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Universidad de Chile

Noviembre/2014

Facultad de Filosofa y Humanidades


Departamento de Filosofa
Prof. Francisco Abalo

Cuestionario para segunda prueba de Seminario de Filosofa Antigua


(Primera parte)
De Anima, Aristteles

A. Aspectos metodolgicos (Lib. I, cap. 1).


1) Cul es la importancia de decidir el estatuto ontolgico del objeto de las investigaciones
(el alma) y con qu problema en especfico conecta esto?
Este primer captulo de De anima refiere a la panormica general que se presenta al
momento de iniciarse una investigacin respecto del alma. En l, Aristteles comienza
afirmando que el estudio acerca del alma merece, con mucha justicia, ser colocada en el
primer lugar entre todos los saberes y objetos de estudio, es decir, es la investigacin ms
importante en el sentido de ser un saber superior a los otros en cuanto a su rigor y por ser
el objeto ms admirable. Esto es as porque, segn el autor, el alma es como el principio
de los animales. Esto ltimo significa que el alma, su indagacin, otorga un saber
primordial, en el sentido de ser un principio, tiene primaca ontolgica. Adems, es
concerniente al conocimiento de la Naturaleza, lo que la hace muy valiosa como aporte al
conjunto del saber general.
Es as como la definicin del estatuto ontolgico del alma cobra tal importancia para
Aristteles; corresponde a una importancia epistemolgica y fsica. Epistemolgica porque
es un saber referido a la verdad, y fsica porque es referido a la Naturaleza. Todo esto
determina al estudio sobre el alma como una investigacin rigurosa y ontolgicamente
primaria.
Adems de ser un captulo que plantea la importancia y las caractersticas de la
indagacin misma, tambin plantea la metodologa que se llevar a cabo a lo largo del
tratado, y sobre todo, a los problemas que se presentan. Dentro de estos problemas
(principalmente metodolgicos) se encuentra el de definir o conocer su entidad, algo que
corresponde a una dificultad primaria, y que enlaza directamente con lo descrito
anteriormente.

Para ahondar en este problema se puede decir que, al posicionarse frente a la cuestin de
querer conocer y contemplar la entidad y atributos del alma, el autor observa el
siguiente problema: las propiedades que acompaan su naturaleza parecen ser de dos
tipos, unas que le son propias, y otras que parecen afectar tambin al animal (en cuanto
compuesto de alma y cuerpo, pues el ser vivo o animal es tal). Esta observacin deriva en
que resulta ser muy difcil tener alguna certeza acerca de dichas propiedades, pues esta
investigacin especfica (acerca de la entidad) parece ser de la misma ndole que otras que
se han llevado a cabo, lo que tiene incidencia en el problema metodolgico de si hay un
mtodo comn a todas estas investigaciones o si, por el contrario, habr que buscar el
mtodo especfico para realizar sta.
Algo que cabe destacar, por el hecho de ser una temtica recurrente y relevante en el
pensamiento aristotlico, es que en este primer captulo se vislumbra la posibilidad de que
en el caso de que el alma no tenga atributos propios, es decir, que no tenga propiedades
que le pertenezcan con independencia del compuesto (animal), no sera separable. Me
interesa destacar esto porque influye notablemente en el problema principal que se
presenta, respecto a qu es el alma. Puesto los pasos a seguir dependen de la salida que
se tome para este dilema.
De esta forma, se puede concluir que la investigacin acerca del alma constituye un saber
valioso en el mbito epistemolgico y fsico, ontolgicamente primario y
metodolgicamente problemtico por el hecho mismo de querer conocer la entidad, el
qu-es el alma.
2) En qu sentido estas investigaciones de Aristteles son diferentes desde el punto de vista
metodolgico del mtodo cientfico estndar en este autor?
R1: El mtodo cientfico estndar utilizado por Aristteles es de tipo inductivo-deductivo, esto
podemos verlo porque en Metafsica parte explicando a la sabidura, por ejemplo desde casos
particulares en que es posible verla y entenderla, viendo qu es lo que sucede con ella en el
mundo sensible para posteriormente llegar a una definicin general de ella, para luego
compararla con teoras como la de platn, por ejemplo. En cambio lo que sucede en Acerca del
alma es justamente lo contrario, el mtodo que ocupa aqu Aristteles es de tipo deductivo:
para investigar acerca del alma es necesario conocer primero el gnero al cual pertenece, luego
la especie y desde ah determinar si es que pertenece a una o ms especies para luego poder
llegar a los casos particulares. Para hacer esto, se vale de teoras expuestas por autores
anteriores a el entre los cuales se encuentra platn, por ejemplo y luego de descartar
argumentalmente cada una de estas teoras se va a cada uno de los casos particulares en donde
es posible encontrar al alma, para de esta forma describir cules son sus facultades y cmo es
posible encontrarla en cada uno de los individuos, tanto plantas como animales y humanos.

