yo de Freud.

1
Como punto de ingreso podemos tomar la revisión que produce Lacan
con respecto al signo de F. de Saussure.
Ustedes saben que Ferdinand De Saussure es un lingüista que la
historia colocó en el lugar del fundador del estructuralismo. De allí Lacan
toma estas nociones de signo, las toma y evidentemente las deforma.
Entonces, cuando nosotros nos preguntamos acerca del lenguaje nos
vamos a preguntar no por la información sino por cómo se va a producir el
deseo a través de ese lenguaje subvertido.
Nuestra pregunta es diferente, radicalmente, a la del lingüista. De allí
que se puede empezar a explicar ese cortocircuito que vamos a mostrar
entre el signo De Saussure y el signo de Lacan. Es un modo de aproximarse a los problemas del lenguaje y, de un modo más amplio, a los pro blemas del sentido, es decir, a eso que el psicoanálisis fue poniendo en tela
de juicio, escuchando sus pacientes.
Allí ustedes en el pizarrón tienen cuatro gráficos. Sepárenlos de a dos, a
la izquierda y a la derecha.
El de la izquierda es de Lacan y el de la derecha de F. De Saussure.
En el primero se lee: Caballeros - Damas, dos barras, y abajo dos
puertas gemelas. Abajo de éste se lee: Significante (el signo de la diferencia),
“no es igual a”, otro significante. Debajo de la barra, significado y
significado. En el dibujo: el significante, -la diferencia con otro significante
y, abajo, significado y significado.
El otro dibujo, el del árbol (un árbol rodeado por una elipse) y dos
flechas a los costados, una para arriba y otra para abajo. El dibujo de aba jo, el significante, la barra, y el significado. Convendría que a éste también
la hagan la elipse y las dos flechas

Comencemos por el de la derecha. Para explicar la significación
produciéndose en la relación de las dos caras del signo, tiene que formalizarse con la imagen acústica (árbol) y la imagen conceptual (el significado).
La relación entre esas dos caras ha de producir la significación.
Ahora bien. De Saussure agrega otro aspecto: dirá que para entender el
problema de la significación no nos será suficiente la relación entre
significante y significado, sino que vamos a tener que tomar también una
relación horizontal, de varios signos. Da el ejemplo de una moneda que
puede cambiarse por determinadas cosas, pero, para saber el valor de una
moneda tenemos que incluirla en el sistema monetario, en una correlación
de monedas, y comparar estos cincuenta pesos con estos cien pesos.
O sea que no ha de ser suficiente una relación vertical sino que vamos a
necesitar de lo que se conoce con el nombre de “valor" del signo lingüístico.
Allí ustedes tienen junto con la idea de significación, con la idea de
valor, de signo, la idea de que tanto el significante como el significado son
entidades materiales, podríamos decir, casi sustanciales.
Podríamos ubicar todo un grupo de significantes, todas las palabras
que se nos ocurran, pero también deberíamos ubicar todo un grupo de
significados.
Esta Idea del significado como algo material, como algo pasible de ser
agrupado, es la idea que estalla en el contrapunto que Lacan establece con
respecto a la generación del sentido.
Estalla de la siguiente forma. En Lacan no aparece la intención de
oponerse a De Saussure. No. Lacan toma a un signo, y en el trabajo sobre
ese signo, en el interior del campo del psicoanálisis, comienza a funcionar
de otra forma.
Uno podría recordar como se “tradujo” al español el título del Escritos 1
de Lacan, hace muchos años. Se lo tituló así: "Lectura estructuralista de
Freud". Y se lo tituló así equivocadamente, porque la lectura
estructuralista de Freud sería tomar este signo y leer y operar con este
signo, en la órbita del sueño, en el orden de la “Psicopatología de la vida
cotidiana”, en el inconciente freudiano, a la manera de un modelo. El
estructuralismo modelaría así al inconciente freudiano. El título debería
ser exactamente al revés: “Lectura freudiana del estructuralismo". La
“herramienta” es “Psicopatología de la vida cotidiana", todos esos
“ejemplos” que da Freud, sobre el signo de F. De Saussure. ¿En qué estado
va a quedar el signo de F. De Saussure? Con el sueño de la inyección de
Irma, con el ejemplo de Signorelli, de Boltraffio, con esos relatos, ¿cómo
vamos a poder entender el estructuralismo de Saussure?
Por empezar, con los gráficos, con esos signos, tenemos una especie de
efecto paródico, casi burlón, porque cuando nosotros decimos “Caballeros”
y ponemos una puerta, y decimos “Damas” y ponemos otra puerta, si
nosotros queremos entender en qué puerta debemos ingresar, tendremos
que poner atención en la cara superior solamente, establecer una
conexión allí, porque si dependemos de la conexión vertical nada
podríamos sacar. El signo, en sí mismo, es una respuesta nula. Allí

dependemos de un efecto de la diferencia de los significantes. En ese
ejemplo el significado se convierte en un efecto de la diferencia de esos dos
significantes. Sin esa diferencia no podríamos saber ningún significado.
Esto nos lleva a direcciones distintas de las que nos conduciría la
lingüística.
En primer lugar, el significado no sería una instancia positiva. ¿Qué
quiere decir eso? No elevar el significado como aquello que nos da la
sensación de encarnar la Cosa, de que en él se consolida el Ser, se
ontologiza el Lenguaje. Como lo historiza Foucault en “Las palabras y las
cosas”: “La tarea fundamental del “discurso” clásico es atribuir un nombre
a las cosas y nombrar su ser en este nombre. Durante dos siglos, el
discurso occidental fue el lugar de la ontología”. La Cosa encuentra, en el
artificio del verbo “ser" un sustituto que la prolonga, imaginándola en el
significado y nominándola en el significante: el signo es allí el desarrollo
externo de lo Real.
Existe un ejercicio lingüístico, bastante conocido, consistente en el
intento de definir exactamente un objeto. El Diccionario es en ese alarde
una verdadera institución del fracaso semántico. Podríamos recorrer todas
sus páginas, con todas sus definiciones y, de las cosas que amarran el
mundo, del "cuerpo” unívoco del sentido sólo obtendremos una remisión
incesante.
Evoquemos el ejercicio, casi el juego, que consiste en poder escuchar
que cuando decimos, por ejemplo, diario, para asir con él cierto tipo de
objeto, la fragilidad denotativa de la palabra nos expone al abanico de
desvíos (en principio los que ya convencionalmente se alojan en la lengua)
que pendulan desde “la salida diaria del sol" hasta llegar al periódico, pero
con él, si queremos reforzar esta cuerda, apelaremos al matutino y
podremos llegar al Clarín, a La Capital, etcétera, donde la cosa ya se
empeora. En el recorrido de sinónimos forjaremos una significación
pero perderemos lo Real. La Cosa se resiste a la cobertura de las
palabras. Como lo escribe Borges: “es el hecho de que nadie crea en
la realidad de los sustantivos lo que hace paradójicamente, que sea
interminable su número. Entonces, la idea de este ejemplo del diario, el
periódico, el matutino, el Clarín y lo que se les ocurra, apunta a darnos de
un modo bastante patético y evidente la sensación de que desde el orden
del lenguaje no podemos atrapar la Cosa, la Cosa en tanto Real: el
significado ha de ser un efecto de la diferencia de significantes y nunca una
sustancia que nos permita encapsular al referente, a la Cosa Real. Sólo
obtendremos el perímetro de un hueco.
La idea sería, desde ese punto de vista, que el lenguaje no funciona de
un modo nominal. ¿Qué quiere decir esto? Que no tenemos la Cosa y la
etiqueta de la Cosa, el nombre. No tenemos tampoco las cosas con un
sentido interior, preexistente a las que les ponemos un nombre sino mas
bien que a partir de los nombres vamos recortando lo real, hacemos
descifrable lo Real, lo arrancamos de una suerte de amorfo puro, en donde
se movería "antes" de ser nombrado. Lo Real, antes de ser nombrado,
aunque perturbe, no es. (Perturbación que nos preserva del idealismo). Hay

siempre algo que, en esta perspectiva del lenguaje, nos previene contra
cualquier recaída en la órbita de la omnipotencia del lenguaje. Nunca el
lenguaje puede atrapar lo Real sino que siempre persevera un obstáculo,
una zona donde el lenguaje no podrá morder, siempre habrá, en los
términos de Freud, un ombligo del sueño, un límite.
El lenguaje recorta, funda lo real, pero no lo cubre, no lo hace
transparente, siempre lo dirá a medias.
Piénsenlo en un sentido más clásico: la postura heiddeggeriana o los
ejemplos antropológicos de Heiddegger, que es una teoría del lenguaje que
pesa en Lacan y en el psicoanálisis. Podríamos decir que esta silla que hoy
en nuestra cultura tomamos como una silla, a partir de los símbolos que le
dan esa condición, si la arrojamos en medio de una tribu del Matto Grosso
se puede convertir en un tótem, como en cualquier otra cosa. Ha de ser el
montaje de símbolos que posibilita que ese real de la silla se instituya. El
aparato de los significantes, del sentido (por el momento usamos términos
un poco generales), que apoderándose de eso, le confiere existencia.
Desde ese punto de vista, entonces, subrayaría varias características
que hacen al lenguaje, que le dan al lenguaje una especie de poder estructurante.
En primer lugar la diferencia. No podríamos ingresar en la
interpretación de un sueño sino a través de las diferencias que se producen
entre una palabra y la otra, entre una asociación y la otra, entre un
término y el otro.
La secuencia discursiva, los pliegues de la palabra que en su vacilación,
en su incertidumbre, produce diversas significaciones y, en el mejor de los
casos, significaciones nuevas.
Por otra parte, la característica transindividual del lenguaje. Con esto
queremos decir que la estructura del lenguaje funciona en una dirección
estrechamente vinculada con la prohibición del incesto, también del orden
transindividual. La prohibición del incesto es una estructura (después
veremos en qué sentido decimos estructura, pero anticipemos que no se
apoya obligatoriamente en lo atemporal) que ha de ser condición fundante y
determinante del sujeto. Lo mismo en cuanto a los fantasmas originarios.
Son originarios según Freud porque poseen la universalidad de lo
transindividual. Freud los nombró con lo filogenético. Convendría pensar
que es del orden de la lengua, porque esos fantasmas originarios se
transmiten la cultura, a partir de la novela familiar, a partir de esas
condiciones que están a la espera y que envuelven los nacimientos y la
existencia.
Alguien nace ya siendo hablado por una lengua, siendo fantaseado por
los duendes de esa novela familiar que habita en los padres, siendo tocado
por la prohibición del incesto, mediada por esa novela, edípica sin duda.

2

Tenemos entonces diferencia y transindividualidad. Convendría
sugerir, aunque no se entienda muy bien por ahora, lo que toca al lenguaje
por el costado de la pulsión, supongo que ya tendrán los oídos
acostumbrados porque es una muletilla que se usa cotidianamente: la
pulsión no tiene objeto.
Voy a tratar de decirlo de la forma más sencilla posible porque nos
estamos anticipando a ciertos temas. La cuestión sería así: si la pulsión a
diferencia del instinto no tiene un objeto predeterminado para la
satisfacción, no hay un encuentro armónico con el objeto conveniente; se
fabrica así un calidoscopio que va de lo homosexual a lo heterosexual, a un
pedazo de tela en el fetiche (o como lo muestra Woody Alien), a las
“posibilidades” de la zoología y seducirse con una oveja. Si tenemos esa
cantidad de matices inherentes a la sexualidad humana; si eso nos empuja
a pensar que la carne del objeto no se hace del instinto sino de otra cosa...
bueno, de qué se hace? Se hace del orden del símbolo. Es lo que nos
determina de qué forma intentaremos llenar el blanco del objeto, lo que nos
determina de qué modo intentaremos cubrir e inventar algún objeto para
ese objeto en hueco, no garantizado de la pulsión, ese objeto que falta.
Lo que nos determina tendrá que ver ya no con el orden estricto de la
pulsión sino con el orden de los representantes, con el orden de los sím bolos, del lenguaje. Un fetiche se construye a partir de símbolos, a partir de
sustitutos. El lenguaje, viene aquí a suplir lo que en la pulsión falta. Eso es
lo que quiero subrayar. El lenguaje tiene con respecto al sexo una relación
de suplencia: lo que falta en un lado, y precisamente porque falta en ese
lado, es que aparece el dispositivo del lenguaje. Si allí no faltara, si la
pulsión se satisfaciera, si estuviéramos justamente en el campo del
instinto, difícilmente podríamos hablar, difícilmente podríamos contar
chistes.
Desde ese punto de vista, la sexualidad no se expresa por el lenguaje.
Con esto quiero decir que eso que está en la sexualidad no aparece
extendido positivamente del lado del lenguaje. Esa sería la definición de
fantasía en Klein: la fantasía, expresión mental de los instintos; vamos de
las pulsiones, de los instintos (en la definición se confunden estos
términos), al registro de las fantasías: lo que está en un lado ahora lo
encontramos exactamente igual pero en otro lado.
Esta idea, insisto, es compleja, la vamos a repasar, la vamos a ver más
detenidamente cuando veamos la relación entre pulsión y representante.
Esta idea, desde Freud y desde Lacan, no sería de expresión, sino que,
porque falta en un lado es porque está lo otro. Sería de suplencia y no de
expresión. Entenderemos mejor más adelante. Háganse la idea de que
fundamentalmente el lenguaje será la forma que se le ofrece al sujeto para
satisfacer lo que no se satisface en el orden de la pulsión, lo cual no quiere
decir que se satisfaga a través del lenguaje. Estamos ya decididamente en
el orden de los sustitutos, resueltamente identificamos sustitutos con este
montaje de lenguaje, y lo que involucra la teoría del inconciente freudiano.
Ustedes saben que para Freud los sueños, los lapsus, los síntomas, las
lagunas del discurso, son sustitutos. Decir sustitutos es identificar un

terreno marcado por el orden del lenguaje. Esto quiere decir lo siguiente:
que el psicoanálisis no se va a plantear en un funcionamiento del lenguaje
que encuentre su clave en la comunicación. No se va a tratar de que se le
“informe” al analista lo que padece o siente. No se trata de preguntarle al
paciente por sus representantes, que exprese sus representantes, sino de
hacer hablar a esos representantes para ver de qué sujeto se trata, de
preguntarles a los representantes, a los síntomas, por ese paciente. No se
trata de comunicación porque lo que hace girar el análisis es justamente el
malentendido. Es justamente esto que repentinamente se toma distinto de
cómo se había querido decir. Es eso que se ordena en un chiste, es eso a lo
que el lenguaje animal no puede dar cabida. Tenemos el lenguaje animal y
tenemos el lenguaje animal de los humanos, el esperanto, una lengua
artificial, una especie de lengua prefabricada para que todos nos
entendamos. Una lengua que murió antes de nacer.
El lenguaje nos da posibilidades de que se produzcan esos fenómenos
que el psicoanálisis privilegia, los malentendidos, los contrasentidos, las
connotaciones, toda esa zona infectada por la vacilación, por la
ambigüedad, por lo impredecible, por lo no calculable. Zona de fastidio
para el esquema lingüístico de la comunicación.
En psicoanálisis no se trata de la comunicación, de un emisor y de un
receptor que comparten el mismo código (ese es diagrama para la
comunicación), sino que el receptor, el analista, tiene que estar en un lugar
que dé posibilidades al emisor de recibir su propio mensaje en forma
invertida. Una frase, por la forma en que será escuchada, por el lugar en el
que se coloca ese otro que es el analista, por el modo en que va a acentuar
una palabra o cortarla, por la conexión con otras cosas que ese mismo
paciente dijo, ha de posibilitar que ese mensaje retome, aunque ya
quebrado del sentido intencional que lo dirigía. Un paciente que diga “Me
excitan las fotos de una mujer bien dotada en pelotas”. Hay allí ciertas
puntuaciones, comenzamos a escuchar qué pasa con “una mujer bien
dotada en pelotas", qué sucede con una mujer que nos puede hacer
suponer algo en otra resonancia. Una "mujer bien dotada en pelotas” no
estaba en el querer decir del paciente sino que retorna y puntúa de una
manera diferente, ese significante, esa palabra mujer. De fotos de una
mujer pasamos a preguntamos allí qué pasa con el registro de la mujer que
surge a través de esa puntuación, qué pasa con las mujeres a las que este
paciente exije que tengan pelotas.
Les digo entonces esto, que no sólo nos permite considerar que se trata
del derrumbe de la comunicación sino que nos permite suponer que una
cadena significante (tendríamos que pensarlo ahora con la frase en
cuestión) irá tomando posiciones, en cuanto al sentido, de una manera no
lineal. Digamos, el sentido de "me excitan las fotos de una mujer ...”, ese
sentido se instala recién después, cuando se puntúe el final de la frase.
Existe un diagrama de Lacan que puede ilustrarlo.

En esos dos vectores, el primero, el que va de la izquierda a la derecha, lo consideramos el de la frase: y el segundo, el que retoma en una
curva, de derecha a izquierda, y que corta al primero lo podemos entender
como la puntuación de esa frase. El lugar, la significación que adoptará el
primer significante, la primera S. se va a generar recién cuando retome
desde la segunda S', o sea, recién cuando situemos allí “en pelotas”,
aparecerá este segundo vector que coloca la significación de esas primeras
palabras. La significación depende de una cadena y de la forma en que esa
cadena se articula en un tiempo, porque aquí necesitamos
irremediablemente, de un determinado tiempo para poder ajustar la noción
de inconciente y la idea de interpretación.
Este tiempo que está marcado por estas dos líneas, la primera de
anticipación, en donde se enuncia la frase, y la otra de retroacción, se
funda a partir de Lacan con el nombre de tiempo lógico; concepto que
habría que argumentar bastante y argumentar por qué Lacan habla de
tiempo. No es el trabajo de hoy, pero lo que sí podemos sugerir es que ese
tiempo está recorriendo toda la reflexión freudiana. Yo diría que sin esa
noción de tiempo que ahora vamos a ahondar un poco más, no
entenderíamos nada del psicoanálisis.
Por las siguientes razones: si bien en Freud no aparece conceptualizada
esa noción del tiempo, aparece dicha: aquí tenemos un funcionamiento del
tiempo distinto a la noción de tiempo que estamos acostumbrados a pensar,
distinto a la noción de tiempo cronológico, lineal, de antes y después, de
pasado, presente y futuro.
Lo vamos a encontrar en el acto de la escritura de Freud, en cómo
Freud va estructurando, modelando sus conceptos. En todos los
conceptos de Freud reencontraremos el problema del tiempo. Piénsenlo
como una especie de primer ejemplo bastante claro, ya desde la teoría del
trauma. Ustedes saben que la teoría del trauma tiene varios momentos
antes de ser “reemplazada” por la teoría del fantasma. Inclusive podríamos
pensar que la teoría del fantasma no reemplaza absolutamente a la teoría
del trauma. Podemos pensar que la lógica del trauma, que vamos a tratar
de comentar ahora, ha de persistir en la teoría del fantasma y en muchos
sectores de la obra de Freud.
En un principio Freud identificaba al trauma con el suceso, con el
hecho empírico: lo traumático lo situamos allí. Aquel hecho donde esa niña
fue seducida, se vio “violada” por un adulto: la masturbaron, le hicieron
cosas que no estaba en condiciones de tramitar y en ese acontecimiento se
produce la ruptura del equilibrio, de la homeóstasis de su aparato psíquico.
Ese exabrupto energético es lo que Freud denomina trauma.
Ahora bien, rápidamente Freud empieza a distinguir dos tiempos en el
trauma y empieza a decir esas cosas de las cuales habla la histérica de lo
que le han hecho, esas cosas que sitúa en algún momento de su vida, que
las recorta muy empíricamente; - acaso allí vamos a situar el trauma? Y
Freud dirá que no, que el trauma lo tenemos que colocar recién cuando a
partir de la reminiscencia, ese hecho cobra vida psíquica.
Si la seducción o la masturbación se registró en tal momento, en tal fe-

cha (piénsenlo como quieran porque se van a dar cuenta que eso es lo más
contingente), el valor de ese hecho lo va a adoptar por la forma en que esté
combinado posteriormente. Si ustedes quieren, para hacer el ejemplo más
sencillo, cuando ese hecho se transcriba en el campo del Edipo y cobre,
aquella masturbación por parte de un adulto, una dimensión fuertemente
incestuosa.
El hecho en sí ha de quedar perdido, lo único que va a considerar
Freud es la reminiscencia. Es más, con lo único que podrá instalar una
escucharen el modo en que es formulado ese recuerdo en el momento del
síntoma, en el momento en que es relatado, en el momento en que es
soñado. Lo traumático está en el segundo tiempo, es aquella reminiscencia.
Dirá en definitiva, la histérica sufre de reminiscencias.
Entonces, tenemos dos tiempos, pero tenemos la determinación
retroactiva a partir del segundo tiempo. Tenemos allí una noción del
tiempo para nada cronológica, en absoluto causal, sino rotundamente
circunscripta en esta cadena retroactiva de anticipación y retroacción
Esto ustedes pueden tomarlo al modo de un átomo lógico y pensar muchas
zonas del psicoanálisis que, como les decía, involucra a la asociación libre,
a la teoría del trauma, al síntoma, en definitiva a la teoría del inconciente.
Porque vamos a ir pensando que este inconciente no está hecho en algún
lugar, en cierta zona infantil y que se expresa ahora, sino que el hecho de
que este inconciente hable en este acto constituirá en él su vigencia. No es
contingente que alguien hable para dar cuenta de su inconciente. Esto es
absolutamente nuclear: el inconciente se pone en acto y en este acto se
constituye. Si no se habla no podríamos plantear la existencia del
inconciente: la represión, la condensación, el desplazamiento. El
inconciente es la puesta en acto de esa memoria. Pero no una memoria que
tendríamos que envolver o colocar en un receptáculo. Cuando veamos el
artículo “Lo inconciente” de la metapsicología, trataremos de ahondarlo, de
rasparlo hasta sus consecuencias clínicas. Fundamentalmente, cuidarnos
de pensar al inconciente como una cápsula sustancial: tratar de ver en
cambio cómo se juegan las marcas, las anticipaciones, la memoria y el
relato, esa especie de destiempo.

3
De acuerdo a cómo nosotros concibamos el funcionamiento del
significante podremos establecer discriminaciones entre lo que es la
medicina y lo que puede ser la psicología. El funcionamiento del
significante en el saber médico no ha de ser el mismo, que en el orden del
psicoanálisis. Cuando planteamos la relación de los síntomas con la
enfermedad, posee en este caso la consistencia del significado, no ha de
prevalecer la connotación, o la multiplicación del sentido que caracteriza al
psicoanálisis. En el campo del saber médico reconocemos también el
problema del significante pero de otra forma. En primer lugar, yo les decía,
cuando pensamos la naturaleza de la enfermedad en medicina surge un
acompañamiento biunívoco entre la cadena de los significantes y la cadena
de los significados. Por ejemplo, determinados síntomas, la tos, el dolor

izquierdo en un pulmón, problemas al respirar, esos significantes señalan
la pulmonía: un núcleo de sentido, el orden de los signos con cierta
transparencia. Para el saber médico los síntomas son significantes que
ponen en escena, de un modo muy visible, los significados. Los síntomas
son la vía para hacer visible lo invisible y con esto quiero decir que allí lo
que dirige al significante, en la medicina, es el ojo, la mirada clínica: el
trayecto en la historia de la clínica médica, que va desde una capa de
signos denotativos del cuerpo enfermo, pasando por el auscultar, el palpar
como “miradas" opacas mediadas por el oído y el tacto, pero que buscan en
última instancia el dominio del ojo: llegando finalmente a la posibilidad de
abrir los cadáveres para mirar en ellos, en la muerte, la verdad de la vida.
Con el tacto, con el auscultar, lo que se quería era mirar, rendirse al
justo lugar de la mirada como estructurante del saber mismo, y eso supone
un funcionamiento distinto del significante.
En medicina esta estructura semiológica (la semiología, el saber sobre el
síntoma), esta estructura semiológica es externa a lo que se está
estudiando. Quiero decir lo siguiente: son enfermedades leídas desde el
código de los significantes: un montaje formado con estos cuatro síntomas
que remiten a tal significado, a tal enfermedad. Es un modo de leer el
cuerpo enfermo. Yo tomo ese código, ese esquema y leo el cuerpo. La
enfermedad no tendría nada que ver con esos significantes, es un modo de
operar, de leer. Y la terapéutica en su base tampoco va a tener que ver con
esos significantes.
En el psicoanálisis la enfermedad está hecha, su misma tela, su
sustancia si se quiere, está hecha de lenguaje. El enfermo está allí
enfermo del aparato de símbolos. Puede resultarles raro escuchar que está
enfermo de lenguaje. El enfermo está en esa misma tela con la que se lo
escucha. O sea que eso que se pone en marcha en el trabajo analítico,
escuchar esas palabras, esos significantes, de eso mismo, es de lo que está
hecha esa enfermedad. La relación entonces es bastante distinta. Me
gustaría que nos dediquemos ahora a aclarar cosas que quedaron
pendientes.
Pregunta.: -Vos dijiste algo así como que al inconciente había que
pensarlo no como un receptáculo con sustancias. De qué manera tendríamos que pensarlo?
-También había dicho, para ampararme, que esa cuestión tiene cierto
punto en el programa muy específico, pero sin embargo no quiero que
renunciemos a la pregunta, cuando yo me referí a sustancial me refería por
lo menos a dos cosas. Por un lado, a no situar el inconciente en términos
de un tesoro de imágenes, aún del código, como una habitación que retiene
en sí un grupo de imágenes, un grupo de significados. No pensar que la
interpretación es descubrir el sentido oculto, que nos lleva al mecanismo
de la traducción, nos lleva a que todo lo alargado es pene y todo lo
agujereado es vagina, aunque haya traducciones más sofisticadas. Eso por
un lado. Por otro lado, una cuestión que está en Freud (las dos están en
realidad en Freud), la tópica. La idea de tópica alude a una teoría de

lugares. A ese esquema del capítulo siete de “La interpretación de los
sueños” en donde Freud divide el aparato en lugares y a cada lugar le
adjudica un funcionamiento, es decir, un sistema.
La idea de tópica es imprescindible, para Freud y para nosotros
también, para permitimos construir la noción de un aparato psíquico
dividido, para darle una realidad más fuerte, el inconciente no puede ser
disuelto, tragado por la duración-conciencia. Freud le quiere dar una
realidad tan positiva como al preconciente y al conciente, y una de las
mejores formas de hacerlo es plantearlo en una teoría de los lugares virtuales, de esas cosas que están allí pero que no están, no están de un modo
real, no están en el cerebro, pero se pueden localizar: ahí tenemos un
sistema. Entonces lo dibuja.
Ahora bien, eso no podríamos divorciarlo de lo económico y lo dinámico,
no podríamos entender la tópica separada. Si cargamos excesivamente las
tintas en la tópica vamos a recaer, a volver a introducir la idea de un
inconciente como receptáculo, una habitación repleta de presencias. La
regresión sería allí un “regresar a" un lugar y un tiempo. Cuando, en
realidad, la regresión es un "regreso de" estilos, de palabras, ciertos
retornos, puntos de traspié en la vida del sujeto. Si bien en el sujeto hay
una historia de marcas, esas marcas no tienen un sentido preexistente y,
segundo, sin que sean cargadas, sin que sean activadas, habladas, no
podríamos saber nada de ellas.
Es más, no estaríamos frente a la existencia de lo inconciente sino
cuando se plantean por lo menos, dos cosas: una, que sea una
combinación de elementos sin sentido previo: la marca, la huella, esos
significantes, y no en el “significado inconciente”, pero que por combinación
producen una significación nueva y no un sentido que ya estaba cocinado
en la "etapa" infantil,
Y, además, ese relate siempre va dirigido a otro, sin el otro que escucha
no podemos plantear el inconciente. Y que lo escucha de determinada
manera, porque si alguien escucha desde el nivel comunicacional
difícilmente podrá instaurar lo inconciente. Si lo escucha como lo
escucharon siempre o lo escucha como lo escuchó mamá, entonces entrará
en el mismo circuito de comunicación que confabuló lo imaginario del
síntoma. Deberá escuchar desde otro sitio. Ese otro sitio es inherente a la
noción de inconciente, está hecho de la misma pasta: no podríamos
separar el inconciente de ese Otro que escucha: el analista es parte del
concepto de inconciente. De acuerdo a cómo esté ese Otro situado para
escuchar, de acuerdo a cómo se construya ese Otro al cual va dirigido mi
mensaje, podrá producirse o no algo de lo inconciente.
No es la actualización aristotélica, algo que estaba y que se pone ahora
en acto: ese acto no es contingente con respecto al inconciente. A saber,
que alguien lo diga, que alguien produzca un síntoma, no es accesorio
para que se plantee la estructura de lo inconciente.
P.: -Vos dijiste que no se podía identificar al lenguaje con lo sexual y que
en el lenguaje aparecen expresiones de deseos sexuales. ¿Cómo se podrían
diferenciar estas dos ideas?

-Yo traté de aludir a que en el campo freudiano tenemos dos ejes:
lenguaje y sexualidad, que se anudan, que no son excluyentes pero que son
diferenciables. Cuando digo sexualidad me refiero fundamentalmente a la
cuestión de la pulsión, el cuerpo erótico, pero que ese cuerpo erótico no
ingresa en el aparato, al orden de los significantes, no ingresa plenamente.
Esto quiere decir que para que la pulsión meta su cuña en el aparato
necesita de un agente que la represente, de un mediador. Concretamente.
Freud dice que no podemos hablar de pulsiones inconcientes, de pulsiones
reprimidas. Lo reprimido, lo inconciente es el representante de la pulsión.
La pulsión está allí en el límite, no entra en el aparato, está en la frontera
del aparato, insistiendo. De esa insistencia, de esa carga, nosotros vamos a
tomar por la vía del representante, que es lo que se inviste, y lo que trata de
dar cuenta de la pulsión. El representante suple la falta de objeto de la
pulsión, toma la insistencia, el empuje de esa pulsión, pero lo toma ya en el
orden de los representantes, en la dimensión de los destinos.
Ya en ese campo tenemos que pensar que la pulsión es una historia,
una novela; que esa pulsión ha de estar tramada, sometida por los hilos de
esa novela. El cuerpo erótico se irá moldeando, marcando en puntos
voluptuosos a partir del tejido de la novela, de los fantasmas del lenguaje,
se anudan: pero uno señala algo que está más allá del aparato o en el límite
y lo otro es, justamente, el aparato psíquico afectado por un más allá.
Debemos observar qué quiere decir Freud cuando dice “la pulsión es un
concepto límite entre lo somático y lo psíquico”. Con esa localización
introduce una diferencia: la pulsión no es expectante del orden de los
representantes. Los representantes son también la sexualidad porque
representan a la pulsión, pero aquí es indispensable incluir el término
deseo. El deseo, aunque emisario de la pulsión, ya es del aparato psíquico.
La pulsión es eso que está en el límite: cuando nosotros decimos que el
sueño o el síntoma son realizaciones de deseos, ¿cómo se realizan, cómo se
cumplen esos deseos? Se realizan o se cumplen con representantes: con
propileo en enlace con amilo y con propileno, con esos elementos se
constituye el deseo.
Hablar de deseo ya es hablar de la sexualidad en el campo de lo
simbólico. A diferencia de pulsión, que es hablar de la sexualidad en la
frontera del aparato, la sexualidad como aquello crudo, insistente, desnudo
y, fundamentalmente, con un elemento que es un agujero. Insisto, tu
pregunta me lleva un poco a eso, trato de aclararlo en lo posible pero
necesitarnos ir un poco más adelante.

4
P -Con respecto a esto de la comunicación, cómo se maneja la verdad
en el ámbito psicoanalítico, en esa relación donde el que recibe el mensaje
es el mismo sujeto que lo emitió, pero está puntualizado por el analista?
-Tu pregunta parece plantear de qué forma se puede manejar la verdad
en el contexto del psicoanálisis, desde dónde se parte en la idea de mensaje
invertido, que el emisor recibe del receptor su propio mensaje en forma
invertida, a saber, puntuado de un modo distinto, produciendo un
descentramiento de la significación.
Me conformaría con dar una respuesta en negativo, por ahora, es decir,
la verdad que no es la del psicoanálisis. Esta verdad, que obviamente
responde a la intersección de la verdad con el deseo, no es una verdad
pensada en los términos clásicos o positivistas (para dar una sola
referencia): la armonía entre el sujeto y el objeto. Qué es una verdad? Poder
establecer una idea, llevarla hasta la coincidencia con el objeto y
reencontrar en sus movimientos la confirmación en la representación. Una
identidad entre la idea y la naturaleza del objeto, allí situamos la verdad.
En psicoanálisis la verdad que se pone en juego tendrá que situarse en
dependencia de la novela del sujeto, cuando algo, a través del error, atrapa,
en su retomo algún efecto de verdad. Con esto quiero decir: el sujeto será el
eco de una verdad al retomar el sedimento de su mensaje, a través de sus
asociaciones.
Ese arrastre alude a una verdad que nos plantea el deseo de ese sujeto.
Es una verdad definida en la órbita de la singularidad de una historia, no
buscando la coincidencia con el objeto exterior sino creciendo en el modo
en que es dicho algo, cómo produce ese sujeto el objeto que le falta, la
verdad del fetiche, por ejemplo, ha de tener que ver con la escena del horror
a la castración de la mujer. Esa es una verdad, o el velo de la verdad del
fetichista. Pero de esa escena no obtenemos ninguna verdad objetiva ni
absoluta. Recibiremos chispas, efectos, insinuaciones de esa verdad a
partir del fetiche. De cómo alguien necesita para llevar a cabo su acto
sexual un pedazo de una corbata en su mesita de luz. De cómo ese
sustituto encamado nos reenvía a una “escena” en donde se configura la
verdad del fetichista. Pero siempre vamos a estar planteando (no creo que
sea una respuesta muy satisfactoria porque es necesario recorrer una
multiplicidad de matices) una verdad singular y, segundo, siempre en plus
o como efecto de verdad.
Obtendremos un relámpago de la verdad, siempre ha de aparecer esa
verdad en el tejido sinuoso de las asociaciones y nunca, (a excepción de la
angustia) la plena desnudez del objeto. Ese saber del fetiche (porque de
algún modo el fetiche “sabe" de qué forma se accede al goce) nos sugiere
una verdad, nos indica más una verdad de la fe que un resultado
gnoseológico.

P: -Yo lo pensaba desde las distintas órbitas que hay en el psicoanálisis,
las distintas líneas: análisis kleiniano, lacaniano, etc. Por qué lado aparece
el efecto de la verdad, lo que nos haga decir que sí, que es así. Estamos
trabajando en algo que no nos viene puramente desde la teoría, como el
caso de la medicina que vos decías. En uno tenemos una cadena de
significantes y en otro una cadena de significantes.
-Claro, entiendo que va más allá a la cuestión de lo objetivo de la
interpretación, o del requisito de verdad de una teoría o el criterio de verdad
de una teoría.
P: -O de una interpretación.
P.: -De la efectividad del análisis, me parece.
-Puede tener que ver, pero no son exactamente lo mismo.
P.: -Esa sintomatología que se da en el fetiche, por ejemplo, puede ser
revertida por el análisis?
-No quiere decir que allí disolvamos la estructura perversa que sostiene
ese fetiche. Se puede disolver al fetiche como montaje, pero es indispensable
señalar el espesor de la estructura perversa que está constituyéndose con el
fetiche.
P.: -Creo que él se refería antes a saber cómo se determina si una
interpretación es verdadera o no. válida o no.
P.: -Yo lo pregunto desde la teoría, más allá de que el analizado sienta
que el análisis o la interpretación es válida.
-No hay teoría de la interpretación, es decir que no podríamos calcular la
verdad de la interpretación. Probablemente, los indicios los siembre la
práctica, justamente cuando esa práctica impacta en el saber teórico del
analista.
Pero si nosotros nos preguntamos desde una teoría de la interpretación
de qué modo procurar una verdad o cómo podemos de antemano saber que
eso que se interpreta toca una verdad, la respuesta es negativa. En principio
porque no podemos plantear una teoría de la interpretación, no podemos
plantear que haya una teoría de la técnica que nos indique cómo, cuándo y
qué interpretar.
Sí tenemos una teoría del inconciente y desde allí probablemente nos
podamos aproximar a una noción de verdad a partir de considerar las
lagunas del discurso, a partir de privilegiar la negación, los lapsus en un
discurso. Pero no desde una teoría de la interpretación; lo veremos, cuando
al final del programa nos encontremos con la práctica analítica, pero ... la
introducción tiene ese carácter, de ser general y anticipar un poco todo: éste
es el precio que pagamos.
De algún modo, en el campo de la interpretación, esa falta de teoría es
causa de teoría. Sí tuviésemos una teoría de la interpretación que nos
pudiera indicar en dónde opera la verdad técnicamente, probablemente no
habría psicoanálisis.
Desde ese punto de vista no sería entonces por el lado de una teoría de
la interpretación sino más bien por el lado de una teoría del inconciente.
P.: -Yo lo planteaba por la gente que, como nosotros, no se analiza.
Por lo tanto, no tenemos esa práctica. Desde la teoría, cómo podía
marcarse un cierto criterio de verdad?
-Se trata de una teoría del inconciente que permita situar de qué tipo de
verdad se trata en la práctica. Por eso me cuesta dejar al margen la
cuestión de la práctica. Inclusive hay una serie de referencias históricas,
una “teoría" de la sorpresa, de Theodor Reik, que plantea esto como índice
de verdad en cuanto al inconciente, el impacto de la sorpresa. Lo que indica
la torpe confianza en la complementariedad teoría-práctica, revestir al
paciente con la teoría del Edipo, meterlo en un cofre de semantemas
preexistentes. ¿Qué vamos a escuchar? el narcisismo, la castración, el
Edipo. etc. Encontrar teoría contradice a la teoría.
P: -En ese sentido ahí está lo peligroso, porque la interpretación puede
ser algo que ya viene de antes de que el paciente emita su mensaje.
-Sí, pero esos peligros dejan sus “síntomas” en un análisis. Si alguien
interpreta desde ese lugar, a pesar de él, podemos estar frente a la
irrupción de algo, de un acting-out: ese lugar de maestro en un análisis se

paga.
P.: -¿Por qué el lenguaje se le ofrece al sujeto como satisfacción de la
pulsión?
-Bien, empiezo con una aclaración: buscará la satisfacción en el
lenguaje, lo cual no supone que allí la encuentre. En el orden de la pulsión,
por ahora, ponemos el acento solamente en la falta de objeto, como una
especie de punto teleológico de descarga. La falta de objeto nos reenvía a
otro orden, distinto al del saber de la naturaleza, de los ciclos sexuales,
donde hay ciertas señales, hay un acoplamiento, una resolución armónica
de la tensión.
Este otro campo viene a pagar el precio de la falta de objeto. Esos
representantes que se eligen para satisfacer la pulsión, han de ser,
paradójicamente, no una descarga de la pulsión, sino que serán carga,
investidura. Para que haya representante tiene que haber carga. O sea que
el representante toma la posta de la pulsión pero no la descarga sino que él
mismo se convierte en una carga y en una cadena asintótica, metonímica,
de derivación de esa carga que responde, en definitiva, a las formaciones
del inconciente. Las formaciones del inconciente son el trabajo de
derivación de esa carga pero sin llegar a la descarga: el inconciente no se
disuelve, ni con el final del análisis, ni con la interpretación, ni con nada.
Es constitutivo. Entonces es la vía por la cual se busca la satisfacción pero
con una carga en derivación perpetua. Desde este punto de vista, se
subraya que lo que se transmite de la pulsión al aparato es algo
indescargable, es fundamentalmente algo bastante difícil de ser encontrado,
como el nombre del film, “Ese oscuro objeto del deseo”.
P. : -¿Qué papel juega el psicoanálisis dentro de la psicología?
-Claro, eso yo lo anuncié pero no llegué, es lo que voy a retomar en la
próxima reunión. De todos modos ya te contestaría con otra pregunta: el
psicoanálisis, - está dentro de la psicología? El psicoanálisis es una
psicología más? El psicoanálisis es una escuela psicológica dentro de las
psicologías? Entonces tenemos la psicología conductista, Piaget, la
psicología experimental y el psicoanálisis? O tendremos que suponer otra
cosa?
P.: -Cuando hablaste de la teoría del trauma dijiste que lo traumático
está en la reminiscencia. Entonces, el hecho empírico cobra calidad de
trauma en el relato o está mezclado ahí el hecho y el discurso del sujeto?
-Para ese momento de la teoría de Freud cobra calidad de trauma en la
transcripción, en un segundo momento.. Eso es lo más notable: que el
trauma justamente esté en un lugar donde no es empírico. No está en el
lugar donde pasó, sino en el lugar donde se transcribió. Por lo cual uno
puede suponer que si el hecho se hubiera reordenado de otra forma
probablemente no hubiese hecho síntoma, es decir, no hubiese sido
traumático.
Entonces lo que es determinante es la transcripción y no el hecho. El
hecho queda perdido, queda desecho en el tiempo lógico.
P.: -En la pulsión, como ausencia de significante, se podría hablar de
significado? No del lado de la pulsión sino del lado del lenguaje, o sea
cuando estructura al lenguaje.
-No entiendo bien dónde localizás el significado en relación a la pulsión.
P.: -Con la ausencia de significante.
-No sé, si te referís a que la pulsión no tiene un significante, lo cual no
quiere decir que queda desligada de significante. La pulsión no va a tener un
significante que la represente: va a tener, en cambio, una consecuencia de
fundamento sobre los significantes.
Para poner en marcha a la pulsión oral no necesariamente se recurre a
los términos que semánticamente hablan de comida, o de la boca. Hay en
cambio besos del significante, tensiones, investiduras de una historia que
acuñan la pulsión oral. Pero no sería un significado, sino que sería un
grupo de significantes que permite que crezca allí la pulsión. Si el
significante está en el lugar del objeto de la pulsión no es un significado, no
la satisface, la deriva.

CLASE 3
El progreso de la ciencia y la
antiepistemología del psicoanálisis.
Psicoanálisis y Psicología (Piaget)
Mutaciones en la construcción freudiana
de aparato psíquico (el lugar del analista)
En un punto del programa de la unidad 1, ustedes van a encontrar un
intento de discriminación entre psicología, psicoanálisis y medicina.
La vez pasada habíamos planteado ciertas nociones acerca de la estructura
del signo en lingüística y las complicaciones y deformaciones que suponía
esa noción del signo en el campo del psicoanálisis. De allí partiremos hoy,
de algún modo tomar la estructura del signo para distinguir su función en
el saber médico y la función en el campo freudiana.
Algo habíamos comentado en relación al eje que toma la medicina para
leer los síntomas. Este eje es, fundamentalmente, lo que se conoce como la
mirada clínica o el ojo clínico. Eso que rige esa práctica, esa clínica, tiene
una concepción del signo. Tomen como referencia bibliográfica el texto de
Foucault “El nacimiento de la clínica". Allí se precisan varias cuestiones
alrededor de la relación que hay entre el síntoma, el signo, la mirada y
la conciencia. Esos elementos están abroquelados, sobreimpresos en la
concepción del saber médico, fundamentalmente a partir del siglo XVIII.
Hay entonces, en primer lugar, un lazo estrecho entre la clínica y la
percepción. Aparece el horizonte de la mirada clínica dirigiendo la
estructura de la clínica. La verdad de esa clínica está dominada por la
mirada, pero para que eso funcione, debe establecerse la identificación
del síntoma con el signo.
La vez pasada habíamos indicado que la relación entre significante y
significado era recíproca para el conocimiento médico; o sea, que el
significante o los significantes iban a remitir a la base semántica de la
enfermedad. Habíamos sugerido, al pasar, el ejemplo de la pulmonía, de la
pleuresía, a partir de ciertas señales, de cierto dolor en el pecho, cierto
dolor intercostal, dificultades en la respiración, O sea que ese grupo de
signos ofician como significantes de un semantema. Ese grupo de
significantes remite a un semantema "patológico", constituyendo un signo
de funcionamiento casi armónico.
Allí, la idea del signo era fundamentalmente una idea de lectura. La
medicina aprovechaba la concepción del lenguaje para arrojarla sobre el
cuerpo y hacer hablar a ese cuerpo; la medicina se enfrentaba a un

espectáculo y a partir de ese espectáculo constituía un lenguaje. Desde allí
se deducía que la teoría del signo formalizada en el saber médico era
externa a la enfermedad que se trataba.
En el psicoanálisis habíamos planteado que no solamente la cuestión del
significante era un montaje para analizar de qué se trata el inconciente,
sino que también, en el orden dé ese sujeto del psicoanálisis, nos
encontrábamos allí ante una enfermedad del lenguaje. No sólo el ejercicio de
lectura está hecho de significante, sino que la tela misma de esa
enfermedad ha de estar constituida por significantes. Vamos a reconocer a
esos significantes en los síntomas, en las formaciones del inconciente en
general, en los sueños, en los lapsus, en la usurpación del cuerpo orgáni co
por la anorexia psíquica.

1

La idea que en el campo de la medicina el ojo ordena la
enfermedad, es solidaria con la noción de una soberanía de la
conciencia. ¿Por qué? Porque la relación transparente entre significante y
significado sólo se puede pensar con el régimen de la conciencia. La
conciencia es esa suposición que nos conduce a que el sentido, por cierta
combinación, puede expresarse, puede ser exhumado de la oscuridad. No
quiere decir que no haya una opacidad de base, pero sí que hay un camino,
una posibilidad de salida a la luz en el horizonte del sentido. La verdad de
la enfermedad se promete enteramente enunciable para la medicina.
Cuando esa enfermedad no es enteramente enunciable, se codifica como
obstáculo, como tropiezo o límite a desvanecer, pero no como la esencia del
saber médico.
Contrapunto bastante claro con lo que sucede análisis; algo indigente de
significación no es necesariamente ruina del trabajo interpretativo.
En el sueño de la inyección de Irma, ustedes recordarán, el significante
aparecía en todo su vigor de incomprensión, la trimetilamina dirigía, a
partir del final del sueño, retrospectivamente, todo el régimen del sueño.
La idea de una enfermedad enteramente enunciable fue, en la clínica
médica del siglo XIX hacia otra concepción que también tenía como eje la
mirada, aunque ya el lenguaje perdía peso. La idea era la siguiente: si
nosotros decíamos, en el siglo XVIII, que hay signos que nos revelan la
posibilidad de estructurar una enfermedad, que pueden encamar en un
lenguaje una enfermedad, aun así estamos poniendo un espaciamiento con
la verdad de la mirada clínica. Había una distancia que esa mirada
debía recorrer: los signos.
Con el acceso a la mirada clínica de un modo más directo se consigue
pasar de un lenguaje a la clasificación del cuerpo, se consigue pasar a la
localización de la anatomía patológica, mirar el cuerpo directamente. No
estoy hablando de otra cosa que de la posibilidad de la medicina de empezar
a abrir los cadáveres. O sea, cuando la autopsia puede vencer el cerco
de prejuicios religiosos, allí se instaura el poder de la mirada médica.
Eso fue lo que la mirada médica estuvo esperando durante siglos. El
auscultar, el tacto, el golpetear el cuerpo, son formas de ver a partir de
otras sensibilidades, se rinden en definitiva a que la claridad de la
muerte disipe, como lo dice Foucault, la oscuridad de la vida. La
posibilidad de abrir los cadáveres plantea la muerte incluida en la vida
como única forma de hacer progresar el saber de la medicina, el saber de
esa clínica. Allí encontramos un lenguaje que funciona estrictamente en el
horizonte de las clasificaciones; nos encontramos en lo que ya habíamos
comentado con Freud, en el horizonte de la anatomía patológica. Ya

localizamos en el cuerpo, hacemos una sintáxis sobre el cuerpo.
Este trayecto apunta, muy suscintamente, a la posibilidad de que
vayamos pensando que un saber produce sus objetos de acuerdo a cómo
está funcionando ese saber. O sea que si allí el eje que estructura el saber
es la conciencia, el signo, la mirada, estamos indicando de qué forma se va
a forjar el objeto de ese saber.
Esto es casi lo que nosotros podríamos considerar, por el tema que nos
toca, una especie de introducción a la problemática del psicoanálisis en
relación a los otros discursos.
Si nosotros tratamos de distinguir al psicoanálisis de la psicología y de
la medicina, con eso no sólo estamos tratando de hacer recortes en el
campo del saber sino que estamos tratando de constituir el perímetro del
objeto. Es decir, que cada discurso está forjando la singularidad de un
objeto. Podemos tener la idea de que la ciencia es una especie de gran
espejo que refleja la realidad y que, de acuerdo a cómo la refleje, vamos a
ubicar el campo de la medicina, el de la psicología o el del psicoanáli sis. Es
decir, por un lado reflejar lo inconciente, por otro a la conducta y a lo
orgánico. Esa sería, de algún modo, la ilusión de un sujeto único, indiviso,
que reclama distintos saberes para la construcción de una ciencia
unificada. De algún modo esa es la ilusión positivista, la ilusión de que ese
objeto que ha de ser estudiado se refleja repartido gnoseológicamente.
Por el contrario, debemos pensar que la noción de cuerpo que se
produce en la medicina, no tiene nada que ver con la noción de cuerpo que
se produce en el psicoanálisis.
Borges ejecuta la ilusión de la ciencia en el escrito “citado” que se llama
“El rigor de la ciencia”; En aquél imperio el arte de la cartografía logró tal
perfección, que el mapa de una sola provincia ocupaba toda la ciudad y el
mapa del imperio, toda una provincia. Con el tiempo, esos mapas
desmesurados no satisfacieron y los colegios de cartógrafos levantaron un
mapa del imperio que tenía el tamaño de un imperio y coincidía
puntualmente con él. Menos adictos al estudio de la cartografía, las
generaciones siguientes entendieron que ese dilatado mapa era inútil y, no
sin impiedad, lo entregaron a la inclemencia del sol y de los inviernos. En
los desiertos del oeste perduran, despedazadas, ruinas del mapa habitadas
por animales y por mendigos. En todo el país no hay otra reliquia de las
disciplinas geográficas”.
LAS conclusiones que podemos sacar son las siguientes: por un lado, la
ilusión de una disciplina que pueda reflejar puntualmente la realidad: es
casi un grotesco de la ciencia. Si el discurso del saber o de la ciencia aspira
a eso, se va a sumergir, en definitiva, en una identidad de percepción
autodestructiva. Lo otro que podemos indicar, es el destino que toma, en
esta cita de Borges, aquel mapa perfecto, aquel mapa puntual: queda a la
manera de residuo ancestral mezclado con la realidad.
En la textura de la realidad no está sólo ella, sino que allí tendremos
mezclados signos, lecturas, una confusión de discursos, en eso que
pretendemos real. Piensen, sin ir más lejos, lo que habíamos dicho acerca
del lugar desde donde partía Freud en “La interpretación de los sueños”: no
del sueño en su positividad sino de todo lo que se había dicho acerca del
sueño.
Me detengo ahora. La idea de hoy es trabajar estas diferencias con el
saber médico. Yo solamente tomé, en principio, la diferencia con el
funcionamiento del signo en medicina y en psicoanálisis. Vamos a trabajar
también algunas diferencias acerca de la noción del cuerpo y de la práctica
en uno y otro campo, y luego recorrer algunas demarcaciones de la
psicología y el psicoanálisis.
P: -Me gustaría que ampliaras un poco más lo que diste como ejemplo.
Aparte, que nos sirve para epistemología porque nos está pidiendo que
relacionemos las dos materias.
-Sí, no sé si exactamente como ejemplo epistemológico. La idea que
incluí aquí era que no podíamos sostenemos sobre la concepción de que
Freud trabajaba sobre el sueño en sí. No tomaba al sueño soñado, no lo
dejaba al margen de cualquier tradición conceptual. Lo que ustedes ven es

que no solamente toma el sueño relatado, con sus deformaciones, sino que
también se sostiene sobre lo que planteaba la concepción médica sobre el
sueño, la concepción religiosa, acerca del sentido. Eso sería justamente, los
restos de viejos mapas que se sobreimprimen en esa realidad.
P: -Quisiera que te refirieras a lo que habías planteado en relación al
obstáculo en medicina, en donde era irremediable no saltearlo, y el
obstáculo en psicoanálisis, que es justamente lo que hay que alcanzar.
-Hoy, con respecto al tema de la metapsicología (que es con lo que vamos
a terminar la clase como para poner un pie en la próxima unidad), algo
vamos a decir de eso, pero de todos modos la idea era la siguiente: en el
saber médico, el obstáculo es exterior al saber y, de algún modo, incluirlo o
superarlo supone disolverlo en el progreso de la medicina. Efectivamente,
seria lograr exhumar aquel signo que se perdió en la oscuridad del
obstáculo.
El obstáculo no es la miseria del psicoanálisis, sino su
especificidad, lo propio de su funcionamiento. El error, la falla, tiene
estatuto de categoría. Para retomar el ejemplo que ya habíamos dado
acerca del sueño y su deformación, situando allí la cuestión de que ningún
sueño puede ser relatado igual, vienen con baches, con lagunas, con
olvidos, allí, esa categoría del error es la que dirige la interpretación del
sueño. Insisto, el error toma, de algún modo, una función de régimen
teórico.
P:......(no se entiende)
-No necesariamente lo que no se puede decir, sino lo que en el decir
aparece como no dicho, como un traspié, dicho deformado, con un olvido, o
dicho tomando al cuerpo como significante. No hagamos con el significante
una fenomenología; no identifiquemos significante a palabra. Puede haber
actos que sean significantes y muchas veces puede haber palabras muy
huecas, palabras que no son significantes.
P -Lo que sería transparente en medicina sería el significante, no?
-Lo que sería transparente es cierta noción del lenguaje.
-Lo transparente en medicina sería el lenguaje, inclusive usado como
instrumento. Trataría de dar cuenta de una verdad. El símbolo, de última,
puede dar una verdad.
-Si, la idea es que ese instrumento está, como vos decís, ornamentado
sobre la visión de la transparencia. En otro texto que yo había recordado
aquí de Foucault, “Las palabras y las cosas”, situando la noción del lenguaje
que prevalecía en ese siglo (S XVIII) allí, en un pasaje, insiste en que la
noción sería la de alojar el ser en el lenguaje. No es casual la afinidad de la
ontología con la filosofía occidental. El lenguaje tiene la capacidad de
introducir el ser sobre todas las cosas que interroga. La enfermedad es un
signo que, en su nervadura, en su despliegue, nos muestra su lenguaje, nos
muestra la forma en que habla. Entonces, un buen clínico sería aquél que
puede entender el lenguaje que ya tiene ese cuerpo. Desde ese punto de
vista hay una transparencia en la forma de considerar ese instrumento.
P: -Además, el trabajo clínico yo diría que es no interpretar ese signo,
sino descubrirlo y justificarlo.
-Sí, y producir un saber. No sé si justificarlo en el sentido peyorativo,
sino justificarlo en el sentido de la episteme del médico, producir un saber
sobre ese síntoma y poder abrochar ese saber al síntoma.
No sé si hojearon el libro de Masotta “Lecciones introductorias al
psicoanálisis". En un pasaje él subraya claramente esa cuestión: sería un
mal médico el que renuncia al saber sobre ese síntoma pero sería un
pésimo psicoanalista el que se erige en el saber sobre ese síntoma.
Generalmente en las racionalizaciones o en las teorías de la personalidad
creadas por el paciente, encontramos una explicación de ese síntoma.
Malamente intervendríamos en el síntoma si sobre esa explicación ponemos
otra.
P -¿Sería como una especie de hermeneuta que puede leer el sentido?
-Sí, sobre todo el médico del siglo XVIII, tenemos que considerar la
omnipotencia de la mirada médica que, en este momento, tiene que ver con
la posibilidad del electrocardiograma, de la tomografía computada. El ojo

tomó un dispositivo tecnocrático que le posibilita abrir los cuerpos sin la
muerte. Sigue el dominio de la mirada.
P -¿Esta evolución en el campo de la medicina en cuanto a la mirada, el
hecho de abrir los cadáveres, se traduce después o va a dar diferentes
formas de enseñanza con relación a la transmisión de ese saber médico?
-Siguiendo tu hilo de razonamiento, lo que a mí se me ocurre, es la
forma en que Freud toma la transmisión de Charcot. Hay allí una especie de
flexión del espacio de la mirada a otro espacio. Charcot le mostró las
histéricas y Freud las escuchó.
Ustedes recuerden, algunos lo habrán visto el año pasado, que era un
montaje solidario con esa misma histérica poder llevar a la escena el ataque
histérico. En la forma en que Freud toma ese escenario, ya lo hace salir del
horizonte de la mirada, lo conduce hacia la escucha.
Esa flexión, ese pliegue que se produce, es casi el bautismo de cómo se
va a ir transmitiendo luego el psicoanálisis: no por el orden de la mostración
(el muestreo, ese semiótico visible de los pacientes, de ir al hospital y ver
una serie interminable de pacientes), sino de poder escuchar bien a un
paciente.
En los historiales de Freud, como un eje de la transmisión, supone que
allí se van a mezclar, se han de aglutinar, no sólo el paciente sino to da una
serie de fantasmas de Freud y de otros pacientes. En un texto como “Pegan
a un niño”, Freud no tiene reparos en mezclar el discurso de muchos
pacientes para mostrar lo que es la clínica. Allí se va elaborando más allá de
ver a tal o cual paciente: se va estableciendo un tejido de los discursos.

