Dolors Comas y Aurora González Echeverría, Familia y relaciones de parentesco.

Estudios desde la antropología social, Institut Valencià de la Dona, Valencia, 1988
ANTICLERICALISMO, SEXO Y FAMILIA.
Manuel Delgado Ruiz
Institut Català d’Antropologia
Universitat de Barcelona

En esta comunicación se pretende únicamente poner de manifiesto la
manera como el anticlericalismo popular, aparece fuertemente impregnado de
connotaciones semánticas relativas a la sexualidad, a la diferenciación simbólica
entre los sexos y a la distribución de roles de poder entre hombres y mujeres en el
marco general de la sociedad y de la unidad doméstica en particular. De algún
modo, se viene a ilustrar uno de los aspectos por donde entendemos debe pasar
una clarificación antropológica del fenómeno de la violencia antirreligiosa entre las
clases populares, a partir de claves procedentes del estudio de la cultura en que se
da. Esta óptica quiere ser alternativa a la que ha contemplado la cuestión desde el
historicismo político, que no ha sabido ver en la secular sacrofobia popular en
muchas de las zonas de hegemonía católica, nada más allá de una expresión de la
lucha entre las clases o contra el poder estatal o económico establecido, lo que
condenaba gran número de sus manifestaciones a ser arrojadas al desván de los
comportamientos irracionales de las turbas incontroladas o cosas por el estilo. Esto
era inevitable en la medida en que no solían aparecer claras las motivaciones ni los
objetivos de la iconoclastia de las masas y en tanto su rentabilidad en orden a la
consecución de metas políticas resultaba ser nula o contraproducente. Este asunto
ha sido razonado en otra comunicación presentada a este Congreso, en la sesión
dedicada a la antropología religiosa (cf. Delgado Ruiz, 1987 a), de la que ésta viene
a ser complemento.
Allí, y en la dirección de proveer a este campo de una renovación conceptual
desde la antropología, argumentábamos la presencia de elementos insertos en el
discurso anticlerical, tanto a nivel popular como a nivel de sus justificaciones
intelectualizadas, que insistían, a veces de una forma obsesiva, en temáticas
completamente marginales respecto de la que se suponía la modalidad de la
cuestión, esto es la complicidad de la institución eclesial con la oligarquía o el
Estado.
En este sentido, proponíamos atender al enfoque empleado por algunos
especialistas en historia de las mentalidades que habían trabajado en este campo
con resultados satisfactorios. Notorio era el caso de Natalie Z. Davis a propósito de
los movimientos anticatólicos en la Francia del siglo XVI, en un desarrollo
publicado con el titulo “Les rites de violence” (en 1979, op. 251-308). En él se
observaban dos rasgos sobresalientes que también podían ser detectados con igual
intensidad en el anticlericalismo español de los dos últimos siglos, y que el
privilegiamiento artificial de los aspectos políticos del fenómeno habían oscurecido
a pesar del valor estratégico que, como veremos, los datos le otorgaban. Estos
rasgos eran relativos a la condición antidolátrica y antipagana del reformismo
anticlerical y la manera como el anticlericalismo atacaba a la Iglesia identificándola

con costumbres lascivas, promiscuas sexualmente y con un difuso concepto de la
asociación entre religiosidad y femineidad. Éste último aspecto es el que nos
centrará en esta comunicación.
Davis señalaba que, para los revoltosos antieclesiales de que ella habla, la
agresión contra el clero tenía una poderosa base puritana y una intención
moralizante de continuo explicitada. Las prácticas católicas eran contempladas
como “abominaciones lascivas” y es ese argumento el que justifica altercados y
prohibiciones (ibidem, pp. 275-276). En su trabajo se nos informa de que :
En sus polémicas, los protestantes no dejan jamás de llamar la atención sobre las
relaciones lúbricas de los clérigos con sus concubinas. Se hace correr el rumor de que exite
en la iglesia de Lyon una especie de prostitución sagrada, una organización que pone a
cientos de mujeres a disposición de curas y canónigos ; un observador subraya con
repugnancia que la misa y el burdel fueron reintroducidos a la vez en Rouen, después de la
primera guerra de religión. Un pastor afirma a su vez que la sodomia es una práctica
extendida entre la mayoría de clérigos (ibidem, pp. 258-259).

Para los anticlericales franceses, su lucha tenía como objeto liberar al mundo
social de la esclavitud del sexo y del imperio de la lujuria que la iglesia estimulaba.
“Para los fanáticos protestantes las relaciones sociales, con la destrucción de la
Iglesia, serán purificadas puesto que habrá menor lugar para la lubricidad y para el
amor de provecho” (ibidem, p. 257). Por otra parte, las mujeres afines a la piedad
católica recibían un tratamiento prácticamente idéntico al que merecían las
acusadas de brujería, como, por ejemplo, eran los castigos consistentes en
amordazamientos (ibidem, p. 276). Esto no tiene por qué extrañar, habida cuenta
que la concpción reformista entendía que “en sus rituales, desde la magia negra de
la misa hasta el culto idolátrico de las imágenes, el catolicismo no hacia sino
contaminar lo sagrado” (ibidem, p.259).
Nuestra intención será la de poner en evidencia como esta orientación
justificativa del rechazo violento contra la Iglesia y la prçactica consuetudinaria de
la religión católica está presente, de manera intensa y recurrente, en el
anticlericalismo español, cuya expresión más vehemente y atroz, traducida en
miles de víctimas y en la destrucción de un inmenso patrimonio artístico, tuvo
lugar apenas hace cinco décadas.
Por anticlericalismo cabe entender, “una profunda aversión al clero, que se
traduce en vejámenes, efusión de sangre y todo tipo de violencias, sobre todo
cuando proceden de sectores como el más extenso o popular” (Mercader Riba,
1974, p. 101). Se trata de un fenómeno que sólo aparece en culturas latinas o
mediterráneas de tradición católica y en oposición al clericalismo, por el que
debemos entender “la tentación o la tentativa por el clero de ejercer una influencia
o un poder en virtud de su ministerio” (Remond, 1977, p. 78). La forma como este
poder puede llegar a resultar ejecutivo aparece constantemente en relación con el
prestigio sexual que la cultura tradicional la ha asignado a los sacerdotes. Así, los
tumultos antireligiosos que se han producido en España desde hace siglos, y
también en otros países europeos como hemos visto era el caso de Francia, suelen
asimilar los lugares de culto objeto de destrucción con antros o lupanares, en que
curas, frailes o monjas viven entregados a prácticas sexuales muchas veces
consideradas perversas.
Sería fatigoso enunciar los múltiples ejemplos que ilustran la fama de lascivia
que acompaña al clero y los escándalos originados en ello desde antiguo (como
referencia podría citar a Merlino, 1978, para el Medievo y a Caro Baroja, 1985, para