R2: Si se compara De anima con Metafsica o con Parva naturalia, vemos que hay un
rasgo caracterstico en los ltimos dos ttulos, el de tener entradas que, si bien son
introductorias, no representan una muestra del mtodo que se llevar a cabo, no son una
determinacin *quiero usar una palabra que refiera a un punteo o listado metodolgico,
que es lo que el wen hace en el primer captulo, para reemplazar determinacin+ y una
planificacin extensa de lo que se har a lo largo de todo el tratado; no as en el caso del
primer captulo de De anima, donde se ve claramente el rasgo contrario.
Pero, al margen de las comparaciones superficiales, lo que muestra con ms claridad una
diferencia entre el mtodo cientfico estndar de Aristteles y el que usa en el texto que
nos compete en este momento es que este primer captulo demuestra casi
inmediatamente que se tratar de un mtodo deductivo. En Matefsica, por ejemplo,
Aristteles usa el mtodo inductivo, es decir, parte de visiones particulares (del vulgo) y
resolucin de problemas tambin particulares, para llevar a cabo el proceso de induccin,
a tal punto de prcticamente terminar su tratado con principios universales. Por otro
lado, De anima es claramente una deduccin, porque, aunque no lo parezca en primera
instancia, el primer captulo ya es una consideracin y una argumentacin con base en los
principios universales que ya estn supuestos, lo cuales defiende y argumenta a lo largo de
todo el resto del tratado.
Adems, su argumentacin se basa en sus propios principios, y argumentando
deductivamente, desde casi el comienzo del tratado revisa y refuta las ideas relativas a la
materia en cuestin pertenecientes a los filsofos anteriores a l, lo que le sirve para
defender desde ya sus principios generales, para luego seguir con su argumentacin. En
cambio, en Metafsica pasa algo distinto, esa revisin y refutacin de ideas se da casi al
final, y esos anlisis los hace cuando ya ha pasado por casi toda la induccin, de modo que
no podra haberlo hecho antes (como en De anima). Esto es otro rasgo que marca la
diferencia entre las inducciones de sus otros textos y la deduccin que lleva a cabo en De
anima. Esta parece ser la principal diferencia.
3) En qu medida estas investigaciones son propiamente tarea del fsico?
En el captulo primero del tratado Aristteles introduce el estudio acerca del alma
partiendo de su relevancia en varios sentidos, luego habla de la metodologa a seguir y los
problemas que esta tarea acarrea. Dentro de los problemas expuestos est el de la
separabilidad del alma respecto del cuerpo, es decir, considerarla como sustrato
(consideracin ya vista y entidad ya descrita dentro del conjunto de las categoras en
Metafsica). Esta observacin aparece despus de referirse a los problemas relativos a la
entidad del alma, su definicin, y deriva de que tambin se deben analizar sus
propiedades (pues su conocimiento aporta al de la esencia). Estas son afecciones del alma,
y como tales, existe la posibilidad de que no slo sean propias de ella, sino que tambin lo

sean del animal (en tanto compuesto de alma y cuerpo). Respecto a este punto se dice
que, en estricto rigor, toda actividad del alma implica una relacin con el cuerpo en el
sentido de que no hay propiedad alguna que le pertenezca exclusivamente al alma; el
alma no es separable del cuerpo. Para ejemplificar y explicar mejor esta idea, Aristteles
se refiere a lo que pasa con una recta: posee muchas propiedades, una de ellas es ser
tangente en una esfera de bronce. La preposicin en entindase como la clave para
comprender el esquema: la recta posee la propiedad de ser tangente gracias a que se da
en un cuerpo. Del mismo modo, las afecciones del alma no se dan sin dependencia del
cuerpo, en el cuerpo. Es por esto que adems se da una codependencia entre el alma y el
cuerpo (Aristteles profundiza esta idea cuando presenta el esquema segn el cual el alma
es la forma del compuesto, que es alma y cuerpo; el animal.), de modo que el ser vivo es
un organismo en el que no puede darse el alma sin cuerpo, ni el cuerpo sin alma, he aqu
que el alma, segn el autor, es principio vital.
Esta explicacin da pie para explicar por qu esta investigacin (sobre el alma) es tarea
del fsico. Resulta que se afirma que las afecciones del alma, y por ende del cuerpo, son
inherentes a la materia, ya que existe el caso de que se experimente, por ejemplo, el
terror sin que est presente el objeto que causa tan sensacin. Luego, el fsico es el que
debe encargarse de estos fenmenos, del alma, ya sea de una parte o facultad de ella o de
la misma completa. Esta es la tesis, que proviene del siguiente razonamiento: el fsico se
ocupa de la materia y de sus afecciones, el dialctico, de la forma especfica; luego, nadie
puede ocuparse de las afecciones inseparables de la materia, a no ser que las considere
unidas a esta; luego, es el fsico aquel que se ocupa de tal realidad, vale decir, de tal tipo
de cuerpo y de tal materia. Pues, como lo dije antes, el alma es inseparable de la materia,
del cuerpo del animal, por lo que no es posible ocuparse de ella sin ocuparse tambin del
cuerpo, no es posible en este caso abstraer la forma especfica del compuesto del cual es
parte; el ser vivo.
Aristteles agrega que la naturaleza del alma respecto del cuerpo no es la misma que la
de la lnea y la superficie, porque la lnea s puede ser analizada separada de la superficie,
aunque se de en ella. Por lo que queda ms claro an por qu el fsico es quien se debe
encargar de su estudio. Adems, si se revisa lo que hay en la obra Metafsica, se puede
encontrar una caracterizacin de los tipos de cientficos y las respectivas ciencias a las
cuales se dedican, algo que ayuda, segn creo, a hacer ms fcilmente la asociacin.
B. Discusin dialctica (Lib. I, cap. 2-5).
4) Considerando que Aristteles acepta la premisa segn la cual el alma es principio del
movimiento, cul es la conclusin que desde aqu sacan, a juicio de Aristteles, los
filsofos anteriores a l? Exponga la refutacin general en virtud de la cual el estagirita
rechaza esta conclusin y exponga los argumentos de, al menos, una discusin especfica.
La conclusin que de all sacan los filsofos anteriores a l es que si el alma es principio

