RESUMEN FILOSOFIA TOMO I

CAPITULO 2: LOS PRIMEROS PASOS DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO ACERCA

DEL DERECHO
Periodo que tuvo su desarrollo en el siglo VI a.c. en las colonias griegas de las costas de
Asia Menor, y de lo cual se conoce el llamado periodo cosmolgico (estudio integral del
universo, del mundo exterior del hombre).
A este primer periodo se le hace una crtica en torno al objeto de su estudio, pues en
verdad debera ser la realidad humana y social el objeto de estudio para adquirir un
conocimiento cierto y no aquello que es ajeno a este (el cosmos), lo que lleva a plantear
que tal vez existi un periodo anterior al cosmolgico que versara sobre el hombre y la
sociedad teniendo en cuenta que en aquella poca ya se planteaban conceptos como el
de ley y el de justicia que tienen su origen en las relaciones humanas, este pensamiento
podra llamarse mtico o mitolgico.
En este pensamiento estaba plasmado no solo lo real y lo fantstico sino tambin lo
csmico, lo antropolgico, lo fsico, lo moral y lo poltico. As podra explicarse entonces
que no solo los conceptos de ley y de justicia pueden derivarse de su aplicacin al mundo
de lo humano y lo social sino que se aplican de manera diferente al orden csmico y al
humano o moral durante los periodos en que la filosofa est todava en mas
dependencia y vinculacin con el mito.
De aqu han extrado Kelsen y otros la conclusin de que la idea del derecho natural se
basa en ese primitivismo de la confusin del orden moral con el csmico. Pero esto se
referira directamente al Derecho natural solo basado en la naturaleza no en cuanto a la
razn.
Es importante tener en cuenta que a pesar de estas relaciones de conceptos que se han
establecido, la filosofa esta en conexin directa con ese primitivismo que es el
pensamiento mtico, del que se ha ido desprendiendo poco a poco el pensamiento
filosfico. los griegos no tienen un trmino equivalente a l nuestro de Derecho, por eso
su pensamiento sobre ste llega a nosotros a travs de sus ideas acerca de la ley y de la
justicia.
Filsofos reconocidos:
HERCLITO: generalmente se reconoce dentro del periodo cosmolgico pero la mas
antigua historia de la filosofa, VIDAS DE LOS FILOSOFOS MAS ILUSTRES, de
Diogenes Laercio (siglo III) deca que la doctrina de Herclito que se conoca abarcaba
tres tratados: DEL UNIVERSO, DE POLITICA Y DE TEOLOGIA.

Uno de los puntos ms llamativos en sus doctrinas cosmolgicas, es el papel atribuido

por l al fuego en la explicacin del universo, sin embargo se puede afirmar que Herclito
se vale de esta teora para expresar otras dos doctrinas suyas ms fundamentales y que
a su vez estn conectadas entre si: LA DEL CONTINUO FLUJO O CAMBIO DE LA
REALIDAD ( no es posible ingresar dos veces en el mismo rio, ni tocar dos veces una
sustancia mortal en el mismo estado) y LA DE LA IDENTIDAD DE LOS CONTRARIOS,
esta tiene diferentes matices pues unas veces se refiere al aspecto gnoseolgico, de
poder apreciar mejor las cosas por sus opuestos, un ejemplo lo explica mejor: la
enfermedad suele hacer suave y buena la salud; el hambre, la saciedad; la fatiga, el
reposo, otras veces se refiere a la relacin de las cosas con aquello en que se
transforman o a la identidad de las cosas a travs del cambio que se podra explicar en el
siguiente ejemplo: una misma cosa es en nosotros lo viviente y lo muerto, y lo despierto
y lo dormido . De los opuestos se genera un producto, de ah por ejemplo se deriva la
existencia de hembras y machos en los animales
De esas dos teoras el cambio y la oposicin de las cosas es consecuencia una tercera
LA DE LA GUERRA (el cambio por oposicin o enfrentamiento). De aqu lo ms
importante de resaltar es que Herclito enlaza no solo ese cambio y esa identidad de los
contrarios, gracias a la cual se constituye la variedad y riqueza de la realidad, sino
tambin la GUERRA.
De esta manera se llega a que la justicia sea identificada por Herclito con esa lucha
general de todas las cosas, pues la guerra es comn a todos los seres y la justicia es
discordia. Por tanto se trata de una justicia csmica, que Herclito entiende como lucha y
discordia que produce la diferenciacin y a travs de ella da a cada uno su merecido.
Pero adems esa misma lucha est sometida a una medida as como se enciende el
fuego segn medidas, nos dice Herclito que esas medidas que las cosas tienen que
observar en su devenir estn dadas por lo que llamo LA RAZON, y se puede reconocer
como una ley divina y universal que se da por igual a todas las cosas humanas y a las
csmicas o inanimadas.
PITAGORAS Y LOS PITAGORICOS: SABIO Y EDUCADOR que dio origen a una secta
cientfico-religiosa los pitagricos que se desarroll en las colonias griegas de Italia
meridional a finales del siglo VI a.c.
El descubrimiento fundamental de los pitagricos fue el de la constitucin matemtica de
la realidad, es decir el elemento constitutivo bsico de las cosas son los nmeros en un
sentido no solamente cuantitativo sino tambin cualitativo en virtud del cual resultaban
diferentes cosas, segn la cualidad de los nmeros que entraban en su composicin.
Ejemplo guijarros, bolas, pirmides.

Esta concepcin matemtica de la realidad por parte de los pitagricos ha sido muy
importante en la educacin como armona y orden del universo y adems como
moderacin y dominio de si mismo.
Tambin su importancia radica en un papel creador de ciencias que formaron durante
siglos las bases para la educacin del occidente europeo, y estas son: aritmtica,
geometra, astronoma y msica.
Finalmente, Werner Jaeger resalta.la influencia de la idea de armona en todos los
aspectos de la vida griega de los tiempos posteriores que integra la poesa la
arquitectura, la retorica, la religin y la tica. En todas partes aparece la conciencia de
que existe en la accin practica del hombre una norma de lo proporcionado, que como la
del Derecho, no puede ser transgredida con impunidad.
Todas esas repercusiones y resultados de la idea de la armona estn implcitos en la
concepcin bsica de los pitagricos, de la realidad como un conjunto matemticamente
ordenado, como un cosmos.
CAPITULO 3: LOS SOFISTAS Y SOCRATES
Despus de las guerras mdicas, con la victoria sobre los persas, se produjo un
florecimiento literario y artstico, y un gran deseo de saber por la divulgacin de la ciencia
en todas las clases sociales. Adems de la constitucin democrtica de la Repblica
Ateniense estmulo a los jvenes a cultivar el arte de hablar y de persuadir con el fin de
poder intervenir activamente en la poltica y obtener y desempear cargos pblicos. A
razn de que la expansin militar le haba trado a todos una extensin en sus derechos
polticos.
La poltica es un arte que se puede aprender o es un don con el que se nace?, los
aritcratas siguen manteniendo que es un don, que no se puede aprender; pero los
nuevos hombres piensan que se puede adquirir los dotes de mando. Una buena parte de
intelectuales de la poca se ponen al servicio de sta nueva clase y mediante el cobro de
ciertas cantidades de dinero, se prestan para ensear hablar en pblico, convenciendo al
pueblo en las asambleas democrticas, mediante la oratoria.
El nombre de sofists era antiguamente sinnimo de sofos (sabio), que se aplicaba a
cualquier que destacara por su destreza en un oficio y especialmente a los que
destacaban en un arte o saber eminente: poesa, msica, filosofa. Pero a partir del siglo
IV por obra de Platon y Aristteles el trmino sofista adquiere un matiz de peyorativo, que
persiste hasta nuestros das, de hombre que no se preocupa por la verdad sino solo por
la apariencia y la utilidad que el mismo puede atraer de ella.
En cuanto a la significacin de los sofistas no cabe duda que desempearon un papel
muy importante en la cultura griega. Basta pensar que ellos son una buena parte de los
intelectuales de la poca, una poca que adems que por la agitacin y el sentido crtico

que en ella tienen las ideas y por el entusiasmo que suscita la cultura, ha sido calificada
como la de la ilustracin griega. (se
cambia la investigacin cosmolgica por el estudio de los temas humanos, Protgoras de
abdera el hombre es la medida de todas las cosas)
SOCRATES
Vive en Atenas desde el ao 469 hasta 399 antes de cristo, en que es condenado a
muerte, no slo es contemporneo de los sofistas, sino tambin coincide con ellos en la
temtica de su doctrina poltico antropolgica y en ciertos rasgos, externo e internos, de
su enseanza. No puede sin embargo ser confundido con ellos; o al menos se tratara de
un sofista excepcional. Se diferencia ya en su porte exterior. Porque est de acuerdo con
los sofistas en que la poltica se puede ensear, pero no cobra por sus enseanzas, ni se
rodea de boato y solemnidad para dar sus lecciones, ni siquiera da lecciones, sino que
simplemente habla con quien quiera ser su interlocutor, con quien quiera hilvanar una
conversacin en cualquier escenario improvisado. Al igual que los sofistas su doctrina no
es conocida directamente, pero no porque sus obras se hayan perdido, sino porque
nunca escribi. (sus discpulos mas importantes eran Platn y Jenofonte). Su doctrina a
pesar de ser trasmitida por sus discpulos directos, no es fcil de conocer la autntica.
Las dos versiones principales difieren entre si. La de Jenofonte parece demasiado parca,
atenta sobre todo a destacar la integridad de vida y la pureza de la doctrina moral de
Scrates, ya desde Aristteles se viene encontrando la versin de Platon demasiado rica,
superponindose sin duda a los elementos originarios de la doctrina socrtica de las
ideas y el esplendor y abundancia de expresiones del discpulo. (Es imposible distinguir
de los escritos platnicos la parte que corresponder a Scrates).
Una primera impresin que podemos extraer de estos testimonios es que la doctrina
socrtica es opuesta al proceso de disolucin iniciado por los sofistas. Mientras stos
acentan el aspecto relativista del conocimiento, Scrates busca incansablemente
definiciones y conceptos universales; y con la confianza de que stos no solo han de ser
compartidos por todos, sino que incluso ya han de ser conocidos de alguna manera
previamente por todos, trata de que el propio interlocutor los descubra (mtodo
socrtico).
A esta diversidad de posturas en el problema gnoseolgico corresponder otra
composicin similar en el problema jurdico- poltico. Los sofistas contraponen la fysis
(naturaleza) al nmos (la ley y el Derecho) y en general ven en la legalidad de Atenas un
caso mas de libre decisin del poder dominante; Scrates en cambio, tiende a hacer
coincidir la legalidad de la justicia, una justicia no meramente convencional y relativa, sino
universalmente vlida, es decir, basada en la naturaleza, o al menos en el concepto
universalmente comprendido, y en cuanto a la legalidad de la ciudad de Atenas, Scrates
ve en ella un caso excepcional de sabidura y poder.
La virtud Scrates la defina como dominio de si mismo, como dominio de las pasiones,
frente a los placeres corporales y frente a los bienes exteriores.