2
Paso al segundo punto de la cuestión de la medicina. Yo tenía
subrayado el tema del cuerpo como algo central donde podemos instaurar
distinciones.
Hay una cita que les voy a leer de una autora, una analista, que se
llama Castoriadis-Aulagnier. Me pareció que el modo en que concebía el
cuerpo desde la óptica de posibles enfermedades psicosomáticas era una
suerte de interpretación, en el sentido más analítico del término, de lo que
podríamos considerar como la ideología psicosomática. No confundamos la
ideología psicosomática con los fenómenos psicosomáticos. Que
denunciemos en este caso una biocracia de lo psicosomático, no quiere
decir que incluyamos la constelación de los fenómenos psicosomáticos. Pero
en la aspiración de cierta ideología médica (no hablo de la medicina)
encontramos una especie de “tratar de explicar” causalmente el deseo a
través de las funciones, a través de lo somático y de lo biológico,
estableciendo allí nuevamente un sujeto indiviso.
Lo que plantea Aulagnier es en relación con el escenario donde se edifica
la relación de una madre con su hijo. La cita dice así: “Mientras el niño no
habla, la madre puede preservar la ilusión de que existe una concordancia
entre lo que ella piensa y lo que cree que él piensa. Un saber implica una
estructura en la cual está obturado, fundamentalmente, el lugar del otro.
Que en ella no esté inscripto su lugar narcisista como perdido implica que,
permitiéndole al hijo la palabra que desgarre esa ilusión, le demostraría ella
que el deseo de encontrar en el hijo lo mismo que en ella, es irrealizable.
Para evitar este riesgo le sale al cruce sobrecatectizando al cuerpo como
conjunto de funciones”
A lo cual nosotros podemos agregar que cierta lógica del buen
funcionamiento o de la buena programación impide el acceso a la palabra.
No se interroga sobre cómo desea o qué es lo que quiere, sino cómo caga, cómo mea, o si come bien.
Esa especie de ideología de las funciones va a reemplazar el espacio de la

pregunta por el deseo, de algo que está más allá del cuerpo metabólico.
Cuando nosotros estudiemos el complejo de Edipo, vamos a poner el
acento en algo que hoy ya podemos vislumbrar: leer el cuerpo desde el
psicoanálisis supone instalarle, desde cierto aspecto, un código
extracorporal. Piensen en cómo Freud describe el horror que está en la base
del fetichista. Freud habla del horror a la castración en la mujer, como
punto de nacimiento, como genealogía del fetiche, para que podamos
percibir de dónde surge ese horror primero, tenemos que instalar la
exigencia fálica. Si hay un horror por lo que no está, ese cuerpo fue leído
con la ilusión de que algo debía estar. El falo empieza ya a ser prescripción
de lectura de ese cuerpo en la teoría sexual infantil y ha de ser
invariablemente el eje por donde el psicoanálisis irá construyendo la noción
particular del cuerpo.
Por otro lado (lo cual no quiere decir que esté desvinculado) pueden
pensar también lo que se plantea como cuerpo pulsional o, decididamente,
como cuerpo erótico.
El cuerpo erótico es el que se desprende de las funciones metabólicas: el
labio que, aparte de ser el inicio del aparato digestivo, habrá de servir para
otras cosas que no tienen que ver con el metabolismo. O sea, la posibilidad
(piensen en “Tres ensayos...”) de construir otro cuerpo a partir del discurso
conceptual del psicoanálisis. Es lo que nuevamente nos traza una diferencia
en relación al cuerpo de la medicina.
Podemos agregar también lo que ustedes probablemente hayan
escuchado más frecuentemente: la estructura de una representación
plástica del cuerpo: lo que se conoce como el estadio del espejo. La
necesidad de una imagen “ortopédica”, artificial, dada por otro o por un
espejo para que el cuerpo anticipe sus pasos de unificación, para que el
cuerpo, en principio fragmentado neurológicamente, se aliene en esa imagen
y pueda tener cierto soporte, para la futura unificación neurológica. Esa
idea que nosotros vamos a ver desde allí, desde el espejo, es también un
más allá del cuerpo médico.
Desde allí, desde esos tres ejes, si quieren (la noción de falo para leer la
castración, la cuestión del cuerpo pulsional y este cuerpo del
narcisismo, en definitiva, ese cuerpo de la imagen perfecta y unificada que
nos devuelve el espejo), desde allí, el psicoanálisis comienza a transitar por
una consideración bastante específica, bastante propia sobre la
sintomatología y el cuerpo. Desde allí podemos pensar la problemática de la
conversión, de cómo algo del cuerpo, muchas veces algo del cuerpo
pragmático, del cuerpo que “sirve para algo”. Porque podemos decir que el
cuerpo pulsional no sirve para nada, no tiene ninguna determinación
instintual. Podemos entonces pensar cómo el cuerpo para comer, para
mirar, en relación con su equilibrio con el mundo externo, cómo esas
funciones pueden, en determinadas circunstancias, ser obturadas. Podemos
encontrar una ceguera histérica o hablar de una anorexia (imposibilidad de
engullir ningún alimento), plantear que ese cuerpo de la necesidad, del
buen funcionamiento, esté a veces usurpado por un síntoma, a veces
infiltrado por algo que va a buscar su razón, no en el funcionamiento
biológico, sino en ese montaje de símbolos que se apoderó de esa parte del
cuerpo, que se apoderó de su funcionamiento. Entonces allí, vamos
estableciendo determinantes de lo que podría ser el cuerpo en el campo del
psicoanálisis.
Inclusive por varios ejemplos que podemos leer en autores que se
dedicaron a los fenómenos psicosomáticos, (encontramos consideraciones
bastante interesantes y también cosas realmente abominables, es una bolsa
de gatos) consideraciones que entrelazan las nociones de cuerpo que
indicamos. En una enfermedad como la psoriasis se sitúa la relación con el
otro. Las manchas en la piel funcionan como ojos sustitutos, una mancha
que llama a la mirada del otro, que desvía la mirada del otro de su propia
mirada. Cosa que nos sorprende cuando se verifica que esa enfermedad no
aparece en los ciegos.

Esta idea del cuerpo es útil también para plantear algunas cuestiones de
distinción con la psicología.
Yo creía que, a esta altura del partido, resultaba superfluo seguir
insistiendo sobre la peligrosidad que puede tener que el saber médico
fagocite al psicoanálisis. Pero, llamativamente, parece que cada vez se hace
más necesario insistir sobre esto.
Freud escribió un articulo que se tradujo de muchas maneras:
“Psicoanálisis y medicina"; Etcheverry tradujo “Pueden los legos ejercer el
psicoanálisis?". Lo escribió en función de respaldar a un discípulo suyo,
Theodor Reik, de una amenaza legal que sobrevolaba sobre su cabeza, en
EEUU. La amenaza consistía en que no podría ejercer el psicoanálisis sin
ser médico. Como defensa a su discípulo, Freud escribe este artículo, que
está incluido en el programa, y, entre otras cosas, insiste en la
impertinencia de hacer del psicoanálisis una rama de la medicina. A partir
de eso va sugiriendo por dónde tenemos que buscar esas diferencias:
preguntamos si los enfermos de los médicos son los mismos enfermos con
los que trabaja el psicoanálisis; preguntamos si el estatuto del síntoma es el
mismo; preguntamos si en el psicoanálisis no debemos recurrir a otra cosa
que a los mecanismos y los dispositivos de la medicina: a la palabra.
Desde esos aspectos, Freud va planteando que no quisiera ver en el
futuro que el psicoanálisis pase a ser, dentro del manual de psiquiatría, una
parte de la medicina. Allí, no sólo establece distinciones con la medicina,
sino que también establece distinciones con la psicología. Si bien empieza
apuntando para el lado de no ser una parte de la psicología, termina
planteando que la psicología encuentra su fundamento en el psicoanálisis:
pone al psicoanálisis en el fundamento.
En cuanto a esta clínica, esta práctica que Freud se debate en
diferenciar (no solamente porque el discurso que él va implementando
subvierte a ese otro discurso del cual partió y que nunca le despertó el
deseo (aunque sí los ideales); el de ser médico. Sobre esa práctica se va a
establecer algo que podemos tomar como lo vertebral de la clínica
psicoanalítica (y que obviamente vamos a retomar a lo largo del año), la
cuestión de la transferencia.
Vamos a entender que allí la transferencia está puesta como eje de la
práctica en tanto que encama la noción de que el analista forma parte
del concepto de inconciente y, por lo mismo, nos coloca en la posición de
no poder preguntamos por el síntoma, no poder preguntarnos por el
síntoma y el sujeto en un análisis, sin interrogamos qué papel
cumplimos en su interior.
Salimos de una clínica en donde leemos los síntomas desde cierta
exterioridad.
“La transferencia, entonces, como eje de la práctica en tanto que
encama la noción de que el analista es parte del concepto de inconciente y,
por lo mismo, nos coloca en la posición de no poder preguntamos por el
síntoma y el sujeto en un análisis sin interrogamos qué tenemos que ver
nosotros, qué tiene que ver nuestro lugar, en eso que está allí,
desarrollándose”.
P -En el orden del psicoanálisis, de la terapia, lo que se produce no va
a ser lo mismo que lo que se produce en el campo de la medicina, porque
aquí va a haber una satisfacción directa de la demanda por parte del
médico, que es el que sabe. En el psicoanálisis no, porque el analista no
responde a la demanda.
P -Directamente no, pero a través de la asociación libre se permite
que el mismo paciente se dé respuestas. Para mí, igualmente, el
enfrentamiento entre analista y analizado sigue estando, indirectamente,
como en el caso de la medicina.
-Yo creo que si se plantea el enfrentamiento, estamos circunscribiendo
la transferencia a una órbita imaginaria. Ahora, vos estabas de algún
modo respondiendo, porque si vos decías que esa demanda (yo no sé si se
puede hablar en definitiva de que hay respuesta) ha de transitar, en su
búsqueda de respuesta, en el camino de las asociaciones y allí producir
un saber, allí estás descolocando, despersonalizando, el lugar del saber.

Hay un lugar del saber que se apoya en el lugar del analista, pero que no
tiene que ver con la persona del analista.
P -Sí, pero en la identificación con el rol tiene que ver con la persona
del analista.
-Bueno, entramos en un terreno delicado que es el de la llamada
técnica analítica. Podríamos pensar los riesgos que puede haber cuando
la persona del analista se identifica con el lugar del analista. Allí, pueden
producirse cosas bastante poco analíticas.
Aquí alguien dice que allí no hay análisis. En principio, hay algo que no
se analiza, puede ser un episodio que produzca un acting-out.
P-De una forma o de otra, con estas palabras o con otras, creo que no lo
podemos dejar de reconocer.
-Al contrario- Justamente hay que reconocerla para analizarla. Pero la
estructura más vigorosa de un análisis ha de transitar en la posibilidad de
disolver esa creencia: ha de transitar en poder mostrar que en ese cielo no
hay nadie. Si hay un ingreso, digámoslo así, religioso, colocando al analista
en cierto horizonte del sujeto supuesto saber, el fin de un análisis responde
a dejar vacío ese cielo.
P -Lo que sucede es que todo ese análisis del discurso, esa búsqueda de
asociaciones, implica un saber que está, que va a estar desde el primer día
entre el analista y el paciente. Los dos saben perfectamente que existe esa
relación, que es la única que va a permitir eso para lo que se va: para la
ayuda a poder lograr la asociación.
-Sí, pero de todos modos creo que queda oscuro el tema de cuál es el
lugar del analista para poder ayudar a esa asociación.
P -Mientras se reconozcan esos lugares, después se va a profundizar
cómo se dan y cómo se van a relacionar.
-Cuando recién se decía “no responder a la demanda”, se caía en una
fórmula que toma un cuerpo de slogan y que conviene desmenuzarla. No
responder a la demanda no es idéntico a no responder. Inclusive, por algo
absolutamente sencillo, el analista no puede colocarse en el lugar del saber
sobre lo que, en definitiva, no hay saber. Si nosotros estamos diciendo hasta
el cansancio que no hay saber sobre el objeto sexual, desde dónde el
analista ha de infatuarse de que sabe sobre ese saber?
P-Eso con respecto a un saber absoluto. Pero sí sabe sobre un saber
determinado. Maneja un saber, porque si no, no podría enunciar algo ni
permitir la asociación.
-En todo caso ha de saber que no tiene que obturar con cierto saber.
Pero eso no es controlable por el saber. Es una cosa distinta que en la
medicina.
P-Sí, yo no lo planteo poniendo las cosas en el mismo lugar, con respecto
al saber de la medicina y el psicoanálisis. Pero creo que igualmente hay un
rol, hay un lugar y hay un papel que se está jugando, que hay una toma de
posición, entonces...
-Insisto: la cuestión allí radica en que si en esa forma de encamar ese
lugar se facilita o no el discurso del paciente. Desde ese punto de vista, no
podríamos jamás identificarnos con el lugar del saber. No es voluntario,
aunque tengamos una teoría del límite del saber; esto tiene que ver con el
inconciente. Aquí agregaron “y los agujeros del analista". De no ser así no
habría analista. No podría escuchar algo que esté más allá de su teoría, si
no tuviera agujeros

3

La vez pasada alguien preguntó si el psicoanálisis podría incluirse como
una rama de la psicología. Muchas veces en Freud está esa vacilación
taxonómica, clasificatoria de si es una parte de... Como muchas veces
también está como una parte de las ciencias naturales.

Desde ese punto de vista, podríamos recorrer las diversas identidades
que se da Freud a sí mismo, considerar la identidad en la metapsicología
que Freud se da a sí mismo. Inclusive cuando Freud trata de meterse en
el campo de la psicología, no deja de salirse de las ciencias naturales
porque la incluía en ellas. Partía de la psicología experimental, de la
sombra de Wundt, de la tradición de Herbart, o sea, de cierta psicología
nacida en el clima de la física.
Esa autoinclusión freudiana nos podría llevar por mal camino.
Tendríamos que leer (lo vamos a hacer después) algunas cartas a Fliess,
algunos pasajes en los que él le pregunta, con cierta angustia, qué es lo que
está haciendo, qué psicología, y si a esa psicología la puede llamar
metapsicología.
Pero antes de llegar a eso, nosotros tenemos una larga reflexión de la
psicología para distinguirse de la medicina, una tradición bastante sólida:
yo diría que más que desde la psicología y la medicina, desde la psicología y
la biología.
En los términos de establecer un espacio científico de autonomía de un
saber, tomen las diferencias más rotundas, tomen a Piaget, a Wallon. Allí
hay nociones que se plantean de un modo definitivo en cuanto a lo que el
funcionamiento fisiológico no puede explicar, no puede dar razón de las
estructuras psíquicas. Los remito a textos de Piaget, donde se insiste
fundamentalmente en que la noción de conducta, como noción fundante de
la psicología, responde a cómo el individuo entra en equilibrio con el medio.
Es una noción que, si bien tiene una base biológica, Piaget va a mostrar que
hay ciertos resortes activados por el psiquismo, que no son explicados por el
equilibrio biológico. La idea de mundo interno mundo extremo, la idea de
individuo, de organismo y de ambiente, aparecen como base central, tanto
en biología como en psicología. Está allí la idea de la vida biopsíquica como
un equilibrio. El psicoanálisis nada va a tener que ver con eso, pero vamos
por pasos.
Lo que va a introducir Piaget, es un punto de no retomo. Inclusive en el
campo de la epistemología genética de Piaget y de alguien que en esta
misma facultad. Raimundo Pardo (fue uno de los mejores profesores que
tuve la suerte de tener), desde el campo de la epistemología genética e
ideando una epistemología propia, insistía en la imposibilidad de explicar de
lo biológico, de lo natural, las categorías racionales. En varios de sus textos.
Pardo se empeña, se detiene en la cuestión de que no podríamos pensar las
categorías racionales como una prolongación de lo biofisiológico o de lo
biopsíquico. Y las creencias epistemológicas de cierta época lo demuestran.
Creencias como, por ejemplo, pensar que el espacio euclidiano era el
espacio natural del hombre o que la mecánica newtoniana era la
mecánica que se creaba por un desenvolvimiento natural de cómo
estaba hecho el homo sapiens.
Esas ideas, juntamente con las rupturas en esas disciplinas,
fueron evidentemente mostrando lo no natural de las construcciones
naturales.
Y en esa distinción de las categorías racionales, de la noción de inteligencia
y de lo biológico, se funda una distinción neta entre psicología y biología.
Piaget plantea precisamente que nosotros podemos suponer ciertos
reflejos mentales en cuanto a las operaciones matemáticas, no en
cuanto a las reacciones mentales, neurológicas. En eso, Piaget no
habla de estructura, sino que habla de una relación de causas.
Piaget, en el funcionamiento de los reflejos mentales supone un
funcionamiento en fisiología absolutamente causal (podemos
establecer toda una interdependencia) pero, en esos reflejos mentales,
no vamos a encontrar la razón del funcionamiento de la inteligencia.
Vamos a tener que aplicar, por lo menos, dos estructuras (allí sí
estructuras del funcionamiento de la razón, desde el punto de vista
de la inteligencia), la inclusión y la reversibilidad.
O sea que la posibilidad de que 1 más 1 sea 2, en cualquier orden
que se plantee, ya sea en el orden lógico formal o en el orden de la
experiencia más trivial, y la posibilidad de que eso sea reversible (que
dos menos uno de uno), supone un funcionamiento que no podría
encontrarse en los reflejos mentales. Allí ingresamos en un espacio,

en una episteme, que necesita de otros horizontes, de otras vías para
dar cuenta de ese funcionamiento. Tenemos allí algo clave.
La idea con que traigo esto es la siguiente: que en el campo de la
psicología, a mi juicio ya rigurosamente, en donde se trata de
resolver relaciones entre la distancia y la velocidad, de poder disolver
la ilusión empirista que puede tener un chico de creer que en las
distancias más lejanas el móvil va más despacio, a partir de que
tarda más.
En una comparación, esa especie de ejercicio lleva su tránsito
hasta poder llegar a categorías formales, abstractas dice Piaget, del
espacio y del tiempo. Es una especie de kantismo genético el que va a
implementar Piaget, lo cual abre a muchas discusiones. Pero la
cuestión es allí de cómo poder, a partir de cierta lógica, reconocer la
verdad de ese objeto. Desde ese punto de vista, tomen un ejemplo
clásico en los problemas de lógica, desde San Agustín en adelante: la
percepción no debe superponerse con la verdad ni con la lógica de la
inteligencia. El famoso ejemplo del “remo quebrado”: nosotros vemos
debajo del agua un remo quebrado, pero sabemos que es por la
difracción que el agua produce: hay una construcción lógica que se
sobrepone a esa percepción y permite la verdad de ese objeto.
Ahora, en psicoanálisis, qué le puede importar al chico si el remo
lo engaña? Con esto voy a que en psicoanálisis la cosa no va a pasar
por el individuo y el mundo, sino que va a pasar por el sujeto y el
otro.
Freud en varios pasajes (algo de eso está en la bibliografía),
fundamentalmente en un pasaje que se llama “La experiencia de
satisfacción” o: La vivencia de satisfacción”, en un apartado del “Proyecto de
psicología científica”, de algún modo desarrolla esta escena y la retoma en el
capítulo 7 de “La interpretación de los sueños”, cuando reflexiona sobre la
realización de deseos. Las dos descripciones son muy parecidas pero en
una, la del Proyecto, se acentúa más nítidamente la función del otro. La
cuestión pasa por el hecho de que el chico, absolutamente indefenso en su
nacimiento, está sometido, sumido, a las atenciones fisiológicas del otro.
Pero al cubrir esas atenciones fisiológicas, el Otro, que evitará que se muera
(porque la cuestión allí es la existencia, a diferencia de los otros animales,
en donde la capacidad biológica está mucho más desarrollada desde el
momento del nacimiento, en el ser humano la cuestión es de vida o muerte),
ese Otro primordial, decía, va a cubrir también un universo semántico, a
plagar de signos.
De contrabando, con el alimento, han de venir contraseñas, códigos,
lugares: un más allá del alimento. Allí Freud le da a ese otro el lugar, lo dice
en estos términos (año 1896), de fuente primordial de todas las
motivaciones morales.
Desde allí, ese otro le ofrece su atención, le da lo que le pide, le da más
de lo que pide, y le dice en definitiva cómo pedirlo. Pero también introduce el
enigma de que por algo le está dando todo eso: hay algo que el chico, en
algún punto, se ha de preguntar: qué quiere este otro de mí, que me cubre
con todas estas cosas?
Habrá un intersticio allí, vamos a llamarlo el deseo del otro, y que le
proyecta a ese chico la pregunta de si “ese nombre que me puso, ese objeto
que me dio, en definitiva, ¿eso soy yo”: eso me engaña o no? La cuestión es
aquí si el otro me engaña y no si ese objeto, reducido a la percepción
en vías de inteligencia, me engaña.
Eso queda al margen. En todo caso, si eso se incluye en el campo de la
inteligencia, para Freud será gracias a cómo vaya ordenándose el deseo del
Otro. Desde ese punto de vista, la pregunta, la clave que podemos tomar por
este costado, consiste en que no se trata aquí de una relación del individuo
con el objeto, no se trata de una pregunta de si el objeto me engaña, no va a
ser una relación de objeto, sino que ha de ser la pregunta que se instala en
el peligro de que otro me engañe y de que esos significantes, el nombre
propio que me impone, son o no vías de engaño.
En esta idea de la psicología como armonía, como equilibrio entre el
individuo y el medio, es donde el psicoanálisis, corta oblicuamente la
cuestión. Ya no se trata de una psicología ni de una rama de la psicología.

Aquí construimos otro objeto que se va a definir por la relación del sujeto
con el otro, Y este “objeto de estudio", si quieren ser prolijos, que es esta
relación del sujeto con el otro, ha de plantear que no estamos en el dominio
ni de las necesidades, ni de la inteligencia, ni, en definitiva, de lo útil para
vivir. El deseo no se lee desde la óptica de lo pragmático, de lo que conviene,
hay una tozudez repetitiva en reincidir en lo que no conviene y de eso está
hecho el inconciente.
Me gustaría leer un pasaje de Lacan del Seminario 2, donde plantea
justamente que el sujeto, este sujeto del deseo, no es el individuo; y que allí,
por ese intersticio en que el sujeto no es el individuo, se introduce el
inconciente.
El individuo, en todo caso, tomará cuerpo en el yo, y en términos de la
psicología, no del psicoanálisis, haciendo coincidir el yo con la inteligencia.
El yo del psicoanálisis lo ubicamos a partir del inconciente. Se
incluye con esto algo que va más allá de la psicología: la
metapsicología.
Dice Lacan: “Pues bien. Freud nos aporta lo siguiente: las elaboraciones
del sujeto en cuestión de ningún modo son situables sobre un eje donde a
medida que fueran más elevadas se confundirán cada vez más con la
inteligencia, la excelencia, la perfección del individuo”. O sea, lo que se
plantea en Piaget, describir la evolución de la lógica formal en el niño.
“Freud nos dice: el sujeto no es su inteligencia, no está sobre el mismo eje,
es excéntrico. El sujeto como tal, funcionando en tanto sujeto, es otra cosa
y no un organismo que se adapta. Es otra cosa y, para quien sabe oírla, toda
su conducta habla desde otra parte, no desde ese eje que podemos captar
cuando lo consideramos como función en un individuo, es decir, con un
cierto número de intereses concebidos sobre la areté individual. Por ahora
nos atendremos a esta metáfora tópica: el sujeto está descentrado con
respecto al individuo. Yo es otro, quiere decir eso”.
De algún modo, aquí Lacan agrega, con cierta ironía, qué impacto tiene
en el campo del psicoanálisis, el famoso auge de “la psicología del yo”, como
psicología psicoanalítica. Va a cargar las críticas en la idea de que por ese
lado, “con cierto alivio”, dice, volvemos a los caminos de la psicología
general, es decir, a meter en lo que era el inconciente, nuevamente al yo.
Lo entiende, obviamente, como una recaída del psicoanálisis en el campo
de la psicología: perdió en el camino el descubrimiento que había
producido. Todo eso que está pensado en los términos del yo fuerte, del yo
débil, de la buena adaptación del yo a la realidad, reinstala allí la cuestión
de la adaptación abusando de los términos de Yo, Ello y Superyo.
P (Hace una pregunta para aclarar la diferencia entre Piaget y Freud. No
se escucha bien)
-Lo que pasa es que en el desarrollo piagetiano, ese individuo, ha de
estar sujeto a la inteligencia. De algún modo, va a estar sujeto a ciertas
estructuras que no podríamos colocar en el inconciente, sino en las
estructuras formales de la inteligencia. En el psicoanálisis, la inteligencia es
pensada a partir de las vicisitudes del inconciente. La pregunta sobre
1) el fracaso, cierta dificultad de aprendizaje, muchas veces la
tenemos que dirigir al deseo inconciente. Allí, para Freud, el funcionamiento
lógico va a estar supeditado a la forma en que se pudo hacer la
construcción del inconciente. La negación lógica va a ser un sustituto más
“elevado” de la represión.
P -¿Qué diferencia hay entre el egocentrismo de Piaget y el narcisimo de
Freud?
-En que en el egocentrismo de Piaget no hay otro y el narcisimo de Freud
no se puede pensar si no hay otro.
El narcisismo de Freud depende de la imagen del otro para amarse a sí
mismo. En el egocentrismo de Piaget se va a plantear que la estructura
lógico formal no pudo incluir un otro, un carácter de abstracción que le
permita mirar desde otro lugar que no sea el de él. La característica del
egocentrismo es que no hay lugar para ese otro punto de vista.
Probablemente en lo que puedan coincidir estas etapas es en las edades.
Pero hay, de entrada, una disparidad de objetos en cuestión. En uno, ese
año, esa edad de la inteligencia es evolutiva. La “edad” del narcisismo no es

evolutiva: en todo caso, habrá una transcripción de acuerdo a la
compaginación del deseo. Pero ese narcisismo no se disuelve. En Piaget, va a
tender a desaparecer: ahí tenemos otra vez la idea de evolución.
P-Qué quisiste decir cuando dijiste que Piaget llega a un punto de no
retomo?
Un punto de no retomo en cuanto a la discriminación con la biología.
Desde Piaget se produce un estatuto para la psicología. Es científico, en
cuanto a la inteligencia y a la conducta.
P -Al psicoanálisis le interesa la cuestión del psiquismo fetal?
-El psiquismo fetal es una hipótesis del genetismo psicológico y no del
psicoanálisis. Es empezar a pensar cómo se relacionan el feto con ese
mundo fetal y qué mensajes se pueden transmitir, qué armonía puede
haber, qué equilibrio. Es tratar de llevar el inconciente a un territorio que le
es impertinente. En el psiquismo fetal tendríamos una especie de
inconciente rudimentario y preverbal. Yo creo que es un exabrupto hablar
de psiquismo fetal. Habría que plantear ese equilibrio como dependiente de
lo biológico.
El psiquismo en esa órbita, ya depende de las fantasías con las que la
madre acaricia la panza: ese es el psiquismo fetal, la preexistencia de ese
otro en relación con el nacimiento. Entonces, si vamos a usurpar el término
que utiliza Rascovsky, que es de por sí bastante indigente, será para dar
cuenta de que ese psiquismo ya está en otro lugar, ya está en las fantasías
que se ponen sobre ese pedazo de carne que está en la panza. Porque si
sigue siendo un pedazo de carne para la madre, por más equilibrio
biopsíquico que haya dentro de la panza, el destino probablemente lo
convierta en un psicótico. Tiene que ver, en todo caso, con el psiquismo
(para mantener el término) del otro. Nuevamente en el psicoanálisis
reencontramos la cuestión del sujeto y el Otro.
P -La madre psicótica es la que encama en el hijo ese pedazo de car ne,
por ese pedazo que a ella le falta.
-Aunque no necesariamente una madre psicótica produce un hijo
psicótico. Probablemente, porque no le falta nada a esa madre es que lo coloca como un pedazo de carne, porque si estuviera tocada por la falta
podría otorgarle un estatuto fálico.

4
Haré ahora un cierre y una apertura para la próxima unidad, que
abarca los conceptos de la metapsicología.
Responde a aquello que les decía que surgía en Freud, una especie
de pregunta inquietante acerca de su psicología, pregunta que tomaba
como vía las cartas a Fliess, y en donde Freud trataba de encontrar
su identidad en el campo del saber. Voy a recordar un poco el pasaje
que dice: “...Por lo demás, tiene que decirme seriamente si puedo
ponerle a mi psicología el nombre de metapsicología”. Esta es una
pregunta que se podría tomar como “qué es lo que yo voy a hacer, qué
es lo que hago en el campo del saber. Es verdaderamente
metapsicología lo que hago?”
Aquí está la idea, evidente, de ir más allá de la psicología, de
introducir la cuestión del inconciente, más allá de Herbart y Wundt,
de lo que era la psicología en ese momento.
Esa identidad “epistémica” de la metapsicología supone varias
cuestiones, que es el lugar en donde en Freud van tomando cierta
consistencia los fantasmas. Los lugares más “esotéricos” de Freud,
van plasmándose en el campo de la metapsicología.
Con esto quiero decir algo que habíamos comentado antes: que
siendo la metapsicología lo más "general” de la teoría, tiene que
haber algo de lo más íntimo de Freud. Sus especulaciones, sus
fantasías, tienen un lugar metapsicológico y. en el momento en que
surge el término metapsicología y no lo publica, surge el nombre
oficial, que sí publica: psicoanálisis.

Derivado del análisis químico, de producir (también inspirado en
Herbart, aunque no lo menciona) en cierto atomismo de las
representaciones, definidas por oposición de una con otra, un
quimismo de las representaciones.
La metapsicología queda como el lugar secreto del psicoanálisis y
transita, no sólo en esos textos agrupados bajo el nombre de
metapsicología, sino en toda la obra de Freud, de un modo irregular.
Les subrayo dos cuestiones de la metapsicología: una, de cómo en
Freud se detecta el “fantasear” operando en el campo de la teoría: y
lo otro: qué tipo de relación existe entre la forma en que Freud piensa
su objeto y el descubrimiento del objeto, para definir la
metapsicología.
Acerca de la primera cuestión, les leo de “Análisis terminable e
interminable”, cuando Freud escribe: “Hay que decirse, así. la bruja
tiene que intervenir, o sea, la bruja metapsicológica”. Alude a la bruja
de “El Fausto”, que eran reclamadas en ciertos momentos difíciles.
“Este recurso se justifica de este modo: sin una especulación y una
teorización, por poco digo la fantasmatización metapsicológica, no se
adelanta ni un paso. Por desgracia, las informaciones de la bruja no
son ni muy claras ni muy detalladas”.
En otro pasaje del Proyecto, se lee: “durante estas últimas semanas he
dedicado a ese trabajo cada uno de mis minutos libres”. Se refiere a la
construcción de esta psicología metapsicológica. “Todas las noches, entre
las 11 y las 2, no he hecho más que imaginar, fantasear, trasponer, adivinar
y sólo me detenía cuando me topaba con una absurdidad o cuando ya no
podía más”.
Aquí aparece, aparte, la idea de la “trasposición"; dice “trasponer”,
“fantasear”. Recuerden que el aparato psíquico que imagina Freud, sobre
todo en ese momento, se basa en huellas que se trasponen de un sistema a
otro. Aparece la idea de adivinar, algo de la categoría de lo errático. Después
veremos el derecho que tiene la conjetura y el azar en psicoanálisis.
Les leo un último pasaje para afirmar este aspecto de la inclusión
teórica, es de “Más allá del principio del placer”, donde se destaca el
funcionamiento de la asociación libre. Dice así: “Abandonarse (K:como
justificando su derecho) a un itinerario de ideas, proseguirlo hasta donde
lleve, por simple curiosidad científica. En todo caso, no es posible llevar más
adelante esa idea sin combinar, conjuntamente, repetidas veces, lo que
pertence a los hechos con lo que incumbe a la especulación pura. Sabemos
que, mientras más a menudo se proceda así en la construcción de una
teoría, menos confiable será el resultado final, sin que su grado de
incertidumbre sea asignable. Se puede tener la suerte de acertar pero
también de equivocarse ignominiosamente. Es raro que se sea imparcial
cuando se trata de las cosas íntimas, de los grandes problemas de la ciencia
y de la vida. Creo que cada uno, en estas materias, está bajo el influjo de
predilecciones íntimas que están profundamente arraigadas en uno y por
cuya cuenta toda su especulación trabaja sin que lo sepa. Por consiguiente,
hay que contentarse con los retoños de sus propias cogitaciones,
disfrazados por la lengua figurada propia de la psicología".
Lo que subrayo de estas tres citas es la posibilidad de encontrar, en la
actividad teórica, una modalidad del fantasear. No que la teoría sea fantasía, sino que vamos a encontrar incrustada en el campo de la teoría algo
del inconciente que, en otras oportunidades, nosotros lo habíamos
vinculado al funcionamiento de la asociación libre. Esa forma de hacer
crecer el discurso, esa forma singular del discurso de la práctica analítica,
infiltra la teoría.
El segundo punto, es la idea de que Freud ha de abordar un objeto
inédito, el inconciente, con una mezcla de discurso científico, anatómico,
tópico, químico y del dominio de los mitos: la metapsicología y el Edipo. La
forma en que Freud accede, al producir esta mixtura, determina el objeto
que descubre.
* les leo esta cita de Laurent Assoum. que me parece bastante clara.
Dice: “El procedimiento (se refiere al procedimiento, en este caso, de los
discursos que se plantean para decir algo del saber) es una verdadera
categoría heurística. No es solamente un auxiliar de la investigación,

sino su puesta en forma, algo así como una ecuación material. Esta
racionalidad del procedimiento puede resumirse así: para averiguar lo
que busco hay que comprender cómo puedo encontrarlo. O sea. en
otras palabras, el instrumento constituye el objeto”.

CLASE 4
Prohibición del incesto. Pulsión y
representante: la fijación. Contrainvestidura
en la represión primaria y en la represión
secundaria.
Vamos a partir del primer punto de la unidad 2. La unidad 2 consistía
en el intento de establecer una conexión entre lo que es el territorio de la
metapsicología y el complejo de Edipo. Ese primer punto se refiere
específicamente a una operación estructurante del aparato psíquico y su
correlato en el campo del Edipo. La operación estructurante es la represión
originaria, noción estrictamente ceñida a los textos metapsicológicos de
Freud. En el Edipo encontramos una operación tan fuerte, tan marcada,
tan determinante de la constitución como lo es la represión primaria, y que
es lo que vamos a tratar de definir con los términos de prohibición del
incesto y de castración. Hoy fundamentalmente giraremos alrededor del
primero de ellos.
Si bien hoy comenzaremos principalmente con la represión primaria u
originaria, vamos a necesitar usar como telón de fondo la cuestión del
Edipo, la prohibición del incesto.
En primer lugar una aclaración: ustedes se van a encontrar en la obra
de Freud con varios conceptos que tienen un elemento común que, en
alemán, es el prefijo "ur" y que se traduce habitualmente como originario,
primario o primordial. Hay, por lo menos a simple vista, tres zonas
conceptuales que anidan este prefijo. Por un lado, la represión primordial,
en alemán el prefijo ur precede justamente al término represión,
verdrangung. Esa palabra se incluye en lo que ya es una tradición en la
literatura y en la poesía alemana: lo originario, lo proto, eso que está antes
de, y que está necesariamente para que lo que viene después, suceda. O
sea, viene primero pero no solamente es primero en sentido cronológico
(inclusive ese es el sentido que menos nos interesa) sino que es primordial,
que es primero en sentido lógico: que es necesario que esté eso para que el
resto de las cosas exista. Por eso les decía que es fundante, constituyente.
Lo van a encontrar también en las fantasías o los fantasmas originarios, los
fantasmas primordiales. Esos fantasmas que Freud ubica en el orden de lo
filogenético (la filogenia, del griego que implica nacimiento, origen o
procedencia, es la determinación de la historia evolutiva de los organismos).
Y por último también en lo que se conoce como la primera experiencia de
satisfacción. Esa primera experiencia de satisfacción ubica en Freud
la operación que permite distinguir el espacio de la necesidad del
espacio del deseo, y allí se establece esa experiencia primera y única de
satisfacción bautizando y fundando el territorio del deseo. Esta idea de lo
proto, lo originario, lo Ur, se sitúa en un campo de reflexiones bastante
oscuro. Sobre todo porque nos puede conducir a un grupo de explicaciones
metafísicas acerca del origen. No sería exactamente ése el ángulo de
reflexión freudiano.
Lo primero que salta en este orden de lo originario es si la represión
primaria resulta una operación tan abstracta, tan hipotética, tan conjetural,
que nos serviría exclusivamente para dar cuenta con una mitología teórica
del origen del aparato, pero que sería de algún modo prescindible en el
funcionamiento de la clínica. En realidad, no es así. Si bien es una
construcción netamente teórica (eso quiere decir que no “aparece” de un
modo positivo en la práctica analítica), no podríamos concebir cuestiones de
base de la práctica analítica, si no tenemos la noción de represión primaria.
Freud mismo llega a la noción de represión primaria a partir de
preguntarse, de recorrer, los problemas de la represión secundaria. La
necesita como una hipótesis que sostenga esa operación (de la represión
secundaria) que, en la práctica aparece en carne viva, mucho más palpable.

Con esto digo que la represión primaria no es sólo una fábula de los
orígenes, clausurada, de la cual no podríamos dar testimonio en la
clínica, sino que irrumpe y astilla lo que se conoce como los tres
tiempos de la represión. La represión primaria, la represión
secundaria o propiamente dicha, y el retorno de lo reprimido.
Trataremos de mostrar, si es posible, que podremos reconocer un hilo lógico
que une a las tres y que lo empuja a Freud a incluirlos, no como tres
estructuras distintas, sino como tres tiempos de lo mismo, o tres fases de lo
mismo. Es decir, que algo de la represión primordial lo reencontraremos en
el retorno de lo reprimido.
Algo más acerca de esto: la cuestión de lo clínico, acentuando ahora lo
que hace a las turbiamente llamadas "estructuras psicopatológicas", nos
lleva también a la necesidad de dar cuenta de la represión originaria para
distinguir, en muchas ocasiones, entre psicosis y neurosis. Esta operación,
la represión originaria, excesivamente típica de la neurosis, nos ha de servir
de referencia para percibir lo que fracasa en la psicosis. Esto está dicho por
ahora solamente para indicar que, si bien es una operación que hace al el
origen del aparato, observemos que no podemos reducirla a una abstracción
desentendida de la práctica.
Se puede decir que es una especie de mito teórico: es una construcción
que trata de dar cuenta del origen del aparato. Como todo mito su verdad
proviene no de un hecho empírico, de poder recortar con certeza en qué
momento se da, sino de una necesidad lógica. El mito encuentra su verdad
en la forma que organiza el relato, en la forma que organiza la transmisión,
y no en si fue o no un hecho circunscribible en lo empírico.

1
Dentro de esta palabra, mito, es desde donde se va configurando una
de las hendijas por donde nos ha de resultar más fácil pensar la operación
de la represión primaria. No hablo del mito teórico en este caso, sino del
mito como construcción, digámoslo así por ahora, antropológica. Es la
antropología, yo diría más específicamente, desde Levy Strauss, desde
donde se puede empezar a precisar también algo que responde al origen y
servirá para poner algunas figuras en esta oscuridad de la represión
primaria. Desde Levy Strauss se plantea el grupo de problemas que viene
con la prohibición del incesto. Se trata de saber que es lo que puede
distinguir naturaleza y cultura.
El puente entre la represión primaria y la prohibición del incesto estará
dado por lo fundante, pero en este caso, sencillamente, por el hecho de que
allí también se necesita de una operación que divida órdenes y que trata de
explicar un pasaje. Divide el orden de la naturaleza del orden de la cultura,
y trata de explicar ese pasaje. La pregunta de Levy Strauss acerca de esa
diferencia entre naturaleza y cultura, conceptos absolutamente "antiguos",
no es una invención de Levy Strauss. Pero probablemente sean dos los
elementos que lo singularizan en Levy Strauss; por un lado, lo que descubre
de esa diferencia y, por otro lado, esa diferencia aparentemente se sostiene
en un concepto muy claro, pero que, como lo veremos, mantiene aún su
penumbra, que es justamente el concepto de prohibición del incesto. Me
explico.
Naturaleza y cultura tradicionalmente, dice Levy Strauss, se distinguen,
una, por tener un carácter universal y espontáneo, la naturaleza; y la otra,
por tener un carácter relativo y artificial, la cultura. Pero vamos a encontrar
allí un elemento que es a la vez universal y que, sin embargo, pertenece (o
es el punto de ruptura) para el orden de la cultura, la prohibición del
incesto. La prohibición del incesto posee el carácter de ser encontrada
exclusivamente en la región de la cultura pero que sin embargo, carga con el
rasgo con el cual definíamos la naturaleza: la universalidad.
Levy Strauss define la cultura, entonces, como la presencia de reglas
en los comportamientos....
Pregunta -Te referís a la prohibición del incesto del hijo con la madre?

-No necesariamente. Es necesario distinguir la práctica histórica de la
prohibición, de la ley de prohibición del incesto, ya que, desde el momento
que lo estamos circunscribiendo como incesto, es decir como transgresión,
lo estamos reconociendo con una ley. Conviene recalcar que en otras
sociedades puede permitirse algo que en esta consideramos incestuoso. Eso
no quiere decir que en esa otra cultura no se reconozcan reglas que ordenan
también las relaciones elementales del parentesco.
P: -No tendría que ver con lo que plantea cuando dice lo del intercambio
de mujeres?
-Claro, lo relaciona fundamentalmente con eso. Indica que la prohibición
del incesto supone dos cosas: la alianza y el intercambio. La alianza: se
pueden relacionar, pero con determinadas restricciones y esas restricciones
suponen, como consecuencia, un intercambio. Pero el psicoanálisis muerde
por otra zona. Hay un pasaje de Safouan, en donde se trata de dar cuenta de
que en el psicoanálisis no es suficiente el lugar de la mujer como bien, como
objeto de intercambio, sino que tendremos que esclarecer el sitio de la mujer
como objeto de deseo.
Con esto se trata de abordar la cultura como la presencia de reglas en
los comportamientos sustraídos de las determinaciones instintuales. Allí
hay una especie de lógica de balanza: cuando interviene la regla (esta regla
que es universal, la de la prohibición del incesto) va a despojar el orden de
determinaciones instintuales. Cuanto más marcado nos encontremos en el
campo de las reglas, menos vamos a encontrar una razón biológica,
instintual.
En el libro “Estudios sobre el Edipo" del psicoanalista árabe-francés.
Moustapha Safouan, que, retoma la cuestión de Levy Strauss. Dice: “Esta
concepción india de la ley de la prohibición del incesto como una ley de
intercambio, si ella alcanza a explicar la exogamia (o sea, la razón por la
cual ese objeto sexual hay que buscarlo fuera de la tribu), no explica la
prohibición del incesto. No hay nada en la perspectiva de esta teoría
que impidiera, por ejemplo, que se confíe la iniciación del joven a su
madre, antes de lanzarlo al mercado de los hombres casaderos, o
también de los compradores de mujer”. El agrega: “Reconocemos ahí un
fantasma bastante típico del obsesivo” (de los compradores de mujer, es otro
problema que tiene que ver con los lazos de la neurosis obsesiva y la
prostitución).
Aquí, de lo que se trata de dar cuenta, es de que, la razón que explica la
exogamia, no explica por qué no puede haber una iniciación sexual de la
madre sobre el hijo para después producir el intercambio. La iniciación no
sería un problema para el intercambio. No obturaría el intercambio que la
iniciación esté en manos de la madre.
* sigue: “Ese fantasma nos pone en contacto con una problemática del
deseo. El carácter unitario, simple, del modelo del intercambio, aún cuando
respondiese a las exigencias de una conceptualización sociológica,
asegurando la formalización de las estructuras del parentesco, no excluiría
la necesidad que se impone, cuando nos situamos en la perspectiva de la
experiencia analítica, de distinguir entre la mujer como bien o como
objeto de intercambio, y la mujer como objeto de deseo". Es decir que,
en la cuestión propiamente psicoanalítica, no ya de la antropología
estructural, tenemos que incluir, para dar cuenta de la prohibición del
incesto, no sólo la razón sociológica, de qué es necesario para el intercambio
y para las alianzas, sino la razón que coloca a la mujer, además, como
objeto de deseo. Probablemente sea más universal el estatuto de objeto del
deseo que el de intercambio, puesto que como objeto de intercambio está
reducida a un pasaje histórico.
Por un lado, estamos en un campo que, en el orden del saber, es muy
conocido y que estamos tratando de enfocarlo desde otro ángulo, la
característica de fractura, de grieta, que atraviesa a la condición humana.
Que el sujeto nace, en tanto sujeto, como dividido. Que el sujeto ha de estar
separado del objeto natural que le convendría, abismado de la madre fálica,
de aquella que lo envuelve y le permite un cuerpo libidinizado, como dice
Masotta, no podemos ejercer la sexualidad con aquella que la aprendimos.
Esa condición humana, el psicoanálisis la teoriza metapsicológícamente.
Por otro lado, esa grieta es trabajada en la órbita de un desencuentro

irremediable con el objeto natural.
Hay dos pasajes, absolutamente generales, que nos pueden ir
contorneando la cuestión, antes de entrar resueltamente en el campo de la
metapsicología, para después volver al del Edipo. Hay un pasaje de Lacan,
de “Función y campo de la palabra”, en donde habla de ese encuentro fallido
del hombre con el objeto que le conviene, y dice lo siguiente: “En el momento
de su conjunción esencial y, por así decirlo, en el punto cero del deseo (o
sea, antes que el deseo comience), el objeto humano cae presa del embargo
que, anulando su propiedad natural, lo somete a las condiciones del
símbolo” (que lo sustrae de ese objeto natural y lo esclaviza en un orden de
sustitutos que ya son simulacros, señuelos).
Ese objeto, que podría ser el que teleológica o preexistentemente está allí
esperando el desenlace natural, la satisfacción armónica, digámoslo así, del
deseo, ese objeto es sustraído y empieza a ser dominado por una lógica que
no responde a la naturaleza sino que responde (digámoslo, ya que tenemos
este preludio) a la cultura. Ya el objeto está definido en un desfiladero de
señuelos. El objeto natural cae preso de un embargo.
Lo que quiero añadir en este marco es un pasaje que está en este libro,
muy lindo, de Silvia Molloy, sobre Borges,“Las letras de Borges”. Dentro de
los comentarios y el análisis de la obra borgeana es sin duda uno de los más
exhaustivos. Justamente, trata de dar cuenta de la persistencia que hay en
la literatura borgeana, de las nociones de grieta, de abismo, de aquello que
en la metapsicología expondremos como la represión primaria. Pero que, sin
embargo, se introduce, se infiltra, como una sombra en cualquier espacio de
la existencia. Aquí se cita, a su vez, un pasaje de una novela de un autor
inglés, Thorndike, en el siguiente:
"Yo creo -dijo Miriam- que no hay persona que no eche una mirada a esa
grieta en momentos de sombra y de abatimiento, es decir, de intuición. Esa
grieta, dijo su amigo, era sólo una boca del abismo de oscuridad que está
debajo de nosotros, en todas partes. La sustancia más firme de la felicidad
de los hombres es una lámina interpuesta sobre ese abismo y que mantiene
nuestro mundo ilusorio» No se requiere un terremoto para romperla. Basta
apoyar el pie”.
La escena señala que nos sostenemos en una grieta, en una especie de
nada. Recuerda bastante a Sartre, sobre todo el primer pasaje, en donde eso
se descubre, dice, en momentos de sombra, de abatimiento y de lucidez. Hay
una experiencia radical, en donde, para Sartre, alguien puede tocar, palpar,
su contingencia, la inutilidad de su existencia, la experiencia de la náusea.
Un término que en la órbita sartreana, inscribe también una grieta
constitutiva.
P -La cuestión del incesto, no se podría pensar desde el punto de vista
que plantea Freud cuando del padre, como juez y ley...
-...queda, ahora, por plantear la cuestión de la prohibición del incesto,
que le otorga otra luz a la metapsicología, ver en eso su relación con la
represión primaria. Se vincula con “Tótem y tabú”.
P -Es todo el orden de lo simbólico.
-Exactamente. Inclusive la idea de que en esa mitología freudiana, un
mito no verificado antropológicamente pero que conserva su verdad en tanto
reencontramos ese drama sobreimpreso en el Edipo. Ese mito plantea el
pasaje de un registro en donde existe un padre terrible de la horda
primitiva, dominaba a todas las mujeres, y era la ley. Lo que vamos a
subrayar es cómo el asesinato de ese padre transcribe en la memoria
de la humanidad las prohibiciones, desplazadas, que encarnaba
aquel padre. Fundamentalmente, lo que tenemos allí es un pasaje,
ornamentado antropológicamente, del incesto y del crimen, hacia la
memoria.
P: -Cómo recibe el objeto este encuentro con la prohibición? ¿Como un
encuentro con la realidad o como un rechazo de la madre?
-Yo diría que son la misma cosa, porque la única vía para encontrarse
con la realidad es ser atravesado por la prohibición. Porque si estamos
hablando de la realidad del deseo, para concebir esa realidad, la única
forma es este corte que ya alberga la madre. Ese encuentro con la realidad
depende de cómo está inscripta en ella la prohibición del incesto; no
podríamos decidir diagnósticamente una psicosis desde la realidad. No

podríamos caracterizar al psicótico desde una pérdida de la realidad, porque
no entiende o alucina esa realidad que todos, supuestamente, compartimos.
La pregunta por la realidad no la vamos a tener que buscar en la
realidad misma, sino en cómo fue constituido, digámoslo por ahora así, con
qué código fue enrejado ese sujeto para que produzca una realidad de
naturaleza “psicótica”. El encuentro con la realidad siempre está mediado
por la prohibición del incesto, por este rechazo de la madre. Nunca la
realidad proviene desde un exterior objetivo; nunca la realidad dice lo que
está prohibido o no, porque la naturaleza de las cosas son del orden de la
prohibición misma. Lo empírico, no es el régimen del deseo, no se establece
por ensayo y error; no sucede al modo de: se acuesta con la madre y le
cortan el pito, sino que se asienta en el mecanismo de lo simbólico, y no en
un empirismo del complejo de Edipo.
P: -Además, yo creo que el sujeto se hace tal por la prohibición del incesto.
-Sí, lo cual no quiere decir (esto vale como advertencia al margen, porque
es correcto lo que decís) que debemos tener la idea de que si no se instaura
la prohibición del incesto, queda en el orden de la naturaleza o del salvaje.
No ha de ser exactamente lo mismo un sujeto psicótico acorralado por la
prohibición del incesto, de un modo diferente que en las neurosis, que el
salvaje de Aveyron, por ejemplo, que el chico lobo, alguien que creció en la
naturaleza. Digamos, el sujeto va a estar tensado por algún lado,
comprometido, con el peso de la prohibición del incesto, aunque no lo
podamos definir del mismo modo que al neurótico, como un sujeto
deseante.

2
P: -Con respecto a la represión primaria, aparece en el discurso del
analizado, se articula allí, o queda fuera, como límite del lenguaje, de lo que
no se puede hablar.
Vamos a precisarlo ahora, pero esa puede ser una aproximación; una de
las definiciones de represión primaria, puede ser esta: un límite del
lenguaje, de lo cual más allá no podríamos decir nada. Vos preguntabas si
en la práctica eso se palpa: cómo es necesario que haya algo en la represión
secundaria, en el retorno de lo reprimido, algo de la represión primaria para
que eso funcione.
F: -Por qué dijiste que la represión secundaria está como a la vista.
-Dije eso porque es el punto clínico desde donde se lo pregunta Freud,
cuando Freud describe los síntomas, los sueños, la censura y las
sustituciones, está trabajando directamente con la represión secundaria y
con el retorno de lo reprimido. Está trabajando con esos elementos que se
sustraen del campo de la conciencia. Los palpa allí, en las lagunas, en las
contradicciones, en los retoños de lo que quedó fuera; es allí donde surge "el
caballo” reemplazando cierta alusión a la castración del padre. Ese tipo de
engranaje son los que cotidianamente recorre Freud, y está planteando allí
un aparato que funciona con divisiones. Para que algo se sustraiga de un
campo y caiga en otro, para que lo reprimido vierta en el inconsciente algo,
tiene que haber una hendidura allí. Esa es la reflexión de Freud: piensa que
esto se sustrae y va a parar a otro lado y eso que va a parar a otro lado no
se disuelve sino que sigue manteniendo su trabajo, tiene vigencia en la
memoria, sigue produciendo retoños, sigue insistiendo, forjando síntomas.
Pero, entonces, cómo se puede suponer un aparato que funcione así, si no
se supone previamente una división. ¿Cómo puedo pensar la represión
secundaria si no pienso antes un aparato psíquico fracturado? ¿Adonde
vierte esos elementos? ¿De qué modo concibe la censura? ¿Desde dónde?
De no proponerse un aparato psíquico fracturado, se debería figurar
un ejercicio interminable de la represión secundaria (la figura de
quien saca el agua de un bote agujereado). Por lo cual Freud desde la
represión secundaria construye, retroactivamente, la necesidad de la
represión primaria. Esto quiere decir que construye la necesidad de que el

aparato psíquico sea desde su nacimiento, dividido. La represión primarla
es, más que un rechazo, una división. Aclaración que hace al término:
represión, supone contrarrestar, hidráulicamente, una presión: la represión
originaria no es eso, tenemos que decir ahora por qué, porque no se sabe
bien qué frena. Esa represión primaria es más que nada una fractura. De
ahí que surja esa traducción (la encuentran en Etcheverry) de que la
represión secundaria es la represión propiamente dicha.
Existe en Freud una definición de represión primaria (ustedes la pueden
encontrar en el artículo “La represión”) que dice más o menos así: a un
representante de la pulsión (ahí pone el término “representante de la
representación”, término complejo que veremos más adelante, por ahora
vamos a utilizar de un modo amplio el término representante), se le ve
negado el acceso a la conciencia. Al negársele el acceso a la
conciencia, queda ese representante fijado a la pulsión que le daba su
impulso. En esta definición de represión primaria hay cuatro términos, por
lo menos: pulsión, representante, fijación y contrainvestidura, que es
esa operación que niega al representante de la pulsión el acceso a la
conciencia. Reitero: se le ve negado al representante de la pulsión el acceso
a la conciencia, y a partir de allí, queda fijado ese representante a la pulsión
que le daba origen, que le daba impulso.
Entonces, tienen: fijación de la pulsión y del representante: y la
operación que niega el acceso a la conciencia, que es la contrainvestidura.
La contrainvestidura es una noción que surge en Freud para explicar,
económicamente, desde el punto de vista de la energía, la dinámica de la
represión. Freud indica que para que se produzca la represión secundaria
tiene que haber por lo menos dos operaciones. Partimos de lo siguiente,
tenemos un elemento en el preconsciente, el representante que queremos
desalojar, que queremos, en definitiva, reprimir. La primera operación ha de
ser la de sustraer la carga, la investidura preconsciente que inviste a ese
representante y que le permite estar en el preconsciente. La idea de Freud,
desde el punto de vista de la energía, es que es la investidura la que permite
o coloca un representante en tal o cual sistema. O sea, que para que esté el
representante en el preconciente, debe estar envuelto, regido, por la
investidura preconsciente.
La primera operación, entonces, es sustraerle, quitarle la
autorización,
sustraerle
esa
investidura
preconsciente.
Ese
representante de alguna manera, cae en el inconsciente, es vertido en el
inconsciente. Esa investidura preconciente que queda libre, se desplaza
y toma otro representante, que tendrá una conexión con el representante
reprimido. Si se trata de un representante que justamente, en función del
displacer que producía, fue reprimido, puede conformar en el sustituto, un
síntoma. Ese síntoma, que recibe la investidura abandonada, oficiará
de contrainvestidura.
Esto quiere decir dos cosas: que este representante nuevo, sustituto, que
se hizo cargo de la investidura libre, tiene por función impedir que retome el
representante reprimido pero que, a su vez, revela conexiones con lo
reprimido, eso es un síntoma. Con esto queremos decir que no es casual la
elección de un representante para el síntoma. Si se elige determinado ritual,
cierto animal, o algún órgano, ha de haber un hilo lógico entre lo reprimido
y aquéllo que lo sustituye. La contrainvestidura es esa operación que se
apodera de un representante nuevo, de un representante sustituto, para
impedir el retomo del representante reprimido. La explicación de la
contrainvestidura también se puede consultar en el diccionario de
Laplanche y Pontalis, además del capítulo cuatro de “Lo inconsciente".
“Tópica y dinámica de la represión". Esto, por ahora, lo usamos como un
apoyo para explicar la represión primaria.
P: -Cómo actuaría la censura?
-Si, la censura es localizable en el efecto de la represión, que obliga a
una deformación.
Freud habla de dos censuras: entre inconsciente y preconsciente y entre
preconsciente y conciencia. En un pasaje de la metapsicología, en el artículo
“Lo inconsciente", dice que no son dos censuras sino una, que se corre,
dando idea de que la segunda censura se explica por la racionalidad de la

primera. Si hay alguna dificultad para pasar de lo preconciente a lo
conciente, es por la resonancia de la primera censura, de lo inconciente a lo
preconciente.
P: -Qué relación tiene esto con la denegación?
-La denegación, es otra forma de traducir la negación, el concepto de
negación, distinguiendo la negación lógica, de la negación en el orden del
psicoanálisis. Lo único que podríamos decir por ahora, es que la negación,
aquella del ejemplo “no es mi madre" (Freud en su artículo “La negación”),
se apoya inevitablemente en la represión, siempre se instaura en función de
algo reprimido. La negación no es una operación fundante.
Lo que dijimos acerca de la contrainvestidura se refiere exclusivamente a
la represión secundaria, es decir, al aparato psíquico ya constituido.
Estamos hablando de contrainvestidura preconsciente, en relación con lo
inconsciente, lo reprimido, es decir, que estamos hablando de un aparato
psíquico fracturado y en funcionamiento.
Si nosotros definimos la represión primaria por un freno al acceso a la
conciencia , y si ese freno dice Freud, es una contrainvestidura, y sí, como
habíamos dicho, la contrainvestidura surge de la sustracción de la carga
preconsciente, la pregunta ha de ser entonces: de dónde proviene la
contrainvestidura en la represión primaria, si no tenemos sistema
preconsciente, ni tenemos investidura preconsciente previa?.
Freud afirma: el único mecanismo de la represión primaria es la
contrainvestidura esto quiere decir, que la barrera a la descarga pulsional,
el freno a la descarga pulsional, esa contrainvestidura, tiene un origen
oscuro. Freud descarta la procedencia del superyo, éste se construye con
posterioridad. También prueba con una explicación energetista: alude a ese
freno como algo del orden traumático: un exabrupto energético que fractura
la defensa de un aparato psíquico rudimentario.
Pero la incógnita del lugar de origen de la contrainvestidura en la
represión primaria se mantiene. La cuestión sería, entonces, la siguiente:
tratar de pensar desde dónde surge la contrainvestidura, la barrera ini cial a
la descarga de la pulsión. Eso por un lado, pero antes de llegar a eso, lo que
es necesario precisar es lo que decimos cuando hablamos de pulsión, de
fijación y de representante, que son los otros tres términos implicados en
la definición que dimos.
Es una definición absolutamente tramposa, porque está usando para
definir la represión primaria, para definir la constitución del aparato
psíquico, los términos que aún no están definidos: habla de pulsión, habla
de representante, habla de negación del acceso a la conciencia. Y sin
embargo, son términos que nacen a partir de la represión primaria.
Entonces.
P: -La pulsión también?
-La pulsión también. Hay un autor, un filósofo, que a pesar de tener una
visión fuertemente impregnada por la hermenéutica, dice algo que puede
sernos útil, Paul Ricoeur. Tiene varios textos, uno muy interesante, que se
llama “Freud: una interpretación de la cultura”. En un pasaje dedicado a
esta cuestión, dice lo siguiente: "Por eso, lo que tomamos como expresión
originaria de la pulsión (o sea, que la pulsión salga a la luz visiblemente,
vaya en busca de su objeto, de su descarga) resulta ser ya producto de una
fijación, lo que significa que no podremos pensar la pulsión sin el
representante. No sólo que no la vamos a poder pensar, sino que la pulsión
no existe sin el representante. Freud en “Sentimientos inconscientes”,
indica que cuando hablamos de represión, de inconsciente, siempre
hablamos de representantes y nunca de pulsión. La pulsión no se reprime,
la pulsión no es inconsciente; lo que se reprime, lo que es inconsciente es el
representante y no la pulsión; la pulsión, para que tenga existencia
psíquica, necesita indispensablemente, constituirse a partir del
representante). "La relación entre expresión y pulsión nunca se nos muestra
sino como relaciones instituidas, sedimentadas”. Es decir que la pulsión
siempre está mediada, fijada, inscripta. El término en alemán, fixierung, se
puede traducir también como inscripción; cuando señalamos que una
pulsión queda fijada a un representante, se podría decir: la pulsión queda
inscripta, queda registrada en el orden de los representantes. "Habría
que remontarse más allá de esa represión primaria para llegar a una

expresión inmediata, sólo que Freud jamás ha dicho cómo sería posible
remontarse más allá de la represión primaria. Represión primaria
significa que estamos siempre en lo mediato en lo ya expresada, en lo
ya dicho”.