la Edad Moderna, donde se enumeran un buen número de casos). Ni que decir
merecen las fuertes connotaciones eróticas de todo el movimiento místico en
literatura (cf. Inciarte, 1979) y como corriente sectaria (cf. Michel, 1975). Figuras
como las de la barragania, el bardajismo, la solicitud de confesión, etc., aparecen
documentadas como generalizadamente atribuidas a los miembros de la iglesia.
La asignación de este tipo de inclinaciones en los estados de ánimo y
movilizaciones anticlericales en la España contemporánea puede ser considerada
como determinante en el desencadenamiento de motines. La responsabilidad de la
Iglesia en el instauramiento de la prostitución es un lugar común en el
pensamiento anarquista anticlerical (Álvarez Junco, 1976, pp. 290 y ss.). Los libros
y folletones, muchos de ellos con tirajes enormes, de contenido anticlerical insisten
en la licenciosidad de la vida en el interior de los conventos e iglesias. No es de
extrañar que los protagonistas o los testigos de los asaltos a centros de clausura
religiosa insistan en la presencia de pruebas que hacen de ellos cobijo de la
depravación y el sadomasoquismo. Francisco Candel, en sus evocaciones de aquel
ambiente en los años treinta, explica: “...Y no quería creer lo que decían de que
habían encontrado conventos con momias de monjas embarazadas, y también con
niños recién nacidos muertos por los propios y las propias monjas, a fin de que no
se descubriera que estaban hartos de follar los unos con las otras. Esa sola palabra
a Ginés le hacía ponerse encarnado. Estos cadáveres momificados estaban
expuestos a la curiosidad del público. Si no te lo crees, ve a verlos” (1971, pp. 308309). Las historias relativas a torturas y a humillaciones sexuales estarían en esa
misma línea.
El componente sexual de las denuncias anticlericales era algo tan dominante
en las filas de los revolucionarios de 1936, que no podía sino llamar la atención de
los observadores extranjeros, incluso correligionarios suyos. Así Kaminski, en su
famoso libro Los de Barcelona, subraya la monomanía cenetista de explicar
historias, chistes u ocurrencias abiertamente pornográficos, que tenían a curas y
monjas por protagonistas (1976, p. 160). Por su parte, las impresiones de Ilya
Ehremburg, relativas a los años inmediatamente anteriores a la guerra civil,
estaban impregnados por este criterio :
En Francia, los curas portarse bien ante la gente. Hasta en el tranvía, van leyendo siempre
invariablemente su libro de horas. En España, los curas no se cohíben. Entran en las
tabernas, fuman grandes puros pestilentes llamados “mataquintos”, hacen chistes y
piropean a las mozas. En la aldea, el cura encuentra en seguida una muchacha guapa y
pobre, por añadidura, como abundan tanto en España. La elegida es su criada. Después de
servirle de día, le sirve de noche. Cuando se cansa de ella, toma otra. Cerca de La Alberca
hay un cura que tiene un verdadero harén. Rubicundo y gozante, el cura trabaja día y
noche. Un rato la criada, otro rato la misa, otro rato la huerta; y entre esto, cobrar las
misas y leer la epístola de San Pablo, se pasa la vida. Cuando a la muchacha le ocurre
algún percance desagradable, la llevan corriendo a Béjar o a Plasencia. Al fruto espurio lo
meten en la Inclusa. A la madre no le dan ya trabajo en ningún sitio, ni en una finca de
labor, ni en una fábrica. Verdad es que no hay ciudad española donde no abunden las
casas públicas, y a la mujer no le falta trabajo. En cuanto al cura, ya habrá tenido tiempo
de echarle el ojo a otra”. (1976, p. 45)

