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Influncias da Religio
sobre a
Sade Mental

Influncias da Religio
sobre a
Sade Mental

Francisco Lotufo Neto


Professor Associado do Departamento de Psiquiatria da
Faculdade de Medicina da Universidade de So Paulo

Zenon Lotufo Jr.


Pastor presbiteriano independente e analista transacional.
doutorando em Cincias da Religio pela Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo.

Jos Cssio Martins


Psiclogo, pastor presbiteriano, Mestre em Teologia e
Psicologia

ESETec
2009

Introduo

A religio importante na vida do brasileiro, determinando nosso


calendrio e presente nos marcos de nossa existncia. Participa das principais reas da vida: poltica, legislao e educao, para dar apenas
alguns exemplos.
Pouco se discute, entretanto, sobre seu papel na sade, particularmente na sade mental. Graves problemas impactam nossa sade mental, prejudicando-a: misria, violncia, criminalidade, uso inadequado do
lcool, trfico e consumo de drogas e muitas outras mazelas.
As religies praticadas pelos brasileiros, sem dvida, tm se
posicionado respeito, mas que papel podem ter para a soluo dessas
questes?
Os estudos cientficos sobre este tema precisam ser realizados e
ter sua metodologia aprimorada. Os dados j existentes mostram que a
religio tem um impacto sobre a sade e a sade mental. E este impacto
positivo.
Este livro resume os principais achados sobre a influncia da religio sobre a sade mental, esperando estimular mais estudos e aplicao desses conhecimentos.

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Captulo 1
Religio, F, Crena e
Espiritualidade

Religio , provavelmente, a instituio humana mais antiga e duradoura, sendo praticamente impossvel separ-la da histria da cultura.
Sua influncia ambgua, tendo inspirado o que h de melhor no ser
humano, e tambm o que h de pior. Estas prticas tm durao to prolongada porque exercem funo importante para o indivduo e para a sociedade (CAMPBELL (1975).
Ao viajarmos, visitamos templos e catedrais, ouvimos embevecidos
s msicas compostas com base em temas religiosos, admiramos as obras
de arte por ela inspiradas. Os diversos escritos religiosos so a base do
nosso cdigo moral, orientam-nos e consolam-nos em tempos de aflio.
Se nos focarmos apenas no sculo XX, nos deparamos com as vidas de
homens e mulheres religiosos como Albert Schweitzer, Dietrich Bonhoeffer,
Martin Luther King Jr., Malcolm X, Gandhi, Madre Teresa de Calcut, Janusz
Korczak, Irm Dulce, Betinho que nos edificam e mostram a possibilidade
de nos tornarmos seres humanos melhores.
Ao mesmo tempo, a religio pode ser associada opresso dos
que seguem suas doutrinas, e perseguio dos que seguem outras crenas ou dos que, simplesmente, em nada crem. H um imenso golfo
entre as ideias religiosas e a prtica: escravido, pogroms, inquisio,

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perseguio religiosa, caa s bruxas, discriminao baseada em diferentes costumes, crenas, cor da pele, gnero, orientao sexual e origem nacional. Nos ltimos vinte anos, assistimos chocados a verdadeiros
conflitos tribais na Europa, manifestando dios seculares entre catlicos e
protestantes, cristos e muulmanos; fatos como o suicdio coletivo nas
Guianas ou a morte pelo incndio da comunidade adventista em Waco
chocam por acontecerem entre o povo mais rico e poderoso que a histria
conheceu. Importantes movimentos sociais no Brasil, como as revoltas de
Canudos e do Contestado, possuem caractersticas de movimentos
messinicos nasceram da religiosidade popular, fruto da misria, do isolamento e de lderes provavelmente portadores de psicopatologia. Mais recentemente, nos defrontamos com o terrorismo fundamentalista, responsvel pela execuo de atrocidades em nome de Deus.
Estudar e escrever sobre religio envolve perigo:
- A experincia de Salmon Rushdie, por muito vivendo em segredo, condenado morte pelos muulmanos xiitas.
- FREUD (1961) em O Futuro de uma Iluso declarou: A pessoa que
esta publicao pode ferir a mim mesmo. Terei que ouvir reprimendas
das mais desagradveis...
- BATSON e VENTIS salientaram os riscos que o estudo da religio oferece prpria f.
- O pior dio o dio teolgico, meu pai ensinou inmeras vezes a seus
filhos, sempre procurando mostrar como respeitar o modo de ser religioso das outras pessoas.
Religio um fenmeno paradoxal. Vivemos na era tecnolgica,
mas sempre observamos nossos lderes, principalmente em momentos
de grande perigo, guerra iminente ou deciso delicada, solicitarem que
todos se voltem a Deus e solicitem o seu auxlio.
A impossibilidade de avaliar cientificamente a verdade das afirmaes religiosas torna difcil formular proposies gerais para pesquisa. Em
consequncia, grande quantidade de opinies divergentes existe em todos
os tpicos desta rea de estudo.
Em culturas no afetadas pela racionalidade ocidental moderna, a
interpretao da patologia mental ainda permanece religiosa. Para a medicina isto pode parecer pueril ou supersticioso, mas por detrs do mgico
h a dimenso humana da doena mental. A religio atravs de seus smbolos situa o patolgico dentro de uma viso integral do homem
(VERGOTE, 1988).

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Voc uma pessoa religiosa?


Esta uma das perguntas mais difceis de responder..
Com a resposta sim voc pode estar se identificando com maneiras de ser e pensar que absolutamente nada tm a ver consigo. Pessoas
que respondem no, revelam-se muitas vezes profundamente religiosas, quando a investigao feita com um pouco mais de profundidade.
A experincia religiosa nica, diferente das vivncias do dia a dia,
afeta as percepes centrais sobre si prprio e sobre a vida, pode mudar
as noes sobre quem voc e o sentido ou significado da sua vida. A
experincia religiosa complexa do ponto de vista psicolgico, envolvendo emoes, crenas, atitudes, valores, comportamentos, e ambiente social. Ela transcende estas categorias psicolgicas e d ao indivduo um
sentido de integridade. No h uma caracterstica comum na experincia
religiosa, nem mesmo o crer em Deus, pois algumas religies no possuem este conceito. A tradio religiosa, a igreja organizada, tambm no
o principio organizador; pois, principalmente hoje, muitas pessoas so
religiosas sem possurem esta identificao.
Inmeras palavras so utilizadas para expressar esta complexa dimenso da experincia humana: religio, f, teologia, crena e
espiritualidade. Muitas vezes os modos como cada uma dessas palavras
utilizada se sobrepem, com um determinado autor usando o termo
religio no mesmo sentido em que outro usa f ou espiritualidade.

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Captulo 2
Conceitos importantes
para o estudo da
influncia da Religio
sobre a Sade Mental

1. Estgios de Desenvolvimento da F
A tipologia da experincia religiosa foi muito enriquecida pelo trabalho de FOWLER (1981) que mostrou ser a f um processo dinmico, com
caractersticas especficas em cada estgio do desenvolvimento humano.
O movimento de um estgio a outro no automtico; nem fruto da
maturao biolgica, da idade cronolgica, do desenvolvimento psicolgico ou da idade mental. Estes fatores estabelecem a prontido do indivduo, mas a transio s ocorre se o equilbrio em um estgio alterado
pelo encontro com crises, novidades, experincias de abertura e desafios
que ameacem os limites do padro atual de conhecimento da pessoa.
Assim, uma mudana no contexto social, poltico, ou econmico pode
contribuir para esta transio. Baseando-se em Erikson, Piaget e
Kohlenberg, Fowler desenvolveu 41 perguntas abordando experincias
religiosas da infncia, prticas religiosas atuais, conceito e vivncia de
Deus, orao, converso, questes existenciais e experincia com textos
e vivncias religiosas que permitiram determinar e descrever sete diferentes estgios de desenvolvimento da f:

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1.a. F Primal ou Indiferenciada


a f do recm-nascido, que antecede a linguagem. uma disposio de confiana e lealdade em relao ao ambiente, que toma a forma
de mutualidade no relacionamento com quem nos proveu os primeiros
cuidados.

1.b. F Intuitiva-projetiva
Correlaciona-se com o estgio pr-operacional de Piaget e com o
estgio de punio e desobedincia de Kohlberg. A falta de operaes
lgicas estveis, e as capacidades limitadas de diferenciar a prpria perspectiva da dos outros, conduz ao reinado livre da imaginao, e d experincia da criana um carter episdico. Neste estgio, formam-se imagens profundas e com longa durao que, para o bem ou para mal, imprimem um colorido emocional f.

1.c. F Mtico-literal
As novas operaes lgicas adquiridas na infncia tornam possvel
a compreenso de relaes de causa e efeito, mas h ainda dificuldades
em diferenciar a prpria perspectiva da dos outros. O mundo construdo
linearmente; de modo previsvel. A bondade recompensada, e a maldade castigada e o uso de smbolos e conceitos permanecem, em geral,
concretos e literais. a f caracterstica da criana escolar, embora muitas vezes seja vista em adolescentes e adultos. Tudo tomado literalmente e os smbolos so unidimensionais. Algumas formas de fundamentalismo
encorajam a permanncia neste estado. A doena mental pode ser vista
como diablica e sujeita cura atravs da religio. Em terapia o paciente
descreve seus sintomas e problemas em termos religiosos e no aceita
formulaes alternativas acerca do significado de sua experincia.
Correlaciona-se com o estgio operacional concreto de Piaget e com o
estgio de Troca Instrumental de Kohlberg.

1.d. F Sinttico-convencional
Emerge, tipicamente, no incio da adolescncia, a preocupao com
a identidade e interioridade de si mesmo e dos outros. Os valores, compromissos e relacionamentos so vistos como centrais para a identidade
e para o valor prprio. Este depende da aprovao e da afirmao de
outras pessoas importantes. Este estgio mantm um frgil equilbrio entre a maneira de ser interior que est se formando, ao mesmo tempo em
que procura manter conexes e trocas com todos aqueles a quem parece
estar conectado. Requer o estgio das primeiras operaes formais de

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Piaget e se correlaciona com o estgio de Concordncia Interpessoal de


Kohlberg. tpico de adolescentes, mas muitos adultos param por aqui.
caracterizado por conformismo, dependncia das opinies e julgamentos
dos outros. Tm uma ideologia, mas no param para refletir sobre ela. A
autoridade emana de alguma figura tradicional ou do consenso de um
grupo.

1.e. F Individuativo-reflexiva
O sistema de valores, as crenas e os compromissos devem ser criticamente examinados e substitudos ou reorganizados num sistema de
significado mais explcito. O sentido de self, derivado dos papis e relacionamentos, deve agora ser baseado em escolhas, e assumir por si s autoridade e responsabilidade. Desenvolve-se em adultos jovens, em geral entre os 20 e 40 anos. o perodo desmitologizante, quando a capacidade
para reflexo crtica da prpria identidade e de ideologias se desenvolve. A
racionalidade e a cincia so valorizadas. caracterstica das classes seculares educadas que abandonaram o simbolismo teolgico, mantendo a
reflexo sobre sentido e tica, e um forte senso de responsabilidade social.
As pessoas neste estgio tendem a se sentir superiores aos outros que
esto em outras fases, inclusive aos que esto nos estgios descritos adiante. A maioria dos mdicos, psiquiatras e psiclogos esto nesta fase, da
sua dificuldade em compreender a linguagem e vida religiosa.

1.f. F conjuntiva
Neste estgio a verdade deixa de ser polarizada. Procura-se descobrir maneiras de unificar aparentes oposies. O significado dos smbolos
melhor compreendido. A f neste perodo aprende a ser receptiva, a
esperar, a ser parte do movimento maior do esprito. Desenvolve-se uma
humildade diante da complexidade e riqueza do mistrio. Usa mltiplos
nomes e metforas para o sagrado. Est vontade com os paradoxos,
com a verdade das contradies, capaz de reconciliar os opostos na mente e na experincia. Est aberto s estranhas verdades dos outros. raro
que este estgio seja atingido antes da meia idade. As transies so, em
geral, precipitadas por uma desiluso, e pelo reconhecimento de que a
vida mais complexa do que a lgica do estgio anterior.
O pensamento deixa de ser baseado em operaes formais, para se
tornar dialtico e correlaciona-se com os estgios de Direitos priori e Contrato Social, e Princpios ticos universais de Kohlberg, apesar de no ser
limitado a essas duas opes.

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1.g. F universalizante.
A partir da conscincia dos paradoxos e, abraando as tenses polarizadas do estgio anterior, ocorre um processo radical de
descentralizao do self como ponto de referncia epistemolgico e dos
valores para construo do mundo. A identificao e participao com a
Essncia traz uma transformao na qual se comea a amar e a atribuir
valor a um centro nesta localizado. Muito raro de ser atingida, apenas por
algumas pessoas a quem muitas vezes nos referimos como santos.

2. Tipos de Orientao Religiosa


ALLPORT (1950) revisou a tentativa de diversos pensadores em
encontrar a principal caracterstica do sentimento religioso. O sentimento
de absoluta dependncia, a conscincia do mistrio, a necessidade de
pertencer e de segurana, o medo, o amor, o maravilhar-se, a alegria, os
desejos mltiplos, a busca por significado....
Alm das mltiplas definies, a complexidade do fenmeno religioso levou a diversas tentativas de classificao. Aqui esto algumas das
principais, com nfase nas que tm relao com a sade mental:

2.a. Classificaes dicotmicas


Diversas so as dicotomias estabelecidas para a religio: instvel e
estvel, convencional e devocional, sistema de valor elevado e baixo, pessoal e ritual, e saudvel e no saudvel ou neurtica.
Adorno diferenciou religio neutralizada da sria. A primeira usada para obter alguma vantagem prtica imediata ou para ajudar na manipulao de outras pessoas, a segunda envolve uma crena baseada numa
experincia pessoal.
Fromm dividiu a religio em humanista e autoritria. A humanista
seria mais saudvel por focalizar a fora do ser humano e a autorrealizao.
Na autoritria as pessoas deixam-se controlar por um deus que visto
como merecendo reverncia, adorao e obedincia.
Spilka classificou a religio em funcional ou disfuncional. funcional se satisfaz as necessidades da pessoa por significado, autoestima,
sensao de controle pessoal. A disfuncional a que leva ao dogmatismo,
restringe o pensamento e limita a liberdade e oportunidades, distorce a
realidade, separa as pessoas e desperta medo e ansiedade.
James, em 1902, classificou a religio em saudvel (healthy
mindness) e doentia (sick-soul). A primeira fornece vida uma viso

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positiva, enquanto a segunda caracteriza-se por gerar falta de


autoconfiana, desespero, desconfiana, ansiedade e medo.

2.b. A religio Intrnseca e Extrnseca de Allport


ALLPORT e ROSS (1967) classificaram a experincia religiosa em
extrnseca e intrnseca, a primeira sendo um meio apenas para se atingir
determinado fim, e a segunda uma estrutura que realmente atribui significado vida de uma pessoa.
A religio intrnseca estabelece uma estrutura que fornece significado atravs do qual tudo compreendido. A motivao principal para a
vida a religio. Outras necessidades, por mais fortes que sejam, so
vistas como secundrias e so, dentro do possvel, harmonizadas com as
crenas e prescries religiosas. Tendo abarcado um credo, a pessoa se
esfora para internaliz-lo e segui-lo totalmente. Ela vive sua religio.
A pessoa com o tipo intrnseco tem grande compromisso religioso,
vendo a religio como um fim em si mesma, vivida de modo no egosta,
preocupando-se mais com os princpios que com as consequncias. Ela
segue padres morais, tem disciplina, consistncia, conscincia e resistncia presso externa para se desviar.
Allport disse: Sinto-me seguro em afirmar que sade mental facilitada por uma orientao religiosa intrnseca.
Religio extrnseca, ao contrrio, a religio de conforto e conveno social, utilitria, serve a si prprio, subordina a religio a objetivos no religiosos. A religio pode ser til de diversas maneiras: dar segurana e consolo, sociabilidade, distrao, status e autojustificao. O credo abraado seguido levemente, ou seletivamente modelado para atender s prprias necessidades.
A religio extrnseca caracteriza aquele tipo de religiosidade que d
religio um mau nome. Correlaciona-se positivamente com preconceito,
dogmatismo, ansiedade do tipo trao, medo da morte e se correlaciona
negativamente com altrusmo.
A pessoa motivada extrinsecamente usa sua religio, enquanto que
a que motivada intrinsecamente a vive.
Estudos sobre preconceito racial mostraram com grande impacto,
que ele est relacionado religiosidade extrnseca.
Esta classificao de Allport a melhor estudada e a que maior
contribuio trouxe aos estudos sobre religio. Em 1985, o Journal for the
Scientific Study of Religion publicou um simpsio dedicado a ela, e mais
de 70 artigos que a utilizavam haviam sido publicados.

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O conceito de religio intrnseca excelente medida do compromisso (dedicao) religioso; sua falta de contedo doutrinrio e definies
abertas de religio tornam-na til e utilizvel em qualquer grupo cristo, e,
talvez at entre no cristos.
Crticas a esta classificao referem-se a que alguns itens tm a tendncia de apresentarem maior probabilidade de serem assinalados porque
so mais valorizados pela cultura, e tendncia a responder de maneira positiva a material religioso sem levar em considerao a sua coerncia.

2.c. A religio do tipo meio, fim e busca


Na opinio de Batson e Ventis (1982), a classificao intrnseca/
extrnseca deixa de lado aspectos importantes da experincia religiosa.
Redefiniram estes dois conceitos ampliando-os para religio do tipo meio
e religio tipo fim e incluram o tipo interacional ou de busca. A religio do
tipo meio aquela que utilizada para atingir outras finalidades ( bom
para os negcios, ou d status social mais elevado). Exemplos de religio-meio: judeus convertidos fora durante a inquisio espanhola, ou
converso para casar com algum de outra f. A religio do tipo fim envolve a verdadeira crena, a religio realmente vista como a resposta final
ao ser humano. A religio do tipo busca envolve o enfrentar das questes
existenciais em toda a sua complexidade, resistindo s respostas simples
e concretas. A religio busca seria um tipo de religio mais madura, ctica em relao s crenas ortodoxas tradicionais e suas respostas, aberta
sensao de incompletude e a novas experincias.

2.d. Religio compromissada e consensual


ALLEN e SPILKA (1967), estudando a relao entre religio e preconceito, demonstraram a complexidade do fenmeno religioso. Procuraram estudar como a pessoa formula e estrutura a crena religiosa e como
crenas ntimas so focalizadas e organizadas. Examinaram e entrevistaram 497 estudantes universitrios norte-americanos (335 protestantes) e
descreveram cinco dimenses do ser religioso:
contedo - se o indivduo utiliza os conceitos religiosos de modo abstrato ou concreto-literal;
clareza - preciso e coerncia das crenas, se so slidas ou vagas;
complexidade - nmero de categorias, elementos ou aspectos da religiosidade, se a aborda de modo diferenciado , ou apenas dicotmico, considerando, por exemplo, que sua religio tem o monoplio da verdade;
flexibilidade - qualidade da adaptao ou acomodao a ideias, cren-

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as ou atitudes diferentes de outros;


importncia - fora e valor das crenas religiosas na vida diria.
Estas dimenses iro compor as formas compromissada e consensual
de ser religioso. A primeira seria mais saudvel por dar sentido vida,
ser uma sada para a expresso de emoes e resoluo teraputica
aos conflitos pessoais ou situacionais. A pessoa se utiliza de uma perspectiva abstrata e filosfica, as mltiplas ideias religiosas tm significado claro, e so abertas e flexveis, relacionando a religio com as atividades dirias. A consensual resultaria numa viso superficial e conformista da vida, tipologizada, concreta, restritiva, conforma-se aos valores e ideias tradicionais, mas estes so vagos, indiferenciados, neutralizados, ou adotados de modo seletivo. O preconceito est relacionado a esta maneira de ser religioso.

2.e. Dimenses religiosas de GLOCK (1962)


Glock definiu cinco fatores ou dimenses bsicas da religio: ritual,
vivencial, ideolgica, intelectual e consequencial. A seguir uma descrio
mais detalhada das mesmas:
2.e.1. A dimenso ritual
Abrange as prticas religiosas especficas esperadas dos adeptos
daquela tradio. A dimenso ritualstica enfatiza a frequncia a servios
religiosos ou de prticas religiosas. Por exemplo, ser membro de uma
igreja, frequncia a cultos, participao em sacramentos, jejum, recitar
oraes. Uma limitao desta dimenso que se valoriza o que as pessoas fazem, e no o significado que isto tem para elas.
2.e.2. A dimenso vivencial
Todas as religies tm expectativas de que a pessoa, em algum momento, ter conhecimento direto de uma realidade essencial ou experimentar uma emoo religiosa. A emoo pode variar, a nfase no sentimento
tambm, mas sempre algum valor ser atribudo a esta experincia subjetiva. Exemplos so a converso, a glossolalia, o batismo pelo Esprito Santo,
alm de experincias mais sutis e menos pblicas como a f, a confiana
em Deus e a comunho.
Estas experincias podem ser inefveis, s vezes difceis de serem
colocadas em palavras, pblicas ou privadas. Podem ser vividas com medo,
reverncia, terror; preocupao com a necessidade de sentir a emoo
religiosa; conscincia do divino que pode ser intensa no caso de uma con-

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verso, ou suave diante da beleza da natureza; confiana ou f pois a vida


est nas mos de um poder divino amoroso em quem se pode confiar.
2.e.3. A dimenso intelectual
A expectativa que a pessoa religiosa seja bem informada sobre o
contedo bsico da sua f e sobre suas escrituras sagradas.
As diferentes tradies religiosas requerem diferentes nveis de conhecimento e viso crtica. Algumas pessoas leem os textos sagrados de
modo literal, outras atravs de tcnicas epistemolgicas e de hermenutica,
com interpretaes histricas, sociolgicas e cientficas.
2.e.4. A dimenso consequencial
Todas as prescries acerca do que a pessoa deve fazer e as atitudes que dever tomar como consequncia de sua religio. As implicaes
da religio quanto conduta so claras em algumas orientaes, e obscuras em outras. Por exemplo, as recompensas e responsabilidades esperadas, as atitudes e valores individuais, efeitos da educao, subscrio a padres morais e ticos.
2.e.5. A Dimenso ideolgica
A expectativa que a pessoa religiosa tenha certas crenas, cujo contedo pode ser varivel.

2.f. Religio vertical, horizontal e consoladora


BENSON (1992) definiu as seguintes orientaes religiosas: a religio vertical (grau de nfase de um sistema religioso no estabelecimento
de uma relao pessoal com deus); religio horizontal (grau de nfase na
ao em favor de outros, atravs de ajuda interpessoal ou envolvimento
na promoo de paz e justia) e religio consoladora (grau em que os
sentimentos religiosos provm consolo e conforto).

2.g. Classificao de Alston (LEVIN e VANDERPOOL, 1987)


2.g.1. Religies sacramentais
Focalizam o sagrado, expresso ou simbolizado atravs de coisas
naturais (objetos, lugares, personagens, comida, bebida) e atravs das
aes e comportamentos humanos. O ritual ao valorizar as aes dos

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participantes durante o servio religioso o centro energizador da religio


sacramental. Na vida diria, aquilo que sagrado, profano e proibido
expresso pelos tabus e regras (Catolicismo tradicional, Ortodoxos Gregos
e Russos e religies populares).

2.g.2. Religies profticas


O sagrado est localizado na expresso verbal humana (A Palavra
Sagrada). As aes, caractersticas, e ensinamentos de pessoas inspiradas so capturados em textos sagrados e a resposta esperada a aceitao (f e confisso) e a obedincia. Os rituais so centrados no recitar,
refletir e no celebrar o significado da palavra. Isto alimenta atitudes
normativas e sentimentos e reflexo tica. (Judasmo, islamismo,
mormonismo, luteranos, calvinistas reformados, metodistas).
2.g.3. Religies msticas
Rituais, credos, livros sagrados e objetos naturais so vistos como
substitutos desprezveis s experincias inefveis do sagrado. Exerccios
contemplativos com o objetivo de conseguir a unio e identificao com o
divino so mais importantes que a doutrina, criticismo tico e ritos sociais.
(Por exemplo: Quakers e religies orientais).

3. Conceitos de Sade Mental


Dificuldades e controvrsias
primeira vista, no parece difcil responder pergunta, Que
uma pessoa normal?. Embora os indivduos que nos cercam apresentam
comportamentos bastante variados, embora saibamos que cada pessoa
diferente de outra, que cada qual tem suas peculiaridades que o fazem
nico, todos ns pretendemos saber distinguir as pessoas normais das
anormais.
Mas a coisa, como veremos, no to simples quanto parece, sobretudo quando nos referimos aos aspectos psicolgicos da natureza humana.
Normal, de uma maneira geral, aquilo que est de acordo com
determinadas normas, regras ou padres. Esse acordo no significa identidade absoluta. Se, com relao a peas de maquinaria e outros objetos
inanimados, pode-se exigir que sejam rigorosamente iguais para que sa-

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tisfaam os padres de qualidade, o mesmo no se d com criaturas mais


complexas como so os seres vivos. Os padres, neste caso, so elsticos, dando margem a certa diversidade, o que particularmente verdadeiro com relao ao homem.
Mesmo no que se refere s caractersticas fsicas, mais fceis de
observar e medir do que as psicolgicas, no est isento de obstculos o
estabelecer critrios de normalidade. Suponhamos por exemplo que nosso alvo seja definir a normalidade no que toca estatura dos indivduos
adultos masculinos nossos contemporneos. O que temos a fazer medir alguns milhares de homens, escolhidos ao acaso e calcular a mdia.
Normais seriam os casos que se aproximassem dessa media e anormais
os que dela se afastassem. Veremos, porm, que h algumas circunstncias que no permitem a aplicao imediata desse critrio.
O primeiro problema que poderamos mencionar, com relao a esse
procedimento estatstico, quantitativo, diz respeito colocao dos limites. Se ponto pacfico considerar anormal uma estatura muito pouco
comum, h outros casos que, por no serem nem muito raros nem muito
frequentes, ocupam uma posio limtrofe entre o normal e o anormal.
No h, pois, limites ntidos que nos permitam uma catalogao fcil em
todos os casos. Se os colocarmos sero, em certa medida, arbitrrios.
Outra questo que surge a de que a altura mdia varia de etnia
para etnia, de sorte que um critrio universal seria inadequado para grupos em que a maioria est acima ou abaixo da mdia geral.
Ora, as coisas so ainda mais complicadas quando queremos
conceituar a normalidade psicolgica. R. M. Goldenson, em sua The
Encyclopedia of Human Behavior aponta cinco tipos de dificuldades: Primeiro, no se pode traar uma linha divisria ntida entre o comportamento normal e o anormal; h, isto sim, uma gradao continua que vai do
bom ajustamento e completa ausncia de sintomas, at a mais extrema e
evidente patologia. Mutatis mutandis, aplica-se o que foi dito, acima,
sobre a estatura. Segundo, o mesmo indivduo, no decurso de sua existncia, passa por altos e baixos no que se refere a seu ajustamento. Terceiro, to variada a natureza humana que se torna impossvel estabelecer um padro ou modelo ideal que a todos satisfaa. As normas morais
e, mesmo, as leis civis, apontam para uma conduta ideal e creio que, em
ltima instncia, no se pode prescindir de um modelo de bases filosficas e, sobretudo, religiosas. claro que dificilmente haver um consenso
universal em torno desse modelo. bom que se diga, contudo, que nem
sempre se confundem o normal e o bom; normal que sejamos falhos em

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uma srie de aspectos, o que no significa que isso seja bom. Quarto, o
critrio estatstico de normalidade praticamente identifica normal com
medocre, deixando de lado os gnios, os santos, os herois. Quinto, uma
definio em termos de adaptao leva em conta, principalmente, o ajustamento a uma determinada sociedade sem considerar que o normal para
um grupo ou uma poca pode no o ser para outros grupos e outras
pocas.
Do que foi dito, um fato se evidencia: carece de sentido falar de
normalidade ou anormalidades sem que se tenha em mente a finalidade
para a qual queremos distinguir uma da outra. Assim que o antroplogo
busca critrios universais e, diante das variaes que encontra, de cultura
para cultura, chega a duvidar de sua existncia enquanto que o psiquiatra
e o psiclogo orientam-se em relao ao meio em que exercem suas atividades, e o filsofo e o telogo, por sua vez, preocupam-se mais com
padres ideais.
Quando, nas primeiras dcadas do sculo XX, comeou a se
avolumar a massa dos dados oriundos das pesquisas etnolgicas, viramse os psiquiatras e, sobretudo, os antroplogos, na contingncia de rever
seus prprios conceitos de normal e anormal. Tornou-se patente que: 1)
comportamentos tidos como anormais em nossa cultura so considerados normais em outras; 2) h certos tipos de anormalidade peculiares a
determinadas culturas e 3) comportamentos considerados normais em
nossa cultura so anormais para outras.
A questo que se colocou foi: Ser o conceito de normal algo totalmente relativo? Ser que normal e anormal apenas aquilo que cada
cultura considera como tal?
Na verdade, como o demonstrou, entre outros, H. J. Wegrocki, no
o comportamento, em si, que merece ateno ao se tratar de problemas, mas, antes, suas causas. O fato de um chefe indgena, por exemplo,
apresentar manifestaes paranoides, no significa que sua personalidade esteja desequilibrada. De acordo com o autor citado, excluindo-se as
anomalias do comportamento de origem orgnica que deveriam ser
enquadradas em grupo diferente poderamos declarar que a quintaessncia da anormalidade a tendncia a escolher um tipo de reao que
representa uma fuga de uma situao produtora de conflito, ao invs de
enfrentar o problema. (Wegrocki, 1965) .
Os comportamentos anmalos advindo de perturbaes orgnicas
devem ser, evidentemente, colocados em grupos parte, quando se consideram as causas de anormalidade; nesse caso no cabe discutir sobre
como conceitu-lo.

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Os antroplogos, portanto, buscam critrios de aplicao universal,


j que o objeto de seu estudo a humanidade como um todo. Por seu
turno, embora aos psiquiatras e psiclogos interessem muitas das descobertas da pesquisa antropolgica, suas preocupaes tm cunho mais
prtico. Esses profissionais tm diante de si determinado grupo de pessoas, sua clientela, e com relao a elas que precisam estabelecer um
critrio de normalidade. Em sua maioria, esses critrios so negativos,
isto , descrevem as caractersticas da anormalidade, considerando normais queles que no se apresentam (se bem que parece impossvel
falar de anormalidade sem que se tenha uma ideia do que normal).
Personalidades anormais escreve Kurt Schneider so variaes,
desvios de um campo mdio, imaginado por ns, mas no exatamente
determinvel, das personalidades humanas. Desvios para mais ou para menos, para cima ou para baixo. indiferente, pois, que esses desvios da normalidade mdia correspondam a valores positivos ou negativos no aspecto
tico ou social. Partindo dessa normalidade mdia, exatamente to anormal o grande poeta ou o santo, quanto o criminoso: os trs caem fora do
termo mdio das personalidades. evidente que todas as personalidades de
alguma maneira singulares ou estranhas, especialmente destacadas por um
trao de seu modo de ser, tm de ser includas nesse conceito. Personalidades psicopticas so aquelas personalidades anormais que sofrem por sua
anormalidade ou fazem sofrer, sob ela, sociedade. Essa delimitao arbitrria e se baseia apenas em razes prticas (Schneider, 1943).
Uma convivncia mais ou menos prolongada com as pessoas pode
revelar-nos uma srie de aspectos de sua personalidade, inclusive eventuais anormalidades. Esse tipo de observao quase sempre impossvel para os profissionais da sade mental; nos casos em que tm de emitir
um parecer sobre o estado mental de um indivduo, normal ou no, servem-se de testes especficos e de entrevistas, fazendo determinadas perguntas cujas respostas eventualmente revelam o que se quer saber.
H pessoas que aparentam perfeita normalidade em determinadas
ocasies para, em outras, manifestarem ntido desequilbrio. Lembro-me
de um caso sucedido h tempos no interior do Estado de So Paulo quando os familiares de um homem mentalmente enfermo solicitaram a um
conhecido que levasse o parente para ser internado em um hospital psiquitrico. J bem perto do destino, vira-se o doente para o acompanhante
e diz com um sorriso irnico: Agora que eu quero ver qual de ns dois
vai passar por louco. Chegados instituio, no houve remdio seno
internar os dois. S depois de certo tempo que puderam chegar a uma
concluso, no hospital, sobre quem devia ser realmente tratado.

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Em congresso de psiquiatria havido h alguns anos em So Paulo,


o chefe de equipe psiquitrica de hospital interiorano contava que o critrio estabelecido para o atendimento dos enfermos mentais era o mais
simples e prtico possvel: louco aquele que a comunidade considera
como tal. Apesar dos pesares, dos critrios mais usados em todo o
mundo.
Do ponto de vista do leitor, por outro lado, as questes a considerar
so outras. Um dos pensamentos mais aflitivos para um seu humano o
que pe em dvida a prpria normalidade. No nada raro que, diante
das ideias que lhe ocorrem, dos impulsos que sente dentro de si, que
algum chegue a questionar. Tambm comum que uma me se mostre
preocupada com o desenvolvimento mental de seu filho, julgando que ele
tenha alguma deficincia. Em todos esses casos traz grande alivio uma
palavra autorizada garantindo que tal ou qual manifestao perfeitamente normal. No dizer de Peter Hofstatter, Em psicologia clnica recomenda-se a maior das cautelas antes de classificar um sujeito de anormal. Semelhante classificao que, em geral, nenhuma explicao efetiva fornece das particularidades que configuram uma situao individual,
induz o sujeito a ensimesmar-se em papel social fora do comum. A obra
de conselho que o psiclogo presta ao doente, a fim de o reconciliar com
o seu mundo, consegue frequentemente o primeiro efeito vantajoso ao
convenc-lo de que os seus problemas no so de modo algum to excepcionais como ele julga. Quem vive em desacordo consigo mesmo e
com o mundo tende geralmente a exagerar as distncias que o separam
do prximo. (Psicologia, Enciclopdia Meridiano Fischer, Ed. Meridiano,
Lisboa, 1966).
Por outro lado, o fato de algo ser normal no implica que seja bom.
normal ter-se resfriados, gripes, pequenas contuses etc. Nem por isso,
deixamos de evit-las e de buscar remdio quando as sofremos. Na esfera dos padecimentos psicolgicos devemos raciocinar de forma anloga;
h uma srie de problemas emocionais, defeitos de personalidade, desavenas conjugais e outros atritos no relacionamento humano em geral, os
quais, embora muitssimo frequentes a ponto de constiturem-se na regra, necessitam de tratamento adequado. Contudo, muita gente arrasta,
pela vida afora, problemas dessa natureza sem procurar resolv-los por
serem normais.
Todo e qualquer critrio de normalidade, bom lembrar, pressupe
certas ideias metafsicas sobre a natureza do homem. Esse ponto muitas vezes mal compreendido, sobretudo quando se pretende elaborar uma
imagem exclusivamente cientfica que no passa, de filosofia ingnua,

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de cientificismo. Ser religioso, por exemplo, ser normal ou no? Para


Freud, no passa a religio de uma neurose coletiva enquanto que para
outros, ela um aspecto bsico do ser humano. Ambas as posies envolvem pressupostos filosficos, nada de propriamente cientfico existe
nelas.
Alguns autores de destaque tm manifestado sua insatisfao para
com a ideia de normalidade, especialmente quando tende a se identificar
com a de mediocridade.
Nada ser mais til e necessrio escreve Jung do que ser um
homem normal. Mas, na prpria noo de homem normal, como no conceito de adaptao, est implcita a restrio a uma mdia que s se apresenta desejvel quele que tem dificuldades em lidar com as exigncias
cotidianas, ao homem, por exemplo, que, por neurose, incapaz de uma
existncia normal. Ser normal a meta ideal dos fracassados, de todos
os que se acham ainda abaixo do nvel geral de adaptao. Mas para as
pessoas cujas possibilidades vo alm da mdia, para aqueles que nunca
encontram dificuldades em obter sucesso e cumprir sua parte nas tarefas
do mundo, a compulso moral a ser unicamente normal representa o suplcio do leito de Procusto, um tdio insuportvel, um inferno estril e sem
esperana. Consequentemente, existem tantos neurticos que esto doentes por terem sido apenas normais, quantos neurticos que ficaram
doentes por no terem atingido a normalidade. (Carl Gustav Jung, citado por Nise da Silveira em Perspectivas da Psicologia de C. G. Jung,
revista Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro, n 21/22).
Tudo isso mostra a dificuldade de se conceituar a normalidade e o
quanto so incompletas as definies tentadas. De qualquer forma, podese deixar de lado as conceituaes de normal para se fixar nas condies anormais ou, por outra, procurar descrever as caractersticas da
sade mental.

Sade Mental
A Constituio da Organizao Mundial da Sade define sade como
um estado se completo bem-estar fsico, mental e social e no apenas a
ausncia de doena ou enfermidade.
Um folheto preparado pela Associao Nacional para a Sade Mental, norte-americana, e largamente distribudo, intitulado Sade Mental :
1, 2, 3 salienta as seguintes caractersticas da pessoa mentalmente saudvel: 1) Vivem satisfeitas consigo mesmas; 2) Sentem-se bem com relao s demais pessoas e 3) Podem fazer frente s exigncias da vida. Ao

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que acrescenta: As pessoas mentalmente saudveis so bons amigos,


bons trabalhadores, bons pais, bons companheiros, bons cidados.
Verifica-se que, de acordo com essas condies, a sade mental
caracteriza-se no pela ausncia, mas pela presena de certos elementos.
O texto explica melhor cada uma dessas caractersticas:
1 Vivem satisfeitas consigo mesmas: No se deixam dominar por
suas emoes seus temores, ira, amor, cimes, sentimento de culpa ou preocupaes. Podem suportar as desiluses e os contratempos da vida sem se deixarem afetar demasiadamente. Adotam uma
atitude tolerante e benigna, tanto com relao a eles mesmos quanto
com relao aos demais; podem rir-se deles mesmos. No consideram suas capacidades nem melhores nem piores de que realmente
so. Sabem reconhecer seus defeitos. Tem amor-prprio e sentemse com disposio para enfrentar as mltiplas situaes que se lhes
deparam. Sabem desfrutar dos pequenos prazeres do viver dirio.
2 Sentem-se bem com relao s demais pessoas: Sabem ter amor
e considerao para com os demais e seus interesses. Mantm relaes pessoais agradveis e duradouras. Apreciam as demais pessoas e nelas confiam, e esto seguras de que os outros apreciaro e
retribuiro a confiana. Respeitam as muitas diferenas que encontram nas outras pessoas. No pretendem impor-se aos demais nem
permitem que os demais se lhes imponham. Sentem-se parte do grupo
ao qual pertencem. Tem senso de responsabilidade para com seus
vizinhos e companheiros.
3 Podem fazer frente s exigncias da vida: Procuram resolver os
problemas medida que estes se apresentem. Aceitam suas responsabilidades. Modificam seu meio ambiente quando possvel; adaptam-se a ele quando necessrio. Fazem planos com antecipao,
mas no temem o futuro. Aceitam com prazer novas experincias e
novas ideias. Aproveitam suas habilidades naturais. Tm aspiraes
que podem ser realizadas; estabelecem para si mesmos metas realistas. Sabem pensar por si mesmos e tomar suas prprias decises.
Fazem sempre o melhor que podem e experimentam satisfao com
suas realizaes.

A autoestima , de fato, por demais importante. O Dr. Herbert A


Carroll, Professor Emrito de Psicologia da Universidade de New
Hampshire, diz que, Um dos requisitos bsicos de uma sade mental
normal que a pessoa estime a si mesma. Por outro lado, uma intensa

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averso para consigo mesmo sintoma tpico de desequilbrio (Mental


Hygiene The Englewood Cliffs, 4a. edio, 1967). Esse mesmo autor
acrescenta que, se um psiclogo necessitasse fazer um diagnostico em
uma entrevista rpida, deveria incluir as seguintes perguntas: 1) As outras
pessoas ao apreciam? 2) Voc aprecia as pessoas em geral? 3) Voc se
estima? Se as respostas forem sinceras, muita luz ser lanada sobre o
equilbrio social e emocional do entrevistado. Indivduos mentalmente saudveis respondero de forma afirmativa s perguntas enquanto que os
desajustados declararo que gostam das outras pessoas, mas que no
so correspondidos; que chegam a ter dio de si mesmos.
No trato com as pessoas, muito importante escreve Carroll ter
em mente esse aspecto. Se levarmos em conta que a falta de respeito
prprio a base de toda a alterao emocional, lgico que toda a experincia que alimenta o sentimento do prprio valor ajuda a evitar
desequilbrios. Assim, pais, educadores, chefes, lideres militares etc. deveriam cuidar de jamais diminuir ou amesquinhar aqueles que esto sob
sua direo, procurando, ao contrrio, desenvolver cada vez mais neles o
sentimento de dignidade.
Temos reparado, por outro lado, que uma diminuio da autoestima
manifesta-se, frequentemente pela preocupao de comparar-se com as
demais pessoas; logo no primeiro contato, muitas pessoas tendem a ficar
refletindo se sero inferiores ou superiores aos seus interlocutores.
Das concluses a que chegarem, vai depender a maneira de trat-los.
Ora, o indivduo que tem uma imagem de si mesmo estvel e positiva
reconhece que diferente dos demais, mas no se julga nem pior nem
melhor do que ningum, no cmputo geral de qualidades e defeitos.
interessante notar que a regra urea do cristianismo no recomenda que amemos o prximo mais ou menos, mas tanto quanto a ns
mesmos.
A maneira como tratamos os demais tem, por sua vez, muito a ver
com a ideia que fazemos de ns mesmos. Nem poderia ser diferente. Em
sua obra A Mente Hostil as Fontes e as Consequncias da Raiva e do
dio, Leon Saul mostra como sentimentos de inferioridade do origem
hostilidade para com os demais. Essa hostilidade, pelo mecanismo conhecido como projeo, atribuda aos outros.
A maior parte dos problemas emocionais se no todos surge em
decorrncia de ms experincias no relacionamento humano, na infncia
muito especialmente, com os pais e outros familiares. Se uma criana se
sente rejeitada pelos pais, se no encontra, no ambiente em que vive, a

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ateno carinhosa de que necessita, muito dificilmente se sentir mais


tarde aceita pelos demais; provvel que se torne incapaz de nutrir uma
afeio profunda e duradoura. Essa incapacidade para relaes
satisfatrias com outras pessoas, por sua vez, d origem a novos conflitos e padecimentos que contribuem para agravar ainda mais a situao.

Vulnerabilidade doena mental


Quando se fala em boa sade fsica, em geral se tem em mente,
entre outros fatores, aquilo que se poderia chamar de robustez ou, por
outra, a resistncia natural enfermidade. O mesmo sucede no plano
psquico; deve-se levar em conta, ao tratar da sade mental, a maior ou
menor vulnerabilidade ao desequilbrio. Assim que certas pessoas, apesar de certa fraqueza constitucional, se forem favorecidas pelo meio ambiente, podem atravessar toda a existncia sem apresentar qualquer distrbio. Outros, ao contrrio, apesar de bem constitudos psicologicamente, podem sofrer colapsos quando as presses a que so submetidos se
tornam demasiadamente fortes. Pode-se dizer que todos os homens tm
o seu ponto de fuso, ou seja, que ningum totalmente imune aos
desequilbrios emocionais. Isso chama a ateno para dois aspectos importantes relacionados sade metal.
O primeiro diz respeito s medidas de ordem social, isto , quelas
que visam tornar o ambiente o mais propcio possvel manuteno da
sade psquica; o segundo relaciona-se s medidas preventivas individuais, aos cuidados que se deve ter com a sade mental, to importantes
quanto omitidos em uma civilizao cada vez mais voltada para o conforto
apenas material.

Sade mental e conformismo


No raro encontrar crticas ao critrio de sade mental chamado
pejorativamente de critrio da vaca satisfeita, ou seja, a um critrio que
considera saudveis os indivduos que se acomodam satisfatoriamente
ao ambiente em que vivem, aceitando suas normas e padres e atravessando os dias livres de tenses e ansiedades. Sua nfase, portanto, est
no conformismo e na adaptao mais ou menos passiva. Se levarmos em
conta, contudo, determinados valores, verificaremos que o conformismo
nem sempre bom e nem sempre sinnimo de sade e vigor mentais.
evidente que as sociedades humanas, por melhores que sejam, so bastante imperfeitas e mesmo injustas. O conformismo absoluto, nesse caso,
geralmente implica o sacrifcio de valores morais ou mesmo na inexistncia

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de padres de conduta independentes, pessoais; o caso do homem


massificado cujas opinies dependem, em tudo, das sustentadas pelo
grupo a que pertence. Ao que tudo indica, por outro lado, essa excessiva
acomodao ao grupo est ligada a certa vulnerabilidade s desordens
emocionais, especialmente quando as crises que tm de enfrentar so
pessoais e no de toda a coletividade.
Uma certa tenso, assim, pode ser considerada como parte natural
da vida e, mesmo, como benfica. Alis, no a tenso em si que tem
importncia, no caso, mas a forma pela qual se reage a ela. Muitas das
grandes conquistas da humanidade decorreram de reaes positivas as
tenses, aos obstculos.

Sade Mental e Desenvolvimento Humano


Em contraste com o critrio da vaca satisfeita, surgem os critrios
que consideram o pleno desenvolvimento das potencialidades individuais
como essenciais sade mental, em trs pontos ao menos h geral acordo: a) ela no sinnimo de contentamento ou paz de esprito; b) no
exclui conflitos emocionais e aborrecimentos e c) no significa adaptao
e ajustamento no sentido de conformidade e convencionalismo.
Essas posies com relao sade mental esto ligadas a certos
valores, a determinados princpios filosficos dos quais decorrem os critrios de normalidade..
O movimento do potencial humano
Em seu discurso presidencial proferido em dezembro de 1906 diante
da American Philosophical Association na Universidade de Columbia, William
James lanou as bases do movimento que mais de meio sculo depois iria
florescer sob o amplo rtulo de potencial humano. Disse James em sua
fala: Via de regra, os homens usam habitualmente apenas uma pequena
parte dos poderes que realmente possuem e que poderiam usar sob condies apropriadas. (...) a maioria de ns sente como que uma nuvem pairando sobre nossas cabeas, conservando-nos abaixo do nosso mais alto grau
de clareza de discernimento, de segurana de raciocnio, de firmeza de
deciso. Comparando com o que poderamos ser, estamos apenas meio
despertos. (...) Estamos fazendo uso de apenas uma pequena parte de
nossos recursos fsicos e mentais. De um modo geral a criatura humana
vive, assim, muito aqum dos seus limites. Possui poderes de vrios tipos
que, habitualmente, deixa de usar. (James, 1962).
Abraham Maslow psiclogo norte-americano cujas ideias esto na

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base das correntes psicolgicas humanista e transpessoal - faz eco a


James quando escreve, em 1967:
Toda a evidncia que ns temos (sobretudo evidncia clnica, mas
j algumas outras formas de evidncia de pesquisa) indica que razovel
presumir em praticamente cada ser humano, e certamente em quase todo
beb recm-nascido, que h uma vontade ativa em direo sade, um
impulso em direo ao crescimento, ou em direo realizao das
potencialidades humanas. Mas ao mesmo tempo somos confrontados com
a percepo muito triste de que to poucas pessoas o fazem. Somente
uma pequena proporo da populao humana chega ao ponto de identidade, ou de personalizao, plena humanizao, autorrealizao etc.,
mesmo em uma sociedade como a nossa, que uma das mais afortunadas da face da terra. Esse o nosso grande paradoxo. Temos o impulso
para o pleno desenvolvimento de nossa natureza humana. Ento por que
isso no acontece mais frequentemente? Que o bloqueia? (Maslow, 1967).
Pouco adiante, Maslow critica o modelo de normalidade vigente nas
cincias do comportamento: Do ponto de vista que eu delineei, normalidade seria antes a espcie de doena ou aleijo ou atrofia que compartilhamos com todos os demais e de que portanto no nos damos conta.
Impulso para crescer
Dentro das cincias do comportamento, podemos distinguir,
grosso modo, duas maneiras bastante diferentes de se encarar o ser
humano e suas motivaes.
A primeira dessas correntes afirma que:
Todo o nosso comportamento, aquilo que fazemos ou deixamos de
fazer, tem por objetivo o restabelecimento do equilbrio do organismo, a assim chamada homeostase. Assim, se aparece a fome, vamos nos movimentar at conseguir o alimento e, ento, nos acomodamos; se nos sentimos ameaados, vamos lutar ou fugir at desaparecer o perigo e, ento, nos acomodamos. Dessa forma,
o homem seria sempre determinado pelas circunstncias. Quando
pensa estar fazendo escolhas por sua prpria vontade, no estaria
seno obedecendo a impulsos inconscientes ou a condicionamentos
sociais mais ou menos complexos. Nestes casos,
se quisermos motivar algum a produzir mais, teremos de alterar
as circunstncias, oferecendo prmios ou ameaando com punies.
A outra corrente diz mais ou menos o seguinte:
no se pode negar a enorme influncia que a busca da homeostase

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e que as circunstncias exercem sobre o comportamento. Mas isso


no tudo, ou seja:
existe dentro de cada ser humano um impulso espontneo, natural
para crescer. Da mesma forma como existe uma fora natural promovendo o crescimento fsico e transformando o vulo fertilizado em
um adulto, existe tambm uma energia que nos impulsiona ao crescimento psicolgico, emocional, espiritual e realizao de nossas
potencialidades. Se isso verdade, ento:
existiria uma relativa independncia das circunstncias, isto , seria possvel ao homem exercer seu livre arbtrio e transcender ao
meio em que vive. Somente nesse caso, haveria sentido em falar-se
em liberdade e responsabilidade, em verdadeiras escolhas.

O conceito de autorrealizao
Uma forma de entender as ideias de Maslow sobre autorrealizao
um conceito central em seu pensamento atentar para as qualidades
que, ao ver dele caracterizam uma pessoa autorrealizadora:
1. percepo mais eficiente da realidade e relaes mais confortveis com ela.
2. aceitao (de si mesmo, dos outros, da natureza)
3. espontaneidade; simplicidade; naturalidade
4. centralizao nos problemas por oposio centralizao no ego
5. a qualidade de desapego de pessoas; a necessidade de privacidade
6. autonomia; independncia da cultura e do ambiente; vontade;
agentes ativos
7.continua renovao da apreciao
8. a experincia mstica; a experincia culminante
Experincia culminantes so momentos de especial jbilo e excitao nas vidas de todo indivduo.
A maioria de ns teve certa quantidade de experincias culminantes, embora nem sempre as tenhamos rotulado como tal.
9. gemeinschaftsgefhl (o sentimento de familiaridade com os outros)
10. relaes interpessoais mais ntimas e mais profundas
11. estrutura de carter democrtica
12. discriminao entre meios e fins, entre bom e mau
13. senso de humor filosfico, no hostil

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14. criatividade autorrealizadora


15. resistncia enculturao; a transcendncia de qualquer cultura par ticular (Maslow, 1970).