de movimiento, entonces el alma ha de moverse tambin. En efecto, los antiguos filsofos


crean que si algo mueve a otra cosa, ese algo tiene que estar en movimiento tambin, entonces
al aceptar la premisa de que el alma es principio de movimiento, ellos creen que se sigue
necesariamente de all que el alma se mueva igualmente.
Esta conclusin es rechazada por Aristteles debido a que, como se haba visto en Metafsica
existe algo que es principio de movimiento de todas las cosas pero que no se mueve (el motor
inmvil) y dado que existe algo as, no se puede afirmar solo a partir de esa premisa que el alma
se mueva tambin. [DNDE APARECE ESTO?] lo de la metafsica? con lo de esa premisa me
refera la de que el alma es principio de movimiento porsia Me refiero a de dnde sali el
argumento de que por existir el motor inmvil, el alma no necesita moverse para mover...

Aristteles nos muestra que en todas las teoras anteriores acerca del alma, se le atribuye el
movimiento a sta, partiendo por el hecho de que sea un principio motor y luego que a partir de
esto se le identifique con ciertos elementos como el agua, el fuego y el aire (excluye a la tierra
porque sta no se mueve). En base a esto, Aristteles no se encuentra con ninguna teora que no
le atribuya movimiento al alma y lo que hace luego de analizar cada una de ellas, es refutarlas.
Es interesante una de las refutaciones [que le hace a platn (y no slo a l, sino que tambin a
todos lo que defienden la postura de que el alma se mueve a s misma; y ms sencillamente a la
visin de que el alma tenga movimiento) Su refutacin es hacia ellos, y la hace en base a su propia
teora (meta) fsica, referida en este contexto a las nociones de movimiento accidental y natural] y
es que este le atribuye movimiento por naturaleza al alma y si esto fuera as, entonces el alma
tendra que tener tambin un lugar especfico. Siendo esto as, al corresponderle un lugar puede
ser que hay al menos una posibilidad en que el alma pueda ser movida violentamente, esto
puede verse con el ejemplo de los elementos: cada uno de los elementos tiene su lugar propio,
ya sea arriba, abajo o entre medio; el lugar natural del agua se encuentra abajo y cuando sta es
movida de manera violenta (en contra de su lugar natural, o sea hacia arriba), su tendencia ser
a siempre buscar su lugar natural que es abajo, por lo tanto el agua al ser sacada de los rios o
mares, al fin y al cabo siempre volver al mar. Volviendo al alma, ya que existe al menos la
posibilidad de que pueda moverse violentamente y ser sacada de su lugar natural que es el
cuerpo, entonces se aceptara que el alma puede salir del cuerpo dejndolo sin vida- ya que el
alma es aquello que le da vida a los seres vivientes- y por lo tanto, si fue movida violentamente
para abandonar el cuerpo, su tendencia ser volver al lugar natural (que es el cuerpo) y en este
caso, si el alma volviese al cuerpo tal como el agua vuelve al mar habra que conceder que
aquellos que mueren pueden volver a la vida y sto es para Aristteles algo inaceptable.
Dicho sea esto, siguiendo la crtica que se le hace a la teora de Platn, es inaceptable que el
alma se mueva an cuando ella es principio de movimiento de las otras cosas.
NOTAS:

Leyendo el captulo 2 (403 b 30) me percat de algo interesante: los antiguos crean que,
como lo que no se mueve no puede mover otra cosa, y el alma es principio del
movimientos, entonces el alma se mueve.
Otros autores, segn Aristteles, afirman que el alma es lo que se mueve a s mismo, y
las dems cosas se mueven en virtud de ella.
Platn, en su teora expuesta en Timeo, afirma que principio del movimiento son lo
nmeros y las ideas. Lo que mueve la Naturaleza debe contarse entre los primeros
principios; de esto resulta que algunos pensaran que el fuego es ese primer principio,
incorpreo y ligero, que lo mueve todo, y se mueve por s mismo.
Demcrito expone al intelecto como aquel principio antes descrito.
Adems de que el alma no se mueve a s misma, cabe destacar que ni siquiera concibe el
movimiento.
Otra crtica especfica que Aristteles le hace a Platn es la que aparece a partir de 406 b
7, donde se refuta la idea de que alma sea una magnitud.