Este tipo de acepciones son coherentes con una tradición, acaso secular, que
enfatiza la peligrosidad sexual de los sacerdotes. Brenan ya indica lo extendida que
estaba, aún a principios del siglo XX, la barraganía y la relajación de conductas
entre el clero rural, lo que hacía de personajes como la “ama” o la “sobrina”

elemento común de la vida de los clérigos. De hecho, existía la costumbre, ya
localizada en el siglo XV, de que los feligreses exigiesen de los nuevos curas que
trajeran consigo sus barranganas, tal era el punto de desconfianza que provocaban
en ese sentido (cf. Brenan, 1958, p.40).
La demostración de que ese tipo de conjeturas ocupaban un lugar privilegiado
en la formación de una ideología anticlerical puede contemplarse en el énfasis que
en ello pone la literatura oral de tradición popular. Mientras que las alusiones de
temática socio-política en el refranero anticlerical son escasas, las observaciones
relacionadas con el desorden sexual atribuido al clero son abrumadoramente
mayoritarias (cf. Arbeola, 1975, pp. 34-35; 1977). Los chistes llamados “verdes”
presentan desde siempre una clara preferencia por los incidentes jocosos
protagonizados por curas o monjas y las canciones populares o los poemas tanto
cultos como de tradición oral que tienen como centro la sexualidad han atendido
asiduamente la vida erótica de los religiosos en general. Si se toma el Diccionario
Secreto de Cela, la mayor obra de compilación de literatura pornográfica
tradicional (1971, passim), se podrá comprobar la reiteración casi obsesiva de este
tipo de orientaciones. La Expresión francesa del fenómeno podía ser ilustrada por
trabajos como los de Antonin Perbosc (1985 ; original, 1907), sobre los cuentos
licenciosos del folklore de Aquitania, en que la omnipresencia de la asociación
clero-licenciosidad es igualmente obvia.
Una ejemplificación de esta animosidad puede serlo el tipo de comentarios
con que Goya comenta algunos de los grabados agrupados bajo el nombre de Los
Caprichos (cf. Helman, 1963). Entre varios así escorados, podemos leer en el
número 34 (Las rinde el sueño) : “los frailes suelen entrar de noche en los
conventos de monjas y se entregan a toda relajación con ellas, hasta que las rinden
y las coge el sueño”. En el 47 (Obsequio al maestro) : “Las monjas y frailes adoran
la lujuria, cuyo simulacro se ve delante en la figura cabruna ; no tienen más
arbitrio regularmente que tocarse la pera o tener poluciones nocturnas”. Para el
número 48 (Soplones) : “La confesión auricular no sirve más que para llenar los
oídos de los frailes de suciedades, obscenidades y porquerías”.
El comentario al número 80 (Ya es hora) nos sirve para incorporar otra
cuestión : “Los obispos y canónigos después de dormir a pierna suelta se levantan
tarde para ir a misa ; bostezan ; se desperezan y no piensan más que en darse
buena vida sin trabajar nada. Uno lleva, como figurando el roquete, las patillas y
las articulaciones de los chiquillos que malogran por la masturbación”. La cuestión
a que me refería es la relativa al papel que se asigna a la Iglesia en la estimulación
de una sexualidad precoz e insana a los niños y adolescentes. Lejos de la
presunción de que la educación religiosa reprime la sexualidad, una idea popular
muy extendida es la de que contribuye a una concitación a destiempo de la libido.
Un ejemplo de ello nos lo podría brindar Arturo Barea, cuando evoca su propia
experiencia infantil en su libro más famoso, La forja de un rebelde; en una de sus
secuencias se recoge una confesión del protagonista, cuando cuenta once años de
edad:
-¿Tú sabes lo que dice el sexto mandamiento, hijo mío?
-Sí, padre. El sexto, no fornicar.
- Explícame lo que es fornicar.
(...)
-¡Yo que sé! Los hombres y las mujeres se casan, duermen juntos y tienen hijos.
Pero yo no sé más.

-No sabes más, ¿eh? El niño es un inocentón; no sabe más. Pero si que sabrás
tocarte tus partes.
-Algunas veces, padre.
- Pues eso es fornicar. Sigue un discurso del que no entiendo una palabra; mejor
dicho, que me arma un lío horroroso. Las mujeres son el pecado. Por una mujer se perdió
el género humano, y todos los santos sufrieron tentaciones del malo. Les aparecían las
mujeres desnudas, con los senos al aire, moviéndose lúbricamente. Y ya el demonio no
perdona ni a los niños. Viene a quitarles el sueño y a enseñarles mujeres desnudas que les
turban la pureza. Sigue y sigue, durante media hora, y me habla de pelos sueltos, de senos
temblantes, de caderas lascivas, del rey Salomón, de bailes obscenos, de las mujeres de las
esquinas, en un torrente de palabras furiosas del que resulta que la mujer es un saco de
porquería y de maldad y que los hombres se acuestan con ellas y van al infierno. Cuando
me separo del cura para rezar la penitencia no puedo rezar. Tengo la cabeza llena de
mujeres desnudas y de curiosidad por saber lo que hacen con los hombres” (1977, p. 144).

La asociación catolicismo-lujuria no sólo se explicita en la consideración de
los clérigos (para casos particulares, como los de la cultura gallega o mallorquina,
cf., respectivamente, Equipo A.O., 1975, y Janer Manila, 1980), sino que también
encuentra un lugar en las prácticas piadosas populares, de las que se subraya su
alto dintel de extatismo. Recuérdese que muchas de las prohibiciones de
ceremonias religiosas durante el periodo de la Segunda República se relacionaban
con su contenido casi orgiástico. El caso más sonado fue el de la supresión de las
fiestas de la Virgen de la Balma, en Castellón, cuando, en 1932, el gobierno
consideró intolerables “las danzas lúbricas y excelentes muestras de erotismo” que
incluía (Ejarque, 1934, p. 285). Situada la acción en los años cincuenta, Vicente
Aldecoa nos dice en un momento dado de El fulgor y la sangre (1973, p. 110):
Comenzaron los preparativos de las fiestas. El programa se reducía en lo religioso a un
triduo a la Virgen y una misa con mucha pompa el día de la fiesta. En lo pagano (...)
mucho tiento, porque un par de días terribles acechaban como dos fieras en una y otra
punta del pueblo al norte y al sur, e iban a devorar más almas y a dar más quehacer a
Belcebú que las fiestas de Nerón, el vicioso, el asesino, el secretario del demonio.