P: -Cuando vos decís representante, ¿a qué te referís? A signo, lo que
está en lugar de otra cosa?
-En sentido general, podría tomarse el término signo, algo que está en
lugar de otra cosa. Como si dijésemos que en vez de la satisfacción de la
pulsión, tenemos algo que la sustituye. Pero nos daremos cuenta que no es
exactamente un signo, sino que se trata del significante, por la razón de
que este representante no está en el lugar de la expresión inmediata de la
pulsión, de la satisfacción de la pulsión, ese representante no la va a
satisfacer, no le va a indicar claramente, semánticamente, el objeto que le
conviene. No se puede satisfacer con un objeto natural pero tampoco se va
a satisfacer con un objeto cultural. Si fuese así, sería efectivamente un
signo. Al ser un significante, algo que no es claro, que es incierto en la
herencia de la pulsión, la engancha en una cadena insatisfactoria. La
pulsión no se expresa, eso que está en la pulsión no lo encontramos
de un modo idéntico en la cultura o en los símbolos sino que habrá
un hueco entre la pulsión y lo que la suple; la operación que anuda
firmemente y constituye a la pulsión y al representante, es la
represión primaria y depende de esa contrainvestidura, depende de
una barrera para la descarga de la pulsión.
Freud, insisto, habla en términos que no podrían definirse sino
retroactivamente, de ahí que el gráfico es usado en función de ese
tiempo. Una primera flecha, que va de izquierda a derecha, que trata de
ilustrar el empuje de la pulsión a través del representante y el límite marcado por el segundo vector, que retoma, de derecha a izquierda, que grafica
la contrainvestidura. Es a partir de que la segunda flecha corta la primera
que podemos hablar allí de pulsión y de representante. O sea que tenemos
los términos pulsión y representante en el primer vector pero sólo cuando
el segundo vector, el de la contrainvestidura, pone un freno, es recién allí
cuando se fija, cuando se inscribe, cuando exactamente podemos hablar
de pulsión y de representante. Es decir que el primer elemento toma lugar
sólo retroactivamente; pulsión y representante son única y exclusivamente
a partir del freno, de la contrainvestidura. La intención es,
fundamentalmente, acentuar el carácter lógico que tiene la represión
primaria. Si nosotros decimos que no podemos situar la procedencia de la
contrainvestidura
en
la
represión
primaria,
aunque
sea
la
contrainvestidura la operación que la explica, queremos decir que no
podemos plantear la contrainvestidura como algo intrapsíquico. No hay
una barrera del sistema, porque lo psíquico no está aún constituido. No
podemos hablar de un límite a la descarga, porque el sistema todavía no
está instalado. Entonces, desde dónde viene ese freno, esa
contrainvestidura en la represión primaria?

3
Es aquí donde vamos a tratar de introducir este enlace: El Edipo y

la metapsicología.
Hay un pasaje (no son muchos en Freud) en donde encontramos la
señal nos hace pensar que esa contrainvestidura no es exactamente
intrapsíquica, no es una especie de engranaje del aparato psíquico, antes
de que el aparato se funde, sino que apela a algo ajeno al sistema. Esta
contrainvestidura originaria, motor de la represión primaria, operación que
permite la fijación de la pulsión en el representante, y por lo tanto,
también de la división entre preconsciente e inconsciente, puesto que el
representante es fundante del inconsciente: esa operación en Freud aparece oblicuamente conectada con otras zonas de su teoría. En un texto que
se llama “Sobre una degradación general de la vida erótica", del año 1911.
Se incluye en una obra un poco mayor que se llama “Aportaciones a la
psicología de la vida erótica”. Ahí Freud dice lo siguiente: “A mi juicio, y por
extraño que parezca, habremos de sospechar que en la naturaleza misma
de la pulsión sexual existe algo desfavorable a la emergencia de una plena
satisfacción”.
Una primera aclaración: Freud dice “en la naturaleza misma de la
pulsión sexual”, allí, ya hay algo desfavorable a la plena satisfacción.
Tengamos cuidado con entender que la pulsión se autolimita sin referencia
a la represión, porque allí nos desbarrancamos en las hipótesis
“culturalistas” que suponen que la represión es del orden de lo
sociocultural, externa a la lógica de la pulsión, que viene a aplastar el
empuje libertario de la sexualidad. La fórmula teórica de E. Fromm. En
Freud la represión es algo inherente a la pulsión.
Piensen en “Pulsiones y sus destinos". La represión es uno de los
destinos de la pulsión, no es algo externo, es algo inherente al
funcionamiento de la pulsión, con esto queremos decir que sin represión,
no hay pulsión. La represión no es del orden de lo social (cuando yo me
referí a culturalista, no aludía al criterio de cultura que estábamos
comentando hoy, sino al orden sociológico de la cultura, algo ceñido
históricamente), sino que se trata de una represión fundante de la
sexualidad. Sin esa represión fundante no hay pulsión. Entonces, hay algo
inherente a la naturaleza misma de la pulsión que impide la plena
satisfacción.
Freud prosigue: “En la evolución de esta pulsión larga y complicada, se
destacan dos factores, a los que pudiese hacerse responsables de tal
dificultad”. Veremos uno de ellos.
“En primer lugar, a consecuencia del desdoblamiento de la elección del
objeto y la creación intermedia de la barrera contra el incesto, el objeto
definitivo de la pulsión sexual no es nunca el primitivo, sino tan sólo un
subrogado suyo”. El desdoblamiento de objeto supone que el objeto que, en
definitiva se ha de elegir será distinto del objeto primordial, porque sobre
ese objeto primordial cayó la prohibición del incesto. Aquí tenemos que
hacer una aclaración inevitable: acostarse con la madre no es madre no es
acostarse con el objeto primordial, porque el objeto primordial no es
exactamente la madre de la realidad, sino que es la madre fálica, es la
madre con pene, una construcción ilusoria. Es decir que acostarse con
aquella madre sería un imposible de la estructura, la concreción ya sería
un simulacro.
Desde ese punto de vista, es una recomendación saludable para los
que quieran verificar el positivismo en psicoanálisis.
Dice Freud en el último pasaje: “Pero el psicoanálisis nos ha demostrado que cuando el objeto primitivo de un impulso optativo sucumbe a la
represión (fíjense que pone en el mismo lugar prohibición del incesto y
represión del objeto primitivo. Para Freud la represión del objeto
primitivo es la misma operación que la prohibición del incesto. Ahí es
donde tenemos un contacto entre esa zona tan oscura, enigmática de la
metapsicología y el Edipo) es reemplazado, en muchos casos, por una serie
interminable de objetos sustitutivos, ninguno de los cuales, satisface por

completo". Lo que debemos subrayar aquí, que es lo que nos ha de servir
casi de guía, es la lógica de sustitución que encontramos tanto en la idea
de prohibición del incesto como en la idea de represión primaria. La
represión primaria como el freno a la descarga, agreguemos ahora, hacia
un objeto primordial. La prohibición del incesto instaurando un universo
en donde sólo vamos a obtener algo de satisfacción a través de la esfera del
símbolo, a través de los sustitutos.
Hablar de sustituto, es hablar de la lógica que sostiene el psicoanálisis
para pensar las formaciones del inconsciente, y todo el campo de las
neurosis. Que la sexualidad deba y tenga como única posibilidad la de
transitar por algo que reemplazó, que suplió lo natural.
Una cosa más acerca de este quiasma pulsión-representante. Hay un
artículo de Michel Tort en donde trabaja el problema de la pulsión, del
representante, de la traducción. En un pasaje se detiene en esta cuestión
de la retroactividad. Dice: “La relación entre pulsión y su representante no
es más la de una esencia con su expresión". No es más la naturaleza de la
sexualidad que sale a expresarse a través de lo mental. Ahí tendríamos la
esfera biológica y la esfera mental, y la pulsión quedaría en lo biológico.
Sabemos que la pulsión no es lo biológico, sino un concepto límite. No es
exactamente lo biológico, ni es exactamente lo representativo. Vamos a
tener que ubicarlo como un cuerpo que no es el cuerpo somático, pero que
es un cuerpo que necesita a su vez un representante para ingresar en el
aparato psíquico. Entonces dice: “La relación entre pulsión y su
representante no es más la de una esencia con su expresión, o la de una
excitación somática con su fenómeno psíquico, sino un vínculo, una
fijación, el encuentro, en consecuencia, de dos elementos exteriores el uno
al otro (o sea, que son distintos: a uno lo estamos ubicando dentro del
aparato psíquico, y al otro en el límite). La problemática del destino de
pulsión, que partía de la pulsión, no podía conducir sino a suponer una
suerte de estado mítico de la pulsión, anterior a sus representantes
psíquicos”. La creencia de que primero está la pulsión y después el
representante, es absolutamente falsa. "En realidad, evidentemente, y
tal es el sentido de la represión originaria, el encuentro, la determinación psíquica de la pulsión, son los originarios”, es decir, que
es a partir del encuentro que se fundan originariamente pulsión y
representante. Que la pulsión no puede ser captada sino en sus
representantes, significa que antes de estar fijada a un elemento
significante, es una pura cantidad psíquica, es decir, nada.
Freud. al evocar el problema de la cualidad de las pulsiones, sostiene
que, como tal, la pulsión no tiene cualidad, las pulsiones no poseen
ninguna cualidad por sí mismas, sino que existen sólo como una cantidad
susceptible de producir un cierto trabajo en la vida psíquica. Trabajo que lo
vamos a reconocer justamente en la vida psíquica. El trabajo de la pulsión
lo seguimos en las formaciones del inconsciente.
Pero, más precisamente, el que sea a propósito de la pulsión que ocurra
esta reestructuración comporta otra significación, a saber, que el orden de
la pulsión es, en rigor, el mismo que el de lo psíquico en su fundación, en
lugar de estar planteado en una anterioridad falaz” . Esta es la idea que se
trata de enfatizar, la de no poder separar la construcción del símbolo de la
construcción del cuerpo erótico, no poder separar al representante como
artificio fundamental del aparato psíquico. No tenemos el cuerpo en que
se expresa, sino un cuerpo erótico que nace a partir de los
representantes, porque sino supondríamos equívocamente que la fuente
de la sexualidad es una especie de expresividad, de florescencia de lo
interno, de lo biológico, y que se expresa por un signo. No. La idea es allí
plantear que si la pulsión, si el cuerpo erótico no nace sino a partir de los
representantes, si es exactamente así, tenemos, irremediablemente que
apelar a la incidencia del Otro sobre ese cuerpo, para que nazca la pulsión.
Es a través de los símbolos, de los representantes, de las novelas familiares

del Otro, que nace la pulsión, que se produce, retroactivamente, la pulsión.
Es recién a través de la contrainvestidura que viene del Otro, de la
cultura, donde es posible pensar esa inscripción.
P: -Si la pulsión y la representación se fundan juntas, cómo es que la
pulsión sería lo innombrable, estaría más allá. Sería nombrable, desde ese
punto de vista si nace ligada a una representación.
-No exactamente. El hecho de que se plantee la fundación conjunta no
supone una síntesis, por eso no refrendaría la palabra dialéctica. Que se
funden juntas no quiere decir que haya una síntesis dialéctica.
El poder inscriptor, lo que hace inscribir y producir, es el fracaso
de la pulsión por satisfacerse. Es una división por el hecho de que la
pulsión queda fuera del campo de (re) presencia del aparato psíquico.
Solamente vamos a obtener una fuente de trabajo, allí, en el aparato
psíquico. La pulsión, en sí, solamente tiene su inclusión en términos
de ausencia.
Entonces, si estamos diciendo que el representante es algo que
representa a la pulsión justamente estamos poniendo el acento en que no
son lo mismo. Tenemos que detenernos a meditar sobre ese representante
o sobre ese mecanismo de representación. Decir representación significa
que hay algo de la pulsión que se perdió, que no entró en el aparato psíquico. Hay algo de la pulsión que quedó allí como un hueco, por ese en cuentro, y no es allí otra cosa que el objeto. El objeto de la pulsión es ese
elemento que nos empuja a resolver algo de la pulsión en otro campo. Al go
del cuerpo, pero en otro campo que el del cuerpo. Algo de la satisfacción,
pero en el campo engañoso de la intersubjetividad o en los fetiches o en el
marco fantasmático. La división se puede traslucir en el hecho de que algo
de la pulsión tendrá que ser “resuelto" en los desfiladeros del representante.
Con esto estamos ante la idea de que para que haya sentido, para que
el psicoanálisis trabaje con el sentido, algo tiene que faltar en lo sexual. El
sentido, aquí la representación, no es una expresión de lo sexual, sino que
está en el lugar de lo que falta. Porque falta algo en lo sexual es por eso
que aparece algo del sentido, la fuerza de las palabras.
P: -Se trataría de pensar en una sola cosa, en un solo elemento.
-Yo diría en una sola operación pero en dos elementos.
P: -La pulsión estaría fundada en la prohibición del incesto y en la
represión? Y después tendríamos el representante?
-A partir de allí se anuda a un representante. No se si podríamos hablar de después. A partir de allí queda inscripta en un representante.
P: -En el campo del lenguaje, la pulsión vendría a ocupar el lugar de la
enunciación. Habría enunciado y no habría enunciación.
-No. En el campo del lenguaje, la enunciación es el acto de
alteridad de los representantes, tiene que ver con el inconsciente. El
inconsciente, y esto es una cuestión sustancial, no es la pulsión, pero el
inconsciente carga con el agujero de la pulsión, carga con el hecho de que
hay algo que en el campo de lo sexual, no se puede satisfacer, que hay que
llevarlo al dominio del símbolo. Pero en el dominio del símbolo tampoco se
puede satisfacer. El hecho de que el inconsciente fracase también en la
satisfacción de la pulsión, es allí donde precisamente detectamos la
pulsión.
P: -Pero en última instancia, la función del lenguaje.
-Sí, es un fundamento. Aquí dicen algo bastante claro, bastante
contundente: la pulsión está fuera de esos representantes pero sin
embargo estructura, o incide, yo diría, es una cuña, fuerza de trabajo, para
los representantes. Es un agujero del que los representantes tienen que
dar cuenta. Cargamos con la no-satisfacción: cómo hacemos para derivar,
para trabajar esa no satisfacción? Y es aquí donde se instaura el papel de
los sustitutos, de las formaciones del inconsciente.
La cuestión radica, entonces, en saber si el inconsciente, siendo otra
cosa que la pulsión, es una simple exterioridad. No. El inconsciente no es

la pulsión, está en una relación de ajenidad con la pulsión pero hay algo de
la pulsión que deja su sello en el inconsciente, su blanco, su agujero, su
imposibilidad de satisfacción, la falta de objeto, si quieren. Ahora bien, eso
solamente es concebible a partir de la prohibición del incesto.
P:........(no se escucha)
-Es útil esa idea. Lo que queda en la pulsión es, en todo caso, el motor
del funcionamiento de los representantes, es una fuerza de trabajo para los
representantes. Los representantes son herederos de ese trabajo. El
trabajo de los representantes es el deseo. E1 deseo lo ubicamos decididamente como el trabajo de lo sexual, sobre lo sexual, pero en el
aparato psíquico, ya en el orden de lo inconsciente. Cuando vos decís que el
sueño es una realización de deseos, lo definimos como desplazamiento y
condensación de representantes. Entonces, hablar de representantes es
hablar de deseos. El deseo no puede aparecer si no es ya alienado (uso la
expresión descriptivamente) en los representantes. El funcionamiento del
deseo es sinónimo al funcionamiento de los representantes. El deseo
arrastra el fracaso de la pulsión.
P: -No perdería su destino así?
-Es que ese es el destino de la pulsión.
P: -Quedan los representantes.
-Exacto, y ese es el destino de la pulsión. Cuando Freud habla de
destinos de la pulsión, da cuatro: vuelta hacia la propia persona,
transformación en lo contrario, sublimación y represión. Cualquiera de
esos destinos ya supone un recorrido que no es la expresión inmediata de
la pulsión, sus destinos la llevan fuera de sí.
P: -No sería que no puede satisfacerse el deseo porque la completud
sería la muerte?
-Sería que la no satisfacción es inherente a la pulsión, porque la figura
de la satisfacción del deseo sería la muerte del aparato psíquico.
P: -Necesita ser deseante para seguir siendo, por eso Freud habla de
que..........
-Pero sigue viviendo (risas). Ese es un tema que vamos a ver
detenidamente. Porque si bien en la psicosis no hay deseo, como vos decís,
no quiere decir que el psicótico no esté tocado, no esté comprometido por el
problema del deseo. Hay algo del deseo que lo acorrala.
Expliquemos un poco. Por qué no hay deseo? No hay deseo porque no
funciona esa sexualidad psicótica en los términos que estamos definiendo
hoy, represión, representantes reprimidos, retorno de lo reprimido,
sustitutos, deformaciones. Ese es el engranaje del deseo. En el psicótico no
encontramos represión, retorno de lo reprimido, sustitutos. Encontramos
otra cosa. Pero eso que no encontramos de esa forma, en esa modalidad, lo
reencontramos con otro aspecto. Con esto quiero decir lo siguiente: no
podemos pensar el psicótico sino es desde (no con) el deseo. Porque
podemos caer en la idea de que el psicótico se define fuera de la
prohibición del incesto, fuera de la castración, fuera del deseo. Y en realidad lo que palpamos en la clínica de la psicosis es que el psicótico está
acorralado, desde otro lugar, no desde lo reprimido sino, digámoslo así,
desde lo real, por la prohibición del incesto, por la castración, por el deseo.
Ya sea en términos de alucinación, en términos de delirio, en términos de
una atracción por sistemas carcelarios de la psiquiatría, por mutilaciones
corporales: toda eso está hablando de lo que, en la neurosis, nos retoma
desde lo reprimido. Pero lo está diciendo desde lo real. Qué quiere decir
desde lo real? Lo está diciendo desde un lugar que no tiene el montaje de
símbolos, de sustitutos, como lo tiene el retorno de lo reprimido. Lo real no
es lo exterior. Tomen como ejemplo una alucinación auditiva y una fobia.
En Juanito tenemos la fobia a los caballos, es algo exterior, es algo que se
puede evitar. Pero eso está absolutamente estructurado en un complejo de
significantes. Hay un enlace entre ese caballo que hay que evitar, entre esa
calle, entre ese carro y algo que se sustituyó: hay una lógica de sustitución
en la fobia, y eso está en lo exterior. En cambio, en la alucinación auditiva,

ustedes pueden detectar que hay voces de las cuales no se puede escapar,
no se pueden reprimir tampoco: que no están adentro del sujeto, no las
siente internas a él, pero que sin embargo las reconoce como algo que tiene
que ver con él: son voces externas a él pero que no las puede localizar
espacialmente, en un exterior. Esas voces tienen que ver con lo real, con
algo que habla del símbolo, pero desnudo de lo simbólico.
Es una especie de primera aproximación a un concepto absolutamente
complejo, muy duro, que es lo real. Pero creo que es muy clara en este
ejemplo la distinción de que lo real no es lo exterior y que allí se habla, en
la psicosis, de algo que involucra al lenguaje. Con esto quiero decir: de algo
que tendría que haber quedado registrado en el inconsciente, de algo que
tendría que haber funcionado con el retorno de lo reprimido, pero que en
su lugar hubo una mutilación, un rechazo, y retorna desde otro sitio. De
otra manera estaríamos en el caso del salvaje de Aveyron: alguien que
creció en la selva, entre los lobos y que, cuando de grande lo enfrentaron a
la cultura, no se trataba allí de hacer un sujeto, sino de domesticarlo,
porque no tenía las bases para producir un sujeto, y no era un psicótico. El
psicótico es el que está comprometido, el que está acorralado en el orden
de la cultura, en la prohibición del incesto.
P:.........(no se escucha)
-Claro, en relación a la prohibición del incesto, cuando uno puede
suponer que llevar a cabo el incesto es una confirmación de que la
prohibición no existe, a eso le contestábamos que no, porque acostarse con
la madre no era lo mismo que acostarse con el objeto primordial. Porque
ese objeto primordial y reprimido se sitúa en relación con la madre fálica,
con una madre completa, madre con pene, en el imaginario del niño.
Desde ese punto de vista, la idea del falo es esa: la premisa universal
del pene, por eso decíamos una madre con pene. El falo es la exigencia,
desde el orden del código de la madre (esto es algo que necesita muchas
más explicaciones, lo vamos a tener que retomar en otra reunión) la
exigencia de que todo y principalmente el otro tenga pene. Esa exigencia,
esa búsqueda de confirmar de que si no lo tiene es porque le falta, res ponde al falo. Es buscar una falta en donde en realidad no hubo nada.
Exigir que el otro, la madre, en tanto primer Otro, posea un pene, es exi gir
la presencia de un objeto ilusorio. Cuando se pierde eso, se pierde algo que
nunca estuvo.
Entonces insisto, la prohibición del incesto no se trata de una referencia empírica. Es más, si estamos hablando de transgresión, nadie dice
que la transgresión no se pueda hacer, en todo caso está hecho el campo
de la prohibición como un campo propicio para la transgresión.
P: -Podría decirse que no hay incesto con la madre real.
-Más que con la madre real, con esa madre en lo imaginario, porque es
una madre que está envuelta en el velo de lo fálico. Es esa madre que, de
algún modo, es todo. Y, recíprocamente, el chico se ubica siendo todo para
ella. La envoltura fálica, el juego de completud, supone el ámbito de lo
imaginario.
Yo presiento que estamos ingresando en un terreno en el que necesitamos ir más ordenadamente, al menos creo que tengo que dar otros
argumentos para contestar eso.
Yo les diría que, al ser tan árida esta cuestión de la represión primaria,
se tomen el trabajo de leer el artículo de represión originaria en Laplanche
y Pontalis, y el punto tres, inclusive el pasaje que les leí hoy, más
concretamente, de “Sobre una degradación general de la vida erótica”.
El próximo teórico lo dedicaremos a las preguntas que ustedes pudieron
establecer a partir de la lectura de los textos y de la charla de hoy.
Probablemente allí surja alguna precisión.

CLASES 5
Represión primaria; represión secundaria.
El problema de la temporalidad de los
conceptos psicoanalíticos
Vivencia de satisfacción: ruptura entre
necesidad y deseo. Necesidad - deseo demanda.
El sujeto y el Otro (alienación-separación)
Hoy comienzo repasando algunos puntos de la clase anterior sobre
represión primaria y luego pasamos a las preguntas que haya sobre este
tema.
Lo primero que me interesa recalcar es la noción de contrainvestidura y
de allí tratar de situarla en el contexto puntual de la represión primordial;
probablemente sea esta pregunta, por la contrainvestidura, la de más
importancia, y que sostiene la necesidad, dentro de Freud, de apelar a
otras regiones más allá del texto donde Freud da la noción de represión
primordial.
Nosotros habíamos dicho que la contrainvestidura se planteaba como
una operación indispensable en la represión y que para poder dibujarla
necesitábamaos el primer movimiento de la sustracción de la investidura
preconsciente. Esto quiere decir que un representante, en esta concepción
económica de Freud acerca de la represión, un representante ha de ser
autorizado a tener el estatuto de preconsciente al estar investido por la
energía preconsciente. Términos, ustedes ya lo saben, bastante difíciles de
situar, no estamos hablando de energía desde el punto de vista sustancial.
O sea que, la primera operación para que se desaloje a un representante
del preconciente es la sustracción de la investidura que lo estaba
habilitando.

Ustedes ven que en el gráfico el representante que está rodeado y
rayado, el primero, no el representante prima, ese es el que (indicación con
la flecha) ha de caer fuera del campo del preconsciente.
La investidura, ahí graficada con ese círculo rayado queda libre para
tomar otro representante que sustituya al anterior.
Entonces, las dos operaciones son las siguientes: una, la sustracción de
la investidura preconciente y, en un segundo tiempo, tomar otro
representante que va a oficiar de investidura contra el representante
reprimido.
Dar vuelta la expresión puede aclarar que la contrainvestidura es la
misma investidura que está utilizada para evitar el retorno del representante reprimido. La función de la contrainvestidura sería mantener el
representante desalojado por el primer movimiento, por el movimiento de
sustracción de la carga preconciente, ese movimiento no es suficiente para
enarbolar la contrainvestidura, es indispensable esa segunda operación en
donde la investidura es desplazada a un nuevo representante que tiene la
característica, para decirlo muy sencillamente, de no ser tan displacentero
como el anterior. La lógica del placer-displacer es la que regula la razón de
la represión, si el primer representante es desalojado del preconsciente lo
es en función de la cuota de displacer que introduce.
Hay una cuestión para aclarar, al menos parcialmente, que es la
siguiente: cuando Freud plantea esta explicación en el capítulo cuatro de
“Lo inconciente", sitúa esta argumentación en lo que se conoce como la
hipótesis económica o funcional, lo cual supone que no tendría que sostenerse en el modelo tópico para explicar la represión. Sin embargo, está a
la vista que mi gráfico se justifica tópicamente, sino no tendría por qué
estar esta raya dividiendo preconciente e inconciente.
Si ustedes recuerdan ese capítulo pueden notar la vacilación de Freud
cuando plantea qué es lo que sucede cuando se le sustrae la carga
preconciente al representante. Y Freud da varias alternativas, nos deja en
la duda de si ese representante desalojado del preconciente toma una carga
inconciente que ya tenía o si se queda con la carga inconciente que nunca
abandonó, aun estando en el preconciente. O sea, da una serie de marchas
y contramarchas, yo creo, porque no puede pensarse la represión
exclusivamente desde el punto de vista funcional, de que un representante
pueda ser preconciente o inconciente, de acuerdo a la investidura que lo
tome, que lo bañe; es necesario la tópica y la dinámica para plantear el
problema de la contrainvestidura.
Ya ustedes, de algún modo, lo tienen a la vista, se habla de dos tipos de
energía, tácitamente ya hay una división, aunque no se lo plantee
tópicamente, el hecho de colocar una división en el campo de las
investiduras indica que se puede hablar de energía libre y de energía liga da
y no se puede desdibujar totalmente la idea tópica que Freud parece
abandonar con mucha facilidad en este capítulo IV. Esa sería una de las
aclaraciones: detrás de la categorización de las energías, sigue latiendo la
noción de una tópica, la noción de una división de lugares.
Entonces bien, la contrainvestidura supone, y eso es lo que acentuamos, su función de barrera y de barrera permanente, es necesario
insistir en el punto de que tiene que haber un nexo dado por el incons ciente, que permita que el representante prima sustituya al primer representante. La razón no es cuantitativa, tiene que haber una lógica, tiene
que haber algún punto donde el caballo, en Juanito, reemplaza a un
representante displacentero, ese nexo es el que de algún modo traiciona la
perpetuidad de la contrainvestidura. Porque si bien la contrainvestidura
resiste, frena el retomo de lo reprimido, al mismo tiempo le da cierta grieta
para que, a largo plazo, esa represión fracase y que ese representante que
pudo escudarse del displacer, y que pudo escudar al aparato del displacer,
empiece, de algún modo, a desenmascararse y revele su nexo con lo

reprimido: y se tenga que reiterar nuevamente la misma operación tratando
de encadenar otro representante.
Desde ese punto de vista estamos diciendo que la contrainvestidura es
firme pero que hay todo un trabajo en función del retorno de lo reprimido,
caracterizado por la insistencia de lo reprimido. La firmeza de la
contrainvestidura se la puede ejemplificar con la institución del síntoma, el
síntoma es el índice de la contrainvestidura.

1
De la represión primordial tomamos la definición que da Freud en el
artículo “La represión”, en donde sitúa este primer tiempo de la represión
como una necesidad lógica y con una posibilidad de incluirla, a partir de la
represión secundaria, de la represión propiamente dicha.
El segundo gráfico que está allí trata de dibujar lo que se pone en juego
en esta definición.

Nosotros habíamos anticipado que no podíamos concebir esa definición
en forma lineal, porque para definir la represión primordial Freud utilizaba
términos que recién se definían con esta conceptualización. O sea, Freud
habla de pulsión, de representante, de conciencia, y esos términos recién
se instituyen, recién se instalan cuando la represión primordial está
operando en el aparato.
La definición es esta, dice: “Pues bien, tenemos razones para suponer
una represión primordial, una primera fase de la represión, que consiste
en que a la agencia representante psíquica de la pulsión, se le deniega la
admisión en lo consciente. Así se establece una fijación, a partir de ese
momento, la agencia representante en cuestión, persiste inmutable y la
pulsión sigue ligada a ella”.
El primer vector del gráfico, el que va de izquierda a derecha, trata de
sugerir la dirección de la pulsión, y mejor dicho, la dirección de ese
representante, de la agencia representante de la pulsión hacia la descarga.
El vector con dirección inversa, que la cruza dos veces, intenta aquí
ilustrar el freno, la denegación que proviene de la conciencia e impide que
la pulsión, a través de su representante, acceda a ella, que se descargue. O
sea que, en el primer cruce, situándolo de derecha a izquierda, en el
primero allí situamos el freno, el límite sobre la agencia representante de la
pulsión. Y en el segundo, también de derecha a izquierda, vamos a poder
colocar el efecto de esa barrera, el efecto de esa contrainvestidura. El efecto
es la fijación de la pulsión con el representante. Es decir que, si no
planteamos ese freno a la descarga pulsional, no podríamos situar la
fijación de la pulsión y el representante.
Habíamos dicho que el término fijación, del alemán, se puede entender
también como inscripción, es decir que la pulsión queda inscripta, queda

registrada en el orden de los representantes.
La pregunta que empuñábamos era de dónde salía la contrainvestidura
que Freud coloca en la inauguración de la represión primordial, en tanto
que, como lo vimos recién, la contrainvestidura recién se puede plantear
con el aparato psíquico funcionando, con el aparato psíquico constituido.
Hablábamos de contrainvestidura a raíz de la sustracción de la carga
preconsciente y otra serie de cosas. Es decir, que necesitábamos el
funcionamiento del preconsciente, el funcionamiento del inconsciente y por
supuesto la represión secundaria. O sea que de dónde podría sacar la
contrainvestidura esa energía, si en realidad todavía no tenemos el aparato
psíquico instalado, desde dónde situar un freno, si todavía no existe la
división del aparato?
Es decir, que aquí recalcamos algo que también habíamos comentado la
vez pasada, la represión primordial tiene que ver más con una división que
con un desalojo. De ahí que ustedes encuentren en la traducción de
Etcheverry la caracterización de la represión secundaria como represión
propiamente dicha.
Bueno, me detengo aquí porque sino podría terminar reiterando la
reunión anterior y no sería ese el sentido, sino ver qué cosas se entendieron, qué cosas hay oscuras y reconsiderar todo, en función de las
preguntas.
Pregunta -Si podés ampliar un poco la cuestión de la atracción de los
representantes originarios o reprimidos originariamente que aparece
comentado muy claramente en el diccionario de Laplanche y Pontalis.
-Bien, lo de la atracción, es cierto, es un punto para aclarar porque en
Freud, si nos fijamos bien, se sugieren dos direcciones, no sólo en cuanto a
la represión primordial (también en cuanto al gráfico del capítulo siete de
“Interpretación de los sueños"), un movimiento que alude a la atracción por
parte de ciertos representantes inconscientes, a la atracción de otros
representantes del aparato psíquico y paradójicamente, un movimiento
inverso, que alude al empuje, a cierta insistencia, como funcionamiento
inherente a los representantes. Eso que yo tangencialmente comentaba
acerca del retorno de lo reprimido, de la insistencia de lo reprimido, la
perentoriedad de lo reprimido, para hacer fracasar la represión. Es decir
que tenemos, a simple vista, dos direcciones opuestas. Hay que aclarar
entonces una cosa, que el empuje con el cual tipificamos la insistencia de
lo inconsciente alude, yo diría, a esa magnitud de trabajo que la pulsión
imprime en el aparato, el empuje que la pulsión imprime en el aparato.
Es la fuerza con la que el inconsciente está trabajando en ese aparato;
tendríamos que identificar directamente la insistencia con esa función del
inconciente, aguijoneada por la pulsión.
En cambio, la idea de la atracción no tendría una característica funcional en sentido estricto, no tendría una característica de fuerza o de
empuje, sino más bien aludiría a traer a la lógica de los representantes
reprimidos, la órbita de los representantes a reprimir. Sencillamente,
en el ejemplo que dábamos de la contrainvestidura, hay un nexo entre el
representante prima y el representante desalojado. Esto quiere decir que
por algo el representante prima, ese representante que ha de erigirse en
síntoma, va a enlazarse, va a venir a reemplazar al representante
reprimido. Ese lazo, ese nexo tiene que ver con la atracción de los
representantes del inconciente originario, hay algo que lo conecta con el
orden del inconciente y es como si el imán aquí, no sería exacta mente del
orden de la fuerza sino del orden de la lógica. En otros términos, hay un
punto, una razón por la cual se toma tal representante y no tal otro para
producir un síntoma o un lapsus, o para entrelazarse en un recuerdo
encubridor. La razón por la cual ese representante es atraído a la función
de la contrainvestidura responde a la atracción de lo reprimido originario, a
la atracción de una lógica, que por cierto nexo, justamente de esa lógica, lo
anuda en la función del síntoma. El empuje de lo inconsciente tiene raíz
pulsional y la atracción de lo reprimido originario no se contrapone a eso,

sino que explica ese movimiento en una lógica de los representantes.
Sencillamente, el empuje del representante reprimido se va a explicar en
función del lazo con la contrainvestidura, con la atracción lógica que tuvo
ese representante para sustituir al representante desalojado.
P. -Cómo se produce exactamente esa división primordial a la cual se
alude desde la represión, inclusive si se produce antes o después del
lenguaje?
-El antes y el después son términos terriblemente riesgosos en
psicoanálisis, en tanto que, en sentido estricto, la represión primordial
coincide con la forma o el punto en que el aparato psíquico es atravesado
por el lenguaje, en el sentido lógico, o sea, ni antes ni después. Alguien va
a ser atravesado por el lenguaje desde que nace, pero ubicamos esta
intervención de la misma forma en el nacimiento o cuando se sitúa esa
ficción cronológica de los cuatro años. Vamos a tener un trayecto pero es
un trayecto que está marcado también por la preexistencia del lenguaje.
Tanto la represión primordial como el lenguaje, los dos tienen un peso
transindividual, los dos poseen una dimensión de espera del sujeto y de
salirle al encuentro y facilitarle las vías para ese encuentro. Con los
gráficos que siguen eso se puede ver un poco mejor. Entonces me limito
ahora a la cuestión de la división. Se refiere a una de las dos cosas con las
que acentuamos la represión primordial, una: la fijación de la pulsión con
el representante, una de las características de la represión primordial,
fundamental, ya que sin la represión primordial no podemos plantear ni el
representante ni la pulsión, eso es en donde habíamos hecho hincapié la
vez pasada. La otra consecuencia lógica de la represión primordial es la
división del aparato, o sea, aparte de la fijación tenemos la fractura del
aparato. Eso quiere decir que antes de la represión primordial no teníamos
aparato psíquico. Lo que situábamos era, ni más ni menos, que el modelo
del arco reflejo (estímulo-respuesta, polo perceptual-polo motor) sin
ninguna gama de variaciones, sin mediación psíquica, sin divisiones, es la
mitología freudiana casi de los protozoos, de un aparato que funcione con
el estímulo y respuesta sin complicaciones de lo psíquico.
La represión primordial al obturar la descarga, al obturar la satisfacción de esa especie de pulsión que en realidad no es pulsión en ese
momento, supone en ese freno la fractura, la complicación del aparato.
Obtura la descarga y, valga el juego de palabras, carga al representante con
la pulsión, es decir que a partir de la represión primordial, ya no es un
aparato de descarga, sino que se plantea un aparato mnémico, un aparato
de carga, de investidura. Para Freud no va separado investidura y
memoria, si no hay investidura, no hay memoria. El pasaje del arco reflejo
al aparato psíquico, colocado lógicamente a partir de la represión
primordial, se caracteriza por fundar un aparato mnémico. Porque al
impedir la descarga, posibilita, con las divisiones, con los frenos de ese
aparato, posibilita que se enarbole allí una memoria y además, lo propondremos cuando veamos ese aparato psíquico, tipo peine, que ustedes ya
han hojeado, ha de ser una memoria con estratos, no es una memoria
única, no es una memoria homogénea, sino un campo de diversas
transcripciones. En Freud no tenemos la memoria de la psicología, sino
una especie de territorio de transcripción mnémica, un elemento puede
estar registrado en el inconciente y el mismo elemento registrado en el
preconciente. Eso es lo que ustedes pueden ubicar en el segundo capítulo
de “Lo inconciente”, con la hipótesis de la doble inscripción, si ustedes lo
recuerdan, donde hay un elemento que está en el inconciente, y el mismo
puede estar en el preconciente, tiene ese particular juego de ser lo mismo y
lo otro. La misma marca en el inconciente reiterada en el preconciente ya
es otra marca, porque se ha sometido a un funcionamiento distinto.

2

Tercer gráfico: La N y la D señalan necesidad y deseo. SB se refiere
a satisfacción buscada y lo otro a satisfacción obtenida. Y debajo
tenemos huella mnémica 1 y huella mnémica 2.
¿Qué es lo que vamos a plantear con esto? ¿Y en qué horizonte nos
metemos?
El punto de contacto con lo que recién hablábamos es el salto del
arco reflejo al aparato psíquico.
Lo que vamos a tratar de precisar es la diferencia entre necesidad y deseo, y el texto en donde esto se sitúa más claramente es en el
capítulo siete de “La interpretación de los sueños” en el punto “Sobre
el cumplimiento de deseos”.
Esto quiere decir lo siguiente, es indispensable, para poder
ahondar el campo que funda el psicoanálisis.
El gráfico, lo veremos, alude a la diferencia lógica, la diferencia de
funcionamiento entre la necesidad y el deseo. No es, yo diría, exactamente
una situación genealógica de la necesidad y el deseo, que eso lo vamos a
tener más con el gráfico que sigue, donde ustedes leen: necesidad - deseo y demanda.
Aquí lo vamos a poder situar es la característica freudiana de diferencia
entre necesidad y deseo. Freud abre esta cuestión con la siguiente
pregunta: “Cuál es la naturaleza psíquica del desear?”, o sea qué contornos
definidos tiene el deseo a diferencia del orden de la necesidad. Y Freud allí
transita por una especie de escenario infantil, escenario que uno lo podría
colocar en cualquier momento cronológico, porque si bien el objeto que toma
de referencia es el pecho y la función es la alimentación, nos vamos a dar
cuenta que el modelo se limita a una ilustración y no a una colocación
cronológica, el amamantamiento es en esto una ficción.
Freud dice, tomando esa escena, que el aparato en ese punto primordial,
digamos antes de ser aparato psíquico, se ve estimulado por una cantidad
de excitaciones internas, él toma como modelo entonces, el hambre. Allí la
única respuesta que da el niño consiste en la descarga, el llanto, pero ese
llanto no modifica en absoluto la situación externa para poder aliviar la
presión endógena. Sino que va a necesitar de una asistencia ajena, concepto
que lo explícita fundamentalmente en un texto anterior, en un punto del
“Proyecto de una psicología para neurólogos", esta asistencia ajena en la
función rudimentaria de la necesidad viene allí a cerrar el círculo de ese
estímulo endógeno, le da descarga a través del alimento, es decir, lo
satisface. Es el recorrido lineal (mítico también), de un estímulo y una
respuesta, o sea, aquí la posibilidad de cerrar el círculo está colocada en
función de este objeto, que viene de afuera y que se caracteriza por ser un

objeto de alivio. Ahora bien, Freud dice lo siguiente: “...el niño, hambriento
entonces llorará o pataleará inerme, pero la situación se mantendrá
inmutable, pues la excitación que parte de la necesidad interna no
corresponde a una fuerza que golpea de manera momentánea (hasta que no
lo alimente, esto no se calma) sino a una que actúa continuamente".
Aquí a pesar de que lo está planteando en la escena de la alimentación
ya tenemos una conexión, con ciertas distinciones, que se pueden hacer
desde "Tres ensayos...” o “Pulsiones y sus destinos”, acerca de la
característica de la perentoriedad, que en el campo del hambre, si bien en
este ejemplo alude a algo que empuja continuadamente hasta que se lo
alimente y punto, en el campo de la sexualidad también Freud teoriza
como un empuje permanente, pero tenemos una durísima distinción,
aparte muy clara, digámoslo así: el hambre no se reprime, la característica del empuje permanente dada en la sexualidad se complica
con esta peculiaridad, la sexualidad sí se reprime. Entonces, en esta
distinción tan visible yo creo que ustedes pueden tomar una de las pistas
para en otro momento leer “Pulsiones y sus destinos", desde allí tendremos
la relación íntima entre pulsión y represión. Entre pulsión sexual (casi es
una tautología) y represión, es decir, que por algo el aparato psíquico se
funda sobre el orden de lo sexual y no en el hambre.
Entonces, en relación con esto que decía Freud, se agrega: “...sólo
puede sobrevivir un cambio cuando por algún camino, en el caso del niño
por el cuidado ajeno, se hace la experiencia de la vivencia de satisfacción, que cancela el estímulo interno”. Esta vivencia de satisfacción,
escrita en cursivas en el texto, que aparece como la primera experiencia de
satisfacción y tiene también el sello de ese prefijo alemán “ur” que nosotros
habíamos indicado y que marca una serie de términos en la obra
freudiana, tiene justamente por eso el color de ser primera y única.
La vivencia de satisfacción es esa única experiencia en donde el aparato
se resuelve por la satisfacción de la necesidad. Pero en este punto se va a
generar algo que nos coloca más allá de la satisfacción de la necesidad, por
lo tanto, esa satisfacción ha de ser irrecuperable en el nuevo terreno. La
experiencia de satisfacción de la necesidad genera un excedente y un
régimen desencontrado con la satisfacción.
Veámoslo microscópicamente a través del gráfico. Freud agrega un
componente esencial de esta vivencia, es la aparición de una cierta
percepción, la nutrición en nuestro ejemplo, cuya imagen mnémica queda
de ahí en adelante, asociada a la huella que dejó en la memoria la excitación producida por la necesidad.
Freud agrega que, la próxima vez que esta última (que la necesidad)
sobrevenga, merced al enlace así establecido, se suscitará una moción
psíquica que querrá investir de nuevo la imagen mnémica de aquella
percepción y producir otra vez la percepción misma, vale decir en verdad,
restablecer la situación de la satisfacción primera. Y lo que decíamos sobre
esto era que iba a ser imposible.
Una moción de esa índole, es lo que llamamos deseo, veremos esto en
detalle, porque aquí está apresuradamente, la idea de que el deseo intenta
restablecer ese campo de la satisfacción primera, hasta cierto punto es
exacto, pero es necesario precisar algunas cuestiones. Antes de eso
entonces remarco, la excitación endógena, el hambre, deja una marca, deja
una huella, es lo que dice Freud. Tendremos una huella mnémica de esa
excitación endógena, y la percepción exterior del alimento que viene a
aliviar esa tensión endógena deja otra huella, Freud la llama imagen
mnémica, lo que las vincula es lo mnémico: o sea que, una y otra, la
satisfacción buscada (esa búsqueda de descarga por la tensión endógena) y
la otra, la satisfacción obtenida (la percepción del objeto exterior) ambas
dejan marcas, dejan rastros en la órbita de la memoria.
Hay un pasaje de un autor. André Green (lacaniano vergonzante que
con el tiempo se fue convirtiendo antilacaniano militante), en uno de sus
artículos, que se llama “La diacronía en el freudismo" sitúa, a mi juicio de

un modo muy claro y muy didáctico, lo que se produce en este pasaje de la
necesidad al deseo, una especie de juego de palabras pero no lo es tanto,
tiene un efecto muy contundente.
Plantea lo siguiente: “Lo que la insatisfacción de la necesidad crea (la
huella mnémica en nuestro gráfico) no se anula por la satisfacción de la
necesidad" (no podríamos trazar una línea -diagonal- de resolución es decir
que la satisfacción obtenida va a resolver la satisfacción buscada, pero no
va a poder anular la marca que dejó la satisfacción buscada.
* segundo: “Lo que la satisfacción de la necesidad crea (nosotros
colocamos allí la huella mnémica 2) no se anula por haber suprimido la
insatisfacción de la necesidad ”.
O sea que la huella mnémica 2 no se va a borrar porque con la
satisfacción obtenida se pudo aliviar o se pudo resolver el ciclo. La diferencia entre necesidad y deseo, desde ese punto de vista, radica en que en
uno tenemos una especie de ciclo, si quieren digestivo, en el otro no
tenemos ciclo sino la fundación de dos marcas mnémicas, que producen
una diferencia irreductible. Digamos, ya a partir de la huella mnémica 1
y de la huella mnémica 2, que no vamos a poder plantear que el deseo se
descarga porque con ningún movimiento de descarga se puede disolver la
diferencia de las marcas, en tanto que son marcas mnémicas. Se sitúa allí
la dureza del aparato psíquico a diferencia del ciclo, (ya sea del orden del
hábito, de la digestión, de lo que caracteriza o tipifica la necesidad): el
proceso de la descarga no es el régimen de la memoria.
Lo que es importante aquí reside en no dejar pasar el hecho de que
para que se sitúe el deseo, y para que podamos, a través de esas dos
marcas, pensar la característica de la memoria freudiana, establecer la
imprescindible instauración de una diferencia, de que se requiere una
diferencia entre la huella mnémica 1 y la huella mnémica 2.
Pregunta: La huella mnémica 1 está totalmente distinguida de la
huella mnémica 2... (el final no se escucha)?
-No, una está en función de un movimiento de la necesidad y otra
surge a partir de otro aspecto de la necesidad, pero no son copias sino
que son marcas del estado de la necesidad. Abajo tenemos lisa y
llanamente deseo y arriba necesidad.
Esto es una especie de “modelo lógico”. Es el elemento indispensable en
el aparato mnémico para que empiece a funcionar, porque es el átomo
lógico después ustedes tendrán una cantidad exhuberante y en red de
huellas mnémicas, pero tienen la necesidad lógica de por lo menos dos,
para que hagan diferencia. A mi juicio, lo importante es el efecto de
diferencia que se produce para poder pensar el problema de la memoria, tal
es así que Freud dice, el deseo es lo que va a habitar en medio de esas dos
huellas con el intento de reproducir el estado de la necesidad, el estado de
la satisfacción de la necesidad, pero para que habite el deseo es
indispensable esa diferencia. Si nosotros no sostenemos firmemente la
marca diferencial de una huella mnémica y la otra, no podríamos situar el
deseo, que necesitamos un juego de tensión a partir de la diferencia, para
que exista el deseo.
P: (Hace una pregunta que no se escucha).
-No exactamente, porque vamos a necesitar las dos huellas para
plantear el deseo, la primera huella en sí misma no es nada, casi podríamos decir que la primera huella no se instala en tanto marca, en tanto
poder mnémico e inclusive apelamos irremediablemente una retroactividad,
porque esa huella sin la segunda no tiene el poder de huella, senci llamente
porque no está forjando ningún tipo de tensión diferencial con ninguna
otra huella.
Una aclaración de algún modo al margen, al modo de un pie de pági na,
a utilizar cuando veamos el problema del narcicismo y del Edipo, vamos
hacia esa dirección, existe el erróneo consenso de que el deseo tiende a una
especie de satisfacción absoluta, muy pintada con los colores del
narcicismo, debemos tener cuidado con eso. Tendremos que distinguir lo
que puede tender al narcicismo y lo que puede tensar el deseo.

En función de ese gráfico podríamos agregar en cuanto a esto que el
deseo puede aquí, por la forma en que lo comentábamos, empujarnos a la
idea de que trata de recuperar un estado de satisfacción absoluta. Pero no
nos olvidemos que si eso se pudiera producir, tomar consistencia, el deseo
se aniquilaría. Para la existencia, para la persistencia del deseo es
indispensable que se sostenga esa diferencia, de no ser así el deseo
apuntaría a un orden, puramente narcisista, disolverse a sí mismo. Ahí
entramos en otro campo de complicaciones, pero de algún modo, cuando se
plantea esto, en los puntos cruciales de la clínica, la apuesta al deseo como
dirección de la cura, indica que evidentemente estamos planteando que en
el recorrido del deseo se estructura con una cadena de diferencias o con
una red de diferencias con que el deseo hace desfilar su estilo de inventar
objetos, pero con eso no sutura su propia dirección. De no ser así,
estaríamos hablando más de narcicismo que de deseo; es indispensable
pensar que el deseo en su recorrido enciende la diferencia.
Me gustaría antes de pasar a la estratificación de necesidad - deseo - y
demanda, saber si hay preguntas.
P.: -Qué implicancias tiene el mecanismo de la represión primaria?
-La implicancia que tiene es la de poder anudar la pulsión con el orden
del representante. En otros términos, poder situar cierto broche entre el
espacio del cuerpo y el del lenguaje, los fantasmas, las formaciones del
inconsciente. Vendría a ser el punto en donde se revela que la pulsión
apela a otro campo de cosas, a otro campo de elementos, y no a los objetos
de satisfacción de la necesidad. De otra forma, que ahí es donde podemos
situar cómo la pulsión reconoce su fracaso para satisfacerse con un objeto
y apela a los representantes para ingresar en la búsqueda de la
satisfacción. Entonces, ese nudo entre el orden de la pulsión y el orden del
representante, lo situamos con el término de fijación y que la característica
más gruesa o más importante es el permitirnos pensar el modo en que la
pulsión prolonga, posterga, la búsqueda del objeto a través de los
representantes, puesto que la satisfacción pulsional le está vedada. Por
muchas razones, pero una de ellas y que comentábamos la vez pasada, la
prohibición del incesto, la falta del objeto de la pulsión, del desdoblamiento
en la elección de objeto; no sé si recuerdan lo que habíamos leído en el
punto tres de “Sobre una degradación general de la vida erótica”, donde
Freud marcaba cómo el peregrinaje en la búsqueda del objeto se
caracterizaba por una cadena de sustitutos y que había algo inherente en
la pulsión en cuanto a la insatisfacción. La razón de la fijación es la insatisfacción de la pulsión y el hecho de ir a buscar en el horizonte de los representantes un sustituto de esa satisfacción.

3
Voy a la puntualización de necesidad - deseo - demanda, ustedes ven la
reiteración de dos términos, a pesar de eso, no debemos pensar esto como
una continuación o una prolongación del gráfico anterior, primera
advertencia. Es otro lugar de entrada al problema de la necesidad y el
deseo.

Si recién situamos el ingreso al problema de la diferencia entre nece sidad y deseo, esto comienza a introducir la zona del Otro, que en Freud la

reconocemos en varios sectores, pero en función de la vivencia de
satisfacción y específicamente lo que les comentaba del “Proyecto”, este
pasaje que les había leído en donde aparece el deseo desgajándose de la
necesidad, había sido escrito previamente para el “Proyecto”, un trabajo
anterior, de varios años anterior, en donde hay un punto que se llama
explícitamente “Vivencia de satisfacción”: en donde Freud anticipa, de un
modo muy puntual, en algún sentido muy similar a lo que leíamos, pero
hay una diferencia que es la forma en la que hace funcionar al otro. En la
bibliografía hay un artículo de López Guerrero que habla sobre esto
sumamente recomendable, aunque excede este contrapunto de los dos
pasajes de Freud.
Entonces les decía, en el “Proyecto” aparece más acentuada la función
del otro, ¿en qué punto? En el punto donde describíamos
(reintroduzcámosno la escena), el chico llorando, pataleando, y vamos a
tratar de abrir otra dimensión para pensar esa misma escena con otros
efectos. Que es la siguiente: esa asistencia ajena que viene a calmar el
hambre, dice Freud, es la fuente primordial de los motivos morales. Más
allá de intentar una especulación, como habitualmente se lo hace, si en
ese pasaje, ya en 1895, estaba el nervio o el germen de lo que va a ser en
1923 el superyo. Más allá de eso, fijémonos que con la idea de que a través
del acto de la nutrición se incluye de contrabando, algo más que el
alimento. Desde ese otro que alimenta vamos a situar, la fuente primordial
de los motivos morales, algo que se emparenta, sin lugar a dudas, con la
cultura, algo que rebasa resueltamente la cuestión del hambre.
Y hay un procedimiento que también explícita Freud en aquél momento
que es el siguiente, la forma podríamos decir, en que el chico va siendo
semantizado, es envuelto por signos, bañado con elementos de la cultura,
la operación mínima de que su llanto, en tanto descarga se transfigura en
llamado. Para implorar por el alimento, se esclaviza, se aliena en la vía de
los signos, en el grupo de signos que le ofrece la madre para su llamado.
Se hace una conversión en llamado y desde allí lo que hacemos es pasar
del lugar de la descarga, el llanto, al lugar de ese nervio mínimo del
lenguaje, el llamado. Desde ese lugar vamos contorneando el cuerpo del
chico, como un cuerpo que empieza a supeditarse a ejes que no son los
inherentes a la necesidad. Un movimiento en donde la necesidad apela a la
demanda (y allí incluimos en un sentido muy global al lenguaje) para que
la necesidad sea escuchada.
En un breve tiempo este juego de llamados que no podemos colocarlo
en el orden de la palabra, pero sí del lenguaje, empieza a tener su eficacia
en su relación con el otro: la madre como otro iniciático.
Bien, entonces en este tiempo en donde se aliena o en donde se erige en
demandante en relación con el otro, es lo que la madre ya estaba allí
labrando, con los nombres para demandar. De algún modo lo que va
tomando un perfil propio es la dimensión de lo que le da para pedir, más
que aquello que le da para aliviar la necesidad. Lo que la madre
comienza a darle, en tanto fuente primordial de motivos morales,
contrabando sobre la necesidad, es lo que empieza efectivamente a tener
peso. Las respuestas de la madre, la sombra semántica de la madre.
P.: (no se escucha)
-Dije signos en sentido general, pero también en un sentido no inexacto, porque en este momento si bien esto que la madre, con lo que la
madre inunda ese cuerpo, tiene que ver con los significantes de esa madre,
para ese universo incipiente son signos. Por la sencilla razón de que aún
no aparece ningún tipo de grieta en eso que la madre le está otor gando. Si
alguien en ese punto le dice “vos sos tal cosa”, no va a tener otra
alternativa que ser tal cosa, y que en ese aprisionamiento indispensable,
como lo sugiere López Guerrero, “cárcel del cuerpo” que eleva el lenguaje,
tenemos un primer movimiento que, desde el punto de vista del otro, ya
son significantes. Desde un punto de vista transindividual, obviamente,
por algo esa madre le puso ese nombre y lo empadrona en determinado

tipo de costumbres, determinado tipo de objetos eróticos, pero para la
dimensión incipiente de la demanda, se trata de signos.
La diferencia entre signo y significante, aquí la establecemos desde la
óptica en que el primero aparece casi sin vacilación, en la forma de una
envoltura sin grietas, que luego vamos a vincularlo, en gran medida, con el
eje del narcisismo. En cambio, el significante se desgaja (posteriormente) lo
cual no quiere decir que no estuviese.
Fíjense las flechas que hay allí, hay una flecha que va de la necesidad a
la demanda y otra flecha que va de la demanda al deseo, o sea, que en la
primera dirección salteamos el deseo, es en el momento en que estamos
ahora, de la necesidad a la demanda. No estamos planteando el deseo
todavía. La pregunta, para poder situar la cuestión del deseo, ha de ser la
siguiente: de dónde surge el deseo, o, por qué características de la
demanda ha de aparecer el deseo?
La respuesta alberga muchas figuras: las grietas del Otro, el
desmoronamiento o la ficción de la mentira, el interminable porqué del
niño, el cuestionamiento a la consistencia de certeza de ese otro, del
lenguaje que ese otro le dió, allí vamos a comenzar a situar el deseo.
El deseo será una especie de resto, de residuo de los fracasos de
la demanda. Esto quiere decir lo siguiente, que en este lenguaje que este
primer Otro, la madre, si ustedes quieren le dió, en esos primeros objetos,
en esos primeros signos, ha de ir dibujándose, una hendija. El lenguaje
que le ofreció la madre para alienarse no es un lenguaje perfecto, no es un
lenguaje completo, no es exhaustivo. La madre va a reconocer sus enigmas,
por ejemplo, en la elección del nombre propio.
Vamos a situar esa semilla del deseo en el fracaso de la demanda, en el
fracaso de ese lenguaje que la madre le ofreció para poder alienar su
necesidad, es decir que el deseo no va a ser ni el objeto de la satisfacción
de la necesidad, ni la demanda de amor (primera fusión de los signos, “tu
signo es mi signo”, el lenguaje común). Entonces no ha de ser el objeto
de la satisfacción de la necesidad ni el objeto de amor de la demanda sino que lo inscribiremos en una sustracción entre la demanda y
la necesidad, una hendija, en donde colocaremos el deseo. Que desde
ya podríamos quedarnos con una idea al menos aproximada, pero Justa,
que el deseo no es “deseo de”, sino que aparece allí como un “no ser ni este
objeto ni este otro”, y ser una especie de hendija, de espacio insaciable en
donde se desvía la dirección de la demanda. Entonces en esa hendija, esa
especie de objeto que se sustrae a la necesidad y a la demanda, o entre la
necesidad y la demanda, situamos el deseo, pero no en relación al objeto.
Esta es la razón para el último de los gráficos.