Aparte de la asimilacin del bien individual al pblico o del Estado, tres presupuestos
requiere esta concepcin. Uno que la naturaleza humana esta jerarquizada, que hay en
ella elementos inferiores y superiores, metas y aspiraciones supremas y otras que se han
de subordinar a las anteriores. Otro presupuesto es la que la parte superior del hombre
es la razn y sta es la que tiene que dirigir. Finalmente, un tercer presupuesto es que la
razn puede dirigir realmente, imponiendo su decisin a todos los dems elementos del
hombre.
CAPTULO 4: DERECHO IDEAL DE PLATON
Entre as obras ay que destacar, en relacin a la materia aqu tratada, los Dilogos
Protgoras, Gorgias, La Republica (mejor se entender hoy su sentido diciendo El
Estado)
El Dialogo de Protgoras se refiere a la estrella relacin entre la justicia y piedad, y
asimos entre sabidura y templanza, o sensatez; e incluso por lo que hace a la relacin
entre dos ltimas y la justicia. Los interlocutores del dialogo coinciden en que lo importa
es saber seleccionar, entonces se puede llegar a al conclusin de que todos buscan lo
mejor y huyen de lo malo. Hay que advertir que, el razonamiento de Platn, cuando se
habla de lo mejor y lo peor, se hace referencia a los placeres; se parte de la
identificacin de lo placentero con lo bueno, y lo desagradable es el equivalente de lo
malo.
Esto es que lo viene a construir el objeto de otro Dialogo, llamado Gorga, que es paralelo
y complementario del anterior. Gorgias alardea de ser un tcnico en la retrica, y esta se
centra el Dialogo, Scrates lo dice que si es tan tcnico, le interesara saber si su tcnica
es justa. Gorgias tienes reparos en decir si su tcnica se interesa o no por lo justo, pero
su discpulo Polos contesta a esto que no, no se interesa. Entonces argumenta Scrates
que en realidad esta retorica no es autnticamente tcnica, no merece ese calificativo,
no se puede presentar como una profesin que merezca lo mejores elogios. Finamente la
retrica, considerada ante todo con referencia a la oratoria judicial o forense, aparece
como la corrupcin de la administracin de justicia.
La conclusin que se impone es que solo Scrates cultiva la verdadera poltica. Pero est
rodeada de gentes que la entiende de otra manera. Si esto lo juzgan, la situacin ser la
misma que un mdico fuera juzgado por unos nios presididos por un cocinero.
El Dialogo llamado La Republica se abre con un enfoque habitual en Platn. Considera
que la justicia es una virtud cvica o poltica, la virtud poltica por excelencia. Pero el paso
del tiempo, la sucesin de regmenes polticos, ha puesto de manifiesto una diversidad de
maneras de entender la justicia. En la poca del criticismo sofista se proclama como
caracterstica de la justicia se lo que conviene a los que gobiernan. Frente a estas
concepciones, Scrates haban tratado de encontrar fundamentos ms firmes: con l la

justica se interioriza, aparece como independiente de las opiniones, como algo radicado
en el alma.
Scrates advierte que la justicia no es propia solamente del hombre particular, sino toda
una ciudad o Estado. Y as se centra el Dialogo en su tema principal: la justicia en el
Estado, en la ciudad Estado.
Segn Platn un Estado desarrolla no es que todos hagan lo mismo sino en que cada
una de las clases o estamento del Estado tena o que le corresponde (Sabidura y
prudencia)
Llega a la conclusin que deberan gobernar los filsofos (sabios). Posteriormente trata
de responder la pregunta Quines son los filsofos?
CAPITULO 5: LO JUSTO POR NATURALEZA DE ARISTTELES
Para Aristteles, como en general para todos los griegos de su poca, no hay todava
diferencia entre moral y Derecho; pero no porque el Derecho haya sido absorbido por la
moral, sino mas bien a la inversa, porque la moral queda absorbida por la justicia
poltica o justicia de Estado. Esta justicia es la que hace buenos ciudadanos, la
determinada por las leyes, instituciones y usos del Estado, por lo que de hecho rige o se
practica en el Estado. Esta es tambin llamada legal y en todo caso es considerada
como virtud total o general, en lo que se refiere al trato con otros, ya que en definitiva,
obra bien quien cumple con las leyes y usos de su ciudad (Estado).
Aristteles habla adems de la justicia como virtud particular, en cuanto se refiere a la
observancia, en el trato de unos con otros, de la debida igualdad. A este respecto
distingue entre la Justicia Distributiva, que se centra en que cada uno reciba una parte
proporcionada a su mrito; y la Justicia Correctiva, donde nadie reciba ms de lo que
da, sin tomar en cuenta los hechos personales, y esta ser o conmutativa (de los
cambios) o judicial (impuesta por el juez).
Por otro lado, Aristteles habla, dentro de la Justicia Poltica o legal en su sentido
equivalente, de una justicia legal y una justicia natural. Lo justo legal no es lo justo en
s, pero empieza a ser justo cuando est establecido por una ley o disposicin de la
autoridad. Lo justo natural es lo que tienen en todas partes la misma fuerza,
independientemente de que lo parezca o no, es decir, es de suyo justo, o justo por si
mismo. Lo justo natural es similar a los lquidos mismos y a los granos. L a justicia legal
es como las vasijas, o medidas, reales (no la medida ideal); ahora bien, qu es lo que
hacen esas vasijas con los lquidos y granos? Les dan forma y consistencia. La justicia
natural vendra a ser como la mercanca, que puede estar envasada, o ser vendida a
granel. Nunca puede estar encerrada en estuches o envases toda la mercanca, porque
se supone que sigue su produccin.

La justicia natural, mientras no se la exprese en frmulas legales, no es fcil conocer su

valor, esto en referencia a la medida ideal. Ahora bien, nunca se acabarn las frmulas
legales con la justicia natural, pero si alguien realiza una accin contra la justicia natural,
es muy posible que conozcamos que se atenta contra la justicia, aun cuando no est
expresada en leyes o frmulas. Es el Derecho Positivo, las disposiciones legales, los que
vienen a ser la explicitacin y formulacin de lo justo natural por parte de los que tienen
autoridad para ello.
Aristteles nunca habl de Derecho Natural, sino de lo justo natural o lo justo por
naturaleza. Esta doctrina de Aristteles sobre la justicia natural se complementa con su
doctrina sobre la equidad, donde no es lo justo legal, ya que lo justo legal, referido a las
leyes propiamente dichas, se expresa en frmulas generales, que no pueden tener en
cuenta los casos concretos, no pueden regular cada uno de los casos concretos. Atender
a estos es la misin de la equidad, que no es otra cosa que la justicia natural, en cuanto
que est dotada de flexibilidad para adaptarse a los casos concretos: viene a ser como la
regla de plomo para los arquitectos lesbios, que se adapta a la forma de la piedra.
La Poltica de Aristteles consta de ocho libros. En el libro I, de introduccin, Aristteles
insiste en que su doctrina de que la ciudad, la ciudad-Estado, es, por naturaleza, una de
las cosas naturales, y el hombre igualmente un animal ciudadano o poltico por
naturaleza. El problema del Estado ideal podra formularse, como el problema del Estado
natural y la justicia que correspondera a ese Estado sera la justicia natural, que
representa la medida ideal, frente a las diversas disposiciones legales, ms o menos
deformadas.
Aristteles expone la doctrina de que la esclavitud es una institucin natural. Se entiende
que para la produccin de ciertos bienes necesarios, imprescindibles para la vida, hacen
falta instrumentos, unos inanimados, otros vivos: los esclavos. Adems, Aristteles
sostiene que la esclavitud es una institucin natural en el sentido de que algunos
hombres son ms a propsito para ser esclavos, es decir, para ejecutar trabajos
manuales bajo la direccin de otros. Por otra parte, el quiere y defiende que la esclavitud
no sea slo en beneficio del amo, sino de ambos: del amo y del esclavo, por
consiguiente, conviene y es justo que uno mande y otro obedezca, pero as como el alma
ha de querer el bien del cuerpo, as tambin el amo ha de querer el bien del esclavo.
En cuanto al problema de la ciudad o Estado ideal, coincide con Platn en el Dilogo Las
Leyes en reconocer la importancia de las disposiciones generales. Le parece que es
mejor que se gobiernen por leyes previamente establecidas que por mandatos libres de
los gobernantes, porque as se asegura mejor la libertad y la igualdad de los gobernados.
Estas leyes no han de ser necesariamente escritas, sino que tambin pueden ser
consuetudinarias, a las que incluso hay que atribuir mayor importancia, ya que vienen a
ser base de las leyes escritas, que Aristteles entiende por Constitucin, que es lo que
determina la esencia del Estado, que no puede estar integrada por el territorio o los
habitantes, sino por el orden de vida comn de los ciudadanos. El cambio de rgimen
poltico o de Constitucin da origen a una nueva ciudad, a un nuevo Estado.

Se entiende el sentido del Estado como realidad tica o moral-cultural; por lo que
concede gran importancia a la educacin general y a la creacin de hbitos buenos. Esta
concepcin cultural lleva a Aristteles a exigir que los ciudadanos tengan tiempo libre
para cultivarse, para cultivar la virtud. l se preocupa de regular tambin los detalles del
Estado que considera ideal. Se fija en el hecho de la influencia de los factores climticos
y fisiolgicos en la manera de ser de los ciudadanos, distingue asimismo los distintos
tipos de ciudadanos y de diferentes clases de virtud que ha de tener cada uno segn la
funcin que desempee. El mando del Estado ha de recaer en los ciudadanos de mayor
edad, mientras que los jvenes se encargarn de su defensa, ya ambas funciones han de
estar alguna manera diferenciadas, pero no del todo, porque, si estn del todo
separadas, hay el peligro de que la fuerza se rebele contra el poder.
Respecto a las diversas formas de rgimen poltico. Se distingue tres formas de rgimen
o de gobierno, segn sea uno, una minora o una mayora los que ejerzan el poder
supremo. As tenemos las formas rectas como la Monarqua cuando una familia o un
individuo entre los dems, descuelle tanto por su virtud que est por encima de la de todo
el resto; Aristocracia cuando el gobierno lo detenta las familias ms nobles, por lo que
hay que suponer que sus miembros sern los ms patriotas; y Democracia, donde el
pueblo ejerza la soberana sobre asuntos ms importantes, ya que para ste, la
asamblea y el tribunal estn compuestos de muchos, y de la propiedad de todos ellos
juntos es mayor de la que desempean las magistraturas principales individualmente o
en pequeo nmero.
Para las formas desviadas, como la Tirana o gobierno desptico de uno solo; la
Oligarqua que de hecho se orientara provecho de los ricos; y por ltimo, un rgimen
demaggico, que se caracterizara por estar al servicio de los pobres. En conclusin el
rgimen poltico debe estar de acuerdo con la situacin real de cada Estado.
CAPTULO 6: CNICOS Y CIRENAICOS; EPICUREOS, ESTOICOS Y ESCPTICOS
Cnicos y cirenaicos
Scrates no dio origen solamente a las escuelas de Platn y Aristteles aunque estas
fueran las que ms adquirieron altura y mayor fama. Pero hay otras escuelas llamadas
socrticas menores; las dos principales eran los cnicos y los cirenaicos.
Los cnicos se conformaban con muy poco que Vivian como perros, no se dejaban llevar
por los placeres y las paciones, ellos no necesitaban de la polis, eran revolucionarios
pacifistas, un represntate es estos era Digenes el cnico, eran un tipo de intelectuales
que llevaban vida de mendigos.
Los cirenaicos derivan su nombre del fundador de su escuela el arzobispo de Cirene
discpulo de Protagoras y despus de Scrates, deca que se deba buscar el placer pero
dominarse a uno mismo, calculando lo ms conveniente, no necesitaban gran cosa de la
polis, se sentan ms hombres que ciudadanos.

El helenismo
Tipos que llevan una vida miserable, con mayores o menores pretensiones intelectuales,
estas escuelas llevan una vida intelectual lnguida, pero despus de la muerte de
Alejandro magno y Aristteles, cobran vitalidad al entroncar los cnicos con los estoicos,
igualmente los epicreos con los cirenaicos. La muerte de Alejandro magno y Aristteles
marcan la poca de la humanidad, iniciando el periodo del helenismo este periodo trae la
ruina de la ciudad estado, situacin que afecta a la sociedad griega, a partir de esto
nacen los monarcas despticos, los pensadores se apartan de la poltica buscando un
consuelo en la filosofa, convirtindose en el arte de vivir, relevando as la polis por la
cosmopolis que es la sociedad de todo gnero humano.
Epicuresmo
Fundada por Epicuro antes del siglo IV no tiene el prestigio de una gran escuela
filosfica, se les ataca mucho, un ejemplo es Plutarco quien se indignaba con ellos por su
abstencionismo en la poltica.
Estoicismo
Esta escuela se conecta con la de los cnicos viniendo a constituir una elaboracin ms
elevada de los puntos fundamentales de esta inicio con Zenn de Citium se resalta que
los estoicos su doctrina ya no la constituyen ya la vida en la polis, son individualistas,
cosmopolitas, hay tres categoras de ley para los estoicos: la ley universal, ley natural y
ley humana positiva. Teniendo la ms importancia la ley natural, entendida como algo del
propio de cada ser, lo que es exigido por cada uno, lo que es consustancial para cada
ser, buscando la conservacin de este mismo, el hombre participa de la ley divina a
travs de la razn.
Los estoicos destacan el aspecto subjetivo de la accin humana que despus va a tener
tanta importancia en la tica a partir de Kant, en cuanto al conocimiento los estoicos
piensan que se encomienda a la experiencia. Dentro del escepticismo hay que distinguir
dos aspectos el terico y el prctico. Este ltimo es que est relacionado con las
corrientes filosficas antes mencionadas, que con siete esencialmente en suspender el
juicio y no inmutarse por nada.
CAPTULO 7: EL PENSAMIENTO JURIDICO EN ROMA
El estudio del pensamiento jurdico en Roma desde el punto de vista filosfico le hace
una inflexin al pensamiento Griego, los romanos que estaban dotados para el Derecho,
no fueron capaces de elaborar una filosofa, ni el Derecho, ni de comprender la que
elaboraron los griegos. Hubo distorsin de las ideas filosficas de los griegos en manos
de los romanos, una razn para esto pudo ser el uso de una lengua distinta.