Piénsese en que este tipo de constataciones presentes en el folklore
antirreligioso son estratégicas en orden a entender la formulación teórica del
anticlericalismo intelectual. Así, por ejemplo, Nietzsche, no duda en ser tajante al
afirmar, en su Anticristo, subrayándolo: “Guerra a muerte contra el vicio: el vicio
es el cristianismo”. Inmediatamente, dice: “Viciosa es toda especie de
contranaturaleza. La especie más viciosa del hombre es el sacerdote” (1977, p. 111).
Tampoco puede extrañar que Flaubert, en su Diccionario de los lugares comunes
(1977, p. 29), diga de los curas que “habría que castrarlos a todos, se acuestan con
sus criadas y tienen hijos a los que llaman sobrinos”.
Pero todo esto es completamente consecuente con la fuerte sexuación de que
está imprimiendo todo el catolicismo. Acerca del erotismo que destila, casi sin
excepciones, toda la imaginaria religiosa empleada en el culto existe un completo
trabajo de Xavier Domingo (1967). En él se pone de manifiesto al valor erotizante
de figuras como las de María Magdalena, San Sebastián y otras tantas del famoso
realismo religioso español. Por descontado que, entre todas ellas, destaca la del
Cristo crucificado, de una fuerza erótica casi nunca disimulada. El mismo Domingo
(ibídem, p. 154), se refiere al contenido de un sermón de Fray Pedro Malón de
Chaide, que ante un público angustiado dice : “Por remate, en lo alto, un Cristo en

una cruz, hecho un piélago de sangre, abierto el cuerpo a azotes, el rostro
hinchado, los ojos quebrados, la boca denegrida, las entrañas alanceadas...” Algo
parecido es lo que describe Clarín, en La Regenta, al describir una plática eclesial
en la catedral de Vetusta:
El Obispo hablaba, con una voz de trueno lejano, sumido en la sombra del púlpito.
Describía el crujir de los huesos del pecho del Señor al relajar los verdugos las piernas del
mártir, ara que llegaran los pies al madero en que iban a clavarlos. Jesús se encogía, todo
el cuerpo tendía a encaramarse, pero los verdugos forcejeaban; ellos vencerían ¡Dios mío!
¡Dios mío!, exclamaba el Justo, mientras su cuerpo dislocado se rompía por dentro con
chasquidos sordos. Los verdugos se irritaban contra su propia torpeza. No acertaban a
clavar los pies... Sudaban jadeantes y maldicientes; su aliento manchaba el rostro de
Jesús...
A las pausas elocuentes, cargadas de efectos patéticos, a que obligaba al Obispo la fuerza
de la emoción, contestaban abajo los suspiros de ordenanza de las beatas, plebeyas y
aldeanas, que eran la mayoría del auditorio” (1975, p.237).

La condición hipermasculina y la virilidad trágica de la figura de Cristo ha
sido remarcada, por ejemplo, por Miguel de Unamuno, cuando hablaba del
Salvador para subrayar que “con viriles actos de guerra a muerte viniste al mundo,
no de paz con ensueños femeniles” (se trata de un texto idéntico, reproducido en
García de Concha, 1986). En El Cristo de Velázquez llega a dedicarle un poema al
miembro viril del joven dios pasional. Titulado Verija, empieza diciendo: “Debajo
de ese velo de misterio que luminoso tus riñones ciñe / la fuerza del varón, Seños,
se esconde” (1920, pp. 140-141). La idea que identifica a Cristo con un varón
sexualmente atractivo y poderoso puede alcanzar un reconocimiento casi
escandaloso. Un folletín catequésico titulado Chispitas de amor, para antes y
después de la comunión (Anónimo, 1944), editado en los años cuarenta para la
divulgación religiosa entre las adolescentes, incluía párrafos como estos :
¡Ven, ven a este corazón que ansía arrancar las espinas del tuyo! Ven, para decirte al oído
que te amo..., que ya no vacilaré en abalanzarme a hacer lo que me pidas..., que soy tuya,
tu pobre plantita que necesita el riego preciso de tu sangre” (2ª. Preparación).
“Más, ¿qué veo? Ya te vas acercando... ya me ofuscan tus resplandores... ya siento tu
calor... tu aliento... tu vida me envuelve, que me absorbe, que me penetra, que me hace
perder” (28ª. Preparación).
“¿Me lo das para arrancarle esa lanza cruel -aunque le tengo envidia- y beber su sangre,
chupar ahí, en esa herida de amor, toda la amargura interna de mi amado? (3ª.
Preparación).
“Estás ya tan cerca de mí y no puedo estrecharte contra mi corazón, besarte mil veces con
toda la efusión de mi ternura, poner mi frente de barro vil sobre la tuya de azucena y, yo,
humillada, Jesús, porque me miras con aquella mirada de cielo que penetra, baña y
purifica” (4ª preparación).
“Cese, ya, bien mío, tan crecido tormento, y ven, ¡ay mi Jesús!, vuela, rompe los velos que
me apartan de tú, y ven ya a tu nido para calentarlo, a tu cruz, por fin: oh, sí, a tu cruz para
clavarte en ella” (6ª preparación).
“Ven, Jesús y empápame, penétrame...” (30ª. Preparación).
“Ven ya, que quiero ahogarme en esa sangre tibia derramada por tú, ven que quiero
derretirme al contacto de tu divino pecho, quiero besar tus pies, tus manos, tus llagas, tu
corazón. Ven, ven y cautívame para te cautives, préndeme para que te prenda, llégate a mí,
¡ay!, para llegarme yo a tú y perderme dentro de tú” (31ª.preparación).