Maslow chama a ateno para o que intitula cognio do ser nas


experincias culminantes.
A partir de entrevistas com cerca de 80 indivduos e de respostas
escritas por 190 estudantes universitrios, de cartas no solicitadas e de
pesquisa na literatura sobre misticismo, religio, arte, criatividade, amor
etc., esse autor relacionou caractersticas importantes das experincias
culminantes. As instrues que deu aos participantes da pesquisa foram
as seguintes:
Gostaria que voc pensasse na experincia ou experincias mais
maravilhosas da sua vida: momentos de suprema felicidade, momentos
de xtase ou de arrebatamento, talvez decorrentes de estar apaixonado,
ou de escutar uma determinada msica, ou de ser subitamente atingido
pela mensagem de um livro ou de uma pintura, ou de algum grande momento criador. Primeiro, redija uma lista. Depois, tente explicar-me como
se sente nesses momentos de extrema intensidade, como se sente diferente do seu modo de sentir em outras alturas, como , em certos aspectos, uma pessoa diferente nesse momento.
Maslow explica que
Essa anlise dos estados do Ser (temporrios, metamotivados,
no-ativos, no egocntricos, no-propositais, autovalidantes, experincias terminais e estados de perfeio e de realizao de metas)
surgiu, primeiramente, de um estudo das relaes de amor de pessoas individuacionantes e, depois, tambm de outras pessoas; e,
finalmente, de um mergulho nas literaturas teolgica, esttica e filosfica. (...)
No estado de S-amor (pelo Ser de outra pessoa ou objeto),
encontrei uma espcie particular de cognio para a qual os meus
conhecimentos de Psicologia no me haviam preparado, mas que,
depois, tenho visto bem descrita por certos autores sobre questes
de esttica, religio e filosofia. A isso chamarei Cognio do Ser ou,
abreviadamente, S-Cognio. Est em contraste com a cognio
organizada pelas necessidades por deficincia do indivduo, a que
chamarei D-cognio. O S-amante est apto a perceber realidades
no ser amado, para as quais os outros esto cegos, isto , ele pode
ser mais aguda e penetrantemente perceptivo (Maslow, s/data).

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Existiria, para Maslow, um tipo particular de conhecimento, Scognio, ou conhecimento do Ser, que ele assim caracteriza:
1. Na S-cognio, a experincia ou o objeto tendem a ser vistos como
um todo.
2. Quando existe um S-cognio, o objeto da percepo exclusiva
e plenamente atendido (ateno total).
3. As pessoas capazes de individuao esto mais aptas a perceber o mundo como se este fosse independente no s delas, mas
tambm dos seres humanos em geral.
4. A repetio da S-cognio tende a tornar a percepo mais rica.
5. A percepo pode ser relativamente egotranscendente, altrustica
e carente de ego.
6. A experincia culminante sentida como um momento
autovalidante e autojustificante, que comporta o seu prprio valor
intrnseco.
7. Desorientao no tempo e no espao.
8. A experincia culminante unicamente boa e desejvel, e nunca
experimentada como m ou indesejvel.
9. So mais absolutas e menos relativas ( histria e cultura).
10. muito mais passiva e receptiva do que ativa.
11. A reao emocional na experincia culminante tem um sabor
especial de espanto, de reverncia, de humildade e rendio diante
da experincia como diante de algo verdadeiramente grande.
12. Paradoxo: vezes se v o mundo como unidade, vezes como
se uma parcela fosse o mundo todo. Em ambos os casos a percepo de unidade.
13. Simultaneidade: Capacidade de abstrair sem abdicar do concreto e de ser concreto sem renunciar abstrao.
14. So transcendidas, resolvidas ou fundem-se muitas dicotomias,
polaridades e conflitos.
15. A pessoa que atingiu um ponto culminante assemelha-se a um
deus (aceitao completa, extremos, benevolente, compassiva e,
talvez, divertida, do mundo e da pessoa)
16. Tende a ser idiogrfica e no classificatria.
17. Completa, ainda que momentnea perda do medo, ansiedade,
inibio, defesa e controle.
18. Uma espcie de paralelismo dinmico entre o interior e o exterior
(a pessoa fica mais prxima, ao mesmo tempo, do Ser essencial do
mundo e do seu prprio Ser).
19. Fuso do ego, id, superego e ego-ideal, etc. (Maslow, s/data).

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Os seguintes efeitos desse tipo de conhecimento podem, segundo


o autor, ser observados:
1. Efeitos teraputicos
2. Melhora na concepo de si prpria.
3. Melhora conceito sobre os outros e as relaes com eles.
4. Altera viso do mundo.
5. Liberao para maior criatividade e espontaneidade.
6. Experincia desejvel; procura repeti-la.
7. Sente que a vida, em geral, digna de ser vivida.
A questo do cientificismo
Em 1957, Viktor Frankl, psiquiatra austraco criador da escola
psicoterpica conhecida como Logoterapia, foi convidado para proferir
uma srie de conferncias na Semana de Escolas Superiores de Salzburg.
Elas foram publicadas em espanhol sob o ttulo La Idea Psicologica del
Hombre. Seu objetivo, declara de incio, denunciar a origem dos perigos e erros que so comuns a todos (os grandes sistemas psicolgicos).
Espero que ao longo de minhas explicaes fique claro at que ponto
deve-se ver em um psicologismo dinmico a origem dos perigos e erros
inerentes Psicoterapia de hoje . (pg. 12) (grifos de V. F.; Frankl, 1965).
Mais adiante, lana a seus ouvintes um desafio: ... esse o nosso
papel de mdicos: no apenas reconhecer e, se preciso, tratar, mas tambm prevenir, quando possvel, as enfermidades , e as enfermidades do
esprito e as do esprito do tempo, e por isso nosso dever elevar nossa
voz de advertncia. (p. 55)
O psicologismo, a que se refere Frankl, o uso imprprio e abusivo
da psicologia e que constitui uma ramificao daquilo que, abrangendo as
cincias, em geral, costuma ser chamado de cientificismo ou cientismo.
Quando se fala de cincia - um termo que, em si, adquiriu carter
um tanto mtico - podemos estar nos referindo, grosso modo, a trs entidades diferentes: 1) A um conjunto de conhecimentos avalizados por determinada epistemologia. a cincia propriamente dita. 2) aplicao
desses conhecimentos com finalidades prticas; a tcnica e 3) A generalizaes que transbordam os limites cientficos, envolvendo a natureza do
mundo e do homem bem como os valores a eles relacionados; o
cientificismo ou cientismo. sua vertente psicolgica que Frankl se refere como psicologismo.
A cincia, em si, nada tem de perigosa. Como conhecimento valida-

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do por certos critrios, pode ser considerada sempre boa. No se ope


f religiosa inteligente.
A tecnologia pode ou no ser nociva. neutra; depende do uso que
dela se faz. Deve estar subordinada a valores humanos elevados. Atualmente, a grande questo relacionada tcnica a tendncia a crer que, para
resolver todo e qualquer problema, basta dispor da tcnica apropriada.
O cientificismo sempre perigoso. Trata-se de m filosofia, filosofia
ingnua. Costumeiramente se ope f religiosa na medida em que ele
prprio se assenta em um tipo de crena.
A est, justamente, o grande perigo escreve o filsofo J. M.
Bocheski. Existem setores inteiros da realidade que ainda no foram
investigados e nem sequer foram abertos para a investigao cientfica exata - e, sobretudo, quando se trata do homem. Mesmo l onde
a investigao cientfica j est em andamento, sabemos incrivelmente pouco. Acontece, porm, que os homem querem preencher
as grandes lacunas do saber cientfico por sua prpria filosofia, a
qual em geral, crassamente ingnua e falsa, mas que apregoada
como a ltima palavra em cincia. E isto feito no s por alguns
cientistas mas por muitos outros homens. Gozando a cincia de um
to grande prestgio, os seus representantes so, sob este aspecto,
os mais perigosos quando comeam a filosofar fora de suas especialidades. (Bochesky, 1961)

Ren Dubos, conhecido bilogo francs, tem opinio semelhante:


Podem crer (os cientistas), pela f, que a vida expresso de
algum esprito vital divino, ou aceitar - tambm pela f - que os processos vitais no so seno expresso de tal ou qual molcula qumica que esteja na moda. Para a ao necessria alguma forma de
crena, mas perigoso no se dar conta dos pressupostos
subjacentes que condicionam nossos prprios pensamentos e nossa conduta. (Los Sueos de la Razn).

Frankl chama esses conceitos reducionistas sobre a natureza humana de homunculismos e, em um de seus textos mais veementes,
aponta o porqu de sua periculosidade:
De todo modo, e segundo meu modo de ver, de qualquer uma
dessas concepes homunculistas do homem cmara de gs,

38

somente h um passo, o passo da consequncia lgica. Creiam-me,


senhores e senhoras, nem Auschwitz, nem Treblinka, nem Maidanek
foram preparados fundamentalmente nos ministrios nazistas de
Berlim, mas, muito antes, nas escrivaninhas e nas salas de aula dos
cientistas e filsofos niilistas. (Frankl, 1965)

Exemplos de ideias cientificistas


Em seguida, relacionamos alguns exemplos de ideias cientificistas.
A cincia no se preocupa somente com o obter os fatos, depois do
que se poderia agir, de maneira no cientfica, com mais sabedoria. A
cincia fornece a sua prpria sabedoria. (pg. 12) Se vamos usar os
mtodos da cincia no campo dos assuntos humanos, devemos pressupor que o comportamento ordenado e determinado. (...) Sugerir
que abandonemos essa noo ameaar muitas crenas acalentadas e destruir o que parece ser uma concepo produtiva e estimulante da natureza humana. (...) Ameaa nossas aspiraes, quer materiais, quer espirituais. (...) Ns, simplesmente, no queremos esta
cincia.(pg. 13) (...) A hiptese de que o homem no livre essencial para a aplicao do mtodo cientfico ao estudo do comportamento humano. (...) ... a concepo do indivduo que emerge de uma
anlise cientfica desagradvel maioria daqueles que foram afetados pelas filosofias democrticas. (pg. 251; Skinner, 1967; grifos
nossos) (Observe o leitor: a ideia de que o homem no tem livre-arbtrio colocada como pressuposto, no fim torna-se concluso.)
... o famoso qumico Marcelin Berthelot afirmou, em 1901, que a
cincia est hoje em condies de aspirar a ser guia das sociedades, no apenas no que toca s questes materiais, mas tambm
nos problemas intelectuais e morais... a cincia que estabelecer
a base autenticamente humana da moral e da poltica no porvir
(Dubos, 1967).
... somos constitudos por robs (...), somos cada um de ns, uma
coleo de mquinas macromoleculares. E todas essas so, em ltima anlise, descendentes das macromolculas autorreplicantes originais (Dennett, Daniel C. apud Wrigley, 1978).
Uma consequncia notvel dessa perspectiva que plenamente
possvel a existncia de robs com intencionalidade e, nesse sentido, no haveria uma diferena fundamental entre um rob suficientemente complexo e a mente humana. Wrigley, 1978).
Os sentimentos religiosos fazem parte da vida das pessoas... Por
outro lado, o sentimento religioso est ligado atividade cerebral. Hoje,
temos srias suspeitas de que seja consequncia de certo tipo de
epilepsia na chamada rea temporal do crebro. Pessoas com esse
tipo de epilepsia tm um comportamento religioso exagerado. Uma

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figura histrica como So Paulo foi quase certamente epilptico. Em


tempos mais recentes, Dostoievski foi, com certeza, epilptico. Muitos
experimentos esto sendo feitos para ver se possvel induzir experincias religiosas excitando-se o crebro.(Crick, Francis, bilogo britnico co-responsvel pela descoberta da estrutura do DNA e ganhador do Nobel de Medicina em 1962, citado por Giannetti, 1998).

As objees de Popper ao cientificismo


Um dos mais lcidos opositores do cientificismo o filsofo austraco Karl Popper (1902-1994). Preocupado em estabelecer um critrio que
permitisse distinguir teorias respaldadas por elementos de juzo emprico
daquelas de carter religioso ou metafsico, ou simplesmente
pseudocientfico (Popper, 1967), estabeleceu o que veio a ser conhecido
como critrio da refutabilidade ou falseabilidade. Diz ele, em essncia,
que um enunciado, para ser admitido como cientfico, precisa fornecer
elementos para que seja possvel, eventualmente, demonstrar sua falsidade. Em outras palavras, uma teoria, para ter status cientfico deve proibir certos acontecimentos; deve fazer determinadas previses que, ao
no se concretizarem, demonstram ser ela falsa.
Vejamos um exemplo: durante muitos sculos e at poca no muito remota, as pessoas recorriam aos livros de Aristteles para saber como
se movimentam os corpos. O filsofo grego afirmava, entre outras coisas,
que corpos pesados caem mais depressa que os leves. Poderamos dizer
que a teoria de Aristteles era cientfica embora hoje se saiba que
falsa - na medida em que podia ser testada e refutada. Essa refutao
coube a um estudioso da Mecnica da cidade de Bruges, na Blgica,
chamado Simon Stevin (1548-1620). Ele escreveu:
A experincia contra Aristteles esta: Tomemos duas bolas de
chumbo, uma, dez vezes mais pesada do que a outra, e deixemo-las cais
juntas de uma altura de trinta ps sobre uma prancha ou algo que emita
um som claro; notar-se-, ento, que o tempo da queda da mais leve no
dez vezes maior, mas sim que ambas caem to igualmente sobre a
prancha, que os dois rudos do a sensao de serem um nico (Mason,
1964). A coisa relativamente simples; Stevin faz uma previso: os rudos
das bolas devem soar em unssono; ele proibia que houvesse intervalo
entre os impactos das bolas; caso positivo, a teoria teria sido refutada.
Em contraste, teorias no cientficas tm sempre uma explicao
para o que quer que ocorra. Popper menciona como exemplo a psicanlise; ela inatacvel; nenhuma observao emprica pode derrubar nenhum de seus pressupostos. impossvel imaginar uma experincia que,

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eventualmente, pudesse demonstrar a falsidade de alguma ideia freudiana


porque estas no probem nada.
Observe-se, contudo, que o critrio proposto por Popper diz respeito delimitao que teoria cientfica do que no o ; no se refere ao
que ou no verdadeiro. Nas palavras do filsofo:
Creio, pois, que se uma teoria no cientfica, se metafsica
(como poderamos afirmar), isto no quer dizer, de modo algum que
carea de importncia, de valor, de significado ou que carea de sentido. Mas ao que no pode aspirar a estar respaldada por elementos de
juzo emprico, no sentido cientfico, conquanto possa facilmente ocorrer que, em um sentido gentico, seja ela resultado de observao
Por conseguinte, o problema que procurei resolver ao propor
o critrio de refutabilidade no foi um problema de sentido ou de
significado, nem um problema de verdade ou aceitabilidade, mas sim
o de traar uma linha divisria (na medida em que isso pode ser
feito) entre os enunciados, ou sistema de enunciados, das cincias
empricas e todos os outros enunciados, sejam de carter religioso
ou metafsico, ou simplesmente pseudocientfico.

A grande importncia do critrio proposto por Popper esta em - considerando pletora de textos escritos por bilogos, neurologistas, psiclogos e outros cientistas, nos quais pretendem ter explicaes para a vida
em todas as suas manifestaes, para o comportamento humano em todas as suas nuances e expresses, pontificando, muito vontade, no
terreno dos valores que ele permite distinguir o que teoria cientfica
com razovel corroborao experimental, daquilo que apenas opinio
filosfica, cientificista na medida em que tenta se fazer passar por verdade cientfica.

Definies usadas nos estudos sobre religio e sade mental


Assim como difcil operacionalizar religio, diversos so os conceitos de sade mental, o que torna complexo comparar os trabalhos a
respeito.
BATSON e VENTIS (1982), revisando os estudos sobre religio e
sade mental, encontraram sete tipos diferentes de conceitos sobre sade mental. Estes podem ser divididos em dois grupos, as definies que
afirmam o que sade mental no , e as que descrevem caractersticas
positivas da personalidade, ou seja, que afirmam o que .

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1. Caractersticas negativas de sade mental


1.a. Sade mental pode ser considerada como ausncia de
psicopatologia
Define a sade mental negativamente, ao invs de especificar o
que ela . a ausncia de doena mental. a definio com que o psiquiatra clnico com mais frequncia trabalha. A nfase em sintomas,
sndromes ou padres apresentados pelos pacientes.

1.b. Comportamento social adequado


a viso adotada por algumas correntes comportamentais
(BANDURA, 1969). A presena de comportamento inadequado torna mais
fcil detectar algum transtorno. A limitao desta viso est no fato que o
conceito de normalidade sofre influncia cultural, e o que considerado
comportamento normal em uma cultura pode no o ser em outra.

1.c. Liberao de preocupao e culpa


Sade mental considerada quando a pessoa est livre de conflitos
psicolgicos, ansiedade e culpa. o modo de conceituar da psicanlise.

2. Caractersticas positivas da sade mental


2.a. Competncia pessoal e controle
Os indivduos precisam ter a sensao de que so competentes
para lidar efetivamente com o ambiente. Por exemplo, SELIGMAN (1975)
demonstra que a falta da sensao de controle ou desesperana importante componente da depresso.

2.b. Unificao e organizao


Conceito desenvolvido por ALLPORT (1937) de que personalidade
a organizao dinmica dentro do indivduo dos sistemas psicofsicos
que determinam seu ajuste singular ao ambiente. No indivduo saudvel
estes sistemas estariam organizados hierarquicamente. Para ALLPORT,
uma pessoa madura teria sempre uma filosofia de vida unificada, um padro integrador.

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2.c. Mente aberta e flexibilidade


ADORNO (1950) e ROKEACH (1960) enfatizaram a importncia para
a sade mental do ser capaz de adaptar-se a informaes novas e novas
experincias. Quem responde de modo aberto e flexvel mais saudvel
psicologicamente do que quem rgido e no se abre para novas experincias. Estar aberto para novas experincias e ser flexvel resultado de
maior diferenciao, integrao e complexidade das estruturas cognitivas.

2.d. Autoaceitao e autorrealizao


Ter sade ser capaz de aceitar-se a si mesmo como se realmente, sem discrepncia entre a viso de si mesmo real e o que se acha que
deveria ser. E a viso de ROGERS (1951) e HORNEY (1951).
A experincia de autorrealizao (MASLOW, 1954) definiria o pice
da sade mental, quando o ser humano desenvolve seu estilo pessoal e
nico, desenvolvendo-se a partir de si mesmo, e no segundo agendas
determinadas por necessidades. Poucos a experimentam.
A pessoa autntica aceita responsabilidade pelos seus atos e vida,
reconhece os riscos de escolher o futuro, que o inevitvel e a dor podem
acontecer. Reconhece os limites da condio humana e se firma na poro de liberdade que ainda nossa. Age com dignidade e exerce seu
poder de amplificar a experincia, criar escolhas e se conscientizar de
que capaz de modelar a vida ao invs de ser modelada por ela. Tem a
capacidade de transcender, adquirir nova fonte de referncia e nova forma de agir (TELLIS NAYAK, 1982).

4. Sade Mental, Psiquiatria e Religio


A necessidade de uma prtica psiquitrica e psicolgica mais sensvel cultura tem sido extensamente debatida. As dimenses religiosa e
espiritual esto entre os fatores mais importantes na estruturao da experincia humana, das crenas, valores, padres de comportamento e de
doena. Apesar disto, a psiquiatria e a psicologia tendem a ignorar ou a ver
como patologia as dimenses religiosa e espiritual da vida. Por exemplo, na
terceira edio revista da Classificao Norte Americana de Transtornos
Mentais (DSM-III R), todas as 12 referncias religio esto sendo utilizadas para ilustrar psicopatologia.
A literatura clnica descreve a experincia mstica como sintoma de
regresso do ego, psicose borderline, episdio psictico, e disfuno do
lobo temporal. As tendncias positivistas da psiquiatria e psicologia rejeitam qualquer subjetivismo ou ideias mentalistas, o que resulta no desvalorizar da religio.

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A quarta edio da Classificao Norte Americana de Transtornos


Mentais (DSM-IV) procura consertar a falta de ateno prvia dimenso
espiritual dos problemas, incluindo uma categoria Problemas
psicorreligiosos ou psicoespirituais.
Problema psicorreligioso definido como experincias que a pessoa sente
como estressantes ou perturbadoras, e que envolvem a crena e prticas
de uma igreja organizada ou instituio religiosa (perda ou questionamento
da f, mudana de denominao religiosa, converso a uma nova f, intensificao da aderncia a uma prtica religiosa e ortodoxia).
Problemas psicoespirituais so experincias que a pessoa acha
estressantes ou perturbadoras e que envolvem o seu relacionamento
com um ser ou fora transcendente, no necessariamente ligado a
crenas e prticas de uma igreja organizada ou instituio religiosa
(experincias de morte prxima ou msticas, uma pessoa que comea
a praticar meditao e sente mudanas perceptuais).
A incorporao desta categoria no patolgica tornou necessrio
diferenciar os seguintes tipos de problemas:
- Problemas puramente religiosos ou espirituais, que devem ser abordados por um capelo, conselheiro religioso, ministro religioso, ou pessoa proficiente nas prticas e ensinos espirituais em questo.
- Sintomas psicopatolgicos com contedo religioso, como obsesses
ou delrios, que necessitam do diagnstico e tratamento adequados. A
literatura psiquitrica indica que podem ter valor teraputico as ideaes
religiosas neles envolvidos.
- Problemas psicorreligiosos no atribuveis a transtorno mental, mas
que podem ter origem em conflitos abordveis em psicoterapia.
Que ROBINSON (1986) talvez tenha se precipitado, ao anunciar o
divrcio entre psiquiatria e religio, fica claro em livro organizado por
MILLER e MARTIN (1988) onde mostram que a paixo ainda no morreu.
Neste livro, sobre Terapia Comportamental (talvez o movimento que mais
radicalmente procurou afastar a psicologia de qualquer forma de
subjetivismo) e Religio, afirmam:
O casamento entre as perspectivas comportamentais e espirituais est longe, no futuro; a data do noivado ainda no foi marcada,
talvez seja melhor dizer que apenas comearam a namorar. H os
que auguram desastre nesta unio. Ns discordamos...

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Captulo 3
Psiquiatria e Religio
atravs da Histria

Para os mdicos, psiclogos e outros profissionais de ajuda importante conhecer as religies e sua histria. A religio influencia a sade
e a doena e seu conhecimento permite, na prtica clnica, entender comportamentos poderosos, complexos, variados e imprevisveis.
A Psiquiatria e a Psicologia nos seus primrdios, por toda a Antiguidade e Idade Mdia, estiveram interligadas com a religio. Explicaes
naturais, somticas, psicolgicas e sobrenaturais coexistiram sem conflito excessivo. Sentimentos religiosos, cerimnias religiosas e profissionais ligados a religio, sempre estiveram presentes quando se afligido
por uma doena.
Psiquiatria e religio separaram-se h pouco mais de cem anos. A
separao da Medicina e da Religio um fenmeno moderno, em desacordo com a opinio da sociedade, que acha que as duas devem caminhar juntas e que sua associao pode ser benfica para as pessoas.
Este divrcio no trouxe um tratamento mais humanitrio para os
enfermos da mente e perdeu-se a viso integral da pessoa doente.
Neste resumo da histria sero destacados apenas os fatos, lendas

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e curiosidades mais pertinentes que ilustram este casamento e suas tempestades e crises: unies, lutas pelo poder, tentativas de cooperao e
separaes. O futuro a Deus pertence.

1. Antiguidade e Perodo Clssico


O modo como as pessoas respondem doena ou desgraa em
qualquer cultura est relacionado estrutura religiosa e filosfica interna
atravs da qual a existncia percebida. As tentativas iniciais de explicar
a doena eram intuitivas e, quando, fatores orgnicos ou naturais no
eram reconhecidos, surgia a suspeita sobre a operao de foras sobrenaturais. Neste contexto os azares e doenas eram mais frequentemente
atribudos a influncias malignas baseadas na perda da alma, intruso de
espritos e mgica imitativa, e administradas no contexto da feitiaria. Por
exemplo, no Neoltico era realizado o tratamento por trepanao craniana,
providenciando-se assim uma pequena abertura para que os espritos
escapassem.
As referncias doena mental so inmeras, em diversos textos
sagrados ou mitolgicos, especialmente judaicos, cristos, greco-romanos e hindus.

1.a. Egito, Assria, Israel e Jud


Um tablete com escrita cuneiforme, datado de 3000 anos AEC (antes da era comum), sobre Marduk, filho de Ea (deusa das profundezas),
apresenta uma mensagem de esperana para os insanos:
Toma o balde, enche-o com gua da boca do rio, adicione o
excelso poder mgico, jogue algumas gotas sobre o homem... que a
insanidade seja expulsa. Que a palavra de Ea a conduza para fora...

No antigo Egito, uma pessoa com doena mental foi descrita como
o homem que est entre as mos dos deuses.
Diversos personagens importantes na histria de Israel apresentaram comportamentos que podem ser considerados pertencentes ao mbito da psiquiatria:
Nabucodonosor, Imperador da Babilnia, conquistador de Jud e responsvel pelo exlio de sua elite (586 AEC), isolou-se de seus companheiros e comeu grama como se fosse um boi. Seu cabelo ficava molhado com o orvalho e era abundante como o das guias (Daniel 4:29).

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Saul, o primeiro rei de Israel, provavelmente teve fases de depresso e


mania, perodos em que apresentava ideias suicidas e outros com ideao
homicida (I Samuel 16:14 - 16, 18:10, 19:23-24).
David, o segundo rei de Israel, responsvel pela consolidao e expanso do reino, iniciador de uma das dinastias mais longas da Antiguidade, comportou-se como louco diante do rei de Gath, que segundo a
lenda tinha uma filha doente mental (I Samuel 21: 14-15).
Ana, me do profeta Samuel, era afligida por depresso e ansiedade (I
Samuel 1:8,9,16).
Sanso cometeu suicdio, matando consigo centenas de filisteus (Juizes 16:29-30).
A funo de profeta sempre foi perigosa, pois falavam em nome de
Deus, contra as injustias. O livro de Nmeros (12:6) refere-se a experincias alucinatrias que alguns tiveram:
Se um dentre vs um profeta, eu me farei conhecido atravs de uma viso, falarei com ele atravs dos sonhos.

Alguns profetas apresentavam comportamentos que podem ser considerados no mnimo bizarros: Ezequiel era coprofgico (Ezequiel 4:15) e
Jeremias andava com uma canga para bois pendurada em seu pescoo
(Jeremias 28:10).
Em II Reis h a descrio de um episdio alucinatrio coletivo, quando o
exrcito srio (arameu) ouviu o barulho de carruagens de guerra que
no existiam e fugiu, deixando suas tendas e cavalos (II Reis 7:6).
Obadias fala sobre a consequncia do alcoolismo (Obadias 16) e No
intoxicou-se com lcool, retirando suas vestes e permanecendo n
(Gnesis 9:20-22).
Insanidade era uma das aflies prometidas no Pentateuco
(Deuteronmio 28:28, 34), e pelos profetas (Zacarias 12:4) como punio pela desobedincia.
Antioco Epifnio da famlia Selucida (reinou de 175 a 164 AEC). Foi o
responsvel pelo inicio da revolta dos Macabeus, ao proibir o culto e
prtica das leis judaicas, saqueando o templo de Jerusalm, l sacrificando porcos, e matando quem se recusasse a sacrificar aos deuses
pagos. Em I Macabeus (6:8), h uma descrio clara de uma de suas
fases de depresso:

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Quando o rei ouviu estas notcias foi atingido por profundo


desnimo, ficando em seu leito doente de dor pelo fracasso de seus
planos... chamou seus amigos e disse: - O sono me abandonou, o
peso do cuidado quebrou meu corao... Aqui estou morrendo de
dor numa terra estranha...

Outras fontes descrevem comportamentos que sugerem fortemente


o diagnstico de Transtorno Bipolar: saa para beber com amigos, distribua
dinheiro na rua, andava coroado com rosas e vestido de panos dourados.
Se algum o seguia jogava pedras. Ordenou que um vaso de mirra fosse
quebrado sobre a cabea de um popular e ria enquanto as pessoas procuravam sofregamente molhar-se com o valioso unguento. Amava fazer o
inesperado, dava ossos de presente, ou coisas preciosas a desconhecidos
escolhidos ao acaso na rua, apenas para ver sua reao.
No Novo Testamento os endemoniados seriam hoje, provavelmente,
considerados pacientes psiquitricos (Lucas 8:2, 27; Marcos 5:3-5;
Mateus 8:28, 9:32, 12:22, 15:22; Atos 19:13).
No se menciona na Bblia o destino dos psicticos, mas provvel que
fossem acorrentados ou mortos pela fome ou por aoites (Marcos 5:3;
Lv.20:27).
Flavius Josephus relata que os judeus expulsavam demnios atravs de frmulas secretas que se originaram da poca de Salomo.
Philo de Alexandria, denominado O Plato judeu, defendia a ideia
que espritos inumerveis habitavam o mundo e eram responsveis pelos
transtornos mentais.
No Talmud da Babilnia (Hagiga 3b;) problemas psiquitricos foram
definidos para decidir quem estava isento da prtica dos preceitos religiosos:
o que sai noite sozinho, que passa a noite no cemitrio, rasga as
roupas e destroi tudo o que lhe dado.

H referncias a delrios, psicose puerperal e epilepsia, mas neuroses,


escrpulos, possesso e tcnicas de exorcismo no so mencionados. H a
referncia explicita no possumos medicamentos para os loucos.
A palavra hebraica para imbecil Shoteh, derivada da raiz Shat
(andar sem destino). Era assim considerado quem no tinha posse completa das funes intelectuais. O Talmud no menciona doena mental
causada por espritos (Ruach) ou demnios (Shed), associando-a apenas a doena fsica.

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H diferentes categorias de distrbios psquicos:


Shaamumith - confuso,
Teruph daath - distrbios temporrios da mente e do poder de
discernimento, que ocorrem durante uma doena aguda,
Kordiacos - interpretada por alguns como Delirium Alcolico.
O Talmud afirma a necessidade de avaliao criteriosa por parte dos
juzes, que deveriam consultar especialistas. A legislao talmdica foi um
avano para a poca, pois protegia a pessoa com incapacidade mental (por
exemplo, no permitia o divrcio de uma pessoa deficiente, para evitar o
seu abandono), e estabelecia proibio da funo sacerdotal.
O Midrash contm algumas histrias interessantes:
-Um homem muito rico, mas com uma personalidade m,
nunca ofertava aquilo que a lei prescrevia como caridade, por exemplo, o dzimo para os pobres. Um dia ficou doente mental, tomou sua
prata e ouro e jogou-as no mar, tomou um martelo e quebrou todos
os barris de vinho que possua. Tudo isto por no ter honrado o Senhor, de cuja graa ele desfrutava.
-Um homem, em seu testamento, afirmou que seu filho deveria receber a herana, s se ele (o pai) ficasse Shoteh (tolo, louco).
O homem foi visto andando de quatro com uma palha na boca, enquanto seu filho pequeno corria atrs dele. O caso foi levado para
julgamento, onde Rabi Josu riu e disse: Observem como uma pessoa fica tola quando tem uma criana.

Uma anedota mostra que os escrpulos eram vistos como


prtica normal da religio (BRAHOT 34a). Os pupilos do Rabi Eliezer
queixaram-se ao seu mestre que a pessoa que liderava as oraes demorava muito tempo para termin-las. Rabi Eliezer replicou se no estiver
tomando mais do que os quarenta dias e noites que Moiss orou no Monte Sinai no pode ser considerado excessivo. Oraes compridas eram
consideradas uma virtude e Rabi Eliezer no suspeitou que um processo
neurtico poderia estar presente.
No Judasmo os votos e juramentos so sagrados. O livro de
Nmeros no Velho Testamento aborda esta questo. Espera-se que as
pessoas cumpram suas promessas, mas h casos em que cumpri-las
pode ser impossvel ou prejudicial pessoa e aos seus relacionamentos
familiares e interpessoais.

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Vrios rituais ou cerimnias permitem a absolvio de pessoas que


formularam juramentos inadequados ou impossveis, e que podem ser
utilizadas no tratamento do Transtorno Obsessivo-Compulsivo:
Um sbio ou trs homens cheios de conhecimento perguntam Se voc
soubesse das consequncias deste juramento t-lo-ia feito? Se a resposta negativa eles podem pronunci-lo livre do voto.
No Yom Kippur uma frmula especial recitada (Kol Nidre) que permite o perdo dos votos que no puderam ser cumpridos.
Uma cerimnia menos conhecida Hatarat Nedarim feita antes do
Rosh Hashnah, e permite pessoa chegar ao dia santo livre das preocupaes dos votos feitos e no cumpridos.
vital que o paciente ou cliente acredite no conceito e na frmula.
Elas so importantes para a libertao dos pensamentos que impedem o
desenvolvimento de uma atitude saudvel em relao vida.
Apesar de no mencionar escrpulos com frequncia a literatura
talmdica e judaica contem alguns preceitos que se assemelham s praticas da terapia comportamental. Shammai (50 AEC - 30 EC), um dos
principais rabis de sua poca tinha atitudes rigorosas particularmente em
relao limpeza e jejum. No Yom Kipur queria que seu filho menor jejuasse, o que era formalmente proibido pelas autoridades rabnicas e
Shammai recebeu a ordem de aliment-lo com as suas prprias mos.
Maimnides no sculo 12 prescreveu ... se ele est em um extremo de
comportamento, deve levar a si prprio para o outro extremo e assim se
comportar por longo tempo, at atingir o modo adequado, por que para
cada trao, h o meio do caminho (Mishne Tora, Mada, 2,2).

1.b. ndia
No Hindusmo, o quarto volume do Yajua-Veda, Buthavidya trata
da doena mental, seguindo as crenas tradicionais na possesso demonaca. Acreditavam na transmigrao das almas e os diversos estados de
alterao de conscincia (xtases e estupores) eram considerados manifestaes da cooperao ou da perda do companheirismo entre a alma e
o corpo, um fenmeno de migrao espiritual. Uma das correntes religiosas, que possivelmente deu origem ao Budismo, pregava para as elites o
ideal da contemplao, absoro no infinito, abandono aos ideais pantestas
que finalmente libertariam a alma para uma migrao sem fim. Esta atitude permite compreender a indiferena e o culto morte, suicdios
ritualsticos e de massa, prticas reconhecidas como filosofia de vida, no
anormais como nos parecem hoje.

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No perodo pr-vdico doenas fsicas ou mentais eram consideradas um ato de possesso por demnio ou agente divino, ou vingana por
parte do esprito de um morto. Os remdios eram a orao, encantamentos, amuletos e talisms. Estas prticas mgico-religiosas eram consistentes com as prticas da poca no Egito, Mesopotmia e Creta.
No perodo vdico a principal contribuio esta no Atharva Veda,
na verdade um compndio de demonologia no qual as doenas e curas
esto relacionadas a fantasmas, duendes, mgicas, feitios e maldies.
O sexto sculo AEC, o perodo ps-vdico, o incio da medicina
cientfica na ndia.
Os Upanishads concebiam a personalidade em diversas dimenses que funcionavam coletivamente, procurando manter um estado de
equilbrio. A Mandukya Upanishad descreve diferentes estados de conscincia (desperto, dormindo, sonhando, e de bem-aventurana). Um
aforisma da Upanishad diz: Quem deseja, sonha; quem no deseja, no
sonha. O Ayurveda sistema hindu antigo de medicina tem sua origem
atribuda revelao divina. Os Vedas e Upanishads no incio contm
referncias ao suicdio, sancionando-o como um ritual religioso. No perodo dos Upanishads houve uma revolta contra o suicdio, que passou a ser
considerado irreligioso e tolo. Ha referncias a uma epidemia de suicdios
coletivos na cidade de Ayodhya, chocada com a notcia do suicdio do
heroi Rama, aps saber que seu irmo tambm havia se matado.
No Raghuvansa, um drama em snscrito, observa-se que depresso afetava diversas pessoas da famlia real. Relatos semelhantes esto
contidos no Yoga Vasishta e no Mahabharata.
O corpo do suicida era exposto a indignidades e insultos pblicos,
mas as autoridades religiosas permitiam-no nas seguintes circunstncias:
Sati - autoimolao de uma mulher durante ou aps a cremao de
seu marido.
Suicdio por afogamento em lugares de peregrinao ou confluncia de
rios sagrados.
Suicdio devido ao sofrimento, dor ou doena incurvel, ou incapacitado
pela idade que impedia a prtica dos deveres religiosos.
Sallekhana - suicdio por ascetas, em geral praticado pela absteno
de alimentos e gua. Mtodos rpidos de suicdio eram considerados
vulgares e maus. Um aforisma diz: Renunciando toda comida e gua,
pacientemente espero minha morte.
Uma longa viagem no estgio final da vida com intenes suicidas.

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Alem desses casos so mencionados:


Jauhar - suicdio em massa de mulheres com o fim de fugir desonra
sexual provocada por um exrcito invasor. A primeira referncia foi na
Invaso de Alexandre Magno.
Satyagraha - suicdio por greve de fome, com intenes polticas mas
com intenso fervor religioso.

1.c. China e Japo


Na medicina chinesa antiga todas as doenas, particularmente as
mentais, eram causadas por um desequilbrio de duas foras primrias no
homem: Yin e Yang, que simbolizam os contrrios, negativo e positivo,
escuro e luz, lua e sol, prejudicial e benfico, masculino e feminino. Rituais especiais foram desenvolvidos por sacerdotes com o fim de contrabalanar os poderes prejudiciais. Estes rituais pertencem ao Yang (luz,
vida, elemento positivo), a doena do mbito do Yin. Alguns desses
rituais eram perigosos tanto para o sacerdote quanto para o paciente,
envolvendo danas e golpes de espada ou bolas com pontas de ferro,
giradas, presas a uma corrente.
Nas camadas culturalmente mais simples e sem educao, a possesso demonaca e o esprito vingativo de ancestrais e outros fenmenos suprahumanos eram propostos como causadores de doena mental,
persistindo estas ideias at hoje. Na China h descries de epidemias de
histeria.
No Japo, a ideia de fantasmas de sacerdotes com vida dissoluta,
chamados de tengu, foi incorporada ao Budismo, sendo a eles atribuda
a causa da loucura.
Tanto no Japo, quanto na China, a raposa tinha um papel maligno,
podendo levar a insanidade, morte ou desastre econmico ou poltico.

1.d. Grcia e Roma


Na mitologia grega, h diversas verses para o episdio da loucura
de Hercles. O heroi, apresentando vises, confundiu seus filhos e sobrinhos, matando-os com flechas, fogo e espada. Num, Lissa, a deusa da
noite e da loucura, foi a responsvel, em outra verso o cimes de Hera.
Na Ilada e na Odisseia temos diversos relatos: Ulisses simulando
doena mental ao atrelar boi e cavalo e arar a praia, semeando sal. Ajax
atacando um rebanho de carneiros pensando que eram seus inimigos,
suicidando-se ao ficar consciente. Orestes alucinava com as Frias que o

52

importunavam aps ter matado sua me. As filhas de Proteus, Rei de


Argos opunham-se ao culto de Dionsio, e roubaram ouro da esttua de
Hera. O poder divino as fez loucas, e passaram a acreditar que eram
vacas. Foram curadas por Melampus, atravs de rituais bquicos, em troca de dois teros do reino.
Plato definiu dois tipos de doena mental, loucura e ignorncia. A
primeira podia ser consequncia de doena ou ser um dom divino, com
qualidades profticas.
Herdoto relata que Cambises sofria da doena sagrada, como a
epilepsia era conhecida; era completamente normal entre seus ataques,
mas durante os mesmos seu comportamento era raivoso e feroz.
Hipcrates ao se referir mesma doena afirmou: No parece a
mim de nenhum modo ser mais divina, nem mais sagrada que outras
doenas... Ao se referir aos charlates disse: ... usam o divino como um
pretexto, e uma coberta para sua prpria incapacidade de prover qualquer assistncia...
O perodo ps-hipocrtico caracterizou-se por grande progresso,
principalmente atravs da observao clinica acurada. Na poca de Galeno,
o misticismo oriental minou a substncia da cincia clssica. Muitas das
crenas demonolgicas da antiguidade persistem at hoje e so do mbito de estudo da psiquiatria transcultural.

2. Idade Mdia
2.a. Ocidente
A prtica de exorcismo por Jesus foi adotada por seus discpulos e
pela igreja. Os exorcistas no terceiro sculo EC eram obrigados a memorizar as frmulas e impor as mos sobre os possessos e espritos maus.
Exorcismos bem sucedidos foram atribudos a muitos santos medievais e
era uma das maneiras de se demonstrar santidade.
Na Idade Mdia ocorreram diversas epidemias psquicas. Por exemplo, a Cruzada das Crianas, na qual a ideia de que Jerusalm continuava em poder dos muulmanos, e que s podia ser libertada por pessoas
puras, levou milhares de crianas (talvez 30.000) a marcharem em direo Terra Santa, fazendo tudo o que era necessrio para isto, por exemplo, fugindo de casa, para morrer miseravelmente logo a seguir.
FOUCAULT (1973) relata o mito que grassava pela Idade Mdia da
Navis Stultifera, imortalizado por Bosch em um de seus quadros. O mito
originou-se no costume de entregar os doentes mentais a mercadores e

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marinheiros, com a finalidade de lev-los a centros de peregrinao ou


simplesmente faz-los desaparecer. Algumas cidades possuam doentes
mentais em excesso, vindos de outros locais e abandonados por esse
costume.
Diversos pensadores deste perodo abordaram a doena mental:
Agostinho (354 a.D.), considerado o precursor das ideias
fenomenolgicas de Husserl, do existencialismo e da psicanlise, na Cidade de Deus discutiu sobre o suicdio, considerando-o um pecado maior, porque tornava o arrependimento impossvel. Cem anos aps, na cidade de Braga, o suicdio era considerado um crime e a pessoa no podia
ser enterrada como crist. Em Toledo a excomunho era aplicada a quem
o tentasse. No sculo XII o psictico que tentasse suicdio estava isento
de penas, pois seu comportamento no era voluntrio.
Toms de Aquino manteve o costume da igreja catlica de batizar o
doente mental e o com mente fraca, classificando-os nas seguintes categorias:

Os insanos desde a infncia sem intervalo lcido;


Os insanos desde a infncia com perodos lcidos;
Os que foram sos, mas perderam a razo;
Os que apesar de deficientes mentais podem pensar sobre sua salvao e os sacramentos.

Abelardo, protagonista de um dos romances mais famosos da


historia, delatado por LoTufo da Lombardia, foi castrado a mando do tio
de Helosa, refugiando-se depois na vida monstica. Negava que o diabo
pudesse causar insanidade.
Constantino da frica e Joo de Gaddesden sugeriram um meio de
diferenciar epilepsia da possesso demonaca, atravs do comando para
o diabo sair. Se nada acontecia era epilepsia, mas se o paciente ficasse
como se em coma, era possesso. Outros tratamentos eram adotados
para a possesso e qualquer outro tipo de problema na Idade Media: gua
benta, oraes, relquias, msica e ervas.
H grande controvrsia sobre como psiquiatria e religio se relacionavam durante a Idade Mdia. Pelo menos trs maneiras de analisar o
problema so encontradas:

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1. Religio e demonologia preponderando sobre a


viso mdica
Os debates religiosos e metafsicos tomaram o lugar das tradies
empricas na medicina e a psiquiatria foi dominada por ideias
demonolgicas. As pessoas achavam que a doena psiquitrica tinha uma
origem sobrenatural, fruto de pactos com Satans, ou que eram tomadas
ou possudas por ele ou seus agentes. Muitos doentes mentais eram considerados feiticeiros, bruxos ou enfeitiados e submetidos tortura e exorcismo.
Diversos santos eram invocados para curar a doena mental. Por
exemplo: So Avertin, So Joo e So Valentino eram padroeiros dos
epilpticos. Sir Walter Scott preservou uma das oraes:
Thence to Saint Fillans blessed well
Whose spring can frenzied dreams dispel
and the crazed brain restore.
(De l, no abenoado poo de So Fillen, as guas podem
dispersar sonhos exaltados e restaurar o crebro enlouqueci
do).

2. Preponderncia da viso cientfica sobre a


religiosa
Neugebauer (1979) critica a viso geral que na Idade Mdia e Renascena, a psiquiatria era dominada por teorias demonolgicas, com
uma mistura de superstio, crueldade e abuso.
As evidncias contra esta viso tenebrosa so inmeras:
os textos mdicos desde o sculo 14 so baseados em Galeno e no
contm referncias demonolgicas.
A psiquiatria era no espiritual, mas baseada em Galeno e acompanhou os mesmos progressos das outras reas mdicas no perodo, a criao de hospitais, escolas, trabalho municipal, remdios folclricos. Tudo
foi oferecido ao doente mental sem preconceito.
H muitos textos evidenciando cuidado popular e institucional ao doente
mental.
Textos legais, desde o sculo XIII, mostram proteo ao doente mental. Por exemplo, Era dever do rei proteger o doente mental da

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explorao e suprir suas necessidades. Diversas cidades cuidavam dos


seus doentes mentais, como mostram os arquivos de despesas. Religiosos mantiveram a tradio da antiguidade de cuidar dos doentes mentais:
Desde o sculo XII e talvez j antes, os habitantes da cidade de Gheel
(Holanda) recebiam em suas casas e cuidavam dos doentes mentais e
retardados que eram trazidos ao templo de Santa Dimpna para curas.
Dimpna (650 d.C.), filha de um rei irlands, fugiu para Gheel perseguida
por seu pai enraivecido por sua converso ao cristianismo. Aps descobrir
seu paradeiro, no conseguindo demov-la, decapitou-a. A lenda conta
que diversos lunticos assistiram a execuo, e pelo impacto da experincia ficaram curados, um milagre que a tornou padroeira de todos os doentes mentais.
Na Inglaterra as pessoas eram examinadas por uma pessoa designada, sua orientao, memria e habilidade intelectual eram avaliadas,
embora de maneira rudimentar. Para ser considerado um luntico, a condio deveria ter iniciado aps o nascimento, e haver problemas de memria e de compreenso. No h evidncia de explicao sobrenatural.
As explicaes mais frequentes eram por doena fsica, ferimentos ou
choques emocionais. As causas da doena mental eram atribudas ao
excesso de trabalho, comer muito, muita atividade sexual, condies climticas, magia e possesso demonaca. Os medicamentos combinavam
partes de animais e ervas, e os tratamentos incluam rituais, raspar a cabea, fumigar o pbis, sangria ou sanguessugas. As peties populares
para interdio mostram que a explicao doena mental era aceita como
vlida.
No Hospital Bethlehem os doentes eram tratados com considerao e quando melhoravam eram levados para casa. Usavam faixas nos
braos para serem identificados e trazidos ao hospital em caso de necessidade. Recebiam ateno e simpatia da comunidade e muitos mendigos
falsificavam estas faixas para serem confundidos com os antigos pacientes de Bethlem.
Bartholomaeus o ingls (1225), monge franciscano, escreveu uma
enciclopdia onde prescrevia o tratamento natural da doena mental, no
usando termos espirituais ou demonolgicos. Descreve os sintomas da
mania e da melancolia e atribui a loucura a regies do crebro prximas
aos ventrculos laterais.
No perodo Bizantino, Caelios Aurelianus preservou em latim os escritos de Sorano de feso, pai da ginecologia e da obstetrcia, que proibia
seus empregados de aoitarem pacientes com a finalidade de faz-los
obedecer.

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3. Integrando as duas posies


KROLL (1973) afirma que injusto a Idade Mdia ser conhecida
como idade das trevas, e se culpar a igreja por isto.
Para entender a histria da loucura neste perodo e como os doentes eram tratados, sem distoro, deve-se adotar a mentalidade da poca, vivenciar os fatos como se fssemos eles, usar os mesmos pressupostos e modelos de organizao conceitual, alm de ter os fatos histricos determinados com acurcia. A principal caracterstica destes mil anos
foi a f crist. Na Idade Mdia, os dois principais sistemas disponveis
para explicao eram a teologia crist e o empiricismo aristotlico. No
cristianismo popular da poca o diabo era poderoso, operante e faminto
por almas humanas. A alma e no o corpo possua o maior valor, pois era
eterna e no podia ser perdida. ela que diferenciava o homem do animal, se ela se perdia, no havia mais a obrigao do homem ser tratado
como tal. Se a doena mental era vista como doena da alma, tratamentos radicais se tornaram justificados quando o exorcismo e os tratamentos morais falhavam.
Na Idade Mdia no havia uma demarcao clara entre experincia
religiosa (incluindo a possesso demonaca) e as experincias psicolgicas anormais. Grande espectro de comportamentos, que hoje seriam considerados patolgicos, era aceito como normal: manias de danar, grupos
que vagavam pelos campos se autoflagelando e convidando as pessoas
para a eles se unir, experincias individuais msticas e de natureza
transcendental. O critrio que determinava a aceitao ou no desses
comportamentos no era sua anormalidade, ou o bizarro, mas se estavam ou no a servio de Cristo ou de Satans. Nem todo o comportamento desviante era visto como bruxaria ou feitiaria ou possesso demonaca. A tolerncia para os desvios de comportamento era at maior.
KROLL e BACHRAH (1982a) colecionaram 134 relatos de vises,
procurando demonstrar que a sociedade medieval diferenciava insanidade de religiosidade, mas com uma estrutura de referncia que nos estranha. Diversos comportamentos que hoje so definidos e reconhecidos
como doena mental, eram percebidos na Idade Mdia como experincias religiosas ordinrias ou extraordinrias. Apenas um por cento desses
relatos foram considerados como vindos de pessoas com algum tipo de
problema de sade. No geral, as vises eram consideradas reais, poucas
foram recebidas com ceticismo, e quando isto acontecia, era por motivos
polticos. Ningum foi diagnosticado como doente mental, apesar das evidncias sugerirem estados crepusculares, fome, delirium, estados terminais, alcoolismo e doena mental.

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KROLL e BACHRACH (1982b) compararam estes mesmos relatos


de vises com as alucinaes de 23 pacientes contemporneos hospitalizados em Minnesota, Estados Unidos. O objetivo era examinar se a forma
dos sintomas psicticos diferente ou permanece constante e universal
em diferentes sociedades.
Em Minnesota os pacientes foram selecionados por terem alucinaes com temas e preocupaes principalmente religiosos. Onze receberam o diagnostico de esquizofrenia ou psicose esquizofreniforme, cinco
mania e cinco psicose por drogas. As alucinaes eram principalmente
auditivas e interpretadas como vindas de anjos ou diabos. Esta procedncia podia variar, s vezes era de um anjo, mas se porventura o contedo
se tornava destrutivo ou crtico, passava a ser de Satans. As vises eram
acompanhadas pela experincia de possesso e por delrios, por exemplo, Sou Jesus. Esta experincia s foi encontrada em um relato da Idade Mdia.
Na Idade Mdia, eram comuns alucinaes visuais, que podiam ser
ou no acompanhadas por palavras ou sons. Envolviam a viso do cu e
do inferno, e a passagem por estas regies. Isto parece ser um fenmeno
ligado cultura, pois no foi relatado pelos pacientes contemporneos.
Os autores opinam que na Idade Mdia os pacientes de Minnesota no
seriam considerados doentes mentais, talvez fossem vistos como muito
piedosos, um pouco excntricos e exagerados.
Tanto na Idade Mdia quanto em Minnesota, ocorria a ideia de que
anjos ou santos disciplinavam a pessoa por pecados de comisso e omisso, e em ambos perodos apresentavam vises acompanhadas por curas consideradas miraculosas.
Os critrios folclricos para diagnstico de insanidade, na Idade
Mdia eram: perder o bom senso ou a razo, balbuciar, recusar-se a falar,
desorientao no espao, vagar sem rumo, negligenciar o cuidado de si
mesmo (roupas e comida), morar na floresta e vestir peles de animais,
grunhir como uma fera, ficar violento (atirar pedras, agredir, morder a si
prprio e aos outros e rasgar). No se inclui aqui alucinaes e possesso, esta ltima descrita mais frequentemente no contexto da epilepsia.
Dois dos principais sintomas de esquizofrenia, a alucinao e experincias de passividade e controle, eram considerados, na Idade Mdia, como
modos aceitos de transcendncia, no eram vistos como psicticos.
A aceitao do mundo espiritual era to completa na Idade Mdia,
que todo fenmeno alucinatrio era aceito como percepo verdica de comunicao com pessoas celestiais ou demonacas. Nos casos em que a

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pessoa foi considerada insana, as alucinaes eram vistas como verdadeiras e no eram atribudas ao estado de insanidade, ou manifestao dele.
Na Idade Mdia, as pessoas que expressavam de maneira religiosa
seus distrbios de pensamento e comportamento no eram consideradas
psicticas, mesmo que estes distrbios inclussem autodestruio, isolamento social (eremitas, reclusos), comportamentos visionrios e herticos.