Los griegos nunca haban hablado de derecho en el sentido que tuvo para los romanos,
la idea de derecho de los griegos se desprenden entorno a conceptos como justicia, ley,
Estado Los romanos en cambio lo designaban como IUS, y este influa en su forma de
pensar, convertan en jurdico lo que no lo era.
Los romanos buscaban encontrar un orden de la relacin entre los hombres, y los griegos
sobre la justicia y la ley natural vieron un medio completar su propio derecho.
Aplicaron la palabra Derecho a lo que en la mente de los griegos era ms bien el
ambiente o la materia de la que se deba de extraer lo que los romanos entendan por
Derecho. Segn Aristteles esta materia podra ser aplicada en estado puro, en estado
natural, cuando faltaran las regulaciones propiamente jurdicas (las leyes) o estas se
manifestaren claramente incorrectas. Para los griegos esa materia de la que se deba de
extraer lo propiamente jurdico habra de permanecer con sus cualidades plsticas o
fluidas, sin esa consistencia o rigidez que dan los moldes o formulaciones y que
inevitablemente sugiere la palabra ius o la palabra derecho; esto es lo que se perdi con
el giro que los romanos le dieron a la doctrina griega de lo justo o natural, al aplicarle la
denominacin de ius naturale o naturae.
Como intermediario entre la filosofa griega y el pensamiento de occidente esta Marco
Tulio Cicern. Se preocup por explicar el derecho desde un punto de vista ms
profundo. hay que derivar el Derecho de la naturaleza misma del hombre la mxima
expresin del Derecho es la ley; pero esta es ante todo la razn, la recta razn. Esa ley
que es la razn es una ley universal, de la que participa el hombre por su propia razn.
Expone la exigencia de la justicia para que haya un verdadero Derecho. Admite adems
del Derecho Natural, comn a todos los hombres, El Derecho de gentes como concepto
distinto.
El derecho natural es el que se deriva de la naturaleza de acuerdo con las enseanzas
de la filosofa; el derecho de gentes tiene que ver con la institucin y establecimiento por
parte de los hombres. Con Cicern aparecen los conceptos de Derecho natural, derecho
de gentes, y derecho civil.
CAPTULO 8: LA IDEA DE LA LEY Y DEL DERECHO NATURAL EN EL
CRISTIANISMO PRIMITIVO. SAN AGUSTIN.
Filn de Alejandra: Sostena que la ley natural era equivalente a la ley mosaica y por eso
anteriormente la sagrada escritura contena libros sobre la historia de los patriarcas del
pueblo judo, y que con estas historias anteriores a la revelacin de dios a moiss los
hombres podan vivir santamente. La recepcin de la idea de la ley y del derecho natural
en el cristianismo primitivo las opiniones pueden reducirse a dos, una que sostiene que el
cristianismo tomo la doctrina de los filsofos griegos (estoicos) y la segunda afirma que

fue en el cristianismo donde naci una doctrina acerca de la ley y de lo justo natural que
era similar a la de los filsofos griegos. Pero aun cuando esta doctrina conserve algunos
rasgos de la filosofa griega, es profundamente diversa a ella.
Para esta doctrina la naturaleza y la razn siguen siendo las pautas para la conducta
pero lo son de otra manera, en concreto la naturaleza lo es en cuanto reflejo de la
voluntad de Dios personal, creador de esta naturaleza, muy distinto de la concepcin de
los estoicos.
SAN AGUSTIN. El hace una divisin de origen estoico de la ley y el derecho que va a
configurar la doctrina del derecho en el pensamiento cristiano posterior: - Ley eterna -Ley
natural -Ley humana o temporal (dcho. positivo).
La ley eterna para san Agustn aparece referida a Dios as: la razn y la voluntad de
Dios manda a conservar el orden natural y prohbe perturbarlos. La razn y la voluntad
son lo mismo en Dios porque l es un ser perfecto, pero para los hombres se diferencian.
Expresa duda de cul de los dos aspectos (razn o voluntad) es el ms importante en la
ley eterna, y para l las dos son importantes porque la razn discierne entre lo bueno y lo
malo y la voluntad establece lo que hay que hacer. Dice que esta ley no es directamente
conocida por los hombres si no a travs de su reflejo que es la ley natural.
La ley natural es el reflejo de la eterna porque expresa el orden del universo que ha sido
creado y es conservado por dios y por lo tanto debe corresponder a la razn y voluntad
divina. San Agustn dice que est escrita en el corazn del hombre, reconociendo a una
emocin como una corazonada que lleva al hombre a conocer lo bueno y lo malo que en
concreto es la ley moral.
La ley humano positivista es una derivacin de la ley eterna a travs de la ley natural
es decir deriva de los planes de dios, de aqu que la ley temporal cuando se aparta de la
ley eterna no ser verdadera ley y por tanto no podr construir derecho.
San Agustn llama la atencin sobre el fin primordial de esta ley es procurar el orden y la
tranquilidad de la vida social es decir la paz. (Tranquilidad del orden). Para san Agustn
esta ley no se refiere a la represin de todos los vicios sino de aquellos que perturben
ese orden y tranquilidad. Mirando claramente la distincin entre derecho y moral.
ESTADO: lo considera como una necesidad impuesta por las circunstancias surgidas del
pecado original y lo contempla como orden de coaccin, pero no directamente como obra
del mal. Para el debe haber justicia en un edo., que es el elemento diferenciador de una
asociacin de hombres para realizar fechoras. Para l no se puede identificar al edo. con
la ciudad del diablo (terrestre) y a la iglesia con la ciudad de Dios porque en cualquiera
de los dos hay hombres buenos y malos llevando solo a asemejarse..

CAPTULO : LA LEY Y EL DERECHO NATURAL EN SANTO TOMS DE AQUINO.

Santo Toms estaba persuadido que tanto la va de la razn como la de la revelacin nos
llevan al conocimiento de la verdad. Confa entre la armona de la razn y la fe, entre la
naturaleza y la gracia. Santo Toms divide la ley y el derecho en tres partes: 1. LEY
ETERNA: el plan de la divina sabidura en cuanto dirige todas las acciones y
movimientos esto es el plan de Dios con respecto a las acciones y acontecimientos que
se verifican en el mundo, es una ley universal que existe en Dios, ordenador y
gobernador de todo el universo. 2. LEY NATURAL: se refiere a los actos de los seres
libres, capaces de obrar bien o mal, es decir, capaces de obrar humana y moralmente, o
sea, la ley natural tica o moral, pero es definida as: es la participacin de la ley eterna
en la creatura racional es una derivacin de la ley eterna y se manifiesta de dos
maneras: A) Por la naturaleza humana, por sus inclinaciones y tendencias, mostrando as
el orden querido por Dios. B) por la razn natural conociendo el hombre lo que es bueno
y lo que es malo. 3. LEY HUMANA: la ley natural no es, pues, un cdigo que pueda
conocerse fcilmente, dndonos la solucin para todos los casos previstos, Santo Toms
reconoce esto y como consecuencia la necesidad del derecho positivo, es decir las leyes
impuestas por las autoridades humanas, la ley humano positiva, tiene que estar en
consonancia con la ley natural y en ultimo termino con la eterna.
Cul es la relacin que hay entre la ley natural y el Derecho? Santo Toms nos dice que
el Derecho es el objeto sobre el que versa la justicia, es decir, lo que la justicia manda
que se ha de dar a cada uno.
Ordena los actos de todas las virtudes al bien comn o de
LEGAL O GENERAL
la comunidad poltica

JUSTICIA
DISTRIBUTIVA

Regula el reparto de honores y de bienes en la comunidad

(poltica) conforme a una igualdad proporcional (a los mritos).

CONMUTATIVA

Regula la relacin entre los individuos, conforme a una estricta

igualdad (entre lo que se da y lo que se recibe)

Santo Toms refiere el Derecho directamente a la justicia legal e indirectamente, en

cuanto sta las abarca o las informa de alguna manera, a la distributiva y a la
conmutativa, la justicia a la que est referido directamente el Derecho est vinculada a la
idea del bien comn, del bien de la comunidad, entendiendo como tal primordialmente la
comunidad poltica, la justicia a la que se refiere el Derecho slo se fija en el
cumplimiento (objetivo) de la accin (exigida), sin tener en cuenta como la realiza el
agente.

La ley natural y el Derecho no tienen, pues, ni el mismo mbito, ni el mismo fin, ni el

mismo modo de aplicacin. La ley natural no abarca slo el mbito del Derecho, sino el
de toda la moral, y cuando se aplica en el campo o sector del Derecho, es decir, en el
orientado primordialmente al bien de la comunidad (poltica), no deja de experimentar una
cierta inflexin o modificacin, en cuanto moral, sino en cuanto Derecho, en cuanto
aplicacin o cumplimiento jurdico de la obligacin.
A Santo Toms le parece que es ms fcil y conveniente gobernar por leyes o
disposiciones generales, que por sentencias de los jueces o disposiciones concretas de
los magistrados, la razn fundamental de esto es que la ley es la razn sin pasin.
Santo Toms presume que la soberana o supremo poder poltico radica en el pueblo, es
decir, es a l al que pertenece fundamentalmente y de l se deriva a los que lo ejercen;
por consiguiente, cuando el pueblo se ve forzado a ejercerlo directamente, no lo usurpa o
se subleva, sino que lo ejerce o administra directamente, como algo que le pertenece.
CAPITULO 10 LA ACTITUD DE DUNS SCOTO Y DE GUILLERMO DE OCKHAM
Duns Scoto (1266 o 1274-1308)
Con Duns Scoto tenemos la sensacin de movernos en una nueva tierra o de ser
impulsados por nuevos vientos. Este parece volver atrs por un lado a la tradicin
agustiniana, pero por otro vuelve a la tradicin teolgica, que significa un anticipo de la
modernidad, un repliegue de la confianza en las posibilidades de la razn. Este repliegue
de la razn y el anticipo a la modernidad tiene tambin lugar en otro plano: el de la
acentuacin del individuo, de lo singular, frente a lo universal, ya que se consideraba
como el objeto ms propio del entendimiento. El fundamento o principio de individuacin
y la explicacin de por qu es conocido el individuo no habr que buscarla, segn Duns
Scoto, en un principio general o en algo extrnseco al individuo, sino tambin el mismo
objeto individual o singular.
No slo la ciencia experimental y el empirismo, tambin el nominalismo poda encontrar
aqu un punto de apoyo, ms cuando este ltimo era rechazado por Duns, y sin dejar a
un lado el voluntarismo que acompaa al nominalismo, y es el que ms nos interesa por
su repercusin en el derecho.
Duns scoto se inclina tanto del lado de la voluntad, que propiamente ya no se puede
hablar de ley eterna, porque de la potestad de Dios depende no slo la ley, cualquier ley,
sino su rectitud.
Dentro del mbito de la ley natural queda, pues muy restringido. Ya que lgicamente
tena que cobrar ms inters el Derecho positivo. Un Derecho positivo afectado por la

actitud fundamental de Duns Scoto acerca de la ley y el derecho: cargado de matiz

voluntarista.
GUILLERMO DE OCKHAM (1280?-1349)
Pronto este se hizo famoso por su agitada vida de polemista, a favor del emperador Luis
de Baviera y en contra del papa Juan xxll, adems por su audacia en mantener doctrinas
innovadoras que Duns solo insinuaba. De aqu el ttulo de iniciador haya recado sobre
Ockham.
El voluntarismo con referencia a Dios y la acentuacin de la omnipotencia divina, llegan
hasta el punto de pasar a convertirse en la tesis bsica, y clave de toda la doctrina
filosfica.
Ockham admite explcitamente la posibilidad lgica de que Dios ordenara que se le
odiase, y en este caso el odio a Dios sera la accin virtuosa. Este encuentra otra salida
para hablar de ley y del derecho natural: todo el derecho natural se convierte explcita o
implcitamente en las sagradas escrituras, la ley y el derecho natural se identifican as
con la Revelacin divina, que nos manifiesta, nos descubre, la voluntad o decisin de
Dios. Pero Dios no ha decidido muchas cosas de las que afectan a la vida de
convivencia. Nada de extrao, pues, que para Ockham el Derecho positivo cobre an,
ms importancia que para Duns. Y esta sin duda lo que llevo a Ockham a defender los
derechos del emperador, los del poder civil, frente al papado.
CAPTULO 11: LEY NATURAL, DERECHO NATURAL Y DERECHO DE GENTES EN
LOS ESCOLSTICOS ESPAOLES DEL SIGLO XVI
Duns Scoto muere a principios y Guillermo de Ockham a mediados del siglo XIV. A
finales de ese siglo se impone la corriente nominalista, que extiende su dominio por toda
la centuria siguiente. Pero a finales del siglo XV comienza en Europa la renovacin
tomista. En Espaa esta renovacin adquiere singular esplendor durante todo el siglo XVI
y primeros aos del siglo XVII, por lo que el estudio de la escolstica de esa poca puede
reducirse al de la escolstica espaola, dando el nmero y calidad de sus
representantes. Francisco de Vitoria es el iniciador de este florecimiento de la escolstica
en Espaa. El movimiento escolstico, de orientacin tomista, iniciado por Vitoria lo
siguen despus tambin dominicos soto y Bez y dems. Estos autores, escolsticos
todos y eclesisticos casi todos, manifiestan preocupacin no solo por los problemas
teolgicos sino tambin por los filsofos y jurdicos.
Se recordara que en la concepcin de la ley y el Derecho San Agustn mantena una
postura equilibrada entre la razn la voluntad; en Santo Tomas predomina la razn, en
Duns Scoto y en Guillermo de Ockham hay un predominio claro de la voluntad. Los
autores espaoles de la renovacin tomista del siglo de Oro vuelven a inclinarse a favor
de la razn. Pero no todos tienen la misma postura.