5) Tomando en cuenta que el filsofo distingue dos posibilidades de moverse (por s y por
otro), explique por qu tambin tiene que rechazar esta segunda forma de movimiento
en el caso del alma.
Es necesario para aristteles rechazar esta forma de movimiento del alma (por accidente) ya que
se dice que el alma se mueve por accidente porque esta se encoleriza, se avergenza, se alegra,
se entristece, etc. Si bien las antes mencionadas son actividades relacionadas con el alma,
atriburselas nicamente a ella estara dejando de lado lo que respecta al cuerpo, puesto que
cuando alguien se encoleriza por ejemplo, se debe a ciertas actividades del corazon o los
musculos, por lo cual son actividades que respectan al cuerpo, por lo que en esta definicin no
se est hablando slo del alma, sino que del cuerpo que la posee, es decir, del sujeto.
En efecto cuando se habla del alma como accidente o como atributo, se habla equivocadamente,
puesto que de lo que verdaderamente se habla es del hombre que posee el alma, es el hombre
quien se enoja, y su organismo el que responde a determinado enojo, por lo tanto estos
accidentes no corresponden al alma, sino mas bien al alma corresponden el inicio y el fin de
estos movimientos o de algunos , es decir, de ella pueden originarse pensamientos por ejemplo,
pero en el caso de la sensacin, vemos que el alma es el punto de llegada.
De esta forma y, relacionndolo con la pregunta anterior, podemos ver que para Aristoteles es
inaceptable decir que el alma se mueve, ya que por una parte, como hemos afirmado en la
pregunta 4, no puede moverse por s misma y, por otro lado no puede moverse accidentalmente
como muchos creen y como era un posibilidad en un pincipio
6) Qu implica explicar la sensacin en funcin del principio lo semejante se conoce por lo
semejante como para que Aristteles tenga que rechazar este principio?

Sabemos por una parte que el alma conoce y percibe sensorialmente y adems cuando percibe,
percibe cada uno de los elementos que constituyen a cada cosa que existe y en este caso, pensar
que el principio que est actuando en el alma es que lo semejante se conoce por lo semejante es
algo viable, dado que existe el supuesto de que el alma est constituida por todos los
elementos, de esta forma se hace posible que el alma pueda percibir todas las cosas, dado que
todas las cosas estn hechas de los elementos existentes. Pero Aristteles se encuentra con un
problema y es que si bien el alma conoce en este caso cada uno de los elementos que
constituyen por ejemplo al hombre, no conoce la proporcin ni la combinacin en la que se
encuentran, es decir, podra reconocer el agua o el aire o el fuego por el que est compuesto el
hombre y reconocer sus partes, pero no podra conocer al hombre en s.
Dado este problema cabe suponer que el alma estara compuesta de estas combinaciones a la
vez que est compuesta de los elementos, lo que es algo absurdo, porque siguiendo con el caso
del hombre, habra que considerar que dentro del alma hubiese un hombre para que pudiese
conocerlo cuando lo ve o lo siente y, considerando que son muchas las cosas que existen y
muchas las cosas que se conocen, habra que aceptar tambin que el alma est constituida por
cada una de esas cosas, en efecto esta sera la nica forma de que fuera aceptado el principio de
que lo semejante se conoce por lo semejante.
Hecho este anlisis podemos darnos cuenta de que al seguir este principio para explicar la
facultad sensitiva, se genera una reduccin al absurdo, haciendo que sea totalmente
descartable sta teora acerca del alma.
7) Qu conclusiones se pueden sacar acerca del objeto de investigacin al cabo de la
discusin dialctica?
Una de las conclusiones ms directas que se pueden extraer es que el alma no posee movimiento
por s misma, y ms estrictamente, no admite el movimiento. De esto se desprende otra
conclusin respecto al movimiento del alma que guarda relacin directa con la definicin de alma
que entregar Aristteles ms adelante: el alma es a veces el fin del movimiento, y otra, inicio.
Esto proviene de las refutaciones hechas a los filsofos anteriores en el captulo 3 del libro primero
[CORROBORAR ESTO], donde se afirma que el alma no admite ni movimiento propio ni accidental;
y en el captulo 4 [CORROBORAR ESTO] se ahonda un poco ms en la segunda idea, la que dice que
el alma es, en cierto sentido, como el arte: el constructor es el que hace una casa, y tanto el
constructor (que equivale al ser viviente) como la casa (un producto) cambian, se mueven; no as
el arte de la construccin, que es aquello por lo cual y para lo cual se lleva a cabo la actividad de
construir.
Otra conclusin posible de extraer es que el alma no es un atributo. Esto significa que el alma
potopeopotopeo
Que el alma no es lo mismo que el cuerpo

Que el alma no es un compuesto [QU SIGNIFICA ESTO?, NO ES COMPUESTO DE ELEMENTOS?]