No entramos en el modelo de la teoría de los conjuntos que Lacan

sugiere. Paradójicamente, como suele suceder en Lacan, se va a sostener
en algo que resplandece como matemática, para saltar, usarlo de
trampolín, hacia otro régimen: de todos modos, creo que se puede entender
lo que hoy queremos decir. Sencillamente, les voy a nombrar los términos
en donde Lacan se apoya, desde el punto de vista de la teoría de los
conjuntos, que no son demasiado oscuros.
El habla de dos operaciones, una de unión y otra de intersección. La
operación de unión la localizamos en los dos conjuntos con la idea de que
un conjunto no se va a sostener sin el otro. Y la operación de intersección
la establecemos en el sector levemente rayado, la lúnula intermedia.
La primera operación, entrando directamente a la cuestión de los
términos ahí en juego, el ser y el sentido; el sujeto y el Otro, ya nos
embarca en lo que estamos planteando. Ser y sentido son categorías que
en definitiva se van a desmoronar cuando el recorrido termine, cuando hayamos pasado de la unión a la intersección. Es decir que los términos que
van a quedar operando son el sujeto y el Otro: con eso Lacan quiere situar
lo siguiente: que el ser va a buscar el sentido en otro lugar, en otro
conjunto; pero que no podríamos sostener, separadamente, un conjunto
del Otro. Que, ni el ser puede sostenerse sin el otro conjunto del sentido,
ni el sentido puede sostenerse sin el conjunto de ser. Retomemos la dirección de lo que veníamos hablando. La primera operación, que en la teoría de los conjuntos se plantea con el término de unión. Lacan la sobrenombra con la palabra alienación, que recién habíamos utilizado, y que la
ubicamos en el primer vector quebrado que va desde el conjunto del sujeto
al conjunto del otro (el vector que está abajo). Nos detenemos en ese primer
movimiento, en ese primer vector, el que va del sujeto al Otro. Con ese
primer vector identificamos el tránsito de la necesidad a la demanda,
aunque con otros contornos y con otras complicaciones, si ustedes
consultan el texto de Lacan, está en un capítulo que se llama “El sujeto y
el Otro” del Seminario 11: únicamente me apoyo en esto para que puedan
observar la dimensión del Otro en función de lo planteado.
Tenemos entonces ese primer movimiento en donde el sujeto se aliena
(enajena/une) en el campo del Otro, el ser va a buscar su sentido en el otro
orden. La pregunta : quién soy, qué deseo, qué necesito para la
satisfacción, todo se ha de desarrollar en principio en la órbita de una
alienación fundamental, inevitable, porque para poder hablar, para poder
nacer, es inexorable estar tomado por ese dispositivo alienante. Si bien esto
implica que sin este dispositivo no podríamos sostenernos, no supone que
podríamos quedarnos a vivir en el campo del Otro, que podríamos resolver
quién soy, en ese campo. Debemos incluir el enigma, en el campo del otro,
como grado cero del deseo. Las grietas del Otro en el punto en donde nos
alienamos es lo que empieza a permitir pensar la cuestión del deseo. Dicho
de otra forma, la alienación es necesaria en tanto tenemos que pasar por
ella, pero no puede, en definitiva, concluir el lugar del sujeto. No se podría
materializar la articulación del deseo, si ese Otro de la alienación no
fracasa. Ese amo, ese dios: de quedarnos en la convicción de que el Otro es
completo, abortamos la genealogía del deseo, puesto que el deseo surge en
esa segunda operación: en donde se dibuja la intersección, y que Lacan
llama separación, fomentando un juego de palabras alrededor del latín
separare, que alude a “parición”, recién cuando se separa del lugar que lo
causa, del lugar del Otro, es recién allí donde el sujeto toma su ruta como
sujeto del deseo.
Pero voy más lento aquí. Ha de ser en el punto en dónde, si lo ilustramos en esa especie de inquietud infantil, en el punto en donde el chico
puede llegar a preguntarse si este otro, que le da el lenguaje, que le da la
vía de la satisfacción, que se desvive porque exista, si este otro que pone
todo en él, ¿desea?. ¿Qué busca? ¿Por qué colocó todo esto en él? ¿Qué
viene con todo esto? Si el Otro coloca todo eso en él, no lo hace sino porque
algo le falta, hay una carencia del ser del Otro que nos envía a la
inquietud del chico cuando plantea su pregunta por el deseo del otro. En

definitiva, lo que el Otro le transmite en el segundo movimiento, en el segundo vector de retorno, es ni más ni menos, que una carencia. En otros
términos: el deseo del Otro. La alienación se corrompe cuando se muestra
que el otro también está atravesado por el deseo.
Cualquier posibilidad de plantear un destino del deseo se abre recién
cuando en el conjunto del Otro se produce un hiato. Hay un pasaje,
justamente en ese capítulo que nos permite redondear la idea, dice Lacan:
"Una carencia el sujeto la reencuentra en el otro, en la intimidación
que le hace el otro mediante su discurso, en los intervalos del
discurso del otro, surge en la experiencia del niño, algo que es radicalmente señalable -me dice esto, pero, ¿qué es lo que quiere?”. Esa
pregunta, qué es lo que quiere el Otro es lo que empieza a abrir la fisura y
situar el grado cero del deseo. Cuando el chico puede concebir al sepa rarse
del Otro, que puede mentirle, adquiere esta división un carácter patético.
Si yo puedo mentirle a ese Otro que me dió el lenguaje, quiere decir que ese
Otro no sabe todo de mí, que ese Otro está dividido de mí y no soy todo a
través del Otro. En este intervalo del Otro que entrecorta los significantes,
que forma parte de la propia estructura del significante, en tanto que
ya no son signos, sino que las “respuestas” empiezan a ser ambiguas,
sospechosas, vacilantes, con la posibilidad de la mentira, en ese lugar “está
la madriguera de lo que en otros registros de mi desarrollo he llamado la
metonimia, el lugar en donde el deseo empieza a tomar su camino, empieza
a desplazarse, ya no queda petrificado en lo que el Otro colocó como objeto
de su deseo. Por ahí se desliza, por ahí huye como el hurón, lo que
llamamos el deseo”. El deseo del Otro es aprehendido por el sujeto en lo
que no se atrapa, en la forma del discurso del Otro y todos los por qué
del niño dan testimonio, menos de una avidez por la razón de las cosas,
que constituyen una puesta a prueba del adulto, un por qué me dices esto,
siempre resucitado de su fondo que es el enigma del deseo del adulto. O
sea que, el vector de retorno ha de completar el circuito, yo no diría cerrar,
porque se convierte en un recorrido circular (en donde el sujeto va al Otro
y vuelve del Otro), pero no recíproco, es decir que no vuelve por el mismo
lugar de donde partió. El Otro que encontró en el primer movimiento, no es
el mismo que finalmente lo marca. En este Otro, como categoría, pueden
colocar, tanto a la madre como a la función posterior del nombre del padre:
en una ilustración muy rudimentaria identificar a la función de la madre
en el primer movimiento de la alienación y a cierta función del padre, en el
movimiento de separación. Pero fundamentalmente quedémonos con la
idea de que esto es un eje, una dirección para comenzar a pensar el Edipo
no apoyándose en el amor y odio a los progenitores, sino incluir, hacer
transitar el complejo de Edipo por el riel del sujeto y el Otro, por este
trayecto en donde el Otro expone la castración.
P -Este proceso después se va repitiendo, no?
-Seguramente. Se va repitiendo, esto es acto de la estructura. Ya dejamos de hablar de tal o tal otro, de fulano o mengano que ocupan esa
función: son lugares. Entonces si decimos: el inconciente es el discurso del
Otro: ya no estamos hablando de tal o cual otro que tomó el lugar que
indicábamos sino que estamos hablando de sujeto y Otro, en un sentido
(término traicionero pero, para que se den una idea) intrapsíquico, casi al
modo de el Ello, el Yo y el Superyo, obviamente no es exactamente lo
mismo, pero para que no se queden ligados a la idea de que es el chico y
fulano de tal. Sino que para que alguien, madre, padre o quien fuera,
pueda llevar a cabo su función, tiene que estar el lugar previamente instalado, tiene que estar la dimensión del Otro como registro de la cultura.
Por otra parte, ustedes pueden leer en “Psicología de las masas". “Enamoramiento e Hipnosis”, en donde el Otro es el ideal del yo, el líder de la
masa en donde el grupo se encarna y pone el ideal del yo en un ideal co mún, uno de los modelos de la alienación.
P.: -Cuando vos hablás que el chico se da cuenta que algo le falta, pero
al mismo tiempo que esa falta puede provocar engaño con relación a él?
-Serían dos formas de decir lo mismo, que se siembre la duda sobre la

certeza de quién es él, hace a la falta en el Otro, indica que no está ante un
universo completo, ante un lenguaje, un sistema perfecto de signos.

CLASE 6
Los cuatro términos de la pulsión Razones
para un concepto fundamental El circuito de
la pulsión
El agujero de lo real
Posición del sujeto en el recorrido pulsional
Las características de la pulsión - esfuerzo, meta, objeto, fuente constituyen un montaje que - dirá Lacan - arma una especie de collage;
deberemos acentuar las características heterogéneas de los pedazos que se
van pegando, elementos impertinentes, chocantes entre sí, no tienen un
funcionamiento armónico. Las cuatro características de la pulsión
pensadas en el instinto, nos ofrecerían un montaje armónico, se llevarían
bien. La meta aliviaría la excitación, el comer alivia el hambre: no come
madera, come ciertos objetos, es decir que hay un ensamble, un circuito
armónico. No sería lo disjunto, que chirría en el centro del collage.

1
El rasgo que quizás haya sido el que se prestó a mayor confusión, es la
fuente, mayor confusión porque parecería referirse a algo marcadamente
biológico, la fuente como el campo de sensibilidad orgánica, cierta
excitación de los órganos. Creo que esa confusión en un primer momento
la hemos aclarado al decir que la pulsión al ser fronteriza, al tener que ver
con el cuerpo, estar en el límite, se sustrae del cuerpo fisiológico y señala
otro cuerpo; apretando más esa idea sería lo siguiente: Lacan da una
expresión que merecería trabajarse en otra dirección, pero que en sí misma
ya supone claridad: la fuente de la pulsión son zonas de borde. Habla
de estructuras de borde. Si pensamos en zonas erógenas, no nos cuesta
situar esta particularidad de las zonas erógenas en ser zonas de borde. No
se erotiza la laringe o el esófago, sino que, como lo indica Freud todo el
cuerpo es potencialmente erógeno, lo es en términos de recorte, de zona,
-de zonas parciales en relación a su vez a objetos parciales, zonas no
cerradas que permiten un intercambio, que están en el borde del cuerpo, el
labio, el margen anal, y cualquier margen que circunscriba un recorte en el
cuerpo supondrá, tomando estos puntos más canonizados de la pulsión
anal, oral, que el borde labial es lo que se presta a lo erótico y no todo el
tracto digestivo. Es el borde anal lo que se presta a lo erótico y no todo el
tracto digestivo.
La noción de borde acentúa el modo en que la pulsión desconecta el
cuerpo biológico del cuerpo exactamente erótico. Es esta idea de borde una
figura de exclusión de un cuerpo con otro, también insinúa distintas
concepciones de cuerpo, uno será el cuerpo de la medicina, el otro el
cuerpo del psicoanálisis. Esta noción depende de la noción de zona
erógena de Freud, pero es el punto donde Lacan trata de indicar que el
cuerpo se desprende de sus funciones metabólicas. “¿Por qué las zonas
erógenas no son reconocidas más que en estos puntos que se diferencian
para nosotros de su estructura de borde? ¿Porqué se habla de la boca y no
del esófago? ¿O del estómago? Participa igualmente de la pulsión oral, pero
a nivel erógeno, hablamos de la boca y no sólo de la boca, de los labios, de
los dientes, de lo que Homero llamó el recinto de los dientes, lo mismo
ocurre con la pulsión anal. No todo consiste en decir que una cierta

función viviente” ... “una cierta función metabólica” ... “está integrada a
una función de intercambio con el mundo, el excremento, hay otras
funciones excrementicias, hay otros elementos que participan además del
margen del ano, que sin embargo específicamente es lo que se define
igualmente para nosotros como fuente y principio de una cierta pulsión” ...
es decir, que hay otras funciones metabólicas, habrá otras funciones
excrementicias, pero sin embargo el papel de lo anal, de lo oral, parece ser
lo que especifica a lo pulsional, y no toda la función metabólica.
Es muy claro que la pulsión no responde a la autoconservación. La
pulsión no se preocupa por la autoconservación, eso tiene que ver con
estas funciones metabólicas, si la pulsión es una estructura de borde, algo
que se desprende del cuerpo en su funcionamiento metabólico, no es algo
que responda a la autoconservación. Desde ese punto de vista está la línea
divisoria clásica en Freud de pulsiones sexuales y pulsiones del yo o de
autoconservación. Diríamos, las pulsiones sexuales son las verdaderas
pulsiones. En las pulsiones llamadas de autoconservación, no
encontraremos estas características, no encontraremos este tipo de objeto,
este tipo de meta, este collage. Las pulsiones de autoconservación responden a la forma en que el instinto o la necesidad participan del sujeto,
tiene otras connotaciones en Freud aparte ... pero en esta oposición la
pulsión sexual va por otro lado que lo metabólico. La zona erógena no es
una expresión final del cuerpo interno, sino que es algo que se desgaja del
cuerpo interno en términos de órgano.
P.: -Cuando Freud habla de vida anímica, a qué se refiere?
-Es muy descriptivo, se refiere específicamente a lo psíquico, a lo que
llamamos el campo de los representantes. Desde ese punto de vista,
paradójicamente la pulsión no estaría dentro de la vida anímica, en el
sentido que está en el límite, hace que tengamos esta vida anímica, que
tengamos representantes, que tengamos deseo, está como magnitud de
trabajo que se le exige a lo anímico, a los representantes. Si decimos que la
sexualidad freudiana transita por la pulsión, el deseo y el amor,
aprovechemos para distinguir pulsión y deseo. No son incompatibles, ni
opuestos, no son excluyentes. El deseo es heredero psíquico de la pulsión.
Aquello que hace al trabajo, este es el trabajo que nos exige el cuerpo
pulsional, ese trabajo se hace en términos de deseo: el sueño es una
realización de deseo, esas formaciones son deseantes: esto significa que
toman el empuje de la pulsión. Es la pulsión ya en el escenario de los
representantes.
P.: -La pulsión es muda, el deseo dice algo?
-Diríamos que es muda por estar en el límite del lenguaje. Freud afirma
después que la pulsión de muerte es silenciosa. Es algo que no es el
lenguaje, pero que sin embargo está en la raíz del lenguaje (tesis en dis cordia con los lingüistas).
Se ha usado hasta el agotamiento el modelo lógico del 0 y el 1, a pe sar
de eso lo voy a usar una vez más, para ilustrar esta secuencia, no es más
que una ilustración, no es una matematización, en absoluto; quiero decir,
que se lo ha usado tan hetereogéneamente que nos hace pensar que no es
una escritura matemática, sino una alegoría; porque el 0 y el 1 se ha
utilizado para pensar la represión primaria, la relación del sujeto con lo
real, la pulsión con el representante.
Si la pulsión no es lenguaje, pero está en la base del lenguaje, es la
relación que tiene el 0 con el 1. Es ese salto del 0 al 1 se supone un salto
lógico, e inclusive en la historia de la matemática (si es que tiene historia,
no es lo mismo que la física, la matemática no podemos decidir cuándo
empezó, no podríamos decidir cuándo empezó el 2 + 2 = 4. hay algo que no
tiene historia en la matemática), pero la instauración del 0 tiene historia,
no siempre estuvo el 0, y lo que produjo el 0 es este efecto de que faltara
algo, de que se cifre, de que se escriba esa falta; el cero provoca la cifra (1)
de esa falta, si nosotros contamos 1, 2, 3, 4, tenemos cuatro objetos y sin
embargo cinco números: 0, 1, 2, 3, 4. Esta naturaleza de que el cero sea el
número que no subsume ningún objeto se presta, no más que eso, para

ilustrar este pasaje de la pulsión a los representantes, este pasaje de la
pulsión a lo psíquico. La pulsión y sobre todo el objeto de la pulsión,
oficiaría en principio como el cero. Algo que permite la cuenta y que no
está dentro de esa cuenta, permite contar los objetos, permite inventariar,
hacer una serie de los sustitutos y que sin embargo no es contable: hay
cinco números y cuatro objetos.

2
Lacan hace un gráfico del trayecto de la pulsión:

Esta especie de plataforma o de plato, indica el piso de la pulsión, la
fuente, casi lo corporal. La pulsión es fundamentalmente un recorrido, un
trayecto. En ese trayecto aparecen los destinos. En ese trayecto será
tomada por el lenguaje, el Otro, con los representantes, pero que en ese
trayecto, y esto es lo fundamental del dibujo, no dibuja el objeto al final,
sino contorneado y no como la meta. La meta no coincide con el objeto,
porque en el sentido autoerótico de la pulsión, la pulsión hace un trayecto
que sale del cuerpo y en el recorrido (esta ida y vuelta se observa nítidamente en los destinos de transformación en lo contrario y vuelta hacia la
propia persona), en el trayecto cumple un destino y en ese destino se va a
enganchar con otra cosa que el punto de partida, en ese trayecto donde
parece volver al punto de partida. Lacan localiza el objeto, el objeto “a” el
objeto de la pulsión, el objeto que cifra como el cero, una falta. Lo que trata
de ilustrarse es este empuje de la pulsión que hace que se haga un
recorrido para satisfacerla. El empuje de la pulsión la obliga a este
trayecto, pero lo que hace que ese trayecto tome su esencia verdaderamente
pulsional, es que no encuentra el objeto en ninguno de los extremos sino
que el objeto es lo que emerge en el mismo trayecto." El objeto de la
pulsión es aquello que nos indica que lo que encontramos no es lo
que buscamos”. Esa especie de diferencia, de hendija, de recordatorio un
tanto insoportable de que aquello que encontramos no es lo que buscamos,
es el testimonio del objeto de la pulsión. Una definición muy poco
sustancial y objetal de un objeto. El objeto “a” el objeto de la pulsión, es
aquel objeto que surge en el desencuentro.
Vamos hacia el objeto: el objeto de la pulsión es la teta, es la leche? ...
es la madre? No va a ser nada de eso. Ha de ser el desencuentro, el hecho
de que al encontrar eso, se constate que no lo es.
Ir del borde del cuerpo, al goal a la meta, el punto donde esto parece
alcanzarse, en donde retorna; pero el goal no es el punto donde se llega,
sino es el hecho mismo del trayecto. Ilustrado con el arco y la flecha, dice:
no es el haber flechado el pájaro, sino que el trayecto de la flecha es
inherente a la meta. O sea que la pulsión encuentra su meta en el
recorrido y no en lo que encuentra, lo que justamente se palpa es el efecto
de desencuentro. “En todo caso lo que obliga a distinguir esta satisfacción
del puro y simple autoerotismo de la zona erógena” ... que es una de las
características usuales de la pulsión. La zona erógena se satisface a sí

misma, lo que sucede es que la satisfacción de la zona erógena, y esto
Freud lo dice maravillosamente bien, nos daría erróneamente la impresión
de que la pulsión sale, vuelve y viene del cuerpo, y las cosas quedan bien
arregladas. Freud propone otra figura, en cuanto a la pulsión oral: “besarse
los propios labios”. Creo que ese gesto un tanto ridículo da la idea de que
en el ida y vuelta, en el besarse los propios labios, en ese trayecto hay algo
que se escabulle, algo que se disuelve, no es equivalente el ir y volver de la
pulsión al cuerpo con el autoerotismo. El autoerotismo parece connotar
algo que se cierra en sí mismo. Y lo que estamos planteando y lo que se
dibuja aquí, es que la pulsión en el recorrido queda abierta, no se puede
cerrar en sí misma, queda con una herida que es el objeto. Prosigo la
cita: “es este objeto (el del autoerotismo) el que demasiado a menudo
confundimos con éste en el que la pulsión se cierra. Este objeto que no es
más que la presencia de un hueco, de un vacío” ... el hueco que dejó el
trayecto de la pulsión ... (“este objeto ocupable -nos dice Freud- por
cualquier objeto" ) ... “y cuya instancia no conocemos sino bajo la forma
del objeto perdido “a” minúscula. El objeto a no es el origen de la pulsión
oral ...”no es la fuente de la pulsión oral, ...”este objeto a, no queda
introducido a título de alimento primitivo” ... no es la leche, no es la teta ...
“queda introducido (y esto es lo que tratamos de decir nosotros) este objeto
“a” por el hecho de que ningún alimento satisfacerá jamás a la pulsión
oral, a no ser contorneando el objeto que eternamente falta" ... habría que
decir que no sólo ningún alimento sino, ninguna otra cosa que se lleve a la
boca: en el sentido de que lo que supone el objeto “a” es este efecto de
no-identidad con lo buscado.
Una de las referencias que constituyen esta no-identidad surge de que
la satisfacción es imposible: esto dirige la cuestión de la falta de objeto
hacia una noción no freudiana, sino ya netamente lacaniana: lo real. Esto
indica mejor como la pulsión hace a lo fronterizo, que no está aquí en el
lenguaje, sino que está en el límite, recién al final del trayecto de la
pulsión, aparece un nuevo sujeto. Cuando la pulsión hace su recorrido, va
y viene, la posición del sujeto se modificó. Es como si dijésemos, pensando
en los destinos, inicialmente fue sádico, después ese cuerpo sufrió el dolor
que le ocasionó otro, y después buscó a otro que le ocasione el dolor; y ese
otro es un agente externo. Se hace un recorrido, un trayecto de ida y
vuelta, la posición del sujeto es otra. Inicialmente sádico, después
masoquista, como posición de sujeto gramatical, empezó activamente,
terminó pasivamente. Y ahí hay un párrafo donde uno puede leer, aparece
un nuevo sujeto ... y Lacan dice que en realidad lo nuevo que aparece es
el sujeto. Esto quiere decir, que recién cuando se hace el trayecto de
la pulsión, cuando la pulsión fue tocada por el otro y volvió, es allí
cuando aparece exactamente el sujeto.
Cuando hablamos de sujeto en Lacan, se puede establecer un correlato
con el aparato psíquico en Freud: porque cuando hablamos de aparato
psíquico en Freud estamos hablando de representante, y cuando hablamos
de sujeto en Lacan, suponemos de un sujeto hecho con significantes,
hecho ya con la materia del lenguaje, entonces en el retorno, en la vuelta
de ese trayecto, es recién allí cuando vamos a postular el planteo de un
sujeto. Hay sujeto del deseo, hay sujeto de los significantes, no hay
sujeto de la pulsión. Es incongruente plantear sujeto de la pulsión
porque la pulsión está “antes" de la emergencia del sujeto, en un “antes" de
la emergencia del lenguaje, es la base del lenguaje, y en ese sentido es un
antes lógico.
P.: -¿Es una forma dialéctica?
-Es aparentemente dialéctica, vuelve transformado; pero la diferencia
con la dialéctica es que aquella en la llegada final produce una síntesis, el
último paso parece envolver los anteriores en una instancia superior... aquí
no se produce una síntesis porque lo que le da su estatuto es una falta,
algo que se resta, no que se suma dialécticamente.
Esta página de Lacan (2) es decisiva en cómo estamos entendiendo la
pulsión. Si nosotros estamos leyendo la pulsión de esta manera, aunque no

leamos puntualmente a Lacan, aunque es la lectura de Lacan lo que
permite esta posición de la pulsión como concepto. La lectura de Lacan es
la que nos entrega de otra manera el concepto, no se trata de movernos con
refranes sino de desmenuzarlos, pero sin duda hay que reconocer que por
algo persistía la traducción de Trieb por instinto, esta lectura de Lacan
quiebra en la historia de la enseñanza del psicoanálisis la ambigüedad del
término. Es decir que sería una especie de fingimiento o impostación que
yo les hablara de la pulsión en estos términos sin mencionar a Lacan,
como si quisiese transmitirles que primero vemos a Freud y después en
quinto año a Lacan. Lo cual es ridículo, porque la lectura de pulsión que
estamos planteando está atravesada por los ojos de Lacan. Es ridículo
cuando se plantea el artificio de ser ortodoxo con Freud, leamos Freud
como si no hubiese existido Lacan y en el momento que uno escucha a
aquellos que leen a Freud como si no hubiese existido Lacan da la
impresión que tampoco hubiese existido Freud, se lee la pulsión como
instinto y hay un enredo muy difícil de desatar, no se explicita desde dónde
se está leyendo, como si se hiciese creer que se lee desde 1900, no estoy
hablando de un criterio evolutivo de lectura, sino del chiquero de miradas,
como dice Lacan cuando habla de las identificaciones que el yo es un
chiquero de identificaciones ... bueno ... el texto es una especie de chiquero
de lecturas, es decir que se fueron almacenando marcas, nosotros
tomamos un texto que está totalmente subrayado, marcado con asteriscos,
está sucio, está roto, le falta algún pedazo, ese es el texto que leemos y es
la verdadera letra en definitiva; desde ese punto de vista, se llega a la
lectura de Freud tratando de hacer un retorno a Freud; pero el retorno a
Freud, no lo podemos hacer en una abstracción fuera de las lecturas, fuera
del universo, si es que lo hay, fuera del universo de la lectura y el lenguaje.
Sobre el texto de Freud en principio está Klein y está Lacan que están
presionando, pero no es un criterio evolutivo, debemos conseguir también
un movimiento de lectura que desde Freud leamos a Lacan. Esto es, ceñir
las razones, por ejemplo por las que en Lacan hay tratamientos
contradictorios y desparejos de algunos conceptos de
Freud; pienso en la sublimación y la pulsión de muerte.
Distingamos ahora modelo y concepto fundamental: un modelo en
psicoanálisis puede ser la energía libre, la energía ligada; Freud toma
un modelo de la física y lo traslada al psicoanálisis; aún así advirtamos
que no es exactamente modelo, porque modelo supondría que el psicoanálisis toma el desarrollo de una ciencia mayor y trata de configurar algo a
imagen y semejanza de ese modelo: cuando en realidad Freud traslada
energía libre y ligada y deforma el sentido que tienen en la física. La dife rencia entre modelo y concepto fundamental se refiere a que modelos
puede haber muchos. Para pensar el funcionamiento del inconciente podríamos concebir, de hecho Freud lo concibe, energía ligada -proceso
secundario, energía libre -proceso primario; condensación y desplazamiento para esa misma energía libre. Da la impresión que busca, que
agrupa varios modelos para pensar y para decir el funcionamiento del
inconciente y del preconciente, en cambio, cuando planteamos concepto
fundamental, estamos acentuando un carácter bautismal, desde el punto
de vista de que ya no podríamos desprendemos de ese nombre porque ese
nombre tuvo el poder de inaugurar el campo del saber.
Esta función de nombre propio que tiene el concepto fundamental,
consiste en el efecto de producir una diferencia, es decir, hablamos de
pulsión no de instinto. En el sentido del nombre propio decimos, hablamos
de Lacan y no de Klein, ustedes son fulano y no mengano. Eso sólo tiene
un efecto de diferencia que funciona en principio para decir, esto no es lo
mismo que lo otro. Primero está la diferencia, una marca en el campo del
saber, aunque suene extraño, pero que es indispensable para que el saber
se edifique en cierta dirección, primero está la diferencia, y después
estarán las comparaciones. Es como si dijésemos, primero establecemos la
pulsión, que no es instinto y después argumentaremos por qué pulsión no
es instinto. Ustedes para decir que son diferentes al que tienen al lado, no

tienen que empezar a compararse, no tienen que empezar a revisar si
tienen los ojos más oscuros o más claros, si la estatura es la misma.
Ustedes no son el de al lado: las comparaciones en todo caso cubrirán otro
terreno, entonces ese efecto de diferencia, de rasgo diferencial, está
supuesto en el concepto fundamental, es irremplazable; uno podría
discutir si hay cuatro conceptos fundamentales en el psicoanálisis que
perfilan las diferencias del campo del saber del psicoanálisis, o puede
haber más, y eso nos llevaría a otra dimensión en cuanto a este problema.
En el seminario once Lacan plantea cuatro, en el seminario doce plantea
otros, y desconfía de que se pueda inventariar. Creo que la noción de
concepto fundamental es un modo de funcionamiento en el pensar
psicoanalítico, es decir, en el pensar psicoanalítico son indispensables
tomar algunas palabras con el poder que tienen, con el poder de diferenciar campos.
Si ustedes se fijan el trabajo de Lacan, en un sentido, es múltiple en
cuanto a producir diferencias, el yo ideal no es el ideal del yo, la
transferencia no es la repetición, el deseo no es lo mismo que la pulsión, y
esto que ya está canonizado, la pulsión no es lo mismo que el instinto.
Producir diferencia parece ser una estrategia de funcionamiento en los
conceptos del psicoanálisis; el trazar intervalos entre un concepto y el otro;
algo de eso hay en definitiva en el trabajo con los pacientes. La
interpretación analítica es eso, es producir un efecto de diferencia, es
producir una puesta en suspenso de la certidumbre que tiene el paciente.
Poner en suspenso la certidumbre que tiene el paciente sobre algo, es
producir una diferencia, esto que Ud. pensaba que era así, será así?
establecer un hiato, y a partir de allí dirigir la reflexión en otra
línea, ese efecto es profundamente psicoanalítico. Entonces, la pulsión es
un concepto fundamental, una especie de convención, de ficción, nos
ponemos de acuerdo que a la sexualidad humana la cobijamos bajo la
pulsión, no es instinto. Precisamente, Freud empieza el trabajo así, y
recién después de algunas páginas empieza a decir por qué, por qué el
objeto de la pulsión no es del instinto, porqué el empuje, la fuerza de la
pulsión no es la del instinto, etc. Entonces en primer lugar está la cuestión
que uno podría calificar de epistemológica, tiene que ver con el problema
del saber, pero como hemos dicho, en psicoanálisis el problema del saber
no está cerrado en el campo del saber, en el campo de la episteme, sino
que el problema del saber en psicoanálisis depende de la transferencia, de
un amor invadido por la pulsión. El saber en psicoanálisis depende de
la práctica analítica, y la práctica analítica no pasa por otro lado, no se hace sin el amor de transferencia. No podríamos en psicoanálisis desprender el saber de la sexualidad. No hay saber en psicoanálisis que no
sufra la incidencia de la sexualidad; la incidencia de la pulsión en el saber,
la incidencia del deseo en el saber. Tanto pulsión como deseo o como
amor son niveles de la sexualidad, encabalgados en la noción de
sexualidad freudiana y toman como base el concepto de pulsión.
Ese concepto que es de alguna manera inaprehensinble es sin embargo
una especie de fuente del resto de los conceptos. Inaprehensible en el
sentido siguiente; no es posible trabajar directamente con la pulsión
en un análisis, no pueden dirigirse a esa zona supuestamente corporal, a
esa fuerza corporal y tocarla, pues no hay pulsión sino a partir del
anudamiento con los representantes, y si no se da ese anudamiento no
podríamos enterarnos de nada de lo que es la pulsión. Con respecto a este
artículo, "Pulsiones y sus destinos", habría que hacer algunas advertencias. Poner en claro la estrategia de Freud servirá para despejar algunas
confusiones: porque si recordamos, en" Lo Inconciente", no hay pulsión
sino está fijada a un representante, eso aparece como un axioma, sin
embargo en" Pulsiones y sus destinos", Freud está haciendo abstracción de
esa idea, piensa en la pulsión como si pudiese describirla sin apelar al
representante, como si la pulsión misma fuese un representante, no lo
es ... pero el modo en que se ubica Freud en este artículo para hablar de
pulsión es una abstracción; hablará de pulsión sin necesidad de referirse

constantemente al representante, como si se pudiese hablar de la pulsión
en estado puro, de hecho no se puede hablar, por eso es preci so aclarar
esta estrategia, aunque Freud habla más del destino, que de la pulsión, y
en los destinos, ya tendríamos que concebir un salir "fuera de si” de la
pulsión, una otredad de la pulsión, indispensable para la naturaleza
misma de la pulsión.
Con esta advertencia, esta definición que da Freud es sumamente justa
y monumental, en el sentido de que tiene una vigencia para atrás y para
adelante de toda la obra de Freud, página 117, define a la pulsión, como
“un concepto fronterizo entre lo anímico y lo somático, como un
representante psíquico de los estímulos que provienen del interior
del cuerpo y alcanzan el alma, una medida de la exigencia de
trabajo que es impuesta a lo anímico, a consecuencia de su trabazón
con lo corporal”. La idea de concepto fronterizo es nuclear, nos hará
pensar si, como dice aquí, la pulsión, ella misma es un representante, lo es
porque Freud está concibiendo que la pulsión, ya tiene que ver con el
campo de lo psíquico. Prepara el terreno para el campo de lo psíquico, se
dirige al campo de lo psíquico, es fronterizo sin embargo, no podríamos
decir que un representante es fronterizo, un representante hace al aparato
psíquico, no está en la frontera del aparato psíquico, sin embargo la
pulsión es algo que representa el orden del cuerpo y, aún no es el
orden de lo psíquico. Representa el orden del cuerpo, trae el orden del
cuerpo para este lado, y todavía no es enteramente psíquico, es fronterizo,
está en el límite: trae el cuerpo para el lado de lo psíquico, para el
lado del deseo, aún no es el deseo, pero aún no es lo psíquico, aún no
es el representante de la representación.
Desde ese punto de vista hay dos cuestiones, que traiga al cuerpo más
acá, eso no debe ser pensado como un gesto lineal, como si dijésemos la
pulsión se encarga de traer el cuerpo del esófago, de la laringe, del hígado
más acá, sería ridículo, porque no es ése cuerpo el que plantea sus cosas
al psicoanálisis. Que traiga el cuerpo, implica, que ese cuerpo, al ser traído
para el lado de lo psíquico, para el lado de los significantes, ese cuerpo ya
cambia: la pulsión al traer el cuerpo para “este lado" ya configura un
desvío, cambia de cuerpo, ya no se trata del cuerpo fisiológico, sino que se
trata del cuerpo erótico; un cuerpo que lo describimos a partir de las
características de la pulsión, pero en principio supone que pensemos en la
superficie del cuerpo más que en el interior de los órganos. Que pensemos
en un falso órgano como el carácter de erotización que posee distintas
partes del cuerpo, y no en los “verdaderos” órganos. Esto de “falso órgano”
quiere decir que hay zonas del cuerpo proclives a la excitación, a la libido y
en ese sentido no están todo el día erogeneizadas, lo cual seria un
problema que uno para comer esté en la función de dar un beso. Habría
que concebir este falso órgano, en un sentido intermitente, no es el
labio para besar o para otras cosas eróticas el que está todo el
tiempo, y sin embargo como órgano del tracto digestivo es un órgano
permanente, aunque necesariamente se ponga en suspenso en el
beso. Decir falso órgano, está indicando el gesto de desconectar el cuerpo
biológico y habilitar otro cuerpo, este cuerpo no tendría una consistencia
exactamente orgánica.
Ese sería un aspecto, y el otro, si pensamos la pulsión en el límite,
aceptamos este movimiento: la pulsión trayendo ese cuerpo y la pulsión
para el otro lado de la frontera, para lo psíquico, generando a partir del
cuerpo erótico fuerzas, magnitud de trabajo en lo psíquico. Fíjense que la
define como una “medida de la exigencia de trabajo que es impuesta a lo
psíquico por su trabazón con lo corporal”, con lo corporal erótico, ya
pulsional. Por un lado la pulsión trae ese cuerpo y lo convierte en erótico y
por otro lado la pulsión es una usina, genera fuerza, exigencia de trabajo,
hace que trabaje lo anímico, lo anímico está trabado, anudado en lo
corporal, este alma que menciona Freud es un alma muy particular porque
es un alma que tiene sus raíces en el cuerpo sexuado: es un conjunto de
representantes que hunde sus raíces en la sexualidad. Entonces que,

nosotros como seres hablantes, nosotros como seres “anímicos”, tengamos
raíces en el cuerpo, eso nos da mucho trabajo. Tenemos que hacer un gran
trabajo para arreglar nuestras cosas con ese cuerpo. Ese gran trabajo lleva
el nombre de deseo; los nombres del sueño, del síntoma, del lapsus: ése
sería el nombre del trabajo que tenemos por estar trabados con este tipo de
cuerpo, si estuviésemos trabados con un cuerpo que funcionase un poco
más aceitadamente, un cuerpo instintual, más parecido a un arco reflejo,
no tendríamos este trabajo de las formaciones del inconciente. El trabajo
que tiene que hacer lo anímico depende del modo en que está trabado con
ese cuerpo y de la naturaleza de ese cuerpo. No hay seres hablantes en el
orden del instinto. El orden de la palabra y del lenguaje es correlativo con
este cuerpo: sin ese cuerpo, no tendríamos que hablar. (1.38 m)
Freud trata de ilustrar los destinos de la pulsión, y uno piensa, al revés, si en realidad no le da esos destinos a la pulsión por la ilustración que
elige.
Freud elige mostrar los destinos por el sadismo y el masoquismo, por el
placer de ver y el placer de ser mirado. La ilustración quizás haya in ducido
a Freud a pensar en transformación en lo contrario y vuelta hacia la
propia persona como dos de los destinos de la pulsión.
Son cuatro destinos, y hacen suponer que una pulsión que no se dibuje
en algún destino no adquiere consistencia pulsional; la pulsión se mide por
este trayecto. No tomen estos términos de sadismo y masoquismo, de
vouyeur, de placer de mirar y de placer de exhibirse como si Freud
estuviera hablando de psicopatologías. Freud no habla del sádico o de
alguien que es masoquista, no está hablando de los perversos, está
hablando de que la naturaleza de la pulsión es perversa, en principio
porque parece poder modelarse y dirigirse de una manera polimorfa, la
naturaleza de la pulsión no tiene en sí misma un destino genital, no tiene
una obligación genital. Cuando habla de sadismo y masoquismo no habla
de sujeto sádico o sujeto masoquista, está hablando de la naturaleza
perversa de la pulsión. Todos estamos trabados con esa naturaleza perversa y que el destino que le demos diferenciará que este sujeto sea per verso o neurótico. Si este sujeto es así o no, no es que en su base tenga
pulsión sadomasoquista, porque todos la tenemos, sino el modo en que esa
pulsión de base ha de ser trabajada, en cierto destino, en la represión o en
otros destinos. Acá no estoy pensando en los cuatro que menciona Freud
sino en destinos desde el punto de vista de cómo se constru ye un sujeto.
La represión le depara a la pulsión el signo de la neurosis.
Con las cuatro características que Freud designa, se refiere a las mismas características que tiene el instinto. Eso sería si salteamos la aclaración que hace Freud para ir dirigiendo las cosas en otra dirección... recién
me preguntaban por qué Freud menciona a la pulsión como necesidad en
el sentido de necesidad interna. En principio menciona el término
necesidad para hablar de pulsión al principio del artículo, para ir indicando que la pulsión no es un estímulo externo, sino que es interno, desde
ese punto de vista se alude a la necesidad: no podemos escaparnos del
estímulo de la pulsión como nos podríamos escapar del fuego, no podemos
situar la excitación pulsional afuera: viene de adentro, ¿pero viene de
adentro como el hambre? El hambre no podría sostenerse como estímulo
permanente, hay que calmarlo o sobreviene la muerte. El hambre no sería
este empuje, este Drang permanente, sino que tendría ciclos, que
dependen de que se calme ese estímulo. Si la pulsión viene de adentro, y es
permanente, un empuje constante, eso implica que la pulsión puede ser
reprimida, el hambre no. Si la pulsión es permanente es porque esa
energía pulsional ha de ser tomada por el destino de la represión: si es
constante es porque es reprimible, o al revés, si es reprimible es porque es
constante. El hambre no se reprime porque no es una fuerza constante,
porque presiona en determinados momentos y es indispensable el alivio. La
pulsión también tiene sus oleajes y tiene sus ciclos, pero esos ciclos
tendrán, dicho de otro modo, la forma que le da la represión. No estaría en
el interior mismo de la pulsión, sino en el nudo entre pulsión y represión.

Si está en juego la represión, no se trata de cualquier excitación interna,
sino que la excitación puntual que se puede reprimir es la sexualidad: es
por eso que el aparato psíquico se hace sobre la sexualidad y no sobre el
hambre, es por eso que el aparato psíquico adquiere su duración, su
estructura, por asentarse sobre la represión de la sexualidad, y no sobre la
represión del hambre, desear sería ese trabajo permanente, es decir que la
pulsión no se desgasta, de allí que el deseo no se desgaste, la pulsión no es
evolutiva: la pulsión como base de fuerza y empuje se plantea casi como
una eternidad en el sujeto.
Con esa advertencia yo creo que Freud puede hablar de estas cuatro
características e ir tácitamente indicando cómo estas cuatro características
no responden a las cuatro características del instinto, cuando hablemos de
esfuerzo, es este empuje constante. Cuando hablemos de meta Freud se
refiere casi ligeramente, a la satisfacción de ese empuje, que implicaría el
alivio de ese empuje: allí tenemos la primera paradoja: ¿cómo podemos
definir que la base de la pulsión es un esfuerzo constante y que la meta
(parcial o total) es el alivio, la descarga de ese empuje constante, si el
empuje es constante no hay descarga; entonces cómo entender que la meta
sea la satisfacción y que el empuje sea constante. Esa primera paradoja
nos lleva a plantear que la satisfacción pulsional es imposible. Porque si
definimos la meta de la pulsión como una descarga, y el empuje es
constante, por lo tanto la satisfacción es imposible, la descarga es
imposible. Esto indica cómo la pulsión se conecta (no que lo sea) con lo
real, definido como lo imposible.
La noción de lo real se abre para muchas direcciones dependiendo de
dónde Lacan la introduzca, hay “muchos” imposibles, pero en este caso,
está circunscripto, lo real es lo imposible, desde el punto de vista de la
pulsión, en tanto es imposible de satisfacer, lo cual quiere decir que la
satisfacción no se va a buscar por el lado de la descarga sino por el camino
de los significantes, lo que no lo hará más posible: conducirá lo imposible
de satisfacer hacia el trabajo del deseo. Pero Lacan lo va armando de una
manera muy precisa, muy bella, dice "esta función de lo imposible hay
que abordarla con prudencia, como toda función que se presenta
bajo una forma negativa", y la primera tentación que podemos tener es
que lo imposible es lo opuesto a lo posible: no será esa la forma bajo la que
la entenderá Lacan, porque si la pulsión tiene que ver con lo imposible,
podríamos creer que lo psíquico, el deseo, tiene que ver con lo posible ... y
justamente decíamos recién que no, que el sueño, los síntomas, no hacen
posible lo que en la pulsión es imposible.
En lo que sigue muestra cómo hay algo en la pulsión que tiene que ver
con lo real, desde el punto de vista que se opone a aquello que nosotros
vamos a llamar narcisismo, o que llamaremos en principio placer, (digo
nosotros, porque en los textos de Freud de la época, pulsión es solidaria
con principio de placer, no es opuesta al principio de placer: el principio de
placer tiene que ver con la sexualidad, tiene que ver con el inconciente, con
el proceso primario ... pero Lacan siempre habla de principio de placer
con los ojos puestos en el Freud posterior a 1920. Cuando en Lacan
leen placer o principio de placer, está pensando en la noción de principio
de placer que no es la de “Pulsiones y sus destinos”, sino la noción de
principio de placer en donde el placer quedaba del lado de lo cómodo, de la
homeostasis, del equilibrio, opuesto a la pulsión de muerte, diseminante,
inquietante.
Ese placer que mencionara aquí Lacan responde a 1920 y a la noción
de narcisismo, como algo que procura equilibrio, síntesis, cierta envoltura:
desde ese punto de vista es que encontrarán en Lacan una oposición
persistente, lean “El Modelo Pulsional" de Masotta que se detiene bastante
en esto ... se detiene en que si el placer tal como lo estamos comentando
ahora alude a cohesión, a unidad, está en oposición al campo de la
pulsión. El placer y el narcisismo se oponen al régimen de la pulsión, la
unificación narcisista choca contra la fragmentación pulsional. Si
la pulsión es diseminante, tiene circuitos peregrinos y puede reco-

rrer el cuerpo de muchas maneras, y no se sintetiza, el narcisismo
querría ofrecer una síntesis, una envoltura de esta pulsión; la célebre
síntesis por donde los analistas tomaron el anzuelo o se lo tragaron, lo
genital.
La idea de que la genitalidad consolida una síntesis de las pulsiones
parciales, idea que a veces desliza Freud, es ingenua, pareciera hacernos
creer que el narcisismo como instancia totalizadora por el hilo de lo genital
hace confluir las pulsiones parciales, todas las zonas erógenas en una
satisfacción única y final que está dada por la genitalidad. El psicoanálisis,
desde la noción de pulsión, lo pone en tela de juicio; que exista una
aspiración genital no quiere decir que tenga éxito, por la sencilla razón de
que la aspiración genital del narcisismo, totalizante, está hecha con una
tela, va por un camino, que no es el de la pulsión. Se trata de naturalezas
distintas. Una cosa es la pulsión, vinculada, perforada con lo real y otra
esta dimensión de síntesis genital del narcisismo que responde a lo
imaginario. Una cosa es este aspecto real de la pulsión y otra cosa lo
imaginario del narcisismo; que lo imaginario le sobreimprima ideales a la
pulsión, que le exija una síntesis, es un anhelo periférico y no el objetivo de
las pulsiones.
Aquí, en el seminario once. Lacan arrima en extremo lo real a la pulsión ... dice “lo real es el choque es decir, es el mal encuentro, el empuje de
la pulsión choca contra aquello que querría satisfacerse, no se encuentra
bien, choca inclusive con los representantes ... lo real es el choque, y es
muy transparente esto ... “es el hecho de que eso no se arregla enseguida
como quiere la mano que se extiende hacia los objetos exteriores" ... eso es
muy transparente, lo real es el choque que tenemos nosotros, casi
cotidiano, de que las cosas no se arreglan tal como quiere la mano que se
extiende hacía los objetos exteriores, y en esos objetos exteriores
podríamos nombrar los objetos con los cuales no se satisface la pulsión. Lo
real es el choque que nos constata que aquél objeto de la realidad no es el
objeto, así define lo real. “Pienso que hay una concepción reducida e
ilusoria sobre el pensamiento de Freud en este punto; lo real se
distingue por su separación del campo del principio de placer. La
pulsión se distingue por su separación del campo del principio del
placer. La pulsión se distingue del narcisismo. El narcisismo aspira a una
síntesis, a una totalidad que llamamos yo, en cambio, la pulsión mantiene
su circuito en términos de fragmentos. El yo como estructura narcisista y
aspiración de síntesis se opone al campo de las pulsiones. Insisto en que
habla de placer como Freud lo teoriza después del “20 ... “pero lo imposible
-continúa Lacan- también está presente en el otro campo como esencial, el
principio de placer se caracteriza porque lo imposible está tan presente allí
que jamás es reconocido como, tal".
Se trata de que lo imposible se mete en los pliegues de la ilusión, en los
pliegues del placer, en los pliegues de la pretendida síntesis, y habla mos de
eyaculación precoz, de impotencia sexual, de frigidez, (haciendo una
analogía incorrecta) ese imposible se palpa carnalmente metiéndose en
pleno terreno del equilibrio del placer, infiltrará la genitalidad como un
elemento extraño.
Lo imposible introduce una cuña en el campo de lo aparentemente
posible, lo palpamos allí, no lo palpamos más allá, sino más acá como al go
duro de roer. Con sólo hablar de la alucinación dice Lacan, como mecanismo primario del principio de placer ya estamos hablando de lo imposible, porque nadie ha de alucinar algo si las cosas son posibles. Entonces la alucinación más que ser la realización de un placer absoluto, es
una marca de que lo imposible está funcionando ya sobre el placer.
Ahora bien, subrayemos por otra parte que si la pulsión está unida,
enlazada al deseo por una falta, no es la relación de lo imposible con lo
posible, sino la relación de lo imposible con lo metonímico. Es la relación
de lo imposible con lo perpetuamente desplazable. Cuando hablamos
de desplazamientos, estamos hablando de monedas contables, ¿qué
es lo que se desplaza? Este significante hacia este otro, este nombre

en desliz con este otro, cuando hablamos de desplazamiento ya
estamos hablando de lo que se puede escuchar en un análisis: es de
alguna manera audible, es materia significante, en cambio lo
imposible no supone nada en sí mismo, lo imposible hace oír su
crujido a través de la metáfora y por la metonimia; en el hecho de
que el deseo tenga que seguir perpetuamente haciéndose en
formaciones del inconciente, es decir, que alguien encontrará el amor
de su vida pero seguirá soñando ...
2) Los árabes en el siglo X adoptaron la numeración hindú, y tradujeron sunya (en blanco), por sifr, que significa vacío en árabe. “Cuando la
numeración indoarábiga fue introducida por primera vez en Italia, sifr se
latinizó y se transformó en zephirum (siglo XIII).
En el transcurso de los siglos siguientes la palabra sufrió una serie de
modificaciones que culminaron en la palabra italiana zero”. Tobías
Dantzig: El número (lenguaje de la ciencia), pág. 45. Ed. Hobbs-Sudamericana, 1971, Buenos Aires.
3) J. Lacan. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Seminario 11, pág. 173. capítulos XIII y XIV. Barral, 1977, España.

CLASE 7
El complejo de Edipo. Lo preexistente, lo
transindividual. La feminidad: falocastración. Los tres tiempos del Edipo

Hoy tengo la intención de abordar la problemática del Edipo. La
última reunión que tuvimos, en el último de los gráficos, el del sujeto
y el Otro, habíamos dicho que esa relación, casi como una categoría
formal del sujeto y el Otro, serviría para ir dando pasos sobre el
terreno del complejo de Edipo, sosteniéndonos en la dimensión del
Otro. Esto quiere decir que el punto de referencia que adoptaremos
para el trayecto del complejo de Edipo ha de ser el de las diversas
modificaciones que se producen en el lugar del Otro.
Cuando habíamos mencionado ese conjunto en tanto lugar del Otro,
esbozamos dos movimientos, en esos dos movimientos situamos diversas
funciones. O sea que, en ese lugar del Otro, en función de cómo se lo
articule, podríamos reconocer la función de la madre, del padre, y el saldo
sobre el sujeto en ese recorrido. Lo adoptaremos como telón de fondo para
empezar a dar, desde Freud, con algunos puntos claves de introducción, lo
que se denominó el complejo nuclear, nuclear de las neurosis y también del
sujeto.

1
El comentario que Freud hace acerca del Edipo, como drama universal, la obra de Sófocles, es bastante anterior a cuando queda
instalado como complejo. No me refiero a cuando queda nombrado,
en el 14, como complejo de Edipo. Aunque recién se puede considerar
que es en los trabajos sobre sexualidad femenina, el fetichismo y,
finalmente, de la feminidad, donde se puede considerar que el Edipo
tiene el estatuto de estructura fundante.
Qué es lo que va a marcar ese estatuto. Primordialmente la posibilidad
de concebir una figura absolutamente extraña y fantástica como es la
figura de la madre fálica. Eso que, en una dimensión visual y ornamental
es la madre con pene, supone la categoría que le va a permitir a Freud
pensar el complejo de Edipo fuera de los carriles de una fenomenología.
Los primeros comentarios, contemporáneos con las cartas a Fliess, con
los manuscritos de Freud y que, resuenan en la “Interpretación de los
sueños”, no son, sin embargo, contingentes, no son desechables. La forma
en que Freud se va arrimando conceptualmente a la fórmula del Edipo,
desde el espectro literario. En “La interpretación de los sueños”, Freud
comenta, hace una especie de resumen de la obra y sugiere, con una
pregunta que, insisto, no es en absoluto. El dice: ¿Qué hay en este
drama que puede conmover tanto a los contemporáneos de Sófocles
como a los nuestros? Edipo evoca el sentido que irradia la lucha entre la
voluntad de los dioses y la impotencia humana: cómo alguien a partir de
estar determinado por su destino, “sabiendo” de esa determinación, no
puede evitarlo y cumple finalmente lo dictaminado por el oráculo. Esa
especie de pendiente a cumplir el destino, por un lado sabiéndolo, pero por
el otro desconociendo que estaba resbalando en ese destino, era, les decía,
una oposición entre la voluntad de los dioses a través del oráculo y la
impotencia humana.
Pero Freud corre ese escenario del conflicto y subraya que allí se está

jugando algo no sólo del conflicto, los dioses y lo humano, sino que tam bién debemos prestar atención al tema que se eligió para presentar ese
conflicto: el incesto y el parricidio. Algo que en la elección de ese tema
conmovía tanto en aquel momento como en éste, y que ese algo tenía que
ver con ciertas voces pulsionales que estaban en la condición humana.
De otra forma, uno podría pensar que lo que Freud sugiere allí es que
hay una especie de hilo orientador, que atraviesa la historia y que, a través
de ese drama, revela una estructura. Que esa pregunta que se hacía Freud,
la podríamos formular de la siguiente manera: qué elemento de la
estructura del deseo humano le da vigencia a esa tragedia; si el Edipo,
aparte de una trama literaria y una semántica teológica, no es también
una estructura que permitió que eso se escriba. Esta pregunta, de la época
de “La interpretación de los sueños”, ya estaba bosquejando la dimensión
transindividual del Edipo en el orden del psicoanálisis.
No encontramos, por otra parte, una obra en donde Freud concentre
todo su desarrollo teórico sobre el Edipo. Aunque es posible señalar el
punto donde existe un giro, donde parten las más tajantes consecuencias
para pensar el Edipo.
Antes de tomar ese orden de explicitación, concentrado en el artículo de
Freud “La feminidad”, me interesaría situar tres niveles de por qué
consideramos al Edipo como estructura fundante: niveles que, de algún
modo, ya habíamos mencionado cuando abordamos otras cuestiones de lo
constitutivo en el sujeto.
Uno de esos niveles se constituye en lo preexistente y en el modo en
que aquello que preexiste a la secuencia histórica del sujeto va tomando
efectos de retardo. Es decir, adoptando como referencia general la novela
familiar, la novela que espera al sujeto en su historia, ha de haber
puntos en la secuencia individual que retroactúen sobre esa novela que ya
estaba. Puntos nodales donde esa historia del sujeto se va a encontrar con
la historia que estaba ya en la novela y podrá interrogar, entrar en
cortocircuito, perderse o rechazar esa novela. Algo deberá hacer con eso
que ya lo estaba esperando. Se podría agregar a esto lo que habíamos dicho
de la prohibición del incesto: algo que ya está sobrevolando la historia del
sujeto, por supuesto, antes de que él nazca, y que está también
sobrevolando la historia de esa familia. La familia es la intermediaria de la
estructura, de la prohibición del incesto.
El elemento que yo acentuaría especialmente por el tema de hoy, en el
punto más crucial del Edipo, que es la castración; la reflexión acerca de los
objetos perdidos, esos objetos que se recortan del cuerpo y que podríamos
indicar que preparan la castración, pero que no poseen una autonomía
empírica, sino que para que esos objetos que se separan del cuerpo
preparen el régimen de la castración, ya tiene que estar la estructura de la
castración, facilitándole el camino a esos objetos.
De otra forma: ustedes saben que lo que se marca en el trauma del
nacimiento, en el destete, en la pérdida de las heces, son para Freud casi
ejercicios empíricos de la pérdida. Pero que esas pérdidas no tienen un valor
efectivo sino en el punto de la castración. Desde allí, retrospectivamente, se
anudan esas pérdidas que estaban preparando el camino, pero que no
tienen otro sentido que el que les va a dar la castración.
Situamos entonces esa pérdida en la que el sujeto se enfrenta con la
diferencia de sexos, con la prohibición del incesto, como la única pérdida
no empírica de todas las que habíamos mencionado. Es esa pérdida
que no tiene eficacia por haberse realizado, por haberse llevado a
cabo en lo empírico. En el caso de una castración anatómica, habíamos
dicho en una oportunidad, obviamente podríamos dudar sobre la eficacia
de la castración simbólica. Esa pérdida (que después desmenuzaremos en
cuanto a su categoría imaginaria y simbólica) es una pérdida, lo decimos
globalmente ahora, no empírica, si quieren psíquica, y que es por eso que

tiene el poder de articular y ordenar lo psíquico. Para que alguien se
enfrente a esa pérdida, esa dimensión de la castración, tiene que estar
preexistiéndolo. Insisto, tiene que estar en la órbita de la novela familiar,
en la tela cultural donde esa novela familiar se imprime. Entonces tenemos
un nivel desde donde argumentamos el poder fundante del complejo de
Edipo. Otro nivel lo constituye la dimensión de lo transindividual. A
partir de la noción de superyo (que no será desarrollada, sino que
sencillamente la tomamos como ejemplo) se puede percibir cómo Freud
considera una estructura por donde el sujeto entra en un lazo con algo que
va más allá de los padres. Ustedes saben que, cuando Freud categoriza el
superyo, dice dos de estas cosas: una, que el superyo es una voz
(vinculado inclusive con lo que en las psicosis muchas veces reconocemos
en
el
campo
de
las
alucionaciones
auditivas);
establecido
distorsionadamente, con lo que religiosamente se nombra como la voz de la
conciencia; es fundamentalmente, algo que rebasa la mirada. Esto quiere
decir que a través del superyo, concebimos un orden que va más allá de lo
vivido. Sitúense, si quieren, en la práctica de los cuentos infantiles: cómo
algo, a través del relato, puede ser derivado de generación en genera ción, e
ir consolidando grupos de fantasmas a través de esos relatos. La voz, como
figura de transmisión, tiene ese poder que fenoménicamente la vista y lo
vivido no posee. La voz es lo que incrusta el superyo en el sujeto, una
tópica que permite una figura luminosa de lo transindividual.
Otra característica que sugiere Freud, casi como una advertencia, es la
de que el superyo no es, no son, los padres, no son la autoridad, los
preceptos morales que imprimen los padres: no es una relación directa con
el buen o el mal modo de imponer algo en la familia a través del padre.
Sino que el superyo es el superyo del padre o el superyo de los padres. o
sea que, lo que el padre transmite en el ordenamiento, en la for ma de
regular el deseo, le viene al padre de algo que está más allá de él y que
tampoco podríamos encontrar en la presencia de los abuelos. Decididamente entramos en el superyo del superyo, en una cadena que no podríamos precisar el origen, ingresamos en una región tercera, en algo que
siempre es Otro, que siempre es alter. No se puede aprehender el origen
del superyo. La estructura del origen del superyo tiene el calibre de ser
siempre del Otro. Nuevamente allí, entonces, reconocemos el peso de lo
transindividual.
En el tercer nivel, lo que parece casi como algo excesivamente obvio,
sumamente palpable: que el complejo de Edipo toma su esencia, explica
su estructura desde lo inconciente. Eso en Freud. es obvio, no podría
tener su raíz en otro lugar que en el inconciente, pero, sin embargo, en el
terreno de las vulgarizaciones del Edipo, se reduce al amor a uno de los
progenitores y odio al otro. Es más. tenemos ya casi una versión lacaniana
del mismo cuentito en relación con la forma en que entra el padre, la forma
en que se corre la madre o le da entrada al padre.
Me remito, entonces, a lo más conocido: amor y odio. Nunca se podría
definir el complejo de Edipo a partir de los sentimientos, por una sencilla
razón: si ustedes leyeron ya el capitulo “Sentimientos inconscientes”,
capítulo tres del artículo “Lo inconciente”, allí Freud se preocupa como en
ningún lugar de la obra de horadar el uso ligero que se hace de esa
expresión, sentimientos inconscientes. Y aclara que lo que podría
plantearse como inconciente son los representantes; la memoria de los
representantes, en ella se instala esto que estamos tratando de comentar
hoy, que es el complejo de Edipo. Los sentimientos (no vamos a tratar el
problema de “Sentimientos inconscientes” hoy), allí Freud los sitúa en el
punto terminal del aparato, en lo que hace al preconciente-conciente, en la
descarga del aparato. Es decir, que no podría hacer una memoria de los
sentimientos: que no existirían en ese campo de investidura por donde se
graban los representantes. La memoria determinante del aparato, la
situamos en lo inconciente y es desde allí, desde donde debe pensarse el
Edipo. En otras partes Freud menciona la cuestión de los sentimientos,
inclusive, por supuesto, no podría ser de otro modo en Freud, no hay

textos o pasajes unívocos. Pero muchas veces encontramos estas aclaraciones. Inclusive ya en “El yo y el ello”, cuando habla de sentimientos inconscientes de culpa, se preocupa por advertir que seria más conveniente
hablar de necesidad de castigo, como la raíz inconciente de eso que él se
toma la licencia de mencionar como sentimiento inconciente de culpa.
Entonces,
tenemos
esos
tres
puntos:
lo
preexistente,
lo
transindividual y lo inconciente, que, de algún modo, yo creo, son tres
formas de decir lo mismo, para ir situando en dónde instalamos el
complejo de Edipo.