Para unos autores como el padre Francisco Suarez, el Derecho natural, pertenecen no
solo los primeros principios ms evidentes, sino tambin algunas conclusiones que se
derivan de ellos, pero tan solo las que se derivan con absoluta necesidad, las que son
conclusiones absolutamente necesarias. Al Derecho de gentes en cambio, pertenecen
las conclusiones que se derivan de esos principios sin absoluta necesidad, las
conclusiones que no son estrictamente necesarias, o cuya necesidad no es conocida
como evidencia.
Estos autores propusieron una diferenciacin neta entre el concepto de Derecho natural y
el de Derecho de gentes. Pero adems prestaron una especial atencin a este ltimo y
trataron en conexin con el algunas cuestiones de Derecho internacional; singularmente,
F. de Vitoria, en dos de sus clebres Relectiones (o lecturas solemnes), trato el problema
de la guerra y colonizacin de los espaoles de amrica. Este tratamiento de las
cuestiones internacionales, que eran entonces de la mxima actualidad, y sobre todo el
modo desprendido y elevado como lo hicieron, constituye sin duda uno de los motivos de
gloria de los autores de esta escuela. Pero, en cambio, el intento de atribuirles la primera
definicin o nocin del Derecho internacional en el sentido moderno, a costa de identificar
con este el Derecho de gentes, es decir, suprimiendo el carcter general del concepto de
Derecho de gentes y reducindolo solo a cuestiones internacionales, parece infundado y
adems desafortunado o desenfocado, en el sentido de que redundara, de ser fundado,
tal como vemos las cosas hoy da, ms en detrimento que a favor del aumento de su
prestigio. Hemos de hacer referencia, por otro lado, a que la concepcin internacionalista,
que con insistencia venimos rechazando en la interpretacin del Derecho de gentes de
Vitoria y Surez, y por supuesto en el resto de los escolsticos espaoles, parece
incompatible con su doctrina de Derecho en general y con su concepcin del Derecho
natural particular; as como con su manera de entender las relaciones internacionales.
Para los autores espaoles existe un Derecho natural que puede aplicarse a la regulacin
de las relaciones internacionales, pero de manera que estas puedan referirse tambin a
las relaciones de individuos de distintos Estados o a las relaciones entre los individuos y
otros estados. Y el Derecho de gentes, que se deriva del natural y participa de la
racionalidad y universalidad propia del Derecho natural, tambin las regulas con esa
amplitud o diversidad de modalidades.
Si nos hemos detenido tanto en defender cual fue realmente el concepto de Derecho de
gentes que expusieron los autores espaoles, no ha sido solo por mostrarlo coincidente
en su aplicacin al Derecho internacional, con estas nuevas tendencias, sino ante todo
por la trascendencia que encierra como categora jurdica general, aplicable a las
diversas ramas del Derecho. En efecto, el Derecho estatal no puede regular, ni aun
cuando se lo propusiera, todas las relaciones jurdicas, porque ni siquiera puede prever
las distintas situaciones a que tendra que aplicar su regulacin, y el Derecho natural, por
otro lado se refiere ms bien a principios y orientaciones generales; entre uno y otro lado
hay mltiples regulaciones de las relaciones humanas, incluso de carcter jurdico, que
se consideran en general como razonables y que generalmente se acatan, que unen, por
consiguiente, a su razonabilidad, o a su presuncin de justicia, una cierta aprobacin o

sancin por parte de la sociedad, bien sea esta la sociedad internacional o bien la
sociedad de cada uno de los Estados: este tipo de regulaciones eran las que estn
significadas, al menos en parte, por concepto de Derecho de gentes que expusieron los
espaoles. De acuerdo con la tradicin anterior de la escolstica y con el concepto que
haban dado ya los juristas romanos.
Hoy en da no se puede por menos de reconocer la importancia de ese sector del
Derecho, que podemos denominar cono social, en contraposicin al Derecho
propiamente estatal, y lamenta la desaparicin del concepto que, al menos parcialmente,
lo significaba, pos su identificacin con el Derecho internacional, aun cuando esa
identificacin ms bien posterior a los autores espaoles del siglo XVI- impulsara, por
otro lado; el desarrollo del Derecho internacional.
CAPTULO 12: EL DERECHO NATURAL DE LA EDAD MODERNA A PARTIR DE
GROCIO
Hablando de filosofa moderna que comienza con Descartes en el siglo XVII, podemos
situar al Derecho Natural Moderno en el tercer decenio del siglo XVII con Grocio al
publicar su obra principal. Entre sus caractersticas encontramos:
1. El rea geogrfica donde se desarrolla es el norte y centro de Europa. Mientras que
en el siglo anterior era en la Pennsula Ibrica, pero este nuevo Derecho natural pierde
su protagonismo en la escala europea.
2. Sus autores son laicos juristas, interesados por las cuestiones jurdicas y polticas, no
son clrigos, ni telogos, ni filsofos, ni profesores universitarios.
3. Se confirma la separacin entre el Derecho Natural y la fundamentacin religiosa del
mismo, como lo pensaban los escolsticos como un Derecho divino, y se remplaza por la
razn natural.
4. No tiene sentido histrico de reverencia a la autoridad del pasado, se muestra el
Derecho natural como moderno, conforme a la poca que tiene confianza en la razn y
en las posibilidades que tiene el hombre para configurar su vida. Cambia esa pasin por
lo nuevo y la convierte en pasin por la crtica de lo tradicional dominante y en ansias de
revolucin.
GROCIO (1583 1645)
Con l tuvo punto de arranque la tendencia del Derecho Natural moderno, holands
llamado Hughes de Groot y conocido como Hugo Grocio. Punderforf (siglo XVII) lo
exaltaba como hombre extraordinario, Vico (siglo XVIII) como el jurisconsulto del
gnero humano y en el siglo XIX se ve como el creador del Derecho Internacional. Pero
hoy se le conoce como un autor poco profundo y con escasa originalidad.
Funda un Derecho natural independiente de la religin, basado en la naturaleza y la
razn. Definiendo el Derecho natural como el dictamen de la recta razn que indica que

a una determinada accin le corresponde la necesidad o la torpeza moral, por su

conveniencia o disconformidad con la misma naturaleza racional. Pero estas se
remontan a otros escolsticos anteriores, pero como dice Passerin dEntrves el mrito
de Grocio est en que triunfo donde otros haban fracasado, por eso a partir de l
estamos en una nueva etapa del Derecho natural.
Grocio depende de Aristteles y de los estoicos, pero tambin de los escolsticos
espaoles. De los estoicos, basa el Derecho Natural en la naturaleza en doble sentido: a)
en cuanto a la naturaleza, en la tendencia a la sociedad, como comunidad pacfica y
ordenada, y b) en cuanto a la razn, haciendo nfasis en este presuponiendo el orden de
la naturaleza y sus exigencias.
Pretenda entonces poder resolver con estos los conflictos entre los diversos pueblos y
gobiernos pero no bastan para constituir un sistema, apoyndose Grocio en la razn y en
las doctrinas aceptadas generalmente manifestando que deben derivarse de la razn
natural. Dio un tratamiento conjunto al Derecho natural y Derecho de gentes,
diferencindolos como los escolsticos espaoles y sirvindole como escalera para
elevar a la categora de Derecho de la razn.
Grocio se refiere al Derecho natural como todo aquello que no es contrario al Derecho
natural. Y le da importancia al principio de fidelidad de lo pactado, pero se dice que no le
dio un muy buen uso en el campo del Derecho poltico pues supuso que el origen de
cada comunidad poltica se deba de hecho a un pacto, la cual carece de fundamento al
no poderse probar. Grocio se apoya en la posibilidad, validez y efectividad del pacto con
ese contenido entre gobernantes y gobernados.
Concluye que como hoy no se muestra Grocio muy coherente en las aplicaciones de la
Doctrina, ni muy profundo en su fundamentacin, su labor fue de eficacia extraordinaria
sobre todo en el impulso y desarrollo que dio al Derecho internacional.
CAPTULO 13: EL DERECHO Y EL ESTADO EN HOBBES
Tomas Hobbes es voluntarista normalista empirista del pensamiento medieval. Hobbes
despus del preludio de francisco Bacon se inicia la etapa ms brillante de la filosofa en
Inglaterra la del llamado, empirismo ingles Hobbes es el primer nominalista propiamente
dicho.
Hobbes es adems materialista, no encuentra por eso ningn obstculo para aplicar al
estudio de los comportamientos humanos de los mismos mtodos que Galileo y
Descartes aplicaban a la mecnica de los cuerpos.
Su obra ms famosa leviatn, o la materia, forma y poder de una repblica eclesistica y
civil 1651. Esta obra es la sntesis del Hobbismo lo dice J.J Chevalier

Lo ms acertado es considerar a Hobbes como un representante del Derecho natural

existencial.
El estado de naturaleza sera un estado de guerra, de lucha de unos contra otros, de
todos contra todos. Y el Derecho natural, que Hobbes concibe en sentido subjetivo, es un
estado donde la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera,
para la conservacin de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida, y por
consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razn considere como los
medios ms aptos para lograr este fin.
Sin embargo ese estado de naturaleza no se puede mantener, ya que es un estado de
lucha y de destruccin, los hombres tienen necesariamente que desear salir de l, llegar
a un acuerdo para evitar esa lucha y destruccin mutua, las pasiones que impulsan a los
hombres en este sentido son: el temor a la muerte, el deseo de las cosas que son
necesarias para una vida confortable y la esperanza de obtenerlas con ms tranquilidad y
seguridad por medio del trabajo.
Los hombres se proponen crear un estado de paz el conjunto de medios que la razn les
inspira como necesarios para ello constituye lo que Hobbes llama la ley natural opuesta
al Derecho natural. Esa ley entraa el trnsito del estado de naturaleza al estado pacifico
de sociedad civil.
Esa ley natural tiene que incluir como principio general procurar la paz en la medida de lo
posible. Se deriva la necesidad de aceptar el condicionamiento, la restriccin y la
necesidad de aceptar y respetar los pactos que se propongan para ello.
La ley natural esta entendida como ley de la razn, como un conjunto de dictados de la
razn. Con todo esto no pretende Hobbes imponer ninguna obligacin moral, ni que se
obre por motivos altruistas. Dado que la naturaleza humana es egosta, esa ley de la
naturaleza, o de la razn, viene determinada por ese egosmo, o por la conveniencia de
cada uno. Y as los pactos no habr porque cumplirlos ms que cuando haya motivos
para pensar que tambin los dems los cumplir. Ya que si el hombre quiere salir de ese
estado de naturaleza es para asegurar su vida. Para lograr esto el hombre debe conferir
todo su poder y fortaleza a un hombre o a una asamblea de hombres
Este pacto podramos pensar que est provocado por el miedo, y que, por consiguiente,
no es vlido. Pero Hobbes sostiene que el miedo, en realidad, no anula la validez del
pacto, ni siquiera impide la libertad, ya que el que pacta por miedo elige o escoge l
mismo lo que le parece el mejor camino.
Una vez establecido el pacto que da origen a la constitucin de la sociedad, con garanta
de su cumplimiento, obliga y en esto consiste en general la justicia: en que se respeten
los pactos. El eximirse unilateralmente del cumplimiento del pacto supondra la regresin

al estado de naturaleza. En caso de que no haya unanimidad en los pactos o convenios,