2.b. Os rabes e o Islamismo


Durante a Idade Mdia, os mosteiros preservaram o conhecimento
dos antigos, e os principais responsveis pelo avano do conhecimento
foram os rabes. Por serem mais tolerantes quanto ao aspecto religioso,
principalmente em relao s religies monotestas. Filsofos e hereges
perseguidos procuraram refgio nas suas cortes, levando consigo a luz
da civilizao grega. Isto ocorreu ate o perodo de Averrois (1126-1198),
quando a intolerncia religiosa voltou a grassar novamente.
POLVAN (1970) da Universidade de Istambul descreveu quatro perodos da histria da psiquiatria no Oriente Mdio:
Inicialmente a doena mental era vista como uma punio divina, devido
a foras e poderes sobrenaturais e espirituais.
Aps Hipcrates consideraes biolgicas passaram a ocorrer;
Aps o advento do Isl, doentes mentais passaram a ser tratados com
cuidado e considerao, ao contrrio do que ocorria na Europa durante
a Inquisio. O primeiro hospital para doentes mentais foi construdo em
Bagd (792 EC) e logo a seguir outros em Damasco e Alepo.
Aps o sculo XI os turcos comearam a estabelecer institutos de sade e escolas mdicas. S pacientes com psicoses extremas eram trazidos ao hospital, os com sintomas mais leves eram tratados em casa.
Os rabes na poca estavam livres das teorias demonolgicas, mas
apesar disso a influncia religiosa sobre a medicina e particularmente sobre
a psiquiatria continuou a se fazer sentir. Najab ud din Unhammad descreveu diversos tipos de doenas mentais, entre elas a Nafkae Malikholia,
aparentemente uma doena degenerativa associada ao perodo involutivo
da vida do homem, caracterizada por um calor especial que subia ao crebro, priapismo e impotncia. Nafkhae e o nome do ar ou vapor que o
Anjo Gabriel soprou ou passou de sua manga para as narinas de Maria,
com o fim de fecund-la.
O Alcoro contm as escrituras sagradas para os muulmanos e

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descreve as revelaes feitas ao profeta Maom por Deus. Estas revelaes foram anotadas pelos seguidores de Maom em peles, pedras, vasos de barro e ossos, e coletadas em sua forma final em 114 captulos ou
Suras, pelo terceiro califa Otomano.
O Alcoro um guia para a iluminao incluindo eventos histricos,
estrias de projetos e de figuras ancestrais que servem de encorajamento
para que as pessoas adotem um estilo de vida saudvel. Um resumo da
filosofia de vida islmica: A piedade no consiste em voltar sua face para
o leste ou para o oeste; mas consiste em crer em Deus, no ltimo dia, nos
anjos, no Livro, nos Profetas, dar de suas posses e amar ao prximo,
rfos, desafortunados, viajantes, mendigos e presos, em cumprir o dever da orao e pagar a taxa para as almas, levando adiante suas obrigaes, permanecendo paciente na adversidade, sofrimento e perigo
(VOLKAN 1975).
H diversas referncias a temas relacionados a sade mental no
Alcoro:
Em relao ao suicdio o Alcoro afirma claramente No se mate, pois
Deus foi misericordioso para consigo.
A baixa incidncia de alcoolismo nos pases muulmanos atribuda ao
Alcoro, que em diversas passagens probe o vinho. Esta proibio
introduzida gradualmente: No venha orar quando estiver bbado,
depois: Beber vinho um ato detestvel de Satans e finalmente a
proibio como um comportamento indesejvel. Esta proibio foi posteriormente estendida aos narcticos e a todas as substncias que poderiam provocar intoxicao.
O homossexualismo condenado no dilogo do profeta Lut e seu povo.
O profeta estabeleceu relao entre fatores psicolgicos e doenas
somticas o que est sobrecarregado de preocupaes, ter um corpo
doente. Comentrios sobre esta passagem afirmam que ansiedade e
infelicidade estavam entre os mais graves sintomas psiquitricos e eram
muito prejudiciais ao corpo.
H relatos que o profeta orou por uma mulher epilptica.
Diversas afirmaes do Alcoro tm implicaes para a sade mental e
tiveram um grande impacto em estabelecer uma forte base para uma
sociedade integrada e estvel (referentes ao casamento, divrcio, cuidado da famlia, adoo, prostituio, adultrio, virtudes, amor, misericrdia, justia, fraternidade, modstia, responsabilidade pessoal).
A literatura sobre interpretao dos sonhos, inspirada no Alcoro, imensa, com princpios semelhantes aos da psicanlise e anlise jungiana.

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A morte de Abu Baker El Siddig, o primeiro califa, atribuda sua


tristeza pela morte do profeta.
Entre os muulmanos, as crenas tradicionais atribuem aos Jinns
(espritos invisveis que se movimentam, agressivos, habitantes das runas, casas desertas e chamins), a causa das doenas mentais. A compreenso popular reflete a ideia que toda bondade e todo sofrimento vem
de deus (VOLKAN, 1975).
Novos cultos como o Sufismo surgiram no sculo XIV. O culto aos
santos era desconhecido no princpio do Isl e est relacionado ao espalhar das curas religiosas. Estes cultos criaram comunidades religiosas e a
emergncia de um curandeiro religioso como lder. Diversos doentes mentais procuraram abrigo nestas comunidades. Outro exemplo de culto foi o
Zar da Etipia, descrito pela primeira vez no sculo XVIII.
Muitas pessoas com psiconeurose no conseguiam se ajustar a atmosfera religiosa do Isl, e buscavam estas outras seitas nas quais podiam achar refgio em companhia de pessoas com problemas semelhantes
em uma sociedade semi-protegida. Estas seitas, em contraste, ofereciam
amor, carinho, compreenso e indulgncia.

3. Renascena, Reforma e Iluminismo


Durante a renascena surge o celebre Malleus Malleficarun, com
os critrios diagnsticos para identificar se algum estava possudo pelo
demnio, ou praticava bruxaria. O ritual catlico para o exorcismo foi desenvolvido apenas no sculo XVII.
Martinho Lutero antes da reforma protestante, monge devoto, repetia sua confisso e para estar certo de que havia includo tudo revisava
sua vida inteira at que o confessor exausto o interrompia.
Lutero quando procurado para aconselhar sobre um caso de doena mental sugeriu a orao, mas acrescentou: Se os mdicos no conseguem achar um remdio, pode estar certo de que no um caso comum
de melancolia.
Nos Exerccios Espirituais de Incio de Loyola h uma descrio
de escrpulos religiosos: depois de ter pensado, dito ou feito alguma
coisa, vem a mim de fora o pensamento de que pequei; sinto-me inquieto,
ao mesmo tempo que duvido e no duvido....
O termo escrpulo derivado do latim scrupulus identifica uma pedra pequena e afiada desconfortvel quando se anda sobre ela. Mais tarde, para o apotecrio denotou um peso mnimo (um vigsimo de ona), s

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perceptvel em balanas muito sensveis. Hoje o termo denota um pensamento ou circunstncia insignificante, que afeta s uma conscincia muito sensvel. Na terminologia religiosa um comportamento meticuloso
no saudvel e mrbido, que impede o ajuste religioso da pessoa.
Escrpulos so descritos desde o sculo XV, envolvendo preocupao religiosa exagerada e indeciso.
Diversos telogos catlicos e anglicanos discutiram a respeito, Gerson no sculo XV no tratado De Pusillanimitate, Sanchez em 1615 no
Praecepta Decalogi, Jeremy Taylor em 1660 no Doctor Dubitantium e
Alfonso Liguori em 1773. O bispo John Moore na sua monografia Of
religious melancholy descrevia pensamentos ruins e blasfemos surgem
na mente de alguns fieis, apesar da tentativa de suprim-los e de serem
pessoas de boa natureza moral...
Ocorriam epidemias nos conventos nos sculos XVI e XVII, onde
freiras eram possudas pelo demnio. A epidemia cessava quando o bispo ordenava que ficassem em casa ou as isolavam, mas crescia quando
exorcismo era feito em pblico.
Durante o Iluminismo a metodologia experimental permitiu grande
avano do conhecimento mdico. Deus e suas aes no eram negados,
mas no era mais necessrio introduzir conceitos religiosos para explicar
a doena mental. Esta posio no foi aceita sem grande debate, e um
movimento pendular entre nfases biologizantes e psicolgicas tem impacto at hoje. No sculo XVIII, durante o iluminismo, o que separava o
homem do animal era a razo. Se esta se perdia, o homem deixava de ser
tratado como tal. Tanto que, tortura e a queima de pessoas s foram praticadas aps o sculo XV. A obsesso com demonologia e a incluso do
doente mental como sujeito inquisio foi um fenmeno da renascena
(sculos XV e XVI). O perodo de confinamento em massa do doente
mental comeou no sculo XVII, j em pleno Iluminismo.

4. Era Moderna
Durante os sculos XVIII e XIX houve grande controvrsia entre
religio e psiquiatria, em relao ao papel da religio como desencadeante
de doenas mentais, e psiquiatria pelas condies desumanas em que
os doentes mentais eram mantidos.
A opinio predominante era que a falta de religio causava insanidade, mas como o perodo assistiu a proliferao dos movimentos de
reavivamento, estes foram acusados pelos psiquiatras de desencadearem transtornos. Brigham, um psiquiatra norte americano que viveu no

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sculo XIX, escreveu para um jornal artigo crtico sobre estes movimentos. A reao foi violenta, obrigando-o a se defender afirmando sua religiosidade.
BURDETT, em 1891, relatou suas observaes em asilos que havia
visitado ao redor do mundo: A religio tem sempre um efeito poderoso
sobre os insanos, e em geral no para o bem. A mania religiosa provavelmente a forma de insanidade com menos esperana.
A opinio da maioria dos psiquiatras era que Satans no causava
insanidade, mas que a religio tinha um efeito prejudicial sobre mentes
instveis. O zelo religioso excessivo era responsvel por precipitar doena em pessoas predispostas. As principais crticas eram feitas aos clrigos por desencadearem melancolia ao acusar e ameaar as pessoas pregando o terror, e aos movimentos de reavivamento que excitavam as
mentes instveis, levando as pessoas loucura.
Os cleros presbiteriano e quaker preocuparam-se muito com a insanidade, publicando muito a esse respeito. Trs eram os tipos de ministros
religiosos:
os com atitude semelhante ao psiquiatra, que participavam do movimento de reforma dos asilos e que ministravam aos doentes internados.
os que no se preocupavam com o assunto, deixando-o a cargo do
especialista.
os que viam a insanidade somente em termos teolgicos, crticos das
teorias psiquitricas.
At 1815, Bethlehem, o famoso hospital londrino (que na idade Mdia patrocinava uma atitude humana), exibia os lunticos e loucos, pela
quantia de um penny. Pela arrecadao, anotada nos livros contbeis,
estimou-se que estas visitas foram cerca de 96.000 por ano. Os doentes
tambm eram confinados, exibidos atravs de grades acorrentados nos
hospcios, e em performances como atores, sendo objeto de riso e insulto
por parte dos espectadores. Os acorrentados no eram mais seres humanos, mas animais.
Em 1841, Dorothea Dix, influenciada pelo idealismo social dos
Unitarianos, observando o sofrimento dos lunticos numa cadeia de
Massachussetts, deu inicio a um movimento de reforma que se espalhou
pelos Estados Unidos, humanizando o tratamento dos doentes mentais.
Em 1828, Heinroth, na Alemanha, defendia a ideia que doena mental
era uma doena da alma, consequncia do pecado e da culpa. Foi critica-

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do por confundir psiquiatria e categorias morais e religiosas. A posio


somaticista triunfou e Griesinger (1872) props que as doenas da mente
eram doenas do crebro. A psiquiatria deveria compartilhar o prestgio
das cincias naturais. Entretanto logo depois o contramovimento psicanaltico liderado por Freud, trouxe de volta a influncia de poderes desconhecidos, no mais demnios externos, mas de origem humana,
intrapsquica.

5. Diagnsticos Psiquitricos com influncia


religiosa
Durante os sculos XVIII e XIX, uma das maiores influncias da
religio sobre a psiquiatria foi, principalmente, no diagnstico. As duas
categorias a seguir estavam entre os mais frequentes da poca, e no
so mais utilizadas hoje em dia:

5.a. Insanidade religiosa


Psiquiatras achavam que o zelo religioso excessivo podia precipitar
a chamada mania ou insanidade religiosa. Bleuler (1924) a define como
qualquer doena mental com delrios religiosos, incluindo-a na Demncia
Praecox. Reconhece, entretanto que alguns tambm denominam assim a
melancolia com delrios de pecado.
Os movimentos de reavivamento foram e so ainda muito concorridos no interior dos Estados Unidos, em tendas armadas nas periferias
das cidades, e atravs dos pregadores da televiso.
Tem grande influncia e aceitao no Brasil, como podemos observar hoje nas concorridas reunies da Igreja Universal do Reino de Deus e
do movimento carismtico catlico.
Os movimentos de reavivamento eram acusados de provocarem
desmaios, crises de tipo convulsivo e movimentos musculares anormais,
quadros semelhantes a histeria, catalepsia e epilepsia. Os clrigos estavam divididos a este respeito, alguns acusando e outros defendendo.
O movimento reavivalista foi levado Irlanda pregando a enormidade do pecado e a condenao do pecador. Os pregadores, algumas vezes com 12 anos de idade, identificavam o diabo entre os ouvintes, e as
reaes eram comumente de desmaio. Carros foram descritos saindo dos
locais de pregao levando meninas desmaiadas e outras gritando e chorando de modo histrico. Algumas pessoas eram admitidas nos asilos
aps estas reunies, e h relatos de pacientes em xtase danando nus,

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ou tentando arrancar os prprios olhos porque eles eram ofensivos aos


outros.
O diagnstico de excitao religiosa em 1842 em New Hampshire,
durante o pico do segundo movimento milenarista adventista na Nova Inglaterra nos Estados Unidos, foi 24% das 100 internaes registradas.
Em 1848 em diversos estados americanos excitao religiosa chegou a
corresponder a 14.7% dos diagnsticos.
Na poca da revoluo Francesa, este diagnstico chegou a
corresponder a 25% das internaes, tendo desaparecido em 1828. Durante um movimento de reavivamento em 1905 no Pas de Gales, o numero de internaes por exaltao religiosa subiu de 1 para 6%, enquanto o nmero de casos de alcoolismo caiu de 16 para 12% e as ocorrncias
policiais caram de 10.686 para 5673.
SAVAGE, em 1886, j notava que se confundia forma e contedo
neste diagnstico, assinalando que a assim chamada insanidade religiosa era um sintoma e no a causa do transtorno. Descreve que se confundia os pacientes que constantemente falavam e escreviam sobre assuntos religiosos, com os que se queixavam melancolicamente de que suas
almas estavam perdidas, com os casos que pareciam ter sido produzidos
por um movimento religioso.
Este diagnstico ainda feito hoje, como descreve artigo publicado
na revista National Geographic em 1996 sobre os peregrinos internados
por excitao, a Sndrome de Jerusalm.

5.b. Loucura masturbatria


A masturbao, tambm chamada de onanismo (Gnesis 38:8-10)
ou o pecado de Onan tem sido prtica considerada pecaminosa pela igreja crist por sculos, ainda o sendo hoje por grupos mais conservadores e
fundamentalistas. No h na Bblia uma nica passagem a respeito da
masturbao. O pecado de Onan foi trair a lei do levirato, deitando o smen ao cho (coito interrompitus, de modo a impedir que sua cunhada
viva engravidasse e perpetuasse o nome do irmo falecido.
No sculo XVIII, um panfleto annimo, provavelmente escrito por
um sacerdote charlato, intitulado Onania or the heinous sin of selfpollution, a quarta edio de 1726, preconizava que a masturbao era
responsvel por diversos problemas de sade fsica e mental. Este livro
foi editado cerca de oitenta vezes e tornou corrente esta opinio.
HARE (1962) analisa o desenvolvimento dessa ideia, sua forma nos
sculos XVIII, XIX e XX, e o porqu da sua manuteno por tanto tempo,

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discutindo a implicao disto para o problema da causalidade em psiquiatria.


No sculo XVIII, a masturbao era considerada responsvel por
debilidade geral, deteriorao da vista, problemas de digesto, impotncia, etc. Levava a um aumento de sangue ao crebro, os nervos ficavam
distendidos, menos capazes de resistir a impresses, enfraquecidos, produzindo insanidade, melancolia, catalepsia, imbecilidade, perda das sensaes, tabes dorsalis e outros distrbios semelhantes. No sculo XIX, o
tema continuou a ser importante, o que era evidente pelos autores que a
discutiram em seus trabalhos: Lallemand, Rush, Esquirol, Griesinger, Morel,
Maudsley, Voltaire e Rousseau.
Skae, em 1863, descreveu o quadro clnico associado a masturbao,
denominando-o demncia. Este quadro muito se assemelha ao descrito
posteriormente por Hecker e denominado de hebefrenia. No fim do sculo
XIX, declinou a ideia de que masturbao fosse causa de insanidade,
mas passou a prevalecer a ideia da sua relao com quadros neurticos,
principalmente neurastenia. Esta ideia foi aceita pela escola psicanaltica
e teve influncia na elaborao do conceito de complexo de castrao, j
que era prtica comum ameaar meninos com tesoura caso persistissem
na sua prtica. Outras medidas preventivas foram restrio mecnica,
infibulao (arames em torno do pnis), e anis de prata.
Estas ideias s vieram a desaparecer da prtica psiquitrica aps a
Segunda Guerra Mundial no sculo XX, embora ainda se encontrem resqucios em ambientes religiosos mais conservadores.
Infelizmente, prticas que tm profundo impacto sobre a sade
mental como a clitoridectomia ainda so adotadas em alguns pases
islmicos.

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Captulo 4
Religio, Psiquiatria,
Psicologia e Psicoterapia
no Sculo XX

O sculo XX assistiu o desenvolvimento de duas maneiras distintas


de pensar a relao entre psicologia, psicoterapia, psiquiatria e religio,
uma nos Estados Unidos e outra na Europa.
Paiva (1990) mostrou que as duas psicologias tendem a se ignorar,
especialmente a norte-americana, que no cita os trabalhos europeus
(com exceo dos ingleses). A Psicologia da Religio europeia tem seus
prprios modelos tericos, corpo de pesquisas e intercmbios internos.
Nos Estados Unidos o cristianismo predominantemente protestante e
denominacional, enquanto que na Europa eclesial. A definio mais
pluriforme de religio nos Estados Unidos, conduziu a uma abordagem
mais fatorial, correlacional e causal do fenmeno religioso. Na Europa a
definio mais homognea, tradicional, contextualizada na tradio descritiva, interpretativa e clnica. Nos Estados Unidos o fenmeno da secularizao no estudo da religio foi mais intenso, a inexistncia de uma
instituio religiosa identificada com a instituio social apressou a substituio do quadro de referncia religioso. Nos ltimos anos tem havido
aproximao das duas maneiras de pensar, atravs da fundao de uma
revista, o International Journal of the Psychology of Religion.

67

1. Desenvolvimento da relao entre religio e


psiquiatria nos Estados Unidos (PATTISON, 1978a)
a. O perodo de 1900 a 1920
A pratica psiquitrica era baseada no hospital e era organicista. O
trabalho clerical era realizado na parquia. Havia colaborao atravs de
tratamentos morais e inspiracionais. A religio era objeto de estudo da
psicologia ( influncias de William James, Leuba e outros) e da sociologia
(influncias de Durkheim, Weber e Malinowski).

b. O perodo de 1920 a 1945


O positivismo lgico estava em ascenso, a psicologia tornou-se
uma cincia emprica e experimental. Houve um grande declnio do interesse pelo estudo cientfico da religio, tornando-se, na verdade, um tabu.
Surge o capelo hospitalar, cujo pioneiro foi Anton Boisen. O capelo tornou-se o novo elo entre psiquiatria e religio. A interpretao psicanaltica
da religio expandiu-se bastante, a ponto da psicanlise passar a ser vista
como anti-religiosa e atesta, hostil crena religiosa e aos estabelecimentos religiosos. Muitos segmentos da comunidade religiosa assumiram uma atitude defensiva e atacaram a psiquiatria e a psicanlise.

c. O perodo de 1945 a 1955


O clima de guerra fria entre psiquiatria e religio e psiquiatras e
clrigos comeou a amainar. O interesse acadmico pela religio se renovou (surgiram os trabalhos de Allport, com uma viso mais simptica
religio) e, houve a promoo de uma psicologia mais humanista. A
capelnia expandiu o conceito do ministrio de sade mental da igreja e
Hiltner, em 1948, cunhou o termo conselheiro pastoral. A psiquiatria foi
atacada pela m qualidade de seus servios e negligncia diante dos pacientes.
KLAUSNER (1964) estudou o movimento religioso-psiquitrico, atravs da literatura a respeito, publicada desde o sculo XIX at 1957, analisando as condies sociais que levaram ministros e psiquiatras a abandonar maneiras tradicionais de comportamento e pensamento. Identificou
1347 estudos com 780 autores, abordando os seguintes temas: Teorias
psicolgicas e religiosas sobre desvios de comportamento, teorias de
aconselhamento religiosas e psicolgicas, papel das instituies e relaci-

68

onamento entre elas, treinamento de conselheiros pastorais, histria da


relao entre religio e sade mental, trabalhos bibliogrficos ou de referncia. Chegou s seguintes concluses sobre o crescimento deste movimento:
O nmero de publicaes apresentou crescimento exponencial nos ltimos anos estudados, principalmente nos pases de lngua inglesa da
Amrica do Norte. Cerca de 70% das publicaes tm origem protestante, e dividem-se igualmente entre ministros e psiquiatras.
Ministros religiosos so recrutados para este movimento em ambientes
onde a viso religiosa tradicional sofre o impacto do ethos da cincia.
Assim em geral so protestantes, pastores de congregaes com maior
nvel scio econmico, ou com maior educao de nvel superior. O controle institucional pode atenuar este impacto, assim episcopais em que
a hierarquia mais rgida so menos atrados que uma igreja organizada sob a forma congregacional.
Os psiquiatras atrados ao movimento esto de alguma forma expostos
religio, ou atravs de um compromisso pessoal ou porque a igreja
exerce alguma forma de controle sobre o recrutamento dos pacientes.
Em igrejas hierarquizadas o controle clerical maior com mais posies
doutrinrias sobre questes pastorais. Assim foi mais frequente encontrar psiquiatras de origem catlica e episcopal.
H trs tipos de envolvimento:
o no-conformista (trocam ideias e atitudes na periferia de suas
instituies),
o conformista (so ambivalentes em relao a sua tendncia de
abandonar a tradio) e
o indiferente.
O psiquiatra conformista acusa os no conformistas de serem oportunistas por manterem um namoro com terapeutas leigos. O religioso
conformista acusa o no conformista de perverter a religio ao introduzir
conceitos psicolgicos.
O no conformista tende a procurar um grupo fora de sua instituio
como padro de referncia. Ao avaliar o prprio comportamento de acordo com os padres do outro grupo, adotam os alvos deste. Assim, ministros religiosos mencionam o aconselhamento como uma maneira de ajudar o cliente a ter um melhor desempenho. Psiquiatras por sua vez percebem sua tarefa como ajudar a pessoa na sua busca por sentido e valores.

69

d. O Perodo de 1955 a 1965


Uma nova legislao para a sade mental nos Estados Unidos mobilizou programas de treinamento e recomendou que servios comunitrios
passassem a serem responsveis pelo tratamento psiquitrico. Um dos
estudos, patrocinados pela comisso responsvel, documentou mltiplas
maneiras atravs das quais os ministros religiosos e as igrejas poderiam
promover sade mental e prover recursos teraputicos aos doentes mentais. Os Seminrios Religiosos passaram a incluir matrias relacionadas a
sade mental em seus currculos. A Academia de Religio e Sade Mental
foi fundada, patrocinando inmeros simpsios e publicaes.

e. O perodo de 1965 a 1977


A bibliografia relacionando os dois campos cresceu de maneira substancial, havendo mais de 4000 ttulos catalogados. Apesar disso no havia trabalhos conjuntos com as teorias comportamentais, na poca o ramo
que mais se desenvolvia dentro da psicologia. Clinebell (1966) publica
texto ainda hoje considerado fundamental, Basic Types of Pastoral Care.
Em contraste h praticamente ausncia de textos integrando psiquiatria e
religio. As nicas reas abordadas superficialmente foram psicopatologia
da religio, e tica e valores na prtica clinica.
Diversas revistas cientficas abordando as duas reas foram iniciadas. Diversas associaes profissionais religiosas tambm foram fundadas: National Associations of Christians in Social Work, Christian
Association for Psychological Studies, Western Association of Christians
for Psychological Studies, American Scientific Affiliation, Psychiatric Section
of the Christian Medical Association e Guild of Catholic Psychiatrists.
Tambm organizaes destinadas aos ministros religiosos que trabalham com aconselhamento: American Association of Pastoral
Counselors, American Association of Clinical Pastoral Education,
Association of Mental Health Chaplains.

f. 1970 at o presente momento


Este perodo assistiu formao de mltiplas alianas entre psiquiatria e religio, devido s inumares vises idiossincrticas do mundo e da
condio humana que as sociedades pluralistas comportam. O principal
foi o crescimento das Psicoterapias Transpessoais. Agora existem psiquiatras evanglicos fundamentalistas, mdicos espritas, psiquiatras que
estudam Zen, enquanto que entre os clricos h psicanalistas, tcnicos
em psicanlise e praticantes dos mais diversos tipos de aconselhamento.

70

Sade mental tornou-se uma indstria, especialmente atravs da


chamada psicologia pop, com os livros de autoajuda e os movimentos
de desenvolvimento pessoal.
Houve uma mudana de papis, alvos, mtodos, alianas, estratgias e relacionamentos.

2. Desenvolvimento da relao Psiquiatria /


Psicologia e Religio na Europa no sculo XX
A Europa do sculo XX assistiu emergncia de quatro movimentos que tiveram profundo impacto sobre a sade mental e a religio: A
psicanlise, a anlise Jungiana, a fenomenologia e o existencialismo.

a. Psicanlise
A atitude de Freud diante da religio ambivalente, moldada por
pressupostos positivistas e pela desiluso com o ser humano que se seguiu Primeira Guerra Mundial. Para Freud a religio tinha uma funo e
seria uma fase do desenvolvimento humano. Possua a esperana que o
progresso cientfico, principalmente atravs do conhecimento psicanaltico, encontraria uma maneira mais eficiente de domar os instintos humanos destrutivos e aprimorar as conquistas da civilizao. Critica a religio,
argumentando ser ela uma iluso, e, ao mesmo tempo, defende-a mostrando a importante funo que ela imperfeitamente realiza.
Sua ambivalncia fica clara neste texto a respeito do Homem-lobo:
parte do fenmeno patolgico pode ser dito que neste caso a
religio atingiu todos os alvos para os quais foi includa na educao
do indivduo. Colocou um freio nos seus impulsos sexuais...; diminuiu a importncia dos seus relacionamentos familiares... A criana
indomvel e medrosa tornou-se socivel, bem comportada e passvel de ser educada.

Freud em seus escritos apresentou algumas ideias sobre religio:


1 - Tem a funo de ajudar o homem a enfrentar melhor seu destino.
Segundo Freud, a funo da religio auxiliar o homem a exorcizar os
temores da natureza, reconcili-lo com a crueldade do destino, principalmente a morte, e compensar pelos sofrimentos e privaes que a
vida civilizada nos imps. A religio tem a funo de preservar a civilizao.
2 - uma iluso.

71

As ideias religiosas seriam ensinamentos e afirmaes sobre fatos e


condies da realidade externa (ou interna) que falam a uma pessoa
sobre algo que ela no descobriu sobre si mesma e que servem como
base para suas crenas. A religio portanto uma iluso, pois satisfazer um desejo a base da sua motivao. A religio claramente realizou
grande servio civilizao humana, contribuindo muito para domar os
instintos associais. Mas no foi suficiente, pois inmeras pessoas esto
descontentes e infelizes com a civilizao.
3 - a projeo da necessidade humana por uma figura paterna protetora
Das hipteses de Freud sobre religio a que pode ser operacionalizada
e estudada cientificamente foi a que sugere uma conexo entre a figura
paterna e o pai divino. Foi primeiramente formulada em Totem e Tabu
(1913) e repetida em O Futuro de uma Iluso. Afirma:
Deus em todos os casos modelado a partir da figura paterna, e nossa relao pessoal com Ele dependente do nosso relacionamento com nosso pai fsico, flutuando e mudando com ele, e que
no fundo Deus nada mais que um pai excelso.

Os trabalhos cientficos que estudaram esta hiptese foram revistos por


ARGYLE; BEIT-HALLAHMI (1975) que opinaram haver uso inadequado
dos conceitos freudianos nas pesquisas, e que, portanto, deve-se ter
cuidado com as concluses de que esta relao no vlida.
Os estudos que testaram a hiptese da semelhana entre as imagens
parentais e divinas podem ser assim resumidos:
A atitude em relao a deus est mais prxima da atitude para com o pai
do sexo oposto, ou com o pai preferido.
Deus visto como semelhante a ambos, me e pai.
Catlicos veem a Deus como mais semelhante aos pais que protestantes.
4- Representa a neurose compulsiva da humanidade.
Freud (1907) assinalou que h semelhanas entre as neuroses obsessivas e os rituais religiosos. Obsesses seriam verses distorcidas simblicas de desejos instintivos proibidos pelo superego ou de proibies
do prprio superego. As obsesses e as compulses permitem alguma
gratificao substitutiva para o desejo e proibio. Os rituais neurticos
levam a culpa se no realizados, o que verdade para alguns rituais
religiosos. A esquiva do obsessivo-compulsivo se assemelharia aos tabus religiosos. O conflito real do neurtico deslocado para detalhes

72

triviais e verbalizaes, e na religio os dogmas e rituais tornam-se elaborados com muitos detalhes, sendo que pequenas diferenas neles
podem ser motivo de cismas e perseguies. A principal diferena entre
os dois que a neurose individual e a religio um fenmeno coletivo.
Para Freud a neurose decorrente da inibio do instinto sexual, enquanto que o ritual religioso devido supresso de necessidades egostas e anti-sociais. Religio seria uma neurose universal que nos protegeria de formar uma neurose pessoal.
Do ponto de vista pessoal uma carta de Freud a Oscar Pfister, seu amigo pessoal e pastor protestante de nacionalidade sua, revela Tenho
uma orao muito secreta.... (Pfister, 1998, mostrando talvez algo sobre sua vida espiritual.
Outros tericos psicanalistas expressaram ideias paralelas:
ERNEST JONES (1964) acreditava que a psicanlise poderia explicar inteiramente a religio, ficando para o julgamento individual de quem
cr decidir sobre a verdade filosfica do significado religioso.
Outra teoria derivada das ideias freudianas foi proposta por FLUGEL
(1945). Postula que o constructo do superego projetado em Deus. Deus
e a instituio religio servem ao adulto como se fossem pais transformados na conscincia, que punem e recompensam. A criana seria punida
por seus pais fisicamente ou pela retirada de amor, experimentando ansiedade ao antecipar a punio. O requerido pelos pais fica internalizado e
a criana sente culpa mesmo quando eles esto ausentes. As predies
decorrentes desta teoria foram revistos por ARGYLE e BEIT-HALLAHMI
(1975) que encontraram evidncias de que o comportamento religioso
tem qualidades semelhantes ao superego:
A maioria dos estudantes achava que deveria ter comportamento mais
estrito,
A religio sempre tem um componente tico,
Deus frequentemente percebido como algum que probe ou pune,
As pessoas religiosas so mais autoritrias e Deus percebido desta
maneira.
PFISTER (1948) achava que a funo da religio o alivio de culpa.
Os sentimentos de culpa so interpretados como o direcionamento de
agressividade contra si mesmo, sendo isto relacionado a conflitos internos entre o ego e o ego-ideal da conscincia. A culpa tanto mais forte
quanto mais rigorosa foi a disciplina no lar e, se a pessoa do sexo femi-

73

nino. A culpa usada pelas igrejas como meio de controle, no interesse


da religio e do controle social.
Freud e seus seguidores cometeram dois erros metodolgicos: Raciocinar em termos de analogia e reduzir religio ao seu aspecto psicolgico, deixando de lado o aspecto cultural e espiritual. Comparando prtica
religiosa com a neurose obsessiva, pressupondo que a neurose supostamente derivava-se de sentimentos de culpa acerca de insuficiente controle sobre desejos de natureza sexual, concluram que a religio tambm se
originava da culpa passada pela morte de pai, ou na transferncia da
necessidade de termos um pai forte. Alem da viso ambivalente sobre a
religio outro problema da psicanlise foi generalizar suas interpretaes
a diversos aspectos da cultura humana, uma abordagem reducionista de
fatos complexos e com mltiplas causas e dimenses. Por isso a psicanlise no foi aceita em crculos religiosos, apesar de outros como Jung e
Fromm, terem procurado uma integrao.
Apesar disto diversas foram as tentativas de integrao. Destacamos a de VERGOTE (1988) que de uma perspectiva lacaniana buscou
explicar tanto o papel de sentimentos e atos religiosos (culpa, pecado,
confisso, f) quanto o de aspectos mrbidos que a religio pode adquirir
(obsesses e compulses, perfeccionismo narcisista, obsesses malignas, psicoses com delrios de cunho religioso, sensao de culpa neurtica), alm de outros conceitos e prticas religiosas como fenmenos msticos, estigmas, possesso demonaca, histeria. Fez isto estudando a vida
de alguns santos e msticos. Significados religiosos poderiam mascarar
conflitos inconscientes e estes por sua vez obscurecer a verdade dos significados religiosos.

b. Fenomenologia
As fronteiras metodolgicas foram melhor respeitadas pela escola
fenomenolgica. Para ela, a essncia religiosa inacessvel, e deveria
ser avaliada pela filosofia e teologia. Entretanto, o comportamento e experincias religiosas tm uma dimenso psicofsica, que so acessveis
pesquisa psicolgica e psicopatolgica.
SIMS (1994), seguindo Jaspers, define fenomenologia como a observao e categorizao de eventos psicolgicos anormais, as experincias subjetivas do paciente e o seu comportamento consequente. Tentase compreender o evento interno ou fenmeno de modo que o observador possa avaliar para si mesmo como o paciente est sentindo, usando
como instrumento a empatia. Quando esta abordagem psiquiatria uti-

74

lizada, as crenas religiosas do paciente assumem imenso significado.


Ceticismo ou hostilidade religio deixam de ter sentido, quando o psiquiatra procura compreender a experincia da pessoa que busca tratar. Os
sintomas com contedo religioso so experimentados de modo diferente
por pessoas de tradies religiosas diferentes, assim necessrio conhecer os pressupostos do grupo religioso. Por exemplo, a maioria das pessoas em sofrimento ora ou reza. Como a orao utilizada? Qual o seu
significado e importncia na tomada de uma deciso? Qual o resultado
esperado? H uma perspectiva mgica, supersticiosa ou religiosa? A
mgica e supersticiosa assumem que o ambiente pode ser manipulado.
Na religiosa, Deus escolhe conceder uma resposta ou no. H grande
necessidade de se conhecer, respeitar e usar no tratamento a prpria
experincia do paciente. Deve-se investigar no s o transcendental, mas
os pressupostos mundanos, as certezas, dvidas e aspiraes do cotidiano de toda pessoa que cr, seus objetivos, direo e valores. O fervor
religioso, com ou sem uma f genuna, pode ser uma fora imensa tanto
como um fator protetor na recuperao e promoo de sade, quanto
para o mal e a destruio. Por muito tempo a psiquiatria evitou o campo
do espiritual, talvez por ignorncia, talvez por medo de ferir sensibilidades
dos pacientes. As experincias religiosa e espiritual de nossos pacientes
devem ser avaliadas para melhor estabelecer a etiologia, diagnstico, prognstico e tratamento.
JASPERS (1962) descreveu possveis caminhos para o relacionamento entre religio e psiquiatria:
estudar os diversos tipos de doenas, notando quais tipos de experincias religiosas foram nelas observadas,
procurar na Histria que indivduos religiosos proeminentes apresentaram traos anormais e como a doena mental e a histeria tomaram parte nisto, particularmente como o fenmeno religioso individual pode ser
aprendido em termos psicolgicos,
perguntar a um sacerdote como ele se comporta quando pessoas apresentam comportamentos religiosos enraizados ou coloridos pela doena, e como a religio pode ajudar o doente.
avanar alm do campo emprico e pesquisar qual o sentido da coincidncia entre religio e loucura. A psicose como uma forma extrema de
existir, poderia fornecer pistas para esta experincia de busca do significado. Alem disso a f, por ser absurda, possibilita distinguir entre o que
est alm da compreenso (o contedo da revelao) e o que contrario razo (o absurdo).

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Kurt Schneider, outro expoente do movimento fenomenolgico, publicou em 1928 Zur Einfhrung in die Religionspsychopatologie (Introduo Psicopatologia da Religio). Partindo de uma compreenso orgnica da psicopatologia descreveu fenmenos religiosos anormais que ocorriam em diferentes transtornos clnicos. O livro destinava-se ao treinamento de pastores para reconhecer psicopatologia em determinadas formas de religio, e com isto colaborar com os psiquiatras. Evitou a armadilha em que a psicanlise caiu, no fazendo juzo de valor sobre a religio
ou religiosidade, considerando-a uma manifestao da natureza humana.
SIMS (1994), dando continuidade crtica de Eisenberg sobre a
psiquiatria sem mente ou sem crebro, acusa-a de grave erro ao excluir
as consideraes espirituais no processo de compreenso do paciente.
Pergunta-se ao paciente sobre qual a sua religio, mas no se investiga a
questo mais importante, o significado da sua religio ou f? Pergunta-se
sobre o background religioso, e no se explora a experincia subjetiva
da crena como uma fora motivadora.

c. A Anlise Jungiana
O estudo dos arqutipos e do inconsciente coletivo levou Jung a
concluir que o homem possui uma funo religiosa natural que afeta a
sade psquica e a estabilidade. A religio no uma iluso, mas uma
fora com influncia enorme sobre a humanidade. As tradies religiosas
atravs dos dogmas, credos e rituais procuram satisfazer necessidades
humanas. Diversos ismos, nazismo, comunismo, fascismo, procuraram
usar desta necessidade durante o sculo XX. Um evolucionismo humanista
poderia vir a substituir a religio. O estudo dos mitos e smbolos religiosos
e dos sonhos foram importantes no desenvolvimento dos principais conceitos jungianos. Abriu a possibilidade de nova compreenso racional e
afetiva dos fenmenos religiosos.
O acompanhamento de indivduos que continuavam sua anlise
pessoal, apesar de no apresentarem sintomas neurticos, em busca de
desenvolvimento e crescimento espiritual foi importante para a ideia de
individuao. Estas pessoas buscavam uma completude. Neste estado
h paz entre aspectos contraditrios da personalidade ou que no haviam
sido levados em conta, uma sntese de aspectos conscientes e inconscientes agora no mais reprimidos. No uma posio individualista, mas
individualizada, uma integrao irmanada com o universo do qual todos
fazemos parte. um ideal da maturidade, poucos jovens se preocupam
com isto. O processo de individuao uma viagem psicolgica, onde a
pessoa toma contato com sua sombra, aspectos terrveis sobre si prprio,

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e aprende a viver com isto. Ao longo deste trajeto ir travar contato com
outros arqutipos do inconsciente coletivo, sempre sem a certeza de que
a viagem ser concluda (Fordham, 1966).
Em 1955, numa entrevista BBC, em Londres, perguntaram-lhe se
cria em Deus, ao que respondeu: No necessito crer; eu conheo! Dentro de meu prprio sistema psquico, eu tenho conhecimento de Deus.
Sobre a porta de sua casa uma placa de pedra tinha as palavras:
INVOCADO OU NO, DEUS ESTAR PRESENTE.
Tudo o que pensou, pesquisou e escreveu girou em torno da Alma,
que dizia ser algo to amplo que abarca o corpo, o chamado esprito, a
conscincia, etc. Realmente, no temos uma alma; ela que nos tem!,
dizia. O seu enfoque sobre a alma humana tido por muitos como sua
maior contribuio ao estudo psicolgico do ser humano.
Em relao religio, usa o termo latino religio, do verbo religere
(e no religare, como costumamos ouvir). Significa considerao e observao cuidadosa de certos fatores dinmicos da vida interior, concebidos como potncias.
Nise da Silveira diz que religio
religar o consciente com certos fatores poderosos do inconsciente a fim de que sejam tomados em atenta considerao. Aqueles
que os defrontam falam de uma emoo impossvel de ser descrita.

Jung nunca se filiou a nenhuma igreja, que se saiba. Tinha muitas


restries ao pai e seus sermes (a coisa mais seca e sem sentido que j
ouvi), mas a me, tambm escritora e pesquisadora, o apoiava sempre.
Religio era, pois, para ele, o envolvimento com o sagrado, o
numinoso, como dizia Rudolf Otto, um fogo devorador (citando
Nietzsche).
Outra coisa que Jung tomava o cuidado de frisar era que a preocupao psicolgica com a religio no um juzo de valor, e sim, existncia psicolgica. O psiclogo no discutir a verdade ou no de uma doutrina, e sim, o fenmeno religioso e sua influncia na vida dos seres humanos.
Para Jung a religio tinha as seguintes caractersticas:
l) NUMINOSIDADE - , como vimos, o sublime, o inefvel, na medida
em que isto produz um impacto na personalidade humana.

77

2) VARIEDADE - Ele falava de uma fase gtica da espiritualidade, em


que o homem se dirigia para o alto, a Deus, como o atestam bem as
grandes catedrais desse estilo; falava depois de uma fase geogrfica,
em que o sentimento religioso se espalhou horizontalmente, quando o
homem compartilhou este sentimento com o semelhante; e, por fim, de
uma fase introspectiva em que o homem, afinal busca a Deus dentro
de si mesmo, onde se d o dilogo com o divino.
3) EMPRICA - em que valorizado o comportamento religioso, no as
propostas metafsicas ou doutrinrias.
4) PERSONALIZADA - Aqui Jung indica haver no centro, ou no fundo da
personalidade o Si Mesmo, o Self, o Das Selbst, que seria o centro
verdadeiro e absoluto da personalidade. Pois bem, esse o lugar de
Deus da personalidade humana; Jung chega a cham-lo de imagem
de Deus, a ligao do homem com Deus.
5) ARQUETPICA - Ela profundamente trans-racional, trans-cognitiva,
trans-educacional, algo inerente ao ser humano no que este tem de
mais profundo.
6) PSQUICA - A psiqu religiosa por natureza. Jung chega a dizer que
no h problema psicolgico que no seja tambm religioso. Diz tambm que em todos os seus pacientes de 35 anos de idade ou mais, isto
sempre foi uma realidade inegvel.
7) SIMBLICA - A linguagem corrente no expressa o contedo da
espiritualidade. Precisamente por ter uma insero to forte no inconsciente, a espiritualidade se expressa em smbolos para reunir e utilizar a
energia psquica.
8) INTERIOR - Jung considera a alma como uma realidade autnoma, a
fonte da vida. Diz tambm que a prpria conscincia de si mesmo emana da vida interior (embora sem localizao espacial). a maior contribuio de Jung psicologia.
Ele combate a exterioridade, ou a alteridade de Deus como a nica
abordagem possvel.
9) INSTINTIVA - No no sentido de uma fora cega, mas de um impulso
da personalidade, algo inerente ao ser, no meramente orgnico, fsico,
biolgico.
10) DINMICA - algo que tem poder, ou poder para dar sade, embora tambm possa dar doena. A base que a espiritualidade produz
transformaes, mudanas, ajustes, adaptaes. A prpria converso
um processo contnuo da espiritualidade. Jung chamava isto de transformao da conscincia.

78

11) EXPERIMENTAL - A espiritualidade algo que se pode vivenciar, experimentar, e no meramente um conceito, uma ideia. No uma abstrao, mas sim, um estado de ser.
12) INTEGRADORA - A espiritualidade deve produzir uma unificao da
personalidade, a integrao do consciente como inconsciente, da emoo com a razo, das ideias e dos sentimentos. Ter uma personalidade
integrada a grande expresso da sade psicolgica.
13) INDIVIDUADORA - O termo individuao, caracterstico de Jung,
significa encontrar o eu interior, um centro de sabedoria, de
discernimento, de autoconfiana e f ao mesmo tempo.
14) COLETIVA - A espiritualidade tem um lado exterior, objetivo, que
compartilhado por um grupo, por uma comunidade. No algo isolado,
desvinculado da vida e da histria.
15) INCONSCIENTE - Como funo do inconsciente, a espiritualidade
oriunda dali. Porm, inconsciente no quer dizer cego, imbecil, louco.
Quer dizer: fora da percepo do momento, o outro lado da viglia, do
estar acordado. inacessvel memria instantnea, mas no total e
definitivamente. A prpria dinmica da espiritualidade uma forma de
acesso e facilitao da expresso do inconsciente.
As contribuies de Jung foram fundamentais para o estabelecer de um
novo dilogo entre Religio e Psicologia, abrindo caminho para o desenvolvimento da Psicologia Transpessoal, e de outras influncias esotricas
e religiosas sobre a psicoterapia.

d. A Logoterapia de Victor Frankl (Leslie, 1990 e Bulka, 1990)


Criada pelo psiquiatra vienense Viktor E. Frankl. a Logoterapia pode
ser classificada entre as mais importantes escolas de psicologia e
psicoterapia, caracterizando-se por propor uma viso do ser humano da
qual a dimenso espiritual parte integrante.
Para Frankl, a motivao que todos temos para encontrar um sentido para a vida e para o que sucede em seu desenrolar um fator primrio
e essencial ao ser humano. Assim, ao contrrio das linhas teraputicas
cuja preocupao primeira o passado do paciente, a Logoterapia focaliza sobretudo o futuro, procurando ajudar o indivduo a encontrar sentido
no que lhe acontece no presente e naquilo que tem pela frente no decurso
de sua existncia.
Se a vontade de sentido frustrada, pode surgir o que Frankl chamou de neuroses nogenas porque tm origem no no psquico do

79

qual resultam as neuroses psicgenas mas na dimenso noolgica


(do grego noos, que significa mente). Neuroses nogenas no decorrem de conflitos psicolgicos relacionados a complexos e traumas originados na infncia; elas surgem de conflitos existenciais nos quais a frustrao da vontade de sentido ocupa posio central.
Frankl refere-se com frequncia ao vazio existencial que caracteriza nossa poca; trata-se de uma sensao proveniente da perda dos elementos que, em outras pocas, fundamentavam nossos valores e decises
vitais. Desde o incio da civilizao, e em funo dela, o ser humano foi
perdendo contato com aquilo que at ento orientava suas escolhas: seus
instintos; mais recentemente, as tradies culturais, em geral, e religiosas,
em particular, tambm foram sendo abandonadas de forma que:
Nenhum instinto lhe diz o que deve fazer e no h tradio que
lhe diga o que ele deveria fazer; s vezes ele no sabe sequer o que
deseja fazer. Em vez disso, ele deseja fazer o que os outros fazem
(conformismo)m ou ele faz o que outras pessoas querem que ele
faa (totalitarismo).

Para compensar tal sentimento de vazio - gerado pela frustrao da


vontade1 de sentido e que pode ocasionar tanto angstia quanto tdio -
bastante comum que as pessoas busquem sucedneos que podem, momentnea e aparentemente, preencher sua vida atravs de um pseudosentido. o que acontece com a busca de poder, a servio da qual est o
acmulo de dinheiro, e a vontade de prazer, que implica na procura exacerbada de envolvimentos sexuais.
Segundo Frankl, o sentido da vida pode ser descoberto sob trs
diferentes formas: 1. criando um trabalho ou praticando um ato; 2. experimentando algo ou encontrando algum; 3. pela atitude que tomamos em
relao ao sofrimento inevitvel (1991).
Convm ressaltar que, diferentemente de Freud, Frankl no considera o amor como um efeito colateral do sexo; ao contrrio, o sexo
um meio de expressar a experincia daquela unio ltima chamada amor
(Frankl, 1991).
Por outro lado, a questo do encontrar sentido no sofrimento ocupa
posio importante nas reflexes de Frankl, tendo sido objeto de um dos
1

Convm observar que a palavra vontade, em nossa lngua, no traduz adequadamente


os termos wille do Alemo e will, do Ingls, na medida de que estas designam algo que
vai alm e pode se sobrepor ao mero desejo .

80

seus livros (Frankl, 1978). Mesmo diante de uma fatalidade, explica Frankl,
possvel dar testemunho do potencial especificamente humano no que
ele tem de mais elevado, e que consiste em transformar uma tragdia
pessoal num triunfo, em converter nosso sofrimento numa conquista humana. (Frankl, 1991).
Frankl utiliza a expresso supra-sentido para se referir a uma outra
dimenso alm do mundo humano em que a pergunta pelo sentido ltimo do sofrimento humano encontraria uma resposta (Frankl, 1991). Para
ele, no cabe ao psiquiatra tentar incutir no paciente esta ou aquela ideia
religiosa, mas pode, legitimamente, utilizar-se das convices religiosas
daquele que est a seus cuidados para produzir efeito teraputico.
A Logoterapia desenvolveu duas tcnicas intituladas Inteno Paradoxal e Derreflexo. A primeira baseada no fato duplo de que o
medo produz aquilo de temos medo e de que a inteno excessiva impossibilita o que desejamos procura levar o paciente a tentar produzir, intencionalmente, exatamente os sintomas de que tem medo.
Em seu livro, Teora y Terapia de las Neurosis, no traduzido entre
ns, Frankl explica como - ao fixar obsessivamente a ateno em atos
que s so bem executados quando deixamos que fluam espontaneamente podemos at inibir completamente sua realizao. Diante dessa
hiperreflexo, ele prope a Derreflexo, ou seja, procurar ignorar-se a
si mesmo. Isso requer, naturalmente, que a pessoa tenha, de fato, interesses outros que a si mesmo o que, por sua vez, se relaciona com encontrar um sentido para sua vida.
Quanto s principais obras de Frankl, vale a pena mencionar, alm
das j citadas: Psicoterapia e Sentido da Vida. So Paulo: Quadrante,
1973 e A Presena Ignorada de Deus So Leopoldo: Sinodal e Petrpolis:
Vozes, 1985.

e. A Medicina da Pessoa de Paul Tournier (Collins, 1980; Crapps,


1990; Heckert, 1990)
Mdico, clnico suo, teve uma experincia de converso religiosa
na adolescncia, e, mais tarde, participando de grupos cristos e aprendendo a meditar percebeu em sua vida pessoal e profissional uma transformao.
Apesar de no ter feito um treino formal em psiquiatria, desenvolveu
interesse em ajudar as pessoas, dedicando-se ao aconselhamento e
psicoterapia. Escreveu diversos livros, traduzidos para dezenas de lnguas, com grande impacto na Europa, sia e Amrica.