La estética de los Cristos dolientes es la estética de la crispación pasional, de
un sufrimiento que apenas oculta lo erótico de su lógica. Toda la plasticidad del
cuerpo hermoso y perfecto del dios de la virilidad que es Jesucristo, está
fundamentada en valores cargados de teluricidad y carnalidad. Implicita siempre
una representación del dolor masculino y explicita una vez más la equiparación
fatal de la condición del macho (ésta es al menos la tesis que hemos defendido en
otros lugares, cf. Delgado Ruiz, 1986 a). Ya Nikos Kazantzakis mostró el tipo de
impresión que le causó su contacto con la iconografía cristiana tal y como es
empleada profusamente en España: “España infundía arrojo en mi ánimo. Vi los
Cristos crucificados con sus grandes coágulos de sangre, y mis ojos se fueron
acostumbrando a ellos” (1984, p. 143). Ehremburg también llamó la atención sobre
ese foco de insistencia cultural: “De la resurrección de los muertos se mascullaba
en latín; en cambio, los sufrimientos y la muerte se les metían por los ojos a los
analfabetos en millares de figuras plásticas. Cristos que se retuercen, cubiertos de
úlceras y cuajarones de sangre” (1976, p. 40). Miguel de Unamuno había llegado a
exclamar, “este Cristo español, no resucita” (cit. García de la Concha, op. cit.).
Fue también Ilya Ehremburg quien puso de manifiesto que Cristo, podía
aparecer como un personaje sexualmente ambiguo, y que la homosexualidad
planeaba como una insinuación en todo el sistema de representaciones gráficas del
panteón popular cristiano. Al referirse a la obra de El Greco, comenta: “Los Cristos,
los apóstoles, los santos de los cuadros del Greco, son refinados masoquistas,
snobs afeminados que exponen ceremoniosamente sus pechos a las lanzas. Sus
héroes coronados con el título de “justos”, tienen mucho de parecido con los
pederastas de los cafés de París” (op.cit., p.42).
En cualquier caso, la erotización afecta a todo el repertorio objetual de la
religión. Todos los elementos del culto pueden ser objeto de un tratamiento en
términos de equivalencia sexual. Entre los alumbrados del siglo XVI la hostia era
llamada “pedazo de masa” y la cruz, “palo” (Sánchez Dragó, 1981, IV, p. 95).
Elementos de la puesta en escena sacra, como los cirios, no ocultan su sexuación ni
siquiera en el propio lenguaje religioso. Refiriéndose a la Semana Santa sevillana,
un divulgado libro del padre Ramón Cué describe lo siguiente: “Vestidos de negro,
con su negro capuchón en punta, empuñando el cirio enorme de cera negra que
apoyan rituales en la cadera. El cirio negro está tan unido al hermano cofrade, que
parece una cosa de él. Para el cofrade como un arbusto negro, sin ramajes, con una
sola rama desnuda e invernal que florece en su punta en una única rosa dolorida y
penitente” (1975, p. 77). De nuevo Cela nos ofrece un sinfín de ejemplos de
utilización, popular y culta, de elementos eclesiales para designar la genitalidad
masculina (1971, pasan). Pérez de Ayala habla, para referir los sentimientos
atormentados de una beata, del siguiente modo (en 1973, p. 35):
Ve un falo en el terso cirio,
La recia columna, un falo.
Todo fálico. ¡Oh, martirio!
¡Fugite, inimico malo !

La concepción del confesionario como un lugar predispuesto para el contacto
erótico ha sido igualmente denotada. En principio por la constatación del uso
frecuente de la llamada “solicitud por la confesión”, eufemística manera de llamar
al establecimiento de relaciones íntimas por medio del sacramento confesional.
Juan Muret, un teólogo del siglo XVII, ya llamaba la atención sobre la “costumbre

de las mujeres de abanicarse desvergonzadamente en la rejilla de los
confesionarios” (cit. Sánchez Dragó, op.cit., p. 151). La calidad libidinosa de un
sitio tal ya había sido insinuada en un poema vanguardista de Giménez Caballero
(1981, p. 124).
Olores a nalga, a pie, a incienso, a polvos, a carmín, a tabaco, a caspa, a cosmético, a
urea, a cerumen.
¡Y cuánta angustia y cuánto espanto!
A través de la celosía romboidal, la voz del sacerdote, como un sexo, y el de ella,
como otro, que se buscan estérilmente.

El reconocimiento explícito de que casi todos los aspectos formales de la
religiosidad son susceptibles de un tratamiento obsceno aparece en no pocos
lugares. Una canción de tuna recogida por V. Sau (1972, p. 117) dice:
Con los estudiantes, niña,
poquita conversación
que entre misterio y misterio
está el de la encarnación.