las decisiones de la mayora se imponen a la minora y eso basta para que sean vlidos.
Todas las doctrinas del estado de naturaleza tienen como consecuencia un absolutismo
total:
1. El poder supremo es irrevocable, no se puede quitar lo que previamente se ha entregado.
En caso contrario, no se lograra la paz, el que detenta ese poder supremo y absoluto
representa toda la fuerza.
2. El pacto lo han hecho los particulares, no el soberano. Por consiguiente ese no puede
quebrantarlo.
3. El soberano tiene que tener poder para someter a los disidentes
4. El soberano no puede ser ni castigado, ni juzgado por sus sbditos, puesto que l los
representa.
5. Ha de controlar tambin las opiniones, han de estar sometidas al control del poder
supremo las ideas religiosas.
6. Las propiedades de los sbditos est sometida a las disposiciones del soberano, en el
estado de naturaleza no haba propiedad privada.
7. Corresponden al poder supremo otras facultades: como la de ser interprete y custodio de
las leyes, tener el derecho de hacer la guerra y la paz, elegir a los funcionarios y
recompensar o castigar a cualquier ciudadano.
Todas estas atribuciones, sin embargo, tienen un lmite, un trmino y esto es lo que
diferencia decisivamente la postura de Hobbes de los totalitarismos de nuestros das.
Esas facultades estn establecidas para la proteccin de los sbditos, de los individuos, y
por consiguiente cuando el soberano ya no es capaz de proporcionrsela, desaparecen
tambin sus competencias Hobbes dice al respecto la obligacin de los sbditos con
respecto al soberano se comprende que no ha de durar ni ms ni menos que lo que dure
el poder mediante el cual tiene capacidad para protegerlos
CAPITULO 14: EL PENSAMIENTO FILOSOFICO POLITICO DE BARUCH SPINOZA
Naci en msterdam el ao 1632 en una familia juda, muri en 1677 su profesin fue la
de ptico Spinoza es exaltado por otros como smbolo de libertad, frente a los modos de
vida y las doctrinas dominantes;
A pesar de su fama como metafsico, la filosofa de Spinoza gravita toda ella hacia la
prctica, como lo muestran todos los ttulos de sus obras principales. Lo que ocurre es
que el supone, al igual que cualquiera de su tiempo, que la tica se debe fundamentar en
la metafsica. El rasgo ms llamativo de asa metafsica spizoniana es la identificacin

entre dios y la naturaleza, el otro rasgo llamativo es el estilo u orden geomtrico de la

argumentacin, en realidad este mtodo es la consecuencia, o la aplicacin
consecuente., del principio de descartes de proceder siempre en el conocimiento por
ideas claras y distintas. El concepto de dios es la clave para la explicacin de toda la
realidad, en esto coincide Spinoza con el pensamiento cristiano.
Pero aun en este terreno de la metafsica general surgen dificultades, porque parece que
la concepcin de Spinoza atribuye adis tambin el mal y quita al hombre no solo la
calidad de sustancia o ser independiente, sino tambin la libertad, aun as se explica que
podamos hablar del mal en el sentido humano, de un error o de un crimen, porque estos
no consisten propiamente en una entidad, en la accin en si, sino en una modalidad, en
una forma de ser o hacerse esa accin, que no hay necesidad de atribuir a dios, puesto
que no tiene, ni es, ninguna entidad.
A partir de este esfuerzo o conato, es decir, a partir de la esencia de las cosas
entendidas como causas suficientes, es como hay que explicar la conducta o actuaciones
de los diversos seres, el hombre no a de ser excepcin, porque la naturaleza es siempre
la misma, y es siempre la misma en todas partes su eficiencia y potencia de obrar. Por
consiguiente, no son los fines o bienes o causas finales los que hay que tener en cuenta.
Estos conceptos no han podido surgir sino atreves de una abstraccin y una ilusin. Una
abstraccin, porque procede mediante la formacin de ideas universales que no son ms
que eso, una abstraccin o simplificacin o representacin abreviada de experiencias
singulares, una ilusin, porque lo que se llama causa final no es otra cosa en realidad
que el apetito humano mismo, en cuanto considerado mismo como el principio o la causa
primera de alguna cosa.
Lo cual no quiere decir que todas las actuaciones o acontecimientos puedan explicarse,
de manera inmediata, atendiendo a una sola cosa o esencia o causa eficiente, sino que,
dentro de la sustancia nica, sus distintos modos o afecciones interactan entre si..
Sobre estas coordenadas, en este punto de la exposicin enmarca Spinoza, dentro de la
tica, los grandes trazos de sus ideas jurdico-polticas. De acuerdo con el enmarque,
dentro del conjunto de su pensamiento, que el propio Spinoza asigna, segn vimos a sus

ideas jurdico-polticas, estas no pueden entenderse sino subordinadas al bien supremo

del conocimiento, en especial del conocimiento de dios, a ser posible compartido, en una
comunidad de sabios. No es extrao, pues, que el TTP estuviera motivado por al defensa
de la libertad de filosofar y de expresar lo que sentimos
El esquema de la exposicin de las ideas jurdico-polticas en el TTP es similar al seguido
en general por los tratadistas del derecho natural de toda esa poca; en contraste con el
modo de vivir propio de la sociedad poltica, lo que corresponde a la naturaleza humana,
al estado natural, es la ausencia de la gua o cultivo de la razn y la situacin de igualdad
y libertad. A pesar de esa igualdad y libertad ese estado no puede ser considerado ni
como apetecible, ni siquiera soportable, ya que el hombre carecera no solo de seguridad
frete a los enemigos, sino tambin de las cosas ms elementales, necesarias para la
subsistencia. Para la comprensin del estado de naturaleza hay que tener tambin en
cuenta el derecho que lo rige, o rige en el: el derecho natural. Si tenemos presente que
Spinoza ha contra puesto el estado de naturaleza al dominio o cultivo de la razn y que la
naturaleza de cada ser viene definida por el esfuerzo, conato o tendencia a preservar su
propio ser, lo que en el hombre se le llama apetito. De acuerdo con estas leyes, los
peses, por ejemplo, estn determinados por la naturaleza a nadar y los grandes de
comerse a los pequeos; en consecuencia

tiene un supuesto de derecho natural a

disfrutar del agua y a comer los grandes de los pequeos esto es igualmente aplicable a
los hombres que a los peses o a las dems cosas de la naturaleza.
CAPITULO 15: EL DERECHO NATURAL DE PUFENDORF
Samuel Pufendorf (1632 - 1694) fue el titular de la primera ctedra de Derecho Natural y
de gentes existentes en Europa, el programa propuesto por este era un reto para la vieja
doctrina iusnaturalista, cuya eficiencia se reclamaba con urgencia en el campo de la
practica. Este asumi sobre todo la tarea de ser el continuador de Hugo Grocio, situado
en una perspectiva distinta, porque el tiempo ha pasado y el panorama ha cambiado, el
humanismo y la inspiracin estoica, de sabor renacentista, de Grocio quedan muy lejos
ahora los grandes escolsticos estn vulgarizados por sus epgonos alemanes contra
los que les toca polemizar a Pufendorf quien dada su orientacin al cultivo de la ciencia y
la doctrina jurdica, Grocio y Hobbes fueron los elementos bsicos con los que tubo que
contar y que trato de asimilar en una nueva concepcin, que no es artificial y eclctica
como en ocasiones se ha afirmado.

La tarea propuesta por Grocio de elaborar un derecho natural con independencia de las
creencias religiosas encontr en su realizacin por parte de Pufendorf violentos
contradictores lo que lo hizo aclarar y afianzar mas su postura, pensando que el derecho
natural es universal que no puede basarse en la fe religiosa, sino en la razn, que es
comn a todos los hombres solo la razn y la observacin racional son sus fuentes de
conocimiento, pero Pufendorf no comparta este supuesto que mas fcilmente hubiera
podido servir de base a esa postura que era que las acciones sobre las que recae un
dictado de derecho natural son buenas o malas por si mismas, por su propia naturaleza,
y, consiguientemente, Dios tiene que preceptuarlas o prohibirlas sin esperar a conocer
este mandato o prohibicin solo basta el anlisis de las nociones o naturalezas o esencia
de las cosas; no las comparta ya sea porque su fe luteriana no le permita llegar hasta
ese extremo conforme una legalidad exterior o bien porque sus contradictores hacan
un uso superficial de la doctrina ahorrndose el trabajo de razonar; o bien sea porque le
inspiraba repugnancia una construccin metafsica tan sutil y tanto complicada o tambin
seria porque compartiera el punto de vista de que toda ley, incluida la ley natural, adems
del indicativo, tiene que contener un elemento o momento preceptivo, que proviene de un
superior, y que en el caso del derecho natural no puede ser mas que Dios, por lo tanto
Pufendorf no solo no se adhiere a esa doctrina sino que sostiene la contraria con
argumentos metafsicos: la verdadera esencia esta siempre vinculada a la existencia y
no constituye y no constituye mas que un momento, un aspecto de lo existente; si se le
separa de este es solo un concepto inadecuado que no tiene ningn ser q subsista por si
mismo, un ser ideal.
Concluye Welsel: el ultimo fundamento de ser y del modo de ser es la arracional
voluntad de Dios, donde Pufendorf dice que su supremo principio racional del derecho
natural es la naturaleza del hombre, aunque igualmente entiende que la naturaleza
humana permanece constante, una ves creada por Dios, tal como ha sido creada, y que,
por consiguiente, tambin los procesos de la ley o del derecho natural que de ella se
derivan permanecen inmutables; pero su inters esta en estudiar empricamente esa
naturaleza humana existencial tal cual de hecho existe, donde encuentra una debilidad o
fragilidad mayor en general que la de otro cualquier animal. Para comprobarlo propone la
ficcin de un hombre aislado, no solo como el Robinson de la novela de Defoe, sino con
mas radicalidad,
desprovisto de todos los conocimientos, medios e instrumentos que le pudieran venir de
los dems hombres, tambin tiene una mayor propensin a hacer dao y una serie de
motivos casi ilimitada para intentarlo, junto con una capacidad fsica y mental para
lograrlo, de modo que , abandonado el hombre a sus inclinaciones y posibilidades como
ser individual, seria para sus congneres uno de los animales mas peligrosos, donde se
desprende que para el hombre este a salvo es necesario que sea sociable, es decir, que
se una con sus semejantes y se comporte con ellos de tal manera que estos no tengan
razn para hacerle dao, sino que por el contrario este dispuesto a promover y conservar
lo que le es til.
Una objecin tiene que prevenir Pufendorf Cmo es posible conocer esa existencia y
providencia divina y esa imposicin de leyes por parte de Dios? La respuesta es que por

medio de la razn natural se demuestra la existencia de Dios (como) autor de la ley

natural.
El hombre esta entendido por Pufendorf como objeto de estimacin, no de precios,
precisamente porque es capaz de ordenar su vida de acuerdo a una ley, de donde resulta
que esa vida queda adornada con un insigne decoro y Dignidad que parece que va
inherente al mismo nombre de hombres. Concepcin que le ha servido para extraer de
ella una deduccin importante: puesto que la dignidad es atributo comn de la naturaleza
humana y no estamos en general dispuestos a sacrificarlo a ningn otro, es preciso que
la sociedad poltica o civil se establezca sobre la base del reconocimiento de esta
igualdad fundamental de todos los hombres, es decir que este reconocimiento forma
parte de los preceptos mas fundamentales del Derecho natural.
En su sentido absoluto u originario, esta construccin tiene el carcter de un expediente
para comprobar lo que le corresponde al hombre independientemente de los que se le ha
atribuido por convenio o por derecho positivo. La igualdad que queda realzada o
destacada en esta hiptesis es la igualdad de independencia, la igualdad de libertado en
la libertad: libertad natural, la libertad originaria de todo hombre.
Resulta interesante preguntarse si con todos estos elementos o fundamentos
expresamente confesados, y con el solo instrumental de la razn y de experiencia, logra
Pufendorf dar remate con limpieza a la construccin de su sistema. Wieacker, ha
sealado que, en cuanto al contenido, ese sistema es de los que vacan la materia usual
en nuevos moldes, aun cuando ese contenido quede condicionado y enriquecido dentro
del sistema. No es extrao, puesto que la ingenua confianza en su propia razn,
caractersticas por lo dems de su poca, le hacia a Pufendorf particularmente propenso
a esta debilidad de tomar los elementos socilogos de su ambiente sin advertirlo siquiera,
considerndolos descubrimientos o conclusiones propias.
Criticable es encontrar que, a travs del concepto del Derecho natural reductivo o
abusivo tomado de Grocio, Pufendorf incluir en su sistema el tratamiento de
obligaciones o instituciones que eran de Derecho natural solo en el sentido de permitidas,
o simplemente mejores que sus opuestas.
CAPITULO 16: ESTADO DE NATURALEZA Y ESTADO CIVIL SEGN LOCKE
Contexto: dos revoluciones agitaba a Inglaterra del siglo 17: una poltica y otra social. La
social no encontr circunstancias aptas para triunfar, la poltica si (1649). Los motivos de
la revolucin poltica fueron: la concepcin absolutista de la monarqua, los abusos del
poder entre otras. As las ideas de Hobbes que podan haber servido de ayuda y apoyo
ideolgico al poder absoluto, no servan de nada ante el descredito de este tipo de
gobierno.
Una obra importante de Locke escrita en (1960) fue DOS TRATADOS SOBRE EL
GOBIERNO CIVIL, su estructura es similar a todas las doctrinas del derecho natural:

1. descripcin del estado de naturaleza o del hombre desde un punto de vista de la

naturaleza humana
2. transito al estado de sociedad civil por medio de un pacto
3. consecuencias jurdico-polticas de esas doctrinas.
El captulo hace distinciones entre Locke y Hobbes as: (esto lo dice carolina)
-

El estado de naturaleza para Locke no es un estado de guerra como para Hobbes, si no

que la naturaleza humana esta inclinada a la paz y a la concordia, a trabajar y as obtener
lo necesario para vivir, incluso a establecer la propiedad privada, todo bajo la garanta de
la LEY NATURAL, es decir, de la razn, que es la ley que rige en eses estado. Como en
el de sociedad civil rige la ley civil. En virtud de la ley natural, cada uno tiene los mismos
derecho que los dems, y el principio primordial de esta ley es que se ha de respetar
>>la vida, salud, libertad o posesiones >> de cada cual.