2
¿Por qué el campo de la sexualidad femenina aparece como la cuña por donde se empieza a dar cuenta, de un modo más estructural,
del complejo de Edipo? ¿Por qué, también, es desde la pregunta sobre
la mujer como enigma del saber del psicoanálisis, que vamos a poder
seguir interrogándonos sobre lo que es el psicoanálisis?
Yo creo que una de las cosas que Lacan remueve en relación con el
complejo de Edipo es (aparte de lo que vamos a tratar de esbozar y comentar de la cuestión del falo y la castración, como lógica del Edipo), todo
lo que hace al lugar de la mujer como una especie de caja de Pandora del
psicoanálisis. Vamos a situarlo a eso en Freud, pero no podríamos dejar de
decir que. con Lacan, se puede llevar la pregunta sobre la mujer más allá
de la envidia del pene, más allá de lo que Freud consideró como el límite de
la razón del Edipo en el campo de la mujer, como el punto, como la roca,
donde se estrellaba la reflexión sobre la mujer (más allá que no
equivaldría a superar, en todo caso, digamos que Lacan hace del límite
categoría conceptual), e inclusive, la cantidad de debates, de polémicas, de
contemporáneos a Freud, de Jones, después Karen Homey, acerca de la
forma en que Freud pensaba la sexualidad femenina; una especie de
irritación, entre feminista y moralista, en cuanto al eje desde el cual Freud
pensaba la sexualidad femenina: el falo.
Si tuviéramos que elegir los puntos más resistentes de la teoría
psicoanalítica y los puntos que, por lo mismo, forjaron más resistencias en
los contemporáneos de Freud, creo que tendríamos que decidimos por el
problema de la sexualidad femenina y por la pulsión de muerte. Son las
dos heridas por donde los psicoanalistas hacen oír su resistencia al psicoanálisis. Una de las afirmaciones con que Lacan hace estallar la cuestión
de la sexualidad femenina se basa en que en la mujer, se podría pensar un
goce distinto: que eso no seria demasiado terrible sino que, aparte de
distinto es negativo, es inefable y se coloca en el borde de la ex plicación del
complejo de Edipo. Como si se dijese: a partir del complejo de Edipo
podemos ensayar razones para el deseo en el hombre, también para el
deseo de la mujer. Para ciertos goces que detectamos en relación con lo
fálico, con lo que la mujer por supuesto también está comprometida, pero
que hay un goce que no se establece en estos términos, por lo que habría
que decir entonces que no se establece, o que se establece como no al goce
fálico. Yo creo que no hay nadie más indicado que la histérica para mostrar
la forma en que su deseo está comprometido con lo fálico y que, cuando
digo fálico, imaginariamente podríamos invocar lo masculino. El fantasma
de prostitución de La histeria es un fantasma masculino que la histeria
actúa. Apunto a que, cuando vayamos considerando los resortes del
complejo de Edipo y veamos de qué forma el falo ordena todo el deambular
sobre el complejo de Edipo, se precipitará una especie de enigma que hace
al goce de la mujer: Lacan dice al pasar, que se lo llama como se puede, el
orgasmo vaginal, lo cual no significa que coincida directamente.
P -¿Podrías volver a retomar sobre lo que dijiste de Lacan, sobre el goce
femenino como goce distinto? No lo terminé de entender.
-No era mi intención que lo terminen de entender. Creo que recién
cuando hagamos un trayecto por el complejo de Edipo obtendremos alguna

precisión. No quiero decir tampoco que en ese momento lo terminemos de
entender pero, de algún modo, indicaba una especie de núcleo para que
presten atención anticipadamente, por ejemplo, y tener cierta prórroga,
cierta espera, para reencontrar ese punto que, sin duda, es enigmático; sin
duda, hay algo distinto en la invisibilidad del goce de la mujer con respecto
al del hombre.
Tomar la dimensión del falo como lo que organiza el complejo de Edipo
supone tomar un concepto que va a permitir atravesar todo el complejo de
Edipo. Esto quiere decir, atravesarlo desde el narcisismo hasta la
castración. Y con esto también estamos indicando que el narcisismo es un
punto, un tiempo del complejo de Edipo, que solamente se explica en
función del recorrido del Edipo. Freud, cuando intenta aproximarse a la
problemática de la sexualidad femenina, insiste en las dificultades para
poder situar conceptualmente la diferencia de sexos. Habla de una
bisexualidad original; plantea que lo activo y lo pasivo, si bien sugiere
cierta fenomenología de lo masculino y lo femenino, no lo pueden explicar;
y llega a decir, en definitiva, que lo que él va a tratar de dar cuenta no es
qué es una mujer, sino cómo se deviene en mujer, o sea, cuáles son los
pasos de una estructura y de una historia, para que alguien, con cierto dato anatómico, devenga mujer. La referencia al dato anatómico los reenvía,
sin duda al artículo donde Freud plantea la diferencia sexual anatómica y
las consecuencias psíquicas de esa diferencia sexual. Cómo alguien,
entonces, deviene mujer. Y Freud instala allí una diferencia que puede ser
cuestionada, discutida, o dada vuelta, pero que es desde donde parte: a
diferencia del trayecto del varón, la mujer tiene que realizar dos operaciones. Una es el cambio de objeto y otra es el cambio de zona. Con el
cambio de objeto se refiere a que, de ese objeto, donde se encienden los
destinos pulsionales de la mujer, de ese objeto que es la madre, tendrá que
desligarse, derivarse hacia el padre, en tanto objeto. En esa misma
descripción lo que da a entender es que la línea del varón podría mantenerse, podría mantener el drama de sus deseos siempre sobre el mismo
objeto, la madre.
Aparte de este cambio de objeto, entonces, está el cambio de zona: que
la mujer va a tener que hacer un trayecto, dice Freud (y aquí es donde
empezamos a interrogar un primer punto), tendrá que pasar del clítoris
como zona erógena a la vagina: y que, llamativamente, Freud sugiere que
esos dos pasajes, esos dos movimientos, se darían simultáneamente, uno
correlativo al otro, o que uno podría determinar al otro. “El tabú de la
virginidad” sin embargo, nos hace dudar de esa simultaneidad y de si uno
se explica por el otro. Pero, entonces, tenemos un trayecto del objeto, de la
madre a otro objeto, el padre: y de una zona, el clítoris, a la vagina. ¿Por
qué Freud explica el trayecto de la mujer en función del pene? ¿Por qué a
Freud no se le ocurre tomar como eje de su exploración sobre la sexualidad
otra cosa que no sea ese órgano? ¿Por qué no la vagina?
La respuesta es absolutamente traicionera, puesto que toma al pene
porque en realidad no toma al pene, sino que toma al falo. Toma un órgano
que permite apoyar la lectura de la diferencia de sexos: ¿por qué el pene y
no otro órgano para leer la diferencia sexual?
Ustedes deben haber oído o leído esa definición de falo que,
automáticamente, cuando se dice que el falo no es el pene se agrega que el
falo es la premisa universal del pene, lo cual quiere decir que el falo no es
el órgano sino una especie de código que se implanta en la órbita de la sexualidad y permite la lectura de una falta; que sobre el cuerpo de la mujer
se pueda ver una falta, ése es el descubrimiento extraño y subversivo de
Freud. Que en el cuerpo de la mujer se pueda ver algo que en ningún
momento estuvo, se pueda ver la cicatriz de una presencia que nunca fue
tal, que indicábamos a través de la figura de la madre fálica. Esa figura
imaginaria, depende de algo que está más allá de esa mujer y de esa percepción. Y esto que está más allá y que permite leer una falta que no es tal,
constituye la estructura del falo: no es la única definición que daremos del
falo, diría que definir al falo como la premisa universal del pene, es

definirlo en ese tiempo en donde la niña se enfrenta al enigma de cuerpos
diferentes: y que se enfrenta a ese enigma con el lente del falo.
Entonces, le otorgamos al falo la capacidad de producir la ilusión de
una falta que, en tanto ilusión, no se sostiene en una presencia anterior. El
falo opera en consecuencia, también como un órgano imaginario.
En el punto en donde Freud empieza el trayecto en cuanto a la mujer,
en ese punto, aparentemente parecería que se podría trazar un paralelo:
situar una especie de trayecto similar, equidistante con el falo, entre el
varón y la mujer: el punto en donde la mujer está envuelta con la madre,
esto que seguramente ustedes han escuchado de la cupla madre fálica-hijo
narcicista. Uno podría suponer que ese trayecto que se inicia así podría,
inclusive, seguir de un modo paralelo: que los dos van a pasar por la
castración y que es inevitable que, a partir de la castración, accedan al
registro simbólico. Un trayecto del narcicismo a la castración, fundamentalmente, que finaliza con el sepultamiento del complejo de Edipo. Término
que vamos a revisar en tanto connota una idea y no es exactamente la que
sugiere Freud con un término tan fuerte como sepultamiento que puede
hacemos caer en el error de suponer alguna subjetividad donde el Edipo no
deje vestigios, no es así. Debemos pensar allí lo que deja en el orden de las
identificaciones).
La advertencia que yo estoy haciendo desde que empecé mi comentario,
reside en que no podemos hacer una “homosexualización” de la teoría del
Edipo. La relación que el hombre y la mujer van a tener con el falo va a ser
distinta; Freud ya lo sugería muy directamente, después Lacan lo
refuerza, la disimetría con respecto al falo es justamente lo nuclear y
lo más interesante del complejo de Edipo. En la mujer partíamos de
esa ligazón, de eso que Freud llama ligazón madre preedípica: un escenario sugestivo, porque Freud se arriesga a decir que allí se están cocinando cuestiones que después aparecen, probablemente en las relaciones
con los hombres, con el marido, pero que, sin embargo, no encuentra
explicación en su relación con el padre, sino que van a aparecer cosas que
encuentran su razón en este punto, en esta especie de pasta extraña, de
viscosidad, entre la madre y la hija.
Obviamente. Freud no se refiere sencillamente a lo que pasa dentro de
esa región, de ese dúo, en esa ligazón de la madre con la hija, sino que se
refiere también, tácitamente, a cómo se va a fracturar esa cupla, a la
decepción que ensombrece a la hija con respecto a la madre, cuando comienza su sospecha sobre la incompletud de la madre, a partir de eso,
empieza a concernirle, a comprometerla un universo que tiene fallas.
Las referencias que da Freud a esos reproches se refieren al grupo de
reproches infantiles, de la hija hacia la madre, reproches acerca de que no
la alimentó lo suficiente, reproches que después son retomados paranoicamente por Klein como fantasía de envenenamiento. De algún modo,
esos reproches son, para Freud, una señal de que hay en esa relación la
decepción de algo. De qué es esa decepción, sino de que la madre no es
completa y que, por lo tanto, ella tampoco lo es? La decepción fálica es
considerada por Freud, el momento fecundo del Edipo femenino, porque es
a partir de esa decepción fálica por donde la mujer cambia de vía y co mienza a orientar su deseo hacia otra órbita, hacia el padre.
En ese punto, dice Freud, de acuerdo a cómo la mujer se enfrente,
soporte esa falta, va a adoptar tres destinos excluyentes. De acuerdo a
cómo esa mujer inscriba esa decepción, ha de tomar la dirección del
complejo de masculinidad, dice Freud, y que hace pensar en la homosexualidad, puede tomar el orden de una inhibición sexual, que resuena
en el campo de las neurosis y tiene como paradigma la frigidez. O puede
adoptar, en fin, la sexualidad normal.
Cuál es la operación por la cual la mujer pasa por la decepción fálica y
desvía esos reclamos, que antes se dirigían a la madre, ahora al padre. La
operación que Freud indica se refiere al hecho de que la mujer, reclamándole ahora al padre lo que la madre no le dió, pedirá, más que un pene del padre, algo que lo sustituya, otra cosa, para incluirse en el mundo

de los sujetos, se encadenará a la promesa de un hijo. La ecuación hijopene, es la vía por la cual la mujer empieza a aproximarse, según
Freud, al final del complejo de Edipo, a su punto decisivo. Esto quiere
decir (cosa que vamos a revisar luego más detenidamente, que la
operación por la cual la mujer sale de ese cofre narcisista con la madre
responde a una ecuación: sale de allí a partir de una operación en donde
se reemplaza una cosa por otra, en donde se renuncia, como dice Freud, a
la satisfacción clitoridiana, se instala una inferioridad fálica en cuanto al
pene y recobra cierto lugar a través de la demanda sobre algo que
sustituye al pene. Inclusive, Freud llega a plantear que la mujer no desea
al hombre en función del pene, sino por el hijo prometido, esa especie de
don se asienta en esta ecuación paterna.
Freud, con respecto a esto, en el artículo “La feminidad” plantea “El
deseo con que la niña se vuelve hacia el padre es, sin duda, originariamente el deseo del pene que la madre le ha denegado y que ahora espera
del padre. Sin embargo, la situación femenina sólo se establece cuando el
deseo del pene se sustituye por el deseo del hijo y entonces, siguiendo una
antigua equivalencia simbólica, el hijo aparece en lugar del pene”.
Podríamos decir que recién cuando se plantea esa ecuación es cuando
consideramos que lo simbólico (con esto quiero decir, por ahora, el
movimiento de sustituciones) atraviesa y se imprime en la sexualidad femenina. La diferencia que Freud marca es fabulosamente sugestiva, en el
varón, cuando se enfrenta a la diferencia de sexos, se produce la angustia
de castración, el imaginario indica que, si hay seres que no lo tienen puede
considerarse que ese órgano es separable del cuerpo, que puede caer bajo
el efecto de la castración, que puede perderlo, hay angustia ante la
posibilidad de esa pérdida. En la mujer, Freud no encuentra el paralelo, no
puede plantear la angustia de castración porque allí, dice Freud, la mujer
se encuentra con algo que ya perdió. O sea que inscribe la pérdida pero
no en los términos de angustia de castración, lo equivalente seria la
envidia del pene. Pero la raíz de la angustia femenina se debe
indagar en otra dirección.
En ese punto, y a partir de allí, es donde luego podremos retomar lo
tajante de esta diferencia: del lado de la mujer no se tiene el órgano
“adecuado" para procesar la castración. Es decir que la mujer, para
poder acceder a la castración tiene que identificarse con un cuerpo que no
es el de ella, tiene que identificarse con el cuerpo masculino para poder
sufrir la castración que determina su destino como mujer. Debe verse como
no es para poder ser ella; tiene que identificarse con ese cuerpo para leer
en su cuerpo que perdió algo, desde allí remontar sus reclamos al padre y
así, devenir mujer.
Antes de entrar en los tres tiempos, me detengo un instante para dejar
lugar a las preguntas.
P -Yo quisiera que me explicaras por qué se habla de cambios. Porque
cambio significa dejar uno para ser otro.
P -Hablaste de zona, de clítoris y vagina: y también hablaste de satisfacción clitoridiana, o sea, que también hay cambio de satisfacción.
-Sí, el planteo acerca de la renuncia es fenomenológico; uno de los reclamos femeninos ante Freud recae en esa especie de excesiva exigencia
fruediana, que, para que el goce sea femenino, se tenga que instalar en la
vagina, creo que, si lo planteamos empíricamente como punto de partida,
es un callejón sin salida. Mastery Johnson se empantanaron en revisar la
cuestión experimentalmente y trataron de indagar la verdadera naturaleza
del orgasmo femenino, qué es lo que pasaba en la vagina, allí donde algo
no se veía. Querían desbordar el engaño posible del campo de la mujer, ya
no estamos en lo fenomenológico, pero sí en lo imaginario.
En el juego de las señales del disfrute, el orden de la mujer es pasible
de una máscara sobre el orgasmo vaginal. La simulación de las señales, de
ciertos gestos, gemidos, gritos, conforma la máscara del goce. Siempre el
referente del goce es fuertemente incierto. Desde allí (cambiamos de
pentagrama, no sé si radicalmente pero bastante desde donde veníamos)

podríamos decir que, en ese punto, la mujer tendría, en cuanto a su goce,
un signo incierto, un signo que la puede enmascarar.
La erección, como señal, no admite demasiadas máscaras; estamos en
el terreno de lo visible, estamos en el terreno de algo, por así decirlo,
semiótico, ella misma ya es materia de la apariencia.
La pregunta del obsesivo grafica este panorama: “¿cómo puedo saber si
aquélla con la que gozo, goza?”. Pero, en este punto, hay algo en cuanto al
problema de lo vaginal que, Master y Johnson encaman en su vía de
engaño: tratar de hacer en una prueba de laboratorio un experimento en
donde, con una especie de falo plástico y que transmitía señales en una
pantalla, donde esas señales son registradas, tratan de indagar esta
oscuridad. Evidentemente, resulta notable observar que para desentrañar
algo que poseía el riesgo de la mentira, de la artificialidad, tuvieron que
inventar otra mentira, una prueba de laboratorio: para desenmascarar
(para tomar una figura, por ahora) la histeria, organizaron un contraescenario obsesivo: llevar al campo de la experiencia de laboratorio para
reafirmar o huir de la máscara histérica.

3
Entremos ahora al falo en relación con la promesa del padre. El
cambio de objeto la deriva a la mujer a algo que, podríamos decir, es
un horizonte materno. Pero no sé si podríamos afirmar allí la
cuestión de la mujer. O sea que, a través del imaginario la
maternidad, de la posición de espera de un hijo como ecuación del
falo, allí la mujer ingresa a un orden simbólico, a un campo en
donde se establecen promesas, se establecen dones y posibilidades de
intercambio, sustituciones; ingresa a una economía simbólica.
Ahora bien, eso no alcanza a explicar por qué allí se erogeniza la vagina;
Freud plantea un desconocimiento de la vagina por parte de la mujer, como
si fuera indispensable una penetración real en la condición de erotización
de la vagina. Hasta que no se produzca la pérdida de la virginidad, no se
podía plantear el conocimiento vaginal como un órgano. Obviamente que
cuando Freud dice conocimiento vaginal, se está refiriendo a la posibilidad
de erotización de la vagina, no a un conocimiento racional. En "El tabú de
la virginidad”, Freud plantea esta intervención real y genera un entorno
que puede llegar a confundimos: ese hombre que lleva a cabo la maniobra,
está en el lugar del padre; y que, en ciertos ritos culturales, explícitamente
se plantea allí al padre. Eso no quiere decir que tenga que ver
estrictamente con el símbolo, sino que es necesaria la intervención real;
pero sí que el Edipo y el símbolo permiten que alguien acceda a esa
operación, y el modo en que va a acceder a eso. Pero, aún así, no explica si
la vagina puede ser erotizada, por así decirlo, por el símbolo, por el
complejo de Edipo; y por otra parte, resulta incongruente postular una
libidinización vaginal desde la intervención real.
P -Lo del cambio de zona no lo entendí.
-Cuando hablamos de cambio de zona, no hablamos de la multiplicación o la renuncia erótica que se puede dar en un cuerpo, sino del eje de la
organización sexual, desde donde se está comandando la diferencia de
sexos.
P: -Las dos zonas. Al no tener claro si se produce un cambio de zona,
yo no sé si lo hay y. por lo tanto, no sé si hay algo que queda afuera o si
ambas cosas complementan una...
K: -Por eso, en un punto yo decía que cuando hablamos de cambio de
zona hablamos de renuncia del eje directriz y no en cuanto a la excitabilidad o no del clítoris. Resulta difícilmente complementaria una
lectura de la diferencia de los sexos desde el clítoris o desde ese punto in cierto, efecto de la castración. Es más, que ese punto aparezca como incierto, no quiere decir que no funcione como engima, sino que opera en los
términos del límite fálico. Inclusive, todo el anecdotario acerca del orgasmo
vaginal siempre está rodeado, y lo demuestran Master y Johnson, por un

no saber. Porque no se sabe bien qué pasa e, inclusive, como irónicamente
lo dice Lacan, que no se sabe muy bien, que no le sucede a todas, que se
comunica más o menos, a medias tintas, como un ejercicio inefable.
Insisto, yo creo que hay un cambio en cuanto al tiempo de la castración,
leer la diferencia sexual desde el eje del clítoris, como código, a leerlo
albergando el agujero enigmático de la otra zona. Sencillamente, piensen
que en esa órbita, la mujer (recuerda bastante al complejo de masculinidad
de Freud) se plantea el problema de la inferioridad fálica de la mujer, si se
plantea la inferioridad fálica de la mujer, es porque se está leyendo la
diferencia de sexo desde el clítoris. Insisto, no hablo del clítoris como el
punto que queda sensibilizado, como cualquier otra zona erógena excitable,
sino como la zona rectora en cuanto a la lectura de la diferencia de
sexos.
Siempre retoma ese punto. Inclusive en cuanto a la homosexualidad
femenina, se podrá pensar algunas cuestiones en donde, al quedar trabada
allí la mujer, al quedar trabada en el clítoris como medida de la sexualidad,
difícilmente pueda acceder, no a la vagina, sino a la promesa del padre. Se
plantea a partir de allí (el caso de homosexualidad femenina de Freud lo
toma fundamentalmente), si ese padre es capaz de, reconociéndola en su
deseo, prometerle o hacerla ingresar en el destino de la promesa, del don,
de la ecuación pene-niño. La homosexualidad femenina también se
instaura como traba, no solamente en el cambio de zona, sino también en
la ecuación pene-niño, en el cambio de objeto.
Prosigo, voy a la cuestión que está un tanto desgastada: ustedes lo
pueden encontrar en un resumen de un seminario de Lacan. “Las formaciones del inconciente", resumen de Pontalis, sobre estos ya estandarizados, tres tiempos del Edipo. A nivel de las consecuencias hay que hacer lo
posible para no quedarse con una especie de engranaje mecánico, debemos tratar de llenarlo de preguntas.
Refiriéndose, entonces, a esa construcción de Lacan, lo que se resume
es lo siguiente: “Distinguiremos tres tiempos:
1- La metáfora paterna actúa en sí por cuanto la primacía del falo es
instaurada en el orden de la cultura”. Ya hay un punto que supongo puede
ser oscuro, la metáfora paterna, pero vamos a identificarlo por ahora a
que, antes de que se plantee el lugar del padre y aún antes de que se
plantee el ejercicio efectivo de la castración, el falo ya está funcionando en
el primer tiempo. Es como lo dijimos, transindividual y preexistente; el
concepto de falo es el túnel por donde circula lo nuclear del Edipo.
Siguiendo ese concepto y sus modificaciones, podemos graficar el Edipo
para Lacan. “La existencia de una padre simbólico no depende del hecho
de que en una cultura dada se haya más o menos reconocido el vínculo
entre coito y alumbramiento, sino de que haya o no algo que responda a
esa función definida por el Nombre del Padre”; es el grado cero del Edipo y
se van a manifestar con todo su vuelo en el tercer tiempo. O sea que en el
tercer tiempo haremos una aproximación de la función netamente
simbólica del falo y de este concepto. Nombre del Padre.
“En este primer tiempo, el niño trata de identificarse con lo que es el
objeto del deseo de la madre.” Pueden calcular ya ustedes que ese objeto
del deseo de la madre no es otra cosa que el propio chico, no es otra cosa
que el cuerpo de ese niño. Entonces, estamos allí en una especie de iden tificación de ida y vuelta, de ejercicio de retomo en la identificación: una
identificación directa.
“Es deseo del deseo de la madre”. Es decir, que el chico desea ese deseo, porque es a partir de ese deseo de ese primer otro, en donde él se
puede enterar de cuál es el objeto de su deseo, preguntándole al deseo del
otro cuál es el objeto de su deseo; preguntándole al deseo del otro cuál es
el objeto de deseo, es donde él ha de amarrar su identificación: hay una
sustracción notable del objeto, no se plantea ningún objeto
delimitado, ninguna relación objeta!, sino que el objeto que está en
juego allí se funda por un juego de deseos.
P -Allí se formaría el yo del chico?
-Tenemos una especie de pieza incipiente de ese yo. Inclusive, de lo que,

con ciertos reparos, podríamos decir el yo imaginario, un yo que todavía no
se instaló a partir de ninguna pérdida.
Es el yo formado en el deseo de la madre. “Es deseo del deseo de la
madre, y no solamente de su contacto, de sus cuidados. Pero hay, en la
madre, el deseo de algo más que la satisfacción del deseo del niño”. En
este algo más, en donde se empiezan a implantar las vías que deben
estar dadas en la madre desde cuites, de este primer tiempo, la
madre, obviamente, desea algo más allá del chico, esa forma y esa
organización del deseo, tiene que estar dada en la estructura subjetiva
de esa madre.
P: -Tendría que ver con la falta de la madre?
K: -Decididamente. Tiene que ver con la falta de la madre, con la castración de la madre, y con lo que recién estábamos hablando, de cómo esa
madre grabó la ecuación pene-niño, el orden de promesas que provino del
padre.
“Pero hay en la madre el deseo de algo más que la satisfacción del deseo
del niño. Detrás de ella se perfila todo el orden simbólico (y cuando
decimos aquí simbólico nos referimos a lo que hace un minuto comentábamos, de ecuación, de sustitución) del que depende y ese objeto predominante en el orden simbólico: el falo.”. O sea que ya, la estructura fálica
de la madre está operando por el modo en que configura un cuerpo
libidinal sobre el hijo.
“Por eso el niño está en una relación de espejismo: lee la satisfacción de
sus deseos en los movimientos esbozados del otro. No es tanto sujeto como
sujetado, lo que puede engendrar una angustia cuyos efectos hemos
seguido en el pequeño Hans, tanto más sujetado a su madre en la medida
en que él encama su falo”. A qué se refiere, a algo que después ustedes van
a leer en el artículo de Masotta, en donde, al pasar, él hace hincapié en
una especie de doble tipo de angustia: no sólo la angustia de castración
sino la angustia de quedar asfixiado en ese deseo materno (en sentido
estricto, no se trata ni de una ni de otra). Tenemos allí el cuadro del primer
tiempo. Vamos al segundo.
“El padre, se dice, interviene efectivamente como privador de la madre
en un doble sentido: en tanto priva al niño del objeto de su deseo y en
tanto priva a la madre del objeto fálico”. Esta intervención del padre
supone una privación bifronte, de dos caras. “Aquí hay una sustitución de
la demanda del sujeto: al dirigirse hacia el otro (es decir, al dirigirse hacia
esa madre) he aquí que encuentra al Otro (al dirigirse hacia la madre, no
sólo encuentra a la madre, sino que hay algo que interviene en el medio o
en tanto hay alguien hacia el cual la madre gira su vista, va a encontrar a
Otro que está más allá de ese primer otro. Lacan los distingue, en este
momento de su teoría, entre el otro con minúscula y el Otro con
mayúscula. Ese primer otro es graficado por Lacan como un otro con
minúscula. El Otro que encuentra más allá de la madre, interceptando esa
comunidad de deseo, es el Otro que se escribe con mayúscula).
Entonces, “al dirigirse hacia el otro he aquí que se encuentra al Otro
del otro, su ley". La razón de los movimientos libidinales de la madre con el
hijo, no la vamos a encontrar en la madre y el hijo, sin en algo más allá.
Insisto que en este punto, esta especie de cortocircuito, de cosa interceptada, no se refiere a que efectivamente aparezca el padre allí metiendo el cuerpo, sino a que se vaya desgajando esa cupla y si hay alguna
figura del padre allí, no va a ser, paradójicamente, la de la ley, sino de un
padre terrible, como le llama Lacan, que viene a impedir el deseo.
No es ésa la categoría de la prohibición del incesto, no es ésa la
categoría de la represión siquiera. Para Lacan, reforzando lo planteado
por Freud, la interdicción no es una privación del deseo, sino, como
vamos a ver en el tercer tiempo, su posibilidad. La prohibición ha de
ser la posibilidad del deseo y no el obstáculo.

Prosigo, entonces, con este segundo tiempo. "Al dirigirse hacia el

otro, he aquí que encuentra al Otro del otro, su ley. El deseo de cada
uno está sometido a la ley del deseo del Otro”. Se instala una especie
de corrimiento estructural, siempre ha de haber un deseo del Otro,
porque nunca se podrá retomar la comunidad dual, en tanto siempre ese
otro al cual se dirige le ha de revelar que hay un más allá de su deseo.

El deseo del otro empieza a ser una categoría aquí irreductible al
juego de dos personas. Desde ese punto de vista, ese reenviar, ese
derivar, comienza a instalarse como el funcionamiento propio del deseo
del Otro, de un deseo siempre huidizo, metonímico, dirá Lacan,
perpetuamente escurridizo, es lo que sostiene a esa relación dual en la
fenomenología de los cuerpos.
“¿Qué ocurre si el sujeto no acepta esta privación del falo, operada
por el padre sobre la madre? Conserva allí, una cierta forma de
identificación con ese objeto rival, el falo. La cuestión que se le plantea
es: ser o no ser el falo”. Esto quiere preguntar, ¿cuál es la primera
forma en que el tercero aparece?: no aparece como un tercero que
permite el deseo en su prohibición, sino un tercero que intercepta, que
obstaculiza: un tercero que está descentrando la reciprocidad, pero no
instalando aún una terceridad estructural. Si en el primer tiempo
teníamos la convicción de que alguien era el falo, o sea, que el chico,
identificándose con el objeto del deseo de la madre, era el falo
(categoría del ser. una especie de ontología del falo), en el segundo
tiempo, si bien él no lo es, no puede reencontrar ese ser el falo en la
madre, pero hay otro que lo es. Con esto, se quiere sugerir que no se
sale todavía de la creencia imaginaria, ontológica, de que alguien es el
falo. En el segundo tiempo, todavía, está esa fe fálica acerca de que hay
un ser del falo, de que alguien puede estar allí encarnando fielmente al
falo. De allí que lo que se plantea en ese punto, es el tercero casi como
rival y no un tercero más allá del juego narcisista, sino el tercero como
alguien que le desbancó el lugar de falo que tenía en el primer tiempo.
Dice, entonces, el texto: “Hay una estrecha relación entre esta
remisión de la madre a esta ley que no es la suya y el hecho de
que el objeto de su deseo es realmente poseído por ese Otro a
cuya ley ella remite
En el tercer tiempo se indica lo siguiente: “Es el tiempo del que depende la declinación del Edipo. El padre interviene como aquél que
tiene el falo, no que es tal”. Esta frase, que puede parecer clara por lo
que vamos a decir en una primera aproximación, después se convertirá
en problemática, porque lo que se está marcando aquí es un pasaje del
falo en tanto ser, al falo en tanto tener: ya no es nadie el falo pero
puede haber alguien que lo tenga. Lo problemático sería identificar
tener el falo con tener el pene. O sea, que a partir de tener el pene,
alguien pueda alardear tener el falo, ésa es otra cuestión. Cuando se
plantea que el padre es aquél que tiene el falo, se está refiriendo a un
elemento ordenador de la secuencia hacia el tercer tiempo. El falo es
aquí portado por el padre para instalar la ley: el régimen del deseo en
el Edipo; lo cual señala que nadie puede ser propietario del falo, ni en
el ser ni en el tener, sino que se ha convertido en un elemento
circulante. De hecho, es lo que está en el trayecto del primer tiempo al
tercero, un elemento que fue cambiando de forma: en el primero
coincidía con el cuerpo del chico, en el segundo lo era otro, y en el
tercero alguien lo puede tener para transmitir un orden en su
nombre, es decir en su ausencia.
Entonces “...tercer tiempo del que depende la declinación del Edipo.
El padre interviene como aquel que tiene el falo y no que es tal.
Reinstaura la instancia del falo como objeto deseado de la madre, y ya no

como objeto del que puede privarla como padre omnipotente". No estamos
en la intervención del padre como el que obstaculiza ese objeto de deseo
sino como el que, a partir de ciertas reglas, permite buscar ese objeto en el
campo del Otro. “En otras palabras, el padre es más preferido que la madre
en esta etapa y esta identificación culmina en la formación del ideal del yo"
(concepto que vamos a trabajar cuando veamos narcisismo; el ideal del yo
aparece como punto terminal del trayecto del Edipo. como un punto de
identificaciones simbólicas).
Releo: “...tercer tiempo del que depende la declinación del Edipo. El
padre interviene como aquel que tiene el falo y no que es tal”. Insisto en
esto, la cuestión del falo no se dirime en términos de quién lo es, sino que
se empieza a plantear en los términos de quién lo tiene. Plantearlo en esos
términos supone la incidencia efectiva de la castración en el sujeto.
“Reinstaura (el padre) la instancia del falo como objeto deseado...”, no sólo
como objeto impedido, interceptado, sino que instala al falo en un circuito
deseante. En el momento que pasamos al régimen del tener, la ganancia es
la de que el falo puede ingresar al dominio de los sustitutos.
En ese ejercicio de la sustitución, es donde obtenemos el beneficio de
pasar del régimen fálico del ser al régimen fálico del tener. “En otras palabras, en esta etapa el padre es más preferido que la madre, y esta identificación culmina con la formación del ideal del yo”.
Pregunta:...........(no se escucha)
-En las referencias que da Freud, con respecto a esto, de si es necesario
algún hecho real en el pasaje del segundo al tercer tiempo, si tiene que
haber una imagen de la diferencia de sexos: los ejemplos que da Freud
podrían sonar extremadamente visuales, él lo inserta en escenas en donde
se plantean percepciones reales: la hermanita, el hermanito, la madre;
ciertos ejes en donde predomina la percepción, una escena, pero donde el
orden de la percepción no va a explicar la escena. La percepción como
determinante, se va corriendo hasta la percepción contingente. Porque
cuando Freud plantea esa escena horrorosa en el fetichismo, ante la
percepción de los genitales de la mujer, esa escena es horrorosa porque
hay algo previo a la percepción. Lo previo a la percepción está dado por el
código fálico que exige que allí no falte nada: el hecho de la percepción es
un epifenómeno, es secundario en el orden de razones. Lo que determina lo
horroroso de esa percepción no es la percepción en sí, sino la estructura.
De algún modo, ese espacio en donde el falo se va a imprimir como
exigencia y que a partir de allí va a recortar una falta, ese espacio es
independiente a su corroboración perceptual.
En la próxima vamos a retomar el problema, supongo que a partir de la
cuestión del narcisismo, a partir de ciertas cosas que plantea Freud en
“Introducción del narcisismo”, pero en medio de toda esta cuestión ya que,
decíamos, lo considerábamos como el primer tiempo.

CLASE 8
Narcisismo. Estadio del espejo; tópica
de lo imaginario. Ideal del yo-yo ideal.
El ser y el tener. Amor de transferencia.
Comenzaré por tratar de reforzar la distinción falo-pene para luego entrar en uno de los temas específicos de hoy, el problema de la
identificación, vinculado decididamente al narcisismo y con esa
primera fase del Edipo.
Con respecto a esa distinción, trataré de afianzar algunas de las características que permiten responder en algo a por qué la castración recae
sobre el pene, en tanto amenaza de castración, porqué se imaginariza la
castración en ese órgano.

1
Ustedes saben que la castración irradia su figura, se desplaza a
cualquier otra parte del cuerpo: y muchas veces se elige (el mismo
relato de Edipo es claro en eso) el ojo. Ahora, si bien puede ser
afectada cualquier otra parte del cuerpo, si bien cualquier parte del
cuerpo puede ser tocada en el punto de esa angustia de castración:
¿por qué justamente hablamos de castración? ¿Por qué utilizamos
tácitamente, ya en ese término, la referencia al pene?
No quiere decir que les pueda dar ahora una respuesta exhaustiva, pero
al menos marcar dos cuestiones que hacen a esto: una, de algún modo ya
la habíamos anticipado: sobre la castración se instala la única pérdida
no empírica del cronograma de pérdidas. Habíamos dicho que no se
trataba del trauma de nacimiento, del destete, de la pérdida de heces en la
etapa anal, sino que allí situábamos una pérdida que, de llevarse a cabo
empíricamente, podríamos llegar a dudar de que se instale simbólicamente.
O sea que la castración, para entender su eficacia en la organización sexual
infantil, debemos observar su matiz ficticio. Se trata de una pérdida
decididamente imaginaria, soportada por un régimen simbólico.
El pene es allí el órgano que soporta el juego de presencia-ausencia. Es
ese órgano que permite, al leer el cuerpo del otro, detectar una diferencia
que es registrada como una falta, aunque allí no falte nada. En la mirada
del varón a la nena: ¿qué es lo que falta allí? o en la mirada de la nena al
varón: ¿qué es lo que a ella le falta?
Ese órgano parece soportar allí una pulsación de presencia y ausencia
como apoyo a la estructura de presencia-ausencia que da cuenta del
funcionamiento del falo. Es el órgano sobre el cual recae la amenaza. La
forma imaginaria de la prohibición del incesto es la forma de ilustrar que
sobre ese órgano se ordena el eje de prohibiciones. Esto quiere decir que
sobre esa parte del cuerpo recae la alternativa dicha por Freud en los
términos de: si no renuncia a la madre, le cortan el pito.
Nosotros insistíamos en que la carencia no era efectivamente la carencia del pene, sino que el pene servía para imaginar la carencia. Recuerden lo que habíamos hablado con el gráfico del sujeto y el Otro por
donde, desde el campo del Otro, le venía una carencia, una respuesta que
daba testimonio del deseo del Otro. Esa carencia, leída desde el complejo
de Edipo, es imaginarizada con la falta del pene. Es una carencia que
permite imaginarizar la carencia fundante del Otro, un órgano que puede
avenirse al registro de ausencia y presencia ficticia, es decir, de una
pérdida no real.
A través de procesar la falta del Otro en el teatro del pene, se consi gue,

fundamentalmente en la mujer, circunscribir y reducir el riesgo que
supone que, si en aquél otro que la sostiene, falta algo, lo que está sus pendido allí es su existencia. Si hago depender de ese Otro las posibilidades del ser, sí la vacilación, los riesgos de falta que pueden venir desde ese
Otro son los riesgos que lo hacen depender en la instancia del ser,
circunscribir ese riesgo en una parte del cuerpo permite al sujeto
pasar del riesgo de perder la existencia al riesgo de perder una
parte.
Es lo que podríamos resumir diciendo que el pene permite que la falta
del Otro se grafique en términos de parte en vez de todo, si hay algo del Otro
que no sostiene mi ser, el pene sirve ahora para trasladar la inconsistencia
del Otro a una parte. Dicho de otro modo: en el punto en donde el Otro
aparece constituyendo al sujeto con la castración, si en ese punto algo
fracasa, lo que se pone en tela de juicio, es el ser del sujeto.
Ahora bien, esa falta está implantada en términos de falta de pene,
empieza a dirimirse no en términos del ser sino en la órbita del tener, comienza a funcionar no en el peligro de que si al Otro le falta se
pierde la existencia, el ser, sino que si al otro le falta ese órgano lo precipita
a la angustia de castración.
De allí, retomando algo de lo que decíamos la vez pasada, es indispensable al menos tener clara la idea acerca de la necesidad de la mujer de
identificarse en un punto con ese cuerpo masculino, por la siguiente razón: si nosotros nos ubicamos en esa frase enigmática de Freud en donde
el varón se plantea la angustia de castración y en la mujer aparece el te mor por la pérdida del amor del objeto, su correlato: si nos ubicamos allí,
podemos pensar que se enfrenta a la castración, lo que Freud sugería de la
envidia del pene, pero no la angustia de castración en tanto que, cuando se
enfrenta a la falta peniana, ya está instalada como falta, no es una falta
por venir, rasgo temporal decisivo en la naturaleza de la angustia.
En ese primer momento en el que la madre sostiene al hijo, lo que se
establece es la posibilidad de que el Otro sostenga a ese cuerpo en la dimensión del ser. Depende del Otro la posibilidad de que ese cuerpo sea, de
que viva. Para poder darle una salida, entonces a que la falta de ese Otro
no lo subsuma en una carencia absoluta en el campo del ser, en un
fenómeno de partición, aparece esta mutación de la parte por el todo.
La imposibilidad de esa mutación la condena a la niña a la incertidumbre sobre su propia identificación, cualquier pérdida o abandono
irrumpe marcadamente como peligro para su existencia.
Hay cierta atracción para pensar la pérdida en términos de partición,
se va el marido, aunque sea a un viaje, y allí se pone en peligro la
enteridad de su existencia. La mudanza del hijo plantea, no la pérdida de
algo, sino la partición del cuerpo. Estamos siempre en los términos del
riesgo sobre el ser.
La mujer, para poder plantearse esos riesgos que acechan su ser con la
falta del Otro, tendrá que dirigirse a una identificación con el cuerpo del
varón, tendrá que alienarse en un cuerpo con pene, para perderlo. Para
que la mujer transite por la castración, por ese imaginario de la pérdida del
pene, debe, en un punto, identificarse con el varón.
Inevitablemente, esa alienación fálica la arroja a definir algo de su
constitución en los términos que no le pertenecen pero que, por otro lado,
le proveen de dos beneficios: uno, es poder hacer este traspaso del todo a
la parte, poner en riesgo una parte del cuerpo en vez de la partición del
cuerpo, que se pierda algo y no que se parta ella; lo otro es que la

castración es el único resorte de la condición humana que permite el acceso a lo simbólico. Desde ese punto de vista, es inevitable para la mujer
que procese la falta en los términos de falta fálica: la única manera de
codificar la falta es a través de la falta fálica, para los dos sexos.
Habíamos dicho la vez pasada, que íbamos a tener que precisar distinciones y cómo se relaciona un sexo con otro, con respecto al falo. Pero
tanto el varón como la mujer elaboran lo que les sucede con su cuerpo con
el referente de la falta fálica.
Es necesario que se produzca una especie de negativización, de signo
menos, en el campo del falo. El falo tiene importancia y se convierte en
razón del deseo, en razón de todo el trayecto que habíamos comentado al
final de esta última reunión con respecto a los tres tiempos del Edipo; el
falo se convierte en razón de ese trayecto, es el testimonio de la falta.
El modo de inscribirse la falta siempre va a depender del destino que
tome el falo, del trayecto que tome el falo. Recuerden que habíamos partido
de ese primer tiempo donde se situaba esa relación pastosa, narcisista, del
hijo con la madre, y se pasaba a un segundo tiempo en donde otro era el
falo; y un tercer tiempo en donde ya no se planteaba que otro po dría ser el
falo, sino solamente que alguien lo podía tener, y desde allí, iniciar un
camino de circulación de ese objeto del deseo.
Hoy desarrollaré específicamente la cuestión de la identificación y ese
primer tiempo del narcisismo. A partir de allí se puede retomar cuál es el
estatuto del falo en la estructura del Edipo.
Cuando Lacan elabora lo que se conoce como el estadio del espejo y su
función en la formación del yo, se refiere puntualmente a las consideraciones que hace Freud acerca del narcisismo. El concepto de narcisismo,
que ustedes conocen ya en el titulo del artículo de Freud “Introducción del
narcisismo", supone lo siguiente: Introducir el narcisismo para poder
entender el yo como un objeto sexual.
Ustedes conocen esa definición usual del narcisismo, amor a la imagen de sí mismo. Allí ustedes pueden tener presente por lo menos tres
cosas: la imagen, el amor y la unidad. Estos son los tres elementos, el trípode, en donde se sostiene el campo del narcisismo.
En “Introducción del narcisismo” tienen un pasaje que conviene que lo
tengan muy presente. Dice Freud: “Es un supuesto necesario que no esté
presente desde el comienzo en el individuo una unidad comparable al yo. El
yo tiene que ser desarrollado. Ahora bien, las pulsiones autoeróticas son
iniciales, primordiales, por tanto, algo tiene que agregarse al autoerotismo,
una nueva acción psíquica para que el narcisismo se constituya”.
Nos ubicamos en ese punto de constitución del aparato psíquico y de
constitución del yo. Veníamos hablando acerca de la falta fálica, acerca del
Edipo, nos ubicamos en el primer tiempo, en la pregunta de cómo se
constituye el yo en tanto figura unificante.
Freud marca aquí varias cuestiones: el yo supone una unidad, tiene
que ser desarrollado, no está dado desde el comienzo y, lo que está dado
desde el comienzo, sugiere, son las pulsiones autoeróticas que, por el
momento, nosotros las remitimos directamente a la organización del cuerpo
en forma parcial, en forma de parcela. Con esto queremos decir que, en su
inicio, el cuerpo del chico no posee una función unificante, sino que la
información de su cuerpo viene absolutamente fragmentada. Hay un mapa
de retazos que se pueden equiparar con esas pulsiones parciales (después
en Lacan debemos establecer distinciones). Una boca, una mirada,
movimientos caóticos, un dolor. El yo es lo que viene a ofrecer una imagen
unificada de eso. Para que venga a desarrollarse el yo. Freud señala que es
necesario una nueva acción psíquica. Esta nueva acción psíquica es lo que
vamos a considerar como identificación primaria que, salvando los

problemas que puede acarrear hablar de identificación imaginaria en tanto
que toda identificación ha de depender de lo simbólico (vamos a
demostrarlo), se puede considerar ésta como un momento en donde esa
identificación primaria es equivalente a la relación con una imagen
resueltamente unificante.
Si tuviésemos que hacer una especie de cronograma, acaso para
desmentirlo o ponerle aclaraciones y recaudos luego, tendríamos que poner
este autoerotismo, equivalente a un cuerpo fragmentado, en un primer
momento. Considerar que no hay una cronología limpia ya que, por un
lado, siempre es retroactiva y por otro lado, ya cuando hablamos de narcisismo primario está funcionando la castración, está funcionando la estructura simbólica de la madre. Desde ese punto de vista, es una cronología abstracta, muy forzada. Tenemos: autoerotismo, narcisismo primario, castración, narcisismo secundario. Pero siempre, sobrevolando
esa línea, la estructura del Otro en cada uno de los puntos. La castración
articulándose en el narcisismo primario, la castración en el punto de la
pérdida del objeto y la castración en el punto del narcisismo secundario.
Vuelvo al pasaje de Freud: Esta acción psíquica supone una intervención exterior, supone la ingerencia del Otro, en tanto imagen unificante
sobre el cuerpo fragmentado del niño. Esta primera relación con el otro, en
términos de imagen, supone por lo menos considerar que el cuerpo, en
tanto cuerpo virtual unificado, sólo se empieza a fundar a partir de la
devolución de la imagen, hay, por así decirlo, primero un cuerpo virtual
antes que un cuerpo real. Cuando el chico se enfrenta al espejo (y Lacan
introduce un dato de la psicología), en ese período que va de los 6 a los 18
meses, descubre una imagen, una figura que lo imanta, que le ofrece una
unidad, que sus sensaciones corporales no corroboran. Cenestésicamente,
quinestésicamente, sus movimientos son incoordinados. Hay, no obstante,
posibilidades para percibir imágenes antes que pueda controlar los
movimientos del cuerpo, es decir, que el chico recepciona su imagen
unificante antes de que pueda tener sensaciones corporales unificantes.
Hay una anticipación de la imagen de unidad, al cuerpo real, en tanto
unidad; esta imagen le ofrece la anticipación que todavía el sistema
nervioso central no consiguió. Se identifica con una imagen que todavía no
es seguida puntualmente por el cuerpo, se aliena en esa imagen. Puede
empezar a considerar un “yo soy esa imagen”, sin poder corroborarlo en el
dominio del cuerpo.
Esta anticipación extraña, extranjera al cuerpo real, supone la primera
relación con el otro: la primera relación en donde la bóveda imaginaria del
espejo le sirve para ordenar un cuerpo fragmentado. Evidentemente no
está planteado un espejo necesariamente material, cuando planteamos el
espejo hablamos de un tipo especial de relación con el otro, un primitivo
enlace con el otro, donde el cuerpo se enajena y empieza a definirse como
una totalidad.
El yo, del que habla Lacan en el estadio del espejo, se refiere específicamente al yo narcisista. Esta es una aclaración sobre el texto del Escrito I
de Lacan, que se llama “El estadio del espejo y su función en la formación
del yo”; van a leer ahí la palabra "yo”, que traduce al “je” francés. Después
Lacan bifurca los términos y, para referirse al yo del narcisismo, lo hace
con el término “moi". Cuando hablamos del yo del narcisismo, para Lacan,
hablamos del “moi". En Freud esa discriminación no aparece y el “Ich”
freudiano se reparte en términos de defensa, de narcisismo, de instancia
de la segunda tópica, indistintamente. Cuando analizamos el yo freudiano,
necesitamos inevitablemente preguntamos de que yo hablamos. Lacan
trata, en función del beneficio que le da la lengua francesa, de hablar del
“je” cuando se trata del yo que sostiene nuestro discurso, el pronombre
personal que entra en acción en el momento en que hablamos. El “moi” en
cambio hace referencia al yo narcisista, aludiendo con ello a una especie
de “si mismo”. Ese moi, específicamente narcisista, es el que va
consolidándose en el dominio especular.
El campo de la agresividad también lo explica en el renglón de la ima-

gen narcisista. Esa figura que viene a sacar al chico del cuerpo fragmentado, esa figura unificante, explica también en qué consiste el peligro de la
agresividad. El peligro de la agresividad siempre se codifica en el horizonte
del despedazamiento. Desde las cosas más triviales de “te voy a romper la
cara” o “te voy a destrozar”. Habla de que el cuerpo unificado, índice del
narcisismo, sirve también para permitirnos interrogar los problemas de la
tensión agresiva con el otro. En otros términos, cuando ese otro,
propietario de nuestra imagen, desde el cual empezamos a depender, no
responde; cuando hay fallas en la devolución del espejo, podemos concebir
índices, pistas, para considerar el problema de la agresividad.
Todas las referencias residen en que el cuerpo se va a precipitar allí en
donde esa imagen lo salva de no ser nada. Encuentra en esa imagen del
otro la posibilidad de transformar la pulverización, la nada en su yo. Antes
de esa unificación estaba en esa especie de tiempo impensable del “antes
no era nada”.
Conviene mostrar claramente el ejercicio difícil del tiempo, la
temporalidad “tramposa” de la identificación. Alguien se identifica con el
cuerpo que está en el espejo y reconoce en ese cuerpo lo que ya estaba en
lo real. La trampa está en que ese cuerpo ya estaba. Si uno lo piensa desde
fuera, el cuerpo, comprometido en eso, puede reconocer que sí,
efectivamente, ese cuerpo ya estaba antes de que el espejo lo certificara
como tal; pero es recién a partir de que el espejo lo envuelve, recién allí es
un cuerpo. La trampa de la identificación está en que “yo ya estaba desde
antes del testimonio especular”, cuando lo que se oculta en el “ya estaba”
es la dependencia dramática, absoluta al Otro del espejo.
La ilusión seria creer que más allá de ese Otro, el yo se constituiría de
todos modos; que independientemente del orden en donde haya nacido, de
la cultura en donde haya crecido, de la familia que lo haya rodeado, ese yo
hubiese sido siempre idéntico a sí mismo. Es la mitología de lo innato y lo
adquirido, de la superstición cíe la esencia del individuo.
Aquí lo que vemos es que el yo, eso paradójicamente más íntimo, esa
especie de grano verdadero de la persona, el cuerpo propio que sostiene ese
yo es lo más extranjero de esa propiedad. Es lo más extranjero pero es allí
donde el sujeto se aferra para obtener la ilusión de permanencia ante las
discontinuidades del deseo y los riesgos de la castración.
El punto donde el espejo funda el cuerpo, había sido ya comentado en
los términos de que el deseo de la madre convierte el cuerpo en objeto
fálico. El cuerpo unificado es equivalente a que la función del falo le de al
cuerpo una integridad a partir del deseo de la madre. Falo y cuerpo
unificado aquí están en su confluencia.

3
En el gráfico que ustedes tienen allí vamos a tratar de
reencontrar los elementos que estamos comentando e inclusive
pretenderemos situar dos conceptos que tienen relación con el
problema del narcisismo: el yo ideal y el ideal del yo.
En ese gráfico, ustedes tienen un espejo cóncavo, a la izquierda, y un
florero invertido encajonado y las flores. Este es un gráfico que se conoce
como el gráfico del ramillete invertido, y que se encuentra en el Seminario I
de Lacan, en la parte que se llama “Tópica de lo imaginario”, y en los
Escritos, en el artículo “Observación sobre un informe de Daniel Lagache",
es un gráfico de la primera época de Lacan.
Les decía, entonces, que se ve allí también un ojo. El espejo vertical y
de perfil, que cruza el gráfico (A). Del lado derecho tienen el jarrón lleno de
flores, el cajón absolutamente opaco, está rallado. Tienen otra inicial
simétrica a la S del lado izquierdo, en el lado derecho, S I, que se refieren
al sujeto ideal.

¿Qué es lo que quiere graficar Lacan con esta cuestión? Más allá de los
comentarios que obviamos por el tiempo, en cuanto al problema de los
modelos, de los modelos ópticos tal como Freud los usa también en el
capítulo VII de “La interpretación de los sueños”; más allá del lugar, entre
comillas, epistemológico, de los modelos, tratemos de ver para qué lo
utiliza Lacan.
Se trata de un ejemplo de la óptica que intenta mostrar cómo se puede
producir una imagen en donde se superpone algo real y algo virtuaL. En
óptica, entonces, se trata de mostrar cómo se produce cierto espejismo:
cómo, ante ciertas figuras, no se puede discernir qué es lo real y cuál es la
imagen. Inclusive, se habla de imágenes reales, lo que acentúa el carácter
paradojal de esas imágenes. Por ejemplo, el arco iris, algo que puede
fotografiarse, dice Lacan, algo que no es exactamente materializable pero
que sin embargo tiene la consistencia de algo real sin serlo, sin dejar de
ser una imagen.
Entonces, estas flores y el florero encarnan un modelo de la óptica, de
la física que se dedica a los problemas de la óptica. Pero aquí Lacan lo

utiliza para mostrar lo que nosotros indicamos acerca del cuerpo. Si del
lado izquierdo ubicamos el cuerpo del sujeto a constituirse, lo menos que
podemos decir en principio es que si alguien que desconoce su formato,
desconoce si está unificado, o es una especie de manojo de brazos, de
uñas, de sabores: quisiera atrapar su imagen, lo menos que tendría que
hacer es poner el ojo fuera del cuerpo para poder mirarse desde otro
lugar deferente del lugar en que está ubicado. La única alternativa
para vernos, en cuanto imagen, es depender de un ojo que está puesto
afuera, es decir, de la ortopedia del espejo. Es inevitable el artificio del
espejo, en donde allí colocamos ese ojo virtual, para que nos podamos
percibir en tanto la imagen que somos.
De allí que para cada uno de nosotros nunca coincida la imagen con lo
que somos, que haya una especie de desencuentro fatal, de permanente
prórroga, de pedido de reconocimiento al otro para poder situarnos en el
orden del yo que somos. El único que puede hacer coincidir su imagen con
lo que es, es el otro, aquél que vemos delante nuestro.
El jarrón que está encajonado, si ustedes toman como punto de
referencia siempre el ojo del cuerpo real, que es el ojo de ese cuerpo del
cual partimos, el de la izquierda, ese jarrón, entonces, ilustra para Lacan
el cuerpo biológico, del cual no tenemos noticia en tanto cuerpo, es decir,
en tanto unificado.
Decía que en ese primer momento, en tanto cuerpo biológico, lo que
teníamos como noticia era un desorden de funciones, un desorden de
movimientos, pero no teníamos noticia del cuerpo unificado y real. Ese
cuerpo real está excluido de la mirada directa.
Las flores representan para Lacan (cosa que en Seminarios posteriores
va cambiando) el punto que en Freud señalamos como el manojo de
pulsiones parciales. Lacan habla aquí indistintamente de objetos
pulsionales, de objetos instintuales, de instintos. Pero en definitiva a las
flores las tomamos, por ahora, como la ilustración de la fragmentación
sensible de ese cuerpo. La cuestión reside en cómo sobreimprimir el jarrón
unificante en las flores diseminadas de las pulsiones.
Si ustedes se fijan, partiendo del jarrón de la izquierda, tienen dos
líneas que salen de ahí y que rebotan en el espejo cóncavo. El efecto que
produce el espejo cóncavo es de inversión, de dar vuelta la imagen.
Entonces, siguiendo las líneas, la línea inferior termina en el punto del
espejo plano, arriba; y la línea superior, en el punto del espejo plano,
abajo. Antes de rebotar (sigan las líneas), esta inversión es lo que,
supuestamente, nos tendría que dar la imagen del florero sobre las flores,
del lado izquierdo.
Pero, ¿cuál es la razón de que eso no esté dibujado allí? Sencillamente
porque para poder tomar esa imagen total del florero y las flores, el ojo
depende de lo que viene del espejo plano. No puede, lo decíamos, mirarse a
sí mismo. Sí quiere atrapar algo de su cuerpo entero, de ese efecto de
inversión del espejo cóncavo, depende, irremediablemente, de lo que se
produzca “detrás” del espejo plano. Para poder ver algo( de acuerdo a cómo
está situado el ojo) de ese florero completo, es indispensable tener en
cuenta que la prolongación del cono nace del florero reflejado en el espejo
plano, del cono formado por las líneas que indican que para percibir la
imagen el ojo debe ubicarse en su interior.
La idea que se trata de acentuar es la siguiente: recién por la
mediación del espejo plano que se puede configurar alguna imagen
unificante del cuerpo real, inaccesible directamente. Esa imagen que
viene desde el espejo es también el lugar desde donde nosotros nos vemos,
ese lugar en donde nosotros colocamos el ojo para poder vernos desde el
otro e identificamos con el cuerpo reflejado en el espejo.
El sujeto ideal que habíamos ubicado a la derecha, arriba, ese ojo del
espejo que nos permite miramos a distancia, tiene que estar en una
determinada posición. Cuando ustedes se ponen frente al espejo deben
ponerse de determinada forma para que puedan verse, tienen que tener
una relación simétrica, recíproca con el ojo de ustedes en el espejo.