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Trouxe para o aconselhamento pastoral a perspectiva do mdico,


com intenso respeito pela Bblia.
Analisou os medos que todos os seres humanos possuem, a maioria em segredo, alguns poucos abertamente: os medos relacionados a
nossas fraquezas, a faltas secretas, de outras pessoas, de ns mesmos e
de Deus.
Contribuiu para o estudo das reaes de fraqueza, fadiga e pensamentos por trs das sndromes neurticas. Descreveu as quatro caractersticas da pessoa neurtica: ansiedade, vida estril e pouco produtiva,
autoderrota e conflitos inconscientes.
Concordou com Jung, de que h um elemento religioso sempre presente na neurose, mas foi alm, apontando a causa dos problemas pessoais no pecado. Discutiu, tambm, as neuroses eclesiognicas produzidas pela igreja, pelo excesso de formalismo e legalismo.
Diferenciou personagem (o aspecto exterior) da pessoa (a realidade invisvel, feita a imagem de Deus). A tarefa do aconselhamento buscar
a pessoa autntica e ajud-la a construir uma personagem adequada.
Buscou entender aspectos psicodinmicos das doenas, e o significado da enfermidade para a pessoa.
Foi o pai da Medicina da Pessoa baseada em competncia tcnica
e preocupao genuna pela pessoa. Para ajudar algum necessrio
cincia e interesse profundo por ela. Para a cura acontecer necessrio
um espao onde se amado e aceito incondicionalmente. O interesse,
aceitao e amor podem ser desenvolvidos no corao e atravs da f,
no pelo intelecto. a f pessoal que cria o calor humano e a empatia.
Para ajudar necessrio conhecimento cientfico e a preocupao espiritual de uma mulher ou homem de Deus.
Fez uso ecltico das tcnicas e colocou como essncia da terapia o
dilogo. Define-o como ouvir, longa e apaixonadamente. Mais importante que o mtodo a personalidade do conselheiro (paciente, preocupado
sinceramente com os outros, desejoso de ouvir, querendo compreender,
e expressando confiana, amor, esperana, aceitao e apoio). Este perfil foi, mais tarde, confirmado cientificamente como importante para o sucesso de qualquer terapia.
Crucial para a cura so os relacionamentos entre terapeuta e paciente, e entre o terapeuta e o paciente e Deus. O terapeuta deve desenvolver a dimenso espiritual: Ser obediente ao criador, humilde, com vida de
orao e bom conhecimento da Bblia. Deve honestamente confessar suas
falhas a Deus, e s vezes at aos seus pacientes.

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Para Tournier, a experincia religiosa genuna importante para a


cura do paciente. No fazia proselitismo, mas orava por seus pacientes e
os orientava a ouvir e obedecer a voz de Deus. Enfatizava, tambm, a
dimenso psicolgica, a aceitao de si mesmo e a descoberta das influncias inconscientes.

3. Principais correntes de Psicologia da Religio na


Europa
Paiva (1990) apresentou quatro das principais correntes ou escolas
europeias de Psicologia da Religio, que representam as tendncias mais
consolidadas atualmente. Descreveu o histrico de cada uma, seu enfoque
terico e metodolgico, suas linhas de pesquisa e a definio adotada de
psicologia da religio. So elas:
- Centro de Psicologia da Religio de Lovaina (Blgica). Criado por Vergote
em 1950, tendo como principais caractersticas a aliana entre a psicanlise como referencial terico e a investigao emprica.
- Unidade de Psicologia da Religio de Nijmegen (Holanda). A principal
linha de pesquisa o entendimento da relao entre logos e mito. A
noo de religio foi ampliada para a de viso da vida ou do mundo.
- Universidade de Uppsala (Sucia). O principal terico e Sunden que
desenvolveu a teoria da adoo de papis, combinao da psicologia
da percepo e do conceito de papel. Estudam principalmente a experincia religiosa na tradio crist.
- Escola de Dorpat (Letnia) e da Internationale Gesellschaft. No incio
do sculo XX a escola se caracterizava pelo uso da introspeo experimental sistemtica de Wundt. Aps a Segunda Guerra Mundial foi desmantelada e sobrevive atravs da publicao do Archiv fr
Religioonpsychologie, que apesar de mais aberta psicologia acadmica, enfatizava a expresso religiosa da psicologia.

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Captulo 5
Psicologia e Sade
Mental no Brasil

Os primeiros estudos sobre a relao entre psiquiatria e religio no


Brasil foram feitos por Nina Rodrigues, que publicou Lanimisme fetichiste
des negres bahians, em 1900. Aps sua morte uma coletnea de seus
artigos foi publicada com o nome Os africanos no Brasil. Nina Rodrigues
reflete os preconceitos raciais da poca acreditando na inferioridade do
negro e na sua incapacidade para integrar a civilizao ocidental. Via apenas manifestaes de histeria nos transes msticos e nas crises de possesso que caracterizam o pblico do Candombl (BASTIDE 1978).
No Brasil, os esforos para integrar psicologia, psiquiatria e
religio, apesar de criativos, so esparsos, sofrendo com o
denominacionalismo, a falta de rigor cientfico e de organizao da sociedade.
Em 1975, durante congresso da Aliana Bblica Universitria,
foi fundado com a finalidade de congregar profissionais e estudantes da
rea, o Corpo de Psiclogos e Psiquiatras Cristos. Sua liderana inicial
foi Ageu Heringer Lisboa, psiclogo de Belo Horizonte, Uriel Heckert, psiquiatra, professor da Faculdade de Medicina da Universidade Federal de

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Juiz de Fora (MG), Ronald Scott Bruno, psiquiatra, radicado em So Carlos


(SP) e Carl Lachler, missionrio norte-americano, professor de
aconselhamento pastoral da Faculdade Teolgica Batista de So Paulo. A
maioria dos participantes na poca eram estudantes universitrios (psicologia) e pastores protestantes interessados em aconselhamento. O CPPC
mantm-se organizado desde ento, s custas do esforo pessoal de alguns participantes abnegados, tendo contribuio significativa na organizao de congressos bianuais, publicaes e prestao de servios. Est
representado nas principais cidades brasileiras, com reunies peridicas
em So Paulo, Santos, Juiz de Fora, Belo Horizonte, Porto Alegre, Rio de
Janeiro, Curitiba, Recife e Braslia.
Trouxe diversos profissionais da rea, dentre eles:
Frank Lake, que com sua aluna brasileira Margaret Brepohl, proferiu
palestras e dirigiu seminrios e sesses de terapia, principalmente acerca de seu trabalho sobre trauma de parto e Teologia Clnica.
Harold Ellens, presidente da CAPS Christian Association of
Psychological Studies e principal editor da Journal of Psychology and
Christianity.
Hans Brki telogo e psicoterapeuta suo, que trabalhou principalmente entre estudantes universitrios e que atualmente dirige seminrios de reviso de vida, promovendo crescimento pessoal e espiritual.
Em 1977, foi realizada, em Itaici, a reunio da Fraternidade Teolgica Latino Americana, quando a reflexo e a preocupao com os problemas da famlia em nosso continente levaram a formao da EIRENE.
Esta entidade patrocinada no Brasil pelo CPPC, est presente em diversos pases da Amrica Latina, principalmente no Equador, onde est sua
sede. Promove treinamento de terapeutas e pastores para trabalharem
com famlias e possui excelente material didtico para facilitar a disseminao destes conhecimentos; presta servios importantes em catstrofes
naturais atendendo sobreviventes com estresse ps-traumtico.
Desde 1990, o CPPC realiza cursos para aperfeioar e treinar sacerdotes no aconselhamento.
O departamento de Cincias da Religio da Faculdade Metodista de
Ensino Superior busca integrao com a psicologia, organizando simpsios
comuns, que resultaram em importante publicao no primeiro nmero de
Estudos de Religio.
Na Universidade de So Paulo destacam-se os trabalhos de Paiva
(1990) e seu curso de ps-graduao sobre Psicologia da Religio. Mais
recentemente, o campo foi enriquecido com o trabalho de outro professor,

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Jorge Wolvey Amaro (1996), fruto de longos anos de estudo e reflexo


sobre o relacionamento entre Psicoterapia e Religio, que fundou, recentemente, com Alexander Almeida, o Ncleo de Estudos sobre Problemas
Espirituais e Religiosos (NEPER), que se rene quinzenalmente no Instituto de Psiquiatria do Hospital das Clnicas da FMUSP, para estudo e anlise de projetos de pesquisa. Trs trabalhos merecem ser citados: Alexander
Almeida e Paulo Negro que estudaram fenmenos dissociativos em mdiuns espritas e Frederico Camelo Leo que pesquisou curas espirituais.
A Universidade de Campinas (Unicamp) possui tambm um ncleo
de estudos com pesquisas sobre pentecostalismo, cuidados paliativos,
Santo Daime e viso que ministros religiosos tm da psicologia e do
aconselhamento. Patrocinam tambm cursos para ministros religiosos
aperfeioarem suas habilidades no aconselhamento.
A Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, com a orientao
de Ednio do Valle realiza, tambm, importantes pesquisas na rea de
Cincias da Religio.

Umbanda e Candombl
Tschudi, em 1866, se espantou com o grande nmero de suicdios
entre os escravos, principalmente nas fazendas dos senhores bons, e
no na dos cruis. Faziam isto a fim de tornar a encontrar os antepassados, unindo-se a eles no outro mundo. DAssier (1867) cita o testemunho
oral dos prprios escravos: Para voltar o mais depressa possvel a nossa
terra. (No Brasil os mitos dos Candombls colocam as divindades na
frica, na Itu Aige a terra da vida. E de l que os orixs vm atrados
pelo sangue dos sacrifcios, pelo toque dos tambores, seja para comer ou
danar encarnados no corpo amoroso de suas filhas. As almas dos mortos, embora fixadas num santurio contnuo ao Candombl, deixam o
Brasil depois do enterro para se ajuntarem grande legio dos espritos
ancestrais (BASTIDE, 1978).
DAssier (1867) conta que vrios escravos tinham jurado se matar
para voltar frica; mas no ltimo momento s um teve a coragem de se
enforcar; o feitor fez descer o cadver, cortou-lhe a cabea dizendo: Se
quiser voltar agora para sua terra, que me importa! Mas a cabea dele
ficara aqui, e todo o filho da puta que fizer o mesmo, ter sorte igual:
Voltar, mas sem a cabea.
O escravo que contou esta histria trgica a DAssier acrescentou:
O senhor sabe, ningum pode reconhecer o caminho de sua casa quando no tem mais a cabea para guiar a gente.

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Os escravos trazidos da frica eram batizados na chegada e forados a frequentar os servios religiosos catlico-romanos. Sabiamente souberam combinar os santos catlicos com os orixs (BASTIDE, 1978). Assim Olorum, o deus da criao, tornou-se o Deus Pai catlico. Obatal,
deus dos cus e da pureza, tornou-se Jesus Cristo, a Virgem Maria e os
seus filhos Ogum, Oxssi e Oxum tornaram-se So Jorge, So Sebastio
e Santa Catarina. Como no havia um equivalente para Satans, quem
mais dele se aproximava eram os exus, mensageiros dos deuses, e os
Ifas, guardies dos templos. Os dois eram travessos e endiabrados, misturavam as oraes das pessoas de modo que um recebia o pedido do
outro. Em algumas reas surgiram os Pretos-velhos, imagens arquetpicas
dos antepassados e os caboclos. Ambos so importantes nas cerimnias
de cura durante as quais os espritos trabalham atravs dos mdiuns que
os incorporam.
A principal causa das doenas so as relacionadas a rompimentos
ou grande tenso, raiva, inveja e cimes. Um relacionamento harmonioso
com a comunidade era necessrio para a sade, tambm o relacionamento com os ancestrais e com as foras da natureza. O acesso aos
poderes sobrenaturais era conseguido atravs de: ofertas aos orixs, adivinhando ou prevendo o futuro com ajuda de um orix, incorporando um
orix ou ancestral que prevenia a comunidade sobre possveis calamidades, diagnosticava doenas e prescrevia curas. A pessoa atravs da qual
os espritos falam e se movem o mdium, realizando esta tarefa voluntariamente e de nada se lembrando quando termina. Este transe acontece atravs de danas, cnticos e ritmo de tambores (atabaques). A medicina preventiva consistia do uso de charmes e rituais e viver dentro do
prescrito pelas normas culturais. O tratamento inclui ervas, oraes e sacrifcios e incorporao de espritos. Candombl o que mais se parece
com a religio Yorub, retendo as crenas e rituais originais. Os rituais
so realizados por mulheres, as mes de santo.

Espiritismo
O espiritismo incorporou doutrina da reencarnao, a importncia
da incorporao dos guias espirituais nas cerimnias religiosas e de cura.
O transe obtido voltando-se para dentro, ajudado por msica suave e
presena de um grupo social de apoio. O kardecismo, como este movimento esprita ficou conhecido, afirma que a alma humana recoberta
por um campo semi-material chamado periesprito. Durante a vida, o
periesprito toma a forma do corpo material, aps a morte a alma se move

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para outro corpo para continuar seu desenvolvimento espiritual. O encaminhamento, quando h problemas de sade, para homeopatia, pois foi
ao redor dela que o espiritismo se iniciou no Brasil (KRIPPNER, 1989).
Os guias espirituais incorporados pelos seguidores de Allan Kardec
variam: caboclos, pretos-velhos, professores orientais, parentes falecidos,
mestres espirituais de diversas religies, mdicos do passado.
Jarbas Marinho desenvolveu um programa de trs anos na Federao
Esprita para treinamento de mdiuns. Durante o treinamento, os estudantes purificam seus chacras (centros de energia) e estabelecem contato com os guias espirituais. Aprendem a diferenciar entre mensagens
espirituais e aquelas projetadas pelas suas necessidades espirituais.
Diferena entre obsesses (um esprito baixo influncia o comportamento
da pessoa produzindo pensamentos repetitivos, fobias, comportamento
compulsivo ou doena psicossomticas) e possesso (um esprito baixo
toma controle de um indivduo por perodos de tempo curtos ou longos).
Aprendem que muitos problemas no requerem interveno do mundo
espiritual para serem resolvidos.
Diversas comunidades de orientao esprita provm atividades
psicoterpicas:
Amrica Marques da Fraternidade Rosa Cruz combinou os ensinamentos
de Kardec com Yoga e psicologia humanista, especialmente Carl Rogers.
Eliezer Mendes, mdico, ficou interessado no Espiritismo atravs dos
livros de Kardec. Especializou-se em terapia de grupo para epilpticos,
esquizofrnicos e personalidade mltipla. Desenvolveu o psicotranse,
em que um mdium incorpora os problemas do paciente, permitindo
que sejam aliviados e trabalhados.
Eliane Igncio, em Belo Horizonte, adaptou tcnicas de Candombl para
facilitar a terapia.
Mrio Sassi, no Vale do Amanhecer, em Braslia, organiza grupos de
meditao e grupos de cura.
No Brasil, grupos espritas so fora social importante. Os projetos
sociais so to grandes quanto os da Igreja Catlica e do Governo Brasileiro. Proveem importante complemento medicina e psicoterapia especialmente para os indivduos que no podem pagar. uma fonte de recursos para os que esto sofrendo de problemas existenciais, doenas
psicossomticas e males para os quais os tratamentos tradicionais no
foram eficazes. No cobra pelas curas e tratamento homeoptico oferecidos. O moto Dar de graa o que recebeu de graa (Mateus 10:8).

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Diversos hospitais psiquitricos so patrocinados por instituies espritas.

Influncias da Religio sobre a Psicoterapia no Brasil


As dimenses culturais no podem ser ignoradas na prtica da
psicoterapia (TSENG, 1999) e a religio uma das com mais influncia.
Adaptando da classificao de Tseng, que relacionou psicoterapia e cultura de trs formas, psicoterapia e religio podem interagir da mesma maneira:
1. Prticas de cura imersas na religio ou cultura com efeito sobre a sade mental;
2. Psicoterapias influenciadas pela religio ou cultura;
3.Psicoterapias relacionadas religio ou cultura.
Os adjetivos imerso, influenciado e relacionado esto sendo utilizados para designar diferentes graus de relacionamento e natureza. As prticas de cura imersas na cultura (ou neste caso na religio) so, por exemplo, as teraputicas indgenas e do folclore, baseadas em tradies culturais e operando fora do sistema oficial de sade. No so consideradas
pelos clientes ou por quem as pratica como tratamentos psicolgicos, mas
como cerimnias religiosas de cura ou exerccios relacionados a poderes
sobrenaturais. Entretanto do ponto de vista da sade mental possuem
efeitos psicoteraputicos.
Por exemplo, os sistemas de cura baseados no transe, entre os
quais a mediunidade o mais frequente entre ns. Esta palavra refere-se
situao em que o curador, ou o cliente ou ambos vivenciam estados
alterados de conscincia sob a forma de dissociao ou possesso. No
xamanismo o feiticeiro possudo por um ser sobrenatural que o torna
capaz de realizar as curas. Em outros cultos o cliente que vivencia isto,
sendo orientado pelo curador. Nos cultos para cura da Igreja Catlica e de
Igrejas Evanglicas, cerimnias rituais so realizadas para obteno de
cura. Os mecanismos so sugesto, reasseguramento, gerao de convico procurando resolver os problemas dos clientes e dar a sua vida
perspectivas morais e religiosas. Nas psicoterapias influenciadas pela
cultura tanto o terapeuta quanto o cliente as reconhecem como prticas
mentais cujo propsito curar a mente. Estas formas de terapia so fortemente marcadas pelos conceitos filosficos ou sistema de valores da sociedade em que se desenvolveram. Como exemplo, temos o Mesmerismo
no sculo passado, a Terapia Naikan e a Terapia Morita no Japo, a

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Psicoterapia Existencial e o EST (Erhard Seminars Training) no Ocidente.


Estas terapias em geral so aplicadas a um tipo de problema, teis
em um ambiente sociocultural e atericas, sem uma explicao abrangente
da psicopatologia ou seu modo de ao (Tseng, 1999). Com frequncia
as explicaes so colocadas sob a perspectiva religiosa.
Apesar de todas as terapias serem influenciadas pela cultura, um
grupo delas, mais aceito pelos meios acadmicos, considerado convencional ou principal, da a denominao relacionada cultura. So a Psicanlise e suas descendncias; a Terapia Centrada no Cliente, as Terapias
Familiar e de Grupo e as Terapias Comportamentais-Cognitivas e muitas
outras. Este movimento surge no sculo XIX como uma prtica dos neurologistas para atender pacientes neurticos e infelizes e se expande no
incio do sculo passado passando a ser um instrumental importante da
psiquiatria. Aps a Segunda-guerra Mundial torna-se atividade de diversos profissionais da rea da sade mental. Seu desenvolvimento ocorreu
principalmente na Europa e Amrica do Norte, estimulado pelas necessidades criadas pela preponderncia de um si mesmo individualista.
Sero analisadas agora diversas psicoterapias praticadas no Brasil,
algumas aqui criadas, e outras importadas, mas que caram em terreno
frtil e tem penetrao e repercusso. Quase todas podem ser classificadas entre as terapias influenciadas pela cultura. Duas como relacionadas
cultura.
Brasil um cadinho religioso, onde o sincretismo religioso predomina, com os fiis frequentando diversos tipos de cultos, conforme seu interesse e necessidade. A influncia do catolicismo folclrico a maior, mas
com grande penetrao dos evanglicos pentecostais e neopentecostais,
do espiritismo e das religies afrobrasileiras, principalmente a Umbanda e
o Candombl.

Influncias catlicas e evanglicas ou do ethos cristo


Catlicos carismticos e evanglicos fundamentalistas e pentecostais
importaram a Cura Interior e o Nouthetic Counseling. Estes procedimentos so realizados principalmente no gabinete pastoral, em palestras e em
cerimnias especiais nas igrejas, mas tambm por profissionais ligados a
estas correntes religiosas.

Cura Interior
Divulgada por Ruth Carter Stapleton, irm do ex-presidente norteamericano Jimmy Carter, tem grande penetrao entre ns em setores

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evanglicos de classe mdia, e principalmente no meio carismtico catlico. Enfatiza o papel da orao e da influncia do Esprito Santo e a importncia da cura para a comunidade crist. Usa de algumas ideias
freudianas como as experincias da infncia influenciando o comportamento e pensamento adulto e de Missildine, ajudar as pessoas a identificar, compreender, respeitar, aprender a lidar com a criana do passado.
Parte dos seguintes pressupostos: problemas atuais surgem de memrias traumticas, escuras e dolorosas, enraizadas profundamente na
mente, influenciando nosso comportamento e interferindo em nossa felicidade. Estas memrias podem ser curadas atravs de experincias com o
Esprito Santo. Para isto ajuda-se as pessoas a encontrar suas memrias
dolorosas e a express-las. Elas, ento, podem ser levadas a Cristo em
orao para que ele traga cura, restaurao, amor e perdo. Usa de louvor,
orao, perdo e de tcnicas de visualizao, o que cria um estado alterado
de conscincia, quando se imagina Cristo interferindo na situao traumtica dolorosa, trazendo amor, perdo, fora e libertao.

Aconselhamento Nouttico
Fundado por Jay Adams, pastor fundamentalista norte-americano,
tem grande penetrao entre os pastores evanglicos brasileiros, que
adotam suas ideias e mtodos para realizar aconselhamento.
Os pressupostos so:
As Escrituras, Velho e Novo Testamento, contm tudo o que necessrio para a vida e para o bem.
O objetivo do tratamento mudar o modo como as pessoas vivem suas
vidas, e o padro para mudana a Bblia.
Se a pessoa vive de modo inconsistente com o padro bblico, ela precisa mudar (noutesia). O terapeuta deve confront-la em amor.
Amor deve ser a verdadeira motivao do terapeuta.
Todos os problemas no orgnicos tm origem no pecado, e a vida pecaminosa o foco central do aconselhamento.
A pessoa deve converter-se, confessar os pecados, perdoar e ser perdoado e escolher alternativas de comportamento que agradem a Deus.
O objetivo teraputico agradar a Deus, e no aliviar sintomas ou problemas.
A prtica possibilita experincias catrticas que produzem alvio e
modificaes cognitivas e de comportamento que permitem aceitao de
problemas s vezes imaginrios e integrao no grupo religioso. Ajuda

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tambm a pessoa a resolver seus problemas aceitando regras que diminuem a necessidade de tomar decises, simplificam e evitam conflitos e a
torna aceita pela comunidade evanglica.

Terapia Comunitria
Tambm conhecida por Terapia Comunitria Sistmica, foi desenvolvida pelo Dr. Adalberto Barreto, mdico psiquiatra, professor da Universidade Federal do Cear. Diante das imensas carncias na rea de
sade em Fortaleza, criou atendimento em grupo para os moradores da
favela do Catumbi, que apresentavam sofrimento psquico. Atendia todos
os que compareciam no Centro Comunitrio ancorando seu trabalho na
Antropologia Cultural, Teorias Sistmica e de Comunicao. O trabalho
sofreu forte influncia das Comunidades Eclesiais de Base, originadas da
Teologia da Libertao. Recebeu apoio da Pastoral da Criana, importante ministrio desenvolvido por todo o Brasil pela Igreja Catlica, responsvel pela diminuio importante das taxas de desnutrio infantil. Alm da
abordagem psicolgica, cria uma rede solidria e desperta a cidadania.
Os grupos so abertos, com pessoas de diferentes faixas etrias, com
problemas gerais ou especficos. So realizados em instituies religiosas, centros comunitrios ou de sade, onde um espao estiver disponvel. A reunio passa pelas fases de acolhimento, aquecimento, escolha
do tema, contextualizao, problematizao, e trmino. So amplamente
utilizados os elementos da religiosidade popular, usando o vocabulrio,
imagens e cnticos facilmente compreendidos pelas pessoas. Os grupos
so dirigidos por profissionais ou leigos treinados em workshops por todo
Brasil. A grande maioria destes facilitadores e coordenadores realizam
este trabalho em carter voluntrio. Um primeiro congresso foi realizado,
em 2004, para discutir as experincias.
Influncias da Nova Era e da Psicologia Transpessoal
Professor de diversas geraes de psiclogos, radicado em Minas
Gerais, o psiclogo francs Pierre Weil o patrono destas influncias no
Brasil.
Nova Era
A Nova Era a herdeira atual dos movimentos gnsticos. Algumas
nfases do movimento so as ideias de que a humanidade est prxima
de uma transformao econmica, militar, social e de que problemas polticos sero solucionados atravs da liberao do potencial humano. As
ideias em geral so monistas ou pantestas. Prope o abandono de uma

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viso materialista e o vivenciar de uma nova conscincia. Esta pode ser


adquirida ou desenvolvida atravs de meditao, artes marciais, hipnose,
drogas, trabalhos corporais etc. O sobrenatural herdado e pode ser detectado ou utilizado atravs de telepatia, percepo extra-sensorial,
transmigrao de almas, profecias, cura pela f, energias, vibraes, toques teraputicos, astrologia, tar, bzios etc. As relquias e os objetos
sagrados tm grande importncia, colecionando-se amuletos, pirmides,
cristais etc. (Luz, 1986, 1989). Fitoterpicos (Florais de Bach, de origem
chinesa etc.) so prescritos e manipulados.
Estas prticas cresceram entre diversos terapeutas (psiclogos e
mdicos) que procuraram integrar seus conhecimentos psicolgicos com
estes costumes, principalmente astrologia, o que motivou tomada de posio desfavorvel dos Conselhos Federais de Medicina e Psicologia brasileiros.
Terapia Noossofrolgica
Mais conhecida pelo nome da clnica onde praticada Mens Sana,
e pelo seu criador, um sacerdote catlico, Frei Albino Aresi, j falecido.
Associa mtodos psiquitricos e psicolgicos convencionais e poderes
paranormais para diagnstico e cura. Usam como escudo os estudos de
parapsicologia desenvolvidos pelo frei, cujos instrumentos, roupas e livros esto guardados em um pequeno museu. Ao se chegar clnica, em
So Paulo, avista-se uma grande pirmide de vidro, crena comum de
que pirmides e cristais concentrariam energia benfica. Aps uma triagem mdica e entrevista psicoterpica feita por profissionais legalmente
habilitados o paciente pode ser encaminhado a uma srie de servios:
- Psicorelax: Aparelho que produz vibraes suaves, onde o paciente recebe sugestes, musicoterapia e cromoterapia.
- Psicotron: Colcho vibratrio operado por pessoa paranormal, chamada sensitiva, que, ao operar o colcho capta ou detecta fatos do inconsciente. Um relatrio preparado e encaminhado ao terapeuta, o que
apressaria o processo psicoteraputico, ou o tornaria mais eficiente. Nos
tempos ureos da clnica o frei selecionava diversas pessoas leigas com
esta capacidade. Outras tcnicas so o pulsotron, a regresso de idade, fisioterapia, cromoterapia, massagem, medicamentos, terapia religiosa, cursos psicoprofilticos. Apesar de doutrinas no catlicas, a clnica administrada por instituio ligada aos padres camilianos.
Esta forma de tratamento teve maior difuso nas dcadas de sessenta e setenta, com clnicas em algumas das principais cidades brasileiras. A

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morte do seu carismtico fundador fez com que perdesse sua fora, embora duas clnicas em So Paulo e Porto Alegre continuem funcionando.
Trilogia Analtica
Fundada por Norberto Keppe, recebeu primeiro o nome de psicanlise integral. Trilogia, porque pretende a unio da cincia, da filosofia e da
espiritualidade. Analtica, pois so analisados todas as partes ou fatos,
para corrigir os erros de cada campo e promover o desenvolvimento de
uma cincia mais completa. A Trilogia Analtica, segundo o seu criador,
unifica a cincia, a filosofia e a teologia; o sentimento, o pensamento e a
ao; visando a unificao dos homens, raas e naes.
Psicoterapia Trilgica o processo de conscientizao da dialtica
errnea e, a recuperao e desenvolvimento da humanidade dependem
dessa percepo. A terapia adota o mtodo dialtico, a unio do sentimento verdadeiro (amor) com o pensamento verdadeiro, chegando conscincia que possibilitar o agir correto. Alm de terapia o movimento idealizado por Keppe prope uma maior influncia renovadora sobre a sociedade atravs de empresas e residncias trilgicas (Pacheco, 1988). Propagandas so frequentemente distribudas destas atividades (cursos de
lnguas, servios de tradutor e intrprete, clnica odontolgica e psicolgica, editora) sempre com o nome Milenium.
Alguns conceitos fundamentais so:
A doena uma privao da sade, neuroses e psicoses so uma atitude e no tem existncia prpria. As neuroses surgem quando somos
obrigados a viver uma existncia fantasiosa em desacordo com nossa
vontade genuna. Psicticos so os que mais desejam poder e vivem
essas fantasias de grandeza.
Teomania a tentativa de sermos como deuses, poderosos e ilimitados.
Se o grau de idealizao que a pessoa faz de si mesmo for muito grande, sua censura ser muito forte e no ter tolerncia em admitir seus
erros, pois gosta de se crer Deus ou anjo. Teomania seria o desejo
escondido, em todo corao humano de ser poderoso como um Deus.
Inconscientizar: O que no gostamos de perceber, tentamos esquecer,
tirar do campo da conscincia, tendo como resultado a alienao. A
inconscientizao dos sentimentos de culpa por excesso de censura
cria doenas fsicas, mentais e sociais. A principal razo da negao do
sentimento de culpa a teomania.
Promove cursos diversos sobre temas de sade mental e conferncias sobre anjos e ao demonaca.

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O movimento teve fora na dcada de setenta, foi levado aos Estados Unidos pelo seu fundador, que l organizou uma Residncia Trilgica.
Tiveram problemas de ordem legal que os membros explicam como sendo uma perseguio idealizada pela indstria farmacutica e CIA, motivada pelo medo da eficcia dos tratamentos desenvolvidos pela Trilogia
Analtica (Pacheco, 1994).
Influncia das Religies Afrobrasileiras
A influncia africana e judaico-crist deram origem a uma srie de
cultos praticados por todo Brasil: Umbanda, Candombl, Catimb, Tambor de Mina, Xang e outros. Todas tem em comum a prtica do transe
cintico, induzido pelos tambores e danas giratrias, e a experincia da
possesso onde uma pessoa chamada cavalo possuda por uma divindade que aconselha e orienta os fiis. Alm disso, usam de fumigaes, banhos, sortilgios, oferendas, passes e realizao de trabalhos
especiais e sacrifcios.
Umbanda e Candombl

Dois movimentos psicoterpicos se apropriaram ou das tcnicas de


induo de transe ou das prticas medinicas:
Psicotranse
Fundada pelo mdico Eliezer Mendes, prope a cura do equilbrio
energtico utilizando os processos medinicos. Prega o conhecer o manancial incalculvel para psicoterapia das religies medinicas. Para o
autor esquizofrenia e epilepsia so fenmenos parapsicolgicos, acometendo indivduos em viagens por universos paralelos. So ocasionadas
por desequilbrios na captao de energias estranhas subconscientes ou
do exterior. Adaptou tcnicas de hipnose, parapsicologia, Terapia Reichiana,
regresso de memrias a vidas passadas e Terapia Primal. Tem forte influncia do Candombl e da Umbanda, usando tcnicas de induo de
transe. Utiliza tambm de mdiuns, os sensitivos, que captam a loucura
do paciente (energias que o perturbam) e atravs da transidentificao
vivenciam os pensamentos e sentimentos de uma pessoa viva ou morta.
Aps captarem o que o paciente sente, expressam isto na sesso do grupo e, simultaneamente transformam os distrbios que recebeu em algo
que no lhe deixar resqucios energticos. Por este processo, chamado
transmutao o doente liberto dos males que o acometem.
Estas ideias foram aperfeioadas em um conceito mais recente, o
de Captao, citado por Eudes Alves. Considera-o um novo conceito

96

psicodinmico das interaes da mente, integrando o processo da comunicao inconsciente. um processo teraputico de grande intensidade dramtica, no qual o sensitivo vive a histria do paciente de uma forma
inconsciente, manifestando sem censura tudo aquilo que o paciente sente
ou tem dentro de si (contedos psicolgicos), sem poder verbalizar o que
est vivendo ou sofrendo. Deste modo, ao passar essa carga emocional
pelo sensitivo, a pessoa se liberta destes contedos negativos e sente-se
aliviada imediatamente, como se ela estivesse verbalizando tudo aquilo
em uma intensa catarse. A pessoa captada identifica os contedos como
verdadeiros e prprios, cortando assim as ligaes energticas negativas que interagem e interferem no corpo e comportamento, e que muitas
vezes a pessoa sozinha no consegue superar. Em muitos casos aps a
captao, o paciente atendido pelo psiclogo, o psicoterapeuta, ou o
psiquiatra, para anlise do contedo e orientao adequada. Assim, a
captao-transe-terapia uma tcnica utilizada em terapia breve, no
convencional. Os autores a consideram muito til para aliviar distrbios
emocionais, fobias, depresso, estresse, traumas, sndrome do pnico,
etc. A consideram eficiente ainda em crianas muito pequenas, at mesmo em recm nascidos. Eliezer Mendes prope tambm uma ao
profiltica, uma vacinao energtica para todo tipo de doena.
Terpsicore-transe-terapia (TTT)
Criada por David Akstein, mdico psiquiatra, interessado por hipnose e psiquiatria transcultural, e estudioso do fenmeno de transe dos cultos afrobrasileiros. Frequentou Centros ou Tendas de Umbanda, onde fez
contatos e de onde recebeu encaminhamento de alguns pacientes para
tratar. Vislumbrou o potencial da induo de transe para o tratamento de
problemas neurticos e psicossomticos, pois os praticantes, pessoas de
condio econmica modesta, referiam manter seu equilbrio
biopsicossocial por estas prticas. Estas liberariam tenso emocional com
benefcios psquicos. Atravs do transe cintico ocorre liberao emocional e pela dessensibilizao uma restruturao da personalidade e
harmonizao psicobiossocial. Recebeu o nome da deusa mitolgica da
dana, usa de tcnicas de induo de transe e musicoterapia, integrandoas no tratamento que eminentemente no-verbal (AKSTEIN, 1994).
Akstein descarta na TTT o aspecto mstico ou religioso. A TTT praticada
em grupo, com um lder psicoterapeuta e auxiliares. Os pacientes so
entrevistados anteriormente, seus problemas discutidos verbalmente e o
tratamento explicado. Em um salo grande que permite grande quantidade de movimentos (100 metros quadrados para cinco pessoas), com ilu-

97

minao indireta e roupas e calados confortveis e seguros. Uma pequena orquestra com 6 ou 7 msicos, na qual os tambores so os instrumentos principais cria o clima adequado. Qualquer melodia serve, pois o
que importa o ritmo, para aprofundar e manter o transe. Os pacientes de
olhos fechados danam acompanhando o ritmo. O transe induzido pelo
provocar da hiperventilao, pelos movimentos giratrios, e o assumir uma
posio corporal antinatural. As sees de TTT podem ser de duas naturezas, as de dessensibilizao e as de restruturao da personalidade.
Na primeira procura-se liberar tenso emocional atravs de grandes transes cinticos, sem participao cognitiva. Os pacientes choram, do risada e apresentam crises emotivo-cinticas. No segundo tipo, para
restruturao da personalidade, os transes so mais serenos, os movimentos mais harmnicos, sonhos so visualizados, solicita-se recordaes, e estimula-se criatividade para resoluo de problemas. No final da
sesso os pacientes relaxam ao som de msica repousante.
Influncias Espritas
Espiritismo
Duas so as principais correntes psicoterpicas de influncia esprita, A Terapia da Vidas Passadas e a Terapia Peres:
Terapia de Vidas Passadas
Importada dos Estados Unidos (Netherton, 1997), talvez a modalidade que mais se desenvolveu entre ns, pela grande penetrao das
religies medinicas em nosso meio. bem organizada, com associaes, publicaes peridicas, treinamento de terapeutas.
Pesquisa no s as memrias da vida atual, mas tambm as reminiscncias da vida intrauterina e de vidas pregressas. Nessas memrias
surgiriam causas e porqus dos sintomas e patologias.
O procedimento tcnico inclui anamnese, focalizando sinais de materiais reprimidos: frases incongruentes, repetidas, desesperos absurdos,
queixas estranhas. Atravs de induo hipntica processa-se regresso no
tempo procura de momentos em que os traumas ocorreram. O material
no interpretado, mas descarregado. O paciente induzido a repetir a
emoo sentida nos momentos dramticos da regresso at que a angstia desaparea. Os traumas podem ter ocorrido em diversas vidas, e memrias traumticas podem ser reavivadas por acontecimentos perinatais,
devendo tudo isto ser explorado e trabalhado. As principais indicaes seriam as fobias, histeria e sintomas psicossomticos (Pincherle, 1990).

98

Terapia Peres
Tambm conhecida por Terapia Reestrurativa Vivencial tcnica
Peres (TRVP). Foi desenvolvida no Brasil na dcada de oitenta pela psiquiatra Maria Jlia Peres e preconiza tambm o trabalho com a regresso
de memria. Procura detectar em estado ampliado de conscincia,
vivncias traumticas, reprimidas no inconsciente, relativas a episdios
ocorridos em vida intra-uterina, nascimento, infncia ou em outras etapas
de vida e at em supostas vidas anteriores. As memrias de vidas passadas so consideradas metaforicamente. Durante anamnese detalhada so
definidas com o paciente as dificuldades ou temas que representam padres de pensamento e comportamento inadequados. O paciente conduzido a um estado modificado de conscincia, atravs de relaxamento,
criando receptividade a seus contedos inconscientes. Pede-se para ele
fazer conexo com seu inconsciente e a relatar tudo o que se passa em
sua mente. Pede-se para identificar vivncias acerca do incio do seu problema, ou que o reforaram e, posteriormente, o momento mais traumtico. Um conceito importante o de decises. Estas so padres defensivos ou negativos de comportamento. O objetivo ajudar o paciente a
elaborar uma redeciso, que expressa novos padres de comportamento
e pensamento mais adequados e resoluo de seus conflitos. Na fase
seguinte realizada a desprogramao da sesso, quando se pede ao
paciente que se desvincule das emoes, sensaes, pensamentos e
imagens vivenciados, e realize uma programao positiva, quando ir
colocar em prtica suas redecises. Em sesses seguintes, essas
vivncias so discutidas em psicoterapia integrativa, buscando compreenso, elaborao e integrao dos contedos vivenciados na sesso
regressiva.
Como se v o Brasil rico nesta interao entre religio e
psicoterapia. Como a maioria das prticas so influenciadas pela cultura,
s vezes quase que nela imersas, faltam avaliao sria da eficcia destes procedimentos e a compreenso melhor dos seus mecanismos de
funcionamento. As explicaes so em geral atos de f, o que atrapalha
uma viso isenta desses trabalhos.
Como este sincretismo de terapia e religio deve ser avaliado? Prope-se adotar os seguintes critrios (LARSON et al, 1997):
Critrio cientfico
Preocupa-se com a avaliao dos resultados e com o estudo do
processo teraputico: Descrio do tratamento se possvel com um ma-

99

nual, especificar os fatores clnicos que sero afetados. Determinar se o


tratamento funciona, usando procedimentos de pesquisa adequados?
Como o tratamento compara com os outros? Quais so os ingredientes
clnicos fundamentais? Como interage com variveis do tipo qualidades
do terapeuta, condies interpessoais? Qual a populao alvo? Como
medir as mudanas? Nenhuma das psicoterapias descritas satisfaz estas
perguntas. Entretanto a maioria das psicoterapias relacionadas cultura,
aceitas no meio acadmico tambm no o faz.
Critrio epistemolgico
Se a terapia est aberta a crticas e evoluo, se dialoga com as
neurocincias e a psicologia, se a anlise terica baseada nos conhecimentos mdicos e psicolgicos. Duas destas terapias, a Terapia Comunitria e a Terpsicoretranseterapia, preocupam-se com este critrio. Esto
entre as relacionadas cultura.
Critrio tico
Se h controle dos terapeutas, se possvel averiguar fatos apregoados, se o tratamento patenteado, se est envolvido em problemas legais, se a liderana e associados funcionam como culto totalitrio, se explora pacientes e terapeutas. Algumas das terapias aqui resumidas tm
dificuldades quanto a este critrio.
Critrio administrativo e organizacional
Como feito o preparo, formao e credenciamento dos terapeutas,
e como feito o financiamento do movimento. H uma associao profissional ou acadmica legalizada, cursos, cdigo de tica etc. As terapias
influenciadas pelo espiritismo, a Psicoterapia Comunitria e a Trilogia
Analtica preocupam-se com estas consideraes.
Critrio psicopatolgico
Alguns desses sistemas tericos so bizarros e paranoides, com
explicaes delirantes sobre os procedimentos teraputicos, e com sade
mental da liderana questionvel. Diversos fundadores de religies foram
portadores de psicopatologia. Isto no desmerece a importncia e os frutos de suas ideias e trabalho, mas os riscos de alguns cultos totalitrios
so preocupantes. Alguns desses movimentos podem correr o risco de
caminhar neste sentido.

100

Critrio cultural
Sensibilidade cultural, no elitista, respeito ao conceito de self da
comunidade, linguagem simblica adequada, e cuidados com o
popularesco so as preocupaes deste critrio. Os clnicos precisam
conhecer melhor o contexto cultural de seus clientes, especialmente sua
viso religiosa, ao invs de negar a importncia desta maneira de ver o
mundo e obrig-los a usar linguagem e conceitos que lhes so estranhos.
Este critrio estimula o ampliar nossos horizontes para podermos empatizar
com pessoas que vivem de outra maneira. Praticamente todas estas escolas psicoterpicas respeitam este critrio, algumas por estarem quase
que imersas na cultura, outras deliberadamente. comum o uso de vocabulrio pseudocientfico, outro modo de ser influenciado pela cultura, dando aos procedimentos uma aurola acadmica ou universitria.
Critrio teolgico
Se a prtica est inserida numa tradio teolgica. Algumas esto e
so aceitas e recomendadas por religies organizadas, e tm caractersticas da religiosidade intrnseca de Alport. Outras aproximam-se mais da
religiosidade tipo meio, usando a religio como um fim para satisfazer
uma agenda prpria.
Nenhuma dessas prticas passa inclume por todos estes crivos.
Nenhuma passa pelo crivo da evidncia. Entretanto, as prticas
psicoterpicas convencionais aceitas pelas academias e conselhos em
sua grande maioria tambm no passam. Algumas das prticas aqui relatadas usam de linguagem pseudocientfica, dando impresso, ao leigo,
de estarem integradas e em dilogo com as neurocincias, psicologia e
psiquiatria. A psicoterapia como conhecida no Ocidente s se desenvolve
quando o individualismo se torna a viso de self predominante. Algumas dessas prticas respeitam as tradies culturais de nosso povo e um
self ainda ligado aos valores do passado respeitando a famlia extensa,
a importncia da comunidade e principalmente o Sagrado na vida das
pessoas. Outras novamente usam apenas de um vocabulrio familiar, criando sistemas tericos e prticas bizarros. Neste campo h muito joio no
meio do trigo.

101

102

Captulo 6
Religio e Sade:
Benefcio ou Prejuzo

Se a religio benfica ou prejudicial, controvrsia que continua


desde o diagnstico de Loucura religiosa e das ideias de Freud sobre
neurose universal.
Diversos so os termos para expressar esta dicotomia: religio instvel e estvel, convencional e devocional, pessoal e ritualizada (ALLEN;
SPILKA, 1967), neutralizada (usada para obter alguma vantagem prtica
imediata e manipular as pessoas), e sria (envolvendo uma crena baseada em experincia pessoal) (ADORNO et al., 1950), saudvel e neurtica ( PRUYSER, 1977) .
FROMM (1950), fala em religio humanista e autoritria. A primeira
seria mais saudvel por focalizar a fora do ser humano e a sua
autorrealizao. Na segunda, as pessoas deixar-se-iam controlar por um
deus que visto como merecendo reverncia, adorao e obedincia.
SPILKA (1989) classifica a religio em funcional e disfuncional. funcional, se satisfaz as necessidades da pessoa por um sentido, autoestima
e sensao de controle pessoal. Disfuncional se leva a dogmatismo, se
restringe o pensamento e limita a liberdade e as oportunidades, distorcendo
a realidade, separando as pessoas e despertando medo e ansiedade.

103

BELGUM (1992) define religio funcional como sendo a que facilita


o desenvolvimento da personalidade como um todo, ao mesmo tempo em
que encoraja relacionamentos construtivos e interdependentes com outras pessoas. Ajuda a pessoa a aceitar e se relacionar com a realidade, ao
mesmo tempo em que inspira o uso de todos os recursos que algum
possui para atingir alvos nobres. A religio disfuncional muito negativa e
procura o controle social atravs da culpa, medo e vergonha. Encoraja os
seguidores a adotarem uma atitude de superioridade, de serem o dono da
verdade e de julgar os outros. A ortodoxia base rgida para a excluso,
pequenos temas transformam-se em importantes e exige a suspenso da
razo. Infelizmente, muitas pessoas sentem grande apoio e orientao,
segurana e clareza neste ambiente, pois no precisam tomar decises
morais, apenas seguir a linha do partido com f e confiana.
Algumas pessoas so ajudadas pela religio e a escolhem como
um caminho de crescimento, enquanto que para outros ela uma fonte
de estresse que pode resultar em transtorno mental (FITZ, 1990).
SCHUMAKER (1992) alista os principais argumentos dos dois lados
em conflito:
1. Os que afirmam ser a religio prejudicial:
a. Gera nveis patolgicos de culpa.
b. Promove o autodenegrir-se e diminui a autoestima, atravs de cren
as que desvalorizam nossa natureza fundamental.
c. Estabelece a base para a represso da raiva.
d. Cria ansiedade e medo atravs de crenas punitivas (por exemplo:
inferno, pecado original, etc.)
e. Impede a autodeterminao e a sensao de controle interno, sen
do um obstculo para o crescimento pessoal e funcionamento autnomo.
f. Favorece a dependncia, conformismo e sugestionabilidade, com o
desenvolvimento da confiana em foras exteriores.
g. Inibe a expresso de sensaes sexuais e abre caminho para o
desajuste sexual.
h. Encoraja a viso de que o mundo dividido entre santos e pecado
res, o que aumenta a intolerncia e a hostilidade em relao aos de
fora.
i. Cria paranoia com a ideia de que foras malvolas ameaam nossa
integridade moral.
j. Interfere com o pensamento racional e crtico.

104

2. Os que acham que a religio tem um impacto positivo sobre a sade:


a.Reduz a ansiedade existencial ao oferecer uma estrutura cognitiva que
ordena e explica um mundo que parece catico.
b.Oferece esperana, sentido, significado e sensao de bem estar emocional.
c.Ajuda as pessoas a enfrentarem melhor a dor e o sofrimento, atravs de
um fatalismo reassegurador.
d.Fornece solues para uma grande variedade de conflitos emocionais e
situacionais.
e.Soluciona o problema perturbador da morte, atravs da crena na continuidade da vida.
f. D s pessoas uma sensao de poder e controle, atravs da associao com uma fora onipotente.
g.Estabelece orientao moral que suprime prticas e estilos de vida
autodestrutivos.
h.Promove coeso social.
i.Fornece identidade, satisfazendo a necessidade de pertencer, ao unir
as pessoas em torno de uma compreenso comum.
j.Fornece as bases para um ritual catrtico coletivo.
A viso dicotmica da relao religio-sade enganosa, pois no
leva em considerao as diferentes formas de ser religioso e os diferentes conceitos de sade mental. Algumas maneiras de ser religioso podem
ter um efeito benfico ou prejudicial sobre a sade. necessrio que
telogos, sacerdotes, psiquiatras ou psicoterapeutas saibam identificar
quais so as caractersticas das formas de religio que podem conduzir a
uma sade mental madura e saudvel e quais as que podem ser prejudiciais ou patolgicas.
Diferenciao entre religio saudvel ou no, levando em considerao a maneira de ser religioso

1. Religiosidade extrnseca-intrnseca
Uma das melhores distines entre religio promotora de sade ou
no, a orientao extrnseca-intrnseca de ALLPORT (1968).
KAHOE (1974), estudando alunos de faculdade, observou que escores intrnsecos estavam positivamente associados com responsabilidade, a sensao de estar em controle da prpria vida, motivao e melho-

105

res notas escolares. Os escores extrnsecos foram associados a


dogmatismo e autoritarismo.
WIEBE e FLECK (1980) estudando 158 estudantes universitrios
canadenses, observaram que os intrnsecos tendem a ter maior preocupao com padres morais, conscincia, disciplina, responsabilidade e
consistncia, quando comparados com os extrinsecamente religiosos ou
no-religiosos. Os intrnsecos eram tambm mais sensveis, confiveis,
empticos e abertos em suas emoes, apresentando atitudes mais tradicionais e conservadoras. Em contraste os extrnsecos, eram inovadores,
analticos e com maior liberdade de pensamento e exibiam mais
autoindulgncia e indolncia.
MASTERS e BERGIN (1992) revisaram trabalhos que relacionaram
religiosidade extrnseca e intrnseca com desempenho emocional e dimenses de personalidade, observando que:
Religiosidade intrnseca correlacionou positivamente, e extrnseca negativamente, com percepo emptica, autoconscincia, e estado interior de conscincia.
Religiosidade intrnseca teve correlao negativa, e a extrnseca positiva
com medidas de personalidade narcisista, superioridade, arrogncia,
estar voltado para si mesmo e autoadmirao.
Religiosidade intrnseca apresentou, tambm, correlao positiva
com:
tolerncia, autocontrole, flexibilidade, ser ativo em situaes de problema, capacidade de criar alternativas, escores altos em medidas de responsabilidade, e maior preocupao com padres morais, conscincia,
e disciplina.
tendncia a negar que o passado o fator determinante do comportamento atual, sugerindo maior possibilidade de mudanas no comportamento.
maior capacidade de enfrentar situaes de estresse e de adotar uma
abordagem integrada do ponto de vista cognitivo.
sentimento de autoeficcia e autoestima.
A religiosidade intrnseca apresentou correlao negativa com
dogmatismo, pensamento irracional, insegurana.
A religiosidade extrnseca apresentou correlao positiva com
dogmatismo, pensamento irracional, sentimentos de impotncia, medo
da morte, e negativa com tolerncia.