Por su parte, un difundidísimo poema apócrifo de Espronceda decía:
Vamos a abrir al mundo en que vivimos
la peregrina crónica secreta
Y los santos misterios que leímos
A trocar en cuestiones de bragueta

(en Cascales Muñoz, 1932, p. 104).
Pero donde más abundante es el sistema de asimilaciones es en la valoración
de los lugares del culto como significadores de la genitalidad femenina. En el caso,
ya aludido, del confesionario, Giménez Caballero ya lo llama “boca sin dientes” (op.
cit., p. 168). En algunas culturas el énfasis en este tipo de comparaciones es
abrumador. Así, en Mallorca la vagina puede ser llamada alternativamente, “sa
capella”, “sa casa santa”, “es betlem” y, sobre todo, “l’esglèsia” (cf. Janer Manila,
1980, pp. 39-40).
Esto último nos pone en contacto con uno de los aspectos en que más insiste
el discurso anticlerical, tanto en sus manifestaciones espontaneístas, como en sus
elaboraciones teóricas : la identificación entre la Iglesia y la religiosidad con
aspectos indeseables atribuidos a la condición femenina.
La equiparación de un templo con el sexo de las mujeres no puede ser
interpretado sino como una proyección de la consideración cultural de las iglesias,
y de la religiosidad en general, con los ámbitos de predominancia femenina. Las
verificaciones etnográficas de la acepción de lo religioso como un territorio
preferentemente femenino son abundantes y no permiten ser contestadas. Un
ejemplo entre otros : Christian, en su trabajo sobre la religiosidad popular
montañesa (1979), describe la distribución sexual de los espacios y las tareas y
recoge como preferente o exclusivamente femeninas todos los lugares y actividades
religiosas. Las mujeres son predominantes en el cumplimiento de promesas, la
asistencia a la iglesia o visitar santuarios, y son monopolizadoras del rezo del
rosario, de la comunión, del cuidado de los santos, del toque de ánimas, etc. Por el

contrario, el blasfemas es una costumbre exclusivamente masculina y existen
ceremonias que implican el que los varones permanezca a la espera en el exterior
de los templos (ibidem, p. 43), tiene una manifestación homologable en la
generalizada equiparación esposa-hogar-iglesia que se recoge en la primera
teología (cf. Quéré-Jaulmes, 1969, pp. 49-161).
La iglesia pasa, pues, por ser un lugar preferente de la sociabilidad
específicamente femenina, lo que puede extenderse a la mayor parte de
manifestaciones de religiosidad. No en vano una viajera por España del siglo XVIII
llamaba a la Semana Santa, “el carnaval de las mujeres” (cit. Martín Gaite, 1981, p.
200). Esto es aplicable incluso cuando aspectualmente el protagonismo
protocolario en los ritos correspondiera a grupos masculinos, tal y como
intentamos demostrar en otro lugar (Delgado Ruiz, 1986b). En cualquier caso, el
carácter feminoide de la religiosidad es una cuestión lo suficientemente
corroborada tanto por la observación como por la estadística, como para hacer de
ello una premisa incontestable.
Un extremo de esta contigüidad mujer-iglesia lo constituye la complicación
de que es objeto el estamento eclesial con el paradigma de la peligrosidad
femenina. Esto ya aparecía implícito en el anticlericalismo francés que estudiara
Davis y está presente desde antes quizás de que Hobbes estableciera en su Leviatán
que el reino de la Iglesia, era “un reino de las tinieblas” y, sobre todo, un “reino de
las brujas” (1940, p. 574). Esta complicidad entre Iglesia y brujas ha tenido dos
desarrollos de base etnográfica recientes en los trabajos de Mora y Fernández
(1986) y Tovar Arbulu (1986), relativos, respectivamente, al Alt Serguedà, cerca de
la sierra del Cadí y a Euzkadi.
La influencia de este tipo de razonamientos en la concepción de un
anticlericalismo teórico es ostensible. El desprecio de Nietzsche hacia la Iglesia es
puesto en contacto con una formulación peyorativa acerca de la mujer: “Hay la
delicadeza y la concupiscencia femenil, que, pudorosa e ignorante, aspira a una
unión mística y física con la divinidad. En muchos casos se revela una
transformación de la pubertad; en otros, se esconde el histerismo de la última
ambición de una vieja. En estos casos canonizó la Iglesia a la mujer” (Más allá del
bien y del mal, 1967, p.52). Acerca de la desfeminización, más adelante dice:
¡Y que allá tantos amigos y corruptores imbéciles de la mujer entre los asnos doctos del
género masculino, que aconsejen a la mujer a que se desfemine! (...) ¡Y se las quiera hacer
espíritus libres, leteratas, como si una mujer irreligiosa no fuese, aún para el hombre ateo,
algo repugnante y ridículo! (el subrayado es suyo; ibidem, p. 125).

En un momento, segunda mitad del siglo pasado, en que Bachofen da a
conocer sus tesis acerca de como la mujer impuso en la protohistoria el
matriarcado y la ginecocracia precisamente gracias a sus ventajas en la religiosidad
(cf. Bachofen, 1985, passim) y cuando Latourneau divulga sus teorías sobre el
origen de la sociedad tomando como modelo para describir su pasado la de las
abejas y hormigas y su “fervor maternal” (cf. 1888 ; 1910, pp. 87-99), surgen
también los primeros teorizadores del moderno anticlericalismo militante, y lo
hacen insistiendo machaconamente en el nefasto papel que cabe atribuir al clero en
el mantenimiento del orden doméstico. En efecto, Remond ya indica la
importancia de este argumento en la generación de una animosidad anticlerical
claramente masculina. Dice: “El clérigo divide a las familias, dirige a las mujeres y
a los niños contra los hombres. A través de ellas asegura su dominación en el
hogar. En la guerra de los sexos, él está del lado de las mujeres contra los hombres”