Entonces, el sujeto ideal grafica allí, en otros términos, una suerte de
ojo ideal. De otra manera: el lugar en donde tendríamos que estar para
poder miramos.
El espejo plano, para Lacan, no es ni más ni menos que el Otro. Es ese
Otro que nos permite todo este juego de imágenes, que soporta desde su
mirada lo que nosotros somos para él y que, desde esa mirada, nos
concede la unidad. Es lo que nosotros comentábamos en la reunión
anterior acerca del deseo de la madre.
Sin embargo, es indispensable tener en cuenta que aunque tengamos
ese espejo allí, diseñando el lugar de lo imaginario, no estamos hablando
exclusivamente de algo cerradamente imaginario, sino que el mismo
gráfico y la misma experiencia que estamos comentando puede mostramos
dos momentos de ese narcisismo de acuerdo a cómo leamos esos lugares.
Precisamente, si, en un primer momento, esa relación con la imagen es
absolutamente transitiva, resumida en la forma “yo soy el otro", ilustrada
en eso que Lacan comenta del chico que le pega al otro y llora él, y, si es
así, estamos señalando una dinámica en la que se produce un
honramiento del espejo, hay una identificación sin reconocer la mediación
del espejo, sin reconocer la dependencia del otro para que ese cuerpo
pueda ser. Allí estamos en una identificación sin fallas, sin grietas.
Tenemos una identificación netamente resumida en las pretenciones de lo
imaginario.
En la otra identificación reconocemos la materialidad del espejo,
reconocemos que se nos devuelve algo que somos, pero que también se
establece una frontera, un límite, roca dura del espejo, algo que no se
puede traspasar.
Más adelante. Lacan insiste en que en todo ese juego especular,
absolutamente coherente con todo su desarrollo, no se establecerá un
reflejo completo: que en todo espejo habrá siempre un punto ciego, siempre
desde el espejo retoma un punto no especularizable.
Esta idea excede el gráfico, esta tesis de que haya siempre en el campo
del Otro algo que no retorna, especie de negativización del falicismo del
espejo, de eso que constituye al cuerpo del chico enteramente unificado. Se
ha de instaurar un signo menos. No hay un narcisismo absoluto, porque
para que haya narcisismo es indispensable este menos, ese punto ciego.
Algo que el Otro no nos devuelve, es necesario algún recorte en el espejo.
Llevando esto a nuestro desarrollo se puede decir que hay un punto en
donde se testimonia que yo no puedo ser el otro; hay un punto en donde se
limita el transitivismo del “yo soy el otro” de la identificación primaria y es
articulado por el “yo, a partir de ciertos rasgos del Otro, tiendo a
asemejarme", a identificarme. Con esto voy a lo que plantea Freud en
“Introducción del narcisismo”: “y. sobre ese yo ideal recae ahora el amor de
sí mismo de que en la infancia gozó el yo real". Es decir que por el
momento tenemos un yo real, término que nombra el punto hipotético de
partida en la secuencia: yo ideal - idea] del yo. El yo real no es
exactamente ninguna figura del yo, sino su grado prehistórico. La
época inimaginable de la estructura en la cual la satisfacción
narcisista era "vivida” en un presente y no un objeto supeditado a la
retroacción, como lo afirma en definitiva la tensión temporal de esa
estructura entre yo ideal - ideal del yo.
Con esto quiero decir lo siguiente: si el yo ideal inscribe al narcisismo
primario, su figura perfecta, exigencia persistente de la perfección, si el yo
ideal tiene que ver con eso, es únicamente a partir de que se lo pierde: allí
queda como un polo nostálgico de atracción: de “aquel ser perfecto que yo
fui”.
Certeza de que el falo, en algún lugar del aparato psíquico, es: y de que,
en un punto, yo lo fui. Esa región del yo ideal, como objeto nostálgico de la
perfección, es estructura sólo una vez perdido, no podríamos hablar
sino de nostalgia. El ideal del yo será el modo que tenga el sujeto de
intentar la reconquista del yo ideal, lo cual supone una franja de
mediación, de abismo, que el yo ideal no incluye. El yo ideal es certeza de

perfección, el ideal del yo es “tender hacia".
Aquí Freud dice: “Sobre ese yo ideal recae el amor de sí mismo que en
una época gozó el yo real. El narcisismo, entonces, aparece desplazado a
este nuevo yo ideal". Afuera yo ideal, ya tenemos que pensar que está
hablando del ideal del yo. “...que, como el infantil, se encuentra en
posesión de todas las perfecciones valiosas. Aquí, como siempre ocurre en
el ámbito de la libido, el hombre se ha mostrado incapaz de renunciar a la
satisfacción de que gozó una vez. No quiere privarse de la perfección
narcisista de su infancia. Y si no pudo mantenerla por estorbárselo las
admoniciones (figura congruente con la castración) que recibió en la época
de su desarrollo y por el despertar del juicio propio, procura recobrarla así
como su ideal”. Procura, entonces, recobrarla en la nueva forma del ideal
del yo.
“Lo que él proyecta frente a sí como su ideal, es el sustituto del
narcisismo perdido de su infancia en la que él fue su propio ideal”.
Entonces tenemos: su propio ideal en el punto del yo ideal, donde no
reconoce al Otro, pero se sostiene desde el Otro. El ideal del yo como polo al
cual se tiende para intentar recuperar, en la mediación reconocida del Otro,
el objeto amoroso, el objeto ideal que él era en ese narcisismo primitivo.
Desde aquí Freud, y después Lacan, explica no sólo el fenómeno de
psicología de las masas, no sólo coloca en el lugar del líder a ese lugar del
ideal del yo como punto desde donde se mira a la masa, sino que también
explica la dinámica del enamoramiento, el problema del amor de
transferencia, todas las vicisitudes que conducen a colocar al analista en el
lugar del ideal del yo. Es decir, ^de colocar al analista en aquel lugar desde
donde el yo querría que se lo mire, en ese punto el sujeto trata ^le
ornamentar su narcisismo en dirección a un modo del amor de
transferencia, por la estructura del ideal del yo. Los riesgos, lo aclara
Freud y lo refuerza Lacan, consisten en que el analista se identifique con
ese ideal del yo y corrobore esa figura reclamada desde el yo ideal del
paciente: corrobore que persiste la mirada ideal que frecuentemente abre la
transferencia. De ser así, entramos en los obstáculos más duros, aunque
al menos los más advertidos, de la práctica analítica que aluden a las
neurosis de transferencia, a colocar a través de la persona del analista,
certezas del narcisismo, lo que obtura de un modo manifiesto cualquier
posibilidad de escucharse desde Otro y desplazar el punto en que el
paciente fue escuchado toda su vida.

4
Les quería leer dos relatos de Borges. Encontramos en ellos la
transcripción poética del espejo. A Borges lo posee una fascinación por los
espejos, no solamente en el espejo donde encontramos puntualmente
nuestra imagen y nos da la certidumbre de lo que somos, sino también en
ese otro espejo siniestro que nos da la imagen de lo que somos al mismo
tiempo que nos documenta el horror de nuestra dependencia. Aquello que
en una oportunidad habíamos comentado del artículo “Lo siniestro", de
Freud, de esa expresión de “Unheimlich”, que condensa lo familiar, en todo
caso nuestra imagen, y lo que de ella se nos vuelve extraño. Les recuerdo
que allí Freud se refería a un momento de la constitución del yo, en donde
el doble, la madre, sostenía la identificación: pero que, una vez reprimida,
una vez sepultada esa madre fálica, de elevarse el retomo de aquella figura,
no transmitía ya ninguna tranquilidad para la firmeza de la identificación,
sino que traslucía algo del horror. Aquello que nos había parido, que nos
había modelado, es ahora esta madre marcada por el incesto. Entonces, el
retorno del doble ya no es una figura tranquilizadora, sino el retorno en
presencia del narcicismo primario, no a través del ideal del yo, no a
través de los sustitutos, sino un retorno en puro, irrumpe en el lugar
donde debiera faltar algo.

Freud lo ilustraba con ese grupo de ejemplos: él se enfrentaba con su
propia imagen sin reconocerla, recuerden el suceso del tren en donde
Freud le va a advertir a otro que se había metido en su camarote, pero
cuando se dirige para avisarle se da cuenta que es su propia figura
reflejada en el espejo. Esa percepción rapsódica fugaz, en donde de golpe
nos vemos, no como nosotros (como yo), sino como otro, es casi el momento
privilegiado en donde vemos nuestro origen en el campo de la imagen. Ver
nuestra imagen y por un momento tener la impresión de que es otro,
es ver una verdad. Es esa verdad que todas las mañanas, cuando nos
miramos en el espejo, queda eclipsada. Hay una especie de acuerdo tácito
entre la imagen y nuestra figura para mentir que ése somos nosotros.
El primer poema es de un texto que se llama “El oro de los tigres”, del
año 72 “Al espejo”.
-Por qué persistes, incesante espejo.
-Por qué duplicas, misterioso hermano,
el menor movimiento de mi mano?
-Por qué en la sombra el súbito reflejo.
Eres el otro yo de que habla el griego
Y acechas desde siempre. En la tersura
Del agua incierta o del cristal que dura
Me buscas y es inútil estar ciego.
El hecho de no verte y de verte
Te agrega horror, cosa de magia que osas
Multiplicar la cifra de las cosas
Que somos y que abarcan nuestra suerte.
Cuando esté muerto, copiarás a otro y luego
a otro, a otro, a otro, a otro...
Por supuesto, renuncio a la torpeza de analizar, en el sentido
psicoanalítico, el poema sólo me permito reforzar algunas frases que hacen
retumbar estamos indicando. Ese horror del hecho que, aunque no se vea,
se sabe, que el otro del espejo está allí, que nos constituye, escribe
poéticamente, lo transempírico que tiene el espejo de Lacan,
No se trata del espejo material. Es saber que hay otro permanente que
me está copiando y que lo copió, que está allí multiplicando mi imagen y
que por un lado, me funda, pero también me abre a una multiplicación
infinita. Empiezo a depender, en el mejor sentido sartreano, de la mirada
del otro. Hay algo en la mirada del otro que siempre se escabulle.El otro
poema. “Beppo”, del libro llamado “La cifra", del año 81, dice:
El gato blanco y célibe se mira
en la lúcida luna del espejo
y no puede saber que esa blancura
y esos ojos de oro que no ha visto
nunca en la casa son su propia imagen.
-Quién le dirá que el otro que lo observa
es apenas un sueño del espejo?
Me digo que esos gatos armoniosos,
el de cristal y el de caliente sangre,
son simulacros que concede el tiempo
un arquetipo eterno. Así lo afirma,
sombra también. Plotino en las Enéadas.
-De qué Adán anterior al paraíso, de
qué divinidad indescifrable
somos los hombres un espejo roto?
Aquí también subrayaría una frase, solamente donde Borges hace
sobrevolar una pregunta sobre ese gato, “quién le dirá que el otro que lo
observa es apenas un sueño del espejo?”. Sitio en donde podríamos
reencontrar la dirección que se establece en el supuesto de Freud. el
narcisismo del hijo es el sueño del narcisismo de los padres.

P.: .....(inaudible)
-Yo no lo coloqué exactamente en el gráfico. Pero allí podríamos indicar
que el punto desde donde yo aspiro a verme, es un punto que revela el
ideal del yo, en el dibujo, es el ojo del espejo desde donde puedo situar la
imagen completa, el SV o SI.
La constitución del narcisismo secundario
implica
la
instauración del ideal del yo. Ese narcisismo produce un campo de
identificaciones que no se sostienen absolutamente en la imagen del otro,
sino en rasgos simbólicos del Otro. Identificarse, dice Lacan, con ciertas
insignias, con rasgos parciales, con marcas del Otro, rasgos de semejanza
al otro. Pero fundamentalmente se trata de un rasgo que me diferencia,
aunque provenga del otro, que me permite decir yo (je). Rasgos parciales,
elementos significantes, van del lado del ideal del yo: ser idéntico, cierta
totalización en la imagen y no reconocer al Otro, van del lado del yo ideal.
El yo ideal encama la ficción del paraíso perdido. El ideal del yo es lo
que produce la pérdida.
El yo ideal tiene que instalarse una vez perdido, esa perfección
narcisista, ese ser el falo, responden al yo ideal: pero en el momento que se
está habitando esa zona libidinal de la madre, no se puede pensar que eso
sea una estructura. El yo ideal, como perfección, como exigencia duradera
de perfección, punto de nostalgia de lo perfecto que fuimos, ha de
instalarse como estructura, sólo una vez perdido.

CLASE 9
Representación cosa; representación
palabra. El inconciente. Condición de
figurabilidad y texto del sueño. Metáfora y
metonimia.
Estos dos temas finales, el de esta reunión y el de la próxima,
han de transitar, uno, el de hoy, por las cuestiones que involucran
las nociones freudianas de representación cosa y representación
palabra. La última reunión la dedicaremos a la conceptualización
de la transferencia, aspirando a ceñir algunas cuestiones de la dirección de la cura.

1
Con respecto al problema del lenguaje, se renueva algo que nosotros habíamos tocado al principio del trabajo de este año: conviene
revisar los aspectos que están vinculados con esto, inclusive al suelo
en donde estamos parados actualmente: concretamente, me refiero a
que, sin duda, desde Lacan el acento en la problemática de la
palabra, a través de muchos índices, no solamente el que ustedes
conocen con el nombre de significante, el acento en la problemática
de la palabra empieza a ser marcado con tinta más visible.
Yo diría ¿que se puede resumir en una pregunta de esas que suelen
aparecer en un análisis, cómo es que lo que estaba más a la vista, más
cerca de la oreja, no se lo tomaba en cuenta? ¿Cómo es que la práctica
analítica gira, se funda, nace, a partir de la palabra y que nunca se había
podido escuchar esto a nivel de las preocupaciones teóricas? ¿Es que la
teoría venía en retardo de lo que se engendraba en el campo de la prácti ca?
En un sentido pueril, muy fenomenológico, se podría subrayar que por algo
la práctica analítica es fundamentalmente palabra. Pero este hecho tan
visible, tan palpable de una práctica de palabra, recién empieza a tener su
verdadero sitio con lo que se conoce como “El discurso de Roma”, de
Lacan: “Función y campo de la palabra y del lenguaje en el psicoanálisis”.
Se trata de plantear cómo alguien, a través de las cosas que dice, desplegará la carne viva su deseo. Hay un pasaje de Roland Barthes, que me
pareció particularmente ilustrativo de algo que también habíamos anticipado y que habíamos identificado con el discurso analítico, el discurso del
enamorado. El trayecto de un análisis, construirá una historia de
ausencia, de falta, de pérdida, de duelo y que la condición de ir forjando
allí ese amor de transferencia es lo que permite el riel de un análisis: ese
amor de transferencia se sostiene, en el sufrimiento que soporta alguien al
sostener un discurso distinto del convencional.
“Tengo la convicción de que la historia de amor, bien construida, con
un comienzo y un fin, una crisis en el medio, es la forma que la sociedad
ofrece al sujeto enamorado para reconciliarse con el lenguaje del gran otro.
Construyendo para sí mismo un relato en el que se introduce. Estoy
persuadido de que el enamorado que sufre, no tiene ni siquiera el beneficio
de esa reconciliación y, paradojalmente, no está dentro de la historia de
amor”.
De algún modo es ingresar en un trayecto en donde esa convención
empieza a fallar, en donde la historia, cierta historia oficial de ese amor, en
el trayecto de un análisis, empieza a mostrarse en su pligue interno. No
hay ya un referente dentro de ese marco que permita el ingreso calmo,
suavizado, del placer de esas historias. Sería, de alguna manera, una

historia de amor no convencional, o mal contada, o mal construida, en
donde no hay garantías en ese trayecto. Postulando la verdad de ese trayecto, más que una convención.
Eso que circula en las palabras, esa travesía del discurso, no puede ser
escrita. También en algunos pasajes de un libro que se llama “El proceso
de la escritura”, de Barthes, hay algunas disgresiones, al pasar, acerca de
la fenomenología de la palabra: qué es lo que la palabra arrastra del
cuerpo del que la emite, que no se iguala en el escrito?
Barthes dice: “El habla es irreversible. No se puede retomar una palabra: salvo, aclarando con precisión que se la retoma. Aquí borrar significa
añadir. Si quiero borrar aquello que acabo de enunciar, no puedo hacerlo
sino mostrando la goma”. (Eso es, bueno, “quise decir tal cosa”, “en
realidad me equivoqué”, “me rectifico”). “Paradojalmente el habla, que es
efímera, es imborrable, en este sentido”.
Hay una serie de trabajos de otro autor. Derrida, en un libro que se
llama “De la gramatología”, en donde la tesis probablemente haya que
considerarla en contraposición a este comentario. Su afirmación consiste
en que el edificio de la escritura es en donde se aloja la huella mnémica; el
modelo que toma Freud para pensar que la huella mnémica es la escritura.
Cosa que no voy a considerar hoy, sólo lo comento para que contemplen el
contrapunto.
Lo que sí enfatizaría es este ejercicio imborrable de la palabra que el
dispositivo analítico refuerza. Darle a la palabra del analizante, a la palabra del paciente, y a la palabra del analista, el estatuto de imborrable. Hay
marcas que en el momento de querer borrarlas, inevitablemente, estamos
condenados a seguir hablando y en ese punto lo único que se puede hacer
es reforzar o deslizar la marca: pero no desentenderse de lo dicho.
La palabra tiene ese sesgo, ese toque, en donde detenerse siempre supone algo. No tiene la particularidad del escrito, en donde se desprende sin
demasiadas cicatrices narcisistas. Hay una especie de evaluación
imaginaria de lo que uno va diciendo, donde siempre queda el saldo, el
saldo insatisfactorio de la rectificación: la detención de la palabra supone
un corte con consecuencias. La ilustración de Barthes mostraba que alguien, en su discurso, no puede detenerse a riesgo de que su significa ción
se corte, a riesgo de no hacerse entender, casi como un ciclista o una
película que de detenerse, se cortan.
Una vez que se dejó de hablar, comienza el vértigo de la imagen.
Evidentemente, con el gráfico que ustedes tienen allí, gráfico que
aspira a encerrar la definición que comentábamos: la representación
preconsciente como una sumatoria entre representación palabra y
representación cosa: y, la representación inconsciente en tanto
representación cosa sola.
En ese gráfico podríamos indicar que lo que compete a esa noción del
lenguaje de la afasia o a ese signo “del árbol” (Saussure), quedaría del la do
de lo preconsciente.

Si ustedes se detienen en esa parte pueden recuperar, en la conexión
representación palabra - representación cosa, algo de lo que, en un aspecto, denominamos signo.
¿Cuál es el sitio desde donde tratamos de conmover ese gráfico y
esa lingüística? El sitio es el que en Freud se lee de su práctica. Con
esto quiero decir lo siguiente, se trata de interrogar a la representación
palabra y a la representación cosa desde textos tales como “Psicopatología
de la vida cotidiana”, “El chiste y su relación con el inconsciente”. “La
interpretación de los sueños”. Desde secuencias de los historiales, desde

pequeñas acotaciones a pie de página en donde Freud muestra el modo de
su escucha.
Se trata de producir un reacomodamiento de las nociones de
representación palabra y representación cosa desde la práctica. Interrogar a la metapsicologia desde el discurso de la práctica.
Una de las consideraciones de Lacan, muestra cómo en Freud hay una
concepción del lenguaje, a partir de la noción de inconciente, a partir del
trabajo del inconciente, que excede el modo de teorizar ese mismo
inconciente. Con la teorización que se sugiere, ya desde la afasia, la noción
del lenguaje, yo diría, es casi nominalista. Es un encuentro de la palabra
con la cosa preexistente.
El lenguaje, que vamos a desmenuzar hoy, de la práctica analítica, trata
de otra cosa. El referente visual pierde poder. Uso un ejemplo, repetido...
Pregunta: -Lacan estima contradictorio el significado del signo que
Freud usa ahí?
-No lo dice directamente, pero sugiere que no podemos entender el
descubrimiento de Freud con la noción de lenguaje de esa época. En un
pasaje de “El hombre de los lobos”, en donde el paciente comete un lapsus
y al querer decir “wespe” dice “espe” (wespe: abeja). Al querer decir wespe,
mutila la “w”, paciente que tenía como idioma original al ruso, lo cual
hasta cierto punto justificaba ese tipo de lapsus, aún así Freud lo toma
como un lapsus, el inconsciente se aprovecha también del aprendizaje: en
ese punto Freud se detiene y pide asociaciones. Las asociaciones que
graficamos nosotros no solamente las pueden encontrar en Freud, sino que
muchos analistas que posteriormente reanalizaron ese material y
reconocieron asociaciones posteriores que podrían estar vinculadas con ese
lapsus.

En el gráfico que ustedes ven, se trata de ilustrar, en los términos de
este lapsus, los elementos del primer gráfico. Es decir que en el lugar de la
representación palabra, tenemos la palabra wespe: en el lugar de la representación cosa, la imagen de una abeja. Del lado donde tenemos la representación cosa, inconsciente, ustedes ven un grupo de elementos que
tratan de dar cuenta de las asociaciones que ahora vamos a comentar y
que se producen a partir de ese lapsus: una “w”: un número 5 en romano
(V): (la “w” está invertida) y, la palabra pronunciada, dividida por la puntuación (s.p.).
¿Qué es lo que se produce a partir de ese lapsus? Las asociaciones
suponen que se desconecta la flecha, se va de la representación -palabra a
la representación -cosa preconciente: esto quiere decir que se desbarata la
significación del decir intencional. Quería decir tal cosa, pero en un punto,
en ese tropiezo, no la dice, hay una suspensión del sentido, un fugaz
vaciamiento de la significación. En ese punto, supongamos, de pedido de
asociaciones, (no necesariamente, no es una recomendación técnica:
muchas veces lo único que se consigue al pedir asociaciones después de un
lapsus es obsesivizar el discurso y no expandir el lapsus), imaginemos ese
punto en donde puede difractar el sentido: la flecha que vamos a hacer
funcionar, que vamos a reanimar, es la que va de la representación palabra
a la representación cosa del inconsciente. Esto trata de decir que a partir
de la fractura de la palabra, se abre su funcionamiento a las reglas de la
condensación y el desplazamiento.
Esa “w” aparece vinculada, por las particularidades del historial, con

las orejas del lobo que el paciente mismo había dibujado y que el paciente
había resucitado de una imagen infantil. Aparece también vinculada con
esa “w” partida, que forma allí el número cinco en romano (V), que en las
construcciones que hace Freud, enlazaban la hora en que, supuestamente
(aquí se abre toda una polémica acerca de la validez de la construcción
freudiana sobre un supuesto real), era la indicación de que esa hora
contenía una referencia al hecho real, el punto de presencia de la escena
original, del coito de los padres, de ese coito a tergo, como los lobos, que el
paciente había presenciado. El “espe" tiene cierto sesgo de condensación:
“s” y “p” son las iniciales del paciente. Con esto apunto en definitiva a que
una vez yugulada la relación sígnica, una vez que se da el tropiezo, que, en
función del ejemplo, se produce el lapsus, se produce este cambio de la
flecha.
En esta ruptura sígnica empieza a funcionar algo estrictamente del
orden del significante. No necesariamente quiere decir que el significante sea la representación palabra, de hecho ustedes se dan cuenta
que puede ser lo opuesto. La cuestión radica en que, cuando se
fractura el signo, se generan vías de facilitación para la emergencia
de otra legislación que nos lleva hacia otros destinos y, que en esa
otra legislación, reconocemos la representación cosa.
En el “Caso Dora” Freud, en una parte del relato del primer sueño,
destaca una palabra que le suena extraña. El pasaje es el siguiente, dice
Dora: “En estos días papá tuvo una disputa con mamá porque ella cierra
por la noche el comedor. Es que la habitación de mi hermano no tiene
entrada propia, sino que sólo se puede llegar a ella por el comedor. Papá no
quiere que mi hermano quede, así, encerrado por la noche: dijo que no
estaba bien. Por la noche podría pasar algo que obligase a salir”.
Freud le pregunta: “¿Y eso le hizo pensar en el peligro de un incendio?
Le ruego que tome buena nota de sus propias expresiones. Quizás nos
hagan falta: ha dicho que por la noche podría pasar algo que obligase a
salir”.
Y en una nota a pie de página Freud agrega: “Destaco estas palabras
porque me resultan extrañas, me suenan ambiguas. ¿No se alude, con
esas mismas palabras, a ciertas necesidades corporales?”
Ese es un punto de Freud, que va más allá del recorrido que pueda ir
tomando en el sueño, con las asociaciones. Y agrega (está aquí mi interés
teórico): “Ahora bien, las palabras ambiguas son como cambios de vía".
Entre comillas, da una referencia a los términos del ferrocarril: cambios de
vía (wechsel). El término en alemán está en el texto porque es un término
que en otras oportunidades Freud utiliza como Wechsel der Bedeutung,
cambio de significación. “Estas palabras son como cambios de vía para
el circuito de la asociación. Si la aguja (convirtamos nuestra flecha en una
aguja), se pone en otra posición que la que aparece en el sueño (en otra
posición diferente de aquella en que el paciente hablaba de la abeja), si se
pone en otra posición, se llega a los rieles por los cuales se mueven los
pensamientos buscados, todavía ocultos tras el sueño”.
Es decir, que en ese latido distinto de la palabra se detecta ese cambio
de aguja, ese cambio de vía: que puede abrirse a otro funcionamiento, en
un cambio de riel.
Esa ilustración que da Freud, fíjense que excede cualquier dureza tópica, cualquier clausura en representación palabra-representación cosa,
una preconciente y otra inconciente, alterando la representación palabra ligada con la palabra y a la representación -cosa con la
imagen. No aprisiona el discurso con una clasificación en base a representación palabra - representación cosa.
El gráfico alude a que con el discurso de la práctica, la conexión que
habilitando enlaza el tropiezo de la representación palabra y el campo,
inconciente, de las representaciones cosa. Esa conexión no es la misma
que Freud sugiere en el capitulo 7 de “Lo inconciente”: la conexión que
Freud sugiere es más o menos de la siguiente naturaleza: la representación

cosa del inconciente es la misma que la representación cosa del preconciente. Como si se tratara de un trayecto de eso que está en imágenes,
hacia las palabras, a través de la representación palabra, y emerge allí, en
el preconciente. Evidentemente que las flechas no se colocarían igual.
Sencillamente estoy tratando de mostrar una tensión en el texto freudiano,
cuando a esta parte de la metapsicología la aproximamos al
funcionamiento del discurso y del inconciente.
Hay más razones del mismo Freud, dos o tres, por lo menos. Una, la
referencia al problema del jeroglífico, como analogía del funcionamiento del
sueño: otra, esos sueños, que seguramente recordarán, que se configuran
con palabras: el sueño de la inyección de Irma, por ejemplo, donde en el
punto final aparecía algo leído, la fórmula de la trimetilamina. Esos
sueños que en pleno territorio del proceso primario, en plena región del
inconciente, meten allí piezas extraimaginarias.

3
Freud delata así su tensión con el léxico que está utilizando para
descubrir el inconciente, y dice: “Hay sueños en donde, al utilizar
palabras, estas palabras son trabajadas como si fuesen
representaciones cosas”.
Lo que delata, a mi juicio, la tensión es el “como si”. De hecho Freud
detecta formaciones del inconsciente, sueños, que operan con palabras,
sílabas, una especie de química de las letras. Pero en su acorralamiento
lingüístico dice: “Tenemos sueños en donde las palabras funcionan como si
fueran representaciones cosas”.
Yo creo que a esta altura del partido estamos habilitados como para
suprimir el como si: esas palabras son representaciones cosas.
En cuanto al jeroglífico, lo que vamos a leer de Freud, tiene la virtud de
darnos vuelta la manera en que intuitivamente pensamos. Lo que espontáneamente pensamos toma el contenido manifiesto de un sueño encubriendo el pensamiento latente, e identificamos en ese pensamiento latente el mundo de las imágenes oníricas. Saben que Freud habla de un
mecanismo del sueño: la condición de figurabilidad: esto supone una exigencia que tiene el sueño, que tiene esa formación específica del inconciente, de poner su texto en imágenes. No es una condición absoluta, pero
cuando Freud habla de la regresión al polo perceptual, señala esa característica alucinatoria que tiene el sueño, de otorgar la “sensación” de
vivido que acompaña al sueño, y alude a la aproximación al polo perceptual.
La condición de figurabilidad del sueño no es el sueño, no es tampoco el
texto inconsciente del sueño (si es que podemos hablar así), sino que es
una característica de la presentación del sueño.
Lacan en el artículo “La instancia de la letra en el inconsciente”, habla
comparando esto con esa especie de juego de dígalo con mímica. Poner,
escénicamente, en la órbita visual algo que en realidad alude a una combinación de palabras y de signos: algo que en realidad impone un texto.
Sería: cómo decir en imágenes algo que tiene su raíz en un texto.
Freud cuando comenta el problema del jeroglífico produce, de algún
modo, esta subversión. En el inicio del capítulo 6 de “La interpretación de
los sueños”, “El trabajo del sueño”, dice lo siguiente: “Pensamientos del
sueño y contenido del sueño, se nos presentan como dos figuraciones del
mismo contenido en dos lenguajes diferentes. Mejor dicho, el contenido del
sueño se nos aparece como una transferencia (uno de los primeros usos de
la palabra transferencia), de los pensamientos del sueño a otro modo de
expresión: cuyos signos y leyes de articulación debemos aprender a
discernir por vía de comparación entre el original y su traducción. Los
pensamientos del sueño (Eso que habitualmente nosotros estamos
tentados a identificar con las imágenes oníricas. Nos daremos cuenta que
los pensamientos del sueño, no son exactamente las imágenes oníricas),

nos resultan comprensibles, sin más, tan pronto como llegamos a conocerlos. El contenido del sueño no es dado, por así decir, en una pictografía”. (Escritura donde combina signos, imágenes, y donde el valor de la
imagen no está dado por la imagen, sino por su combinación entre los
signos. Leer los dibujos de un sol y un tero, en esta perspectiva, consistiría en juntar y producir la palabra soltero. Hay algo en donde la combinación prevalece sobre la imagen).
“El contenido del sueño nos es dado, por así decir, en una pictografía:
cada uno de cuyos signos ha de transferirse al lenguaje de los pensa mientos del sueño.
Equivocaríamos manifiestamente el camino si quisiéramos leer estos
signos según su valor figural: en lugar de hacerlo según su referencia
signante”. Si sometemos la lectura a su valor de imagen y traducimos lo
que esa imagen encierra, en lugar de leerlo por la conexión entre los “signos” que allí aparecen.
Estamos en la órbita en donde es indispensable la asociación para
poder interpretar un sueño. No hay traducción de un sueño, no hay texto
simultáneo. Hay construcción de un texto a partir de la combinación de los
signos (signos, en los términos utilizados por Freud). “Supongamos que me
presentan un acertijo en figuras: una casa sobre cuyo tejado puede verse
un bote: después una letra aislada: después una silueta humana
corriendo, cuya cabeza le ha sido cortada: etc. Frente a ello podría
pronunciar este veredicto crítico: tal composición y sus ingredientes no
tienen sentido: no hay botes en los tejados de las casas y una persona sin
cabeza no puede correr: además, la persona es más grande que la casa y si
el todo pretende figurar un paisaje, nada tienen que hacer allí las letras
sueltas, que por cierto no se encuentran esparcidas por la naturaleza.
“La apreciación correcta del acertijo sólo se obtiene, como es evidente,
cuando en vez de pronunciar tales veredictos contra el todo y sus partes,
me empeño en reemplazar cada figura por una sílaba o una palabra que
aquella es capaz de figurar, en virtud de una referencia cualquiera”. (Esto
es lo que yo subrayaría): “Las palabras que así se combinan, ya no carecen
de sentido, sino que pueden dar por resultado la más bella y significativa
sentencia poética”.
“Ahora bien, el sueño es un rebus de esa índole, y nuestros predece sores, en el campo de la interpretación de los sueños, cometieron el error
de juzgar la pictografía como composición pictórica: como tal, les pareció
absurda y carente de valor”.
Después Lacan retoma el hallazgo de la piedra roseta, sobre el que se
descubre el lenguaje del jeroglífico: lo consigue Champollion cuando puede
leer que esos signos no remitían a ninguna imagen oculta, sino a su
combinación.
Freud nos dice que así se estructura el sueño. Que la imagen queda
relegada, es lo que no debe encandilamos para poder escuchar lo que se
teje en el sueño. La imagen, en este caso al menos, queda del lado de lo
manifiesto: y el texto producido, forjado por la combinación de esas palabras, es lo que remitimos al dominio del inconciente.
Freud cuando habla de representaciones palabras, o palabras que son
trabajadas como si fuesen cosas, da otro ejemplo del sueño donde se ve la
condensación (ejercicio paradigmático del inconsciente) sobre palabras: “El
trabajo de condensación del sueño se muestra con la máxima evidencia
cuando es cogido como objeto, palabras y nombres. Las palabras son
manejadas por el sueño con la misma frecuencia que las cosas y
experimentan idénticas urdimbres que las representaciones cosas del
mundo. Cómicas y raras creaciones léxicas son el resultado de tales sueños” (comenta Freud este sueño conocido como noredkal) y dice: “Cierta
vez un colega me envió un ensayo del que era autor: en que a mi juicio
concedía importancia excesiva a un descubrimiento fisiológico reciente. Y
sobre todo, trataba el asunto con expresiones hiperbólicas. La noche siguiente, soñé con una frase que sin duda se refería a ese tratado: la frase
era: es un estilo verdaderamente Noredkal.
La resolución de ese producto léxico me resultó trabajosa al comienzo.

Era indudable que se había creado parodiando superlativos, como colosal,
piramidal. Pero no era fácil señalar su origen. Por fin el engendro se me
separó en los dos nombres de “Nora” y “Edkal”, tomados de dos conocidos
dramas de Ibsen. En un periódico había leído yo antes un ensayo de Ibsen,
del mismo autor: cuya última obra criticaba en el sueño.
Ubicamos este pasaje en función de cómo en Freud mismo se rastrean
matices que desbaratan una ubicación petrificada de representación cosa y
representación palabra.
Por último, hay un elemento que en Freud nos permite flexibilizar mas
aún esta rigidez de lo visual y de la palabra, se trata del mecanismo de la
negación.
La negación (en el sentido en el que aparece en el artículo que lleva el
mismo nombre), cuando alguien, casi injustificadamente en lo que viene
diciendo, lo precede con un “no”. El ejemplo que trae Freud es: “Aquella del
sueño no es mi madre”.
Lacan, dentro de los dispositivos que hace resonar para revivir la problemática del lenguaje en Freud, incluye un grupo de elementos que podríamos agrupar por ahora en estos dos términos: metáfora y metonimia.
Y por otra parte, el enunciado y la enunciación. Retoma también la
cuestión de la negación y canoniza el término discurso. Trataremos de, en
función de lo que venimos planteando, conectar estos elementos como para
que ya la próxima vez no suenen tan extraños.
Lacan identifica metáfora a condensación y metonimia a desplazamiento. No tenemos posibilidades de penetrar en todas las complicaciones
que supone esa identificación. No es sencillamente llevar los términos
planteados por Freud al campo de la lingüística.
La metáfora habitualmente, en las consideraciones lingüísticas, pone en
juego un respaldo semántico; quiero decir que la metáfora se sostiene en la
suposición de que hay un sentido detrás de la figura retórica.
Tal como lo indica Lacan en el Seminario I, criticando La Teoría del
simbolismo de Jones, sería un error creer que cuando alguien dice "sol de
mi corazón", existe una comparación previa y tácita en base a un sentido
subyacente: que alguien sea como el sol, para el sistema planetario, es
decir esencial. Semejante al sol, pero en la vida amorosa. '
“La comparación no es más que un desarrollo secundario de la
primera emergencia al ser de la relación metafórica, que es infinitamente
más rica que todo lo que yo puedo elucidar en el momento”.
Con esto quiero decir que una de las cosas que enfatiza Lacan es no
adherirnos a una supuesta comparación semántica, como sostén de la
metáfora.
Tomenlo en estos términos, una metáfora es casi como un chiste,
cuando la explicamos pierde su efecto. Cuando tratamos de exhumar el
supuesto sentido que está detrás, la vaciamos. De hecho, hay metáforas
muertas. Hay metáforas, como los retóricos denominan, catacréticas: que
con el uso, a lo largo del tiempo, perdieron su eficacia poética, perdieron su
goce estético, algunas perdieron (como “el brazo armado de la patria”,
hasta su ética).
Se establece un desgaste en el tiempo, que empuja al lenguaje y a los
idiomas a producir permanentemente nuevas metáforas: el lunfardo es un
ejemplo, esa especie de usura del lenguaje (etimológicamente el término
lunfardo viene de usura), la usura del lenguaje sobre el lenguaje oficial, nos
muestra una especie de enchufe infinito de la lengua con lo que se puede
producir.
En términos formales, una metáfora se define por la sustitución de un
término por otro. Si en vez de decir “sol de mi corazón”, dijésemos “lo más
importante de mi vida”, evidentemente no sería una metáfora, sino que es
necesario reemplazar eso, sustituir. El valor está dado en el ejercicio de
sustitución más que en recuperar lo sustituido. Como el chiste, les
decía, tratar de explicarlo, lo devalúa.
Ese elemento en donde un término sustituye a otro, el ejemplo que se
toma en Freud es habitualmente el del chiste “me trató muy

familionarmente", se toma como un ejemplo de condensación: hay algo
que sustituye a lo que no se podía decir, que era el término millionar,
millonario. Ese objeto que no se pudo decir, es un objeto que se desplazó y
que pudo decirse por condensación.
El desplazamiento, lo que Lacan considera metonimia, supone algo
que no dice todo; que muestra que no se puede decir todo, que es indispensable un corrimiento. En el sentido formal de la lingüística, cuando se
habla de una taza de café, no se dice una taza que contiene café, sino que
allí se suprime algo. Ejemplo totalmente trivial de lo que es una metonimia, insuficiente para lo que nosotros podemos llegar a considerar
metonimia, pero la característica de la metonimia va a ser esa combinación
de los términos, ese enlace en donde se sugiere algo que no se puede decir,
hasta que por esa red, ese deslizamiento de lo que no se puede decir, se
gesta en esos no dichos, un elemento que parece decir más de lo que se
dijo, famillonarío, se gesta en condensación.
Es necesaria la preparación del desplazamiento para rematar la condensación. Es necesario el trayecto metonímico, ese trayecto que no nos
dice más, sino que nos está mostrando que no podemos decir más: es ne cesario ese trayecto para que surja la metáfora.
“El chico lo miraba como un animal dormido. Finalmente, no se pudo
contener y después de tocarlo tímidamente lo alzó. Y sentándose se lo colocó sobre las rodillas. Lo miraba con ansia, parecía rogarle que dejara oír
un sonido. Cuando escuchó la respuesta de su leve rugido musical, quedó
para siempre ligado al bandoneón”.
Lo que liga esta metonimia, “el bandoneón”, se genera al final.
Agreguémosle a lo mismo otra figura poética.
“El bandoneón, largo y negro gusano asmático”.
El trayecto hace planear todas las características formales de la metonimia. “El chico lo miraba como un animal dormido”, nos dice algo, no
todo de esa cosa: su quietud, en todo caso.
Después aparecen el ruido y el sonido como un elemento que particulariza lo que todavía no sabemos. Recién al final, sin llegar a producir una
metáfora, alude al bandoneón. Si nosotros juntamos los textos, podríamos
concluir en una metáfora. En este animal, “largo y negro gusano asmático”.
En el primer pasaje había algo, que sobrevolando, no lo decía todo. Y,
la metáfora, aprovechándose de ese apiñamiento de sugerencias, forja una
figura en donde dice más allá de lo dicho. La metáfora se define, al
menos aproximativamente, como eso del decir que excede lo dicho: alguien
dice algo, está lo dicho, pero en el decir hay un excedente de eso que se
dijo. En la metáfora se respira un poco más de lo que se dijo.
Entonces, la metonimia es indispensable para poder producir una
metáfora.
El otro grupo o pareja de elementos que Lacan hace funcionar, que
tiene estrecha vinculación con esto, se refiere a enunciado y enunciación. Si metáfora y metonimia es ese punto en donde de golpe Wespe
puede empezar a decir algo más de lo dicho, el lugar desde donde se engendra, no es el preconciente. El lugar en donde se fabrica ese enunciado,
el traspié de Wespe, no es el preconciente.
El enunciado es ese dicho, es esa frase. La enunciación, el lugar de
producción del enunciado.
En lingüística lo revela el ejemplo de la frase, ‘alguien me dijo que”: allí
es donde se revela cierto desprendimiento entre enunciación y enunciado.
“Alguien me dijo”, el lugar de donde proviene mi mensaje. O un tiempo
distinto, “el se atormentó demasiado”, hablo en pasado lo que estoy
diciendo en acto. Ahí se ve cierto desfasaje entre enunciado y enunciación,
estoy forjándolo ahora, pero en un dicho pretérito. Son las forma en
que uno los puede detectar en lingüística, pero para el psicoanálisis la
enunciación radica en que siempre, en los puntos cruciales, se habla
desde otro lugar. Ese otro lugar desde donde me viene el mensaje, en el
caso de Wespe, es el lugar de la enunciación. La enunciación acciona el
discurso del Otro. Discurso que tiene aquí la propiedad de indicamos que
es algo que se dice en este momento pero que tiene el poder de la

estructura, tiene el poder del Otro.
Hablar del inconciente como discurso del Otro, supone que en ese
punto la secuencia del hablante toma características no contingentes. Con
esto quiero decir que el hecho de que lo diga, modifica la cuestión de que se
trata. Uno puede suponer que eso está en el inconciente, pero el hecho de
que lo haya dicho y que, allí también tomamos en cuenta la forma en que
lo dijo, es indispensable para el inconciente. El acto del decir no es
contingente para el inconciente: no tenemos un inconciente hecho y que
después se dice, no. El inconciente, en tanto discurso del Otro, es ese
efecto en donde la enunciación muestra su tela a través del lapsus. El
acto constituye al inconciente.
De allí que la regla fundamental sea lo más difícil de cumplir y lo más
tenso. Como cuando alguien plantea: “lo pensé pero no puedo decirlo”, o
“no puedo decir todo lo que pensé”. Ese desfasaje que revela el paciente en
su lamento, nos indica que nunca se puede decir todo: pero que lo que se
eligió y la forma en que se eligió para decirlo, nos está indicando de que
está hecha esa enunciación.
Con la negación Freud encuentra un modo de encamar esto cuando
dice: “La forma en que nuestros pacientes enuncian, durante el trabajo de análisis, lo que se les ocurre, nos proporciona la ocasión de
hacer algunas observaciones interesantes”.
Por ejemplo: las formas “no quise pensar esto”, o. “aquella del sueño no
es mi madre”, algo le está indicando a Freud.
Freud dice: “Eso es casi como un sello de lo inconciente”.

un término por otro. Si en vez de decir “sol de mi corazón”, dijésemos
“lo más importante de mi vida”, evidentemente no seria una metáfora, sino
que es necesario reemplazar eso, sustituir. El valor está dado en el
ejercicio de sustitución más que en recuperar lo sustituido. Como el
chiste, les decía, tratar de explicarlo, lo devalúa.
Ese elemento en donde un término sustituye a otro, el ejemplo que se
toma en Freud es habitualmente el del chiste “me trató muy
familionarmente”, se toma como un ejemplo de condensación: hay algo
que sustituye a lo que no se podía decir, que era el término millionar,
millonario. Ese objeto que no se pudo decir, es un objeto que se desplazó y
que pudo decirse por condensación.
El desplazamiento, lo que Lacan considera metonimia, supone algo
que no dice todo; que muestra que no se puede decir todo, que es indispensable un corrimiento. En el sentido formal de la lingüística, cuando se
habla de una taza de café, no se dice una taza que contiene café, sino que
allí se suprime algo. Ejemplo totalmente trivial de lo que es una metonimia, insuficiente para lo que nosotros podemos llegar a considerar
metonimia, pero la característica de la metonimia va a ser esa combinación
de los términos, ese enlace en donde se sugiere algo que no se puede decir,
hasta que por esa red, ese deslizamiento de lo que no se puede decir, se
gesta en esos no dichos, un elemento que parece decir más de lo que se
dijo, famillonario, se gesta en condensación.
Es necesaria la preparación del desplazamiento para rematar la condensación. Es necesario el trayecto metonímico, ese trayecto que no nos
dice más, sino que nos está mostrando que no podemos decir más: es ne cesario ese trayecto para que surja la metáfora.
“El chico lo miraba como un animal dormido. Finalmente, no se pudo
contener y después de tocarlo tímidamente lo alzó. Y sentándose se lo colocó sobre las rodillas. Lo miraba con ansia, parecía rogarle que dejara oír
un sonido. Cuando escuchó la respuesta de su leve rugido musical, quedó
para siempre ligado al bandoneón”.
Lo que liga esta metonimia, “el bandoneón”, se genera al final.
Agreguémosle a lo mismo otra figura poética.
“El bandoneón, largo y negro gusano asmático”.
El trayecto hace planear todas las características formales de la metonimia. “El chico lo miraba como un animal dormido”, nos dice algo, no
todo de esa cosa: su quietud, en todo caso.
Después aparecen el ruido y el sonido como un elemento que particulariza lo que todavía no sabemos. Recién al final, sin llegar a producir una
metáfora, alude al bandoneón. Si nosotros juntamos los textos, podríamos
concluir en una metáfora. En este animal, “largo y negro gusano asmático”.
En el primer pasaje había algo, que sobrevolando, no lo decía todo. Y,
la metáfora, aprovechándose de ese apiñamiento de sugerencias, forja una
figura en donde dice más allá de lo dicho. La metáfora se define, al
menos aproximativamente, como eso del decir que excede lo dicho: alguien
dice algo, está lo dicho, pero en el decir hay un excedente de eso que se
dijo. En la metáfora se respira un poco más de lo que se dijo.
Entonces, la metonimia es indispensable para poder producir una
metáfora.
El otro grupo o pareja de elementos que Lacan hace funcionar, que
tiene estrecha vinculación con esto, se refiere a enunciado y enunciación.
Si metáfora y metonimia es ese punto en donde de golpe Wespe puede
empezar a decir algo más de lo dicho, el lugar desde donde se engendra, no
es el preconciente. El lugar en donde se fabrica ese enunciado, el traspié
de Wespe, no es el preconciente.
El enunciado es ese dicho, es esa frase. La enunciación, el lugar de
producción del enunciado.
En lingüística lo revela el ejemplo de la frase, “alguien me dijo que”; allí
es donde se revela cierto desprendimiento entre enunciación y enunciado.
“Alguien me dijo”, el lugar de donde proviene mi mensaje. O un tiempo
distinto, “el se atormentó demasiado”, hablo en pasado lo que estoy
diciendo en acto. Ahí se ve cierto desfasaje entre enunciado y enunciación,
estoy forjándolo ahora, pero en un dicho pretérito. Son las forma en

que uno los puede detectar en lingüística, pero para el psicoanálisis la
enunciación radica en que siempre, en los puntos cruciales, se habla
desde otro lugar. Ese otro lugar desde donde me viene el mensaje, en el
caso de Wespe, es el lugar de la enunciación. La enunciación acciona el
discurso del Otro. Discurso que tiene aquí la propiedad de indicamos que
es algo que se dice en este momento pero que tiene el poder de la
estructura, tiene el poder del Otro.
Hablar del inconciente como discurso del Otro, supone que en ese
punto la secuencia del hablante toma características no contingentes. Con
esto quiero decir que el hecho de que lo diga, modifica la cuestión de que se
trata. Uno puede suponer que eso está en el inconciente, pero el hecho de
que lo haya dicho y que, allí también tomamos en cuenta la forma en que
lo dijo, es indispensable para el inconciente. El acto del decir no es
contingente para el inconciente: no tenemos un inconciente hecho y que
después se dice, no. El inconciente, en tanto discurso del Otro, es ese
efecto en donde la enunciación muestra su tela a través del lapsus. El
acto constituye al inconciente.
De allí que la regla fundamental sea lo más difícil de cumplir y lo más
tenso. Como cuando alguien plantea: “lo pensé pero no puedo decirlo”, o
“no puedo decir todo lo que pensé”. Ese desfasaje que revela el paciente en
su lamento, nos indica que nunca se puede decir todo: pero que lo que se
eligió y la forma en que se eligió para decirlo, nos está indicando de que
está hecha esa enunciación.
Con la negación Freud encuentra un modo de encarnar esto cuando
dice: "La forma en que nuestros pacientes enuncian, durante el trabajo de análisis, lo que se les ocurre, nos proporciona la ocasión de
hacer algunas observaciones interesantes”.
Por ejemplo: las formas “no quise pensar esto”, o, “aquella del sueño no
es mi madre”, algo le está indicando a Freud.
Freud dice: “Eso es casi como un sello de lo inconciente”.
El prefijo “un”, en alemán, el prefijo de la negación, sobre todo cuando no se entiende a qué responde, es el “made in Germany” de la frase,
el sello de “fabricado en el inconciente”. Es el sello de la enunciación,
aquí hay algo que está fabricado desde el Otro. Ese juego que Lacan re toma cuando, con el vacilar de la frase “yo no digo”, puede preguntarse
“y si el yo no dice, quién es el que allí dice?” Desde este punto
enfatizamos el papel de la negación.
Dos
advertencias:
en
cuanto
al
discurso,
que
recién
mencionábamos, aprovechamos para aclarar que se trata de una figura,
en Lacan, que tiene propiedades de dos términos tradicionales, lengua
y habla. La lengua tradicionalmente identificada con el código; aquél
grupo de términos que yo extraigo para hablar y que en mi habla pongo
en acto. El habla como actualización de esa lengua. Algo de la
estructura y algo del acontecimiento.
El discurso es, de algún modo, un producto de intersección entre los
dos. Va a tener algo de la estructura y algo del acontecimiento, de un
modo indisociable, indiscernible.
La estructura del Edipo, para plantearlo en el horizonte del
psicoanálisis, sólo surge en el acontecimiento de la palabra. El
inconciente es la experiencia del inconciente; el acto de decir, el
acontecimiento de la enunciación, es estructura en el acto. Es una
estructura que si no es por el acto, no es.
Aseguremos un poco más esta idea de la negación, sobre todo en
función de lo que decíamos con la metáfora, con un ejemplo: decir “No
es mi madre”, no es sencillamente interpolar el “no" a una frase neutra,
que a partir de meter el “no" queda esta frase sellada como inconsciente
y que al sacar el “no” decimos: lo que estaba en el inconsciente es: “es
mi madre”. Aquí el giro tiene sutilezas, no se trata de una etiqueta que
se extirpa y nos queda el mensaje inconciente.
En el “Caso Dora", Freud, aludiendo a un punto en donde Dora le
decía que la señora K amaba a su padre, porque era afortunado,
observa algo extraño en esas palabras; el término en alemán es ein

vermögender (afortunado). Freud incluye allí un pequeño
deslizamiento, en vez del ein, escucha el un, la negación
unvermögender Mann (un hombre sin recursos). En el vulgar alemán,
desafortunado es utilizado muchas veces como impotente. El “no”, el
prefijo negativo, no supone entonces solamente una permutación, en
realidad lo que supone es que con el “no”, se produce un efecto distinto
de sentido. Cuando dice “no es mi madre”, no es por una razón retórica,
se trata de salvaguardar el clima incestuoso que puede engendrarse en
ese sueño. “No es mi madre”, aquella que puede aparecer como una
prostituta se trata de dividir cierta imagen de madre virgen y madre
prostituta, no es neutro el efecto del “no”. El uno” produce el
estigma de la enunciación, una marca de metáfora, lo que
equivale a un exceso de sentido.
Pregunta: ....(inaudible)
-Todos los desarrollos de lingüística contemporánea entran, en un
punto, que por supuesto habría que demostrar, a concentrarse en el
problema de la comunicación. Hacen del lenguaje la posibilidad de un
objeto de estudio.
El análisis, más que hacer un objeto de estudio del lenguaje, lo padece,
en la transferencia, lo sufre. El lenguaje modela allí al paciente y, al
analista.
P: -Yo pensaba en algo que dice Lacan sobre el discurso en análisis, en
“El sueño de la inyección de Irma", en donde lo compara con un monedero
falso y dice que no hay nada más falso, en estos monederos, que su fondo.
La cuestión estaba en la superficie del discurso, que allí se iba a encontrar
lo importante. Y si bien lo buscado venía de lo más profundo, se iba a
encontrar en la superficie.
-Sí. Y esto me hace recordar los nombres de las materias que aluden al
psicoanálisis. En una época se llamaba “Psicología profunda", ahora se la
nombra también de cualquier modo.
Lo que Lacan resalta es que el buceo en el fondo, así como en los
monederos de fondos falsos, es una aporía. El significante “lleva” la
estructura a la superficie.
Si ustedes recuerdan lo que decíamos del inconciente en tanto imagen y
después, en cambio, lo que leíamos de Freud en el caso del cambio de
vía, Freud lo sitúa todo en la superficie, en la superficie del cambio de vía,
el cambio de riel. Es considerar que el discurso del Otro, que el in conciente, transita en esa zona insospechada, pero próxima de enunciadoenunciación.
P.: -Cómo se instala la representación cosa en el inconciente?
-Únicamente puedo indicar que esa cosa a la que alude la representación cosa, no es una cosa del mundo exterior, no es la cosa perceptual:
sino que es una cosa que remite a lo pulsional. Cuando decimos representación cosa, en Freud, estamos indicando algo de la cosa sexual. Y se
instala, digámoslo gruesamente, en las vicisitudes de la pulsión. Responde
a la pérdida de objeto y depende de la represión originaria.
Esa cosa, si es que la queremos figurar en un punto inicial, necesita
que la cosa (das Ding) haya sido perdida. La cosa absoluta del Otro, plena
de la satisfacción del Otro, haya sido perdida para que haya representación cosa.
Es indispensable el asesinato de la cosa, la sustitución de la cosa, para
que se enarbole un aparato, un discurso, que tenga su textura en la
representación cosa.
La escritura que hace Lacan de la metáfora y de la motonimia pone
ante la vista esto que queremos decir:

Esta fórmula de la metáfora se puede leer del siguiente modo: la

función de sustituir un significante por otro es igual o semejante a un
efecto de significación, graficado con el signo (+) más, como forma de
figurar la trasposición de la barra que separa significante y significado f .
Este paso del significante ''cruzando” la barra es sin duda escribir sólo la
impresión que puede provocar la irrupción de una significación nueva, tal
como lo demuestra la metáfora poética: únicamente la impresión, no hay
nada debajo del significante, nada hacia donde cruzar a buscar el
sentido: la clave de la metáfora consiste en el ejercicio mismo de la
sustitución y no en el sentido de lo sustituido.

La escritura de la metonimia utiliza un procedimiento similar: la
función de conectar un significante con otro (horizontalmente) que permite
la elisión del objeto, es igual o semejante al mantenimiento de la barra que
separa significante y significado (-): esto es que tal conexión tensa el
discurso con una supresión: “Un hombre y una voz llamaron a la puerta”,
no nos dice quién llama, provoca una elisión, un decir de menos que
inyecta un suspenso en el relato, una remisión de la significación, que en
cuanto a las formaciones del inconciente es inherente al deseo.
Ahora bien, no dejemos pasar la oportunidad para decir que lo que esta
escritura también coloca a la vista es el modo mismo de la escritura
lacaniana: se trata de una escritura que, a diferencia de la autonomía de
la escritura matemática, está irremediablemente supeditada al acto de la
lectura: es la lectura la que "convierte" el (+) en un cruzamiento y el (-) en
un mantenimiento de la barra. La "matemática" de Lacan es una
matemática de la voz.

CLASE 10
Problemas de la práctica psicoanalítica.
La transferencia (Sujeto supuesto saber).
El deseo del analista.
Bosquejos acerca del acting out.
El diálogo de Sócrates y Alcibíades
Hoy vamos a desarrollar el tema de la transferencia, del problema de la transferencia. La intención es dar una serie de pistas
para que Uds. tengan en cuenta, en parte, los dos textos que van a
ser pedidos en el coloquio, “Observaciones sobre el amor de transferencia" y “Consejos al médico” y por otra parte tocar algunas
cuestiones como para que les quede al menos un bosquejo del
problema de la transferencia y el problema de la práctica
analítica, temas que obviamente seguirán considerando en los
años siguientes.
Por empezar, casi a modo de introducción, quisiera que tengan en
cuenta que en este tema, colocado en la tercera unidad, se reflota una
serie de cuestiones que estaban dadas en la primera. Todo lo que se anticipó del problema de la práctica analítica: también puede ser la
oportunidad para reforzar la idea de que conceptos tales como Edipo,
narcicismo, inconsciente, todo lo que hace a la metapsicología no puede
ser desabrochado del problema de la práctica. Si es como efectivamente
se dice, lo plantea Freud, si hay tres columnas para pensar el
psicoanálisis, el punto de la transferencia es allí una de esas tres
columnas y donde uno entiende que no se podría pensar ninguna de las
otras al margen de la práctica analítica teniendo como orientación el
concepto de transferencia.
Esos ejes son: la sexualidad, incluyan allí tanto a la pulsión como
al complejo de Edipo, la prohibición del incesto, el narcicismo; el otro eje
evidente es el inconciente, el complejo de representantes y toda la problemática que Lacan reanima a partir del significante: y por otra parte
la transferencia en el corazón de la práctica analítica: Lacan, en eso
que se llama “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”,
incluye también la repetición como un concepto que no es igual a
ninguno de los tres pero que sin embargo se puede reencontrar en cada
uno de los tres. Por ahora nos detenemos en la transferencia,
insistiendo que no podemos pensar inconciente ni sexualidad, en Freud,
sin tener en cuenta que eso es detectado por Freud a partir de la
transferencia. Es decir que el campo de la pulsión no puede ser
involucrado en análisis sin ser conectado con el problema de la
demanda: que el campo de la sexualidad y la falta de objeto de la
pulsión no puede ser transitado sin tener en cuenta las dificultades de
la demanda en el campo de la transferencia analítica.