106

A principal crtica ideia de que religiosidade intrnseca est associada boa sade mental e que a extrnseca estaria associada sade
mental precria partiu de Batson e Ventis (1982): As medidas de religiosidade intrnseca no levaram em considerao o desejo de se apresentar
bem aos olhos da sociedade, o que pode interferir nos resultados. Em
sntese, os relatos subjetivos de indivduos religiosos no corresponderiam
s suas aes.
MASTERS e BERGIN (1992) revisaram as refutaes a esta hiptese de BATSON, recomendando que o leitor leia os artigos originais para
formar sua opinio. Concluram:
Nossa opinio que a religiosidade intrnseca resistiu ao desafio
da desirabilidade social, e a concluso de que esta orientao est relacionada melhor sade mental permanece legtima.

2. Religiosidade tipo meio, fim e busca


BATSON e VENTIS (1982) fizeram a seguinte pergunta:Ser mais
religioso estar associado com mais sade mental ou mais doena?
Revisaram 67 achados baseados em 57 estudos diferentes que forneceram evidncia emprica a esta relao. Os dados esto resumidos na
tabela 1, de acordo com cada definio de sade mental adotada.
Tabela 1 - Relao entre religio e sade mental
Concepo de Sade Mental

Ausncia de doena
Comportamento adequado
Libertao de preocupaes e culpa
Competncia pessoal e controle
Autoaceitao e autorrealizao
Unificao e organizao
Mente aberta e flexvel
Total

Correlao com Sade Mental


Positiva
Nenhuma
Negativa
7
3
3
1
1
0
0
15

2
3
1
2
4
1
2
15

2
5
3
10
10
0
7
37

Total
11
11
7
13
15
1
9
67

Olhando-se a fileira Total na tabela 1, tem-se a impresso de que


religio e sade mental apresentam uma associao negativa, ou seja,
que religio seria prejudicial sade, pois mais da metade dos trabalhos
encontraram este tipo de correlao. Levando-se em considerao os diferentes conceitos de sade mental, as evidncias sugerem que uma re-

107

lao negativa existe com trs das diferentes concepes: competncia


pessoal e controle, autoaceitao ou autorrealizao, e mente aberta e
flexvel. H tambm relao negativa com o conceito libertao de preocupaes e culpa, onde apenas os idosos mais religiosos relataram menos preocupaes (MOBERG, 1965; MOBERG; TAVES, 1965).
Observamos que, para duas das concepes, comportamento social adequado e personalidade unificada e organizada, no h relao
claramente estabelecida.
Para a concepo que resta, ausncia de sintomas, h uma relao positiva. Entretanto, para os clrigos, esta relao foi negativa (ROE,
1956; WEBSTER, 1967). Entre os leigos, sete estudos encontraram relao positiva, dois foram neutros e nenhum encontrou relao negativa.
BATSON e VENTIS (1982) mostraram a importncia de se diferenciar o conceito de sade mental, pois resultados totalmente opostos podem ser encontrados, se as diferentes definies no forem consideradas.
A seguir assinalaram ser necessrio levar em conta as diferentes
maneiras de ser religioso, propondo como modo de classificao, um
modelo tridimensional: religio como um meio extrnseco para se atingir
um fim, religio como um fim em si mesma, e religio como busca ou
questionamento.
Consideraram que a religio tipo meio ou extrnseca deveria ter uma
relao negativa com virtualmente todas as concepes de sade mental.
Talvez ocorrendo menos culpa e preocupaes pela noo de que h
certa hipocrisia em nossas crenas.
A orientao intrnseca deveria ter relao positiva com quatro concepes de sade mental:
a conformidade a prescries morais ortodoxas dever levar a um aumento de comportamento social adequado;
a crena de que se possuem as respostas as questes existenciais,
libertao de culpa e a preocupaes;
a crena de que se est ao lado de deus e de que deus est do meu lado
d maior sensao de competncia pessoal e controle;
o conhecimento de quem eu sou do que e realmente importante na
vida deveria prover unificao e organizao da personalidade.
Entretanto, a religiosidade tipo fim deveria correlacionar negativamente com mente aberta e flexvel, pois, se j conheo as respostas,
no h necessidade de estar aberto a novas ideias e pontos de vista.

108

A religio de tipo busca caracteriza-se por complexidade, cepticismo


em relao s crenas ortodoxas tradicionais e sensao de incompletude
e procura.
Esperavam que esta maneira de ser religioso tivesse uma relao
positiva com mente aberta e flexvel, autoaceitao e autorrealizao e
competncia pessoal e controle e, negativa com liberao de preocupao e culpa e unificao e organizao. Nada conseguiram prever
sobre ausncia de doena e comportamento social adequado. A tabela
2 resume estas hipteses.
Tabela 2: Hipteses acerca da relao entre diferentes concepes de
sade mental e orientao religiosa
Conceitos de Sade Mental

Orientao Religiosa

Ausncia de doena
Comportamento Social Adequado
Liberao de Preocupao e Culpa
Competncia Pessoal e Controle
Autoaceitao e Autorrealizao
Mente Aberta e Flexvel
Unificao e Organizao

?
-

?
+
+
+
?
+

?
?
+
+
+
-

A seguir, a tabela 3 mostra o que foi realmente observado:


Tabela 3. Relao entre diferentes concepes de sade mental e diferentes orientaes religiosas
Concepo de Sade Mental

Orientao Religiosa
Meio
Fim
+ ?
+
?
-

Busca
+ ? -

Ausncia de Doena
Comportamento Social Adequado
Liberao de preocupao e Culpa
Competncia Pessoal e Controle
Autoaceitao e Autorrealizao
Unificao e Organizao
Mente Aberta e Flexvel

*
0
0
0
0
*
0

*
0
1
1
1
*
0

*
1
2
3
0
*
4

*
1
3
3
1
*
0

*
0
0
1
2
*
3

*
1
0
1
1
*
0

*
*
0
1
1
*
2

*
*
1
0
1
*
0

*
*
0
0
0
*
0

Total

10

109

Observando-se cuidadosamente a tabela 3, nota-se uma tendncia


a relao positiva com sade mental para a religiosidade do tipo fim ou
intrnseca. A correlao positiva forte para duas concepes de sade
mental, Libertao de Preocupao e Culpa e Competncia Pessoal e
Controle. No h evidncia a favor ou contra para Unificao e Organizao.
Em relao orientao meio ou extrnseca, a hiptese inicial de
uma relao negativa confirma-se, com dez de treze achados favorecendo esta viso, e nenhum encontrando uma relao positiva.
Em relao religiosidade do tipo busca, as observaes so limitadas, e trs dos quatro achados positivos so do laboratrio que props
o conceito. H sugesto de relao positiva com Mente Aberta e Flexvel, Competncia Pessoal e Autoaceitao e Autorrealizao. No
foi encontrada a relao negativa prevista com Liberao de Preocupao e Culpa que havia sido prevista.
Destaca-se, na tabela 3, a ausncia de trabalhos definindo sade
mental em termos de ausncia de psicopatologia.
BATSON e VENTIS (1982) concluem ser dramtico o efeito que as
diferentes orientaes religiosas tm sobre a sade mental. A associao
negativa parece estar relacionada apenas maneira extrnseca de ser
religioso.

A Religio imatura ou prejudicial


A religio pode ser um obstculo ao crescimento e desenvolvimento
genunos, pelo modo como praticada. Isto pode ocorrer porque:
A estrutura da religio (seus ensinamentos formais, leis, formas de culto
etc.) no tm mais significado para inmeras pessoas.
Dualismos criados pela mente humana (cu-terra, graa-natureza, deushomem, bem-mal) simplificam, criam falsos opositores e falham no reconhecimento de uma ao intermediria, apresentando um retrato falso da vida (OMURCHU, 1994).
Sentimentos e atitudes religiosas podem ser expressos de maneiras, e em circunstncias, que pouco tm a ver com a verdadeira
espiritualidade. Por exemplo:
Como mecanismos planejados ou destinados a explorar ou manipular
outros de modo deliberado ou oportunista (SALZMAN, 1965).
No Transtorno Obsessivo-Compulsivo aderncia rgida, inflexvel palavra literal, ao invs da inteno do princpio teolgico, torna a devoo

110

excessiva, ultrapassando a fronteira do religioso e penetrando no campo do patolgico.


A culpa pode ser genuna (uma tentativa de gerar atividade para refazer
ou superar o comportamento que a produziu), ou (patolgica, um mecanismo para fugir da responsabilidade e evitar alterar o prprio comportamento).
Uma converso religiosa pode ser resposta a uma exigncia espiritual, necessidade de superar lutas morais que resultaro em maior
integrao e maturidade pessoal, ou estar relacionada a outros fatores de
personalidade como luta pelo poder, sentimentos de falta de valor, hostilidade, sentimentos de desastre iminente, ou uma resposta a algum conflito extremo, desintegrador da personalidade (SALZMAN, 1965).
As seguintes caractersticas indicam uma converso com razes
patolgicas:
Crena intensa, irracional e de curta durao na nova doutrina.
Preocupao maior com a forma da doutrina do que com os princpios
ticos e morais envolvidos.
A atitude em relao crena anterior no moderada, nem apresenta
compaixo; porm, cheia de dio, desprezo e malevolncia.
Intolerncia contra os que se desviam.
Zelo proselitista intolerante, que aliena, ao invs de atrair outros.
Necessidade de martrio para provar a devoo (SALZMAN, 1965).

Perspectivas psicodinmicas sobre a religio


imatura
Da perspectiva psicanaltica, prticas religiosas patolgicas advm
de conflitos da infncia no resolvidos (FITZGIBBONS, 1987; MEISSNER
1984).
Os sistemas de crenas podem ser o veculo para a expresso de
tendncias e necessidades neurticas. Os seguintes estilos so encontrados:
O modo histrico: esta caracterstica de personalidade torna a pessoa
facilmente reativa influncia do sistema de crenas. Estas pessoas
so atradas aos aspectos mais emocionais e irracionais da experincia
religiosa: Certos cultos fundamentalistas, grupos carismticos, ou formas exticas de envolvimento religioso, que enfatizam a experincia

111

emocional intensa, xtases, transes, comportamentos bizarros e


dissociativos. As questes conceptuais e doutrinarias no parecem relevantes, e pouco peso atribudo dimenso intelectual ou racional do
sistema de crenas. Ficam desconcertados diante de qualquer
questionamento ou desafio acerca da validade, integridade ou autenticidade do sistema.
O modo obsessivo: Na esfera religiosa, a pessoa apresenta dogmatismo
e dvida, relacionados ateno rgida e estreita da conscincia obsessiva; tem dificuldade de adquirir novas informaes, ignora aspectos
contraditrios ou questionveis, mas detalhes que so insignificantes
aos olhos dos outros do origem a dvidas; a experincia religiosa gira
em torno da culpa, vive diante da compulso da necessidade moral.
Regras, regulamentos e convenes tornam-se as normas que guiam
decises e comportamentos.
O modo depressivo-masoquista: a sensao de falta de valor e inferioridade com a convico religiosa do prprio pecado e maldade. O deus
julgador e condenador, h identificao com o Cristo sofredor que expressa necessidades e conflitos narcisistas e agressivos poderosos. O
sofrimento assume a posio central da vida religiosa. S amado por
Deus se estiver sofrendo; o preo do amor o sofrimento. O poder esta
fora do indivduo, em um deus onipotente que inflige dor e sofrimento
como sinal de amor, sendo que a submisso a este fardo o preo da
salvao.
O modo narcisista: acha que ocupa uma posio privilegiada na instituio religiosa, ou que especialmente abenoado e favorecido por Deus.
Acha que toda a verdade e bondade est no seu grupo religioso, e que
estas faltam nos outros. Poder e um status especial so conseguidos
atravs da aliana com Deus, e Este est do seu lado. Acha que, por
isso, est protegido de todos os infortnios e, quando algo acontece, a
reao depressiva e de desiluso. Patologia narcisista pode tomar a
forma de inferioridade e desvalorizao - a crena de que se sem
valor, pecador, no amado por Deus, e no merecedor de qualquer favor ou consolao, que falhou em cumprir seus deveres religiosos. Clinicamente, isto se manifesta atravs de depresso, autoestima pobre e
sensao de vergonha, o que mascara uma superioridade narcsica.
O modo paranoide: Assemelha-se no contexto religioso s caractersticas do carter autoritrio (ADORNO et al 1950). Tende a aderir a crenas religiosas convencionais e a valores da classe mdia, mantem uma
atitude de submisso sem crtica a figuras de autoridade idealizadas

112

(sacerdotes, pastores, rabinos, bispos, papa) e excessivamente crtico aos que so de fora, ou que rejeitam ou violam os seus padres.
Envolve-se, frequentemente, em argumentos e discusses acerca de
assuntos religiosos. Quem tem viso oposta torna-se o inimigo, que deve
ser atacado e derrotado. Idealiza e exalta os lderes, defendendo suas
faltas, mesmo que estas sejam bvias. Estas caractersticas so evidentes em aderentes fanticos de cultos e seitas, para quem a obedincia cega a um lder faz parte da dinmica do culto. A experincia religiosa governada mais por dio que por amor. Ao contrrio do masoquista, renuncia ao amor pelo poder.
O papel do terapeuta no julgar as crenas religiosas dos seus pacientes, mas necessrio reconhecer compromissos religiosos patolgicos ou com aspectos mal adaptados, e ajud-los a lidar com essas aflies. Se pudermos nos aproximar do paciente religioso com respeito s
suas necessidades e lutas com as vicissitudes da existncia humana, e
com reverncia pelas crenas que guiam suas vidas e esperanas, poderemos usar nossas habilidades teraputicas mais efetivamente para
torn-los capazes de levar uma vida religiosa mais satisfatria e plena.

Outras perspectivas
Outros fatores que podem ser problemticos para a sade mental
envolvem doutrinas religiosas, estritamente legalistas.
Nas igrejas e, particularmente, em seitas e cultos totalitrios podem
ocorrer disciplina excessiva, manipulao, intimidao, liderana autoritria e controle de informao.
ARTEBURN e FELTON (1991) cunharam os termos f txica e dependncia ou vcio religioso (religious addiction), comparando sistemas
de crenas disfuncionais com transtornos que envolvem dependncia.
Outro rtulo, definido como uma sndrome, Filhos Adultos de Evanglicos (Adult Children of Evangelicals) comparando as famlias evanglicas com o modelo de famlias de alcoolistas.
SCHAETZING (1955) cunhou o termo neurose eclesiognica, para
seus clientes religiosos que lutavam com dificuldades na rea sexual,
achando que eram decorrentes de uma tica sexual crist restritiva. O
termo foi posteriormente generalizado por THOMAS (1964) para transtornos ansiosos e de personalidade, propondo uma relao causal entre ter
uma criao religiosa ou compromisso religioso e o desenvolvimento de
transtornos neurticos.
PFEIFFER (1994) critica estes trabalhos, pois neurose no clara-

113

mente definida, servindo para qualquer tipo de problema psicolgico. Alm


disso, os dados cientficos atuais no apontam para uma maior prevalncia
de neuroses em nenhum grupo subcultural especfico. Critica, tambm,
os terapeutas religiosos cristos, em geral, por procurarem estabelecer
relaes de causalidade entre f e problemas, criando rtulos que implicam causalidade, negligenciando o fato de que estes problemas podem
advir a qualquer pessoa no compromissada com a religio.

Fanatismo religioso
WILLIAM JAMES (1902/1958) fez distino entre o santo e o fantico. Para o primeiro, a personalidade integrada, a motivao religiosa o
bem estar dos outros, e a inteno consciente fazer o bem. Quando se
torna compulsiva, baseada em culpa, resulta em abandono da vida,
narcisismo, o resultado o fanatismo.
ABATE et al. (1992) definem fanatismo religioso como um abuso ou
uso inadequado de uma divindade, de ideais ou de valores religiosos em
palavras ou aes, controlados pelo comportamento rgido e inflexvel de
um indivduo. Este quer controlar outros ao impor seus valores, ou ao
requerer que apresentem conformidade absoluta a suas crenas e prioridades.
O fanatismo pode variar de um extremo positivo, uma expresso da
prpria vitalidade, a um negativo, uma compensao por inadequaes
negadas a nvel consciente. Realidades pessoais dolorosas ou inaceitveis so evitadas atravs de mecanismos compensatrios (RUDIN 1969).
As caractersticas do indivduo dominado pela religio so:
a. Conscincia restrita e insensibilidade a sentimentos;
b. Codependncia (um contexto de mtua atrao, o egosta atrai o altrusta) e incapacidade de formulao de limites claros para proteger o
self;
c. Passividade e atuao sexual quando no consegue viver de acordo
com as expectativas;
d. No manter responsabilidades conjugais e filiais;
e.Pensamento rgido e dicotmico, preconceito e discriminao contra
qualquer um que no tenha as mesmas crenas.
f. Exigncia de aceitao cega, e de que os outros se conformem s suas
crenas (LABATE et al 1992)
ENROTH (1977) alista algumas caractersticas dos seguidores de
cultos e que tambm podem ser caractersticas do fantico religioso:

114

a. Vontade de lutar muito por alvos que parecem impossveis de serem


atingidos;
b. Lealdade e compromisso radical causa e a seus alvos;
c. Doao dos bens materiais;
d. Isolamento e rejeio de valores, hbitos e associaes, incluindo famlia e amigos.
O fanatismo religioso tem a funo de preencher uma estrutura interna incompleta, inconsistente, catica, fraca, uma tentativa de ordenar
o caos. uma maneira de adquirir importncia, pois quanto menos importante a pessoa se sente, maior ser a tendncia de se basear na religio
e nos seus rituais para substituir os sentimentos de incompletude. Muitos
fanticos religiosos vm de famlias abusivas com regras e costumes irracionais e contraditrios (ENROTH, 1977).

Religio Madura e Saudvel


Para PRUYSER (1968), os componentes de uma teologia so idealizados para formar um plano de vida que, se praticado, pode trazer alegria e satisfao ao que cr. Toda religio contm estes elementos e sua
integrao a um estilo de vida o determinante da relao positiva entre
religio e sade mental. Estes elementos so multidimensionais, mais
complexos que o simples frequentar um servio religioso e se conformar
a certas crenas. MALONY (1988), numa perspectiva crist denominouos teologia funcional:
Conscincia de Deus: o grau em que a pessoa experimenta uma sensao de deslumbramento e a sensao de ser uma criatura no relacionamento com o divino (i.e. reverncia versus idolatria);
Aceitao da graa e amor incondicional de Deus: o grau em que a
pessoa vive e compreende o amor e benevolncia de deus (i.e. confiana e sensao da presena da providncia divina versus independncia e desesperana exagerados);
Arrepender-se e ser responsvel: o grau em que a pessoa assume
responsabilidade pelos seus prprios sentimentos e comportamentos
(i.e. redeno, justificao, perdo, e mudana versus falta de conscincia, irresponsabilidade, amargura e vingana);
Conhecer a liderana e a direo de Deus: o grau em que a pessoa
confia, espera e vive a direo de deus em sua vida (i.e. f versus
desespero);
Envolvimento com a religio organizada: o grau quantitativo, qualitati-

115

vo e motivacional em que a pessoa est envolvida com a igreja (i.e.


compromisso, participao e associao versus isolamento e solido);
Vivenciar comunho: o grau em que a pessoa se relaciona e tem uma
noo de identidade interpessoal (comunho com outros versus estar
centrado em si mesmo e orgulho);
Ser tico: o grau em que a pessoa flexvel e compromissada aplicao de princpios ticos na sua vida diria (i.e. noo de vocao e do
viver os valores da vida, versus perda de sentido e perda do sentimento de dever).
MALONY (1992) acrescentou uma oitava categoria, pois a pessoa
madura do ponto de vista religioso deve ser tolerante e no pr-julgadora:
o grau em que a pessoa est crescendo, elaborando e aberta a novidades
em sua f (i.e. humildade e interesse por mudanas versus mente fechada e autoritarismo).
STRUNK (1965), procurando definir crenas, comportamentos e
sentimentos religiosos maduros, sugeriu que eles so caracterizados por:
Estimular preocupaes sociais e ao do indivduo no seu ambiente.
Crenas religiosas que promovem maior contato com a sociedade seriam mais maduras que as que estimulam isolamento e solido.
Conscincia das bases intelectuais e espirituais da religio, evitando
simplificao e superficialidade.
Estmulo convico pessoal da existncia de um ser maior que ns
mesmos, seja esta naturalismo, tesmo, ou humanismo. A crena um
smbolo que, de algum modo, transcende a pessoa.
Ser capaz de satisfazer a busca por sentido. A religio madura no
compartimentalizada, e deve ser possvel repens-la e reformul-la
luz dos desenvolvimentos que ocorrem no mundo.
FEINSILVER (apud Lea, 1982), escrevendo de uma perspectiva judaica, defende a ideia de que a religio madura deve passar pelo crivo de
trs testes:
O teste da razo - como ela se relaciona com o pensamento moderno?
Ela permite uma explorao crtica de seus pressupostos?
O teste da responsabilidade - Ela gera preocupaes sociais? Conforta o aflito, e aflige o confortvel?
O teste do relacionamento - Ela transmite a perspectiva de um plano
maior no relacionamento com o universo e outros seres vivos?
BOWMAN (1994) descreveu as caractersticas de sistemas religiosos
saudveis e no saudveis:

116

Sistemas Religiosos Saudveis

Sistemas Religiosos No-saudveis

Estrutura e Fronteira do Grupo


Perdo e empatia aos que esto
fora do grupo

Ostraciza ou condena os diferentes

Senso de humor, celebrao e alegria


Participao no mundo real

Seriedade, incapacidade de rir de


si prprio Impedem acesso ao mundo

Une as pessoas em comunho


Individualidade e singularidade

Encorajam a dependncia
Impedem a separao da comunidade

Curiosidade sobre outras maneiras


de pensar e ser

Paranoia acerca de outros modos


de pensar

Lderes conduzem as pessoas a seguir


os prprios valores

Lideres so grandiosos e voltados


para o poder

Aspectos Teolgicos e Filosficos


Investe em valores Universais

Foco em valores pouco durveis

Lida com os fatos inevitveis da vida

Preocupao com o grupo ou seita

Abertura para a busca

Sistema fechado de valores,


desencoraja novas verdades

Tolerncia a ambiguidade

Pensamento em categorias rgidas

Separa smbolos da realidade

Confunde smbolo e realidade;


adorao a realidades finitas

Deus benvolo

Deus deve ser temido, pune,


exige e difcil de agradar
Individualidade e Crescimento Pessoal

Permite deciso pessoal responsvel

Induz culpa e torna o adepto


incapaz de perdoar ou ser perdoado

Encoraja a aceitao do self como imperfeito,


mas em processo de crescimento

Perfeccionista, no aceita as
limitaes humanas

Encoraja a liberdade humana e a


autodeterminao

Restringe a liberdade, sentimentos


de desesperana diante dos
problemas da vida

Fornece conforto aos que sofrem, encoraja o


apoio do grupo

Estigmatiza quem sofre, suspeito


ou pecador

Prov esperana e novas alternativas


de crescimento

Nosso caminho o nico

Permite diferentes graus de espiritualidade


sem que haja rejeio pelo grupo

Crescimento visto como heresia


e leva excluso do grupo

117

SIMS (1994) aponta um critrio simples para diferenciar a religio


saudvel:
Se minha religio faz exigncias para mim, provavelmente
ser benfica para os outros; se minha religio procura controlar o
comportamento de outros, quase certo que prejudicial.

Avaliao clnica da maturidade religiosa


A pesquisa em psicopatologia da religio requer anlise em dois
nveis: as convices e comportamentos religiosos comuns de todos os
participantes da cultura em questo, e a organizao individual da vida
dentro do sistema coletivo. S se pode fazer afirmaes sobre um indivduo em uma cultura especfica e histrica, e deve-se estar familiarizado
com a estrutura da psique humana e com a cultura em que aquele indivduo participa. Na posio histrico-psicolgica, um veredicto sobre se a
religio patolgica, ou no, feito pela cultura ou comunidade em questo. O profissional de sade apenas tenta compreender como estes fenmenos desviantes surgiram, e se suas razes psicolgicas, se houverem,
so patolgicas ou no. Entretanto, de um ponto de vista psicolgico, comportamento que aceito ou at encorajado pela cultura, pode ser
estruturado de modo patolgico. Talvez isto deva ser deixado aos crticos
da cultura e religio e no psicopatologia da religio (BELZEN, 1993).
Apesar de delimitar seus estudos tradio judaica-crist, MALONY
(1992) tem a convico de que o mesmo acontece em outras tradies
religiosas, embora os instrumentos para sua avaliao devam ser
construdos para a teologia funcional especfica de cada uma delas.
No caso da tradio crist, suas caractersticas especficas so:
Historicidade, baseada num deus que age na histria e nas vidas individuais;
Revelao, baseada numa verdade fornecida (dada) por uma fonte sobrenatural;
Interpessoal, preocupa-se principalmente com relacionamento humano;
Transacional, pretende que as pessoas interajam umas com as outras,
e com o mundo, de certa maneira;
Comunitria, requer que as pessoas frequentem juntas a uma igreja.
Baseado principalmente nas premissas de PRUYSER (1968);
MALONY (1988, 1992) planejou dois instrumentos (Religious Status
Interview e Religious Status Inventory), para avaliar as dimenses da
teologia funcional da sociedade ocidental. Estes podem ser utilizados

118

pelos profissionais de sade mental e por ministros religiosos para avaliar


a maturidade religiosa. Os profissionais de sade mental avaliam rotineiramente traos de personalidade, tipos de psicopatologia, inteligncia,
psicodinmica, interesse vocacional, ajustamento conjugal, desempenho
cognitivo, leso cerebral, estresse ambiental, mas no a maturidade religiosa, apesar da repercusso disto na vida das pessoas. A omisso de
um aspecto to importante no seria tolerada em relao a nenhuma outra rea da vida (MALONY, 1988; 1992).
A Religious Status Interview e a Religious Status Inventory so
capazes de predizer a maturidade ou imaturidade religiosa de uma pessoa crist. Discriminam entre pessoas com nveis diversos de patologia, e
predizem quem poder sofrer mais sofrimento (distress) e quem exibir
traos positivos de personalidade. Estes instrumentos, ao avaliar a teologia funcional do indivduo, permitem avaliar se o modo de ser religioso,
que est sendo expresso, adequado ou no. Se a religio desta pessoa
uma fora ou um ponto fraco de sua estrutura de personalidade. Se a
religio for uma fraqueza, pode estar funcionando como causa de uma
patologia, ou a mesma no forte o suficiente para prevenir a ocorrncia
de um distrbio. Se diagnosticada como uma fora, funciona para
redirecionar ou conduzir a patologia para sintomas menos srios, impedindo o distrbio de ficar pior. Este dado pode ser til para o tratamento,
especialmente se a religio for importante, ativa, boa e til.
MALONY (1994), diante do papel que a religio tem para a sade
mental e transtornos mentais, desenvolveu mtodo para avaliar como as
pessoas usam a sua religio nas suas vidas dirias e como isto pode ser
usado no processo de aconselhamento. Avaliao religiosa um julgamento sobre a extenso da aplicao das regras da tradio religiosa de
uma pessoa em sua vida diria. Considera esta avaliao como importante, tanto na fase de diagnstico, quanto na do exame psquico, e durante
o tratamento. Na fase de diagnstico deve-se perguntar se a religio est
presente ou ausente do problema e, caso seja parte do problema, se funciona de um modo positivo (por exemplo: um homem que procura ajuda
por se sentir culpado por molestar a filha sexualmente) ou negativo (por
exemplo: delrios com contedo religioso ou rituais obsessivos, sendo justificados atravs da religio, sem uma crtica adequada). Durante o exame psquico deve-se avaliar se a religio est tendo um papel construtivo
ou destrutivo em relao aos sintomas, se a religio um ponto fraco da
pessoa, ou uma contribuio positiva na sua vida.
A religio pode ser:

119

importante ou no - (importncia o significado que a pessoa atribui


religio em sua vida);
ativa ou inativa - (quanto de energia a pessoa coloca em seus pensamentos e aes relacionados a religio);
boa ou m - (correo da vida individual em relao ao ponto de vista da
tradio religiosa seguida por aquela pessoa. As principais religies tm
pensamentos e teorias bem articulados sobre como deve ser a f e o
comportamento para facilitar o ajustamento. Quanto mais a f de uma
pessoa estiver de acordo com estes valores, mais a religio contribura
para o ajustamento total);
til ou prejudicial.
A religio pode ser importante para que a pessoa evoque sua energia (ativa), alinhe-se com o melhor pensamento de uma determinada tradio (boa) e ajude-a a desenvolver autonomia, autoestima e autocontrole
(til) (MALONY 1991; 1992). A religio pode auxiliar uma pessoa a superar suas dificuldades e estresse, e esperado que os profissionais de
sade mental levem a srio a religio de seus pacientes.
MALONY (1992) resume os resultados de seus trabalhos:
nosso trabalho encontrou uma relao positiva entre religio
e sade mental quando estas definies foram levadas em considerao. Estes resultados so contrrios aos resultados negativos obtidos por DITTES (1969), e aos ambguos relatados por BATSON e
VENTIS (1982).

MEISSNER (1978) argumenta que trs so as condies para estabelecer se uma crena religiosa saudvel:
Um exame psquico e do desempenho social e vocacional;
Apoiar o pertencer e participar em uma comunidade, mantendo conexes culturais; enquanto que, as crenas no saudveis excluem o indivduo da comunidade real. Esta nfase tambm colocada pelo Group
for the Advancement of Psychiatry da Associao Psiquitrica Americana (1976). Isolamento um sinal de psicopatologia. Mesmo no sculo IV
EC (era comum), em que comportamentos ascticos extremados foram
adotados pelos pais do deserto, a ausncia ao culto no sbado ou domingo era sinal de que algo no estava bem, e algum era enviado para
saber o que ocorria.
O nvel de desenvolvimento da f do paciente, se diferente de uma f
anterior, e se conduz a um aumento da criatividade. A perspectiva do
desenvolvimento pode ajudar a iluminar a questo da sade religiosa do
indivduo. A f evolui durante a vida, com fases desde o mundo-mtico,

120

cheio de fantasias da infncia, passando pelas apreenses e filiao


convencionais do adolescente, viso mais crtica e prpria que permite enxergar a verdade das outras tradies religiosas, ao mesmo tempo
em que se vive com vitalidade a prpria tradio (FOWLER, 1981). Sinais de patologia incluem interrupo e estagnao do desenvolvimento
e regresso. A estagnao ocorre quando a f de uma pessoa permanece em um estgio menor de maturidade, do que encontrado entre
os membros de sua comunidade. A regresso ocorre em quem, em certo perodo, atingiu um nvel de f mais maduro, mas agora tem seu
sentido existencial determinado por uma f mais primitiva (FALLON;
HORWATH, 1993).
Segundo MALONY (1994), h cinco maneiras de o terapeuta utilizar
os resultados da avaliao do modo de ser religioso durante o tratamento:
No levar em considerao - esta opo assume que a religio funcional de uma pessoa to fraca ou malformada, no tendo nenhum impacto, no podendo ser utilizada no tratamento.
Todo o terapeuta deve decidir que partes da experincia da pessoa
ele deve abordar ou enfatizar, o que mais construtivo e econmico, em
termos de tempo e energia.
Aniquilar - assume que a religio funcional das pessoas completamente destrutiva, parte da patologia e impede o tratamento. Isto no
deve ser feito com base na opinio pessoal do terapeuta, mas com base
em uma avaliao padronizada, que demonstre ser a religio funcional
da pessoa distante da norma.
Corrigir - partes da religio funcional so frgeis ou esto erradas e
devem ser modificadas, pois podem prejudicar o tratamento. Esta correo tambm no deve ser baseada na opinio do terapeuta, mas em
uma avaliao objetiva. A religio, apesar de no fazer parte da vida do
terapeuta, pode ser utilizada no tratamento, assim como outros recursos, interesses e valores do paciente. O terapeuta pode no concordar,
mas eles devem ser identificados, respeitados e trazidos para o tratamento. Corrigir significa ajudar o paciente a se conformar mais efetivamente s normas de sua prpria f religiosa, com o pressuposto que
isto conduzir a um maior nvel de satisfao pessoal, menos conflitos
internos, maior aprovao social e melhor ajustamento. Por exemplo,
facilitar a participao do cliente nas atividades organizadas de sua religio, ajud-lo a ficar mais consciente de Deus e de temas de justia
social; aceitar a graa incondicional e o amor de Deus, tornando-se menos

121

crtico em relao s suas prprias falhas, sendo capaz de perdoar a si


mesmo; experimentar comunho com outras pessoas, tornando-se menos desconfiado ou menos crtico em relao a outros.
Reinstalar - assume que a religio funcional potencialmente benfica,
mas est dormente, no est operando de maneira consciente, devendo ser tornada explcita, consciente e intencional. Requer apoio e
reasseguramento para se tornar operacional e ativa.
Encorajar - implica que a religio funcional de uma pessoa adequada,
ativa; um fator de fortalecimento que deve ser apoiado e aperfeioado.
PFEIFER (1994) recomenda que, antes de decidir que a f a causa dos problemas, os seguintes pontos sejam avaliados:
Psicopatologia e gravidade do transtorno,
Eventos vitais e capacidades; estresse e tenses em geral,
A vida religiosa pessoal do cliente (extrnseca e intrnseca),
Apoio social relacionado a fatores religiosos (frequncia igreja,
aconselhamento, oportunidades).
Aspectos problemticos da subcultura crist do cliente (ensinamentos
especiais da igreja, controle social),
Relaes interpessoais com pessoas religiosas,
Estilo atribucional intrapsquico e sistema de crenas.
Para MALONY (1988, 1992), trs so as definies possveis para
sade mental: negativa (sade mental definida em termos de ausncia de
sintomas), normal (sade mental definida de acordo com critrios estatsticos) e positiva (sade mental definida atravs da presena de certas
caractersticas). Cada uma dessas opes pode ser adequada, desde que
explcita. No aceitvel, entretanto, sempre usar uma definio positiva
de sade mental e concluir que a religio no funcional, pois possvel
que a religio esteja atuando no sentido de evitar, amortecer ou aliviar
sintomas do distrbio emocional o que, na verdade, resultaria numa forte
relao entre religio e sade mental se esta for definida negativamente.
Alm disso, possvel que a religio contribua para algum permanecer
mais saudvel ao ajud-la a ajustar-se e a se acomodar realidade em
que est vivendo. Haveria, aqui tambm, uma forte relao entre religio
e sade mental, mas com esta sendo definida pela norma. Assim, nos
estudos sobre a relao entre sade mental e religio importante ficar
explcito que tipo de definio de sade mental est sendo utilizada, alm
de se usar um conceito de religio multidimensional e vlido.

122

Captulo 7
O Impacto da Religio
Sobre a Sade Fsica e
o Bem Estar

1. Religio e Bem Estar


O termo bblico Shalom refere-se a um estado de satisfao resultante da presena de deus e da sua aliana. Em suas razes esto inclusos os conceitos de completude, totalidade e harmonia. Shalom visto
como o bem estar, a experincia integral de uma pessoa que est se comportando segundo a inteno de deus, em relacionamento afinado com
ele, com os outros e consigo prprio. Shalom descreve a experincia de
estar em paz com seu interior e com o exterior. A dimenso espiritual no
est isolada de nossa psique e soma, mas prov uma fora integrativa,
permitindo que a pessoa funcione de maneira integrada e equilibrada. Se
esta conceituao estiver correta, dever-se- encontrar uma correlao
positiva entre espiritualidade saudvel e medidas de sade e bem estar
subjetivo. Entretanto, nem toda experincia religiosa Shalom, podendo, algumas, trazer problemas de sade e aumento de mortalidade.
(ELLISON e SMITH, 1991).

1.a. Religio e bem estar


CAMPBELL et al. (1976) publicaram trabalho sobre a qualidade de
vida do norte-americano. Concluram que compromisso religioso estava

123

associado a mal estar. HADAWAY e ROOF (1978) analisando estes dados classificaram o compromisso religioso em duas dimenses:
interpessoal (pertencer ou ser membro de uma igreja) e intrapessoal (sentido da religio, como esta ajuda a compreender minha existncia). Os
resultados foram exatamente opostos. Tanto os que atribuam importncia sua religio como uma fonte de sentido vida, quanto os que a
praticavam, avaliavam suas vidas como valendo a pena. Isto ficou ntido,
quando se observou que entre os que frequentavam regularmente a igreja ou sinagoga uma ou mais vezes por semana, quase 63% avaliaram
suas vidas como valendo a pena. Entre os que nunca frequentavam, menos que 40% avaliaram-se desta maneira. A importncia atribuda f e
frequncia a servios religiosos podia predizer satisfao e sensao de
que a vida valia a pena em todas as religies, com exceo da f judaica.
Explicaram isto por ser a religio judaica um grupo minoritrio e com uma
herana de associao entre compromisso religioso e sofrimento.
POLOMA e PENDENTLON (1989) assinalaram que os resultados
de CAMPBELL et al (1976) foram decorrentes de um erro de codificao
de variveis. Quando este erro foi detectado e corrigido, a anlise mostrou que o compromisso religioso tinha, na verdade, um papel benfico
sobre a qualidade de vida.
ACKLIN et al. (1983) procuraram testar a hiptese de que religio
intrnseca e sentido na vida melhorariam o bem estar durante uma doena
que ameaa a vida, bem como a capacidade de enfrent-la. Compararam
26 pacientes (77% mulheres) com diagnstico de Doena de Hodgkin ou
Leucemia, com um grupo-controle de 18 pacientes com doenas crnicas
no malignas sem risco de vida (clculo renal, colecistectomia). Alm dos
dados demogrficos, foram utilizadas a Life Meaning Scale e a Escala
de Orientao Religiosa de Allport e Ross. Concluram que, no grupo
com cncer, religiosidade intrnseca correlacionou-se com a vida ter um
sentido e com menores nveis de desespero, raiva, hostilidade e isolamento social.
WITTER et al (1985) avaliaram, atravs de meta-anlise, em 556
estudos quantitativos. No geral, a religio esteve positivamente associada
a bem estar, apesar do tamanho do efeito ter sido moderado. Quanto
maior a idade, maior era o efeito mostrando a importncia da religio para
uma populao particularmente vulnervel que a dos idosos. Atividades
ou prticas religiosas estiveram associadas a bem estar mais frequentemente que medidas de religiosidade. Religio predisse melhor bem estar
que idade, gnero e raa, e foi to potente quanto educao, status

124

socioeconmico, estado civil, trabalho e atividade social. Apesar destas


evidncias, religio muito menos estudada e utilizada que todas estas
outras variveis.
ARGYLE e BEIT-HALLAMY (1975) opinaram, baseados em reviso
da literatura, que a religio seria benfica apenas para os idosos.
GARTNER et al. (1991) atualizaram esta reviso e observaram que, desde a dcada de setenta, diversos outros estudos encontraram relao
positiva entre compromisso religioso e sensao de bem estar em diversas faixas etrias. Recomendam para consulta a reviso de ELLISON e
SMITH (1991) por ser a mais aprofundada sobre o assunto. Estes analisaram os trabalhos que utilizaram a Escala de Bem Estar Espiritual,
encontrando os seguintes resultados:
Bem estar espiritual correlaciona-se positivamente com autoavaliao e
percepo de sade e peso corporal ideal e negativamente com elevao da presso arterial.
Correlaciona-se positivamente com ajustamento doena fsica
(hemodilise) e manuteno da esperana em pacientes crnicos (cncer, diabetes, enfisema, hipertenso e insuficincia cardaca).
Correlaciona-se negativamente com frequncia de dor, incapacitao,
isolamento social, desespero, e maior ansiedade ao receber o diagnstico em pacientes com cncer.
Em pacientes com AIDS, correlaciona-se positivamente com a percepo de que a sade fsica, emocional e espiritual estavam melhor, e com
a manuteno da esperana.
Os que tiveram escore maior em bem-estar espiritual tambm tiveram
escores elevados em autorrealizao, e menores nveis de psicopatologia
no teste de personalidade MMPI, e em diversas medidas de depresso.
Bem estar espiritual correlacionou-se positivamente com autoestima,
autoafirmao, elogiar, solicitar ajuda e esperana e, inversamente com
estresse, agressividade, esquiva de conflitos, dependncia e passividade.
Diversos estudos mostraram que o bem estar espiritual das enfermeiras
tem impacto sobre a sua atitude acerca do cuidado espiritual dos pacientes.
Assim, os trabalhos mostram que religiosidade est, em geral, relacionada ao bem estar, e tem o potencial de promov-lo sendo especialmente importante para a populao idosa.

125

2. Religio e Sade Fsica


LEVIN e SCHILLER (1987) revisaram estudos epidemiolgicos publicados nos ltimos 150 anos, procurando estabelecer qual o efeito da
religio sobre a sade. Encontraram 250 artigos abrangendo doena
cardiovascular, hipertenso, derrame, colite, enterite, estado geral da sade, mortalidade, cncer do colo uterino, do tero e em geral, morbidade e
mortalidade de clrigos e cncer na ndia. Estes estudos, apesar de em
sua maioria definirem apenas filiao religiosa, encontraram uma associao positiva entre compromisso religioso e sade.
LEVIN e VANDERPOOL (1987) selecionaram destas centenas de
estudos os 27 que utilizaram frequncia a servio religioso como medida.
Destes, 20 (81%) mostraram uma associao positiva importante da maior frequncia com sade, em 15% o relacionamento foi neutro e em 4%,
prejudicial.
A validade destes achados fortalecida por:
No haver flutuao peridica, os resultados so consistentes nos 30
anos pesquisados;
O mesmo resultado obtido apesar do modo heterogneo como
frequncia religiosa foi operacionalizada;
O mesmo resultado obtido quando diversas maneiras de definir sade
so utilizadas;
O tamanho das amostras, as idades, gnero, etnias tambm variam
consideravelmente e, apesar disto, a associao positiva entre frequncia
a servios religiosos e sade se mantm.
Concluem: Em resumo, parece claro que ir frequentemente a servios religiosos um fator protetor contra grande variedade de doenas...
SCHILLER e LEVIN (1988), baseados em reviso prvia de 200
estudos sobre doena fsica e religio, avaliaram 31 em que a utilizao
dos servios de sade (mdicos, cuidados primrios, servios de atendimento me e criana, planejamento familiar, pediatria, psiquiatria etc.)
foi avaliada em relao a medidas de religiosidade. A hiptese investigada
foi a de que se variveis religiosas tm uma relao consistente com sade, isto seria manifesto de maneira observvel em diferentes taxas de
utilizao dos servios de sade. Os resultados foram inconclusivos.
LARSON (1993), comentando este trabalho, assinala haver evidncia de
que os religiosos colaboram mais com o atendimento, requerem menos
cuidados quando doentes, podendo ter uma melhor resposta s intervenes com menos dias de hospitalizao e menores custos.

126

LEVIN e VANDERPOOL (1991) apresentaram a histria da pesquisa emprica sobre o relacionamento entre religio e sade, revisando estudos analticos acerca de fatores religiosos e sade fsica. A religio foi
apresentada como envolvida em diferentes aspectos da vida humana (cdigos morais, motivao, emoes, organizao social, rituais, cerimnias, orao e meditao). Avaliaram estudos a respeito de doena
cardiovascular, gastrointestinal, cncer uterino, outras formas de cncer,
mortalidade, hipertenso e derrame. Apresentaram evidncia
epidemiolgica associando compromisso religioso preveno e melhor capacidade para lidar e enfrentar doenas.
CRAIGIE et al. (1990), com o fim de determinar se a relao entre
compromisso religioso e sade negativa ou positiva, coletaram todas as
referncias religio encontradas no Journal of Family Practice entre 1976
e 1986. As medidas religiosas foram classificadas em uma de seis categorias, e cada uma delas foi relacionada a benefcio ou prejuzo clnico:
a. Frequncia a cerimnias religiosas ou igreja,
b. Significado ou experincia religiosa,
c. Relacionamento com deus e orao,
d. Influncia do apoio social,
e. Referncias religiosas no claras,
f. Filiao ou denominao religiosa.
Foram revisados, sistematicamente, 1086 artigos. Cinquenta
e dois (4.8%) continham 64 referncias religio, denominao religiosa
ou compromisso religioso. Destas 64 referncias, vinte e cinco apresentavam uma relao positiva com sade, estando, portanto, associadas a
benefcio clnico. Nove estavam associadas a prejuzo e trinta foram neutras, sem relacionamento clnico significativo do ponto de vista estatstico.
Excluindo-se as variveis denominao religiosa e referncias religiosas no claras, restaram 42 itens nas outras categorias. Significado ou
experincia religiosa teve uma associao neutra ou negativa em 14 das
15 referncias. Em contraste, frequncia a cerimnias ou prticas religiosas, relacionamento com Deus ou orao e apoio social foram benficos
em 24 das 27 referncias e neutra nas outras trs.
Este trabalho foi paradigmtico, pois sintetiza o que sistematicamente achado nos estudos sobre sade e religio. Quando uma medida
objetiva de comportamento (frequncia a servio religioso, prtica de orao, ou apoio social) utilizada, o resultado sempre uma associao
positiva ou benfica com sade.

127

FERRARO e ALBRECHT-JENSEN (1991) examinaram dados obtidos por um instituto de pesquisa de 1984 a 1987 em adultos norte-americanos. O nvel de prtica religiosa (frequncia de orao e em servios
religiosos) teve associao importante com sade em todas as faixas de
idade. Controlaram a frequncia a outros grupos no religiosos (Rotary
Club, etc.) para verificar se apoio social explicaria esses resultados e,
mesmo assim, a associao se manteve.
LEVIN e MARKIDES (1986) estudarem a relao entre frequncia a
servios religiosos e uma avaliao subjetiva da sade, em trs geraes
de mexicanos-americanos (1.125 pessoas) em San Antonio, Estados Unidos, durante 1981 e 1982. Este estudo foi aperfeioado, pois levaram em
conta os efeitos do nvel educacional, renda mensal, autoavaliao da
religiosidade e estado da sade fsica. Concluram que a relao entre
frequncia a servios religiosos no est associada sade de maneira
significativa, especialmente quando a limitao das atividades em idosos
controlada. Pessoas que esto doentes ou, de algum modo incapacitados, podem frequentar menos a igreja por este motivo.
Apesar da maioria dos trabalhos sugerir uma relao positiva entre
religiosidade e sade fsica, outros so necessrios levando em considerao variveis intervenientes e o papel da religio praticada solitariamente, atravs da orao, leitura e ouvir ou assistir a programas religiosos no
rdio e televiso.
No se pode falar, entretanto, que a religiosidade a causa do benefcio, pois a maioria dos estudos no permite determinar isto.
Alm disso, muito poucos estudos controlaram variveis que podem, potencialmente, influenciar os resultados: Atividades que promovem
sade, fumar, beber, ou pessoas que esto fisicamente incapacitadas e,
por isto, frequentam menos a igreja.
GARTNER et al. (1991) concluem:
Apesar da unanimidade dos dados acima impressionar, eles
no so suficientes para concluses definitivas acerca do beneficio
sade do compromisso religioso.

3. Religio e Mortalidade
A ideia de que a religio afeta a durao da vida no nova, e
muitas religies estabelecem regras e atividades com o propsito de adiar
a doena e a morte. Por exemplo, um dos mandamentos mosaicos no
Velho Testamento estabelece: Honrar a teu pai e tua me, para que se
prolonguem os seus dias sobre a terra... (xodo 20:12)

128

Dois estudos epidemiolgicos nos distritos de Rosetta e Alameda


nos Estados Unidos mostraram que a participao em comunidades religiosas diminui a mortalidade. A frequncia igreja prediz menor incidncia de morte por doena cardaca, satisfao com a vida, satisfao conjugal, menor risco de doena cardaca, enfisema pulmonar, suicdio, cirrose, hipertenso arterial e tuberculose (BRUHN et al 1966; WOLF 1976;
BERKMAN e BRESLOW, 1973).
HOUSE et al. (1984) seguiram ao longo do tempo 2700 pessoas.
Observaram que o melhor preditor de taxas mais baixas de mortalidade
para mulheres foi a frequncia a servios religiosos.
COMSTOCK e PARTRIDGE (1972) examinaram por trs anos a
taxa de mortalidade em habitantes do condado de Washington, em
Maryland (EUA), controlando os efeitos do fumo e nvel socioeconmico.
O estudo mostrou que o risco de morrer de uma doena cardaca
aterosclertica foi menor para os homens e mulheres que frequentavam
pelo menos semanalmente a igreja, quando comparados com os que no
o faziam. Em mulheres, morte por suicdio ou enfisema pulmonar foi duas
vezes menor, e por cirrose heptica, quatro vezes menor. Concluem dizendo que o mecanismo desta associao no est explicado, mas pode
ser um dado til para identificar grupos de risco. Este trabalho foi criticado
por JARVIS e NORTHCOTT (1987) por no ter levado em considerao
educao, idade, sade fsica e incapacitao.
JARVIS e NORTHCOTT (1987) revisaram os estudos sobre diferentes taxas de mortalidade nas principais denominaes religiosas:
Protestantes parecem ter maior longevidade que catlicos em Mannheim,
Alemanha.
Em Israel, judeus, cristos, druzos e muulmanos tm taxas de mortalidade diferentes. Muulmanos, druzos e cristos apresentaram uma diminuio da taxa de mortalidade na infncia e entre mulheres jovens;
entretanto, h um aumento desta entre homens de meia idade e idosos.
Apesar disto, a morte por doenas infecciosas e parasitrias continua
comum entre muulmanos e druzos. Judeus tm maior taxa de morte
por doena cardaca isqumica.
Em Nova Iorque, homens judeus tm menor incidncia de cncer peniano
e mulheres menor incidncia de cncer uterino que a populao geral.
Isto foi explicado inicialmente pela prtica de circunciso, mas a tendncia interpretar estes achados como relacionados a costumes sexuais
mais conservadores.
LEVIN e VANDERPOOL (1987) em trabalho resumido anteriormen-

129

te, concluram que baixa frequncia a servios religiosos um fator de


risco para diversos tipos de morbidade e mortalidade.
GARTNER et al. (1991) identificaram diversos estudos que confirmaram uma relao positiva entre participao religiosa e longevidade.
Como grupo, os indivduos com compromisso religioso tm uma vida mais
longa, efeito este mais forte em homens que em mulheres, e consistente
com o impacto positivo da religiosidade sobre a sade.