que no es un compuesto de forma +materia Y eso aparece en los captulos 2-5? mmm no sh
creo que aparece al final del libro 1 o al principio del libro 2
C. Definicin de alma (Lib. II, cap. 1-3).
8) En qu sentido la definicin que ofrece Aristteles acerca del alma podra fundamentar
la afirmacin ms arriba expresada (la investigacin presente es tarea del fsico)? D
cuenta completa de la serie de aspectos metafsicos implicados en esta definicin.
La definicin que entrega Aristteles del alma se puede dividir en 3 partes (esto por una
razn metodolgica, puesto que permite analizar mejor los aspectos metafsicos implicados en la
misma): la primera y ms central de las partes es que el alma es necesariamente entidad en
cuanto forma especfica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida; la segunda, que el
alma es entelequia del cuerpo (natural, que en potencia tiene vida); y la tercera, que el alma es
la entelequia primera de un cuerpo natural (que en potencia tiene vida) organizado. Estas tres
definiciones constituyen la descripcin que el autor presenta acerca del alma como principio
explicativo de la vida. No son definiciones excluyentes entre s, sino que ms bien deben
entenderse como momentos distintos de la definicin (adems de ser un esbozo a grandes
rasgos). A continuacin, intentar exponer los aspectos metafsicos implicados en este esquema.
En primer lugar, vale decir que esta definicin se funda en los principios metafsicos que
Aristteles nos muestra en Metafsica, por lo que es necesario partir el anlisis desde esas
concepciones y fundamentos. Cuando se dice que el alma es entidad, se dice que no es atributo,
por lo que no es una categora accidental, sino que pertenece al grupo de los candidatos a ser
ousa (cap 2, libro Vll de Metafsica); es decir, puede ser materia, forma o el compuesto de una y
otra. Ahora bien, en forma paralela a esta consideracin, se debe decir que la materia es potencia,
y la forma es actualidad. En este sentido, Aristteles considera al alma como forma especfica, es
decir, como actualidad. Esto porque la materia no est definida por s misma, sino que se define
gracias a la forma especfica, es la forma la que determina la materia. Por lo tanto, el alma no es
materia, de ser as estara siendo determinada por agentes externos. Pero, tal vez sea ms fcil
llegar a esto si analizamos las otras dos partes que nos faltan, para luego retomar este punto.
En nuestra segunda parte, o instancia definitoria, tenemos que el alma es entelequia,
actualidad. Quiero decir con esto que el alma es acto, no potencia (en el sentido que se le dio en el
prrafo anterior), y es acto en el modo de ser acto de la ciencia respecto del teorizar. Esto significa
varias cosas: primero, la ciencia es como el sueo respecto de la vigilia, que es anloga al teorizar,
de tal forma que el sueo es anlogo a tener la capacidad de teorizar, poner en prctica la ciencia;
segundo, siguiendo este juego, la ciencia es anterior al teorizar, es prioritaria, anterior; y tercero,
el alma es entelequia primera (y esto enlaza con la ltima instancia definitoria). Para poder
completar el esquema, es necesario volver al punto uno, y especficamente, a la parte (que nos
habamos saltado) donde se dice que el alma es entidad de un cuerpo natural que en potencia
tiene vida. Para analizar esto ltimo, debemos definir qu significan cuerpo natural y tener vida

en potencia.
Segn Aristteles, el alma es principio explicativo de la vida, la vida de cierto tipo de
cuerpos. Al final del captulo 3 del libro primero de De anima, el filsofo da cuenta de un
problema que sus predecesores no tomaron en cuenta (segn su percepcin): definieron el
alma, pero no se preocuparon de decir qu tipo de cuerpo es el que se relaciona con el alma, y
cmo es esa relacin. Para proseguir con el anlisis anterior volvamos a la primera instancia. El
hecho de que ese cuerpo tenga vida en potencia no quiere decir que sea un cuerpo muerto que
puede vivir, ni un cuerpo que escupi su alma y tuvo vida; se dice que tiene vida en potencia por el
hecho de estar vivo. Por lo tanto, el alma es forma especfica de un ser vivo. Ya habamos
anunciado que el alma no puede ser la materia, pues es definitoria, por lo tanto es ella quien
define, en base a esto deberemos completar el esquema y decir qu es materia. Pero, resulta que
la materia sin forma no puede estar definida (no hay esfera de bronce sin la forma de esfera de
bronce), y el ser vivo no es slo materia; el ser vivo es compuesto de materia y forma. Esto quiere
decir que el alma no existe sin un cuerpo, y el ser vivo no existe sin alma.
Volviendo a las definiciones iniciales, el alma es forma, lo es de un cuerpo natural con vida
en potencia y es entelequia. Nos falta revisar por qu es entelequia primera de un cuerpo
organizado. Y esto es as porque es principio explicativo, en cierto sentido da la vida, a un cuerpo
organizado, una estructura. Para analizar esto podemos acudir a la lengua griega: organizado se
relacione estrchamente con rganon, que quiere decir instrumento. Ahora bien, la vida es el
conjunto de actividades que el ser vivo realiza, y es un cierto tipo de cuerpo el que acta, y esos
son los cuerpos organizados, estructurados, instrumentalizados para desarrollar la actividad de
vivir. Esto an no confirma la sospecha de que el alma sea como el piloto de un avin o un
conductor del cuerpo.
El sentido ms concreto en el que se dicen estas cosas queda esclarecido con el ejemplo
del ojo y la vista, donde la vista es como el alma, y el ojo (que equivale al cuerpo), que desarrolla la
actividad de ver (que equivale a la vida), es el instrumento de ella. Esto quiere decir que el el alma
es aquello para lo cual y aquello por lo cual el ojo es ojo. Esto se reduce al esquema de las cuatro
causas de Aristteles, as, el alma es causa final, eficiente y, por ende, formal del ser vivo, de la
vida. Pero, esta relacin no puede darse separando un componente de otro, por lo que se debe
asumir que el ser vivo es el compuesto de alma y cuerpo.
En resumen, el alma es forma del compuesto de alma y cuerpo que es el ser vivo; es la
entelequia que permite al cuerpo realizar su actividad de vivir, puesto que es su causa final y
eficiente; y es la entelequia primera de este cuerpo, que est organizado, por lo que es su
principio explicativo primario.
En este contexto, es posible hacer la asociacin con lo dicho anteriormente, acerca de que
es tarea del fsico encargarse del estudio sobre el alma. Y bueno, es tarea del fsico porque es el
encargado de ocuparse de los entes no separables de la materia, y el ser vivo es necesariamente