Para Hobbes hay que salir a toda costa del estado de naturaleza, para Locke, en cambio,
esa salida est condicionada: solo es aceptable si se sale mejorado, porque en estado de
naturaleza tambin se puede vivir. Para Locke las monarquas absolutas no representan
un caso de sociedad civil preferible al estado de naturaleza; adems ni siquiera se dan en
ellas los requisitos mnimos para que exista sociedad civil. Se dan respecto a los
sbditos, pero no en el monarca absoluto, que continua en el estado de naturaleza.

En cuento al carcter del pacto Locke lo ve ante todo como un hecho histrico,
suponiendo que tuvo que ocurrir. Tambin piensa que ste ha de ser renovado para que
siga siendo vlido.
Consecuencias de la doctrina de Locke:
Es necesaria la existencia de poder legislativo (establecer lo que se ha de hacer) y el
poder ejecutivo (imponerlo o hacerlo cumplir). Estos dos poderes comprenden al judicial
y deben estar separados.
Locke aade un tercer poder, al que llama federativo, que es el que representa a toda la
comunidad.

CAPITULO 17: LAS DOCTRINAS SOBRE LA TOLERANCIA RELIGIOSA A FINES DEL

SOGLO XVII Y LA DISTINCION ENTRE MORAL Y DERECHO A PRINCIPIOS DEL
XVIII
La intolerancia religiosa es una de las pginas ms negras de la historia de la
humanidad, y sin duda la ms negra de la historia del cristianismo, la verdad es que

tambin el pueblo, en sus diversos estratos o niveles estaba implicado en esa prctica y
en esa actitud de intolerancia.
La intolerancia religiosa trataba ms de una prctica, derivada de los instintos, que de
una postura dotada racional y coherente. La intolerancia desde el punto de vista doctrinal
o ideolgico van a ser actitudes psicolgicas de los individuos o de los grupos; pero a lo
que nosotros nos referimos primordialmente es a la configuracin de los sistemas
polticos, a la disposicin del estado con respecto a la religin en todos sus aspecto.
La tolerancia en este sentido ser la neutralidad del estado ante las diversas posturas
religiosas, que no son objeto de prohibicin ni de imposicin por parte de sus
disposiciones jurdicas.
Para san Agustn ante todo la fe es esencial para pertenecer a la iglesia, no puede
lograrse por la fuerza; esta lo nico que puede hacer es convertir en catlicos hipcritas
o fingidos a los que anteriormente eran herejes manifiestos. San Agustn es muy
consciente de esta dificultad, del carcter no forzado, sino voluntario de la fe. Santo
tomas de Aquino, dice nadie puede creer sino es queriendo.
Argumentos:
1 En contra de la coaccin estatal en materia religiosa; porque esa coaccin solo se
puede ejercer sobre los actos externos pero si estos que se representan como signos de
un estado interior del alma, no se corresponden con ese estado interior, incluso se da con
un estado interior contrario a ellos, entonces esos actos externos se convierten en actos
de hipocresa y de mala fe, o de infidelidad e insubordinacin contra su conciencia
2 est tomado del evangelio y del cristianismo. Este se contrapone al judasmo y atiende
mucho ms a la condicin racional del hombre la caracterstica principal de Jesucristo y
la cualidad dominante, por decirlo as, de su persona, ha sido la humildad, la paciencia, la
mansedumbre
Bayle acta como filosofo porque desde esta perspectiva la justificacin de esos actos de
persecucin no se puede basar en un fin sobrenatural, tal como, por ejemplo, la salvacin
del alma, o la expansin de la iglesia como institucin divina, esos procedimientos
aparecen como crmenes, destructivos de la moral divina y humana
Bayle no niega la eficacia de las medidas de fuerza sea buena, en el sentido de la
conviccin interior, que es lo que importa: los que sinceramente amen la verdad y la
prefieran a las comodidades de la vida no harn ms que confirmarse en sus
convicciones; en cambio, los que abandonaran estas con facilidad al menos
externamente, sern los ms dbiles y ms apegados al mundo y las comunidades.

Lock toma la tolerancia, haciendo una distincin entre la iglesia y el estado, tanto por sus
fines como por los medios de que se valen. El estado es una sociedad humana
establecida solamente para conservar y promover los bienes civiles, entendiendo por
tales la vida, la libertad, la integridad y bienestar del cuerpo y la posesin de cosas
externas tales como tierras o dinero. No puede extenderse por tanto, a procurar la
salvacin del alma. Y en esto se prueba en particular porque esta salvacin se ha de
conseguir ante todo por la fe.
Sobre estas bases se establece los diversos deberes de tolerancia que corresponden a
las distintas iglesias, a los ciudadanos particulares, a los que tienen un cargo eclesistico
y finalmente a los magistrados estatales si alguien se aparta del camino correcto, all el
con su desgracia; a ti no te hace ningn dao corresponde a cada uno juzgar en
suprema y ltima instancia de su propia salvacin, porque se trata solamente de un
asunto suyo, sin que los ajenos puedan experimentar por eso ningn detrimento
Por otra parte la diferencia entre moral y derecho es que la primera al bien de la paz
interior, es decir, de las pasiones dominando las concupiscencias, en especial las tres
fundamentales: el ansia de placer corporal, la avaricia, y la ambicin de mando. El
derecho, en cambio, se orienta al mantenimiento de la paz interior o a su
restablecimiento, en caso de que haya sido perturbada.
CAPITULO 18: EL PENSAMIENTO JURIDICO-POLITICO DE MONTESQUIEU
Escribi tres obras principales: Lettres persanes 1721 (Cartas persas) Grandeza y
decadencia de los romanos, Del espritu de las leyes 1748. Las cartas persas estn
constituidas por las que escriben dos viajeros persas llegados a Paris a finales del
reinado de Luis XIV y que van a contemplar la vida francesa de los finales de ese
reinado, los aos de la regencia y los comienzos del reinado de Luis XV. Este libro habla
sobre la transicin del rgimen de un viejo monarca al de un joven rey: los franceses
cambian de costumbres segn la edad que tenga su rey.
Montesquieu dice que las leyes y el derecho no siempre estn de acuerdo con los usos y
costumbres.
Montesquieu se adhiere a las doctrinas ius naturalistas que son corrientes en su poca,
pero critica lo que era pieza esencial: la teora del pacto. Le parece ridculo tratar de
explicar por esas vas el origen de la sociedad, cuando esta es una realidad vidente, que
est ah y se impone por si misma dado que los hombres nacen ya dentro de la sociedad,
con vnculos naturales entre ellos y sin ansias de alejarse, de huir unos de otros. El que
formen una sociedad es la cosa ms natural del mundo. Si coincide con la tendencia
dominante de esas doctrinas, en afirmar que la justicia es eterna y no depende de las
convenciones humanas.

En su libro trataba los deberes crtica a Spinoza y a Hobbes con afirmaciones que hace
tambin en su libro Cartas persas. Tanto en la afirmacin de una justicia previa a la
constitucin de las sociedades como en el rechazo de la concepcin de la sociedad como
producto artificial, para evitar la guerra mutua o la disgregacin de los hombres. En lo
dems muestra una fuerte influencia con la doctrina de Pufendorf.
En 1734 publica Consideraciones sobre las causas de la grandeza de los romanos as
como de su decadencia. Montesquieu haba sido ya elegido miembro de la academia
francesa y haba realizado sus viajes por Europa. La obra es muy distinta de las Catas
persas y causa una cierta decepcin, se habla de la decadencia de Montesquieu, pero se
trata de una nueva manera de entender la historia que implicara tambin una nueva
manera de entender la sociedad y por consiguiente tambin la poltica y el derecho, que
son siempre para el autor causas destacadas en el proceso histrico y social, pero dentro
de un conjunto ms amplio.
Se refiere a la decadencia de Roma, diciendo que antes que pasara hubiera sido
necesario cambiar el gobierno y las leyes. Porque las que son buenas para el
engrandecimiento no son necesariamente buenas cuando este ya se ha producido. Si el
proceso hubiera sido ms lento esa labor se podra haber llevado a cabo y haber
preservado la libertad. Como fue demasiado rpido, la decadencia se hizo inevitable al
caer en un rgimen poltico corrupto, negador del imperio de las leyes y de la libertad: la
tirana, despotismo. Montesquieu realiza un estudio de la causalidad histrica en un caso
concreto, el del pueblo romano. Se trata de un estudio cientfico en cuanto opuesto a
filosfico.
Para Montesquieu se llega a partir de un estudio de la causalidad histrica a una
concepcin de la causalidad social, y por consiguiente de la sociedad misma. El espritu
general, se presenta como un lmite del poder poltico, por muy grande y desptico que
sea, y como fundamento de ese mismo poder poltico.
El espritu de las leyes se publica en 1748, el objeto de estudio se centra en el derecho y
las leyes, pero el estudio se centra en el espritu de las mismas, es decir en las diversas
relaciones que pueden tener con diversas cosas, es decir el espritu general. Se puede
decir que este libro puede ser considerado como una iniciacin de la historia y de la
sociologa del Derecho, se trata ms bien de una obra de ciencia-jurdica general, que en
cuanto estudia las leyes tal como han de ser haba consideracin de las circunstancias o
de las cosas con las que tiene relacin, puede ser considerada tambin como una obra
de ciencia poltica.
Comienza por esta sorprendente definicin: Las leyes en su significacin ms amplia, son
las relaciones necesarias que derivan de la naturaleza de las cosas.
Hablar de Derecho o de leyes en tiempos de Montesquieu era algo distinto que en el
nuestro, la doctrina del derecho natural, formaba parte de la cultura viva especialmente
un jurista. En el captulo I del libro I se habla de que los seres inteligentes, adems de las
leyes que ellos han hecho, tienen tambin otras no hechas por ellos, es decir las leyes

naturales. Solo en relacin con estas podemos entender el sentido en que el autor
estudia las leyes positivas.
Montesquieu en lugar de derivar las leyes naturales de la voluntad de Dios, somete a
Dios mismo a esas leyes naturales, que son anteriores (en el orden lgico) a la actuacin
o voluntad de Dios e incluso a su misma existencia. Las leyes naturales son relaciones
necesarias que derivan de la naturaleza de las cosas, independientes de la voluntad de
Dios y por consiguiente, no tienen sentido prescriptivo, sino solamente descriptivo, o
expresivo del orden racional.
Montesquieu coincide con las doctrinas ius naturalistas en que las leyes positivas no
tienen que ser ms que derivaciones o aplicaciones de las leyes naturales, que nos lleva
a vivir en sociedad y de la que establece que en caso de que hubiera sociedades, lo justo
sera confirmarse sus leyes. El orden racional coincide con el orden de las leyes. Las
leyes humanas en general son la razn humana en cuanto que rige todos los pueblos de
la tierra y las leyes positivas no deben ser ms que los casos particulares en lo que se
aplica esta razn humana
Las relaciones necesarias que corresponden a las leyes naturales, son, pues,
estrictamente lgicas; las que corresponde a las leyes positivas son a su vez exigencias
de la lgica: si se establecen, deben respetar esas exigencias.
El pilar fundamental sobre el que descansan las leyes de cada estado, con el que han de
estar en concordancia, es su propia forma de gobierno.
Montesquieu empieza siguiendo Locke en la distincin de tres poderes: legislativo,
ejecutivo y federativo (al que Montesquieu llama ejecutivo en los asuntos del derecho
internacional) pero luego se aparta de Locke al diferenciar claramente el poder judicial del
ejecutivo.
La constitucin inglesa est inspirada por el pensamiento de Montesquieu, en el
entendido de que la divisin de poderes no puede ser absoluta, no se trata de una teora
jurdica, sino de una teora poltica para Locke no hay libertad si estn reunidos dos
poderes; pero se reconoces que la mayor parte de Europa los gobiernos son moderados,
porque los reyes, aunque tienen los dos primeros poderes, dejan al menos a su sbditos
ejercer el poder judicial. Cuando todo estara perdido seria si los tres poderes se
reunieran en una misma persona. Para Locke el poder judicial, no debera estar
determinado a alguien especfico, sino a personas designadas de entre el pueblo, en
determinadas pocas del ao. Para el autor, a este poder que es el ms terrible de los
tres no se le debera dejar muchas atribuciones en libertad de decisin sin embargo si los
tribunales no deben ser fijos, las sentencias si que lo deben ser, hasta el punto que no
vengan a ser ms que la expresin de un texto preciso de la ley. Los jueces son la boca
que pronuncia las palabras de la ley.