1
Entonces, dentro de este ensayo de introducción del tema, acentuaría también cuestiones concernientes a la transmisión del
psicoanálisis y a la investigación en psicoanálisis: a partir de esta
fórmula, que en una oportunidad la habíamos invocado de un

texto de Laurent-Assoun: no desconectar el procedimiento de
investigación con aquello que se descubre. Esa fórmula que
nosotros tratábamos de hacer transparente con la noción de: el
analista es parte del concepto de inconciente.
Si nosotros ingresamos por el camino de la hipnosis, el inconciente y
el terapeuta que han de construirse no serán ni el inconciente freudiano,
ni el analista. Así también si nosotros adoptamos el modo de la sugestión, el lado de terapeuta, para llamarlo de alguna forma, no va a tener
nada que ver con el analista, y lo que se establece tampoco con el inconciente. Recién cuando el procedimiento de la regla fundamental, de la
asociación libre, de aquello que se nombra como atención flotante del lado del analista: recién cuando se plantea esa forma de ir al encuentro
del inconciente, recién allí se produce lo inconciente, recién allí se puede
empezar a plantear la transferencia como problema.
En psicoanálisis se trata no de verificar en los hechos una teoría,
sino a partir de ciertos procedimientos, producir los hechos: se trata de
una práctica que a partir de producir el inconsciente, produce los
hechos para verificar ese inconciente. Quiero decir que Freud inventa el
dispositivo del análisis para producir el inconciente, para producir una
transferencia que pueda ser, justamente, analizada.
No se trata, insisto en esto, de una verificación pasiva de los hechos:
sino que cuando en análisis se plantea un giro que aspire a conmover el
campo teórico, lo que se tiene que enfrentar allí es la cuestión de cómo
eso produce algo en el campo de la práctica. Nadie puede en
psicoanálisis plantear determinadas conjeturas en el orden de la teoría
sin que esas conjeturas den cuenta de sus consecuencias en el orden de
la práctica: de que esas conjeturas de algún modo son concernientes al
orden de la práctica y la práctica las atraviesa. Si Freud plantea el
descubrimiento de la pulsión de muerte, en algún punto de su práctica
eso debe resonar. Esto es reversible: algún punto de su práctica resonó
en Freud para plantear la pulsión de muerte.
Con esto aspiro a darles la idea de que si actualmente planteamos
una serie de problemas alrededor de la topología o de la lingüística, el límite que tiene eso es el poder de construir algo en la práctica. Si eso es
contingente en el campo de la práctica, es lo mismo plantearlo que no.
Toda la enseñanza de Lacan toma consistencia cuando se anuda en la
práctica analítica. Pueden transitar por el horizonte del significante y
por la banda de Möbius, por todo lo que se les ocurra del inmenso
espectro que abre Lacan, pero si eso no va marcando el orden de la
práctica y si eso no reconoce su permeabilidad con el discurso de la
práctica, estamos fuera de los problemas cruciales del psicoanálisis.
Conceptos tan problemáticos como los que evoca el corte de la sesión
o lo que se conoce como sesión corta, resultan creo, indispensables
cuestionarlos desde lo que uno hace. Esto también implica insistir en
que la transmisión del psicoanálisis tiene como eje el problema de la
transferencia y el problema, de la práctica. No se puede transmitir el
psicoanálisis exclusivamente por el régimen de la teoría, el campo de la
práctica analítica puede no ser una razón suficiente, pero sí es una
razón necesaria para pensar de qué forma sobrevive el psicoanálisis.
Piensen que problemas tales como el deseo del analista están en el
núcleo de las posibilidades de transmisión de esa práctica; otra cosa
que, como sugiere Lacan en el “Seminario 2”, difícilmente se pueda
plantear como vía de la transmisión de la física el deseo del físico. Hay
algo que obviamente nos orada la “objetividad” y que incluye un grupo
de problemas en donde está dispuesta la transmisión de otro modo. Con
la teoría y con “los maternas" no se resuelve el problema de la
transmisión.
Ustedes saben que el concepto de transferencia ya tiene en Freud el
antecedente del espanto, esa huida de Breuer cuando ve despertar algo
extraño en su paciente tomar como la forma de resolución la salida del
escenario del análisis, interrumpiendo en ese punto el análisis, la transferencia, en ese sentido, es lo que le provoca el espanto a Breuer y yo

creo que ese puede ser un bautismo del concepto del que no podríamos
renegar; lo menos que puede decirse de la transferencia, indica Lacan,
es que estando en el lugar del analista por lo menos provoca alguna
incomodidad soportarla. En Breuer aparece como un obstáculo y ese ha
de ser el ritmo de los problemas de la práctica en psicoanálisis: los
obstáculos van a ser la vía por la cual la práctica analítica avanza. El
ejercicio del obstáculo en psicoanálisis no es ni superable, en el
sentido de descubrir algo que nos evite enfrentarnos a él, ni nos
puede hacer salir espantados cuando nos enfrentamos: sino incluible
en su valor de obstáculo. Eso es justamente lo que hace Freud cuando
instaura el problema de la transferencia, el problema de la resistencia, y
lo que se conoce después como acting out. El hecho de que el paciente,
decía Freud en el artículo “Recuerdo, repetición y elaboración", tenga
que repetir en vez de recordar, era un obstáculo serio: aparentemente lo
arrojaba a Freud en la disyuntiva de si eso, al no ser recordado y al
aparecer en crudo en un análisis, era inevitable: o si todo un análisis
tendría que transitar por el dominio del recuerdo.
A partir de allí se genera una falsa alternativa en el campo del análisis, se genera la oscura idea de oponer repetir a recordar, como si un
análisis tuviera que avanzar exclusivamente del lado del recordar, del recuerdo en el sentido nostálgico del término. Leyendo con atención,
Freud allí indica algo más que la oposición recuerdo-repetición: indica
que la repetición, si bien es un obstáculo, es ese obstáculo que el
analista tiene que respetar para que en un análisis pase algo del
análisis.
Por el lado del recuerdo, por el lado de apelar a una memoria
nostálgica, no se logra ningún tipo de convicción del deseo que se
produce en análisis. Para que haya un efecto de convicción, si quieren
ustedes del espacio que se abre en la práctica analítica, es indispensable
la repetición: que en ese artículo Freud la conecta indisolublemente con
la transferencia, aunque no sea exactamente lo mismo: la transferencia
nos permite llegar al corazón de la repetición, al hecho de que alguien,
sin saberlo, reitere siempre lo que en definitiva lo condena: que
aparentemente conducido por las gratificaciones, concluya siempre en el
lugar de mayor fracaso. Esa especie de fenómeno incomprensible que no
se resuelve por el hecho de explicarle y enfrentarlo con la realidad, eso
que aparece como impermeable ante el “Fijese, no se da cuenta que si
sigue así se equivoca?”, esa repetición obtiene una forma de encarnarse
a través de la transferencia pero no ha de ser exactamente lo mismo.
Freud indica que la repetición es una forma de memoria, es una memoria sin recuerdo. No siempre cuando aparece una exclamación de
descubrimiento, no siempre allí vamos a tener que situar el efecto del
análisis, por algo Lacan sugería que el proceso de elaboración en
análisis, en referencia al recuerdo, la repetición v la elaboración, ese
proceso muchas veces había que colocarlo fuera del análisis, pensar un
territorio de efecto del análisis que excede el momento de la
interpretación.
Lacan en el '‘Seminario 1” no deja de prender los focos sobre el sitio
en que aparece en Freud, en el contexto de “La interpretación de los sueños”, la transferencia ligada al desplazamiento, su punto de origen,
conceptualmente: transferir a un representante la significación de otro
representante. Vaciar una representación para llevar su efecto de significación a una representación nueva, es la base del problema de la
transferencia. Con esto queremos decir que en la estructura, en el
dispositivo de un análisis, el analista está colocado, o mejor el
lugar del analista, para recibir marcas en desplazamiento, lo que
le otorga la entrada al cauce de un análisis. Transferir sobre ese término que se ha dado en llamar "neutro”, transferir algo del Otro, de lo
reprimido de los representantes. El analista se ofrece casi como un objeto, casi como un resto diurno, para que sobre él se proyecte una constelación de significantes, se ofrece como lugar de reenvío de los mensajes

que recibe.
Sería entonces el suelo conceptual en Freud que equivale a no eclipsar el problema de la palabra, de que alguien pueda, en su decir,
transferirle significación al Otro, con la fenomenología de los
sentimientos. Si hay algo que quedó en los postfreudianos empantanado,
y que en el "Seminario 1” Lacan se preocupa de despejar, es la
órbita de la transferencia como sinónimo de sentimiento, de la
transferencia reducida al amor de transferencia: no entender ese
amor de transferencia sino como un epifenómeno de la estructura
narcisista y del desplazamiento significante.
Antes de aproximamos a esa idea de Lacan, en donde se establece
que no hay transferencia sin pensar el problema de la regla
fundamental: es decir, que no hay transferencia sin plantear el problema
del decir de un paciente, del hecho de que alguien se entregue en un
diván a ser efecto de sus enunciaciones, que no se puede plantear una
transferencia, en el sentido eficaz del análisis, sin que alguien se
exponga a la regla fundamental: insisto, en no disociar el problema de la
transferencia del problema de la palabra en análisis, podríamos
confundimos mucho si apoyamos la transferencia en la pasión que
puede sentir un paciente por su analista, podríamos inclusive dudar si
estamos ante una transferencia que posibilite el análisis. Sin llegar por
ahora a eso -decía- quisiera insistir en algunas de las cuestiones que
Freud marca en ese artículo que lleva por nombre “Consejos al médico",
que hace a la disposición de lugares en un análisis.

2
El problema de la transferencia, ya desde Freud, no se reduce a la
cuestión del sentimiento, sino que tiene su raíz en la problemática de los
lugares en un análisis. Y cuando Freud hace su trayecto, en el problema
de ‘Consejos al médico”, lo que está indicando es la trama que suponen
los lugares de un análisis y plantea cuestiones acerca, por ejemplo, de la
reciprocidad: con eso Freud quiere indicar lo siguiente: si para abrir la
palabra del paciente es indispensable que el analista se proponga como
un igual o como un semejante. Freud lo dice en estos términos, si para
solicitar que el paciente hable, para moverlo en ese punto, tenemos que
abrirle nuestro corazón. Esa espectativa de reciprocidad, Freud la
coloca como un obstáculo en la práctica analítica, la expone como
un punto en donde el lugar del analista titubea; es en ese punto en
donde el universo se cierra en dos personas, se va instalando cierta
asfixia narcicista, no es posible escuchar que introduzca el efecto del
análisis. Inevitablemente el destino de la palabra del paciente será el de
volver por el mismo lugar que fue emitido; no habrá, como decíamos,
utilizando aquél gráfico de dos círculos en donde en un lado poníamos al
sujeto y en el otro lado al Otro, no habrá un retorno, un vel de retomo
disimétrico, por el lado del Otro: sino que retomará en un juego de reflejo
especular interminable. Habíamos indicado, en aquella oportunidad, que
la lógica del sujeto y el Otro era una lógica de circularidad y de no
reciprocidad. O sea que es indispensable que el analista esté en un
sitio que permita el retorno de la palabra del paciente en un pentagrama
en el que antes no había sido escuchado.
Freud advierte también en cuanto al lugar pedagógico del analista, el
lugar de educador; aspirar a colocarse ante el paciente en ese sitio en
que le ofrece su figura, su ser, como modelo, aspirar a encarnar un patrón de exigencias ideales, aprovechar del gesto en que el paciente habilita, en el movimiento de (y esto es una definición de la transferencia), colocar al analista como ese Otro ante el cual tiene que darle razones de lo
que sufre. No se elije a cualquiera, ni es anónimo a quién se coloca en

ese sitio: la transferencia se revela en el modo en que alguien procura
darle razones a ese otro, de los síntomas, del sufrimiento que lo inquieta.
El hecho de tenderse en el diván para dar cuenta de sus
síntomas a ese Otro, supone una estructura, dice Freud, que podría
conducir las cosas hacia una especie de educación, de pedagogía
omnipotente, en donde el analista queda colocado en el punto ideal
del paciente. Situación en donde lo único que puede hacer el
analista es refrendar (veladamente a veces) lo que el paciente quiere
escuchar. Engendro idealizado, que ante la menor maniobra
analítica sobre ese sitio difícil, como con toda idealización, puede
encender la agresividad en lugar del análisis.
Otro espectro aparte del pedagógico, es el terapeútico: que probablemente es el que más irritación nos despierta cuando se pregunta si el
análisis cura. La problemática de la cura no es ajena al análisis, pero lo
que Freud nos indica en cuanto a esto es que el furor terapéutico le hace
pagar precios altos al análisis, cuando un análisis muestra su fervor por
ese objetivo. Cuando el analista muestra su buena voluntad en mostrar
al paciente cuanto quiere que se sane: embarcarse en ese nivel, dice
Freud, produce los peores efectos. Hacer terapia con lo psíquico implica
restaurar algo en la perspectiva narcicista: que todo sea como era entonces.
En ese punto Freud pone conjuntamente su cautela con respecto a la
pedagogía y con respecto a lo terapéutico. La cura, agrega, vendrá por
añadidura, eso quiere decir que no es sin consecuencia la desesperación
por la cura en un análisis, la caída en la sordera a la que se condena el
analista. La regla de abstinencia está en extrema conexión con lo que venimos diciendo acerca de poder producir una práctica que no se aproveche del dominio que le da la transferencia, del poder que le otorga ese
puesto se trata de una abstinencia en cuanto a ejercer el poder que le
confiere el ideal, abstinencia a responder al amor de transferencia, a
creer y regocijarse en ese lugar de blasones ideales.
La regla de abstinencia no sólo supone la abstinencia en cuanto al
amor, a la reciprocidad amorosa, además supone la abstinencia en
cuanto al dominio y también la abstinencia a revelar las asociaciones del
analista. Un análisis que incorpore a su “diálogo” lo que el analista va
pensando, es un análisis que tiene como efecto inducir al paciente hacia
los ideales y a las demandas del analista: abstenerse en las asociaciones
para permitir las asociaciones del paciente es un punto clave, no contingente, de la regla de la abstinencia.
La regla de abstinencia también nos sirve para indicar algo
acerca de lo que se nombra como el deseo del analista. Prefiero
extremar las cosas, aunque después ustedes tengan que revisar
estas aseveraciones y decir que el analista no es una persona, sino
un lugar. El analista es un lugar que una persona intenta ocupar y
que es imposible que lo ocupe absolutamente. Recuerden esa
advertencia freudiana de las prácticas imposibles, gobernar, educar
y analizar. Si algún sentido tiene en lo que se refiere a analizar, creo
que se le puede dar este: un lugar imposible, lugar casi de objeto
vacío, de “X”, en donde en su dirección de dejar vacante el sitio de
la persona, invita al paciente a que sea llenado por sus
significantes, por su deseo, por el deseo del otro. Ese sitio entonces,
del lugar del analista supone todas las tensiones y conflictos de alguien
que va a ocupar ese lugar, pero que nunca lo termina por cubrir. Hablar
del ser del analista creo que seria una desmesura: engendraría hasta
cierta violencia en los conceptos, se le pretendería otorgar a ese lugar
inventado por la demanda del paciente, a ese lugar inventado por la
transferencia, se le pretendería otorgar una ontología, un ser, algo así, el
analista cierra la puerta del consultorio y se dirige a cualquier lado y sigue siendo analista, creo que no. El ser del analista en todo caso se disuelve cuando se disuelve el dispositivo de su práctica. Desde ese punto
de vista hablar del deseo del analista no quiere decir hablar del deseo de
esa persona que va a ocupar el lugar del analista: hablar del deseo del

analista, para Lacan, no es hablar del obstáculo del análisis. En algún
sitio indica que hablar del deseo del analista puede ser expuesto en los
siguientes términos: tener un deseo de analizar que, bajo ese dispositivo,
sea más fuerte que otros deseos, que sea más fuerte que imponer sus
síntomas y su visión del mundo sobre la marcha de los análisis.
El deseo del analista lo consideramos, al menos provisionalmente,
como sinónimo de regla de abstinencia. Se instala como una regla que
permite el análisis y que excede a la persona que ocupa ese lugar, la
persona está sometida y es un producto y un utensilio de la regla de
abstinencia. Es una regla y en tanto regla apuntala tanto al paciente
como a esa persona que intenta ocupar el lugar de analista. Entonces,
deseo de analista no es lo mismo que el deseo de ese fulano que va a
ocupar el lugar del analista y tampoco, para subrayar más las
diferencias, no es lo mismo que el narcicismo de esa persona que anhela
ocupar ese lugar.
El punto en donde empiezan a revelarse los problemas, los
obstáculos y los fracasos: el punto en donde comienza a salir la luz
cuando este lugar no se sostiene, se puede llamar neurosis de
transferencia, al menos en uno de sus usos. Si un análisis se sostiene
en la transferencia: y aquí la definimos de otra forma: la transferencia
como la actualización del inconciente: si se desarrolla en ese campo, si
es indispensable el analista para que el inconciente se ponga en acto y
no hay inconciente sin ese acto: y si para Freud es indispensable que
toda la neurosis circule en el marco de la transferencia, eso no quiere
decir que todo se ahogue en esa persona que está tomando el lugar de
permitirle el discurso. Si hay allí una persona que sostiene ese lugar y
facilita el despliegue de las asociaciones para escucharse de otro modo,
si esa persona pasa de posibilitar un discurso, a ser presencia y objeto
carnal de ese discurso, allí se clausura el análisis. Freud, cuando habla
de neurosis de transferencia da, como en todos los términos pertinentes
a los problemas de la técnica, la idea de algo vacilante o bivalente: por
un lado es indispensable que la neurosis se recree en el campo de la
transferencia para que el analista pueda operar sobre esa neurosis, es lo
que se conoce como “crear una enfermedad artificial”, recrear esa
enfermedad en el campo del análisis. Pero también, en cuanto a la
neurosis de transferencia, da otra pista, cuando para el paciente
empieza a ser más importante el analista como objeto de su amor, que
lugar del analista para reconectarlo con sus propios deseos. Inclusive, es
una fórmula que después Lacan abandona, pero que en este momento se
me ocurre que puede ser feliz, puede sugerir una diferencia en este
problema: hablar de que un análisis quede obturado en la persona o en
la figura, porque la única persona que puede haber en tanto analista es
una figura idealizada, es posible pensar en el paciente agazapado en un
imperioso deseo de reconocimiento: todo transcurre en el espacio de que
lo reconozcan en su yo, decir de reconocimiento, decir para agradar,
decir para que lo reconozcan, se contrapone con una instancia más
crucial y contundente en el análisis que se podría definir en los términos
de reconocimiento del deseo. Deseo de reconocimiento, en oposición
al reconocimiento del deseo, nos puede servir provisoriamente para
apoyamos y distinguir la impasse narcicista de un análisis y la zona en
donde el análisis habilita al discurso del paciente a reconocerse en algo
que es Otro en él, su deseo o ese deseo del Otro que lo constituye, o,
para decirlo en términos de Freud en ese artículo: “Pueden los legos
ejercer el análisis?, cuando indica que el paciente descubre algo Otro de
sí mismo, algo dividido de sí mismo en un análisis y empieza a decir más
de lo que sabe: que el paciente diga más de lo que sabe es, en
definitiva, la dirección de la regla fundamental. Esa invitación al
paciente a que diga, aunque corra el riesgo de desagradar con lo que
dice, esa invitación, a ir (metafóricamente) más allá del principio del
placer. Que pueda correr el riesgo de la incertidumbre de que ese Otro
que lo está escuchando puntúe y subvierta, con consecuencias duras,

pero afortunadas para el sujeto.

3
Qué es lo que Lacan produce, fundamentalmente, en la batería de
conceptos técnicos?; resistencia, transferencia, deseo del paciente,
acting out. Lo que Lacan produce, o una de las cosas que produce, es un
desplazamiento de los acentos puestos del lado del paciente, hacia el
lado del analista. Para señalar que la práctica analítica no se sostiene
sólo en las dificultades del paciente, en cuanto a la resistencia o en
cuanto a la transferencia: sino que participa el modo en que se ocupa o
no el lugar del analista. Lacan empieza a hablar de deseo del analista
para procesar ese campo, empieza a preguntarse por la resistencia del
analista, a preguntarse qué quiere decir contratransferencia. En un
intento por sugerir que la única transferencia no es la del paciente y que
la contratransferencia no es sólo un efecto, un epifenómeno del lado del
analista. Interroga, en definitiva, esos lugares ilusorios, duales, por
donde se pensaba la práctica analítica; que parecía transitar “entre
nosotros dos", al modo de una canción amorosa.
Quiero decir, con respecto a esto que, antes se pensaba ese fenómeno
conocido con el nombre de acting-out como algo exclusivamente
resistencial del paciente, a partir de Lacan lo menos que se puede tener
en cuenta es de qué forma el analista está incluido en ese tipo de
fenómeno.
Para ser breve, y no obstante quede alguna idea, el acting-out es un
concepto de la escuela inglesa que aspira a traducir el término agieren
usado por Freud, que se aproxima a la noción de acto. Pero uno de los
caminos más riesgosos fue identificar ese acto definido por Freud como
algo esencialmente vinculado a la acción, como veníamos diciendo hace
un rato, algo de la acción esencialmente opuesto al recordar; cuando el
paciente actúa (llega tarde o las actuaciones dentro o fuera del análisis
que se les ocurra), allí está ejerciendo una resistencia que no puede ser
procesada en la palabra. Ese maniqueísmo del acting-out suponía (no
quiere decir que todos los autores post-kleinianos piensen así, Rosenfeld
o Zac pretenden otros matices y sutilezas) que todo acting-out era un
modo de actuar algo y que esencialmente atacaba el proceso del
análisis: identificándose al análisis con aquella persona que trataba de
ocupar el lugar del analista, o sea que, en definitiva, se trataba de un
ataque al analista.
Una lectura de ese tipo llevó a identificar el problema del acting-out
con el problema de pacientes psicópatas o de pacientes con actitudes
psicopáticas. Lacan intenta subvertir esa forma unilateral de pensar
estos “actos”.
Hay un ejemplo bastante conocido (pido disculpas por los que ya lo
escucharon) que sirve de apoyo para que quede más o menos claro el
asunto. Lacan, comentando un caso de Kris, conocido como el caso de
“los sesos frescos”, trata de mostrar de qué forma el analista, en este
caso Kris, opera para que salga a la luz el acting-out; o mejor dicho,
para que surja en el modo de acting-out, algo que comienza en la
transferencia, no se puede pensar el acting-out sin relación con la
transferencia. La definición que nos guía es: transferencia sin
análisis, ese nudo del paciente en relación con el Otro en el punto en
que no pudo ser analizado, que no pudo ser escuchado por el analista.
Esa es, obviamente, la categorización que podemos hacer con Lacan.
Pero, en ese ejemplo, que consiste en un paciente atormentado por la
sensación de que algo molesto y reiterado sucedía con sus trabajos
intelectuales: un paciente que, por lo que dice Lacan, transitaba en algo
que se asemejaba a la labor intelectual, que podría ser de filósofo o de
literato; un paciente que trabajaba en esa actividad, es perseguido por la
sombra del plagio. Descubre, después de escribir cada artículo, que en

definitiva lo había robado: descubre que eso que dijo en realidad no era
original, termina siempre encontrando el trabajo en donde se había
escrito lo que él creyó que decía por primera vez.
Kris, el analista de ese paciente, no tiene mejor idea que (pensando
que la idea de su paciente de ser plagiario es una manera de defenderse
de su deseo de robar), confrontarlo con la realidad: cuando el paciente
termina un trabajo que considera original y que termina descubriendo,
como siempre, que lo había robado, Kris saca el libro en cuestión de la
biblioteca y le muestra que no era así. Lo confronta con la realidad,
tratando de desmentir esa compulsión de la idea de plagio que lo
habitaba. Lo que sucede después es, para Lacan, una muestra de
acting-out, no grave, pero sí muy bien armado, paradigmático: el
paciente empieza, después de eso, a tener como costumbre muy
satisfactoria ir a comer a un restaurante su plato preferido: sesos
frescos. La pregunta que se hace Lacan es qué cosa acerca del deseo del
Otro de este paciente no pudo escuchar Kris: fue a mostrar que no
robaba nada, cuando en realidad lo que intentaba el paciente era
mostrar que lo que él robaba era decididamente una nada. Con esto
quiero decir lo siguiente: que el paciente no tenía ni la menor idea que él
podía tener ideas propias, y que siempre tenía que apelar a un deseo del
Otro, encarnado en ese plagio. Y que el deseo del Otro, inevitablemente
lo condenaba a una especie de esclavitud de la copia.
La pregunta por el deseo del Otro, por la forma en que el deseo del
Otro estaba estructurado en este paciente, la necesidad de agarrar algo,
una nada, que lo diferenciara del Otro, y que siempre, por el contrario
terminaba confirmando que robaba todo del Otro, la necesidad de instalar el deseo del Otro de diferente modo, parecía, a juicio de Lacan, explicar la clave del plagio, pero, sin embargo, Kris lo enfrenta a la realidad.
Y lo que produce es ir a buscar la “frescura” de la idea en el acting de
los sesos frescos, pedir ese plato (esa especie de pulsión oral, dice
Lacan) como forma de resolución de algo que no fue escuchado en
análisis.
La noción de que aquello que el analista no escucha puede
sacar a luz, puede parir un acting-out, supone incluir al analista en
el campo de sobredeterminación (digámoslo así, para no inquietarnos
demasiado) del acting-out. Es decir, que no se explica por la naturaleza
psicopática del paciente o por el ataque al encuadre de parte del
paciente, sino por la pregunta acerca del estado de la transferencia, es
decir, en este ejemplo, por la pregunta acerca de lo que no pudo ser
escuchado acerca del deseo del Otro.
Otro de los ejemplos que Lacan ofrece de otros análisis, de otros analistas, también extraído del Seminario 1, que puede ilustrarse con el título del paciente perfecto: paciente de Numberg, que tenía por característica respetar casi puntillosamente lo que se puede esperar de un paciente: que asocie o que cuente todo. Este ejemplo nos va a permitir poner el acento en la manera de Lacan de concebir la práctica analítica,
con los puntos corridos, es decir, no pensar al paciente objetivado, un
inventario de síntomas, sin preguntarnos qué tenemos que ver nosotros
en todo eso.
Les decía, este paciente tenía la característica de presentar lo que se
puede esperar de un paciente de análisis: que asocie. Y que asocie con
una exhuberancia muy marcada y que también tenga lapsus, equivocaciones, hasta sus ausencias. Es decir, todo lo que nos pueda dar la imagen de un paciente. El problema es que, Numberg decía, a pesar de todo
eso constataba que no pasaba nada. Que, desde cierto punto de vista,
todo transitaba como si fuese un análisis. Lacan incluso recuerda algo
que después empezaron a encontrar todos los analistas, que a Numberg
se le estaba contando una historia como la de “Las mil y una noche”, algo de nunca acabar, como para postergar cualquier acto (en el acto del
cuento, la muerte). Esta sensación de que no pasaba nada a pesar de todo eso, termina por mostrarse claramente cuando recién surge en el
horizonte de ese análisis la posibilidad de dar cuenta que, en ese lugar,

el paciente estaba haciendo lo mismo que hacía con su madre hacia
muchos años, es decir, tener una práctica cautivante, todas las noches
relatar delante de su madre, una especie de diario verbal de todo lo
ocurrido durante el día, de sus dolores, sus frustraciones, de sus logros:
hacer un despliegue ante ese otro que tenía adelante, que lo escuchaba,
por supuesto, comprensivamente. Cuando se enciende esta escena en el
análisis, dice Lacan, parece recién el inicio de algo, es decir, cuando se
empieza a colocar el analista en un lugar distinto al lugar de aquella
madre.
Lacan, irónicamente, lo señala en el campo de cierta fenomenología:
ése que tiene atrás, el analista, para empezar, no lo tiene adelante como
a su madre, no está vestido con un camisón, transparentemente sugestivo y, por otra parte, parece no refrendarle con la mirada la veracidad de
lo que dice. Ese cambio de lugar, dejar de escuchar reproduciendo aquella escena, y empezar a escuchar lo mismo pero desde otro sitio, es lo
que parece habilitar, una dimensión verdaderamente analítica. A lo que
apunto nuevamente es, en este caso, al concepto de contratransferencia.
Para Lacan, intervenir desde “usted me toma a mí como en aquella oportunidad la tomó a su mamá” es casi pedirle al paciente que lo tome como
en aquella oportunidad la tomó a la madre.
Esta noción supone entonces desconfiar del entusiasmo de los sentimientos contratransferenciales como índice de la interpretación, es decir,
desconfiar de tomar como lugar de la interpretación “lo que yo siento" o
“lo que yo creo que el paciente me hace sentir" o “lo que yo creo que el
paciente pone sobre mi". Eso, si se toma como índice, será índice de los
obstáculos para trabajar con ese paciente. Aquí como contraposición al
tema de la contratransferencia y afirmemos de que no hay una especie
de Técnica ni intima ni científica para la interpretación (digo íntima en el
sentido de que el sentimiento no da la pista para transferir ni para interpretar. ni tampoco hay una regla técnica para interpretar) sino que el
analista se expone tanto en su decir como el discurso tejido en la asociación libre. En este punto yo creo que está la pregunta, no sólo acerca del
silencio del analista, de ese proceder que puede hacemos creer que hay
otra técnica, ahora lacaniana, la de hacerse el muerto: sino también la
del saber del analista, remarcando así los puntos que Lacan va poniendo
en carne viva.
Dos cuestiones: en cuanto al problema del lugar del analista y el silencio, algo habíamos indicado, advirtiendo en cuanto a la idea de que,
el silencio como modo empírico de lograr el lugar de analista no es una
receta. Tanto el silencio como el decir del analista están determinados
por el lugar desde donde se geste ese silencio o ese decir. Apunto lo siguiente: que, si alguien en el sitio del analista, quiere operar desde el silencio para provocar el discurso del paciente, lo menos que se puede
preguntar es si ese silencio no está signado al modo de una frustración:
si el analista (para resumir esta retórica) está colocado en el lugar del
que no le va a responder a ese paciente, no le va a dar ese objeto que el
paciente está pidiendo en su demanda, con la creencia de que él lo tiene,
tal silencio lo que puede crear es un clima imaginario de frustración,
hacer transitar la transferencia en la convicción de que ese otro es el
propietario del objeto y que en definitiva no lo quiere soltar. Generar un
objeto idéntico a la neurosis de transferencia.
En cambio, que el analista haga las veces del objeto, para dirigir
el encuentro, que el analista haga ese juego, no debe confundirse
con el hecho de que el analista se lo crea. Que cause desde su
silencio un discurso, ha de estar determinado por el lugar desde
donde crece ese silencio: en definitiva, el silencio tiene que estar
marcado por el hecho de que él está imposibilitado de darle lo que
el paciente pide, también él está atravesado por la castración.

4
Definir la estructura de la transferencia como Sujeto-supuestoSaber, no indica que el analista sea colocado en el lugar del conocimiento, sino más bien que se trata, por empezar, de una estructura y no de una persona. Una estructura que le permite al
paciente empezar a dirigir su discurso a un Otro que se supone
que contiene un saber sobre lo que él padece. Ese saber no es el
saber concreto del analista, no es la teoría del analista. Fíjense
que hablar de Sujeto-supuesto- Saber implica juntar términos que
por definición están separados: sujeto está radicalmente separado
de saber. Con esto quiero decir que consideramos que las
formaciones del inconciente (los lapsus, los síntomas, los sueños,
etc.) son del orden de un saber. Lo que Freud anticipaba en el
artículo “Pueden los legos ejercer el psicoanálisis”: "dice algo más
de lo que sabe”; hay otro saber que sabe sobre ese sujeto. El
síntoma nos va a indicar un saber sobre el sujeto del cual el sujeto
está dividido. Hay una división crucial, inexpugnable, entre el
saber y el sujeto.
Engendrar, como índice de la transferencia, un sujeto que sepa, es
imaginar un sujeto que no esté dividido del saber del inconciente. Es colocar en aquel Otro, que es en principio el lugar del analista, la posibilidad de entrar en contacto con el saber que supone lo inconciente, que
materializa las formaciones de lo inconciente. Producir en el horizonte
del analista, los síntomas, los sueños, los lapsus, el discurso del Otro:
inventar un espacio en donde se supone que hay un sujeto que sabe. Lo
que resulta fundamental es la suposición, si eso se convierte en una cer teza, se anonada el análisis. Si se conforma la transferencia en la certidumbre de que ese Otro es un sujeto que sabe, se ahoga allí la posibilidad del análisis.
Es indispensable para el sujeto que el saber retorne a través del analista. A través del analista, y no el saber del analista en tanto saber
teórico.
Pregunta: -Todo lo que vos decís acerca de cómo se debe tornar
la transferencia, ¿en dónde el paciente nota que hay una maniobra
de parte del analista? ¿El paciente siempre va a quedar conforme?
¿Va a seguir creyendo en esa transferencia? ¿No se va a
desengañar?
-Si se plantea el desengaño es porque la forma en que se colocó a ese
Otro fue precisamente ideal, cerrada en el narcisismo, quizás con la
creencia en que puede haber un sujeto que sepa, sin supuestos. El analista tiene que posibilitar que al paciente le retorne ese saber, pero posibilitar eso supone dejar siempre abierto el campo de incertidumbre en
cuanto a la respuesta de lo que le está pidiendo.
Es lo que hace tiempo, nosotros veíamos con una cita de Roland
Barthes como “la incertidumbre de los signos”. No se sabe qué me
quiere decir con esto. El “qué me quiere decir" o “qué quiere este otro de
mí” es la pregunta que permite que permanezca abierta esa región del
saber. Si hay un saber, por ejemplo el del sueño, al cual el paciente
accede a través del analista, ese saber no es un saber que provenga del
analista, sino que es el retorno del saber a partir del lugar del analista.
Es una inflexión con puntuación distinta, estableciendo en esa diferente
puntuación un decir nuevo, que retorna al paciente del saber del
inconciente, del saber de su discurso Otro, el saber que viene en ese
Otro que constituye al paciente. Evidentemente, el sujeto supuesto-saber
está dentro del orden de la creencia, como lo subrayás con el término
"desengaño”. Pero esa creencia tiene que mantenerse en el punto de no
cierre, de no confirmación. Si el analista actúa el lugar del saber, pasa a
ocupar, no el lugar del analista, sino el de un maestro, dirá todo lo que

él sabe sobre el inconciente del paciente. La teoría no funciona así en
análisis, entramos aquí en un aspecto interesante, el saber del
analista.
Si bien esa persona que ocupa el lugar de analista no puede dejar de
saber, es decir, que está en un lugar que se le exige que sepa (si quieren,
el saber que le brinda la teoría, el saber sobre la sexualidad, sobre las
formaciones del inconsciente, sobre el Edipo), ese saber de por sí es im potente para modificar el sujeto de un análisis. No puede reducirse al
saber teórico: es más, en un análisis, el saber teórico se acecha por el lí mite, por ese punto en donde se le queman los papeles. Donde la sorpresa marca la sesión, donde la sorpresa expone lo nodal de una práctica,
es indispensable ese impacto. No podemos hacer esa especie de juego
tramposo en donde, se diría, bueno, sí el analista es ese que, en ese
punto, deja de saber teóricamente, para qué se preocupa tanto en saber,
si con la simple ignorancia ya puede ocupar el puesto. No. En realidad
se trata de la importancia, en un análisis, del impacto de la sorpresa,
tanto para el paciente como para el analista. Ese punto en donde para el
analista queda desmoronado lo preexistente de su saber teórico, y en ese
impacto y a partir de él ingresa, oblicuo, otro saber, singular,
circunscripto a ese punto, en el momento específico de esa formación
del inconsciente: en ese instante, donde el saber teórico titubea irrumpe
otro saber. En el ejercicio de dar razones de lo que en ese momento se
produce, en ese punto se debe plantear que el analista no es sinónimo
del saber teórico, sino de un juego de tensión entre el saber teórico y el
saber que nace en la sesión, el saber singular que depende de las
formaciones del inconciente. Desde ese punto de vista, plantear la órbita
del saber del analista, es plantear dos cosas: por un lado, el saber
teórico, eso que parece resguardar al analista, y la fractura, el intervalo,
del saber teórico por las formaciones del inconciente. Creo que quizás
sea más conveniente que postular dos estructuras del saber.
Con esto quiero decir lo siguiente, y apuntar de paso a otra cuestión:
no se puede amparar un análisis en su naturaleza teórica. Es un nido
de problemas indicar, por ejemplo, que un análisis sea un análisis
kleiniano: o cómo se dio en la época más fanática de “la técnica
lacaniana”, no se puede decir “todo el análisis kleiniano fue inútil,
porque no contemplaba determinados resortes que Lacan empezó a
considerar”. Decir que un análisis se determina o garantiza por la
elección teórica del analista es no entender nada del análisis, porque la
característica del análisis es que, a pesar de la teoría, si allí hay algo de
análisis, se producirá un desborde de esa teoría, efectos a pesar de los
efectos que desde su teoría el analista buscaba. Ustedes, si quieren,
pueden imaginarse a un analista buscando durante todo un tratamiento
pechos buenos y pechos malos, en el modelo kleiniano, pero se puede
encontrar con otras cosas y puede impactarse con otras cosas. Por eso
Lacan revisa cómo en los análisis, cortados por la tijera de otras teorías,
se ven actos analíticos. Y la inversa: aún con la teoría lacaniana, que
parece contemplar la emergencia de este impacto de la sorpresa (que ya
tenía su antecedente en T .Reik), tampoco la teoría es una garantía del
proceder en la práctica. Nadie está vacunado con el saber teórico. ¿Se
trata de una teoría auto destructiva? Por lo menos digamos que se
trata de hacer una teoría que respete el obstáculo, que de cuenta
de que en ese problema lo que dirige un análisis no es la teoría. Se
impone, entonces, que muy lejos de la ilusión althusseriana, no se
puede dirigir la práctica desde la epistemología, no se puede dirigir
desde el campo de la cosmovisión del analista lo real de un análisis.
P.: -Además, admitiendo que el analista tratara de transmitir el conocimiento al paciente, éste escucharía otra cosa.
-Exactamente, sí, se puede resumir en eso.
P.: -O no se podría escuchar.
-El paciente mismo no podría escucharse si el paciente percibe que
el analista le transmite su saber. Yo creo que esto puede servir de resumen, indicando que el analista está sometido a las mismas reglas del

lenguaje a las que está sometido el paciente, a las mismas reglas del
malentendido a que está sometido el paciente. Es difícil borrar,
rectificar: “mire, yo no quise interpretarle esto, usted no me entendió",
sin considerar por qué la interpretación tomó por esa vía.

En el trayecto de un análisis, dentro de ese marco, se van recortando significantes privilegiados, se van instalando elementos que
parecen ordenar la dirección de un análisis.
Hay un trabajo de Leclaire acerca de la muerte en el obsesivo que, si
bien no sirve para ilustrar claramente la transferencia, puede servir para
pensar cómo determinados significantes en un análisis parecen indicar una
especie de hilo rojo, un hilo a seguir.
El texto se llama “Desenmascarar lo real” y el capítulo “Jerome o la
muerte en el obsesivo”: y deja traslucir cómo se pueden ir encadenando a
partir de algunos detalles, al modo del resto diurno, de los enunciados del
paciente, una guía para considerar, como en este caso, la muerte en el
obsesivo. Lo que Leclaire va eslabonando a partir de una cita de Freud del
Hombre de las Ratas (historial que ustedes verán en los años posteriores)
consiste en que para el neurótico obsesivo es indispensable para resolver
sus conflictos la posibilidad de la muerte. Con esto quiero decir que ese
paciente de Freud tenía como ritual la siguiente fórmula: “Si no hago esto,
mi padre morirá”. La idea de poder producirle algún daño al padre aún
cuando el padre ya estaba muerto. Una configuración de la muerte que
estaba dentro del terreno de lo posible, como si la muerte fuera algo
en donde es posible manipular y calcular, y no algo del despotismo
de lo imposible.
En el caso Jerome, él recorta una frase que este paciente había escuchado de la consigna que el verdugo le dice a la víctima antes de ejecutarla:
“Vivirás hasta que sobrevenga la muerte”, consigna que alude al punto
terminal de una ejecución. Ese es el objetivo de la ejecución. Esa frase, que
si bien yo creo que está como sombra en todos nosotros porque de algún
modo es cierto, todos viviremos hasta que sobrevenga la muerte, empieza a
ordenar la vida y el análisis de este paciente, de Jerome. “Vivirás hasta que
sobrevenga la muerte” empieza a convertirse en un modo de vida, como si
alguien hubiese hecho de esa idea la forma y el modo de organizar
su tiempo: vivir hasta que sobrevenga la muerte. Que alguien organice
su vida y su deseo, reducido a hacer tiempo. Entonces, aparecen
ocurrencias que atadas a esa frase empiezan a revelar su trama: todo se
reduce a sacar expedientes atrasados, como una burocracia del vivir. Ya
que se sabe cómo va a terminar todo, lo único que le resta por hacer es
apurarse un poco para estar al día cuando llegue el final. El grupo de
fantasmas, inclusive de sueños, que agrega allí Leclaire, también aluden a
una noción de hacer calculable la muerte y hacer de la previsión de la
muerte un sentimiento que lo preserve. Aparecen sueños y una figura que
ordena la interpretación, las momias; transita por las momias intactas a
las momias en licuefacción. El vendaje, la momia como metáfora en el
obsesivo, de algo eternamente perdurable, la fantasía de una muerte
posible, la muerte no como extinción sino como el punto en donde
quedó embalsamado. Las vendas, allí ilustran de la mejor forma el
cuidarse del deseo, sin demasiado movimiento, un lugar de quietud que lo
entorne. Y, desde ese aspecto, también (aquí, se toca tangencialmente la
cuestión de la transferencia) se insiste en ese hablar del obsesivo, siempre
de un lugar donde no pone su cuerpo. Como si, dice Leclaire, abriese de
tanto en tanto el ataúd y dirigiese algunas palabritas para que el analista
se las arregle con eso.
Hablar, fundamentalmente, sin poner el cuerpo, un régimen de la
ajenidad en el discurso, hablar con una palabra neutra, como si se tratara
de otra persona. Esto sugiere, ya que no tenemos tiempo de tocar los dos
últimos puntos de la tercera unidad, al menos una figura, no pido más que
eso, de lo que puede ir ordenando un análisis, y de los retazos discursivos
que lo van estigmatizando, que van dirigiendo una cura.
Retomo la pregunta acerca del lugar de quien escucha, señalar rápidamente, y con esto despedirnos, lo que Lacan encuentra en un diálogo de
Platón. “El banquete”. Ustedes saben que Platón les hace hablar allí a
muchos personajes, desde Fedro, Alcibíades. Sócrates fundamentalmente.
Lo seductor reside en constatar de qué modo Lacan extrae discurso
analítico de aquellos diálogos, una forma de pensar la interpretación y la
transferencia, lo que equivale a sostener que no considera que el psicoanálisis tenga que estar en la vía de una superación de la filosofía, si no que
el psicoanálisis parece cortar oblicuamente la filosofía y preguntarse en

Descartes, o en Kant o en Platón, qué otra verdad se lee desplazando la
superficie filosófica. La idea althusseriana de que Freud es ruptura de
Descartes, cuando en realidad, no se trata que Freud mate a Descartes,
sino a partir del inconciente, qué podemos leer en Descartes. No es un
punto de no retorno, sino retorno de la lectura, retroacción de la
lectura.
Aquí, lo que acentúa Lacan en “El Banquete", es un diálogo entre Alcibíades y Sócrates, y pone su atención en cómo en ese diálogo podemos
aprehender algo de la transferencia. Ustedes saben que “El banquete” es un
diálogo situado en la historia de la filosofía como una apología, una oda al
amor, o sea que ya el punto de la transferencia desde el costado del amor
está puesto en cuestión. Desfila por una serie de discursos dichos todos
por hombres, menos un, el de Diótima. Hasta que irrumpe en ese banquete
filosófico. Alcibíades, con un discurso bastante descarado, de seducción
hacia Sócrates. Lacan alude a un clima en donde todos estos “viejos putos”
están haciendo circular el saber y las intrigas, y además de esos viejos, hay
ciertas joyitas que son los mancebos, que aparecen allí como pretendidos
objetos de amor.
Paradójicamente, lo que trata de mostrar Lacan es cómo uno de esos
objetos, de esos jóvenes que podían atraer el amor homosexual de Sócrates,
cómo uno de ellos, de esos objetos amados, empieza a enunciar un
discurso que lo va cambiando de lugar. Que en vez de convertirse, al final
de su discurso, en el objeto amado, termina convirtiéndose en amante,
distinción que para Lacan, en cuanto al problema de la transferencia, es
sustancial: el amante revela lo que no tiene. El amor, dice Lacan es
dar lo que no se tiene. El amante está en posición de, dirigiéndose al
objeto amado, mostrarle su carencia. El amante es el que revela al
sujeto del deseo. Entonces, que alguien empiece su discurso, desde el
“deseo que me reconozcan” en el lugar de amado, y termine reconociendo
su deseo, en el lugar de amante, es el movimiento que produce un análisis
sobre la transferencia.
Alcibíades le dice a Sócrates: “Tú, me parece, eres el único digno de
convertirte en mi amante y veo que no te atreves a declararte a mí". Su pone
un deseo en ese al cual le está dirigiendo el discurso. “Considero que es
una gran insensatez no complacerte a tí en esto y en cualquier otra cosa
que necesitaras de mi hacienda o de mis amigos, pues para mi no hay nada
mas importante que el hacerme lo mejor posible" (a través de Sócrates, que
Alcibíades se haga él lo mejor posible a través del saber y el amor de
Sócrates). “Y opino que ninguno me puede ayudar en esto con más
autoridad que tú. Yo, por tanto, sentiría ante los presentes mayor
vergüenza de no otorgarle mi favor a un hombre de tal índole, que de
entregárselo ante el vulgo y los insensatos”.
El gesto de Sócrates es fuertemente sugestivo, porque lo que aclara
Lacan en todo el comentario del texto es que, de algún modo, todo el
mundo sabía que Sócrates estaba atraído por Alcibíades. Lo incomprensible
era por qué Sócrates allí se sustrae, delante de todos, de darle signos de
su deseo y que, inclusive, en el relato que hace Alcibíades, expone hasta
qué punto lo sedujo. No solamente hasta que punto lo sedujo en aquella
noche que estuvo en la cama y Sócrates siguió durmiendo como si fuese un
hermano o un padre, dice, sino también la seducción que estaba
desparramando en el mismo banquete, delante de todos, fundamentalmente, dirigiéndose al lado de Sócrates y Agatón, el anfitrión. Es una
especie de “Filosofía del tocador”, sublimada y aceptada en la historia de la
filosofía. No es Sade, pero es Sócrates.
Al final de todo el discurso. Sócrates dice que todo lo dicho por Alcibíades estaba dirigido, en realidad, a otro. Estaba dirigido a Agatón, a ese
que era sí, el verdadero objeto de su enunciación.
Vamos por partes, leyendo los detalles que marca Lacan.
El lugar de amante lo pone al desnudo en la posición de sujeto del deseo. El hecho de desplegar la seducción e ir conviniendo a Sócrates, sin
darse cuenta, en el objeto amado, inclusive a través de las comparaciones:
compara a Sócrates con una especie de divinidad hecha objeto, una especie
de sileno, divinidades que encerraban joyas, algo valioso. El sileno es una
metáfora de Sócrates.
Ese objeto, con el cual Alcibíades empieza toda la seducción, diciendo

“Tú, Sócrates, eres como esos silenos que en si encierran un objeto precioso, una joya, una divinidad”, ya esa referencia empieza a colocarlo a
Sócrates en el lugar de objeto. Ese objeto precioso: “agalma”.
“No iremos hoy hasta el final, -dice Lacan- de lo que significa el discurso
de Alcibíades, pero saben que Alcibíades entra en los más grandes detalles
de su aventura con Sócrates. ¿Qué intentó? Que Sócrates, diríamos, le
manifieste su deseo, pues sabe que Sócrates tiene deseo para con él. Lo
que quiso es, en definitiva, que Sócrates le dé el signo de ese deseo. Al
final del discurso, la intervención de Sócrates Lacan la considera como
una verdadera interpretación: “Todo lo que acabas de decir, tan
extraordinario, tan satírico y silénico, y enorme en su imprudencia,
todo lo que acabas de develar hablando de mi, es para Agatón que lo
has dicho”. Todo esto que fue dirigido a Sócrates, ¿qué hace Sócrates
al no darle signos de su deseo? Se desliza del centro e interpreta el
discurso de Alcibíades como un discurso dirigido a otro. Sócrates le
sirvió de apoyo para que eleve su discurso amoroso, pero en ese punto
se descentra de ese papel.
Es decir, que se coloca frente a Alcibíades como “no pudiendo en
ese momento mostrarle los signos de su deseo, en tanto que recusa
haber sido él mismo, de ninguna manera, un objeto digno del deseo de
Alcibíades, ni tampoco del deseo de nadie". El lugar en el que se coloca
allí Sócrates es el de no poder nunca ser ese objeto que dice
Alcibíades. Lo cual supone que no se trata de una simple frustración,
sino de indicarle que él no puede presentarse como siendo ese objeto,
esa joya, ese “algama” que Alcibíades decía que era.
Sócrates se hace ausente en el punto en donde se marca la
concupiscencia, el punto más extremo del deseo. Se hace ausente en el
punto en que se marca la concupiscencia de Alcibíades.
“Es en la medida en que Sócrates no sabe lo que desea, en la
medida en que Sócrates no puede declarar que lo desea a Alcibíades, es
en esta medida, que Alcibíades está poseído. ¿Por qué? Por un amor
del cual se puede decir que el único mérito de Sócrates consiste en
designarlo como amor de transferencia. Es decir, de remitirlo a su
veradero deseo.” Toda esa demanda de amor, lo que hace Sócrates, es
dirigirla, a Agatón, es decir, a otro.
“Lo que es el analista durante el análisis para el analizado, lo que
no puede concebirse sin una correcta posición, lo que es el analista, no
podemos diferenciarlo del sitio que el analista mismo ocupa. La
posición que ocupa en relación al deseo constitutivo del análisis. Y
esto con lo que el sujeto Alcibíades, en la alegoría, parte en el
análisis". “¿Qué es lo que él quiere?" La pregunta acerca de qué es lo
que quiere, ese Otro, incierto, el Otro que permanece sustraído de la
reciprocidad, constituido en la abstinencia, ese Otro es la base del
deseo del sujeto, en el instante de posibilitar la pregunta del
paciente: ¿“Qué es lo que él quiere?"
Podríamos decir que existe una especie de inversión de la concepción
kleiniana de la transferencia: todo aquello que era dirigido a otro, dicho de
otros, y se orientaba hacía el aquí y ahora con el analista; adopta ahora
una dirección centrífuga, el discurso sobre el analista como un semejante,
sufre el desvío hacia Otro, con mayúsculas, y lo expande más allá de la
reciprocidad, a la pregunta por su deseo.

La pulsión de muerte
Conferencia en el
Colegio de Psicólogos de Rosario

Introducción, presentación de perspectivas.
1.
2.
3.
4.
5.
6.

Ruina del dualismo.
Repetición, “vértigo horizontal".
¿Clínica de la pulsión de muerte?
La pulsión de muerte en Lacan: Sófocles y Poe.
La pulsión de muerte en Lacan: Freud y Sade.
Preguntas.
Perspectivas

Para situar el modo reciente de tratar el problema, digamos que lo
habitual es encontrar actualmente un corrimiento de este concepto. En vez
de hablar de pulsión de muerte, abundan las referencias al más allá del
principio del placer, dando por entendido que allí se juega algo decisivo de
la práctica analítica, o algo decisivo del engranaje teórico. Pero
habitualmente es en función de un adorno o en función del clima pomposo
que produce nombrar el más allá
A partir de que Freud introduce este concepto se puede plantear, en
función del uso que se le dio posteriormente, un régimen donde se
puede identificar la pulsión de muerte con un poder explicativo, que
tiene la magia de aparecer en cualquier momento de un análisis y que
de golpe sugiere transparentar cuestiones como el suicidio, la
melancolía, la neurosis obsesiva. Esa aureola explicativa de la pulsión
de muerte es la que en Klein se enarbola rabiosamente, donde hablar
de pulsión de muerte era el dispositivo más rápido para explicar
cualquier vicisitud en el campo del crimen, del odio, en el registro de
las autoagresiones, desde las más cruentas hasta las más pueriles. Es
decir que uno de los primeros obstáculos que plantea el asunto de la
pulsión de muerte es el de su capacidad explicativa: colocarla, no
sólo en el terreno de la explicación sino en el terreno de la explicación
última. Una suerte de comodín, de muletilla, que atrincherada en
situaciones límites de los análisis adopta allí una imagen de prestigio,
encarnando un concepto-causa.
Aquí conviene recordar la aspiración freudiana acerca de la
explicación; el discurso freudiano está vertebrado por el lenguaje de
las ciencias de la naturaleza (Naturwissenschaft). En ese lenguaje la
explicación sirve de soporte para la indagación sobre la causa y es la
causa lo que dirige las preocupaciones freudianas por la significación,
por el sentido, por la interpretación. La interpretación freudiana no es
una interpretación que exhume ningún sentido, la preocupación de
Freud no es una interpretación historicista, que era el otro régimen
discursivo contemporáneo a Freud, no estaba Freud avalando las
ciencias del espíritu ni de la historia, sino que el psicoanálisis
apunta, no al orden de la hermenéutica, sino al orden de la
explicación, lo cual supone una dirección hacia la causa. ¿Qué lugar,

de algún modo, plantea entonces para Freud, la pulsión de muerte en
ese sitio de la causa última?
Es evidente que este concepto empieza a erosionar, comienza a
producir un clivaje, un abismo entre el discurso explicativo y la
causa. No es el único lugar donde el texto de Freud plantea eso, pero
llamativamente, con la pulsión de muerte parece nominarse el abismo
entre el lenguaje positivista y el agujero en la causa.
E s decir, como una primera hipótesis, tendremos que pensar la
pulsión de muerte en el orden del límite de la explicación y no del
poder explicativo de fenómenos de la clínica que tocan lo inexplicable.
Intentaré retomar esta cuestión, pero en cuanto a Freud, se puede
agregar que hay un suelo de latencias que prepara la aparición del
concepto. No sólo lo más conocido, o lo que más nos retumba cuando
planteamos el problema de la pulsión de muerte y la repetición, es
decir, la transferencia y su relación con la repetición. El artículo
“Recuerdo, repetición y elaboración”, es un índice que se retoma en el
texto de ‘Más allá del principio del placer", pero allí Freud prepara,
para el concepto de pulsión de muerte, una pista para luego producir
una repetición más extraña, una repetición más allá de la transferencia, esa repetición que ustedes conocen con el nombre de
resistencia del ello.
Tenía desde el inicio el aguijón de lo insistente que introduce en la
repetición y que parece tomar un giro decisivo con la noción de
pulsión de muerte. Vamos a ver cómo, inclusive en los comentarios de
Deleuze y Lacan, se plantea una suerte de pulsión de repetición y no
una repetición de la pulsión: no un orden del repetir lo que tiene que
ver con lo reprimido, que seria la tesis absolutamente simplificada de
“Recuerdo, repetición y elaboración".
Sin embargo, otras vías que van gestando el caldo de cultivo de la
noción, tienen que ver, a mi juicio, fundamentalmente, con el
problema de lo no-re- presentable.
Ustedes saben que la noción de pulsión de muerte supone el intento
complicado de pensar la mudez en el aparato psíquico, de algo que en
el orden de los representantes, se va invaginando, generando en hueco
y que ese nivel, esa dimensión de lo no-representable estaba en Freud
desde antes: porque no vamos a pretender pensar que las pulsiones
sexuales eran enteramente representables. Eso que estaba perfilado en
la dificultad de que todo lo de la pulsión ingrese en el aparato psíquico
y sea del dominio de la representación, tiene con la pulsión de muerte
su manifestación, su pieza clave. Plantear una dimensión de la pulsión
que equivale a un agujero en la textura de los representantes.
Hay otras vías que se actualizan en el concepto de pulsión de
muerte, como la inercia neuronal del “Proyecto", las dificultades de
dirimir en un punto, al menos de la traducción, entre instinto y
pulsión, cosa que intentaré retomar y que van preparando el estallido
sobre la sospechosa hegemonía de una sexualidad ingenua que tomó
para los analistas el descubrimiento freudiano “¿En qué momento nos
habla Freud de un más allá del principio del placer? En el momento en
que los analistas se han internado por el camino de lo que Freud les
enseño y creen saber. Freud les dice que el deseo es el deseo sexual, y
le creen. Eso es, precisamente, su error: porque no comprenden qué
quiere decir" (Lacan).
Lo primero, para ingresar pormenorizadamente en el tema, es acentuar
la pregunta si “más allá del principio del placer", supone otro principio. Si
cuando planteamos el principio del nirvana, estamos planteando
exactamente dos principios.
Ustedes saben que Freud enfatiza que la pulsión de muerte expresa el
régimen de otro principio. El principio de nirvana, supuestamente, estaría
regulando el más allá del principio del placer.
1. Ruina del dualismo
La primera acotación que conviene hacer es que un principio es
una noción fuerte, es una noción acentuada, en el sentido que
organiza, como razón, todo un funcionamiento, es decir, que si hay
otro principio más allá del principio del placer, inevitablemente,
tenemos que pensar el fracaso del principio del placer, en tanto

principio.
Esto apunta a la cuestión fundamental del dualismo en Freud y de si es
posible sostener dos principios y dos pulsiones, es decir, una consideración
simétrica en la órbita en donde aparece la pulsión de muerte.
De no plantear la dificultad acerca de dos principios, difícilmente podamos darle el estatuto perturbador que este concepto tiene. Perturbador
puesto que no se sabe qué hacer con la idea de Todestrieb.
En un comentario que Lacan hace en el Seminario de la Etica, del año
60 (conviene tener en cuenta que Lacan habitualmente hace los
comentarios acerca de la pulsión de muerte, del Todestrieb,
circunstancialmente, y que, desde ese punto de vista, algo está indicando,
inclusive esas menciones no tienen una homogeneidad en cuanto a la
jerarquía, muchas veces carga de recelo al término, otras plantea la pulsión
de muerte como algo que le sirvió a Freud para fracturar un régimen
conceptual que siempre era imantado por la homeostasis), entonces, desde
ese punto de vista, en un comentario muy breve, Lacan dice que la pulsión
de muerte viene a resolver el problema de que en el inconsciente no hay
negación, de que en el inconsciente no hay no, no hay no deseo. Es lo que
nosotros pensábamos cuando leíamos a Freud en la metapsicologia y Freud
muy marcadamente insistía en que en el inconsciente sólo tenemos
representantes investidos, es decir, que no se podía pensar el orden de la
no-investidura. “Es exactamente -dice Lacan- la dificultad que nos
propone allí el pensamiento de Freud, de la noción de Todestrieb. Si
hay un Todestrieb y si Freud nos dice al mismo tiempo que no hay
negación en el inconsciente, allí reside sin duda la dificultad.
Esto, a mi juicio, supone plantear lo que nosotros comentábamos recién
acerca de algo no-representable: la pulsión de muerte ha de conectarse
con el problema del no en el inconsciente, viene a imponer un no, la
imposibilidad del inconsciente de funcionar sin un vacío que lo active.
La idea de que a partir de esta negación que sugiere la pulsión de
muerte se expanda lo que Lacan, también en el Seminario de la Ética, va a
llamar una creación a partir de la nada, o sea un lugar ex-nihilo, en
donde crezca la cadena significante, de algún modo parece confluir en el
mismo pentagrama. Establezco con esto una dirección que trataré de
mantener en todo mi pensamiento acerca de la pulsión de muerte, de una
especie de exterioridad interna, concepto que Lacan menciona en
ocasiones en relación con la superficie de Klein.
Dirección que podría formularse en los términos de aquel pasaje del
seminario “Problemas cruciales para el psicoanálisis’, en donde Lacan
hablando acerca del grito y el silencio dice lo siguiente: “...ese agujero
infranqueable, marcado en el interior de nosotros mismos y al cual no
podemos más que aproximamos apenas. Ese silencio es quizás el
modelo así dibujado, y lo han sentido por mí, confundido con este
espacio cerrado por la superficie y de la cual ella misma, y por ella
misma, es inexplorable, que hace la estructura original, que trato de
figurarles al nivel de la botella de Klein".
El problema del dualismo se desbarata en muchos sectores, yo
mencionaba la no-representación, mencionaba también la mudez y
habría que mencionar ese carácter absolutamente enigmático de la noenergía de la pulsión de muerte.
Ustedes saben bien que no es posible plantear libido y, como en
otra época se intentó, otra energía que haga pareja con la libido,
“destrudo”, como bien remarca Laplanche en su texto “Vida y muerte
en psicoanálisis", no duró un segundo. Llamativamente el
apasionamiento de Freud por el dualismo no dejaba un saldo
conceptual para argumentar ese dualismo, ante el silencio teníamos el
clamor de la vida, el clamor de Eros; frente a esta no-energía teníamos
que la única forma de funcionar que poseía la pulsión de muerte
"dentro del aparato", era inevitablemente por la libido. Todo este otro
territorio en donde los representantes, que también es régimen de
investiduras, que también es régimen de cargas (y es eso lo que tiene
de común con el principio del placer) eran erosionados por un punto
no-representable. Es decir, que lo que se va planteando entre pulsión
de muerte y Eros es fundamentalmente una disimetría, lo cual nos
está indicando por lo menos dos cosas: una, que cuando planteamos
más allá, no estamos plasmando una exterioridad, no estamos
sugiriendo un punto fuera del diseño, un punto ideal. Sino que es

indispensable pensar ese más allá como el engranaje de inclusión de
un blanco, como el dispositivo de inclusión de cierto impacto del
vacío.