4. Religio e Hipertenso arterial


LEVIN e VANDERPOOL (1989) revisaram a literatura epidemiolgica
e emprica acerca da relao entre fatores religiosos e presso arterial e
encontraram 20 estudos publicados ao longo de 30 anos. As variveis
estudadas incluam presso arterial mdia, presso arterial sistlica e
diastlica, histria de hipertenso e mortalidade por doena cardaca
hipertensiva. As medidas de religio incluram frequncia a servios religiosos, ser membro de uma igreja, filiao religiosa, tradies dentro do
judasmo, ordens monsticas, hierarquia na estrutura clerical, educao
religiosa e importncia atribuda religio. Dividiram os estudos em dois
grupos: sete trabalhos que avaliaram os efeitos do compromisso religioso
(frequncia a servios religiosos, atitude ou religiosidade subjetiva), e doze
que comparam filiao ou denominaes religiosas (monges trapistas
versus beneditinos, adventistas com outros, mrmons com outros, budistas com outros, sacerdotes zen-budistas com outros. Um estudo comparou protestantes, catlicos e judeus).
Observaram que compromisso religioso est associado a menor
presso arterial ou menor taxa de hipertenso arterial em todos os estudos, com exceo de um, que pode ter tido os resultados enviesados pelo
seu desenho transversal. Em relao filiao religiosa, os estudos mostraram que os seguidores de grupos religiosos com prticas devocionais
rigorosas e prescries dietticas (budistas, adventistas, mrmons e monges trapistas) apresentaram menor taxa de morbidade e mortalidade relacionadas hipertenso que a populao. As prticas destes grupos so
saudveis. Por exemplo, os adventistas so vegetarianos, mrmons so
encorajados a no beber ou fumar, e budistas praticam meditao, o que
pode reduzir fatores de risco cardiovascular. Ao resumirem seu estudo
afirmaram: A resposta questo se a religio teraputica para a hipertenso : Provavelmente.
LARSON et al. (1989) investigaram a importncia da religio pessoal e da frequncia a servios religiosos sobre a presso arterial em um

130

grupo de homens que no apresentavam hipertenso ou doena


cardiovascular. A anlise foi feita levando em considerao idade, fatores
socioeconmicos, tabagismo, e razo altura/peso. A presso arterial foi
medida trs vezes em um perodo de setenta minutos. A presso arterial
dos que frequentavam a igreja e que atribuam grande importncia sua
religio foi significativamente menor que no grupo que atribua pouca importncia ou no frequentava. Entre os fumantes, os que assinalaram ser
a religio muito importante apresentaram menor probabilidade de ter uma
presso diastlica anormal, e os fumantes que frequentavam a igreja semanalmente tinham uma chance quatro vezes menor de ter uma presso
diastlica anormal.
LARSON e LARSON (1994), comentando estes achados, atribuem
os resultados ao efeito que a religio pode ter sobre indivduos mais tensos ou nervosos: A relao com Deus melhora a qualidade do relacionamento consigo mesmo e com os outros.
Os estudos sugerem um efeito benfico, mas as amostras, indicadores religiosos, medidas de presso arterial, grupos controle esto longe
de serem adequados ou poderem ser comparados. Alm disto, em muitos
destes estudos o efeito da religio no era a hiptese principal, era apenas uma das diversas variveis psicossociais, o que mostra a necessidade de mais investigaes.

Religio e Sade de Pessoas Idosas


Nos Estados Unidos, metade das pessoas com mais de 65 anos de
idade frequentam um servio religioso pelo menos uma vez por semana.
A quantidade de apoio aos idosos oferecido pelas igrejas rivaliza-se com
a fornecida pela famlia. Oitenta por cento (80%) das pessoas idosas declaram ter seus amigos mais prximos na congregao religiosa. Aps os
70 anos, a frequncia igreja diminui por doena ou sequelas de doenas
e a religio privada (orao) aumenta em frequncia e importncia. Comportamentos e crenas religiosas so utilizados por significativa proporo dos mais velhos, para lidar com estresses ambientais, interpessoais e
de sade fsica (KOENIG, 1992).
LARSON e LARSON (1994), em reviso da literatura, observaram
que idosos ativos do ponto de vista religioso tm maior sensao de bem
estar e experimentam menos transtornos psiquitricos.
Em estudo com 836 indivduos idosos, a atividade religiosa no
organizacional (orao, leitura da Bblia, ouvir ou ver programas religiosos)
correlacionou-se, de modo significativo, com o bem estar (KOENIG et al., 1988).

131

ZUCKERMAN et al. (1984) seguiram, por dois anos, uma amostra


de idosos segundo um estudo tipo caso-controle. Mediram o compromisso religioso atravs da frequncia a servios religiosos, quo religiosa a
pessoa se achava, e o quanto a religio era uma fonte de fortalecimento
pessoal. Controlaram idade, estado civil, educao, renda, raa, sexo,
sade e hospitalizaes prvias. Observaram que a mortalidade dos menos religiosos foi duas vezes maior que a dos religiosos.
MARKIDES et al. (1987), em estudo longitudinal acompanhando por
oito anos idosos mexicanos e anglo-saxes, notaram que a correlao
positiva entre orao e satisfao com a vida diminuiu com a passagem
do tempo, o que pode sugerir um aumento da frequncia de orao entre
as pessoas com pior sade fsica ou psicolgica .
KOENIG (1990, 1992) revisou extensamente os trabalhos relacionando sade e religio em idosos, observando que:
Evidncia se acumula em apoio da viso que o compromisso religioso
maduro e dedicado sob a forma de crenas e atividades baseadas na
tradio judaica-crist est relacionada a maior bem estar, e menores
nveis de depresso e ansiedade.
Estes trabalhos operacionalizaram religio como atividade religiosa
organizacional (frequncia igreja e a outras atividades relacionadas);
atividade religiosa no organizacional (orao, leitura das escrituras, o
acompanhamento de programas religiosos na televiso ou rdio); rituais religiosos (sacramentos, leis sobre dieta, modo de vestir) e crenas
religiosas, religiosidade intrnseca e fora do compromisso religioso, e
enfatizaram o uso de qualquer uma destas formas de expresso religiosa como ajuda para enfrentar o estresse psicolgico.
Frequncia igreja correlaciona-se de maneira consistente com ajustamento pessoal, felicidade ou satisfao na vida, bem estar, menor taxa
de suicdio, menos sintomas depressivos, menor ansiedade em relao
morte, e melhor adaptao a perodos de luto, tanto em idosos que
esto morando na comunidade ou, em instituio.
O envolvimento na comunidade religiosa prov companhia e amigos de
idade parecida e com os mesmos interesses; um ambiente que fornece
apoio para amortecer mudanas estressantes na vida; uma atmosfera
de aceitao, esperana e perdo; uma fonte prtica de assistncia,
quando necessrio; uma viso comum do mundo e uma filosofia de vida.
Estudos procuraram controlar frequncia a cultos, uma vez que, entre
idosos, isto pode ser importante vis, pois frequenta quem tem boa sade fsica, e boa sade fsica relaciona-se sempre positivamente com

132

bem estar. Assim, frequncia a servios religiosos pode ser apenas um


sinal de boa sade fsica e nada ter a haver com boa sade mental.
Mesmo quando isto controlado, a relao entre frequncia a cultos e
sade mental se mantm (IDLER, 1987; KOENIG et al. 1988).
Por serem os comportamentos religiosos to comuns na idade avanada, profissionais trabalhando com estas pessoas devem estar alerta
sobre a importncia e funo da religio como viso de mundo e estratgia para enfrentar o estresse. Os problemas que a religio ajuda a enfrentar so: doenas repentinas e crnicas; perda ou doenas de pessoas
queridas; ansiedades acerca da morte; perda de papis sociais; diminuio dos recursos sociais e financeiros. A importncia da religio pode ser
utilizada por terapeutas como fonte alternativa de recursos e fortalecimento. Alm disso, importante estar preparado para conversar e trabalhar com temas religiosos, pois eles surgem ou esto presentes nos perodos de estresse por doena ou pela proximidade da morte.

Sade e a pessoa no religiosa


Irreligio pode ser vista como indiferena ou hostilidade religio,
mas SCHUMAKER (1992) usa o termo para descrever nveis extremamente baixos de crena e envolvimento religioso, sem considerar sua relao com hostilidade/passividade. difcil defini-la, pois muitas pessoas
que se consideram no religiosas, na verdade, adotam diversas proposies supernaturais ou mgicas: Entre adeptos de seitas, h nmero desproporcional de pessoas que se consideram no religiosas (STARK e
BAINBRIDGE, 1984), e cerca de 20% dos no religiosos consideram-se
na presena de deus (VERNON, 1968).
Estudos que investigaram a sade mental de indivduos no religiosos so raros, por ser difcil formar uma amostra significativa. CRAWFORD
et al. (1989), compararam 39 pessoas com nveis extremamente baixos
de religiosidade a grupo-controle com nveis mdios e altos, utilizando o
teste Langer Symptom Survey para avaliar a sade mental. O grupo
com pouca religiosidade tinha duas vezes mais sintomas que o grupo
com grande religiosidade, o que foi estatisticamente significativo. Interessante notar que os grupos baixo e mdio tiveram a mesma pontuao na
escala de psicopatologia. Alm disto, o grupo com baixa religiosidade apresentou menores escores em escala para avaliar satisfao na vida e menor ajustamento na escala que avaliava satisfao nos papis, em seis
categorias diferentes.

133

HANDAL et al.(1989) realizaram estudo semelhante em mulheres


negras do Missouri. O mesmo resultado se repetiu, com o grupo com
baixa religiosidade apresentando mais sintomas psicopatolgicos.
SCHUMAKER (1987) comparou 40 no religiosos com 40 pessoas
muito religiosas, definidas segundo a escala de TOBACYK e MILFORD
(1983), usando tambm o teste Langer Symptom Survey. Os achados
foram semelhantes aos dois estudos anteriores.

134

Captulo 8
Impacto da Religio
sobre a Sade Mental

A controvrsia acerca da influncia da religio sobre a sade fsica


e mental ainda apaixonada, mais baseada em preconceito e opinio, do
que em cincia. Os profissionais da rea de sade ignoram os principais
achados empricos sobre esta relao, e por isto estes dados continuam
no tendo a considerao que deveriam ter no planejamento dos programas de sade.
A crtica de STARK (1971), um no religioso, em relao ao preconceito com que a religio indevidamente tratada veemente:
O abuso contnuo nas cincias sociais e a tendncia dos seus
praticantes, no discurso privado ou especulaes pblicas, de utilizar cnones escolsticos sem levar em conta ou contrariando as
evidncias empricas. Atravs da repetio, fatos parecem ser bem
conhecidos e se cr naquilo que nunca foi adequadamente testado... Especialmente quando os pressupostos so congruentes com
nossos preconceitos... Falando mais claramente, alguns cientistas
sociais tm a inclinao de achar que crenas religiosas conservadoras so anormais. Porque as rejeitam como verdadeiras, acham
difcil imaginar que uma pessoa realmente normal possa nelas crer...

135

1. Religio e Estresse
NESS e WINTHROB (1980) verificaram diminuio do estresse
emocional em 51 membros de 43 igrejas pentecostais, que vivenciaram
cura pela f. Afirmaram que quanto mais as pessoas se dedicam atividade religiosa menos relatam sintomas de sofrimento emocional.
WILLIAMS et al (1991), acompanharam 720 adultos de New Haven
(Estados Unidos), examinando-os em dois momentos diferentes, para
avaliar em que medida a filiao religiosa e frequncia a cultos influenciavam os nveis de estresse. Observaram que as pessoas que frequentavam regularmente servios religiosos, apesar de sofrerem a mesma quantidade de estresse, relatavam menores nveis de sofrimento psicolgico,
quando comparados com os que frequentavam irregularmente, ou no o
faziam. Concluram que religio pode ser um recurso potente para auxiliar
a enfrentar acontecimentos difceis na vida e os problemas de sade,
pois, medida que o nvel de frequncia a servios religiosos maior, as
consequncias do estresse so reduzidas. A filiao religiosa no apresentou relao com o estado de sade mental.
Dois outros grandes estudos populacionais (STARK e GLOCK, 1968;
STARK, 1971; WINDENTHAL et al. 1970) verificaram que o nvel geral de
estresse na populao menor em pessoas com maior compromisso religioso:
Em pesquisa nacional norte-americana, um ndice de inadequao psquica foi construdo baseado em perguntas do tipo: Eu me preocupo
muito, Sinto-me sozinho com frequncia, Passo muito mal durante
um perodo de crise. Concordncia com estes itens sugerem que a
pessoa no capaz de lidar adequadamente com os problemas quotidianos. As pessoas com alta inadequao psquica apresentaram uma
relao negativa com ortodoxia religiosa (crena na existncia de deus,
crena em uma vida aps a morte e na existncia do diabo), ou seja,
apresentavam escores baixos nesta medida. Estas pessoas no parecem recorrer religio para enfrentar seus problemas, demonstrando
que a viso frequente de que psicopatologia uma fonte de religiosidade no verdade. Quando a medida de religiosidade foi a frequncia a
servios religiosos, o mesmo achado se repetiu. A exceo foram os
protestantes moderados (que frequentavam a igreja pelo menos uma
vez por semana), grupo onde no se encontrou diferena (STARK e
GLOCK, 1968; STARK, 1971).
LINDENTHAL et al. (1970) investigaram o relacionamento entre comprometimento mental e dois aspectos do comportamento religioso, a

136

participao institucional e a orao. Foram entrevistadas 1095. O ndice de psicopatologia utilizado, baseado em 20 questes, permitia discriminar entre esquizofrnicos e no esquizofrnicos, e entre pessoas com
doena mental e que no estavam em tratamento psiquitrico. Uma lista
de 62 eventos foi apresentada, visando identificar a presena de fatores
de estresse com o potencial de perturbar o equilbrio scio-psicolgico
do indivduo (catstrofes, problemas legais, financeiros, de sade, trabalho, casamento, interpessoais, familiares, educacionais, mudanas).
Observaram que a frequncia a servios religiosos era menor entre os
com mais comprometimento psicopatolgico, mesmo em tempos de crise. Quanto maior a psicopatologia, menor a participao em atividades
religiosas organizadas. Em pocas de crise, a frequncia a servios religiosos diminui mais ainda para os mais gravemente incapacitados. Estes
no parecem utilizar a instituio religiosa para melhor enfrentar as dificuldades e no a procuram em pocas de crise. O grau de compromisso religioso esteve diretamente relacionado com as dimenses mais
pessoais e internalizadas do comportamento religioso. Em tempos de
crise, quanto mais incapacitada a pessoa est, ou quanto menos controle possuir, maior a probabilidade de que recorrer orao, mesmo
que a frequncia religiosa diminua.
MARTIN e CARLSON (1988) relatam interessante srie de
experimentos conduzidos por McClelland. Na poca j era sabido que
estresse podia interromper a funo saudvel do sistema imune, mas o
oposto no havia sido estudado. Este autor procurou produzir sentimentos e vivncias positivas e observar sua consequncia sobre o sistema
imune. Decidiram que sentimentos de amor constituam o mais elevado e
melhor sentimento humano e mostraram aos sujeitos filmes com adolescentes apaixonados, no observando nenhuma modificao na atividade
das clulas T. Aps mostrarem um filme sobre Madre Teresa de Calcut,
descrevendo sua vida, trabalho, as pessoas com quem convivia, e seu
Deus a quem amava, os resultados foram dramticos. Apenas metade
dos pessoas afirmaram terem sido afetados positivamente pelo filme, mas
todos mostraram melhora da funo imune, medida pela atividade das
clulas killer naturais na saliva. Os resultados foram replicados e so
consistentes.
MATON (1989) estudou o papel do apoio espiritual (apoio percebido como vindo de deus) sobre o bem estar em dois grupos com grande
quantidade de estresse e outros dois com pouca quantidade. Os grupos com
grande estresse eram formados por pessoas em perodo de luto recente e

137

alunos universitrios que haviam sofrido recentemente trs eventos vitais altamente estressantes. Os grupos-controles foram participantes de um grupo
de autoajuda e estudantes universitrios, ambos com pouco estresse nos
ltimos seis meses. Observaram, aps o controle das variveis demogrficas,
que o apoio espiritual correlacionava-se inversamente com depresso e, positivamente com autoestima positiva no grupo recm-enlutado. Ao longo do
tempo, o apoio espiritual correlacionou-se positivamente com ajustamento
pessoal e emocional no grupo de estudantes com grande estresse.

2. Religio e Satisfao Conjugal


PAYNE et al. (1991) afirmam: ...muitos, principalmente os no religiosos, acreditam que a religio tem um efeito negativo sobre a vida sexual dos casais...
Eis o que os trabalhos mostram:
TAVRIS e SADD (1977) observaram que mulheres mais religiosas
relatam maior nvel de felicidade e satisfao sexual que mulheres moderadamente religiosas ou no religiosas. O grupo mais religioso relata maior frequncia de orgasmos e maior satisfao com a frequncia de sua
atividade sexual.
Estudos sobre divrcio e satisfao conjugal mostram que o compromisso religioso elemento importante na determinao dos acontecimentos. Assim, frequentar a igreja prediz melhor a satisfao conjugal
que todas as oito outras variveis pesquisadas (GLENN e WEAVER, 1978).
Pessoas com casamentos de longa durao assinalam que a religio o
fator mais importante num casamento feliz (SPORAWSKI e HOUGHSTON,
1978) e a frequncia a servios religiosos o fator que melhor prediz
estabilidade conjugal (GLENN e SUPAUCIC, 1984). LARSON (1985) revisou estudos a respeito, e encontrou relao negativa entre frequncia
igreja e divrcio. Como grupo, os com compromisso religioso relataram
maior nvel de satisfao marital, e a frequncia a servios religiosos foi
associada ao desejo de casar com a mesma pessoa novamente, e ausncia de discordncia sobre papis do casal.

3. Religio e Ajustamento Pessoal


DITTES (1969) revisando artigos sobre ajustamento pessoal e
neuroticismo, observou que estudantes norte-americanos mais religiosos
relatavam maiores nveis de ansiedade, menor autoestima, e se sentiam
menos adequados.

138

Adultos que pertenciam a uma seita religiosa tinham menor taxa de


problemas psiquitricos, e pacientes de uma clnica psiquitrica frequentavam igreja ou eram dela membros com menor frequncia que os controles (STARK, 1971). Isto foi interpretado como consequncia dos problemas psiquitricos, e da menor capacidade de habilidades sociais que pessoas com comprometimento psicolgico apresentam.
Entre indivduos idosos, entretanto, ficou clara a relao benfica
entre religio e ajuste (felicidade, prazer ou satisfao, amizades, emprego, status social, sentir-se til, etc.; MOBERG e TAVES, 1965). O efeito
teraputico foi relacionado ao apoio social oferecido pela religio e por
esta fornecer algo para fazer.
Estas observaes foram assim resumidas:
...religiosidade est relacionada inadequao pessoal em
estudantes, de acordo com testes psicolgicos e inventrios; participao em atividades pblicas religiosas est positivamente
correlacionada ao ajustamento pessoal na populao adulta, especialmente entre os idosos. Como ambas as generalizaes so
correlacionais, difcil interpret-las( ARGYLE e BEIT-HALLAHMI,
1975).

4. Preconceito
BATSON e VENTIS (1982) sintetizam a viso do incio da dcada
de cinquenta at setenta do sculo XX sobre a relao entre religio e
preconceito:
Ao contrrio do que a religio prega acerca da irmandade
universal, quanto mais religiosa a pessoa for, mais preconceituosa
ela provavelmente ser.

Esta concluso a consequncia da anlise de 44 achados em 34


estudos a respeito, mostrando relacionamento positivo entre intensidade
do preconceito e interesse, envolvimento ou aderncia a uma religio.
Estes resultados foram consistentes, pois apenas dois estudos mostraram uma correlao negativa, sendo um desses em pr-adolescentes.
Para alvio dos lderes religiosos, estes trabalhos sofrem de um vis e
as concluses acima no foram duradouras, pois esta associao parece
ser mais complexa. O modo de ser religioso faz grande diferena, pois
quanto maior a religiosidade intrnseca, menos preconceituosa a pessoa.
Quando a frequncia a servios religiosos foi avaliada observou-se
que os que estavam mais envolvidos em atividades religiosas eram me-

139

nos preconceituosos que os moderadamente envolvidos. A primeira concluso foi modificada para:
A pessoa com religiosidade extrnseca apresenta maior intolerncia ou preconceito, sendo que a com religiosidade intrnseca
apresenta menos.

Outras revises corroboraram esta opinio. A associao preconceito-religio parece ocorrer entre as pessoas que frequentam moderadamente igreja, com uma religiosidade de tipo extrnseco. No ocorre entre os que vo frequentemente a igreja ou tm uma religiosidade intrnseca. Importante que no ocorre tambm entre os que no vo igreja
(DITTES 1969; GORSUCH e ALESHIRE 1974, GARTNER et al. 1991).
BATSON e VENTIS (1982) criticam os trabalhos por no terem controlado a influncia da desirabilidade social nas respostas do grupo com
religiosidade intrnseca. As pessoas podem querer apresentar-se como
sendo boas e isto pode influenciar o modo como respondem s questes
sobre preconceito, no refletindo seu comportamento real. BATSON e
VENTIS (1982) defendem a ideia de que a religiosidade do tipo busca
est relacionada a menos preconceito, e que a religiosidade de tipo intrnseco est relacionada aparncia de pouco preconceito.
Entretanto, BRANNON (1970), observando membros de uma pequena igreja protestante durante um processo de integrao racial, avaliou a religiosidade intrnseca e extrnseca dos membros da igreja original
que permaneceram ou mudaram de igreja aps a integrao. Os que permaneceram tinham resultados mais elevados na religiosidade intrnseca.
LARSON (1994), em reviso sobre preconceito e sua relao com
religio, sintetiza: Os primeiros estudos sobre o tema falam todos em
uma relao positiva entre estas duas variveis, assinalando que o religioso possui mais preconceito. Estudos mais recentes mostram que o quadro mais complexo, havendo relao curvilinear entre frequncia igreja e preconceito. Os menos preconceituosos so os que vo aos servios
religiosos com muita frequncia e os que no vo. Os mais preconceituosos
so os que vo ocasionalmente igreja.

5. Autoritarismo
SANUA (1969) fez reviso para avaliar se a religio base para
uma sade mental slida, bem estar geral e humanitarismo. Avaliou o
relacionamento entre religiosidade, ajustamento psicolgico, desvios sociais patolgicos, autoritarismo, preconceito, humanitarismo e valores sociais. Conclui que os estudos no do apoio crena geral de que a reli-

140

gio a principal fonte dos valores morais da sociedade. A educao


religiosa, da forma como feita, no parece estar assegurando atitudes
saudveis. Este trabalho foi criticado por LARSON (1993), por no utilizar
um mtodo sistemtico de reviso, o que pode conduzir a vieses de seleo e interpretao. Apesar de publicada em uma das principais revistas
de psiquiatria, somente uma das 67 referncias refere-se a uma revista
psiquitrica, The Guild of Catholic Psychiatrics Bulletin, que no conhecida ou citada frequentemente. Alm disso, os comentrios sobre educao religiosa vo alm do escopo da reviso, sendo apenas opinio
pessoal do autor, sem uma base adequada.
Outras revises sobre este tema tambm notaram uma associao
entre religio e autoritarismo (GARTNER 1991), mas, na verdade, o relacionamento parece ser com conservadorismo religioso, ou ortodoxia religiosa (ARGYLE e BEITH-HALLAHMI 1975; STARK 1971).
H problemas na medida e interpretao do autoritarismo, pois as
escalas utilizadas so tautolgicas, desenhadas para considerar patolgico valores conservadores e religiosos (HOGAN e EMLER 1978; GARTNER
et al. 1991).
No h dados cientificamente slidos para defender a ideia de que
compromisso religioso estaria associado ao conceito de autoritarismo de
ADORNO et al. (1950). Entre protestantes no foi encontrada relao entre
ortodoxia e o resultado na escala F (de fascismo). Entre catlicos romanos foi encontrada associao significativa, mas esta negativa, ou seja,
quanto mais religioso menos fascista. Quando a frequncia igreja foi a
varivel correlacionada, no foi encontrada relao com protestantes liberais e moderados, sendo a mesma negativa para protestantes conservadores e catlicos romanos.

6. Dogmatismo, tolerncia a ambiguidade e rigidez


Ter pouca flexibilidade mental e estar pouco aberto a novidades esto associados com ortodoxia religiosa e dogmatismo (McNEEL e
THORSEN 1985; GARTNER 1991). Religiosidade tambm foi
correlacionada com menor capacidade de tolerar ambiguidade (ULLMAN
1982) e rigidez (HASSAN; KHALIQUE 1981).
MARTIN e NICHOLS (1962) estudando se o indivduo religioso apresenta sofrimento emocional, conformismo, rigidez, preconceitos, pouca
inteligncia e defensivo, no conseguiram replicar esta opinio em seu
trabalho com 163 estudantes universitrios, diferenciando um conjunto de
estudantes com muita informao religiosa.

141

7. Sugestionabilidade e Dependncia
ARGYLE e BEIT-HALLAHMI (1975), revisando 13 estudos,
concluram haver forte correlao entre religiosidade e sugestionabilidade,
alm das pessoas mais religiosas serem mais dependentes e submissas,
o que tambm foi referendado por DITTES (1969). GARTNER et al. (1991)
concluem que as evidncias sobre sugestionabilidade so fortes, pois h
unanimidade nos achados e diversidade nas medidas, que incluram, alm
de testes psicolgicos, medidas psicomotoras e comportamentais.
Entretanto, em relao dependncia e submisso, os resultados so
contraditrios, pois h pelo menos dois trabalhos com opinio divergente
a respeito.

8. Autorrealizao e Autoestima
GARTNER (1981), em reviso de 15 estudos, encontrou significativa correlao negativa entre compromisso religioso e
autorrealizao. Entretanto, todos esses estudos utilizaram o Personal
Orientation Inventory (SHOSTROM 1974), que baseado em pressupostos que penalizam sujeitos com crenas religiosas tradicionais. Por
exemplo, a pessoa que responde afirmativamente ao item I am
orthodoxly religious recebe uma avaliao menor em autorrealizao.
Pontos so tambm retirados por crenas na natureza humana m, e
nos valores benficos do arrependimento, controle de impulsos e
autossacrifcio. necessrio, pois, cuidado ao se interpretar o significado destes resultados.
Em relao autorrealizao, foi encontrada por WATSON et al.(1984)
uma relao tambm curvilinear. Os achados so consistentes, mas sua
interpretao enviesada pelos valores contidos no instrumento.
Em relao autoestima, GARTNER et al. (1991) revisaram a literatura, e encontraram sete estudos que mostravam que compromisso religioso aumentava a autoestima; cinco, que mostravam o contrrio, e dez
que mostravam no haver relao.
WICKSTROM E FLECK (1983) mostraram que autoestima est
negativamente associada com religio do tipo consensual ou extrnseca.
A linguagem religiosa com termos como pecado, necessidade de redeno, falhas humanas, pode tambm ser mal interpretada pelo pesquisador no familiarizado, que pode confundi-la com culpa e caracteriz-la
como falta de autoestima.

142

9. Filiao Religiosa
DALGALARRONDO e GATTAZ (1992) avaliaram 300 admisses
consecutivas em uma enfermaria psiquitrica da Universidade de Campinas, relacionando durao da internao com dezesseis variveis clnicas
e demogrficas. Pacientes filiados Igreja Pentecostal apresentaram
internaes de durao mais curta (15.9 +/- 9.9 dias) que pacientes catlicos (21.3 +/- 15.9 dias). (P<0.05). Isto foi atribudo prtica religiosa
mais intensa, maior controle social e melhor sistema de apoio.
O principal estudo sobre este tema foi o de SLATER (1947), analisando a denominao religiosa de 9354 militares no-comissionados internados em uma enfermaria psiquitrica na Inglaterra, durante a Segunda Guerra Mundial, comparando-as com as internaes de 4.202 pacientes em enfermarias gerais. Membros do Exrcito da Salvao e da religio judaica apresentaram uma probabilidade maior de ter uma crise nervosa (breakdown) que anglicanos, catlicos e metodistas. Outros estudos encontraram resultados diferentes, o que foi explicado pela diferente
taxa de procura rpida de tratamento entre as diversas denominaes
religiosas, e diferentes condies econmicas e sociais entre elas. Por
exemplo, judeus procuram mais psicanlise que catlicos e protestantes,
apresentando talvez atitude mais favorvel em buscar tratamento psicolgico e ao fato de grande proporo de profissionais pertencer a esta religio nos Estados Unidos (ARGYLE e BEIT-HALLAMY, 1975).
Os trabalhos que mostraram maior prevalncia de neuroses entre
judeus foram criticados, com a demonstrao que esta maior nas classes alta e mdia, onde indivduos desta religio esto situados (ARGYLE
e BEIT-HALLAHMY, 1975).

10. Orientao Religiosa e Sade Mental


ROKEACH (1960) concluiu que os religiosos quando comparados com os no religiosos eram mais tensos, ansiosos e com mais sintomas, de acordo com o teste Welsh Anxiety Index.
STARK (1971) criou um ndice de desconfiana neurtica (incapacidade patolgica de manter padres normais de interao ou contato com outras pessoas), e observou que quanto maior o ndice de desconfiana neurtica, menor a probabilidade de a pessoa ter um alto ndice de
ortodoxia religiosa ou de frequentar a igreja semanalmente. Controlando
sexo, idade e classe social, estes resultados no se alteraram. Concluiu,
afirmando que no importa a maneira como psicopatologia avaliada,
sempre haver uma correlao negativa com compromisso religioso.

143

Em pesquisa de opinio pblica pela Universidade de Chicago, um


ndice medindo inadequao psquica foi correlacionado com ortodoxia
religiosa (crena na existncia de deus, crena em uma vida aps a morte
e na existncia do diabo) e nenhuma relao foi encontrada. A associao
entre frequncia a cultos religiosos e inadequao psquica tambm foi
pesquisada e o mesmo resultado se repetiu. Em todos os grupos religiosos, com exceo dos protestantes com frequncia moderada a servios
religiosos, o ndice de inadequao psquica foi mais baixo. Entre os protestantes que frequentavam a igreja pelo menos uma vez por semana,
tambm no foi encontrada associao (ARGYLE e BEIT HALLAMY, 1975).
BERGIN (1983) encontrou 23% dos estudos revisados apresentando relao negativa entre religio e sade mental, 30% nenhum relacionamento e 47% uma relao positiva.
BERGIN (1983) fez um trabalho com meta-anlise, onde os estudos
selecionados deveriam conter uma medida de religiosidade e uma medida de patologia clnica. De cem trabalhos publicados at 1979 sobre o
assunto, apenas 24 obedeciam os critrios estabelecidos. A maioria dos
trabalhos mostrou relao positiva entre religio e sade mental. Quando
considerou o grau de significncia estatstica, vinte e trs medidas de
religiosidade no mostraram relacionamento significativo com patologia,
cinco mostraram relacionamento positivo e duas, negativo. Interpreta seus
dados como contrrios opinio de que a religio prejudicial sade
mental, mas que o efeito real no claro devido a limitaes nas medidas
e metodologias utilizadas.
LARSON et al. (1989) compararam e contrastaram as porcentagens
de filiaes religiosas especificadas em amostras de estudos sobre sade mental com porcentagens apresentadas pela populao geral. Classificaram as religies em Catlica Romana, Judaica, Protestante, outra denominao, nenhuma religio. Nas pesquisas populacionais norte-americanas, 27% da populao foi identificada como catlica, mas nos estudos
psiquitricos este nmero foi de 35%. A populao judia compe 2.5% do
total, mas nos estudos psiquitricos eram 13 a 15%. Os protestantes so
60% da populao americana, mas so apenas 50% nos estudos comunitrios e 32% da populao psiquitrica. Explicam estes dados pelo fato de
muitos protestantes conservadores recusarem os servios de sade mental
e criticam os estudos psiquitricos pela medida inadequada da varivel
religiosa, pois no h uma abordagem padronizada da filiao religiosa, e
nenhum estudo, at ento, havia notado esta discrepncia epidemiolgica.
LARSON et al. (1992), revisaram artigos publicados em duas das
mais importantes revistas cientficas da rea de sade mental, American

144

Journal of Psychiatry e no Archives of General Psychiatry. Todos os


selecionados mediram compromisso religioso (participao em servios
religiosos, apoio social, orao e relacionamento com deus) no perodo
de 1978 a 1989. Classificaram as variveis religiosas de modo semelhante a CRAIGIE et al. (1990), excluindo medidas de denominao:
a. cerimnia religiosa (participao em cerimnias, sacramentos, ou rituais),
b. importncia pessoal (objetivo pessoal, valores, crenas e tica),
c. uso da religio ou igreja como apoio social,
d. orao (orao ou prtica devocional religiosa pessoal),
e. relacionamento com deus (importncia da experincia ou relacionamento pessoal com deus),
f. religio como fonte de significado,
g. indeterminado (uso do termo religio ou religiosidade sem outra
especificao).
Encontraram 139 medidas de compromisso religioso, e em 50 (36%),
os estudos haviam includo uma associao entre compromisso religioso
e sade mental. Setenta e dois por cento (72%) apresentaram uma associao positiva, 16%, negativa e, em 12%, a associao foi neutra ou sem
significado estatstico. As categorias Indeterminada e Fonte de significado religioso foram responsveis por 7 dos 8 resultados negativos e por
5 dos 6 resultados no significativos. As outras quatro categorias, em 92%
dos casos estiveram associadas a benefcio, 4% eram neutras e 4% mostraram malefcio. Os autores concluem que ao contrrio do que pensado, o compromisso religioso foi benfico sade mental, principalmente
quando a religio definida em termos operacionais (apoio social, prtica
religiosa e experincia de relacionamento com Deus). Quando as variveis so mal definidas ou se referem importncia do significado que a
experincia religiosa prov, o resultado a ausncia de associao ou
associao negativa. Interessante notar que a maioria dos profissionais
de sade mental considera que o papel da religio o de oferecer significado. O que os dados demonstram que o que realmente importante e
benfico a frequncia a servios religiosos, ter um relacionamento com
Deus, e o apoio social que a religio traz (LARSON 1993).

11. Homossexualismo
As discusses mdica e religiosa acerca da homossexualidade seguem caminhos paralelos.

145

Alguns grupos religiosos condenam a homossexualidade, considerando-a pecado, comportamento anti-religioso e excluem o homossexual
do mbito da comunidade religiosa. Outros advogam a adoo de prticas e estilo de vida homossexuais e a criao de igrejas para homossexuais. Um meio termo tem sido buscado por diversas igrejas e denominaes crists que esto abertas para aceit-lo, diferenciando orientao do
comportamento e aceitando o comportamento homossexual responsvel,
recomendando, assim, que sejam benvindos s comunidades religiosas e
que possam nelas exercer os seus dons, podendo ser ordenados ministros, como qualquer pessoa.
A viso psiquitrica tambm polarizada. Alguns a consideram um
problema do desenvolvimento da identidade psicossocial, recomendando
diversas intervenes para mudar esta orientao (tratamento hormonal,
modificao de comportamento, psicanlise etc.). Esta viso tem sido
desafiada, pois, para outros, a homossexualidade uma variante normal
da sexualidade humana, no sendo necessria uma interveno teraputica. O alvo da orientao psicolgica tornar a orientao, o comportamento e o estilo de vida homossexual como desejveis e aceitos.
PATTISON e PATTISON (1980) examinaram os relatos de mudanas profundas de orientao sexual aps converso religiosa. H grande
controvrsia sobre se a orientao homossexual mutvel ou no, e a
reao social a isto dever variar conforme esta resposta.
PATTISON e DURRANCE (1986) estudaram um grupo religioso de
autoajuda constitudo por ex-homossexuais, que oferecia um programa
de recuperao. Aceitavam a homossexualidade como uma situao
humana que no impedia a filiao, compromisso e participao religiosas, ao mesmo tempo em que no apoiavam o comportamento e o estilo
de vida homossexuais. O grupo afirmava que seus participantes mudavam sua orientao sexual e, se isto verdadeiro, h muitas implicaes
para o campo da sade mental e para a compreenso da orientao sexual. Cem questionrios de autoavaliao foram distribudos a participantes por tempo prolongado, em 20 grupos deste movimento em diferentes
cidades. As cinquenta respostas obtidas foram classificadas em duas categorias:
Dois-teros foram considerados resultados bem sucedidos; porm, sem
que tivessem conseguido mudar sua orientao sexual. Descreviam-se
como homossexuais celibatrios, aprendendo a viver como heterossexuais. Eram bem sucedidos em seguir o estilo de vida prescrito pelo
grupo, mas o homossexualismo continuava a ser sua preferncia psicolgica.

146

Quinze pessoas afirmaram haver mudado a orientao sexual e, destes, catorze haviam passado para uma posio exclusivamente heterossexual (0-1 na escala de orientao sexual de Kingsley). Oito estavam casados, e a maioria relatava grande satisfao sexual. Os solteiros mantinham encontros e namoros heterossexuais. O critrio de mudana de orientao estvel e no conflituosa (ausncia de sonhos, fantasias, impulsos homossexuais) estava presente em seis sujeitos casados e, provavelmente, em trs solteiros. Seguimento de seis anos conseguiu localizar onze dessas pessoas, sendo que alguns haviam retomado a antiga orientao homossexual, alguns flutuavam e alguns mantinham a orientao heterossexual. Assim, para a maioria no ocorreu
mudana de orientao ou estas no foram permanentes.
Faz parte da ideologia deste grupo um conceito de cura semelhante
ao dos Alcoolistas Annimos, ou seja, vem-se como tendo adquirido
um estilo de vida no homossexual estvel, mas questionam sua capacidade de mudar totalmente sua orientao sexual psquica.

12. Sntese
LUKOFF et al. (1992) revisaram a literatura de pesquisa, concluindo
que a psiquiatria ignora extensamente a religio, o que o telogo HANS
KUNG (1990) denominou a represso da religio na prtica psiquitrica.
O desdm pela religio no tem base, conforme demonstram os estudos
mais recentes, que no mostram associao de psicopatologia e religiosidade em populao de no pacientes. Pelo contrrio, a associao entre sade mental, maior felicidade e satisfao, com religiosidade.
PFEIFER e WAELTY (1995) estudaram 44 pacientes internados em
uma clnica psiquitrica de Basileia, na Sua, com os diagnsticos de depresso, transtornos ansiosos e transtornos de personalidade, e um grupocontrole recrutado entre membros de um coral, grupo de estudo bblico e
estudantes da Universidade da Basileia, pareados segundo religiosidade e
nvel educacional e social. Todos responderam a um conjunto de questionrios compostos pela Escala de Allport e Ross sobre orientao religiosa,
quinze itens escolhidos de um estudo alemo sobre neurose, depresso,
religiosidade e atitudes religiosas, e o Inventrio de Personalidade de Eisenck.
Os achados no mostraram qualquer correlao entre neuroticismo e religiosidade. Satisfao com a vida correlacionou-se negativamente com
neuroticismo e, positivamente com compromisso religioso.
A experincia mstica , na verdade, sinal da sade e agente poderoso de transformao. As pessoas que as relatam tm escore menor em

147

escalas para medir psicopatologia, e maior em escalas para bem estar,


que os controles. A religio tem o potencial de promover uma sade mental positiva, mas estudos longitudinais a respeito tm, ainda, que ser conduzidos.

148

Captulo 9
Religio e Transtornos
Mentais

Relao entre religiosidade e quadros psiquitricos


especficos:
1. Psicoses
Pessoas com psicose frequentemente expressam suas vivncias
atravs de contedo religioso.
A frequncia de delrios religiosos correlaciona-se fortemente com o
compromisso religioso da populao em geral, sugerindo um fator cultural
determinando o contedo dos delrios, mais que um efeito individual
(GARTNER et al., 1991).
Apesar de no haver dados slidos, algumas evidncias mostram
que o contedo religioso e mstico pode ser um agravante e um sinal de
risco em pacientes psicticos. Por exemplo, GOLDENBERG e SATA (1978)
discutem dois casos clnicos que seguiram literalmente a prescrio bblica contida em Mateus 5:29-30:
Portanto, se o teu olho direito te escandalizar, arranca-o e
atira-o para longe de ti.... e se a tua mo direita te escandalizar, corta-a e atira-a para longe de ti.

149

ANDREASEN e NOYES (1975) levantaram os dados de pacientes


internados em uma clnica para queimados, cujo diagnstico foi tentativa
de suicdio por queimadura. Dos 14 sujeitos identificados, entrevistaram
pessoalmente cinco, conseguiram relato escrito de outro e os pronturios
dos demais, com diagnsticos baseados na segunda edio da Classificao Norte Americana de Transtornos Mentais (DSM II). Nove pacientes
eram psicticos e dois estavam intoxicados no momento da tentativa.
Religiosidade foi o tema mais frequente dos delrios, alguns achavam que
mereciam punio pelos seus pecados, ou que deus os havia abandonado, outro agiu baseado na instruo vinda das alucinaes auditivas, que
foram interpretadas como vindas de Deus. Concluram que comportamentos autodestrutivos associados esquizofrenia crnica podem estar relacionados a fatores culturais, no caso religiosos, e deve-se estar atento
sua presena, para prevenir eventuais tentativas de suicdio.
KLAF e HAMILTON (1961), comparando delrios de dois perodos
histricos diferentes, demonstraram a influncia cultural. No sculo XIX,
era mais frequente o contedo religioso; no sculo XX, embora menos
presente, permanecia entre membros de classe social mais baixa, onde
crenas fundamentalistas e intensa religiosidade so mais comuns
(ARGYLE e BEIT-HALLAHMY, 1975).
Os trabalhos empricos sobre o tema so esparsos, eis algumas
das observaes:
O nvel de compromisso religioso de esquizofrnicos menor que o
da populao (COTHRAN e HARVEY, 1986; WALTERS, 1964) e se
correlaciona negativamente com psicoticismo.
Altas taxas de esquizofrenia foram encontradas entre catlicos, mas
isto, provavelmente, relaciona-se a uma carga gentica maior em alguns
grupos tnicos (GARTNER et al., 1991).
Participao religiosa teve efeito positivo na recuperao de
esquizofrnicos com menores taxas de internao e reduo de diversos
outros sintomas psiquitricos (CHU e KLEIN, 1985; GARTNER et al., 1991).
VERGHESE et al.(1989) observaram na ndia em estudo prospectivo que
aumento de atividades religiosas correlaciona com melhora da evoluo
da esquizofrenia.

2. Depresso
FARR e HOWE (1932) tentaram justificar a ideia de que religio
estaria associada a psicoses afetivas (ARGYLE e BEIT-HALLAHMY, 1975).
Examinando 500 pacientes internados, encontraram 13.5% cuja doena

150

tinha um contedo religioso claro. Destes, 64% receberam um diagnstico de mania ou depresso, proporo maior do que a verificada entre
pacientes sem este contedo, pois destes, apenas 50% receberam este
diagnstico.
Duas revises procuraram estudar a relao entre depresso e religiosidade:
GARTNER et al. (1991) encontraram quatro estudos com uma relao negativa entre depresso e compromisso religioso.
STACK (1992) revisou os trabalhos sobre religio e seu efeito sobre
a depresso, concluindo que esta, em geral, mostra um efeito benfico.
Entretanto, h falta de representatividade nas amostras estudadas (estudantes, idosos, mulheres de meio rural, mulheres mrmons, habitantes
do meio oeste dos Estados Unidos, etc.), sendo necessrios estudos
epidemiolgicos com melhor planejamento.
SPLENDLOVE et al. (1984) mostrou que pessoas que iam pouco
igreja tinham uma probabilidade duas vezes maior de ter depresso, mas
este resultado tornou-se estatisticamente no significativo quando educao, cuidados do cnjuge, sade e renda foram controlados. PALINKAS
et al. (1990) identificaram que pertencer a uma igreja protegia os sujeitos
de depresso.
Um nico estudo encontrou alta prevalncia de depresso em indivduos religiosos. Foi conduzido entre adolescentes tibetanos e pode ter
sido influenciado por variveis transculturais (GUPTA, 1983).

3. Suicdio e tentativa de suicdio


3.a. Suicdio
O trabalho clssico de DURKHEIM (1897) foi o ponto de partida
para os estudos sociolgicos acerca do suicdio. Para Durkheim, duas
dimenses integradoras da religio so as crenas e as prticas. Quanto
mais numerosas e fortes forem estas dimenses, maior ser a integrao
da pessoa vida do grupo e menor ser a probabilidade de suicdio. A
participao do indivduo no grupo d vida maior sentido, prov significado atravs da devoo a outros, fornece uma ideologia, distraindo a
pessoa de problemas pessoais que poderiam, em outras circunstncias,
liberar tendncias suicidas.
Durkheim usou a filiao religiosa como medida de integrao, apresentando a ideia que protestantes teriam menor integrao que catlicos,
pois apresentavam menos rituais e crenas coletivas (por exemplo: no
comer carne s sextas-feiras, confisso, frequentar a igreja compulsoria-

151

mente todas as semanas, normas contra divrcio e novo casamento, proibio de mudar de religio). Analisando os dados de cinco pases, concluiu que a taxa de suicdio entre protestantes era 50% maior que entre
catlicos. Nos pases catlicos, a participao religiosa evitaria a anomia,
pela maior possibilidade de integrao, pois esta religio requer contatos
mais frequentes com outros atravs dos sacramentos, confisso e o ato
de ir missa, enquanto que a religio protestante, por ser mais individualista, no requereria tanta interao social, e, assim, no proveria uma
maneira de evitar o suicdio.
Alguns trabalhos corroboraram a viso de Durkheim:
HALBWACHS (1930), reanalisando os dados de Durkheim e os de outras fontes, concluiu que a taxa de suicdio entre protestantes era duas
ou trs vezes maior que entre catlicos, na Irlanda e Estados Unidos.
Uma comparao internacional mais recente sobre taxas de suicdio na
Europa manteve o perfil de Durkheim. As taxas mais baixas foram encontradas na Espanha, Irlanda e Polnia, pases predominantemente
catlicos (KRAMER et al., 1972).
STENGEL (1964) notou que em pases predominantemente protestantes, os catlicos, judeus ortodoxos e muulmanos tinham taxas menores de suicdio, sugerindo que a varivel discriminante era religiosidade
e no a filiao religiosa. As minorias teriam maior coeso e integrao.
Nos Estados Unidos, judeus tm as menores taxas e protestantes, as
maiores, apesar de ser difcil determinar isto com acurcia, pois os atestados de bito no contm informaes sobre a religio (ARGYLE e
BEIT-HALLAHMI, 1975).
As pessoas sem religio tm maior probabilidade de suicdio, enquanto
que as que pertencem a grupos pequenos e coesos tm menos propenso que a mdia. Isto pode se dar devido ao fato que as grandes denominaes no parecem inspirar altos nveis de religiosidade, se comparados s denominaes menores e s seitas e cultos. Grupos menores
tm uma disciplina mais intensa, algumas vezes imposta pela reao da
cultura dominante acerca dos movimentos minoritrios ou estrangeiros
(JARVIS; NORTHCOTT, 1987).
STACK (1992) revisou trabalhos que questionavam as concluses
de Durkheim:
Trs regies geogrficas onde a taxa de suicdio entre catlicos era maior
que a dos protestantes no foram avaliadas.

152

No foi utilizado controle para desenvolvimento econmico, apesar das


regies catlicas serem menos desenvolvidas que as protestantes.
Pequena porcentagem da populao membro da Igreja Anglicana, no
podendo ser esta a responsvel pela alta taxa de suicdios na Inglaterra
(STARK et al., 1983).
Quando se controla a modernizao e a taxa de divrcio, as diferenas
entre as naes desaparecem.
Alguns trabalhos norte-americanos, comparando catlicos e protestantes, tambm no mostram o catolicismo protegendo contra suicdio
(BANKSTON et al. 1983; STACK, 1992).
Alm disso, entre protestantes, h diferenas na taxa de suicdio, com
os luteranos, metodistas e batistas do sul apresentando taxa menor.
ARGYLE e BEIT-HALLAHMI (1975), na sua reviso, encontraram
alguns trabalhos que corroboravam as concluses de Durkheim (1897),
mas opinaram que o papel da religio no to importante quanto o de
outros indicadores sociais.
KRAMER et al. (1972) avaliaram os dados sobre pases europeus,
classificando-os numa tabela 2 X 2, segundo a religio que predominava
no pas, e alta ou baixa prevalncia de suicdio (consideraram como alta a
taxa acima de 10 suicdios por 100.000 habitantes). Os pases distriburam-se igualmente entre as quatro clulas da tabela, sugerindo que a
religio seria apenas uma das variveis e que outras variveis, como ndices econmicos, sociais e polticos poderiam ter papel importante. Especialmente a industrializao parece ser relacionada ao aumento da taxa
de suicdio e diminuio da taxa de homicdio, a despeito da religio
predominante no pas.
Assim, os estudos mais antigos parecem ser mais claros em encontrar uma diferena interdenominacional na propenso ao suicdio. Uma
explicao terica acerca das diferenas entre as concluses de Durkheim
e os dados atuais encontra-se no fato de que os nveis de integrao
entre catlicos diminuram nos ltimos anos, havendo, como consequncia,
convergncia das taxas de suicdio.
Os resultados contraditrios, obtidos pela operacionalizao do
conceito de religio em termos de filiao religiosa, levaram hiptese
que religiosidade ou compromisso religioso teriam maior efeito e validade
(JARVIS e NORTHCOTT, 1987).
COMSTOCK e PARTRIDGE (1972) observaram que os que no frequentavam a igreja ou o faziam irregularmente tinham uma chance quatro

153

vezes maior de cometer suicdio, quando comparados aos que iam igreja
frequentemente. A menor frequncia a servios religiosos foi capaz de predizer suicdio melhor que outros fatores, como, por exemplo, desemprego
(GARTNER et al., 1991). Este tipo de medida pode ser criticado, pois a
baixa frequncia pode ser apenas um reflexo de uma integrao pessoal
que est se deteriorando (ARGYLE e BEIT-HALLAHMI, 1975).
Usando produo de livros religiosos como critrio para avaliar a
religiosidade de uma populao, e estudando 25 pases diferentes, STACK
(1983) mostrou que quanto maior a religiosidade, menor a taxa de suicdio. Entretanto, quando alguns desses pases foram avaliados ao longo
do tempo, esta relao no se manteve (STACK 1992).
JACOBS (1967), estudando cartas deixadas por suicidas, mostrou
que muitos, antes do ato, lutam com as convices religiosas.
GARTNER et al. (1991) em sua reviso encontraram doze trabalhos
que, sem exceo, relatavam uma relao negativa entre religiosidade e
suicdio, menos impulsos suicidas,e uma atitude mais negativa em relao ao suicdio.
STACK et al. (1994), analisando dados de uma amostra americana
de 9421 entrevistados, investigaram a relao entre religiosidade, feminismo e atitude em relao ao suicdio. Para mulheres, religiosidade e
feminismo correlacionaram-se negativamente, refletindo a impresso de
que as denominaes crists tradicionais possuem acentuada discriminao em relao ao gnero. Pouca religiosidade e feminismo diminuiriam a
chance de considerar o suicdio como opo.
STACK (1992) sintetiza os achados sobre a relao entre religio e
suicdio: Rituais e crenas religiosas tm participao importante na sua
preveno. Outras medidas de religiosidade como frequncia a servios
religiosos, pertencer a uma comunidade religiosa, e fora da crena e da
organizao forneceram resultados mistos, mas, em geral, apoiando a ideia
de que a religio diminui a taxa de suicdio. Outros acham que o compromisso religioso o aspecto-chave da preveno, e outros ainda consideram como tal, a organizao religiosa (estrutura hierrquica, laos grupais).
3.b. Tentativa de suicdio
Os trabalhos empricos apresentam resultados contraditrios.
ARGYLE e BEIT-HALLAHMI (1975) investigaram a hiptese de que
a religio poderia deter o suicdio, concluindo, ambiguamente, que:
protestantes no apresentam uma taxa maior de tentativas que catlicos,

154

nem a filiao religiosa, nem o grau de religiosidade parecem estar relacionados de modo significativo tentativa de suicdio, apesar de pessoas religiosas terem menor probabilidade de comet-lo.
Outros estudos sobre religio e tentativa de suicdio encontraram:
Entre 180 casos de tentativa de suicdio em Glasgow, na Esccia, foi
observada representao de catlicos e protestantes proporcional
populao (BALFOUR e HAMILTON 1963).
J JARVIS e NORTHCOTT (1987), entretanto, verificaram nmero desproporcional de catlicos.
EPPS (1957) estudando, em Londres, mulheres presas por tentativa de
suicdio, salientou que as que relatavam possuir uma filiao religiosa
eram, na verdade, indiferentes religio, esta parecia no ser importante em suas vidas. Isto sugeriu que religiosidade e no filiao religiosa
seria a varivel mais importante (JARVIS e NORTHCOTT, 1987).
MORPHEW (1968), estudando 50 casos de tentativa de suicdio, disse
que a religiosidade no era diferente da populao geral, concluindo
que, para a tentativa de suicdio, personalidade e fatores sociais eram
mais importantes que a atitude religiosa.
Na mesma denominao, pacientes suicidas e controles no suicidas
no diferiam quanto religiosidade. Religio parece ser um inibidor do
comportamento suicida, somente se a importncia desta estiver acima
da mdia para o indivduo. Religiosidade parece no ser o fator mais
importante, mas sim crer em deus (KRANITZ et al. 1968).
Tambm h discordncia entre os estudos sobre suicdio e tentativa de
suicdio que no apresentam altas taxas nos protestantes (JARVIS e
NORTHCOTT, 1987).
NELSON (1977), estudando aceitabilidade do suicdio, observou que
indivduos idosos institucionalizados tm menor probabilidade de aceitar sentimentos autodestrutivos, quando religiosos.
HOELTER (1979), estudando cinco dimenses de religiosidade (ortodoxia, subjetiva, crena em um ser supremo, frequncia a igreja na infncia e atual), observou que, entre estudantes universitrios, todas
correlacionam-se negativamente com a aceitabilidade do suicdio.