materia, y primeramente forma, alma. Por lo tanto, el fsico deber ocuparse del alma, al ser
principio explicativo de la vida y fuente de conocimiento de la Naturaleza misma. El alma es
aquello para lo cual existe la vida, el inicio y el fin. De hecho, ms adelante se hace una triparticin
entre las partes o facultades del alma, de las cuales la ms importante es la nutritiva. Esta est
presente en todo ser vivo (tanto en las plantas como en los animales y, por ende, en los humanos),
y es por eso que es la base de la vida misma. A pesar de que se trata de la forma especfica, no se
trata de un ente que pueda ser estudiado por separado, por s slo, al contrario, es un ente que no
puede ser concebido sin la materia a la cual pertenece. Adems, dentro de la definicin
aristotlica que nos da el autor se vislumbra una clara preocupacin definir el tipo de cuerpo del
que estamos hablando, es decir, la naturaleza del ser vivo. En cierto sentido, forzando un poco el
esquema estricto aqu presente, esto es un tratado Acerca de la vida, y eso conlleva implicancias
que, a primera vista, no estn presentes bajo el ttulo de Acerca del alma. Repito, a primera
vista...
9) Explique qu significa en este contexto actualidad/entelequia primera y exponga por
qu la determinacin del tipo de cuerpo asociado al alma est basada en esta
caracterizacin del alma.
Por definicin el alma es substancia de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Al ser la
substancia tambin entidad y, la entidad, al ser actualidad, entonces se puede decir que la
substancia es tambin actualidad. Por lo tanto el alma viene a ser la actualidad del cuerpo que en
potencia tiene vida.
Aqu es necesario destacar que la actualidad puede entenderse de dos maneras distintas: una es
cuando [Apreciacin personal y por experiencia propia: a la hora de explicar o decir qu es algo,
nunca poner es cuando, suena raro, feo+ se tiene la capacidad de hacer algo y esto se puede
tanto hacer como no hacer, y otra forma de entenderla es es en el acto mismo en que se realiza la
actividad. Ejemplos de estas son: respecto a la primera la capacidad que tiene un hombre de
dormir, puede dormir ahora o puede dormir despus y el no hacerlo no le impide poder realizarlo
despus, con respecto a la segunda se trata del dormir en acto, el estar durmiendo, realizar la
accin de dormir. Teniendo esto en cuenta, se destaca que el alma pertenece al primer tipo de
actualidad.
Que sea actualidad primera quiere decir que es anterior al cuerpo, viendo esto desde el punto de
vista de la gnesis, en efecto lo que hace que pueda existir un cuerpo viviente es el alma, el alma
es la diferencia entre un cuerpo vivo y uno que no lo est, por lo tanto es anterior a un cuerpo que
en potencia tiene vida, porque para tener esa potencia a la vida es necesaria el alma como algo
que sea primero y es por esto es que se dice que el alma es actualidad primera de un cuerpo que
en potencia tiene vida, porque tiene la caracterstica de ser actualidad en el sentido que tiene la
capacidad de estar en vida o no, y adems es necesariamente anterior a un cuerpo que es un
potencial viviente *en esto discrepo: ser anterior a un cuerpo que es un potencial viviente
significa que el alma existe antes del cuerpo, como si tuviera existencia separada y fuera,
temporalmente, anterior a la materia. Y eso no le gusta a Aristteles].