Para el poder ejecutivo el monarca, y para el legislativo, dos cmaras la de los comunes
y la de los Lores. Un monarca porque este necesita casi siempre de una accin inmediata
y por lo tanto esta mejor n las manos de uno que de varios.
Respecto a las dos cmaras en el legislativo, la de los Lores para las personas
distinguidas de la sociedad, para que puedan defender sus propios intereses y la de los
comunes es decir la del pueblo porque en un estado libre todo hombre que sea
considerado poseedor de un alma libre debe gobernarse por s mismo, para que el
pueblo haga por medio de sus representantes lo que no puede hace por s mismo.
En el legislativo es el poder en donde ms aparece la interferencia de las diversas
funciones de un poder en otro, por ejemplo en las restricciones que se establecen al
poder legislativo en beneficio del ejecutivo: este es el encargado de convocar a aquel y
de decidir le tiempo que debe estar reunido y adems tiene el poder de veto sobre sus
decisiones. No ocurre los mismo a la inversa: el poder legislativo tan solo tiene la facultad
de examinar de que modo se han ejecutado las leyes que l ha dado; y no tiene tampoco
el poder de juzgar al monarca, sino tan solo los ministros.
Montesquieu fue ante todo a favor de la libertad y en contra del despotismo.
CAPITULO 19: LA FILOSOFIA MORAL, JURIDICA Y POLITICA DE DAVID HUME
David Hume naci y muri en Edimburgo, compuso un tratado de la naturaleza humana,
hoy se la considera como su obra ms fundamental y ms importante, sin embargo
debido a las crticas a su obra decide reelaborarla, teniendo como resultado La
investigacin sobre el entendimiento humano y la investigacin de los principios de la
moral. Tambin escribi ensayos morales y polticos, obteniendo xito desde el principio
y mayor aun lo obtuvieron sus discursos polticos.
La fama y la influencia de Hume han tenido como base principalmente sus doctrinas
sobre el conocimiento humano. Un aspecto tan destacado y significativo del conocimiento
de Hume como es su escepticismo no pasara de ser un medio (remedio) contra la
intolerancia, el fanatismo y el despotismo.
En cuanto al otro rasgo ms sealado de su doctrina acerca del conocimiento, el
empirismo, Hume nos lo presenta como la nica fundamentacin solida de la ciencia del
hombre porque hay que dar por cierto, en general que no podemos ir ms all de la
experiencia.
Pero se reduce este empirismo a la experiencia de los sentidos externos?
Hume proclama abiertamente, con toda decisin, que la moral y la crtica esttica no son
tanto objeto del entendimiento como del gusto y el sentimiento. La belleza tanto como la
moral como la natural, ms bien que percibirse, se la siente.

El empirismo de Hume est relacionado con su escepticismo, porque este se refiere no

solo a la razn, sino tambin a los sentidos. Pero el escepticismo de hume no es radical,
sino acadmico o ms moderado, porque se aplica a sus propias dudas y porque la
naturaleza es siempre demasiado fuerte como para dejarnos sumidos en ese esteril y
destructivo escepticismo radical en que toda vida humana tiene que perecer y el que todo
discurso, toda accin cesara inmediatamente y los hombres se quedaran en un total
letargo, hasta que las necesidades de la naturaleza sin satisfacer pusieran un fin a su
miserable existencia. Hume espera ms de su naturaleza que de su propia razn.
Hume nos aconseja que en cualquier escrutinio y decisin nos acompae siempre un
cierto grado de duda, de precaucin y modestia.
A quienes niegan la posibilidad de distinguir entre lo bueno y lo malo en sentido moral los
tiene Hume por pertenecientes a ese grupo de personas, absolutamente desprovistas de
ingenio, que en realidad no creen ellas mismas las opiniones que defienden, porque no
se concibe que ninguna criatura humana haya podido nunca creer seriamente que todas
las acciones y tienen las personalidades tienen los mismos ttulos para merecer el afecto
y la consideracin de los dems.
La sola razn no puede producir nunca una accin o dar origen a una volicin, la razn
es, y solo debe ser, esclava de las pasiones. La moral influye en las acciones y
afecciones, se sigue que no podr derivarse de la razn la moral suscita las pasiones y
produce o impide las acciones, luego las reglas de la moralidad no son conclusiones de
nuestras razn.
Hume dice en su tratado que toda cualidad mental es denominada virtuosa cuando su
mera contemplacin causa placer, y que toda cualidad que ocasiona dolor es
considerada viciosa.
Hume afirma rotundamente y desde el principio, que deriva totalmente, solamente, de la
utilidad entendida en ese sentido amplio de abarcar lo agradable o placentero y los
medios que lo proporcionan, la razn de esto est en que la justicia no es una virtud
natural, sino que es una virtud artificial, inventada, pudiramos decir incluso
convencional, es decir positiva o establecida por los hombres; y lo que lleva a los
hombres a inventarla es precisamente su utilidad, las ventajas que obtienen de ella. Por
lo cual el remedio no puede venir de la naturaleza, sino del artificio o el juicio o
entendimiento humano.
Asi, la justicia es una virtud artificial y se basa en la utilidad pblica o general que
proporciona.
La doctrina poltica de Hume viene condicionada por la de justicia tambin en otro
aspecto. Puesto que esta es una virtud artificial y sus deberes son inventados,

descubiertos, ideados, no pueden servir de base ultima para la fundamentacin del

gobierno o poder poltico.
Lo que Hume niega no es que haya podido surgir el gobierno por pacto o contrato; lo que
niega es que valga esa construccin como solucin definitiva para el problema de la
fundamentacin del gobierno o poder poltico. Afirma no solo que el gobierno naci del
consentimiento o voluntad del pueblo sino que incluso ahora, ya alcanzada la madurez,
no tiene otro fundamento.
Hume afirma rotundamente y en general que quienes gobiernan no pueden apoyarse
sino en la opinin, pero una opinin solamente como fundamento prximo o inmediato del
gobierno o dominacin poltica, como se deriva no solo de lo expuesto, sino tambin de
que a continuacin nos habla de los motivos o razones en que tiene que apoyarse esa
opinin.
CAPTULO 20: LA POSTURA DE JEAN JACQUES ROUSSEAU
EL CONTRATO SOCIAL
Jean Jacques Rousseau (1712- 1778) , fue un filosofo de gran influencia; desde el punto
de vista de las ideas se le ha agrupado con enciclopedistas, explicndose su
enfrentamiento con ellos por motivos de temperamento ya que mientras que los
enciclopedistas criticaban la sociedad de su tiempo, aspiraban a corregir y mejorar la
situacin con reformas, poniendo como base simplemente consideraciones intelectuales
y morales; Rousseau no solo la criticaba si no que pona en cuestin sus mismos
fundamentos, quera en realidad una revolucin, ya que vea la raz de los males y de su
remedio en la organizacin poltica.
Entre sus obras encontramos en primer lugar Las confesiones, producto de su
expresin atrevida y de sus arrebatos sentimentales propios de su carcter, y de la
recreacin de su pensamiento. Sus dos obras ms importantes son: El discurso sobre
el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres (1755) y el contrato
social (1762). Estas dos obras aunque se les reconoce diferencias de matiz y
orientacin, forman una unidad; su temtica, coincide con la de los autores tpicos del
derecho natural moderno: descripcin del estado de naturaleza, explicacin del trnsito a
la sociedad civil, consecuencias jurdico polticas.
El discurso estudia el estado primigenio del hombre, el estado natural, de naturaleza y el
origen de las diferencias entre los diversos hombres y como comienza a constituirse la
sociedad civil y poltica. En el tema acerca del estado de naturaleza Rousseau difiere de
la idea de Hobbes de que el hombre era naturalmente malo; y discrepa tambin de la de
Loke que opinaba que era laborioso y viva pacficamente y se basaba en la razn. La
naturaleza esta en Rousseau contrapuesta a la razn: esta es un producto de la

sociedad. As, el hombre es entendido como un ser que se rige por sus instintos, y
procurando el mayor bien para s mismo y procurando causar el menor mal posible. El
estado de naturaleza es, pues un estado de felicidad relativa, aun cuando, no de felicidad
perfecta; es as entonces un estado de igualdad y tambin un estado de libertad. Esta
visin es el punto de partida para la teora del contrato social.
En su obra el contrato social quiere considerar a los hombres tal como son tema que
ha sido objeto del discurso, pero su propio objeto es el problema de cmo deben ser las
relaciones entre los hombres: se pone como lema formular justas leyes; su fundamento
esta en hallar un orden justo de la sociedad poltica y el fundamento de ese orden, el cual
no es propiamente el estado de naturaleza. Pero ste condiciona la solucin: si el estado
de naturaleza es de libertad y de igualdad y stas son en principio bienes apreciables,
habr que tratar de salvaguardarlas en el orden social.
Rousseau no est de acuerdo con las soluciones propuestas por Grocio y Hobbes ya que
fundamentan el estado en un pacto irrevocable y abren paso a una situacin de
esclavitud (en sentido poltico). Para Rousseau el pacto debe ser revocable, adems su
materia no puede ser objeto de un pacto ya que incluye la renuncia de la libertad y a esta
no se puede renunciar ya que es el fundamento de la moralidad y, por tanto, la base de la
ms noble de la personalidad humana.
En cuanto a la guerra no puede ser el fundamento del orden social, ni en general el
fundamento de ningn derecho. El nico fundamento legtimo posible del estado es el
consentimiento unnime de todos los ciudadanos. El consentimiento debe dar lugar
segn Rousseau, a una forma de asociacin que defiendan y proteja con toda las fuerza
comn a las personas y a los bienes de cada asociado, y por la cual, unindose cada uno
a todos, no obedezca sin embargo, ms que as mismo y permanezca libre como antes.
La frmula en que Rousseau expresa el contenido esencial del pacto es: cada uno de
nosotros pone en comn su persona y todo su poder bajo la suprema direccin de la
voluntad general; y recibimos en corporacin a cada miembro como parte indivisible del
todo. Para Rousseau, la voluntad general se identifica con lo justo, con lo bueno, con lo
que debe ser, puesto que en lo que todos corporativamente deben querer, es un bien
social o comn o colectivo, pero tambin en expresin a la libertad, a una libertad posible,
no la libertad individual o del estado de naturaleza; y no a un inters de grupo, sino a un
inters general, es decir, de voluntad general, de lo contrario no cabra la democracia, o
se reducira a considerar solamente que: tanto mejor cuanto ms se tenga en cuenta el
bien comn y tanto peor cuanto menos.
Hoy, se considera como irrealizable, al menos por lo que se refiere a los grandes Estados
actuales, la forma de democracia que tiene en cuenta Rousseau, es decir, la democracia

directa. No obstante, independientemente de esas posibilidades de realizacin, sta