4. Transtornos Ansiosos
A religio tem o potencial, tanto para aumentar, como para
diminuir a ansiedade, dependendo de fatores socioculturais, situacionais
ou individuais. Os achados acerca da relao da religio com ansiedade

155

so difceis de avaliar, pois os estudos so, em sua maioria, transversais;


portanto, fatores socioculturais e psicolgicos podem ser tanto causa,
quanto consequncia de crenas ou comportamentos religiosos
(PRESSMAN et al., 1992).
SANUA (1969) e BERGIN (1983) encontraram relaes ambguas,
ora com mais, ora com menos ansiedade. GARTNER et al.(1991) encontraram dez artigos a respeito, quatro mostrando que pessoas religiosas
eram mais ansiosas, trs onde eram menos ansiosas, e trs que mostram
no haver relao entre ansiedade e religio. Estes resultados contraditrios so explicados, possivelmente, pelas diferentes definies de religio
utilizadas, pois a religio intrnseca parece diminuir a ansiedade, enquanto a extrnseca parece aument-la (BERGIN et al., 1987). Idade parece
tambm ser um fator importante, com o efeito benfico da religio sendo
maior quanto mais avanada esta for (KOENIG et al., 1988).
A religio ocupa-se, frequentemente, da ansiedade em relao
morte ou medo da morte. GARTNER et al. (1991) revisou a literatura cientfica sobre o tema e, novamente, encontrou resultados contraditrios. Seis
estudos mostraram menos medo de morrer em indivduos religiosos, trs
encontraram maior medo de morrer, e cinco nenhuma relao. Uma explicao possvel para isto uma relao curvilnea entre compromisso religioso e ansiedade diante da morte. Os moderadamente religiosos sentem
maior ansiedade, enquanto que os mais e no religiosos, sentem menor
medo de morrer (DOWNEY, 1984; McMORDIE, 1981). PRESSMAN et
al.(1992) criticaram a metodologia destes estudos, principalmente quanto
adequao da amostra e das medidas utilizadas.

5. Transtorno Obsessivo-Compulsivo (TOC)


Obsesses ou escrpulos so conhecidos da vida religiosa, muito
antes de se tornarem parte da psiquiatria. O significado original de obsesso atuao exterior do diabo ou esprito maligno.
LEWIS (1936) observou que os quatro principais temas das obsesses eram maldade, prejuzo, sexo e religio. No claro, entretanto, o
grau de influncia que fatores religiosos exercem sobre o TOC, se so
parte da causalidade, ou apenas da sintomatologia.
FITZ (1990) revisou a literatura com trs objetivos especficos:
a. Saber se a religio predispe ao desenvolvimento de TOC;
b. Quais os fatores familiares envolvidos neste transtorno e como eles
interagem com os fatores religiosos para influenciar seu curso e evoluo,

156

c. Que tipo de estudos devem ser feitos para que se tenha uma viso
clara sobre o relacionamento entre religio e TOC.
Observou que muitos dos estudos que avaliaram os fatores religiosos no TOC limitaram-se apenas informao demogrfica, mais especificamente denominao religiosa. Os estudos no tm grupo controle,
nem comparam a distribuio dos grupos religiosos da amostra com a
distribuio na populao.
AKHTAR et al. (1975), na ndia, observaram que a filiao religiosa
de sua amostra de 82 obsessivos diferia pouco da filiao da rea em que
foi captada.
RAPOPORT et al. (1981), em estudo com nove crianas com TOC, notaram que duas tinham pelo menos um dos pais com tendncias religiosas
extremistas, o que, apesar de nada provar, consistente com a ideia de que
fatores religiosos e ambientes domsticos rgidos e perfeccionistas podem produzir culpa excessiva e medo nas crianas, o que poderia facilitar o TOC.
RASSMUSSEN e TSUANG (1986), estudando 44 pacientes com
TOC, notaram que a filiao religiosa era semelhante da rea de captao, mas que muitos possuam em casa uma orientao religiosa excessivamente estrita, que subsequentemente participa dos pensamentos obsessivos e rituais compulsivos.
GREENBERG (1984, 1987) e GREENBERG et al. (1987) apresentaram diversos relatos de casos com clientes judeus, acompanhados em
clnica de sade mental no norte de Jerusalm. Nesta regio, com forte
presena ortodoxa, 30% dos pacientes com TOC apresentaram
sintomatologia ligada religio. O tema das obsesses e compulses
parecia refletir os hbitos prevalentes e valores da cultura. Por exemplo,
judeus ortodoxos com TOC, quando comparados com outros pacientes
no ortodoxos apresentam, com maior frequncia, sintomas relacionados
s leis dietticas e oraes. Trs dos pacientes no eram de famlias religiosas; o inicio dos sintomas ocorreu na poca em que assumiram o compromisso religioso, e dois deles melhoraram com terapia comportamental.
Isto pode sugerir que pessoas vulnerveis ao TOC podem encontrar nos
rituais religiosos uma maneira de expressar sua doena. A religio no o
fator causal, mas foi incorporada ao problema. Os pacientes que vieram
de uma criao religiosa no responderam ao tratamento, o que corrobora a ideia de RACHMAN (1983) de que ideias super-valoradas so resistentes terapia comportamental.
A religio parece relacionar-se com o contedo do TOC em duas
reas principalmente: limpeza ou pureza, e liturgia.

157

Diversas religies prescrevem rituais para atingir ou permanecer em


estado de pureza. Entre os judeus h regras quanto dieta, orao,
menstruao e limpeza. Os muulmanos lavam partes do corpo trs
vezes antes das cinco oraes dirias, trocam as roupas se estiveram
em contato com fezes e urina, a mulher no deve orar ou jejuar durante
o perodo menstrual. Para os hindus, os contedos tm relao com
prticas religiosas, preocupao com smen e sangue menstrual, e
excreta. A importncia da pureza exemplificada pela classe dos
intocveis, sendo que parte importante dos festivais so os banhos em
lugares e pocas determinadas (AKHTAR et al.,1975).
A liturgia engloba a orao e confisso. Protestantes podem ter pensamentos blasfemos ou de algum mal ocorrendo a algum durante as
oraes. VERGOTE (1988) mostra como obsesses podem adquirir uma
forma religiosa, trazendo culpa ao indivduo com TOC e podendo fazer
com que o indivduo repita a confisso inmeras vezes. A repetio de
rituais e oraes pela interferncia de pensamentos repugnantes durante a sua realizao fenmeno tambm descrito.
Para FITZ (1990), os fatores religiosos podem se relacionar com o TOC
de duas maneiras:
pessoas que desenvolveram TOC parte de uma influncia religiosa,
ou que tm uma predisposio ao TOC podem encontrar, no ambiente
religioso ritualstico, uma maneira de expressar seus sintomas;
pessoas que expressam suas obsesses e compulses atravs da religio podem ter tido elementos religiosos envolvidos no desenvolvimento do transtorno, mais especificamente um ambiente domestico rgido e
autoritrio com influncia religiosa.
Apesar de haver alguma evidncia de que fatores religiosos e familiares, no caso, pais rgidos e excessivamente exigentes e religies estritas e ritualsticas, possam predispor uma pessoa ao TOC, os resultados
so inconclusivos, uma vez que difcil, numa doena to complexa e
heterognea, determinar o papel dos fatores ambientais na etiologia. A
maioria dos trabalhos no tem grupo controle ou amostra adequada, so
discusses de caso, no incluem medidas e no encaram a religio como
um fenmeno multidimensional. Em sntese, se algum fator religioso possui algum papel no TOC, no se sabe qual , nem como est envolvido.

6. Transtornos dissociativos
6.a. Possesso
BOURGUIGNON e EVASCU (1977) em 488 sociedades estudadas
encontraram evidncias de estados de transe ou possesso em 90%.

158

Em algumas culturas, a possesso faz parte da estrutura religiosa,


encorajada como uma experincia mstica ou divina que une o ser humano aos deuses, apoiando a cosmologia cultural e oferecendo benefcios psicolgicos ou sociais. Em outras, a possesso percebida como
intruso maligna de seres espirituais que perpetuam a doena e a desgraa, podendo provocar at a morte, reiterando a associao entre eventos
naturais e sobrenaturais (WARD, 1989).
LEWIS (1971) e WARD (1980) diferenciam dois tipos de possesso:
Central - diferencia-se pela sua funo social, sustentando a moralidade
oficial, as tradies religiosas e o poder estabelecido. A possesso
ritual e temporria, geralmente voluntria e, usualmente, reversvel. Toma
a forma de transe (estado alterado de conscincia), exibida num contexto cerimonial religioso e atribuda ao poder de espritos solidrios ou
acolhedores. A possesso ritual teraputica e de natureza ajustadora
em termos fisiolgicos, psicolgicos e sociais.
Perifrica - No fornece apoio direto ao cdigo moral e aflige tipicamente membros de baixo status social, ou que ocupam posio marginal na
sociedade. , em geral, de longa durao e estvel. A pessoa acredita
estar possuda por um ou mais demnios, exibindo involuntariamente
comportamentos que so atribudos influncia dos espritos. A condio pontuada por estados alterados de conscincia, mas, na maior
parte do tempo, o indivduo est lcido. Ela pode ser indicadora de neurose, psicose ou transtornos de personalidade, ou interpretada como
uma manobra psicolgica, um protesto contra as presses de papis
sociais restritivos e subordinadores, aflies pessoais e adversidades.
mais frequente entre mulheres casadas, pobres, com 20 a 35 anos de
idade, e com pouca educao, embora tambm possa acometer mulheres idosas ou infrteis. Em geral, uma resposta neurtica ligada
cultura para lidar ou reagir a conflitos ou estresse emocional grave.
Ganhos secundrios, em geral, esto presentes: escapar de uma realidade desagradvel, fantasias de que desejos estejam sendo satisfeitos,
diminuio de culpa e responsabilidade por comportamentos inadequados, manipulao de outros e afirmao de direitos (CHANDRA,1980).
RUIZ e LANGROD (1976) notaram que, quando as pessoas esto
passando por privao, impedidas de atingir um status econmico ou social, tm maior probabilidade de retornar s tradies tnicas originais
para neutralizar os efeitos de um ambiente duro e repressivo.
YAP (1960) investigou 66 pacientes internados em Hong Kong que
apresentavam a crena de possesso. Os diagnsticos incluram histeria

159

(48.5%), esquizofrenia (24.3%) e depresso (12.2%) e, mais raramente,


mania, delirium, paralisia geral, epilepsia e confuso senil. WARD e
BEAUBRUN(1980), em 58 pacientes internados em Trinidad, encontraram esquizofrenia em 63.8%, reao psictica aguda em 8.7%, e psicose
induzida por drogas em 7%.
CARVALHAL RIBAS (1963) comparou os relatos medievais de obsesso e possesso com pacientes contemporneos brasileiros diagnosticados como esquizofrnicos, mostrando suas semelhanas.
A cultura procura remedi-la ou trat-la atravs de remdios folclricos e, principalmente, atravs do exorcismo (WARD, 1989), o tratamento
clssico para a possesso, visando libertar o corpo dos espritos imundos.
Desde a Idade da Pedra, encontram-se evidncias de prticas exorcistas.
Crnios com trepanao, por exemplo, provem uma pequena abertura
para que espritos malignos escapem. As tcnicas variam, mas, em geral,
incluem orao, frmulas de encantamento, purgativos, e, em casos extremos, aoites ou inanio, medidas que tm por objetivo tornar o corpo um
lugar desagradvel para o esprito maligno, motivando-o a sair.
6.b. Personalidade Mltipla
Sndrome ligada cultura, praticamente s encontrada na Amrica
do Norte.
BOWMAN (1989) revisou a literatura sobre religio e Personalidade
Mltipla verificando que esta consiste apenas de relatos de caso, com
referncias breves sobre o background religioso ou acerca da sua associao com uma criao religiosa conservadora rigorosa e hipcrita. Observou que pacientes com Personalidade Mltipla frequentemente vm
de famlias crists fundamentalistas, com prticas religiosas rigorosas,
punies, atmosfera rgida e formal do ponto de vista emocional ou sexual, autoritarismo e padres perfeccionistas. Uma das personalidades do
paciente frequentemente identifica-se muito com a religio fundamentalista,
enquanto que a outra est engajada em outros costumes.
STERN (1984) notou que 6 de 8 pacientes com Personalidade Mltipla tiveram contato importante com a religio, sendo que quatro moraram em lares religiosos ultra-conservadores.
Uma das etiologias atribudas Personalidade Mltipla o Abuso
Ritualstico Satnico. Esta denominao sindrmica, utilizada pela primeira vez em 1984, causou grande controvrsia entre os profissionais
norte-americanos que trabalhavam com abuso infantil (MULHERN, 1992).
Alguns pacientes, ao relatarem suas memrias, foram identificados como

160

vtimas de rituais satnicos. Estes acontecem em seitas e cerimnias ocultas envolvendo crianas que foram geradas para propsitos ritualsticos,
podendo ser sacrificadas, torturadas ou utilizadas sexualmente (ROGERS
1992), ou ter suas mentes controladas para manter contato com os cultos,
ou seja, o culto deliberadamente cria as diferentes personalidades para
servir seus objetivos, frequentemente, sem conscincia da pessoa
(SHAFFER e COZOLINO, 1992; GOULD e COZOLINO 1992). As duas
ltimas autoras entrevistaram 20 pacientes ambulatoriais que relatavam
lembranas de abusos ritualsticos. Observaram que estes pacientes, ao
iniciarem a terapia, tinham pouca ou nenhuma lembrana destes eventos.
As sequelas psiquitricas incluram quadros dissociativos, transtornos
afetivos, somatizao e transtornos alimentares. GANAWAY (1992) critica estes artigos mostrando que, apesar de existirem cultos satnicos, no
h nenhuma evidncia destas prticas a eles atribudas, o que foi extensivamente investigado pela polcia norte-americana. Os autores partiram
de uma crena sem qualquer fundamento cientfico. No h dados que
corroborem nem a existncia deste quadro clnico, nem a comprovao
da contribuio de eventos traumticos passados na sua origem.
BUCKY e DALENBERG (1992), em crtica mais contundente, aps
investigarem 433 profissionais de sade mental de San Diego, Estados
Unidos, concluram que um grande nmero de alegaes de abuso ritualstico
satnico gerada por um pequeno nmero de profissionais; os relatos esto relacionados ao nvel pequeno de treinamento, tipo de licenciatura, e
frequncia prvia a uma conferncia ou curso sobre este assunto.
ELLIS (1992) explica estes fenmenos atravs do conceito de
Ostension, desenvolvido por Umberto Eco, e que se refere a momentos
na comunicao oral em que as pessoas usam aes ao invs de palavras. Isto ocorre, por exemplo, em pnicos coletivos, onde rumores sobre
veneno na gua, ou um dedo na garrafa de refrigerante circulam e levam
as pessoas a atuar de acordo ou, quando algumas pessoas literalmente
representam uma lenda. Ellis assinala que, na maioria dos casos de
satanismo, no ocorre um fenmeno real de ostension, mas sim uma
forma de ao que lembra a lenda, mas que no a representa totalmente.
Assim, na pseudo-ostension algum produz evidncia de que a lenda
aconteceu (por exemplo, adolescentes simulando e deixando evidncias
de que um ritual satnico ocorreu); na quasi-ostension ocorre a interpretao errnea de eventos naturais (por exemplo: lixo interpretado como
sendo prova da ocorrncia de sacrifcios humanos); proto-ostension ocorre quando para chamar ateno, as pessoas atribuem a si mesmas uma
histria que presumivelmente ocorreu com outros (por exemplo, no Brasil,

161

na dcada de noventa, ter sua obturao transformada em ouro era considerada um sinal de bno de deus, e, diversas pessoas, em igrejas
evanglicas, mostravam seus dentes pretensamente dourados em reunies de orao; ou pessoas que juraram ter visto cachorros mutilados pendurados em poste; apesar da polcia nada ter relatado).
6.c. Transtorno Psicognico de Massas
Termo usado como sinnimo de histeria de massa, doena
sociognica das massas, psicose das massas, tarantism, dancing
mania. definida como a ocorrncia coletiva de constelao semelhante
de sintomas fsicos e crenas relacionadas, para os quais no h uma
explicao patognica plausvel. A lista de sintomas possveis imensa,
mas os mais comuns so hiperventilao, cefaleia, tosse, dor abdominal,
nusea, vmitos, movimentos coricos, tremor, anestesia, globo retroesternal, delrios, coceiras, eritemas, tontura e desmaios. A maior parte
dos incidentes ocorre em ambientes sociais coesos e fechados como escolas, fbricas, conventos e hospitais. Comeam tipicamente com um indivduo apresentando queixas somticas ambguas de modo dramtico.
Outros membros do grupo, em geral mulheres ou adolescentes, passam
a exibir os mesmos sintomas. Em geral, o episdio diminui de intensidade
aps uma pessoa com autoridade reassegurar s vtimas que o agente
agressor no existe ou foi eliminado. O incidente pode durar algumas
horas, ou at anos, em episdios recorrentes, como o caso de
demonopatias em conventos, ou at sculos, como o caso do
Tarantismo, ainda hoje presente na Itlia. Rumores e publicidade atravs da mdia podem exacerbar a situao. O incidente , em geral, precedido por uma atmosfera de tenso social e a presena de algum agente
incomum, como um odor ou um inseto.
As primeiras explicaes sempre envolveram um agente sobrenatural, estando as vtimas possudas por espritos malignos ou benevolentes. Os episdios terminavam quando os diabos eram exorcizados, ou
uma bruxa era identificada ou punida. O mdico suo Paracelsus foi o
primeiro a afastar uma causa demonaca para as epidemias de dana,
descrevendo trs tipos (Coreia imaginativa, lasciva e natural).
A dancing mania foi denominada tambm de Doena de So Vito,
aps um grupo de 200 pessoas ter danado sobre uma ponte no Rio
Maas, Alemanha, em 1728, levando-a ao colapso, matando muitos participantes. Os sobreviventes foram tratados numa capela prxima dedicada
a So Vito, e muitos se restabeleceram. Outras teorias revistas por
BARTHOLOMEW (1994) envolvem fraude, resposta catrtica, histeria,

162

contgio, ganhos secundrios, perda parental precoce, transe hipntico e


protesto poltico.

7. Epilepsia
Desde o sculo XIX, a literatura clnica relata a associao de religiosidade (ruminao religiosa, sintomas de culpa, personalidade
anancstica e escrpulos) como uma caracterstica da personalidade epilptica ou da epilepsia do lobo temporal.
GARTNER et al. (1991), em sua reviso, observaram que pacientes
com epilepsia de lobo temporal relatam maior nmero de sentimentos e
preocupaes religiosas que controles, havendo alguma evidncia de que
algumas experincias religiosas so mediadas por atividade temporal.

8. Alcoolismo e Drogas
Os primeiros trabalhos sobre o relacionamento entre religio e abuso de lcool focalizaram as diferenas entre denominaes religiosas.
Judeus possuam os ndices mais baixos e catlicos, os mais altos
(ARGYLE e BEIT-HALLAHMY, 1975). Apesar de protestantes em geral
terem ficado em posio intermediria, paradoxalmente, os ndices mais
altos de alcoolismo foram encontrados entre os protestantes criados em
lares ou denominaes conservadoras que desencorajavam ou proibiam
o seu uso. Isto levou formulao da hiptese que tradies religiosas
que modelam o uso controlado do lcool fornecem melhor proteo contra o alcoolismo.
ARGYLE e BEIT-HALLAHMI (1975) encontraram correlao negativa entre religiosidade pessoal, frequncia igreja e o uso de lcool nos
quatro estudos que analisaram.
Em reviso de 20 estudos, feita em 1976, GORSUCH e BUTLER
concluram que a associao entre religiosidade (ser membro da instituio religiosa, participao ativa, desenvolvimento ou crescimento em um
ambiente religioso, ou o significado da religio para a pessoa em questo)
e o uso de substncias era negativa. A presena de religiosidade prediz
quem no usou drogas ilcitas, tanto em estudos prospectivos quanto retrospectivos.
Em estudos posteriores, este resultado se mantm, generalizandose para mltiplos subgrupos demogrficos, e com a utilizao de diferentes medidas de religiosidade e de uso de substncias (BENSON, 1992).
ADLAF e SMART (1985) procuraram examinar o impacto de fatores
religiosos (filiao religiosa, frequncia a servios religiosos e sentimen-

163

tos de religiosidade) no consumo de diversas drogas (lcool, cannabis e


outras drogas ilcitas e no ilcitas). A amostra foi constituda por 1.031
alunos e 1.035 alunas matriculados em escolas secundrias, com idades
de 11 a 20 anos, escolhidos de uma populao de 4.737 estudantes da
provncia de Ontrio no Canad. Observaram que estudantes catlicoromanos usavam menos maconha, substncias no-mdicas ou alucingenas. Religiosidade e frequncia igreja estiveram negativamente associadas com consumo de drogas.
AMOATENG e BAHR (1986) estudaram o relacionamento entre diversas variveis religiosas e familiares e o consumo de lcool e maconha
entre adolescentes. Foram estudados 16.130 alunos de segundo grau, de
125 escolas representativas dos Estados Unidos. Participantes no brancos, do sexo feminino, e religiosos tinham um menor consumo de lcool.
Sujeitos religiosos apresentaram menor consumo de maconha. Variveis
familiares tiveram pequeno efeito no uso de lcool e drogas.
Em Porto Rico (GARTNER et al. 1988), em estudo com 2.000 pessoas selecionadas aleatoriamente, concluram que os que referiam no
possuir filiao religiosa apresentavam maior taxa de alcoolismo, principalmente se fossem do sexo masculino.
GARTNER et al. (1991) revisaram 12 estudos mais recentes, e em
11, encontraram a mesma relao negativa entre vrias medidas de compromisso religioso e uso de drogas. Alm disso, encontraram evidncia
de que a frequncia igreja est mais fortemente associada abstinncia de drogas do que variveis do tipo sentimento religioso (ADLAF e
SMART 1985) e religiosidade dos pais (BURKETT 1977). Esta correlao
negativa vale para adolescentes, alunos de faculdade, adultos de ambos
os sexos, afro-americanos e hispnicos, nos Estados Unidos.
WUTHNOW (1978), comparando cinco orientaes religiosas diferentes, observou que no religiosos relatavam maiores taxas de uso de
substncias que conservadores, liberais ou religiosos nominais (pessoas
que apenas declaram ser de determinada religio, sem qualquer outro
vnculo). Os que adotavam uma religio de orientao experimental com
aceitao de ideias no convencionais (ocultismo e religies orientais, por
exemplo) relataram maior uso de drogas que os no-religiosos.
BENSON (1990), estudando dados de 47.000 alunos de escolas
pblicas, encontrou os principais efeitos sobre o uso de substncias na
frequncia a servios religiosos e na importncia atribuda religio. Resultados contrrios a esta regra so raros, ocorrendo principalmente quando:

164

o uso de substncias feito em pequena quantidade,


a medida de religio utilizada uma forma negativa de religiosidade (religio restritiva - grau em que a pessoa v a religio como baseada em
regras, autoritarismo e exigncia por obedincia (BENSON et al. 1987).
As medidas de religio mais empregadas so filiao religiosa,
frequncia a servios religiosos e importncia da religio na vida da pessoa. Outras medidas como religio dos pais, sentimento ou atividade religiosa, ortodoxia, participao em programa para jovens realizados em
igrejas, comportamento devocional (orao e ler a Bblia), e crena numa
vida aps a morte, tambm mantm a correlao negativa.
A relao negativa est tambm associada a diferentes dimenses
de orientao religiosa como as de GLOCK e STARK (1965), e vertical,
horizontal e consoladora, de BENSON (1992), e intrnseca, que, surpreendentemente, foi usada em apenas um estudo (DONAHUE, 1985).
GARTNER et al. (1991) revisaram outros seis estudos e confirmam
que os com maior envolvimento religioso tm menor probabilidade de usar
ou abusar do lcool.
BENSON (1992) revisou tambm os trabalhos que, atravs de estatstica multivariada, procuraram controlar variveis que poderiam confundir os resultados. O efeito da frequncia a servios religiosos e a importncia atribuda religio se mantm, mesmo quando idade, sexo, raa,
regio, educao, renda, tipo de escola, tamanho da comunidade, ausncia ou presena do pai, nvel educacional dos pais, me trabalhando fora,
uso de maconha pelos colegas, relacionamento com os pais, desempenho na escola so controlados (LORCH e HUGHES, 1985; COCHRAN et
al., 1988; BENSON e DONAHUE, 1989; BENSON 1992). Em um quarto
estudo, um efeito independente da religio foi encontrado somente para
protestantes conservadores (Bock et al. 1987).
BENSON (1992) conclui que a relao negativa entre religio e o
uso de substncias persistente, mas tende a ser modesta, com pequenos valores encontrados na correlao. A correlao mdia com uso de
lcool, tabaco e maconha est em torno de -0.20. As correlaes com
outras drogas so ainda menores. Variveis religiosas tendem a no prever to bem o uso de substncias, enquanto aspirao acadmica ou
motivao para ser bem sucedido, frequncia de socializao com colegas, frequncia de uso de maconha pelos colegas, regras dos pais sobre
uso de substncias.
Duas so as explicaes para o efeito da religio sobre a supresso
do uso de substncias: a funo de controle social que a religio exerce,

165

desencorajando desvios, delinquncia, e comportamentos autodestrutivos


e o desenvolvimento de recursos pessoais (sucesso acadmico, valores
pr-sociais, competncia social) e ambientais positivos (harmonia familiar, comunicao pais-filhos, apoio dos pais, apoio de outros adultos). O
papel da religio contra o uso relaciona-se tambm ao grau em que estas
normas se sobrepem, ou so contrrias s normas culturais. Ou seja, a
religio tem maior efeito quando h diferentes opinies na sociedade sobre o uso da substncia em questo; e menor efeito, se houver acordo
com outros mecanismos de controle social desencorajando o uso. No se
sabe como a religio promove os recursos pessoais e sociais que agem
na preveno (BENSON, 1992).
BENSON (1992) mostrou que a literatura preocupou-se, principalmente, com o papel da religio em prevenir o incio do uso de substncias, preocupando-se pouco com o papel da religio em prevenir o uso
problemtico. A maioria das amostras estudadas foi de alunos de nvel
colegial e faculdade, o que limita a generalizao dos dados. Seriam teis
estudos longitudinais em que mudanas da religiosidade pudessem ser
relacionadas s mudanas nos padres de uso.
Importante que, apesar da extensa literatura disponvel acerca do
papel da religio no uso de substncias, estes trabalhos no esto presentes nas principais revises sobre o assunto, tendo, portanto, pouca
influncia no estabelecimento de polticas sociais, planejamento comunitrio ou desenvolvimento de programas.

9. Sntese
GARTNER et al. (1991) afirmam:
primeira vista, fica-se confuso com a pesquisa sobre o relacionamento entre religio e sade mental, pois os resultados so
mistos e contraditrios.

Para superar esta dificuldade procuraram dividir os trabalhos


de acordo com quais aspectos da sade mental estavam sendo avaliados. Analisaram cerca de 200 artigos recentes e as revises prvias e
concluram que compromisso religioso tem:
Uma relao positiva com sade fsica, bem estar, prognstico de doenas, satisfao conjugal, diminuio da mortalidade, menores ndices
de suicdio, menor uso de drogas e lcool, menos delinquncia, menos
depresso e menor taxa de divrcio.
Uma relao ambgua ou complexa com ansiedade, psicoses,
autoestima, transtornos sexuais, preconceito, inteligncia e educao.

166

Uma associao positiva com autoritarismo, dogmatismo, intolerncia


ambiguidade, rigidez, sugestionabilidade, dependncia, autorrealizao
e epilepsia do lobo temporal.
A maioria dos estudos que encontraram uma relao positiva entre
religio e sade mental, media sade mental atravs de eventos da vida
real, que podem ser observados diretamente, com confiabilidade e validade inquestionveis: sade fsica, mortalidade, suicdio, uso de drogas,
abuso de lcool, delinquncia e divrcio.
DONAHUE e BERGIN (1983) fizeram afirmao semelhante, onde,
os artigos que associam religio com psicopatologia usam medidas
intrapsquicas; enquanto que, os que associam religio sade mental,
usam medidas comportamentais.
ARGYLE e BEIT-HALLAHMI (1975) concluram de maneira semelhante: que religiosidade est relacionada inadequao pessoal em estudantes, de acordo com testes psicolgicos e inventrios; e que a participao em atividades religiosas pblicas est positivamente relacionada ao
ajuste pessoal na populao adulta, especialmente entre os idosos.
As revises mais importantes (GARTNER et al., 1991; SCHUMAKER,
1992 e BATSON e VENTIS, 1982, LARSON et al., 1992, LARSON e
LARSON, 1994) chegam a concluses semelhantes. O relacionamento entre
religio e sade, particularmente sade mental, depende de como estes
termos so definidos. A origem das discrepncias acontece quando a sade mental medida atravs de variveis soft, testes de personalidade
com papel e lpis, que procuram inferir caractersticas intrapsquicas da
personalidade, que na verdade so tericas (sade mental definida em
termos humanistas, como autorrealizao, autoconscincia, autonomia,
criatividade, mente aberta, etc.). Estes traos hipotticos so medidos indiretamente atravs de itens que o autor julga serem sinais dos traos. A
associao entre compromisso religioso e psicopatologia foi encontrada,
quase que exclusivamente, nestas variveis: autorrealizao, autoritarismo,
dogmatismo, tolerncia ambiguidade, rigidez e sugestionabilidade. Estas
refletem um vis de valor, pois so implicitamente no testas. Quando a
medida de religio ou sade mental uma avaliao comportamental de
eventos reais, claramente observveis e medidos, com confiabilidade e
validade inquestionveis (por exemplo, frequncia a servios religiosos e
avaliao da psicopatologia), os estudos mostram uma relao positiva.
Alm disso, a distino entre religiosidade intrnseca e extrnseca fundamental, pois a ltima correlaciona-se com ausncia de sade mental, enquanto que a primeira com sua presena.

167

Quando encontrado um efeito benfico da religio, as correlaes


com sade mental so mais baixas que o esperado. Quatro so os fatores
que afetam este relacionamento.
A natureza mutvel dos sentimentos religiosos e do estado emocional,
com as pessoas em geral recorrendo religio em momentos difceis.
Mesmo que a religio seja eficaz para enfrentar a ansiedade e depresso, pode parecer que esteja associada a elas em estudos transversais.
(Por exemplo, achar que tomar antidepressivos causa depresso, pois
este comportamento mais frequente entre deprimidos que na populao; KOENIG 1992).
A medida inadequada das atitudes e comportamentos religiosos.
Fatores socioeconmicos, genticos e de desenvolvimento. Se depresso e ansiedade forem mais frequentes entre os de classe social mais
baixa e com menor nvel de educao e a religio for mais frequente
entre eles, pode parecer que h associao com sofrimento mental. Do
mesmo modo, por motivos genticos e melhor estrutura familiar e
ambiental no perodo de desenvolvimento da personalidade, as pessoas podem sentir menos necessidade de religio.
Expresso neurtica da religio - nem todas as crenas e prticas religiosas so saudveis e benficas para a sade mental. A religio pode
ser usada para negar ou esconder raiva e agressividade, pode levar
excessiva dependncia, autoridade, ou intolerncia para quem discorda, ou at se expressar sob a forma de psicose. (KOENIG 1992;
RUNIONS 1974; PRUYSER 1977).
A relao entre espiritualidade e sade merece mais ateno do
que a que est sendo recebida. necessrio:
Uma abordagem mais abrangente e cientfica sobre a conexo entre
prticas espirituais e sade.
A comunidade deve ficar mais consciente a respeito do que j claramente documentado sobre as consequncias positivas e negativas para
a sade, de comportamentos e padres de pensamento que so consistentes com estilos de vida espirituais e no espirituais.
Devemos reconhecer que a maioria dos clientes e pacientes acredita
em Deus e que muitos tm um estilo de vida espiritual. Esta dimenso
deve ser explorada, compreendida e, possivelmente, utilizada. Os problemas ticos decorrentes devem ser analisados.

168

Um dos riscos de se associar religio e sade criar nas pessoas culpa


pelos seus problemas. Jesus j dizia Nem este homem, nem seus parentes pecou (Joo 9:1-13). O problema fsico pode claramente no ter
relao com a imperfeio espiritual. Ser santo no garantia de boa
sade, e problemas de sade nem sempre implicam em falhas espirituais (DOSSEY 1993).
A prtica religiosa est presente por toda sociedade humana e parece ter um efeito benfico sobre a sade em geral e sobre certos aspectos
da sade mental em particular. A questo que se coloca agora atravs
de quais mecanismos esta ao acontece.

169

170

Captulo 10
Mecanismos atravs
dos quais a religio
influencia a sade

A religio pode ter uma influncia tanto benfica quanto prejudicial


sobre a sade.
Devido alta prevalncia das prticas e crenas religiosas fundamental que estes mecanismos sejam identificados para que a religio
saudvel possa ser enfatizada e utilizada para melhorar o nvel de sade
e bem estar da populao.
MARKS (1978), um dos mais importantes terapeutas
comportamentais, diz que os fenmenos de cura atravs da religio devem ser estudados objetivamente porque sua potncia e muito maior que
a da psicoterapia, -Bomba atmica comparado com dinamite. Recomenda o exame dos mecanismos de mudana, e que no se deixe os
preconceitos contra a linguagem espiritual impedirem os pesquisadores
de melhorar nosso conhecimento sobre teraputica.
Baseado em ELLISON et al. (1989), SCHUMAKER (1992) e LEVIN
e VANDERPOOL (1989) os seguintes componentes estruturais e funcionais da religio foram identificados como tendo uma influncia sobre a
sade:

171

1.

Comportamento e estilo de vida

xodo 15:26: Se ouvires atentamente A voz do Senhor teu Deus, e


fizeres o que reto diante de teus olhos, e inclinares os teus ouvidos aos
seus mandamentos e guardares todos os seus estatutos, nenhuma enfermidade vir sobre ti
Se comportamento e estilo de vida so fatores importantes na promoo de sade, algumas hipteses podem ser investigadas:
as doenas que decorrem de um estilo de vida ocorrem porque o indivduo deixou de aderir a princpios e prticas espirituais?
As pessoas que acreditam em Deus e se engajam nas prticas religiosas, ou que procuram seriamente fazer com que seus pensamentos e
aes estejam de acordo com os ensinamentos espirituais, tem sade
melhor?
Sade acompanha determinados estilos de vida e problemas acontecero se houver desarmonia com os princpios espirituais e divinos.
As prescries bblicas de 3000 anos atrs sobre dieta, circunciso,
preparo da alimentao, limpeza, sexualidade foram importantes para prevenir infeces, doenas sexualmente transmissveis e cncer, num perodo onde o conhecimento cientfico e a medicina preventiva no estavam
desenvolvidos.
O cdigo mosaico probe alimentos no kosher, mormons so proibidos do consumo de cafena e lcool, adventistas seguem dieta vegetariana, monges jejuam, freiras so celibatrias, judeus e muulmanos praticam a circunciso, parsis casam-se tarde e so estritamente
monogmicos. Estes comportamentos apesar de fazerem parte de um
estilo de vida mais amplo, possuem cada um por si a capacidade de promover sade.
Outra recomendao mdica frequente tambm componente da
prtica espiritual o dia semanal de descanso: Relaxar o corpo e a mente, refrescar e restaurar o esprito, adorar a deus, comunho com a famlia
e outros fiis.
Hoje os problemas de sade prioritrios, esto relacionados aos
estilos de vida contemporneos (estresse, dependncia de substncias,
alimentao excessiva, comportamento sexual). Estes podem ser vistos
como violaes de leis e prticas espirituais, pois estas prescrevem moderao no comportamento sexual e alimentar, advertem contra o beber
excessivo, contra o perseguir incessante do dinheiro e poder, a competi-

172

o, as emoes negativas (hostilidade, raiva, ressentimento e culpa),


narcisismo e incapacidade de amar. H um apelo claro moderao, com
implicaes importantes para a sade.
Um dos comportamentos carregados de controvrsia em algumas
religies a prtica do ascetismo. Este consiste na renncia contnua e
voluntria e negao de gratificaes imediatas ou sensuais com a finalidade de atingir um estado espiritual mais elevado. O jejum tem longa
histria em diversas religies e s vezes encontrado entre pacientes
psiquitricos, sendo difcil o diagnstico diferencial. A autoflagelao, por
alguns grupos muulmanos e cristos considerada por alguns como um
meio de aprofundar a compreenso espiritual, e por outros como comportamento bizarro e autodestrutivo. (FALLON e HORWATH, 1993). Certos
comportamentos especficos como dieta, higiene, exerccio, tabagismo,
consumo de lcool, sexualidade so expressamente sancionados ou proscritos por muitas tradies religiosas, e fazem parte tambm das recomendaes mdicas.
Um exemplo da aplicao de princpios semelhantes ou claramente
religiosos prtica mdica o programa de THORESEN et al. (1985)
para ensinar pessoas com doena coronariana a modificar seu comportamento do Tipo A.
aprender a dar e receber amor diariamente,
a ver o mundo como um lugar no hostil que precisa ser combatido,
mas um lugar que pode ser amoroso, cooperativo, pacfico e feliz,
orao (que os pacientes acharam ser a parte mais valiosa do programa),
desenvolver humildade e pacincia (entrar na fila mais comprida e lenta
do super mercado, aprendendo a tolerar e ter prazer na espera),
modelao do comportamento de amar e aceitar (treino em sorrir),
deixar de brincar de deus (aprender a deixar de controlar o ambiente e
a aceitar suas limitaes pessoais).
Neste trabalho, o conceito de Graa foi introduzido de maneira
secular: Que sbio e desejvel receber as coisas maravilhosas que a
vida oferece, que estas no precisam ser ganhas (amor, serenidade, descanso, riso, alegria, divertimento, famlia, crianas, animais, plantas, beleza, vida); encorajamento da vida simples e abundante, atravs de uma
postura de pacincia e aceitao com humildade, amor, alegria, servio
desinteressado a outros e obedincia suave aos preceitos espirituais ,
recebendo em troca as bnos decorrentes. Este projeto aps quatro

173

anos de seguimento demonstrou 50% de reduo na morbidade e mortalidade coronariana, melhora que no ocorreu no grupo controle.
JARVIS e NORTHCOTT (1987) resumem os modos pelos quais a
religio procura reduzir o risco de doenas ou morte:
prescrevendo comportamentos com que as previnem ou que auxiliam
no seu tratamento,
prescrevendo comportamentos que podem ser prejudiciais vida ou ao
tratamento (fumo, bebida alcolica, alimentos ricos em gordura e
colesterol, comportamento sexual promscuo)
colocando o indivduo dentro de um grupo de apoio que o ajuda em
tempos de necessidade (casar e permanecer casado, cuidar e compartilhar os fardos de estresse)
cultivando atitudes que podem dar uma perspectiva til para enfrentar
os sofrimentos da vida,
A religio pode aumentar a probabilidade de doena ou morte, ao:
prescrever comportamentos que so prejudiciais vida ou sade: uso
de substncias contaminadas em rituais, cerimnias funerrias - p.e.
colocar o morto em um rio -, suicdio ritual, guerras religiosas, tortura e
execuo em nome da religio, casamento endogmico que pode provocar ou perpetuar transtornos genticos, grandes viagens para encontros religiosos aumentando o risco de acidentes, segurar serpentes venenosas em cultos pentecostais nos EUA, relaes sexuais com sacerdotes ou sacerdotisas em cultos de fertilidade.
proscrever comportamentos que podem prevenir doenas ou ter um efeito
positivo no seu tratamento (ascetismo extremo, desencorajar o aceitar
de princpios modernos de sade pblica e tratamento mdico, proibir
medicamentos, vacinas, transfuso de sangue ou cuidado mdico especializado).
NESS e WINTHROB (1980) verificaram diminuio do estresse
emocional em 51 membros de 43 igrejas pentecostais que vivenciaram
cura pela f, concluindo que quanto mais as pessoas se dedicam a atividade religiosa menos relatam sintomas de sofrimento emocional.

2. Hereditariedade
Alguns grupos religiosos, ou melhor, tnico-religiosos mantm padro interfamiliar de casamento, o que pode predispor ou prevenir certas
doenas. Por exemplo, hipercolesterolemia familiar nos Afrikaaners holandeses reformados (TORRINGTON e BOTHA 1981), maiores taxas de

174

doena circulatria, colites e doena de Tay-Sachs entre judeus ashkenazi


(LEVIN e SCHILLER 1987), menor incidncia de cncer em Hutteritas
(MORGAN et al 1983), maior taxa de depresso e nanismo entre os Amish
da Pensilvnia.

3. Apoio social
Pertencer e participar de um grupo religioso pode trazer
consequncias psicossociais saudveis que influenciam positivamente a
sade. A religio promove coeso social, sensao de pertencer, incorporar e participar, sanciona continuidade dos relacionamentos, padres familiares, e outros sistemas de apoio. Atravs do desenvolvimento de comunho e companheirismo prov apoio social, modera o estresse e a
raiva, e enfatiza estilos mais reflexivos de lidar com as situaes e se
adaptar aos problemas.
Em geral procura-se a religio em tempos de crise sejam estas universais (nascimento, morte, guerra) ou inesperadas ou pessoais, para conseguir apoio emocional em face da incerteza, embora parea que a religio
seja menos utilizada atualmente como fonte de apoio que no passado.
Se a pessoa j religiosa, e ocorre uma crise na vida, h uma diminuio da frequncia aos cultos religiosos e um aumento de atividades
pessoais tipo orao. A religio pode oferecer trs tipos de apoio para as
pessoas com uma incapacitao: capacidade de aceit-la, de suportar a
dor, e de enfrentar o processo de reabilitao (ARGYLE e BEIT-HALLAHMI,
1975).
O apoio social correlaciona com sade e pode atuar de diversas
maneiras:
Favorecendo a aderncia a programas promotores de sade.
A comunho regular com outros caracterstica importante de muitos
sistemas religiosos e so muito importantes em momentos de solido,
depresso e morte de pessoa prxima.
O processamento cognitivo e crenas influenciam o lidar com o estresse.
As crenas da pessoa e suas interpretaes em relao ao sofrimento e
a vida so crticos para como lidar com as dificuldades.
Talvez por vias psiconeuroendocrinolgicas a experincia religiosa e o
companheirismo sirvam para bloquear ou inibir o impacto de emoes
deletrias como a ansiedade e a anomia.
Atualmente assiste-se em muitas sociedades a dissoluo da religio organizada e a sua substituio por religies individuais ou privadas,

175

com proliferao de grande nmero de cultos, seitas e crenas


paranormais. Estas religies so incapazes de produzir integrao social
da mesma maneira que a religio convencional (GLOCK 1971). Elas tm
um estatus de minoria e no conseguem sancionar ou normatizar uma
viso do transcendente, perderam os princpios organizadores aceitos
universalmente, o que pode predispor a ansiedade e desespero. Problemas de sade mental podem acometer indivduos que abandonaram religies apoiadas pela maioria (SCHUMAKER, 1992).
Apesar de o apoio social ser reconhecido como uma consequncia
importante da religio, parece no ser o principal meio atravs do qual ela
exerce sua ao sobre a sade. A religio mantm seu efeito benfico,
mesmo quando a varivel apoio social controlada (LEVIN; MARKIDE
1988).

4. Sistema de crenas
As crenas religiosas podem gerar paz, autoconfiana e sensao
de propsito na vida, ou o oposto: culpa, depresso e dvidas. O efeito
benfico da religio pode advir segundo MOBERG (1979) do indivduo
perdoar a si mesmo e aos outros, desenvolver autoconceitos emocionais
mais saudveis e dar-se de modo no egosta.
Efeitos prejudiciais podem advir de certas idiossincrasias da convico religiosa. Por exemplo, a distoro da ideia de Deus, transformandoo num super ego exigente e criando a expectativa de punio. Culturas
com divindades mais agressivas tendem a ser menos protetoras em relao s crianas, o que pode criar nelas nveis de ansiedade mais elevados (BOWERS 1968).
Exemplo de crena religiosa com impacto sobre a sade mental a
ideia de Imagem de Deus que a pessoa possui.
Esta constituda por um complexo de crenas das quais, em geral,
temos pouca ou nenhuma conscincia. No deve ser confundida com o
conceito de Deus, que pode ser descrito como um conjunto consciente
de ideias que temos a respeito dele. Naquela sobressai o aspecto afetivo;
nesta o intelectual. ao fato de coexistirem na mente humana que se
ouve em terapia confisses como: Eu creio na graa e que Deus me
ama incondicionalmente; falo frequentemente sobre isso. Mas no o
que eu sinto. Pelo seu conceito de Deus, este o ama e acolhe; pela sua
Imagem de Deus, jamais se sente aprovado, e esta sensao que realmente lhe domina a vida interior. bem verdade que, mesmo no domnio
dos conceitos, a teologia crist conservadora sustenta ideias contraditri-

176

as entre si: Deus amor mas tambm justia (entendida como ira vingativa); compassivo e perdoador mas exige que sangue seja derramado
como condio para perdoar e castiga com torturas eternas os que no
so alcanados por esse perdo.
Em termos jungianos, acompanhando Ellens (2004), podemos nos
referir a essa imagem como um arqutipo que, presente no inconsciente
coletivo da cultura ocidental (e no apenas nesta), produz em ns a tendncia a sentir Deus como um ser muito poderoso, inflexvel e ameaador, que desperta em ns, como tambm acontece frequentemente com
relao aos pais humanos, sentimentos ambivalentes, entre os quais predomina o medo.1
H pouca dvida de que a Imagem de Deus presente em um indivduo reflete a qualidade da relao que essa pessoa teve com seus pais,
isto , os sentimentos que seus pais despertam nos filhos tendem a ser
transferidos para a Imagem de Deus (Rizutto, 2006; Good, 1999; Dayringer
& Oler, 2004; Hoffman et al., 2004; Rowatt & Kirkpatrick, 2002; Spilka,
Hood & Gorsuch, 1985; Kirkpatrick, 1997).
Existem formas de educar que conduzem quase que inevitavelmente a que se desenvolva medo dos pais e, consequentemente, tambm
medo de Deus, medo do qual a pessoa pode no estar consciente, mas
que identificvel atravs de suas atitudes e comportamentos. So formas nas quais se desenvolve na criana o medo da punio para que ela
obedea sem questionar.
bastante difundido no meio evanglico um mtodo de educao
que se autodescreve como mtodo de Deus e que, utilizando numerosas citaes do Antigo Testamento e linguagem piedosa, alegando levar a
srio as ordens de Deus, recomenda o uso sistemtico da vara ou outro
instrumento do gnero como uma colher de pau para punir toda e qualquer desobedincia, por menor ou mais justificada que seja. Para se ter
ideia de como funciona esse mtodo, basta mencionar o que escrevem Al
e Pat Fabrizio em um livreto intitulado Crianas, Prazer ou Irritao, at
hoje editado e muito lido. Eles contam que, certo dia, durante o culto domstico, um dos filhos pequenos recusou-se entre lgrimas, a fazer alguma coisa que o pai lhe ordenara. Mais tarde, quando a criana j estava
dormindo

Karl KEPLER discute esse problema em Tratando de Neuroses Instaladas em Nome


de Deus. Texto apresentado no Congresso do CPPC de Belo Horizonte e disponvel no
site do CPPC.

177

Sentados, um ao lado do outro, conversamos e chegamos


convico de ns que no estvamos obedecendo e devamos
comear a obedecer imediatamente, por amor a nosso filho. E assim, o pai foi ao quarto dele e o acordou. Sentou-o no colo e contou
que ns no sentamos paz a respeito do que acontecera. Confessamos ao nosso filho que no tnhamos obedecido ao Senhor, o qual
desejava que levssemos nosso filho a nos obedecer. O pai disse
que teria de usar a vara da correo. E o fez. Depois, tomou-o em
seus braos, confortou-o, levou-o a fazer o que ele tinha pedido antes, depois o colocou de volta na cama (Fabrizio, 1972).

Os autores descrevem como a criana se tornou dcil em


consequncia de que o Senhor lhes deu a graa de usar a vara sempre
que no eram obedecidos. Resultado: aprendeu a viver acima de suas
emoes (p. 15). Ou seja, o medo do castigo passou a sobrepujar todas
as outras emoes, mesmo as espontneas e legtimas que, eventualmente, contrariassem a vontade dos pais. provvel que em tais condies, a criana no apenas deixe de expressar o que sente, como tambm deixa de entrar em contato com seus sentimentos; ela passa a querer o que as autoridades querem, a gostar do que lhe exigem que goste;
seus sentimentos mais autnticos lhe causam ansiedade e so logo reprimidos. Eis a um exemplo da pinoquizao ao contrrio, isto , de como
um menino saudvel transformado em boneco de pau, usando a feliz
expresso do telogo e educador brasileiro Rubem Alves (1984) para descrever um triste fenmeno. E tal resultado apregoado como um sucesso
do mtodo e como uma prova da sabedoria dos pais, fruto de sua obedincia Palavra de Deus.2
Uma consequncia inevitvel dessa forma de educar, como j apontei acima, a introjeo da imagem de um Deus sem compaixo, pronto a
castigar, que no tolera nada que possa parecer desobedincia a Sua Palavra. A conscincia, que poderia e deveria ser o locus da conexo com o
divino, passa a ser dominada por essa imagem amedrontadora, geradora
de um temor que barra a possibilidade de ouvir a voz do Esprito.
Seria simplificar demais as coisas imaginar que apenas a educao
em famlia e somente o castigo fsico tm como resultado o medo de
2
Na educao de crianas, nem sempre possvel evitar algum tipo de punio. Algumas formas de castigo, no entanto, tm efeito apenas transitrio, ou seja, no criam
condicionamentos. Assim, medida que for amadurecendo, a criana poder optar por
continuar ou no a obedecer determinada imposio paterna. Essa possibilidade de opo fica descartada quando so criados condicionamentos baseados no medo.