(1976, p. 69). El tema de “el cura entre tú y yo” es uno de los más reiterados del
temario clerofóbico. Quizás el más ilustre de los teóricos anticlericales, Julien
Michelet, dedica al asunto uno de los textos más divulgados en su época, Le prête,
la femme et la famille (1912).
La Iglesia, como un lugar permanente de consideración femenina, ya había
sido denunciada por Ehremburg (1976, p. 48). Del mismo modo, Kaminski (1976,
p. 160) consideraba intolerable la influencia clerical en la vida privada. La revista
La Nueva Era, incluía, en 1901, un artículo del socialista Juan J. Morato invitando
a los maridos a deshacerse del dominio de los curas ante sus propias esposas (cit.
Arbeola, 1973, p. 153). Otro patriarca del anarquismo anticlerical, el español
Nakens, reiteraba la repugnancia que le causaba el servilismo de muchas mujeres
ante los poderes de la Iglesia (cf. 1915, p. 70). En cualquier caso, lo cierto es que la
presencia de los varones en los disturbios anticlericales siempre fue
abrumadoramente mayoritaria (“el quemar iglesias era cosa de hombres”, nos
decía en una ocasión Víctor Alba; cf. Buelta y Delgado Ruiz, 1986) y los
sentimientos radicales contra los curas ni siquiera llegaron a ser profundos en
muchas mujeres militantes revolucionarias (como han puesto de manifiesto
Loureiro y Sarasua, 1986, passim).
Otro fenómeno intrigante y muy poco estudiado asoma por entre los rasgos
de la condición preferentemente masculina del anticlericalismo. Me refiero a la
insolidaridad de fe matrimonial, que hace que un gran número de varones
virulentamente antieclesiales, antirreligiosos y ateos compartan, sin grandes
conflictos, por lo demás, su vida doméstica con mujeres de un alto dintel de piedad
religiosa (hemos hecho alguna aportación en esta dirección, cf. Delgado Ruiz, 1987
b). La consciencia de que la conflictividad contra la religión no era, muchísimas
veces, cosa entre clases económicas o entre estratos de poder sino entre sexos en el
seno de las propias clases populares es algo que ha estado siempre muy presente en
el discurso proselitista de la reacción política (cf. García Jordán, 1986, pp.114-117).
Lo que resulta indiscutible es que puede localizarse en la base de la ideología
anticlerical un componente de agresión contra unas determinadas formas de
sexualidad y familismo. Owen Chadwick ya ponía de manifiesto este vínculo entre
ideología familiar cristiana y actitudes sacrófobas (1977, p. 112). Como también es
incontestable que la furia anticlerical era, en cierto modo, una furia antifemenina,
en el sentido en que, simbólicamente, la estatuación de la religión en la cultura la
asociaba con el predominio femenino. La mujer es así presentado como la aliada
natural y más peligrosa de la Iglesia.
La mujer española se apiña en la Iglesia de Roma y de esto depende en gran parte su
dominio en una tierra incapaz de instituciones sociales. La Iglesia domina España a través
de la mujer. Ella conduce el bajel perezoso de España, con Cristo por brújula y el
sacerdote por timón. A su cargo está la educación intelectual y moral de los hijos y la
formación de aquellos hábitos que son más fuertes que las leyes. En sus manos está la
familia y la familia es España” (Waldo Frank, 1958, pp. 224-225).

Que la sentimentalidad antieclesial puede ser, en realidad y con la
justificación política como racionalización secundaria, una sentimentalidad contra
una situación pensada como de opresión en contra de los hombres, puede aparecer
explicitada. Un pasaje de una novela de Unamuno dice:
Cuando se percató de todo el imperio que sobre el pueblo y en especial sobre nosotras,
sobre mi madre y sobre mí, ejercía el santo varón evangélico, se irritó contra éste. Le

pareció un ejemplo de la oscura teocracia que hundía España. Y empezó a borbotar sin
descanso todos los viejos lugares comunes anticlericales y hasta antirreligiosos y
progresista que había traído renovados del Nuevo Mundo.
- En esta España de calzonazos -decía- los curas manejan a las mujeres y las mujeres a los
hombres... (San Manuel Bueno, mártir, 1976, p. 38).

De lo que se trata, tal y como Davis invitaba a hacer, es de encontrar claves
culturales que expliquen el anticlericalismo popular más allá del nivel político a
que se reduce con frecuencia. Lo que tenemos, en ese sentido, es que el odio contra
la religión explica sentimentalmente un desacuerdo respecto de unas relaciones de
poder y que en esas relaciones están complicadas, de manera no clarificada,
cuestiones relativas a la mujer, a la familia y a la sexualidad. Tenemos igualmente
la insinuación que la categoría femenino juega un papel importante en esa
correlación de fuerzas de poder que se trata de cambiar. Lo que hay que averiguar
es en qué sentido. Es decir, lo que hay que verificar en el campo es si los términos
de la alianza religión-Iglesia-mujer expresan la vectorialidad que se le supone o si
esta es también una racionalización secundaria. Dicho de otro modo, debe
intentarse comprobar si lo que es pensando inconscientemente es que la mujer
representa el vehículo de actuación poderosa de la Iglesia o, al contrario, que es la
religión el lugar donde se manifiesta una cierta modalidad de poder de la mujer,
poder cuyas otras variantes serían las de la sexualidad y el dominio sobre la esfera
doméstica.

Bibliografía
ALDECOA, I. (1973) El fulgor y la sangre. Barcelona, Planeta.
ALVAREZ JUNCO, J. (1976) La ideología política del anarquismo español (18681910). Madrid, Siglo XXI.
ANONIMO (1944) Chispitas de amor,
comunión.Barcelona, La Hormiga de Oro.

para

antes

y

después

de

la

ARBEOLA, V.M. (1975) Aquella España católica.Salamanca, Sígueme.
(1977) “el anticlericalismo en los cantares populares españoles”. Historia 16
(noviembre).
BACHOFEN, J.J. (1985) El matriarcado. Bilbao, Luis Cátedra.
BAREA, A. (1977) La forja de un rebelde. I, La Forja. Madrid, Turner.
BRENAN, G. (1985) El laberinto español. París, Ruedo ibérico.
BUELTA, S. Y DELGADO RUIZ, M. (1986) “el anticlericalimso”. La mirada
anterior.Emitido en RNE. El 4.6.86.
CANDEL, F. (1971) Historia de una parroquia. Los quanguardistas y la
guerra.Barcelona, EM.