Por otro lado, y habiendo hablado del alma, ahora es necesario referirse al cuerpo, que no puede
ser cualquiera, debe poseer caractersticas particulares que lo diferencien de otros y, como se
mencion anteriormente, en el caso del alma y los seres vivientes, se trata de un cuerpo que
potencialmente tiene vida y es que debe poseer cualidades que le permitan la vida y dentro de
estas cualidades se habla de un cuerpo natural que sea organizado, aunque se trate de una
organizacin primitiva como es el caso de las plantas o una organizacin mucho ms compleja
como se ve en el ser humano.
Hemos visto que entender qu tipo de substancia es el alma es tan importante como entender el
cuerpo que la posee, en efecto un cuerpo sin una organizacin estructural mnima no puede
poseer vida y sin cuerpos organizados (que potencialmente tienen vida) no es posible encontrar el
alma, ya que no sera posible encontrar algo que es anterior desde el punto de vista de la gnesis
sin que exista aquello que es posterior. En efecto Arjona tena razn.
10) De qu depende que los tipos de alma puedan ser tambin facultades del alma?
Aristteles afirma que el alma es principio de la vida, y al ser la vida un conjunto de
actividades, basta con con el ser vivo cumpla con alguna de esas partes para vivir. De ah la idea de
que el alma pueda estar dividida en varias partes o incluso haber distintas almas, pero esto an no
corresponde analizarlo. Estas tres actividades son la nutricin, la sensacin y la discursividad.
Como punto de partida tenemos que el alma es principio de todas estas facultades o tipos de de
alma, es decir, es principio en el sentido causal aristotlico. Tambin, se dice que son potencias del
alma, en el sentido de que el alma es entelequia de un cuerpo que en potencia tiene vida, por lo
que estas son las potencias o capacidades de vivir, y el alma es el acto que las antecede.
Si bien en esencia las tres facultades difieren una de otra, esto no significa que cada una
se de por separadas. Pero adems ocurre que estas facultades se dan a veces todas en un ser vivo,
y otras veces slo una. Y no slo eso, con la sensacin pasa lo mismo; algunos animales poseen
todas las sensaciones (entindase como los 5 sentidos), y otros slo una. Tngase en cuenta,
respecto a este punto, que el tacto es el sentido o sensacin primordial, sin l no existen las otras
cuatro y, por ende, la sensacin misma. Pasa lo mismo en el caso del alma respecto de estas tres
facultades, ya que, como dijimos, el alma es principio de la vida, y por lo tanto es principio de estas
facultades. Dentro de estas facultades, la primordial es la nutricin.
Dicho esto, analicemos lo que respecta a la relacin de estas potencias del alma entre s.
Las potencias o facultades o tipos de alma (en esta primera instancia no es necesario hacer la
distincin) son tres, como dijimos: la nutritiva (que se da en todos los seres vivos), la sensitiva (que
se da slo en los animales, y por ende en los humanos) y la desiderativa (que se da slo en
animales racionales, en este caso, slo en humanos). Adems de esto que sabemos, debemos
rescatar el hecho de que, en ese orden, se superponen una tras otra a la manera de ser la anterior
requisito de la siguiente. Esto significa a grandes rasgos que, si hay intelecto, hay por lo tanto

sensacin, y si hay sensacin, debe haber nutricin. Esta definicin, tal como la plantea
Aristteles, refiere a un conjunto ya delimitado, es decir, estas son las facultades o tipos de alma,
sin necesidad de agregar otras. A partir de esto podemos llegar a la respuesta a la interrogante y
decir que el hecho de los tipos de alma sean al fin y al cabo facultades del alma depende de que el
alma no es un gnero, y que por lo tanto no tiene especies.
En efecto, si el alma fuera un gnero con especies inscritas en s, ocurrira que se podra
dar una definicin comn que calce con todas sus especies, como por ejemplo ocurre en el caso de
las figuras geomtricas, donde si bien tambin se habla de especies y diferencias especficas
limitadas (de ah la importancia de mencionar ese punto en el prrafo anterior), es posible dar una
definicin comn a todas que no refiera a una en especfico. En el caso del alma, donde tambin
las facultades son estas tres y nada ms, para Aristteles no es aceptable intentar hacer una
definicin tal, pues el alma no es un gnero que contenga diferencias especficas, sino que es ya
una entidad indivisible. Es por esto que el alma no est dividida en partes ni hay distintas almas, y
lo que es ms bien es un principio explicativo, el cual posee tres potencias o facultades que
permite que vivan ciertos tipos de cuerpos.
D. De la nutricin y la sensacin (Lib. II, cap. 4-6; 12/Lib. III cap. 1-2).
11) Exponga en general el esquema metodolgico de Aristteles para analizar en general las
diversas facultades dando cuenta de cada una de sus instancias. Ejemplifique mediante la
facultad de nutricin.
El esquema metodolgico general que utiliza Aristteles es en primer lugar determinar el objeto
que se estudia, luego se restrocede a la actividad realizada que se debe estudiar y finalmente
determina la facultad correspondiente como causa de la actividad. Este esquema es utilizado por
Aristteles para analizar las facultades del alma.
Un ejemplo de este procedimiento es el que utiliza con la facultad nutritiva del alma, donde lo
primero que estudia es el alimento o aquelo que alimenta al ser viviente continuar...
12) Por qu para Aristteles la nutricin es una facultad ms bien activa que receptiva?
Metodolgicamente hablando, Aristteles afrontar este problema partiendo del
siguiente esquema: cuando se quiere hablar de las facultades recin expuestas, primero se debe
mirar la esencia de la misma; pero, antes que eso, debemos mirar la actividad que realiza cada
una, porque el acto es anterior a la potencia, y las facultades son potencias de realizar tales
actividades (nutrirse, sentir o inteligir); y antes de eso debemos mirar el objeto de tales
actividades (el alimento, lo sensible o lo inteligible).
De la primera facultad de la que habla es la nutricin. Y dice que la nutricin cumple con
diversas actividades o funciones: alimentacin, reproduccin y crecimiento. En efecto, el alma
nutritiva permite la alimentacin, la alimentacin produce crecimiento y, en ltimo trmino, es la
que permite la conservacin de la vida. Esta conservacin no se da en el individuo, sino que en la