teora ha ejercido de hecho un poderoso influjo como ideal.
CAPTULO 21: LA ETICA DEL LIBERALISMO ECONOMICO EN ADAM SMITH
Adam Smith (1723-1790) inicia su carrera como catedrtico de filosofa moral centrando
sus estudios en: Teologa Natural, tica propiamente dicha, rama de la moralidad que
trata de la justicia y regulaciones polticas fundadas en la conveniencia , pensadas para
acrecentar las riquezas, el poder y la prosperidad de un Estado. Pero su fama en este
campo quedo luego casi que eclipsada por algn tiempo, ya que sin duda gran parte de
su xito lo obtuvo como economista. La ruptura y abandono a las doctrinas ticas fue por
circunstancias decisivas como: a) comienzo de una nueva ciencia especializada de la
economa, basada sobre la abstraccin del homo oeconomicus, que obra llevado por
motivos del propio inters b) predominio de la tica utilitarista c) inters del capitalismo
por liberarlo de la tica.
Sus ideas sobre derecho y estado dieron lugar a sus 2 obras principales: Por un lado se
presenta como una parte de la tica o la moralidad: parte correspondiente a la justicia; y
por otro es la teora del poder poltico y del derecho cuyo fin es promover la riqueza del
Estado y la abundancia de comodidades lo que constituye el objeto de la riqueza de las
naciones.
Otra circunstancia que influyo en el eclipse de Smith aparte de ser un filsofo de la moral
y de su fama como economista, corresponde a la fama que como filsofo adquiri su
amigo David Hume al considerarlo como su continuador ya que ambos empleaban los
mismos trminos en 2 puntos que para ambos son esenciales: Utilidad como elemento
constitutivo de la moralidad, y Simpata como elemento que interviene en el
conocimiento moral.
En la Riqueza de las Naciones afirma que ninguno se propone promover el inters
pblico, pero que cuando prefiere la actividad econmica de su pas a la extranjera,
nicamente considera su seguridad pensando en su ganancia propia cuando dirige su
producto para que represente el mayor valor posible, lo cual es conducido por una mano
invisible a promover un fin que no entraba en sus intenciones pues al perseguir su propio
inters, promueve el de la sociedad.
En la exposicin de sus teoras ticas uno de sus puntos clave es la esencia de la
bondad moral, teora que contrasta con tres posturas: A) Representada por Platn,
Aristteles y los Estoicos: la bondad moral vista como propriety (correccin) acompaada
de trminos como decencia, adecuacin, justeza. La postura de Smith a esto es: No hay
virtud sin correccin y se debe un cierto grado de aprobacin a cualquier manifestacin
de la correccin. Pero aunque la correccin es un ingrediente esencial en toda accin

virtuosa, no es el nico. B) Asocia al nombre de Epicuro: Utilidad que puedan producir

las acciones. Smith diferencia entre el beneficio para uno mismo con la doctrina de
Epicuro (reducir la virtud al propio beneficio). C) Representada por Hutcheson, su antiguo
profesor y predecesor en la catedra de filosofa moral: quien reduca la bondad moral de
las acciones a los efectos beneficiosos que producan, los cuales tenan que proceder de
la benevolencia para con los dems; Smith reconoce que de este modo se explica la
suprema virtud.
Hutcheson y Smith aciertan en que la moralidad tanto positiva como negativa depende de
los motivos o principios psicolgicos de las acciones mismas
Pasando al otro tema de la teora tica de Smith el del conocimiento moral o
discernimiento entre el bien y el mal moral, entre la virtud y el vicio, para l no se trata de
una tarea u operacin neutra , sino de una toma de postura segn se trate del bien o del
mal, lo que resuelve que el problema del conocimiento moral, el de su eficacia y convierte
su doctrina en una estimativa o axiologa libre de la llamada Falacia naturalista.
La base para ese conocimiento (aprobacin-desaprobacin) est en la simpata, teniendo
en cuenta que esta participa en las causas o fundamentos que les dan origen.
Smith propone una manera de ver las cosas objetiva, abandonando el punto de vista y el
modo de ver de cada uno de los sujetos, para verlas como las vera un Espectador
Imparcial; propone de este modo una inversin del gran precepto del cristianismo
amar al prjimo como a nosotros mismos.
El concepto de Espectador Imparcial es el de mximo inters e importancia para
neutralizar la subjetividad en las cosas que directamente nos conciernen como la moral y
lo poltico. De este modo resulta como indicador del origen social de los juicios morales
sobre nosotros mismos, tomando a la sociedad como el espejo para reflexionar sobre
nuestra conducta, es as como tenemos que convertirnos en espectadores imparciales
de nuestra propia personalidad y conducta.
Smith habla sobre un tribunal superior, el tribunal de la propia conciencia, un espectador
imparcial y bien informado; el hombre interior, el gran juez y rbitro de su conducta, pero
Smith reconoce los engaos a los que est sometida con gran facilidad nuestra
conciencia y propone como remedio contra estos atenerse a ciertas reglas generales
que se van formando poco a poco sobre la base de nuestra contina observacin de la
conducta de los otros y de nuestras reacciones sobre ella.
Las reglas son de dos tipos: a) unas ms flexibles y abiertas: que admiten excepciones y
modificaciones en su aplicacin que resulta difcil regular nuestra conducta por ellas b)
las otras son ms exactas: y no admiten ms excepciones o modificaciones que las que
pueden preverse con una exactitud similar a la de las mismas reglas.

Smith concluye que con base en la construccin de las reglas de justicia, son estas de
carcter social, anteriores, independientes con respecto a la intervencin del poder
poltico concibiendo la justicia como una virtud natural derivada de la naturaleza a travs
del sentido o sentimiento moral.
La justicia es la columna principal que sostiene todo el edificio
CAPITULO 22: LA MORAL Y EL DRECHO EN KANT
La postura fundamental de Kant respecto de la moral:

Silogismo: la moral es algo absoluto e incondicionado, pero la experiencia no puede dar

nada absoluto e incondicionado, luego la moral no consiste en algo emprico o de
experiencia.
Frente a la primera proposicin: se prueba por el modo como se entiende la moral:
como algo que no se abandona al clculo de las conveniencias en cada caso.
Kant: su concepcin de hombre est orientado a la moralidad cuyo fin supremo es el de
obrar rectamente.
As entonces la moral ha de entenderse como algo que va por encima del clculo del
momento o de las conveniencias.
Frente a la segunda proposicin: es un supuesto fundamental que la universalidad y la
necesidad de nuestros conocimientos tiene que provenir de elementos a priori.
De ah, que se concluya que el sentido de la moralidad no puede medirse por los
resultados que se consigan con las acciones pues esta atiende al gusto o a la ventaja y
utilidad de las acciones.
Kant: para conocer lo que es la moralidad conviene fijarse en el deber moral es decir que
cuando la voluntad para ser buena, encuentra obstculos o restricciones. Ejemplo: las
personas a quienes les cuesta hacer el bien que encuentran obstculos para ello y
continan hacindolo, si se puede decir que obran claramente con moralidad.
Es el hombre as? Dice Kant que ningn acto del hombre ha sido un acto moral puro,
pero puede haber grados de una mayor o menor participacin en la moralidad.
El principio de obrar moral es lo que se llama el imperativo categrico1:
L a formula que presenta el Imperativo categrico dice que para obrar moralmente has
de obrar solo de acuerdo a una mxima que puedas querer al mismo tiempo que se
convierta en ley general, de este modo se logra que el principio de la accin sea absoluto
o incondicionado.
Kant: para que haya moralidad es preciso adems que el motivo concreto que impulsa la
voluntad sea el respeto a esa ley general o universal de la moralidad, convirtindose esto
1

Se diferencia de los hipotticos o condicionales ya que estos no tienen que ver con la moralidad sino con la
habilidad o prudencia para obtener determinados resultados.

en la mxima de la filosofa practica de Kant, porque no solo es el elemento decisivo en

la caracterizacin de la moralidad sino que adems es el que explica su eficacia.
Exaltacin por parte de Kant del mundo moral:
Frente al mundo de la naturaleza regido por el principio de la causalidad est el mundo
de la libertad, donde el hombre solo es capaz de obrar conforme al principio de libertad.
De ah, que se entienda la libertad como sinnimo de dignidad 2 y de moralidad. Por eso
la libertad no puede entenderse solo como lo externo sino en su connotacin interna.
El derecho cae para Kant del lado del mundo de la libertad. Es por consiguiente, al
menos, prximo a la moralidad:
La moralidad se diferencia del derecho por el elemento subjetivo, de la postura de la
voluntad, que en la moralidad tiene que ser necesariamente de respeto por la ley moral.
Kant: la verdadera raz de la diferenciacin est en la exigencia para la moralidad de un
motivo interno, de una actitud interior que en cambio no se exige para el derecho.
Kant, derecho y moral estn ntimamente relacionados:
No solo porque coinciden en la caracterstica de legalidad sino tambin porque la moral
exige en general que se acate el derecho, con lo que los deberes jurdicos se convierten
en indirectamente morales, pero adems algunos deberes jurdicos son a la vez
directamente morales, porque la moral exige tambin por su parte al mismo tiempo esa
accin que precepta el derecho.
Kan entiende por derecho desde un punto de vista racional como el conjunto de las
condiciones en virtud de las cuales la libertad de cada uno puede coordinarse con la
libertad de los dems segn una ley general de libertad. Entonces el derecho refiere a la
relacin exterior de las personas.

CAPITULO 23: LAS IDEAS EN LA REVOLUCION NORTEAMERICANA Y EN LA

FRANCESA
Si la filosofa de la Edad Media estuvo saturada de religin y de teologa, la filosofa que
prima en el mundo galo a partir del siglo XV destaca la fecundidad de la naturaleza.
Incluso algunos de sus pensadores que creen en Dios le conceden una determinacin
fundamental al reino natural. Robinet dice: Hay un Dios, es decir, una causa de los
fenmenos de ese todo a que damos el nombre de naturaleza. Ignoran lo que es Dios y
por ello podran grabar en las puertas de sus templos las mismas palabras que se lean
sobre el altar mandado a levantar por el Aerpago: Al Dios desconocido. La naturaleza
es, pues, el nico conocimiento posible. Despus de muchos siglos, la filosofa comienza
a abrir de nuevo sus puertas al materialismo de los presocrticos, que descubrieron el
Ser. Ese ser infinito y armnico: el cosmos.

Las cosas tiene un precio, Kant dice que el hombre no y en el lugar de precio lo que tiene es dignidad

La nueva ola de la filosofa francesa comienza a revertir lo anterior y a ocuparse

principalmente del derecho, del Estado y sus instituciones.
Tambin comprendieron que el universo se mueve y perpeta. Que se extiende en el
tiempo y el espacio como un ser vivo que contiene el germen de las cosas. En su libro
Lecciones de la historia de la filosofa, Tomo III, pg. 393) Hegel cita a Hollbach, alemn
que escribe en Pars, interpretando a su crculo de filsofos que se rebelaron contra lo
existente ( Montesquieu, d Alembert, Rousseau ) . Cita que nos recuerda la filosofa ms
antigua y que en ese momento del siglo XVIII constituye una ruptura con la tradicin: El
universo solo nos revela una infinita acumulacin de materia y movimiento (como
Descartes), una cadena ininterrumpida de causas y efectos, de cuyas causas algunas
afectan directamente a nuestros sentidos, mientras que otras nos son desconocidas
(esencias). De la diversidad de esas esencias surgen las diferentes rdenes, gneros y
sistemas que las cosas asumen y cuya suma global forman ese gran todo a que damos
el nombre de naturaleza. Y agrega Hollbach : La multiplicidad de los fenmenos de la
naturaleza y su incesante nacer y desaparecer no tienen otro fundamento que la variedad
de los movimientos y de su materia.
Hegel sintetiza esta nueva tendencia del pensamiento en Francia con el nombre de
razn, por la que los ms nobles de estos hombres combatieron con el mayor
entusiasmo y el mayor calor. Se elev de esta manera la libertad de la conviccin, de la
conciencia moral dentro de m. Los llev a rechazar mucho de lo que haba sido hecho
bajo el signo de la cruz, en el plano de la fe, del derecho, de la religin., Bajo el signo
de la cruz haba triunfado la mentira, el engao, las instituciones haban ido
acartonndose bajo este sello, hasta llegar a convertirse este signo en cifra y raz de todo
mal. Fue de este modo como, bajo otra forma, se llev a cabo la Reforma de Lutero (
pg. 397).
Por su parte los franceses, tericamente, avanzaban en el materialismo y el naturalismo,
tomando la sensacin y la materia como lo nico verdadero, colocndose as en una
posicin unilateral, hasta el punto de afirmar La Mettre, todo pensamiento, toda
representacin solo tiene sentido si se le concibe de un modo material : solo la materia
existe.
La nueva ola de la filosofa francesa comienza a revertir lo anterior y a ocuparse
principalmente del derecho, del Estado y sus instituciones. Montesquieu escribe un
hermoso libro El espritu de las leyes que, al decir de Hegel, contempla a los pueblos
desde el grandioso punto de vista que consiste en considerar como una totalidad su
constitucin poltica, su religin, en una palabra, todo lo que se encuentra dentro de un
Estado. Helvecio se acerca ms a la intimidad del hombre y opina que toda su actividad,
las leyes y el derecho tienen como base exclusivamente el amor propio, el egosmo. Ser
Juan Jacobo Rousseau quien plantear los temas decisivos, por ejemplo Cul es el
fundamento del Estado? Al referirse al derecho de la dominacin, la de gobernar y ser
gobernado, afirma que descansa histricamente sobre la violencia, la coaccin, sobre la
conquista, la propiedad privada etc. Pero Rousseau erige en principio de la legitimidad
del Estado la voluntad libre de que el hombre se halla dotado en cuanto la libertad es lo

cualitativo del hombre. Renunciar a su voluntad equivaldra a renunciar a su condicin

humana.