CARO BAROJA, J. (1986) Las formas complejas de la vida religiosa. Madrid,
Sarpe.
CASCALES MUÑOZ, J. (1932) El auténtico Espronceda pornográfico y el apócrifo
en general. Madrid, Colegio de Huérfanos.
CELA, C.J. (1971) Diccionario secreto. Madrid, Alianza Ed.
CLARIN (1975) La regenta. Madrid, Alianza Ed.
CUE, R. (1965) Como llora Sevilla. La Coruña, Roel.
CHADWICK, Q. (1977) The Secularization of the European Mind in the
Nineteenth Century. Cambridge, Cambridge University Press.
CHRISTIAN, W.A. (1979) Religiosidad popular. Madrid, Tecnos.
DAVIS, N.Z. (1979) Les cultures du peuple. Paris, Aubier.
DELGADO RUIZ, M. (1986 A) De la muerte de un dios. Barcelona, Península.
(1986b) “Estella : notas sobre el poder y la fiesta”. Cuadernos de Etnología y
Etnografía Navarra,XVIII : 251-273.
(1987 a) “Anticlericalismo y violencia religiosa popular” IV Congreso de
Antropología. Alicante.
(1987b) “Cuadro de insolidaridad de fe en un grupo de familias mancheas
emigradas a Barcelona”, Actas de las IV Jornadas de Etnología de Castilla-La
Mancha. Toledo : Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha.
DOMINGO, X. (1967) Érotique de l’Espagne. Paris, J.J. Pauvert.
EHREMBURG, I. (1976) España, república de trabajadores. Madrid. Gijón, Júcar.
EJARQUE, R. (1934) Historia de nuestra Señora de la Balma. Tortosa, Algueró i
Baigès.
EQUIPO A.O. (1975) O crero na literatura popular galega (Cancioneiro e
refraneiro). Madrid, Akal.
FLAUBERT, G. (1977) Diccionario de lugares comunes. Buenos Aires, Tiempo.
FRANK, W. (1958) España Virgen. Buenos Aires, Losada.
GARCIA DE LA CONCHA, V. “He aquí un español, Don Quijote”. El Pais.12 de
agosto de 1986.
GARCIA JORDAN, P. (1986) Els catòlics catalans i la Segona República.
Montserrat, PAM.
GIMENEZ CABALLERO, E. (1981) Yo, inspector de alcantarillas. Madrid, Turner.

HELMAN, E. (1963) Transmundo de Goya. Madrid, Revista de Occidente.
INCIARTE, E. (1979) Erótica y Mística. México, Premia.
JANER MANILA, G. (1980) Sexe i cultura a Mallorca : el cançoner. Palma, Moll.
KAMINSKI, H.E. (1976) Los de Barcelona.Barcelona, Cotal.
KAZANTZAKIS, N. (1984) España y viva la muerte. Gijón, Júcar.
LETOURNEAU, C. (1888) L’evolution du mariage et de la famille. Paris, Delahaye
et Lecrosnier.
(1905) Génesis y evolución de la moral. Barcelona, El Productor.
LOUREIRO, C. Y SARASUA, M.J. (1986) Las milicianas. El activismo de la mujer
republicana durante la guerra civil. Inédito. Departament d’Història
Contemporanea. Facultat Geografia i Història. Universitat de Barcelona.
MARTIN GAITE, C. (1981) Usos amorosos del dieciocho en España. Barcelona,
Lumen.
MERLIND, M. (1978) El medievo Cristiano. Madrid, Altalema.
MERCADER RIBA, J. (1973) “Orígenes del anticlericalismo español” Hispania,
XXXIII : 101-123.
MICHEL, A. (1975) El misticismo. Barcelona, Plaza y Janés.
MICHELET, J. (1912) Le prêtre, la femme et la famille. Paris, Calmen Lévy, eds.
MORA, O ; FERNANDEZ, M.M. (1986) María y las brujas. Inédito. Laboratori
d’Investigacions sobre el simbolisme. Universitat de Barcelona.
NIETZSCHE, F. (1967) Más allá del bien y del mal. Buenos Aires, Ed. del
Mediodía.
(1973) El Anticristo. Madrid, Alianza.
PERBOSC, A. (1985) Contes licencieux de l’Aquitania. Contribution au Folklore
Erotique. Carcassone, Garne.
PEREZ DE AYALA, J. (1973) Troteras y danzaderas. Madrid, Castalia.
QUERE-JAULMES, F. (1969) Le mariage dans l’Eglise ancienne.Paris, Ed. du
Centurion.
REMOND, R. (1976) L’anticlericalisme en France de 1815 à nos jours. Paris,
Fayard.
(1977) “L’anticléricalisme”. Encyclopaedia Universalis. Paris, 1977, vol.II : 78-80.

SANCHEZ DRAGO (1978) Gárgoris y Hábidis. Madrid, Hipersión.
TOBAR ARBULU, J.F. (1986) “Los demonios vascos son de carne y hueso”.
Cuadernos de Etnología y Etnografía Navarra. XVIII : 305-309.
UNAMUNO, M. DE (1920) El Cristo de Velázquez. Madrid, Calpe.
(1976) San Manuel Bueno, mártir. Madrid, Espasa Calpe.