especie y, ms ampliamente, lo que se hace es llevar a cabo el fin al que tiene la Naturaleza
misma, el de conservar y mantener la vida. En cierto sentido, hay una tendencia a la inmortalidad.
De ah que el alma sea principio en els entido causal de ser entidad (causa de ser de la cosa), causa
del movimiento (permite el crecimiento y, en algunos seres vivos, el movimiento local) y causa
final. Este ltimo sentido se explica por el hecho de que el alma obra de acuerdo con la
Naturaleza, persigue el mismo fin. As, al ser los cuerpos naturales organizados rganos del alma,
el alma es fin de ellos. Adems de esto, Aristteles afirma que la sensacin es un tipo de
alteracin, as como el crecimiento y el envejecimiento. Este punto nos sirve de anclaje para guiar
la argumentacin hacia el eje de la pregunta inicial, puesto que en esto difieren la nutricin y la
sensacin.
En el contexto de una refutacin a Empdocles, Aristteles sostiene que el alma es
principio de la nutricin y el crecimiento, y ms importante an, es lo que permite dar unidad y
estructura al cuerpo. Tambin refuta a los que dice que el fuego cumple la funcin antes descrita,
siendo que el alma es esa causa. Si fuera el fuego esta, el cuerpo no tendra proporcin ni unidad,
cosa que s es posible gracias al alma; a la forma ms bien que a la materia. Respecto a esto se
habla de la actividad de alimentarse: en principio, se tiene la nocin de que lo dos cosas que se
alimentan mutuamente son contrarias, y por otra parte se tiene que esas cosas sern semejantes,
con variaciones en uno y otro caso respecto a la reciprocidad de la alimentacin o consumo de
uno en favor del otro; esto se dice en relacin a la cantidad, puesto que para Aristteles la
alimentacin es una especie de cambio cuantitativo; si bien se da la discrepancia de si la
alimentacin es entre contrarios o entre semejantes, el autor realiza una observacin que permite
explicar de qu manera se da la alimentacin en el caso de los seres vivos, diciendo que el
alimento padece una afeccin (cambia) por efecto del que se alimenta, mientras este no se ve
afectado. Esta observacin conlleva que se deba definir qu es el alimento, si es lo que est
entrando al organismo o si es lo que ya est digerido. En este sentido, se habla de alimento en
ambos sentidos: en cuanto al alimento an no digerido, lo contrario se alimenta por lo contrario, y
en cuanto a cuando ya fue digerido, lo semejante se alimenta por lo semejante.
Lo anterior significa que la nutricin, o ms bien la actividad de alimentarse, constituye
una funcin activa del organismo, donde lo que cambia es el alimento, no el alimentado. Es decir,
el alimento se ve afectado a la manera en que se ve asimilado al organismo al que se adhiere.
Volviendo a los temas anteriores, el alimento nutre y hace crecer, lo primero porque el ser
alimentado es individuo y entidad, y lo segundo porque posee cantidad. Es as como la
alimentacin conlleva generacin, pues permite la pervivencia del individuo y su entidad, de tal
forma que el alimento es principio de la generacin y la conservacin de la vida, pero no en el
individuo sino que en su especie, a travs de reproduccin.
En sntesis, la nutricin es una facultad activa porque es ella la que afecta al alimento, el
que en principio es distinto y luego se ve asimilado al organismo. Esta relacin no es accidental,
porque el esquema principal es el siguiente: el alimento es objeto de algo que se alimenta, que en
este caso es un ser vivo, y el alma es el principio alimentador. Por lo tanto, no es casualidad que

el alimento sea el objeto de la actividad de nutrirse. La nutricin se sirve del alimento para que el
alimentado sobreviva y mantenga su estado de vivo. Nada que se alimente no est vivo. En cierto
sentido, es el alma la que la alimenta.
13) Explique por qu el concepto metafsico de cierta alteracin es la base para entender la
facultad de sentir. Exponga en detalle el argumento aristotlico.
A diferencia de lo que veamos en el caso de la nutricin, en el caso de la sensacin se da
una relacin contraria con el objeto, es decir, ahora la facultad es una actividad pasiva. Lo que
ocurre es que la sensacin est en potencia, y se actualiza gracias al objeto sensible que est en
acto. Analicemos paso a paso lo que propone Aristteles. Dentro del captulo 5 del libro segundo
de De anima Aristteles revisar los conceptos potencia, padecimiento y alteracin en lo
que respecta a la facultad sensitiva y todo lo que ella conlleva. Lo que se intenta es definir y
delimitar correctamente estas nociones para comprender a cabalidad el funcionamiento de las
sensaciones. Teniendo esto en cuenta, comencemos.

14) Bajo qu condiciones conceptuales tiene sentido decir que la sensacin se vuelve su
objeto?
15) Exponga el trasfondo ontolgico detrs de la divisin que hace Aristteles de los posibles
objetos de la sensacin.
16) Cul(es) es (son) el problema(s) que resuelve la nocin de formas sensibles en el marco
del anlisis de la sensacin? Conecte esto con la diferencia entre potencia y acto que
Aristteles reconoce tanto en la sensacin como en el objeto sensible.
17) Explique por qu para Aristteles la sensacin tiene que ser, en definitiva, una y exponga
cul es la forma de su unidad.
E. De la fantasa (Lib. III, cap. 3).
18) Por qu para Aristteles la fantasa no es ni sensacin ni facultad intelectual? Considere
en su respuesta al menos una de las dos definiciones de fantasa.
porque es una facultad intermedia
19) Cmo conecta la fantasa con la sensacin? Explique por qu a partir de esta conexin es
posible entender la frase segn la cual la mayora de los animales viven en el error.