Por otra parte, lo segundo que quería decir es que al no plantearse el
más allá en una exterioridad no supone la inclusión de este más allá en un
juego de presencias. No se plantea la pulsión de muerte y Eros como un
choque conflictivo, como una pulseada del amor y el odio, resolución de
chispas que irían dirigiendo la vida de alguien. Evidentemente hay allí en
cambio una suerte de diagrama de la muerte en el territorio del placer y
que ese diagrama con sus vicisitudes, con sus laberintos, será diseñado
inevitablemente a partir del placer, inevitablemente con la libido.
Tenemos entonces, por un lado, que no se pueden plantear dos principios, hay un principio que fracasa, que es el principio del placer, pero no
fracasa el placer, como muy bien lo subraya Deleuze en su texto sobre
“Sacher- Masoch", no se puede plantear algo más allá del placer , no se
puede plantear algo más allá del placer sensible. Aún en el masoquismo,
cuando se genera la fascinación en ese vector hacia el dolor vamos a tratar
de ver cómo, de algún modo es una fantochada, cómo hay otros elementos
que justifican ese dolor, y que no se explica el dolor en el objetivo de salir
del placer sensible.
Otro principio más allá del principio del placer no quiere decir entonces segregaciones, exclusiones o excepciones del placer, cuando
ligeramente se plantea ir más allá del principio del placer ya sea a partir de
la consigna sumamente optimista de la regla fundamental: "decir aunque
desagrade", una invitación a ir más allá del principio del placer, o cuando
al pasar se utiliza eso para sugerir una irrupción del goce, con eso no
estamos planteando excepciones, no habrá fenómenos excepcionales al
“principio" del placer, en tanto placer sensible. Ni el suicidio, ni el
masoquismo, como para tomar figuras paradigmáticas, van a involucrar
ese salto.
Entonces, ¿qué sería ese otro principio si no supone excepciones?
Sencillamente supone un principio, supone algo que regula y que nos va a
permitir dar cuenta de por qué se busca el placer y se evita el displacer, de
por qué el aparato se dirige en función de cierta procuración placentera y
de por qué el aparato tiene sus límites, de por qué, en definitiva, el placer
posee una frontera virtual que no puede saltar.
La razón por la cual se busca el placer, se evita el dolor en tanto
régimen sensible, los limites del placer, va a estar marcados por el principio
de más allá del principio del placer. (Desde allí se genera una línea
punteada que permitirá articular el deseo y el goce). Es decir que se trata
de un solo principio y de su marca en el fracaso del “principio” del placer.
Estamos tratando de sostener no un dualismo sino una suerte de
monismo agujereado, una suerte de monismo transcripto. El aparato
psíquico freudiano nace de una falla en su encuentro con lo real y
transcribe esa renguera metaformoseándola de un sistema a otro, el
conflicto es el retardo en el régimen de inscripciones, no choque sino
pliegue, inflexión insuficiente y desencontrada de los representantes.
Ahora bien, si se va a pensar un principio que regula el principio del
placer y que si ese principio del placer lo identificamos con un
funcionamiento homeostático, un funcionamiento de la estabilidad, es
indispensable para pensar ese funcionamiento la marca del más allá, la
marca del cero. Cuando Freud plantea ese grado cero del aparato, ese
grado cero equivale a una extinción absoluta de las cargas evidentemente,
no lo podríamos pensar como un punto terminal. El cero, esa muerte no es

término. La pulsión de muerte no es el término, es lo interminable. El cero
hay que pensarlo no como el punto límite exterior del aparato, no como la
noción de que la pulsión de muerte lo único que hace es predisponer una
descarga, lo más extrema posible, aunque a la manera de cada aparato,
descarga a la extinción total. No, el problema se plantea en tanto que la
pulsión de muerte es una erosión interna del aparato, es un cero, un polo
que alude a la descarga, a la extinción del aparato y que allí produce un
fenómeno de discontinuidad, un fenómeno de límite: es hasta allí donde
ciertas funciones pueden llegar.
La idea de que no hay excepciones escapa a la tendencia que intuye en
el principio que se establece en un más allá, una modalidad excepcional de
lo sensible; no es el dolor ni mucho menos, no es la muerte en tanto figura
realizada, sino que es la fundamentación, es la base, el fundamento del
régimen del aparato, una ley más allá de la pretendida ley del principio del
placer, una ley que muestra el régimen del placer cruzado, atravesado por
el grito sordo de la pulsión de muerte.

2.

Repetición, “vértigo horizontal”

Hay detalles que sirven, de algún modo, de escalonamiento en el
mapa que a mi se me ocurre de la pulsión de muerte y que aluden,
por ejemplo, a la característica plural de la pulsión de muerte:
¿hablamos de la pulsión de muerte o de las pulsiones de muerte?
O también, por otra parte, a la característica instintual; porque ustedes
se habrán dado cuenta que Lacan muchas veces utiliza el término instinto
de muerte.
En cuanto a lo plural conviene no pasar por alto esa distinción. A mi
criterio, hablar de las pulsiones de muerte, incluye al concepto, podríamos
decir, en lo más expresivo, en lo más mundano. Hablar de las pulsiones de
muerte permite decir que tenemos, por ejemplo, una pulsión de muerte que
puede ser la pulsión de destrucción, que tenemos expresiones de la
pulsión de muerte, que pueden estar dadas por el superyó, en la
melancolía.
El problema ha de consistir en que si sostenemos que la pulsión de
muerte no tiene representantes, es más, incluye la muerte del
representante como problema del aparato, no podríamos plantear nunca un
régimen expresivo de la pulsión muerte, no podríamos decir que tal
fenómeno o tal episodio, en donde encontramos representantes que
tematizan el orden de la muerte, representantes que deambulan por
el cadáver, representantes que circulan por la putrefacción de ese
cadáver (como bien lo expone Lacan con el caso del señor Valdemar),
expresen la pulsión de muerte. No vamos a poder colocar allí un hilo
de continuidad.
Lo plural revela las vacilaciones freudianas, al introducir un concepto
que al incorporarlo al régimen teórico habitual, fuerza al silencio del
concepto, a la vez que la mudez empieza a adquirir ciertas características
parlantes.
La noción que muestra lo dificultoso, casi lo insostenible para el mismo
Freud, es la noción de desmezcla o desintrincación de las pulsiones.
Aquí, entonces, la cuestión de este plural resume el rechazo más duro a
la pulsión de muerte, de su lógica, de cierto régimen del cero en el aparato.
El tema del Instinto es, de algún modo, fundamental, porque es lo que
nos permite Indicar que no hay dos pulsiones, no hay pulsión de vida y
pulsión de muerte, Lacan establece como justificando el equivoco de la
traducción en este caso en aquellos que traducen, instinto por pulsión,
instinto por trieb, lo justifica porque señala que hay un sesgo, en la
obra de Freud, que es precisamente el de la pulsión de muerte, en
donde se revela que allí no se está hablando de una pulsión. Se plantea
que hay algo, así también lo señala Deleuze, hay algo que rebasa el
orden de la pulsión: no encontramos el objeto, no encontramos el fin,
no encontramos la fuente, a no ser que queramos forzar un paralelismo
con la invención, o el reemplazo de la pulsión sexual y reencontrarlos
en la pulsión de muerte.
Se podrá establecer una categoría distinta del objeto, o un régimen
que va a producir algo distinto en la pulsión sexual. Pero nunca se
podría sostener que la pulsión de muerte es, en los términos que venía

trabajando Freud, una pulsión. Yo definiría entonces a la pulsión de
muerte como un concepto limite entre el instinto y la pulsión.
Concepto límite que es fundamento del régimen pulsional sexual.
Por otra parte, sugiere un clima de teleología negra de la vida, está
el peso, que Freud, dramáticamente desplaza de la conservación: antes
de la pulsión de muerte, la pulsión conservadora era conservadora de
la vida: ahora con la pulsión de muerte la conservación es
conservación de lo inorgánico, de lo inanimado. Problema que hay que
rastrearlo fundamentalmente a través de la repetición, si eso es un
retorno en los términos de regresión a lo inanimado o
si es un
retorno en tanto repetición, lo que supone una regresión imposible.
Lo instintual ha sido definido como un saber del orden de la
naturaleza o como una especie de aptitud, rival de la inteligencia,
siempre se mantiene un hilo bastante marcado por la inercia o por lo
teleológico de la vida. Freud imprime allí entonces, una especie de
teleología fúnebre. A la vida lo único que le interesa es morirse, y
morirse de la forma más corta posible, y, en todo caso, si no es la más
corta, al menos a su manera, se debe entender "a su manera”, como las
vicisitudes de cada aparato.
El concepto límite entre instinto y pulsión indica la ranura en que se
infiltra en esa noción, algo que desacomoda el aparato y algo que supone
una disimetría indispensable.
Decía recién, la repetición, hay un territorio extenso para plantear
este problema, acaso solamente trate de mostrar distinciones.
La repetición de antes de “Más allá del principio del placer”, la
repetición de ese artículo que comentábamos recién, "Recuerdo,
repetición y elaboración", allí la noción de represión era la clave para
entender la repetición. La represión se encontraba en la base, lo que se
repetía era explicado por la economía del placer-displacer.
Había algo del orden del displacer y la represión que justificaba esa
repetición, la represión supeditaba el funcionamiento de la
repetición.
Hay en “Más allá del principio del placer” una inversión,
sumamente conocida, en la cual la repetición precede a la represión,
subvirtiendo lo que era colocado por Freud como fundante del aparato
psíquico. Ya no se plantea el displacer en la órbita de lo reprimido y su
posterior repetición, sino más bien que, el displacer es repetición que
está en el inicio, posibilita la represión. Se podría decir esto del modo
siguiente: el displacer que domina la repetición está marcado no por
enlaces de los sustitutos con lo reprimido, sino porque el régimen de
los sustitutos, el régimen de los retornos, es repetición de nada. La
repetición es allí la posibilidad de que haya represión. Pero no nos
conformaríamos solamente con invertir los términos, yo creo que es
obligatorio dar cuenta de la complejidad que tiene la repetición de ese
campo porque no solamente aparece la repetición en Freud como un
modo de dar cuenta de ese régimen de más allá del principio del
placer, sino que esta repetición empieza a jugar, después del 20, a
doble vía. Ustedes conocen los ejemplos de Freud del fort-da, los
ejemplos de los sueños de neuróticos traumáticos, por donde Freud
ubica un ejercicio de la repetición en función de ligar, en función de
favorecer un producto para el placer, de que algo ya no esté en un
régimen de diseminación. La repetición, aparentemente, amaga a
registrar esos elementos y ofrecérselo al orden del placer, esta
repetición que no es exactamente del principio del placer sino que está
como preludiando ese principio, no podríamos suponer que es la única
repetición que establece Freud. El también identifica esa repetición
con la desligazón, con el orden de desconexión de la investidura y ese
sería, casi el régimen o la manera con que se enarbola la eficacia de la
pulsión de muerte, producir discordia, lo contrario a la cohesión,
entonces hay otra repetición, Tenemos, por un lado, lo que comentábamos hace un rato de la repetición antes del 20 y por lo menos
dos pistas de la repetición en el campo de más allá del principio del
placer. Una repetición que parece inscribir y otra repetición que parece
disolver ciertas inscrituras. Deleuze alude a una repetición que liga,
inscribe, y. por otro lado, a una repetición que desliga, borra y mata.
Pero no podríamos identificar con esto sustancialidades de la
repetición, no podríamos decir por ejemplo que una repetición
ejemplifica un fenómeno mórbido, y que otra no.

De todos modos, sin identificarlo con un fenómeno mórbido,
aunque a mi juicio es en lo que consiste este concepto extraño de
resistencia del ello, hay allí, si ustedes recuerdan, un sesgo de la
repetición que alude a las dificultades de la inscripción. Comenta
Freud algo que no se inscribe, ya sea por exceso o por defecto. Freud
alude a esos pacientes en donde la adhesividad de la líbido entraña en
su polo más extremo, la imposibilidad de derivar nada y también habla
de “escribir en el agua”. O sea, algo que no queda registrado, termina
este pasaje instalando, en este texto de “Esquema del psicoanálisis",
esta resistencia, de algún modo desconsiderada, clínica y
teóricamente, la resistencia del ello, que también la llama “del
inconciente".
La repetición, percibida con la pulsión de muerte, nos coloca frente a la
siguiente puntualización: la repetición en retorno de lo inanimado produce,
no la imagen de una regresión, como sugiere Jones (en donde la repetición
no podría explicar nunca un vértigo del aparato hacia lo inanimado), sino
que la repetición supone que el eterno retorno no puede retornar a nada; no
estaríamos ante una “caída", podríamos utilizar aquella metáfora
(cuestionable) de Drieu La Rochelle sobre la pampa: “vértigo
horizontal”. Hay algo inacabado, hay algo que no cruza la frontera
pero que está allí sosteniendo tensamente el régimen del aparato.
Una de las cosas que pueden servir para medir el brusco giro que se
imprime con la pulsión de muerte, es la noción de repetición y
descarga en Freud, a partir de "Más allá del principio del placer", lo
presenta la impasse de un aparato “tendiendo a”, que encerraba la
noción de “identidad de percepción”. Cuando Freud desarrolla en
“Vivencia de satisfacción", la tendencia del aparato de huellas, situada
en un juego de marcas, un juego donde la marca de la satisfacción
generaba tensión con otra huella, de la satisfacción buscada, se
concibe el aparato dirigiéndose al polo perceptual o motor, afectado
por la tensión de la diferencia de las huellas. En el campo de la
descarga o de la mística de la descarga de la pulsión de muerte, no
tenemos la noción de huella, sino que hay una diferencia sin huella que
impide la idea de una descarga en la ficción de un objeto perceptual,
estamos en la muerte de la percepción. Por supuesto no vamos a concluir
en que son términos contrapuestos; es indispensable tratar de leer lo que
aquí incluye el vaciamiento radical para poder sostener de otra forma la
noción clásica de huella. Ya no hay la noción de huella, tensionando el
aparato; hay una diferencia a priori al juego de las huellas, una especie de
aniquilamiento en donde el aparato no podría encontrar su brújula a través
de marcas.
3.

¿Clínica de la pulsión de muerte?

En el campo de la clínica, habíamos dicho, este concepto posee
una cierta fascinación explicativa. ¿Se trata de reencontrar en la
temática de lo escabroso, en la temática del borde suicida,
expresiones de la pulsión de muerte?
Hay dos textos de Leclaire que pueden servir para interrogar el
problema de la práctica de la pulsión de muerte; el primero que recordaba
es “Desenmascarar lo real” y el segundo “Matan a un niño”, este otro texto
a mi juicio tiene una sutileza mayor para esbozar de qué se trata cuando se
plantea la pulsión de muerte en la clínica. El primero de ellos, ustedes lo
conocen, se trata de ese paciente obsesivo que describe Leclaire, el caso
Jerome, que le sirve para dar cuenta de la muerte en la vida del obsesivo;
para establecer unas pocas referencias me gustaría subrayar, por un lado,
la fórmula con que ordena ese relato: un paciente que retiene la frase que el
verdugo dice antes de producir una ejecución, "vivirás hasta que la muerte
sobrevenga"; esa frase empieza a ordenar o comienza a funcionar
dominando la vida de este paciente, Jerome. “Vivirás hasta que la muerte
sobrevenga": vivir haciendo tiempo. Su proyecto consiste en poder liquidar
todos los expedientes vitales, como si lo único que necesitara fuese llegar a
lo que ya sabe, porque de algún modo todos sabemos que se va a vivir
hasta que la muerte sobrevenga. Lo más notable es hacer de eso un
régimen de vida. Lo que llama la atención del aire obsesivo, que recuerda
un pasaje de Freud en “El hombre de las ratas": es indispensable para el
obsesivo la posibilidad de la muerte para “resolver" sus conflictos, plantear
la dimensión de la muerte en el orden de lo posible.

Si la pulsión de muerte es una de las formas de articular lo imposible,
digo una de las formas porque cuando ingresemos al problema en Lacan
veremos las figuras de lo imposible que fuerza Lacan en sus textos; si la
pulsión de muerte, decía, es una figura de lo imposible, hacer de la muerte
algo posible no es exactamente expresar la pulsión de muerte sino una de
las formas que tiene la compaginación libidinal de positivizar ese hueco. De
otra forma, ¿cómo se las arregla en este caso, Jerome, con algo de ese
imposible? No se trata de las descripciones de esas momias que aparecían
en sus sueños y que se licuaban cautivándolo horrorosamente. No se trata
de que en sus identificaciones prevaleciera la inmovilidad del cadáver,
tampoco de que tenga una mímica de lo inorgánico en su dureza, no son
expresiones, sino simulacros que ofrece el deseo obsesivo en función de que
lo único que se puede hacer con este imposible es darle lenguaje desde
Eros.
Cuando Freud plantea la desmezcla pulsional y nos conduce con cierto
sustancialismo, a pensar que se produce una desintrincación: aquí la
pulsión de muerte y aquí la pulsión de vida, en realidad esa pulsión de
muerte no es tal. La pulsión de muerte nunca habla. Freud cuando sugiere
esa especie de energía neutra, sumamente extraña, sugiere la idea de un
Eros desexualizado: es decir, de un estatuto en donde la líbido
configura una forma, en este caso yo diría letal, del orden de lo
imposible.
Para usar una fórmula de Lacan inspirada en la lógica modal; si, la pulsión de muerte: no cesa de no inscribirse, el régimen obsesivo le va a
ofrecer la ilustración de algo que no cesa de inscribirse. Hay una
posibilidad de esa muerte, y la posibilidad anticipada de un modo casi
grotesco, es anticipar lo que se define por, como lo decía Sartre, lo que no
se puede esperar. La pulsión de muerte, en ese caso, testimonia una
impotencia de los representantes y el régimen obsesivo hará el trabajo de
darle palabra, imágenes, en una atracción erótica por lo escabroso;
recuerda el horror de las ratas, contado con cierta fruición.
De qué formas se erotizan esas cifras de la falta, como las nombra
Lacan en el Seminario de la Transferencia, que son los objetos “a”. El
fantasma del obsesivo supone una multiplicación erotizada de aquello que
puede poner en peligro el régimen de Eros.
Hay, insisto, en esa figura un intento de positivizar la falta, lo que toca,
a mi juicio, al otro ejemplo de Leclaire que al menos no se reduce en
encontrar escenas escabrosas de la muerte en los obsesivos, a encontrar
una expresión de la fuerza de la pulsión de muerte (fórmula paradojal en
tanto la estamos definiendo justamente por la no-energía; tal vez tengamos
tiempo de distinguirla del régimen entrópico).
El otro ejemplo, es a mi criterio, más sutil, se trata de una paciente que
por su trabajo estaba expuesta a confesiones suicidas. Estaba, no dice
claramente cual es su labor (uno puede pensar en el título ambiguo de
“ayuda al suicida"), escuchar personas que, casi sin queja y sin
autoreproches, estaban resueltas a suicidarse.
Esta paciente las podía escuchar con absoluta claridad y con excesiva
comprensión, las podía escuchar de ese modo, pero había una especie de
punto sordo en donde esta paciente no podía transmitir a los del entorno
del futuro suicida, los peligros que rodeaban esa declaración (dice Leclaire
en este caso) de pasaje al acto.
Sin entrar en detalles en este punto (en tanto que llamativamente el
grupo numeroso de ejemplos de pasajes al acto son de suicidio, sin
demasiada argumentación) me interesó pensar que en ese trayecto en el
cual la paciente escuchaba y no podía transmitir algo, se podía alojar cierta
reflexión en el problema de la pulsión de muerte. El entorno que comenta
Leclaire es también interesante, se trata de una paciente cuyo nacimiento
es bautizado con dos muertes, la del padre y la de la madre, en ese
instante. Esas muertes figuraban como un emblema de elaboración:
sospechosa presentación de duelos resueltos, no había deuda allí, no había
tensión a saldar, ni un destino que determinara cierta deuda con nada
(régimen del destino que Lacan plantea en el Seminario de “La
Transferencia". Lacan habla del problema del dios muerto del destino

como base de la deuda), pero retomando el ejemplo, el punto de la deuda
aparece como algo sugestivo en cuanto a la inscripción, había algo que no
podía hacer llegar a otros, que se encontraba trabado en ella, no podía
lograr que quienes rodeaban a la inminente suicida tuviesen en cuenta
semejante eventualidad.
Lo que Teresa -así se llama la paciente- no puede hacer oír acerca de la
muerte próxima de las personas que escucha, es el efecto de su negación de
toda deuda, es la réplica en el otro de lo que está convencida de haber
matado, liquidado y enterrado en ella.
Esto no podía ser transmitido por la paciente, al entorno familiar de la
futura suicida, se debe entender, no obviamente como una expresión de la
pulsión de muerte, sino como algo que no pudo registrarse, que no produce
una transmisión en el campo de los representantes. De esta forma: la boca
no vehiculiza lo que en el oído se implantó como concluido.
Nuevamente, la línea que establezco es una suerte de presentifícación del
hueco de lo no-representable; cuando se señala un fenómeno en donde
resuena la pulsión de muerte, no es en los términos de la presencia de
la pulsión de muerte, sino al contrario, cómo algo obtura la
indispensable economía de lo no-representable; lo que se sustrae en el
representante para que funcione un sistema, para que se conceda
posibilidad a transmitirlo.
La fascinación de la pureza de la pulsión de muerte, de la presencia, se
invoca, con una persistencia sorprendente también en el masoquismo. Allí
habitualmente se generan los más torpes errores: la identificación del
masoquismo como un salto al más allá, el masoquista encarna la veleidad
de realizar el imposible del goce del Otro, concepto que en Lacan asimila un
sesgo de pulsión de muerte. En los términos de Lacan, del Seminario 21,
eso es del orden del camelo: creer que el masoquista conquista la órbita del
más allá es creer en el fantasma del masoquista. Lacan, comentando el
texto de Deleuze sobre Sacher Masoch, reivindica su lectura, y sugiriendo la
lectura de ese texto, indicará que el masoquismo es el artilugio que
pretende juntar el territorio del goce con el territorio de la muerte,
juntar el hecho del goce con el hecho de que no lo hay, "Todo lo que
sabemos -indica Lacan- es que "uno" connota muy bien el goce, y que
“cero” quiere decir “no lo hay", lo que falta; y que si cero y uno hacen dos,
esto no vuelve menos hipotética la conjunción del goce de un lado con el
goce del otro".
No convendría, entonces, plantear una trascendencia de la escena
significante en el masoquismo, no convendría sostener una pureza a través
del dolor. de la estridencia de lo que es sordo en las otras economías
patológicas. No es precisamente el ruido del látigo, los gritos, lo que hace
más audible lo inaudible de la pulsión de muerte. Se trata de un ejercicio
(es una fórmula muy clara, pero a mi juicio insuficiente, aunque en los
límites de esta charla conviene usarla) de desexualizar una cosa para
resexualizar otra: desexualizar Eros, demostrar que el erotismo, en el
campo del placer, es insuficiente y resexualizar el más allá; generar la
ficción, a partir del desgarro corporal, de que el goce se toca en lo más
carnal, a través de la ficción del dolor. No es el dolor lo que explica el
masoquismo sino, por un lado, la demostración masoquista de que el placer
es insuficiente, y por otra parte en el sádico la recuperación del placer en
los términos de la repetición apática.
Ustedes recuerdan el ámbito literario del Marqués de Sade, una especie
de ciclo, a veces aburrido, de despliegue de lo idéntico, expresado en los
términos de una experiencia única e inédita. En el texto de Sade, lo que
se subraya es poder producir en la repetición, por un lado, un
desapasionamiento, la dirección perversa para forjar algún goce tiene que,
fundamentalmente, abolir el amor. Las recomendaciones de la perversión
residen en no apasionarse para llegar al punto del goce. Desexualizar en el
sentido de deserotizar el campo del placer para reconquistar en el orden de

cierto más allá, inventado por la repetición, algo de lo inédito. No es en las
ingenuidades de la pasión y del amor en donde se va a enredar el perverso,
sino la apatía del goce, en el diagrama de la posición, en el escenario de los
otros como utensilios: fundamentalmente, en lo apático, que le permite
instalarse en el lugar de la demostración. Ustedes saben que la
demostración es un funcionamiento del discurso muy característico de la
matemática. Foucault, en su exposición “¿Qué es un autor?”, plantea ese
yo de la demostración matemática como el yo anónimo que puede,
identificándose (alienándose) con un lenguaje, con cierto grupo de axiomas,
y ocupar ese sitio: yo demuestro, yo concluyo. Cualquiera que se
identifique con ese montaje puede establecer el discurso de un teore ma.
Llamativamente, el perverso está tocado por un discurso de la demostración, un discurso en donde el anonimato (en un modo descriptivo por
ahora), conduce a fraguar el goce desde cierta ficción del saber.
Como para apretar la fórmula, yo diría: que la repetición perversa se
caracteriza por la pantomima de reiterar en sus episodios algo que
parece inédito, de reiterar siempre lo mismo (apatía) como única vez.
A diferencia del obsesivo, en el que la repetición aplastante se
caracteriza por encontrar en todos lados siempre lo mismo, por
encontrar siempre la misma pesadez, siempre la misma rumia, con la
diferencia de envase en sus objetos.

4.

La pulsión de muerte en Lacan; Sófocles y Poe

Intentaría, en función del tiempo, comentar otras cuestiones
acerca del problema de la pulsión de muerte y poner en movimiento
la batería de conceptos lacanianos. Poner en juego las torsiones, las
contradicciones (no en el sentido de limitaciones, pero si de
corrimiento del problema) que hay en Lacan. Es decir, que para hacer
un recorrido de estas nociones en Lacan, lo menos que podemos
marcar es el hecho de que no siempre dice lo mismo; no aferramos a
cierta fórmula que pueda generar o una segregación de la noción o
una identificación de la pulsión de muerte con un concepto
lacaniano y decir, entonces "la pulsión de muerte la reencontramos
en Lacan en este término”; como por ejemplo decir la pulsión de
muerte es el goce en el campo de Lacan; creo que hay un recorrido
serpenteante de esa noción y la única forma de pesquisar las
nociones freudianas en Lacan se basa, en una indagación laboriosa,
un trabajo de las vicisitudes de los conceptos y no una suerte de
maniqueismo de la traducción; aquí Freud, aquí Lacan, y el puente.
En el Seminario 2, para señalar casi el inicio en donde el problema
aparece comentado, se pueden mencionar dos aspectos (voy a insistir más
que nada en uno): donde Lacan alude a la repetición, a partir de "La carta
robada’. una repetición con características deterministas (y convendría
recordar que paulatinamente se va alivianando); empieza con las cadenas
de Poincaré y Markov, y termina, o tiene un paso intermedio en “Los
cuatro conceptos ....” en los términos de Tyche y Automaton aristotélico,
donde ya al menos podemos oír que el punto de referencia es otro, no es
ahí, llamativamente, matemático. Pero no es esta, al menos ahora, la
dirección que quiero tomar, sino la del capítulo titulado “El deseo, la vida y
la muerte”, Lacan toma dos referencias literarias: “Edipo en Colona" y
“El caso del Señor Valdemar", un texto de Poe. Lo que va instalando,
no en los términos de un concepto, sino en un clima de preocupación
alrededor del problema de la vida y de la muerte, es la noción de cierta
conjunción de términos absolutamente imposibles: vida y muerte van
a plantear el problema de lo inencontrable.
Los ejemplos deambulan en esa zona. “Edipo en Colona”, saben que
se trata de esa otra obra de Sófocles, en donde Edipo va a morir a
Colona, y allí lo que hace Lacan es recortar algunas frases en donde
identifica el más allá del principio del placer, de una forma decisiva.
Por un lado, él establece una cita que sirve para encontrar allí lo
que es del más allá del principio del placer, una cita del Coro de
“Edipo en Colona” que, logra hacer retumbar toda la dirección de
retorno a lo Inanimado que se encontraba en Freud: “No nacer (Mè
Phynay, que en Lacan ha de reencontrarse en varios textos) es la

suerte que sobrepasa a todas las demás, pero una vez nacido el
volver lo más pronto posible al origen de donde uno ha venido es lo
que procede. La idea, evidentemente, se instala entornada por otra
cita en donde Edipo, cuando se lo toma como señal de destino
afortunado para Colona, llega a decir: Ahora, que no soy nada, recién
llego a ser un hombre. Lacan empieza a dar vueltas en esos pasajes.
Hay otra cita además, que es el punto en donde muere Edipo, y en esa
escena, absolutamente horrorosa, dice, en función del que estaba
presenciándola: lo único que puede atinar es a taparse la cara como si
hubiese visto algo que no debiera haber visto: Lacan insiste en esos
tres fragmentos: no haber nacido, la visión espantosa y muda, en
tanto no puede relatarse cómo desaparece Edipo y, por otra parte, esa
noción de la extinción de las palabras en el momento en que alguien
es: “Ahora que no soy nada recién puede ser un hombre”, aspecto que
Lacan proseguirá incansablemente, la detención de las palabras; ahora,
que no se es nada, recién se puede ser un hombre, en el lugar en
donde las palabras se detienen recién se puede plantear, dice, el sistema de las palabras. La detención del discurso aparece allí como el
límite en donde empieza el más allá del principio del placer. En eso
identifica el más allá del principio del placer con un “más allá de la
significación”, lo cual no deja de ser problemático. Pero lo que genera
un clima de intersección monstruosa es esta otra imagen, en donde
algo de la muerte que es visto, no se puede transmitir, hay un
escotoma en esa visión, hay algo que se licúa, que se evapora, este
cuerpo de Edipo, que no deja rastros, no deja tumba, y que en la
visión, se marca como algo mudo.
Ese clima de intersección imposible, es el que retoma en el caso del
Señor Valdemar, de Edgar Alian Poe. Recuerdan que allí se trata de un
tuberculoso que, en el momento en que va a morir, se le hipnotiza,
para retenerlo en la vida y que así cruce, dé el paso hacia el más
allá, hipnotizado de vida; alguien que se lo retiene en la hipnosis de
la vida. ¿De qué está sugestionado Valdemar? Está, de algún modo,
sugestionado de vida, está retenido en el más acá, para desde allí
lanzar una cuerda hacia el más allá. Se produce, obviamente, una
imagen de lo más siniestra: se trata de un cadáver que lo único que
puede hacer es reiterar, de tanto en tanto, "estoy muerto". Lo más
paradojal (es un tema que veo que no puedo desarrollar aquí), se
instaura en la enunciación de la muerte propia, como lo señala
Foucault, como Juan Ritvo también lo marcaba en un articulo: lo
impronunciable del “yo muero", se podría ilustrar ahora en este
intolerable “estoy muerto”, esporádico, que por momentos Valdemar
hacía oir como un ronquido.
En el punto en que se lo despierta, después de seis meses que se lo
entretiene de esa forma y que lo único que hace es largar esta
confirmación, este enunciado impronunciable “estoy muerto” (es tan
impronunciable que en los pormenores del relato lo que enfatiza Poe es que
es una voz hueca; obviamente, es una voz sin pulmones, algo que se
produce en un movimiento de la lengua, que es una explosión de la lengua,
que no viene de ningún lugar, en el momento en que se lo despierta, se
da figura, nuevamente, a la visión horrorosa de la conjunción. Esa muerte,
“debajo de la vida", se revela en su putrefacción y, a los gritos de “muerto,
muerto”, este cadáver dibuja una ficción del descubrimiento, una ficción de
eso que estaba “debajo de la vida".
Creo entender eso como un hilo, de lo que después Lacan seguirá
planteando, es una figura del encuentro imposible, un clima que retorna en
los “Cuatro conceptos..." en el ejemplo de “¿Padre, no ves que estoy
ardiendo?": nuevamente aparece la figura de un encuentro imposible,
alguien (el niño) que está muerto y sin embargo en peligro. Tengo la
impresión que se trata de una red de figuras que traslucen el concepto de
segunda muerte, que es uno de los nombres lacanianos de la pulsión de
muerte.
Hay otras regiones en donde Lacan deambula en el género de la conjunción y lo imposible: en el seminario “Problemas cruciales del psicoanálisis",
se establece la conjunción del grito y del silencio, puntos de encuentro
imposible y además de apoyo recíproco.
Solamente quiero indicar la ficción lacaniana del encuentro; la muerte
como más allá y la muerte como trasfondo, dice Lacan; es lo que prepara la
pista clave para generar una noción de agujero excluido pero interno en
el aparato. De generar nuevamente la ilustración (aunque las aspiraciones

topológicas puedan no coincidir), la aspiración de ilustrarlo como una
superficie que no puede ser recorrida por ella misma, con la superficie
topológica de Klein. Hay una especie de agujero interior, que no es
precisamente interior.
Decía, que en ese seminario Lacan coloca el problema en los términos
de conjunción imposible. En otro seminario, en “La lógica del fantasma",
por un lado plantea la pulsión de muerte en su aspecto de abolición o
fractura de la homeostasis. Y va preparando, de algún modo, lo que se
perfila en la vinculación del goce con ese más allá. Cuando se establece esa
conexión (que habría que ponerla entre paréntesis por las complicaciones
que tiene luego, al final del Seminario 21, esa equivalencia entre la muerte
y el goce), Lacan señala que el goce es la forma de plantear el más allá
evitando que quede fuera del diseño, evitando que quede fuera como un
punto ideal, como un punto en el horizonte. El goce es el modo, es nuestra
práctica, de hacer entrar de un modo estructural el problema del más allá,
algo que va situando un interior infranqueable.
Las dificultades para unificar las correlaciones no son pocas, porque en
el Seminario 21, el goce aparece, corrido nuevamente por la noción de
muerte y ese más allá aparece sombreado en la esfera de lo real,
reconociendo a la muerte como el punto más agudo de lo real. El goce
considerado más allá, es planteado en el Seminario L'envers, en el terreno
de que es el aparato de los significantes que trabaja sobre ese goce y que a
partir de allí puede producir una economía de "plus de goce", puede
agarrar algo de ese goce a partir del montaje, del aparato sobre el goce de
los significantes. Allí, evidentemente, se insiste en que la repetición es, no
hacia lo inanimado sino hacia el goce y que, además, hay en la repetición
pérdida de goce. Es decir, que todos estos instersticios, estos blancos, que
desde la pulsión de muerte se podían identificar en la no-representabilidad
freudiana, de algún modo se intentan recuperar, a mi juicio, en un montaje
que dará un mayor testimonio del poder que tiene el operador, el más allá
del principio del placer como una maquinaria del goce.
5. La pulsión de muerte en Lacán; Freud y Sade
Una última referencia a partir del seminario de la Ética. Es
abrumadora la cantidad de cosas que quedan sin decir, pero, al
menos me conformaría con señalar algunas de este seminario, en
donde más directamente Lacan enarbola el problema de la pulsión
de muerte como problema: cuestiona al concepto en sus
declinaciones más sospechosas, en función de los obstáculos que
involucra si se lo desea imponer como hegemonía teórica. Considero
que la pulsión de muerte produce un desajuste teórico, algo que se
puede testimoniar como la marca del obstáculo en la teoría, desecho
que no se puede incluir cómodamente en la gestalt teórica de la
segunda tópica. Si tenemos una segunda tópica tan pulcra,
antropomorfizada en los manuales, la pulsión de muerte viene a
despatarrar, a funcionar como un agujero en esa tópica, como una
verdadera atopía. Empieza a desparramarse por el Yo, por el Ello, y
el Superyó, a engendrar lo que no es por supuesto tranquilizador,
una gran desprolijidad en el campo de la segunda tópica.
Lacan, en ese seminario, no solamente va aproximando ya la noción de
goce a través del territorio de un goce maligno, sino que al meterse de lleno
en la noción de Todestrieb le da lugar a Kaufman para exponer las
conocidas tesis de Bernfeld, en donde se demuestra, con toda la batería
cientificista del momento (más o menos 1930) lo impropio de la pulsión de
muerte como concepto psicoanalítico. Para ser breve, lo que se sostiene allí
es que la pulsión de muerte no necesita considerarse un concepto
psicoanalítico, que se puede reducir cualquier explicación de la
pulsión de muerte a la noción de degradación energética, a la noción
de entropía. A esa especie de derramamiento energético que todo sistema
produce; pero que lo produzca todo sistema físico, no explica para nada las
vicisitudes -dice- de un aparato histórico -en términos de ese artículo- de
un aparato, de un sistema de la persona. Allí lo único que se puede
reconocer no es la pulsión de muerte sino las pulsiones de destrucción, la
pulsión sexual, eso visible, eso de algún modo historizable, pertinente al
campo sí del psicoanálisis, al campo de la historia, de los representantes
psíquicos.

Desde este punto de vista, con una aplastante convicción y argu mentación física, Bernfeld jaquea, un jaque mate, la pertinencia de esta
pulsión en el campo del psicoanálisis.
No es casual que Lacan plantee y le de lugar a una exposición de estas
características que cubre prácticamente toda una clase del Seminario. Se
plantea en Lacan la necesidad de resguardar de implicancias nefastas la
noción de pulsión de muerte. El intento de entender la metabiología
freudiana, esa especie de anti-biología, en el campo de lo escandaloso si se
lo toma al pie de la letra, si se la toma en el territorio biológico y desde allí
se la implanta (paradojalmente) con eficacia psicoanalítica; si se la trata de
justificar en los términos en que Freud escribió, con la tinta que Freud
escribió la pulsión de muerte, estamos en un callejón sin salida.
Lacan señala que si bien la pulsión de muerte no nos enseña nada (no
nos explica nada), va a permitir explicamos mucho, enseñamos mucho
del pensamiento de Freud (¿una ética?). Permitirá seguir los meandros,
los términos de marchas y contramarchas freudianas en donde la pulsión
de muerte da cuenta de por qué es parida allí. En ese seminario, es donde
se resiste Lacan a establecer una especie de magnitud salvadora del
concepto, de explicación terminal, retomando los términos de Bernfeld
como punto de partida. Pero, ¿hacia dónde se dirige Lacan cuando
plantea esta pulsión de muerte llevándola, yo diría, a su textura, a su
engranaje conceptual?
Partiendo de una cautela por donde dice: no hablo de que sea verdadero
o falso, simplemente lo pongo en sospecha. Lacan impondrá una dirección
al problema que es, desde mi punto de vista, la que, independientemente de
las identificaciones con el goce, con el goce del Otro, con la muerte como
punto imposible y más cruel de lo Real: más allá de ese tríptico de lo Real
que hace Lacan del goce, la muerte y el cuerpo; Lacan -digo- sugiere,
llamativamente, como manera de salir de esa crítica, de sospecha a la
pulsión de muerte, el punto de la destrucción (a partir de Sade), de
una aniquilación absoluta El texto de Sade que Lacan cita es el soporte
de esa segunda muerte, que no ha de tratarse de una muerte más
nihilizante, de un poder más nihilizante que la pulsión de muerte. Creo que
la pulsión de muerte, bajo la lectura de segunda muerte, está ya en Freud.
Si consideramos esa segunda muerte como la destrucción que traspasa
el cadáver, más allá de la muerte humana, transcribe, la dimensión
está en Freud: el retorno a lo inanimado está más allá de lo viviente, la
lógica del retorno a lo inanimado es, justamente, una forma no ontológica
de concebir la muerte. No se trata de medir la muer te desde el Ser, se trata
de medir la muerte desde una ficción biológica y siniestra que traspasa al
cadáver.
El texto de Sade servirá de entorno a esa monstruosidad integral que
plantea la obra, como lo decía Klossovsky. Esta disolución, en la
argumentación sadiana, sirve a la Naturaleza, recuerden que teníamos en
Sade, en ese “filósofo del tocador”, una filosofía de la destrucción que
encontraba argumentos que, sorprendentemente para Lacan, eran
argumentos tan atractivos como los de Freud. Ese polimorfismo de la razón
sadiana, ese rebuscar cualquier argumento para justificar la destrucción
como índice natural tiene, para Lacan, la misma dimensión que el sueño
freudiano de la pulsión de muerte. No tiene una más rigor que la otra, es
decir, una de un discurso y otra de otro, ¿amasan el mismo punto crucial
del razonamiento?
“Esta disolución sirve a la naturaleza -escribe Sade- ya que son sus partes destruidas las que se recomponen. Entonces, todo cambio operado por
el hombre sobre esta materia organizada sirve a la naturaleza muchos más
de lo que la contraria. ¿Qué digo? Para servirla sería menester
destrucciones mucho más enteras, mucho más completas, que aquellas que
podemos operar. Lo que ella quiere es la atrocidad, la amplitud, en los
crímenes. Cuanto más de este tipo sean nuestras destrucciones, más
agradables le serán. Sería menester, para servirle mejor aún, poder
oponerse a la regeneración que resulta del cadáver que enterramos. El
asesinato sólo quita la primera vida al individuo que golpeamos. Seria
menester poder arrancarle la segunda para ser aún más útil para la
naturaleza, ya que lo que ella quiere es el aniquilamiento. Está fuera de
nosotros dar a nuestros asesinatos toda la extensión que ella desea". Algo,
obviamente, de lo imposible; Lacan encuentra aquí una figura de esta
pulsión de destrucción. No queremos decir que identifique la pulsión de

destrucción con la pulsión de muerte del modo habitual, sino que allí
encuentra el índice de donde, a través de esta destrucción integral, se
accede al punto para Lacan decisivo en la cuestión: plantear, en suma, una
especie de “voluntad” (en el sentido nieztschiano del término) de
extinción total. Lo que supone (y acá está esta suerte de inversión que va
a justificar el lugar de la pulsión de muerte en la perspectiva lacaniana)
una voluntad de creación a partir de nada.
El ex-nihilo, la noción de que el significante, la red significante
nace desde ese lugar de vacío central que aquí Lacan designa como la
Cosa (habría que aclarar acaso algunas cuestiones, la Cosa opera como
incidencia de un infranqueable “más allá” que paulatinamente se lo va
entramando con la muerte, o por otro rincón anudando a la mujer del
amor cortés); esta Cosa es lo que permite a Lacan nombrar el origen de
la creación desde la nada. El lenguaje no tiene la causa en el
lenguaje. Los significantes no tienen la causa en el orden del
lenguaje y ésa es la fórmula conocida que aquí habilita o está
desabilitándose desde el problema de la pulsión de muerte. Lo que
causa el lenguaje está fuera del lenguaje y hay que situarlo en este exnihilo. De todos modos creo que debe quedar instaurada la pregunta
acerca de si el argumento de Lacan utiliza la pulsión de muerte
estratégicamente en beneficio de su orden conceptual, o trata de
seguir, como en la lectura del inconsciente freudiano a través de la
noción de significante, las vicisitudes inherentes a la pulsión de
muerte en Freud.
La noción de un vacío eficaz, de un interior que produce el sostén
de la arquitectura significante y que, por supuesto, en Lacan (en el
Seminario 'La Transferencia"), fabrica una región en donde ese exnihilo, señala también al Dios muerto del destino, término
posteriormente retomado con el Dios es inconsciente, de “Los cuatro
conceptos”, una noción radical del ateísmo parece entrar en Lacan con
la pulsión de muerte.
Dejo aquí, algo podremos conversar.

6.

Preguntas

Omar Magariños preguntaba recién en el intervalo, acerca del problema
de si se podría hablar de la pulsión de muerte en términos que no fueran
los de angustia, de castración, ¿era así la pregunta?
.....(no se escucha)
-Claro, una especie de resolución freudiana para la angustia de
muerte. Leerla exclusivamente como angustia de castración.
También, a partir de ahí, se me preguntaba si efectivamente eso supondría una expulsión del problema de la muerte, es decir, un reemplazo o una
equivalencia que invalide cualquier cuestionamiento acerca de la muerte.
Evidentemente, no creo que sea reemplazable la angustia de castración
con el problema de la pulsión de muerte. Que la angustia de castración sea
el lugar donde se pueda traslucir, en el orden de los representantes, la
muerte, eso sin duda. A saber, la órbita que anuda el problema de la
castración, sino no queremos reducirlo a la angustia de castración, que se
anuda desde allí, es evidentemente que el régimen de la castración es el de
los representantes, el que plantea las posibilidades de un aparato de
establecer, justamente, aquello que arranca del silencio al deseo.
La posibilidad que el eje de lo inscribible esté dado por la lógica falocastración, entonces, inscribir algo de la resonancia de la muerte,
irremediable mente tendrá que pasar por el problema de la castración.
Diría que el problema de la muerte y la castración está planteado en los
términos de cómo combinar, como articular ese hueco letal de la muerte en
la batería de significantes que supone la lógica falo-castración.
Yo tomaría dos índices: el hecho de que la castración sea el
régimen de lo inscribible y que se tiene que asentar en algo, como
decíamos, esa especie de nada fundante. Y que, de algún modo en
Lacan (se lo ve, por los matemas de la sexuación), se puede inscribir
algo en los términos de la lógica falo-castración, hay un punto que por
no pasar por la lógica falo-castración no se puede inscribir. Ahí Lacan
empieza a horadar el sector crucial de lo ininscribible de la mujer.

Pero, inclusive para situar ese mismo problema en Freud, recuerden
que Freud hablaba de una especie de libido monovalente. Era un
desconsuelo hablar de “libido femenina”, no quería decir libido
masculina, pero, en “La feminidad” plantea esta especie de
contrasentido al que podía llevar sexualizar la libido de un modo
femenino. La libido es eso que toma apoyo en el falo como ordenador
de la falta en el campo de la sexualidad.
La líbido es eso que podría medirse, quiero decir, esa aspiración
freudiana algo indica, la aspiración freudiana nos señala que puede
haber una anotación matemática de esa energía psíquica de lo sexual,
la líbido. No convendría expulsar esto sólo como una especie de
declinación cientificísta de Freud, sino poder escuchar por qué hay
una aspiración de medir la libido. Hay afinidad entre la libido y algo
inscribible. Hay un nudo que puede promover en Freud esa ilusión,
como no hay tal ilusión de medir la “fuerza” de la pulsión de muerte.
La muerte es del orden de lo inconmensurable, no es algo que pueda
ingresar en el terreno de la anotación. La anotación matematizante
tiene que ver con la líbido, con el falo, con la castración.
Entonces, la angustia de castración es el modo que se tiene para
poder pensar, desde el régimen de los representantes, aquello que está
en la base. Si optamos por cambiarle de nombre podríamos llegar a
decir que la pulsión de muerte es el nombre freudiano de lo imposible
o uno de los nombres freudianos de lo imposible.
Pregunta: . . .(no se escucha)
-Dentro de la línea que planteaba. Liliana Baños agrega si la
angustia no puede también instalarse en ese lugar donde se patentiza
algo de esto mudo, de esto imposible.
Sí. efectivamente. El régimen de lectura que tratamos de establecer consiste en saber de qué forma ciertas combinaciones, en la práctica podían
plantear ese abismo. La angustia es uno de esos modos, en donde Lacan
llega a sostener una particular irrupción de lo real: dice, la angustia es la
única traducción subjetiva del objeto “a”, definición absolutamente
escandalosa, porque habla de traducción, de subjetivo. Como si pudiera
haber algo (no habla de que la angustia representa, en absoluto, habla de
traducción. Podríamos hacer los reparos de este término aunque quizá en
su uso inesperado resida su valor), como si se tratara -decía- de un
episodio inusual, la angustia, que en una señal puede patentizar lo
inefable. Justamente, traducir algo de lo inefable, tener un rasguño sobre lo
verdadero, algo que no engaña, es la condena de la mudez. La angustia es
eso que queda frente al punto en donde el objeto “a" cifra la falta; lo puede
traducir en esos términos. Hablar de traducción, yo creo que allí es un
exabrupto, pero es un exabrupto que tiene la medida de poner en suspenso
la jaula significante de la muerte. El mismo Freud anticipa el término
repetición (1919) en el artículo conocido como “Lo siniestro". Ahí habla de
repetición del semejante, como otro latido de la repetición, allí donde
permanentemente se retoma a cierto orden de mísmidad.
P.:......(no se escucha)
-Cuando hablé del "no" en el inconsciente no establecía una
equivalencia con el contexto desde donde se hace esta pregunta, sino que
planteaba el problema de la imposibilidad de registro. Si planteamos la
negación, considero que en el terreno casi del negativismo, de esta especie
de ornamento en donde se podría empezar a pensar el yo y el no-yo, esa
caída a ese lugar sin forma, en donde aparece incipientemente
estructurándose el aparato; esa negociación. Freud la conectaba en ese
punto, también con una genealogía del odio.
Si planteamos la negación -por otra parte- como ese famoso "No es mi
madre", tampoco tendría exactamente nivel de expresión de la pulsión de
muerte. Está muy condicionado por el contexto de los representantes, en el
retorno de lo reprimido, en el “levantamiento" de lo reprimido. Considero
que podríamos vincular la negación con la muerte, pero no plantear un
continuo: no plantear que esto que está en el orden del “más allá" aparece
en el “más acá", en los términos de traslado. Es más, si lo diseñamos como
negación en tanto fórmula verbal, tenemos que apelar irrenunciablemente
al conglomerado de los representantes. Es en algo similar a cuando
planteamos el Superyó como cultivo puro de la pulsión de muerte.
Efectivamente, no es un cultivo puro de la pulsión de muerte, no hay
pureza de la pulsión de muerte, hay un Eros desexualizado. Entonces,

aquí tampoco la negación cargará con una eficacia expresiva, aunque nos
coloque con su arritmia en relación con lo silente.
De la misma forma, podríamos pensar que para indicar algo del orden
de "dar cuenta" ¿Da la pulsión cuenta de esta negación o de este Superyo
de la melancolía? Por supuesto que no, la pulsión de muerte es un límite
de la explicación; para “dar cuenta", tendremos que atravesar la
zona parlante del eje de la identificación, con la frondosidad que
posee o del “salto" de la negación en cuanto a la represión.
Yo respondería a esta pregunta en los términos de que es necesario bosquejar la forma en que el tejido representante, por sus coordenadas, aloja
lo nadificante de la pulsión de muerte.
P.:.......(no se escucha)
-Sí, por supuesto, como lo señala Dora Bentolilla, no que la negación
sea heredera de la muerte. No dice heredera, no. Más bien, que hay algo del
“no” que responde a eso que la palabra le debe a la muerte, que es lo que
de algún modo, plantea Lacan en cuanto al síntoma. En ese sentido puede
ser: hay algo del no-ser que la palabra le debe a la muerte.
No hay nada que materialize la pulsión de muerte en el aparato. El
masoquismo como idéntico, dice Freud (y automáticamente se
desdice y lo plantea como testigo), de la ligazón entre pulsión de vida
y pulsión de muerte; esto que comentabas y esto que yo recordaba del
cultivo puro de la pulsión de muerte. O sea, esos lugares en donde parece
entrar, son los lugares para inspeccionar de cerca, ver efectivamente de qué
forma “se mete”. Y cuando lo vemos de cerca, reconocemos que no es que la
muerte esté hablando, permanece muda, sino que hay cierta combinación
que hace parir algo de ese silencio. Pero siempre en los términos de
“energía neutra”. Eros desexualizada. En cuanto a lo que decía Juan Ritvo,
conviene agregar o acentuar dos cosas. Hay un campo donde se demuestra
la impotencia explicativa de la pulsión de muerte y cuando se intenta
tomar por ese lado se cae en un señuelo evidentemente fallido: plantear la
agresividad desde la pulsión de muerte o la destrucción, revela el perfil de
lo no-explicado como potencia del concepto, más que la fertilidad
explicativa de la pulsión de muerte. Y, por otro lado, sin duda existe una
identificación del objeto “a” con el campo de la pulsión, como esos lugares
de frontera en donde Lacan permanentemente deambula.
Yo creo que no hace falta apelar a formaciones del objeto “a” para poder
pensar la incidencia heterogénea de esos lugares en donde la muerte, el
vado, la Cosa, la Mujer, todas esas zonas literales y litorales que Lacan
precisa, esos puntos de borde, son procesados por la combinatoria
significante. La única formación tiene que ver con la estructura
significante, de acuerdo a cómo esa formación se instale podremos
dar cuenta, ya sea de los fenómenos psicosomáticos, del pasaje al
acto, sin apelar a otro dispositivo. Se trata de las formas del dispositivo
significante, y no de otro dispositivo, de otra formación.
Por otra parte, creo que leer equivalencias en Lacan en cuanto a las
zonas limites, es inquietante, de ahí que ligeramente se coloca al objeto “a”
y, a renglón seguido, se empieza a plantear la cuestión del vacío y de la
Cosa. Esas zonas son las de tránsito del problema, no la equivalencia del
término, sino del problema de la pulsión de muerte. Actualmente, se
impone indagar el laberinto de un concepto ya muy gastado pero poco
analizado, el goce del Otro. Allí creo que se puede alojar una nueva
reflexión sobre el problema de la pulsión de muerte.
P.: -Mientras vos hablabas, yo escuché por acá, bueno, que era el lugar
de la Cosa. Es cierto que el dispositivo de equivalencia de la Cosa y del
objeto “a” es sugestivo. Pero también pienso la vocación reductora que
tiene. Subrayando un poco lo que decías vos, porque es cierto que hay una
equivalencia a un cierto nivel, entre la Cosa y la muerte, pero es una
equivalencia entre no idénticos. Lo que hay que hacer es tomar las
diferencias. Incluso, lo que marcabas en cuanto a las famosas formaciones
del objeto “a”, que se las pone fuera del campo significante, cuando es la
estructura significante la que permite la articulación.
-Seguro. No se trata de hacer un grupo de equivalencias, muerte igual a
mujer igual a goce del Otro. Sino de ver, en ese traslado, cuál es el exceso y
el defecto del problema de la muerte. Porque no es lo mismo plantear la
muerte en tanto goce del Otro, o plantear la muerte en el campo de la Cosa,
o en ese último Lacan, donde la incluye como parte del trípode de lo Real:
muerte, cuerpo y goce; con ese nudo, él mismo está desgajando: “que el

cuerpo reprima al goce en nombre de la muerte”, establece una sintaxis
que es el terreno fértil por donde cada desplazamiento, cada torsión
por esas zonas límites del concepto, da un plus teórico.
Evidentemente, las equivalencias vuelven a enmudecer el poblema.