178

desobedecer a autoridades externas, j que so vrios os fatores que


podem levar ao conformismo despersonalizador, destacando-se, entre eles,
a presso de grupo. De qualquer forma, as experincias em famlia so
sempre elementos predisponentes para uma maior ou menor resistncia
ao conformismo.
Cabe observar que podem ser distinguidos dois tipos de obedincia: possvel, evidentemente, obedecer a ordens externas e demonstrar
adeso s normas de um grupo sem que interiormente se aceitem tais
normas; j o tipo de obedincia que aqui nos interessa a aceitao
ntima, ou seja, na qual a atitude interior do indivduo de concordncia
com crenas e comportamentos do grupo (Kiesler & Kiesler, 1969). H
outro ponto que merece destaque: quando os mtodos de disciplinar se
baseiam em produzir medo do castigo, ou seja, no uso da fora violenta
por parte dos educadores, o mundo passa a ser percebido pela criana, e
depois pelo adulto, em funo de relaes de poder; ao aproximar-se de
outra pessoa, o que importa a quem passou por uma educao autoritria
saber se esse outro pode contribuir para sua prpria sensao de poder, se deve submeter-se ao controle dela ou, ao contrrio, se pode
control-la. A fraqueza, e a consequente inferioridade em situaes de
competio, vista como uma fraqueza fatal qual estamos expostos
(Fletcher, 1992). O que domina sua ateno em qualquer ambiente humano descobrir quem manda em quem. Como no poderia deixar de
ser, em suas concepes teolgicas, o atributo que melhor caracteriza
Deus o poder; todas as outras qualidades divinas tais como a justia e o
amor subordinam-se ao poder absoluto e so por este, de tal forma contaminadas que podem tornar-se irreconhecveis. Esse tipo de mentalidade,
alis, o terreno em que vicejam todas as ideologias totalitrias.
A imagem interna de um Deus cruel cria tambm um duplo vnculo.
Esta uma situao criada quando a pessoa alvo de mensagens que
contm exigncias contraditrias entre si e, por alguma razo, essa pessoa est impedida de metacomunicar, ou seja, de discutir o contexto e os
pressupostos do que est sendo comunicado (Bateson et al, 1956; Cohen
et al, 1982; Benoit, 1982; Bateson, 2000; Watzlawick et al. 1981).
Se acredito que Deus essencialmente bom, no haver grande
problema em questionar ou ter reservas quanto ao que expressam certas
passagens da Bblia. Este problema s surge se acredito que ele autoritrio e vingativo. Mas admitir que ele bom, a ponto de ser ; condescendente
com quem no se submete sua vontade, contrariaria certas passagens (e
interpretaes) da Bblia que dizem que ele castiga com tormentos eternos
no inferno quem lhe desobedece; por sua vez, se ele de tal modo vinga-

179

tivo, altamente perigoso desobedecer-lhe, e questionar o que diz sua


Palavra desobedincia e expe ao castigo. Ento, altamente perigoso
duvidar de que ele se vinga com tormentos eternos, ou seja, vendo as coisas por esse prisma, corre grande perigo quem acredita que ele compassivo, perdoador e amoroso. mais seguro obedecer-lhe cegamente e sem
discusso (mesmo quando, no ntimo, alguma coisa nos diz que a imposies humanas que estamos obedecendo, e no ao Esprito). Mas a Bblia
diz tambm que devemos am-lo de todo o corao e entregar nossas
vidas em suas mos; e no podemos fazer nada disso com espontaneidade se, no mais ntimo de nosso ser, temos medo dele.
Para que se possa conviver com esse conflito interior sacrificam-se
aspectos importantes da personalidade, obtendo-se assim um simulacro
de paz interior que reduz a pessoa quela normalidade a que se referia
Maslow (1976) como: a espcie de doena ou aleijo ou atrofia que compartilhamos com todos os demais e de que, portanto, no nos damos
conta.3
importante, portanto, para o psicoterapeuta detectar o papel que
uma imagem distorcida de Deus pode estar desempenhando com relao
aos sofrimentos psquicos do paciente. Para isso, foram desenvolvidos
alguns instrumentos teis, infelizmente ainda, no traduzidos nem adaptados para o nosso meio.
De qualquer forma, para quem se interessar, eis algumas indicaes: o livro Pastoral Care of Depression, Helping Clients Heal Their
Relationship with God (Cuidado Pastoral da Depresso, Ajudando Clientes a Curar Seu Relacionamento com Deus), de Glendon Moriarty, PsyD
(Nova York, Haworth Pastoral Press, 2006) uma boa fonte de instrumentos de diagnstico da imagem de Deus, bem como de orientao para
trabalhar eventuais distores levantadas. Spirituality in Clinical Practice
Incorporating the Spiritual Dimension in Psychotherapy and
Counseling (Espiritualidade na Prtica Clnica Incorporando a Dimenso Espiritual na Psicoterapia e no Aconselhamento) de Len Sperry, M.D.,
Ph.D. (Philadelphia, PA: Brunner-Routledge, 2001) discute diversas estratgias clnicas para avaliar, utilizar e eventualmente adequar elementos espirituais, entre eles a imagem de Deus. Richard T. Lawrence em
3

S discordamos de Maslow na excessiva e pessimista generalizao. Colocar amos


um quase antes de todos os demais. Alis, para ser justo com o autor, preciso dizer
que, alguns pargrafos antes da frase citada, ele escreve: Somente uma pequena proporo da populao humana atinge o ponto de identidade, ou de autenticidade, plena
humanidade, autorrealizao , etc. Ou seja, ele admite excees a essa espcie de normalidade neurtica a que se referia.

180

Measuring the Image of God: The God Image Inventory and the God Image
Scales (Journal of Psychology and Theology, 1997, Vol. 25 No , 214226) oferece um questionrio bastante completo para avaliar a Imagem
de Deus. Um inventrio mais sucinto, composto de 28 itens, consta de
apndice a Attachment to God: The Attachment to God Inventory, Tests of
Working Model Correspondence, and an Exploration of Faith Group
Differences de Richard Beck e Angie McDonald (Journal of Psychology
and Theology, 2004, Vol. 32, No 2, 92-103).
Vale a pena, ainda, observar que so detectveis influncias recprocas entre melhorias do paciente e modificaes em sua Imagem de
Deus, ou seja, se a pessoa se liberta de sentimentos negativos com relao a Deus, apresenta melhoras em suas condies psquicas; por sua
vez, se a terapia tem resultados positivos, tambm mudam positivamente
os sentimentos com relao a Deus (Cheston et al. 2003).
A religio pode ainda liberar pessoas de circunstncias emocionais
e sociais restritivas que produzem raiva, hostilidade, solido e depresso.
Exemplos documentados so hindus de castas baixas que se convertem
ao Budismo, negros norte-americanos que aderem ao Black Nation of
Islam e catlicos e protestantes tradicionais que se convertem em massa
ao pentecostalismo.
Quando a religio prov categorias que trazem sentido vida e base
para o que essencial no ser humano, torna-se mecanismo eficaz para
ajudar a transcender e transformar a realidade terrena. O processo de
secularizao trouxe a perda desta funo, deixando sem resposta a
maioria das questes e problemas. Quando a religio fica restrita a este
mundo e vazia do sobrenatural ocorre uma diminuio do compromisso e
da participao (STARK 1985).
Historicamente a religio e benfica sade mental, por fornecer
cognies fora do ordinrio. Mais e mais pessoas abandonam a religio
organizada quando ela perde a sua utilidade como instrumento explicativo.
Religies que fazem afirmaes sobre o mundo emprico so mais vulnerveis a desconfirmao, o que gera estresse e transformaes, a nvel do
indivduo e da sociedade (GLOCK e STARK, 1965). Parte da crise na sade
mental pode estar relacionada a falta de cognies religiosas passveis de
serem cridas, no desconfirmveis e transcendentes (BELLAH 1971).
A f religiosa em si mesma pode contribuir para uma sade melhor.
A certeza e a antecipao que crenas ou prticas iro trazer um resultado positivo no futuro podem ter um efeito curativo. Isto pode explicar milagres e curas espontneas, especialmente em pessoas muito

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sugestionveis. O trabalho dos SIMONTON (1975) sobre o papel das crenas no mudar o curso de uma doena maligna, pode estar relacionado a
isto. A cultura popular incorporou estas ideias, mas os medicos tm dificuldades em aceit-las, devido falta de estudos cientficos adequados.

5. Rituais religiosos
Evidncias empricas da psiquiatria e da medicina de cuidados primrios mostram ser os rituais invariavelmente associados com benefcio
(BELZEN 1992).
Os rituais religiosos pblicos e privados so mtodos poderosos
para manter a sade mental e para prevenir o incio, ou progresso de
distrbios psicolgicos. Ajudam a pessoa a enfrentar o terror, ansiedade,
medo, culpa, raiva, frustrao, incerteza, trauma e alienao, a lidar com
emoes e ameaas universais oferecendo um mecanismo para delas se
distanciar (SCHEFF, 1977). Reduzem a tenso pessoal e do grupo, a
agressividade, moderam a solido, a depresso, a anomia, a sensao
de no ter sada, e a inferioridade (SCHUMAKER, 1992; JACOBS, 1992).
SCHUMAKER (1992) diz que a ausncia de religio priva a pessoa
dos benefcios produzidos pelos rituais encenados pela maioria, caminhos antiqussimos para a sade psicolgica, pois incorporam cognies,
filiao social, ao coletiva e catarse.
Os rituais utilizam sugesto, confisso, dinmica de grupo, despertar das emoes, representao de sentimentos negativos e reintegrao
emocional, criando sensao de paz, direo e controle. So conduzidos
em ambientes carregados de emoo e provm caminhos para escape,
purificao, catarse e conseguir poder sobre os problemas.
SCHEFF (1979) estudou o valor do ritual para a catarse e reduo de
ansiedade. Este permite o reconhecimento do sofrimento emocional em
um ambiente social adequado, com limites seguros para express-lo e alivilo. Esta liberao de sentimentos reverte a represso, facilitando o reconhecimento e a expresso daquilo que doloroso, temido ou humilhante.
JACOBS (1992) apresenta explicao alternativa, defendendo a ideia
de que o ritual engaja o participante em comportamentos que reforam a
conexo e ligao a pessoas importantes, que pode ser um ser divino, um
lder espiritual, uma comunidade religiosa, ou toda uma sociedade. esta
sensao de pertencer que facilita a resposta catrtica, atravs da qual as
emoes dolorosas podem ser trazidas conscincia e aliviadas ou expressas pela primeira vez.
Examinar-se- agora alguns dos principais rituais religiosos:

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5.a. Orao
Senhor, d-me a serenidade
de aceitar as coisas que no posso mudar,
A coragem de mudar aquilo que posso,
e a sabedoria para saber a diferena.
(Orao dos Alcoolistas Annimos (AA),
cujo autor Reinhold Niebuhr)

O dcimo-primeiro passo dos AA diz: Procuramos atravs da orao


e meditao melhorar nosso contato consciente com Deus, como quer que
o entendamos, orando somente pelo conhecimento da sua vontade para
ns e pelo poder de lev-la adiante.
A orao uma das formas mais antigas de interveno teraputica e
continua sendo frequentemente utilizada, inclusive pelos mdicos (dois teros de uma amostra de 126 mdicos relataram rezar pelos seus pacientes;
MARTIN e CARLSON, 1988).
WILLIAM JAMES (1902) a define como todo tipo de conversa ou comunho interior com o poder reconhecido como divino. Na tradio crist
deus visto como todo amoroso e poderoso na sua essncia, assim a orao uma comunicao ntima com uma divindade benevolente.
H diversos tipos de orao:

Mstica ou contemplativa - a unio com deus caracterizada pela ateno, muitas vezes sem o uso de palavras, passiva, no defensiva, sem
exigncias e aberta. O objetivo esperar em Deus aprofundando a confiana em seu poder e amor.
Proftica, quando h expresso espontnea de emoo, usualmente sob
a forma verbal (petio, intercesso, agradecimento, adorao, orientao, cura, proteo, louvor, fora ou coragem, paz, perdo, humildade,
confisso, ritual (padre-nosso, rosrio), coloquial, meditativa, uma expresso de necessidade ou afirmao de f (RICHARDS, 1991; POLOMA e
PENDLETON, 1991).
POLOMA e PENDLETON (1991) identificaram quatro tipos de orao:
coloquial, peticional, ritual e meditativa em 560 entrevistas feitas por telefone
selecionadas aleatoriamente por computador em um municpio americano. A
orao tipo meditao (sentir ou ficar na presena de Deus, adorao, reflexo sobre a bblia, pedir para Deus falar e aguardar a resposta) mostrou a
maior relao com bem estar. A frequncia e a experincia da orao predisse de modo estatisticamente significativo trs medidas de bem estar (satisfao geral com a vida, felicidade e satisfao com a religio).

183

Os processos psicolgicos envolvidos na orao podem ser: sugesto hipntica, regresso, desvincular percepo e cognio, induo de
um estado de relaxamento e dessensibilizao.
A motivao para orao pode ser: conscincia de uma necessidade, catarse emocional, paz mental, perspectiva mais ampla sobre os problemas, decises, renovao emocional, resposta social, alegria, gratido, aceitao das perdas, lealdade e perseverana e integrao da personalidade.
H poucos estudos cientficos sobre orao, pois o assunto encontra resistncia dos religiosos quanto a sua investigao emprica e desinteresse dos cientistas. O melhor corpo de estudos o que aborda o desenvolvimento do conceito de orao durante a infncia e adolescncia,
mostrando que segue os estgios do desenvolvimento cognitivo de Piaget
(MALLORY 1977).
MARTIN e CARLSON (1988), FINNEY e MALONY (1985) e DOSSEY
(1993) coletaram trabalhos cientficos que avaliaram seus efeitos:
GALTON (1872) concluiu no haver evidncia estatstica sobre o valor
objetivo da orao peticionria e intercessora. Observou que apesar da
tradio de orar pelos reis, os membros das casas reais tinham a menor
mdia de expectativa de vida. Notou que a nobreza era particularmente
sujeita a loucura e que a loucura religiosa era muito comum. Os clricos,
apesar de possurem uma das melhores expectativas de vida, ficavam
atras dos mdicos e advogados. A taxa de mortalidade dos missionrios
era semelhante da populao, seno pior. Apesar de rejeitar a hiptese de haver eficcia objetiva para a orao, concluiu que esta tem um
valor subjetivo por permitir a ventilao da dor emocional e o experimentar de conforto e sensao de comunho com Deus. Foi obrigado a
retirar estas opinies da segunda edio de um de seus livros por presso dos religiosos. POLKINGHORNE (apud DOSSEY 1993) explica tambm a alta taxa de mortalidade entre a realeza observada por Galton ao
fato dos soberanos estarem expostos a um dos maiores fatores de risco
da poca, o ministrar contnuo da profisso mdica.
SHELDRAKE (apud DOSSEY, 1993) observou que na ndia a maioria
dos casais prefere ter filhos e no filhas, e incessantemente vo aos
templos pedindo aos santos que abenem o casamento para que possam ter um macho. Entretanto as estatsticas de nascimento no so
diferentes na ndia em relao a outros lugares.
WEDFORD (1947) demonstrou em 63 estudantes que a orao foi um
meio positivo de ajuste a situaes no costumeiras, quando nenhum
outro curso de ao parece vivel.

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PARKER e St JOHN (1957) dividiram em trs grupos 45 clientes de


psicoterapia, com 22 a 60 anos de idade, com queixas de estresse,
ansiedade, depresso, cefaleia, dor lombar, colapso nervoso, hostilidade, tics nervosos, outros problemas psicossomticos e sofrimento emocional. Todos receberam psicoterapia individual, mas o segundo grupo
foi estimulado a praticar a orao individual em casa conforme habituados e o terceiro a participar de grupo de orao estruturado com encontros semanais e orao individual em casa que deveria focalizar a eliminao das falhas de personalidade detectadas nos testes de personalidade. Os sujeitos foram testados antes e aps nove meses com uma
bateria de testes psicodinmicos. O grupo estruturado de orao teve
um resultado superior. Os principais problemas metodolgicos foram a
ausncia de randomizao, de documentao objetiva da sintomatologia,
de avaliao objetiva anterior e posterior interveno (s foram aplicados testes projetivos de personalidade), e no houve avaliao estatstica.
JOYCE e WELLDON (1965) em estudo duplo-cego solicitaram orao
para 19 pacientes com artrite reumatoide, comparando sua evoluo
com outros 19 sem a doena, pareados pela gravidade da doena. Os
pacientes foram avaliados antes e aps seguimento de 8 a 18 meses.
Apenas 6 pacientes melhoraram, sendo cinco desses do grupo que recebeu orao. No houve diferena estatstica.
CARLSON et al.(1986) encaminharam estudantes universitrios voluntrios a trs grupos: a) grupo de orao, leitura da bblia, meditao
espiritual; b) relaxamento muscular progressivo; c) lista de espera. Avaliaram a personalidade, medidas fisiolgicas (frequncia cardaca,
eletromiografia, temperatura do dedo), ansiedade trao-estado, depresso e arousal, antes e trs semanas aps as sesses de laboratrio. O
grupo de orao e meditao apresentou significativamente menos raiva e ansiedade que os outros dois grupos, mas no houve diferena
entre eles nas medidas fisiolgicas. A crtica a este estudo e que todos
os estudantes tinham o mesmo tipo de compromisso religioso, o que
pode ter enviesado os resultados.
MARTIN (MARTIN e CARLSON, 1988) relata a incluso de programao espiritual em clnica de medicina comportamental com o objetivo de
promover o aumento da quantidade de exerccio, diminuio ou eliminao do fumo e lcool, e diminuio de peso. Esta foi adotada aps ficar
claro que a Terapia Comportamental no estava funcionando no tratamento de obesidade e de alcoolistas fumantes inveterados. O programa
espiritual enfatizava entregar o controle dos problemas a deus, orar pela

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libertao do vcio e pelo sucesso dos outros e seguir a orientao da


terapia. O resultado obtido foi positivo principalmente entre os alcoolistas
fumantes. Embora seja um relato sem controle adequado, o sucesso
obtido merece investigao.
ELKINS et al. (1979) estudaram 42 membros de uma igreja batista, avaliando-os com o uso de eletromiograma frontal e o Inventrio trao-estado de
ansiedade de Spielberg antes e aps dez dias da interveno. Os sujeitos
foram divididos randomicamente em trs grupos: orao, relaxamento e
controle. O melhor resultado foi obtido pelo grupo de relaxamento.
BYRD (1984) acompanhou por dez meses 393 pacientes admitidos
em unidade coronariana, dividindo-os randomicamente em dois grupos,
um sendo o controle. Os nomes dos pacientes foram fornecidos aos participantes de um grupo que se reunia sistematicamente para interceder
atravs da orao. Em sntese, um grupo de cristos fora do hospital orou
sobre as pessoas de um dos grupos. Pacientes e funcionrios estavam
cegos em relao a que grupo os pacientes pertenciam. Os que receberam orao apresentaram menos edema pulmonar, foram entubados com
menor frequncia, necessitaram de menos antibiticos. Tudo de modo
estatisticamente significativo, embora no hajam dados sobre outros ndices de sade. O principal problema metodolgico neste trabalho foi a ausncia de avaliao cega.
A intensidade da experincia de orao correlacionou positivamente com
sentido da vida, negativamente com a sensao de que o controle sobre
os acontecimentos externo (locus of control) e positivamente com a
capacidade de experincia transcendental (RICHARDS 1991).
CARROLL (1993) formulou a hiptese que o grau de prtica dos
passos dos AA correlacionaria positivamente com significado e propsito
na vida. Examinou atravs de dois questionrios, o primeiro avaliando o
grau de prtica dos passos 11 e 12 do programa dos AA e o segundo o
Purpose in Life Questionnaire, 100 participantes de 20 grupos diferentes
dos AA. Observou correlao positiva entre o grau de prtica ao passo 11,
sentido na vida e abstinncia. No encontrou correlao com o passo 12.
O passo 11 afirma: Procure atravs da orao e meditao melhorar seu contato consciente com Deus (como voc entender que ele ),
orando somente pelo conhecimento da sua vontade e pelo poder de levla adiante.
O passo 12:Tendo tido um despertar espiritual como resultado destes passos, tentamos levar esta mensagem aos alcoolistas e praticar estes princpios em todos nossos afazeres.

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DOSSEY (1993) conclui que no orar pelos pacientes o mesmo


que evitar ministrar uma droga ou um procedimento cirrgico eficaz. Recomenda que se siga a tradio da medicina, indo ao cerne dos dados
obtidos cientificamente sem contorn-los, no importando o quo
desconfortvel isto possa ser, pois as evidncias a favor da eficcia da
orao no podem ser ignoradas.

5.b. Meditao
Um dos principais objetivos de muitos sistemas de prtica espiritual
propiciar a vivncia de paz interior, no seu sentido mais profundo e amplo.
JEVNING et al. (1992) definem meditao como uma prtica derivada da tradio budista ou vdica com o objetivo de obter uma experincia
subjetiva que frequentemente descrita como de muito descanso, silncio e com intensa sensao de alerta, frequentemente descrita como felicidade.
O termo meditao refere-se a um grupo de tcnicas planejadas
para aumentar certas capacidades, incluindo a concentrao, a regulao
de estados conscientes e a autoconscincia. utilizada como um auxlio
ao desenvolvimento da personalidade e crescimento espiritual. Hoje so
vistas como facilitadora do processo psicoterpico, integrando a experincia subjetiva e trazendo maior tolerncia e aceitao a estados afetivos
(CRAVEN 1989). Ajuda as pessoas a examinarem de modo imparcial suas
cognies e emoes, melhorando o insight e a autocompreenso
(SHAPIRO, 1994). Em 1977 a Associao Americana de Psiquiatria recomendou que pesquisas bem planejadas fossem feitas sobre o tema, para
avaliar sua possvel utilidade, indicaes, contraindicaes e perigos das
tcnicas (APA Task Force on Meditation 1977).
A meditao pode ser descrita atravs dos seus cinco componentes: relaxamento, concentrao, estado alterado de conscincia, relaxamento dos processos lgicos de pensamento e manuteno de uma atitude de autoobservao. Ela desenvolve estas capacidades com o propsito de as utilizar para o desenvolvimento de uma esfera de conscincia
expandida e uma maior sensao de integrao e coesividade dentro da
experincia subjetiva (CRAVEN, 1989).
As formas mais estudadas so a meditao transcendental e o mtodo de Benson (BENSON, 1975) que combina tcnicas de Zen e Yoga. A
meditao induz um estado fisiolgico que possui algumas qualidades do
sono e do despertar, sendo ao mesmo tempo diferente de ambos. Assemelha-se a um estado hipnaggico, o corpo est em estado profundo de

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descanso, diminui o consumo de oxignio, a frequncia cardaca e o lactato


sanguneo. Aumenta o fluxo sanguneo no antebrao e crebro e a resistncia galvnica da pele. O eletroencefalograma mostra predominantemente atividade alfa, com surtos ocasionais de ondas teta e em alguns
sujeitos tendncia a sintonia em todos os canais. A meditao parece alterar a personalidade: reduz tenso, aumenta a energia, diminui a tendncia de autoacusar, o humor fica mais estvel, as emoes so experimentadas como mais vvidas, aumenta a sensao de identidade, o estabelecimento de autoconscincia e h diminuio do abuso de drogas. Pode
ser vista como instrumento complementar psicoterapia (CARRINGTON
e EPHRON 1978).
Todas estas tradies apresentam em comum:
a. atitude passiva e de confiana, deixar de lado, liberao da necessidade de controle.
b. separao de eventos ambientais que distraem e rudos
c. repetio de estratgias mentais
d. estar consciente das tarefas
e. relaxamento muscular profundo
f. crena no significado e eficcia do procedimento.
Tradicionalmente a meditao tem sido praticada para se conseguir
um conhecimento experiencial direto de Deus, qualquer que seja a sua
definio ou a tradio religiosa de que faa parte. Uma das formas mais
comuns de meditao repetir um som (algumas vezes chamado de
mantra) silenciosamente ou em voz alta enquanto se exclui outros pensamentos e estmulos externos da conscincia.
O objeto da meditao pode ser tambm visual, como a chama de
uma vela, o retrato de um guru, a cruz crist ou a estrela de Davi. Sensaes como o movimento dos olhos, o toque repetido da ponta dos dedos
no polegar, o ato de andar, determinada regio do corpo so tambm
utilizados como foco. Muitos povos africanos praticam danas rituais acompanhados de cnticos para produzir um estado alterado de conscincia,
prtica de que somos herdeiros na Umbanda e Candombl. Na escola
budista Rinzai Zen mantm-se na mente uma questo ilgica (Koan).
Apesar da forte influncia oriental que a prtica da meditao tem
hoje no ocidente, importante lembrar que ela parte importante da tradio crist. Agostinho (350-430 e.c.) descrevia seu mtodo de contemplao, os padres do deserto repetiam silenciosamente a Kyrie eleison
para ajud-los a adquirir um estado de repouso e purificao da alma. No

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sculo V Hesychius ensinava a prtica da Orao do Corao, to maravilhosamente descrita no Relatos de um peregrino. No sculo 14 um
texto annimo (A Nuvem do Desconhecido) ensinava tambm a maneira
de se obter a unio com Deus. Na religio judaica comum repetir uma
orao simples acompanhada de movimentos corporais para trazer
exaltao. A meditao no s parte do contexto religioso, mas a sua
vivncia descrita tambm pelos poetas (Bronte, Wordsworth, Tennyson)
(WEST 1987).
Na tradio Sufi a meditao uma prtica central na tentativa de
alcanar um estado denominado Fana, tornar-se um com Deus, de modo
que este difunda-se por toda a atividade mental (WEST 1987).
Psicoterapeutas que praticam a meditao referem:
maior receptividade percepo de conflitos inconscientes e maior facilidade de comunic-la aos clientes,
maior capacidade de lidar com sonhos e outros materiais simblicos,
maior capacidade para suportar longas horas de prtica psicoterpica
seguida, sem apresentar sonolncia,
menos reaes negativas inesperadas dos pacientes,
aumento de tolerncia a todos os estmulos incmodos,
maior empatia s dificuldades que os clientes tem em meditar
(CARRINGTON e EPHRON 1978).
Um dos principais crticos sobre os efeitos da meditao HOLMES
(1987), que em seus estudos e revises no encontrou diferenas fisiolgicas entre a meditao e um perodo de descanso. Aponta os principais
problemas metodolgicos dos estudos a respeito: quantidade de treino ou
experincia, seleo dos sujeitos e randomizao, falta de controle sobre
a influncia das diferenas iniciais no arousal entre sujeitos que meditam e no meditam, e o aceitar sem crtica as concluses de comparaes em que os sujeitos atuaram como seus prprios controles, ao invs
de testes experimentais com o grupo controle adequado. Ironizando e
baseado em seus estudos recomenda que as pessoas interessadas em
reduzir a tenso gastem seu tempo praticando exerccio fsico ao invs de
meditar ou descansar.
Ela no recomendada para pacientes com episdios psicticos ou
dissociativos, pessoas com traos de personalidade esquizoide ou
esquizotpica pois podem se isolar mais ou permanecer envolvidas com
as fantasias eliciadas, ao invs de adotar a perspectiva de autoobservao
e introspeco.

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KABAT-ZINN et al. (1992) assinalam que a pesquisa com meditao em geral envolveu populaes no psiquitricas.
Meditao tem sido usada como tratamento para ansiedade e
estresse. Os estudos controlados mostram reduo da ansiedade, mas
no h muitos sobre transtornos ansiosos. Tem tido um efeito benfico
para o abuso de substncias, condies psicossomticas, hipertenso,
insnia, asma, dor crnica, taquiarritmias cardacas, ansiedade fbica.
Em estudo com 784 pacientes (KABAT-ZINN e CHAPMANWALDROP, 1988) mostraram que a sua prtica resulta em reduo de
sintomas fsicos e psicolgicos em pacientes com diversos diagnsticos,
principalmente dor crnica e transtornos mdicos relacionados ao estresse.
Estudaram 24 pacientes com diagnstico de transtorno de pnico com e
sem agorafobia e ansiedade generalizada, com durao mdia da doena de 6.5 anos, e idade variando de 26 a 64 anos. Foram tratados em um
programa estruturado para reduo do estresse e relaxamento, baseado
em meditao, durando 8 semanas.
Os participantes receberam instruo duas horas por semana e,
durante a sexta semana um retiro para meditao silenciosa de 7.5 horas de durao. Vinte e dois pacientes completaram o programa e vinte
apresentaram grande melhora, que se manteve num seguimento de trs
meses. Houve reduo significativa do nmero de ataques de pnico com
diminuio da sua gravidade e dos medos e comportamentos de esquiva.
Dezoito pacientes que puderam ser seguidos aps trs anos mantiveram
os mesmos nveis de ansiedade e depresso do trmino do tratamento.
TAUB et al. (1994) trataram com Meditao Transcendental,
Biofeedback e Neuroterapia eletrnica, 250 alcoolistas crnicos moradores de rua (skid-row). Excluram os com graves leses cerebrais, quociente intelectual abaixo de 80, graves problemas mdicos, psicose e exposio prvia a um desses tratamentos. Foram selecionados
randomicamente para os trs tipos de tratamento e se o aceitavam eram
includos no estudo. Dois teros de cada grupo recebiam o tratamento e
um tero ficava como controle seguindo a rotina do centro (Grupo de
Alcoolistas Annimos e aconselhamento). Foram seguidos por dois anos
e aps este perodo observou-se que os que foram tratados com Meditao Transcendental e Biofeedback ficaram maior porcentagem de dias
sem beber, aumentando a eficcia do tratamento usual da clnica.
EPPLEY et al. (1989) localizaram de modo sistemtico estudos que
mediram ansiedade do tipo trao publicados at 1982, adotando os seguintes critrios: o tratamento deveria ser uma forma de relaxamento ou

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meditao, o instrumento deveria medir ansiedade do tipo trao, dados


suficientes para calcular o effect-size, o estudo utilizou metodologia adequada e randomizao, os sujeitos no tinham experincia com tcnicas
de relaxamento e meditao. Obtiveram 22 estudos sobre relaxamento,
70 sobre meditao e 13 sobre EMG Biofeedback. Meditao
transcendental apresentou um effect size maior que os outros tratamentos (p< 0.005), mesmo quando variveis intervenientes foram controladas. Explicaram este resultado pela necessidade de menor esforo que a
Meditao Transcendental exige.
ALEXANDER et al. (1994) atravs de meta-anlise revisaram 19
estudos sobre abuso de substncias e Meditao Transcendental, com
um total de 4524 sujeitos, sendo 3249 praticantes de Meditao
Transcendental e 1275 controles. As drogas envolvidas foram nicotina,
lcool, cannabis, alucingenos, anfetaminas, barbitricos e opioides. Observaram que:
Meditao Transcendental produziu um efeito significativo na reduo
do uso do lcool, cigarro e drogas ilcitas, tanto na amostra em geral
quanto nos que as usavam de maneira intensa.
O efeito da Meditao Transcendental foi significativamente maior que o
produzido por relaxamento e outros programas de tratamento e preveno.
A abstinncia se manteve ou aumentou no seguimento a longo prazo,
indicando preveno efetiva de recada.
SHAPIRO (1994) revisou a literatura sobre meditao, encontrando em 1988 cerca de 1350 referncias estudando seus efeitos fisiolgicos, comportamentais e subjetivos. Ela tem se mostrado eficaz com
estudos demonstrando isto em estresse, dor, relaxamento,
psiconeuroimunologia, diminuir o uso de servios mdicos e aumentar a
longevidade. Todos durante sua vida enfrentaro eventos incontrolveis,
indesejveis e incertezas. Questes acerca do relacionamento com o
Cosmos, que aparentemente parece catico, o encontrar o significado da
vida, compreender o bem e o mal, desenvolver uma identidade estvel e
positiva enquanto se reconhece a inevitabilidade da doena, da decadncia e da morte. Estes temas podem estar alm do controle humano, causando sentimentos de estresse, frustrao, surpresa, medos e
vulnerabilidade. O contexto espiritual da meditao desafia o sistema de
crenas ocidental, no qual a maioria das psicoterapias baseada, de que
o universo aleatrio e sem sentido. Na meditao o universo sagrado
e uno, e a experincia inefvel de unidade profunda mencionada nas

191

diversas tradies espirituais. Tem tambm relao com os valores, sendo seu alvo a liberao do si mesmo egoico, desenvolver a sensao de
harmonia com o universo, e a capacidade de aumentar a compaixo, sensibilidade e servio a outros.

5.c. Confisso
somente com ajuda da confisso que sou capaz de me atirar nos braos da humanidade, livre finalmente do fardo do exlio
moral (Jung 1933)

Quando se confrontado com um problema de conduta, quatro comportamentos so possveis: negao, desculpa, justificao e confisso.
Nas trs ultimas alternativas o ato admitido, mas a causa percebida da
ao e/ou a responsabilidade pessoal variam. Por exemplo, o ato pode
ser atribudo a uma causa externa (condio econmica, influncia dos
pares) ou a uma causa interna sobre a qual no se tem controle (doena
mental ou fsica). Na justificao apela-se a princpios morais mais elevados (agir pensando no bem pblico). Nas trs primeiras alternativas a
culpa pessoal no aceita. A confisso assume a responsabilidade e culpa pessoal. Este reconhecimento pode ser acompanhado por reparao
(restituio), isto podendo ou no ser um componente necessrio. A confisso pode ser utilizada para manipular os outros, diminuindo a raiva e
aumentando o perdo, mas pode ser tambm consequncia de culpa genuna. A culpa foi postulada como um meio de levar o indivduo a admitir o
erro e a cooperar com as regras sociais. A confisso assinala o reconhecimento de que uma regra bsica foi violada e reafirma que o transgressor
a valoriza.
A confisso reduz a raiva, aumenta a simpatia e reduz as repercusses negativas do ato e a culpa, tendo um valor cataltico e um efeito
positivo no enfrentar os problemas com sucesso e no ajustamento e na
evoluo teraputica (WEINER et al., 1991). Ha falta de evidncias experimentais dando apoio a estas crenas.

5.d. Perdo
Est relacionado com a culpa, a vergonha e a reconciliao, mas
principalmente com a segunda. A vergonha a realizao de que os outros nos esto vendo como realmente somos, e no como gostaramos
que nos vissem. O perdo o reconhecimento que na verdade somos
mais parecidos com quem nos ofendeu do que diferentes (CHILDS, 1990).

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5.e. Converso
No grego e hebraico significa voltar e retornar. Refere-se na tradio judaico-crist aos pensamentos, sentimentos e aes de uma pessoa ou povo ao deixar de lado os dolos e se voltar para o deus verdadeiro
(RAMBO, 1990).
necessrio diferenciar entre os vrios tipos de converso religiosa (FLEMING 1988):
a converso psicolgica - que no uma experincia religiosa, mas
apenas a sensao de bem-estar. Para o indivduo, a preocupao desaparece, verdades no reconhecidas anteriormente so percebidas, o
mundo parece ter mudado.
converso restrita - o contedo do que dito sobre a experincia pode
ser religioso, mas a pessoa est obcecada com aspectos legalsticos
da sua f, reduzindo-a a seguir algumas regras. A psicopatologia canalizada para uma direo mais aceita socialmente, no caso a religio.
converso limitada - ocorre uma mudana incompleta na vida da pessoa, que apesar de consciente de suas faltas e desejosa de confessar,
sente apenas culpa, e pode reverter aos padres de comportamento
antigos.
converso abrangente - ocorre uma mudana completa de uma forma
bem integrada e egossintnica. uma mudana que traz liberao, no
comportamentos compulsivos. uma experincia bem definida, cheia
de vida, com moralidade consistente, abrangente, conectada com outras experincias religiosas, e conduz a humildade.
A converso religiosa e experincias religiosas intensas parecem ter um efeito benfico, reduzindo sintomas patolgicos (BERGIN,
1983).
GALANTER (1989) e GALANTER e BUCKLEY (1978) entrevistaram participantes de duas seitas orientais nos Estados Unidos, a Igreja
da Unificao (Rev. Moon), e a Misso da Luz Divina, que na dcada de
setenta e oitenta foram foco de muitas controvrsias, com acusaes de
lavagem cerebral, manipulao e explorao de seus membros. O recrutamento era aberto ou disfarado (participar de uma reunio sobre problemas sociais, por exemplo). O novo membro potencial era recebido em
uma atmosfera de apoio e aceitao condicional onde se oferecia uma
viso do mundo que prometia a soluo para todos os problemas potenciais. O aderir ao grupo (converso) trazia um alvio do sofrimento neurtico e uma sensao de bem estar e diminuio no consumo de drogas.
Isto servia como reforo para manter a pessoa no grupo, pois a partir de

193

ento qualquer dissenso era recebida com repdio. De todos os que vo


as reunies iniciais, permanecem os que tm problemas neurticos leves
e conflitos familiares. Os com problemas psiquitricos mais graves no
so aceitos, e discretamente convidados a se retirar. Quanto mais prximo a pessoa se sentia do grupo e de seus valores, maior era o alivio que
experimentava. O grupo estruturava todas as reas da vida da pessoa,
seu trabalho, vida sexual, socializao, casamento, interesses intelectuais. No havia conflito, pois tudo j estava pr-determinado. Quanto mais
a pessoa se conformava s normas do grupo, mais ela subia na hierarquia e era considerada santificada.

5.f. Exorcismo
O invocar o nome de deus para expulsar um esprito maligno que se
cr habitar ou possuir uma pessoa, local ou objeto. Alm da funo de
integrao social, trs alvio de sintomas relacionados estresse (WOODS,
1990).
O mecanismo teraputico do exorcismo semelhante aos da
psicoterapia convencional:
A eficcia apoia-se sobre o efeito placebo: funciona porque as pessoas
acham que vai funcionar (GUTHRIE; SZANTON 1976; WITKINS 1973;
WARD 1981).
O resultado influenciado por fatores e processos psicolgicos (percepo, crena, expectativa, motivao, dramatizao, e reforamento).
A doena recebe um nome (p.e. possesso), o rotulo manipulado e
um novo nome usado (curado, exorcizado, expulso).
Quando o tratamento no funciona imediatamente, a falta de cura no
atribuda ao sistema teraputico, mas ao curandeiro ou ao remdio).
Relao terapeuta-cliente: o vinculo importantssimo. Na prtica clnica tem sido demonstrado que calor humano, empatia, e interesse genuno pela pessoa produzem melhores resultados (ROGERS et al. 1967;
SLOANE et al. 1975). No meio mgico, a onipotncia e carisma do curandeiro (a autoapresentao com poderoso, autoconfiante, onipotente
e energia autoritria).
Remisso espontnea de sintomas psicolgicos.
Abreao: Exorcismo pode funcionar como uma abreao (JILEK 1976).
Com a ajuda da hipnose ou drogas excitativas vivencia-se novamente
intensa experincia emocional na tentativa de solucionar um problema
psicolgico e liberar as emoes acumuladas atravs de uma descarga

194

catrtica (SARGANT 1975). Semelhanas entre exorcismo e abreao


so o perodo de dissociao, excitao e despertar emocional intenso,
colapso inibitrio contingente seguido de relatos subjetivos de exausto
e alivio. Alem de ser eficaz para o indivduo, prov catarse para o grupo
(Kiev 1972).

5.g. Liturgia
Termo usado no Ocidente para indicar a adorao oficial pblica
deus pela igreja. Envolve a participao ativa e consciente da assembleia
atravs da leitura de textos sagrados, louvor atravs de hinos, salmos e
cnticos, orao silenciosa e em grupo, e celebrao de sacramentos (na
religio crist o batismo, a confirmao e a eucaristia, a reconciliao e as
devoes) (MELLOH, 1990).
A liturgia apropriada ao momento de vida da congregao ou da
famlia facilita muito a catarse emocional. O ministro religioso treinado a
planej-la de acordo com perodos de celebrao ou contrio e seguindo
os ritos de passagem (no ocidente o nascimento, o aprender a ler, o incio
da adolescncia ou vida adulta, a entrada na universidade ou no mercado
de trabalho, o casamento, a separao, a aposentadoria, a sada dos filhos de casa, a morte, as lembranas dos entes queridos)

5.h. A beno
Beno, passes, imposio de mos, uno dos enfermos so prticas presentes em diversas religies desde a Antiguidade. So formas,
atos ou palavras para comunicar poder s pessoas em nome de deus, ou
uma expresso de confiana entre as pessoas. Fazem parte do trabalho
pastoral e a inteno transmitir a promessa de fora que ser encontrada, no em quem a expressa, mas em deus. Em nome de quem as palavras esto sendo ditas (ARNOLD, 1990).
O benzer uma das prticas mais presentes na nossa medicina
folclrica. um ato de splica, de implorao, de pedido insistente aos
deuses para que eles se tornem mais presentes, para que tragam boas
novas e benefcios. um instrumento para produzir solidariedade, um
elemento que aglutina as pessoas, que repara a tragdia, a dor, a aflio
e o sofrimento (OLIVEIRA, 1985).

5.1. Tcnicas de alterao de conscincia


Os estados alterados de conscincia so induzidos por manobras ou
agentes fisiolgicos, psicolgicos ou farmacolgicos. So reconhecidos pelo

195

indivduo ou observadores como diferentes do estado de alerta e viglia,


representados por grande preocupao com sensaes internas ou processos mentais, mudanas nos aspectos formais do pensamento e comprometimento da avaliao da realidade (LUDWIG, 1966; GODO, 1985).
Os mtodos para produo destes estados incluem a reduo de
estmulos exteroceptivos ou da atividade motora; o aumento da estimulao
exteroceptiva ou da atividade motora ou das emoes; aumento ou
focalizao da ateno ou do envolvimento mental; diminuir o alerta atravs do relaxamento das faculdades crticas; fatores somatopsicolgicos.
A maioria das religies utiliza meios que conduzem alterao de
conscincia: msica ritmada, louvor, oraes em voz alta ou em conjunto,
jejum, retiros, viglias de orao, ritos de passagem, pregadores
carismticos, meditao, uso de substncias alucingenas, estimulantes
ou sedativas.

6. A experincia mstica
E uma experincia transitria, extraordinria, caracterizada por sentimentos de unidade, relao harmoniosa com o divino e com tudo que
existe, sentimentos de euforia, noesis, perda dos limites do ego, alterao
na percepo do espao e do tempo e a sensao de no possuir controle
sobre o evento. Os estudos assinalam que de 30 a 40% da populao
tiveram experincias deste tipo (LUKOFF et al. 1992), o que sugere ser
ela um fenmeno normal e no patolgico.
NOBEL (1987) assinala que a experincia mstica pode resultar em
maior sade psicolgica, mas o processo pode ser disruptivo levando a
pessoa a procurar tratamento.

7. Experincias de proximidade da morte


Esta experincia claramente identificvel, sendo um evento subjetivo profundo vivenciado por pessoas que estiveram prximas da morte,
ou que foram dadas como mortas e se recuperaram como consequncia
de uma doena ou acidente grave, ou que confrontaram uma situao
potencialmente fatal e escaparam sem ferimentos. A experincia inclui os
seguintes estgios: Paz, contentamento, desligamento do corpo fsico,
entrar numa regio transicional de escurido, ver uma luz brilhante e passar, atravs dela, a outro nvel de existncia. Cerca de um tero das pessoas que tiveram um contato prximo com a morte, relatam este tipo de
experincia. GREYSON e HARRIS (1987) resumem os problemas psqui-

196

cos que podem ocorrer: raiva ou depresso, relacionados a perder o estado de proximidade da morte; dificuldade em reconciliar a experincia com
as crenas e valores religiosos, ou com o estilo de vida prvios; medo que
a experincia seja interpretada como instabilidade mental; dificuldade em
reconciliar as mudanas de atitude com as expectativas da famlia e dos
amigos; sensao de isolamento; medo do ridculo e da rejeio dos outros; dificuldade de comunicar o significado e o impacto da experincia e
dificuldade em manter papis prvios que agora no tm mais o mesmo
significado.

8. A Direo Espiritual
descrita como um relacionamento que tem por objetivo o desenvolvimento do self espiritual. Isto inclui a construo de um forte relacionamento com Deus e o desenvolvimento de uma vida pessoal plena de
sentido. Toma diferentes formas dependendo das crenas religiosas, mas
o diretor espiritual tem em seu repertrio de comportamentos o uso de
encorajamento, apoio e confronto, visando criar um clima de confiana
que conduza o orientando a correr riscos e a crescer.
JULIAN (1992) define o alvo da direo espiritual como sendo o de
aprofundar o relacionamento de uma pessoa com Deus. Ajudar a pessoa
a prestar ateno a comunicao pessoal de Deus, e a responder, crescendo em intimidade com Ele e vivendo as consequncias deste relacionamento. O foco da direo espiritual e em temas espirituais, orao, a
leitura das escrituras e literatura religiosa, exerccios de visualizao, escrever um dirio e outras prticas religiosas usadas para aumentar a conscincia da presena de Deus e o relacionamento com ele.
GANJE-FLING e MCCARTHY (1991) compararam psicoterapia e a
direo espiritual. Enviaram questionrios a 100 psicoterapeutas e a 100
diretores espirituais, recebendo resposta de 69 diretores espirituais e 58
psicoterapeutas. Observaram que apesar do objetivo da psicoterapia ser
o desenvolvimento psicolgico e o da direo espiritual o crescimento
espiritual, h grande sobreposio dos temas abordados, com os diretores espirituais endereando todos os tpicos psicolgicos, mas com os
psicoterapeutas evitando os temas espirituais. As tcnicas utilizadas pelas duas disciplinas foram semelhantes, embora os diretores espirituais
usassem mais da meditao, orao e silncio.
Psicoterapia orientada para o insight, terapia de apoio e direo
espiritual tm, cada uma, alvos particulares e mtodos que endeream
aspectos especficos da experincia e desenvolvimento humanos. Usa-

197

das adequadamente todas podem trazer contribuio valiosa e complementar ao desenvolvimento psicolgico e espiritual das pessoas.
Psicoterapia e direo espiritual apresentam diversos elementos em
comuns:
Resistncia comum a ambas, incluindo o desejo de evitar a dor, a
ansiedade e a culpa; a esperana de que padres antigos de comportamento iro dar resultado; o desejo de no mudar a vontade, o medo do
desconhecido e a incerteza que comportamentos mais adaptados podem trazer.
Psicoterapia e direo espiritual requerem um relacionamento de trabalho confortvel, com empatia, ouvir bem, calor humano, e preocupao
genuna.
Transferncia e contra-transferncia ocorrem em ambas as atividades,
mas a primeira abordada na direo espiritual apenas se for um impedimento.
Os melhores candidatos a direo espiritual so os que apresentam os
mesmos critrios para uma terapia, algum que deseja crescer e mudar, capaz de pensar em termos psicolgicos e desejoso de assumir um
compromisso de longa durao.
Participar em terapia no exclui a direo espiritual, se ambos,
terapeuta e paciente assim o desejarem. O relacionamento com Deus
pode ser examinado no decorrer da terapia tanto quanto outros relacionamentos. Seguramente se encontraro a paralelos com o passado do cliente, com os relacionamentos atuais, e com transferncias. Experincias pensamentos, sentimentos e prticas religiosas podem ser explorados
e compreendidos como qualquer material teraputico.

9. Idioma para expressar o estresse e promover


ajustamento pessoal
A religio pode ser utilizada como um idioma para expressar o sofrimento em momentos de desorganizao social e insatisfao, atravs de
comportamentos que a psiquiatria pode interpretar como sendo
dissociativos (Bourguignon, 1992).
Tanto a possesso por um esprito, quanto estados alterados de
conscincia podem servir como uma vlvula de escape para sociedades e
indivduos que esto sob estresse, ou servir como um sinal, de que o
estresse est presente nesta sociedade. Se a pessoa que vivncia vises, transes, vozes, pode interpret-los como mensagens socialmente

198

relevantes, um eco social pode ser despertado, e as condies para um


movimento surgir. Se o estresse apenas produz crises convulsivas, e talvez vises e vozes, nenhuma mensagem distinta formulada, e nenhum
movimento revitalizador acontecer.
Um exemplo o Jangue Jangue, movimento religioso que surgiu
entre os Balanta de Guine Bissau, alguns anos aps a independncia de
Portugal. Uma curandeira aps sonhos, ouvir vozes, sacudir a cabea e
correr pelo campo, passou a receber espritos, que lhe davam conhecimento sobre plantas medicinais e lhe ensinavam novas maneiras de viver.
Estas regras incluam rejeio a casamentos arranjados e a funerais caros com muita bebida e sacrifcio de gado. Para BOURGUIGNON (1992)
este um exemplo de uma nova religio que trouxe renovao e modificao de costumes opressivos e prejudiciais, melhorando a condio de
vida das mulheres.
Outro exemplo so os movimentos pentecostais e espritas na Amrica Latina, e os movimentos fundamentalistas na Amrica do Norte e
Oriente Mdio, que representam uma reao a modernizao, ao abandono de tradies antigas, a migrao e aos problemas scio econmicos, ajudando as pessoas a enfrentar e se adaptar. Estes movimentos
apesar de adaptativos, podem oferecer poucas possibilidades de crescimento pessoal e ajustamento real. Ao focalizar na salvao individual e
no na ao poltica, representa uma resposta as rpidas mudanas culturais e ao sofrimento e desadaptao consequentes (BOURGUIGNON,
1992; MARIZ, 1996). um movimento religioso que permite aos seus
membros adaptar a um mundo percebido como ameaador, e no sabemos ainda quando oferecer oportunidade para crescimento pessoal, transformao social e ajustamento.
A religio pode oferecer formas de acomodao, novos grupos provendo apoio social, um sistema explicativo, restruturao de valores, oportunidades para ao social, rituais de cura etc.
um fenmeno multiforme, e sua relao com a sade mental
complexa e varivel, no sendo possvel fazer generalizaes fceis
(BOURGUIGNON, 1992).
Religies sincretistas, que aparecem em condies de rpida mudana ou contato cultural representam tentativas de desenvolver novas
estruturas cognitivas e perceptuais e de modificar orientaes afetivas e
motivacionais. Quando estas criaes so inovadoras e bem sucedidas e
quando tratam dos assuntos fundamentais que esto preocupando as
pessoas, podem ser anteparos contra o estresse e a ansiedade, alm de
possurem dimenses polticas e teraputicas (BOURGUIGNON, 1992).

199

10. Controle interno ou externo do comportamento


(Locus of Control)
Termo derivado da teoria de aprendizado social, refere-se a estados
internos que explicam porque certas pessoas ativamente, obstinadamente e voluntariamente tentam lidar com as circunstancias difceis, enquanto
outros sucumbem diante delas. Algumas pessoas agem e outras deixam
de agir em face do desafio.
uma abstrao onde as pessoas percebem as sequncias causais que ocorrem em suas vidas, a crena que o indivduo apresenta sobre a relao entre suas aes e as consequncias. No controle interno a
pessoa atribui o resultado a suas aes. Est associado ao perseguir ativo dos alvos, atravs de ao, procura de informao, vigilncia, tomada
de decises autnomas e sensao de bem estar. No externo os resultados no dependem de si, o que pode gerar com mais frequncia depresso e ansiedade, e menor capacidade de lidar com experincias
estressantes (LEFCOURT, 1991).
Alguns sistemas teolgicos podem privilegiar um ou outro tipo de
locus of control. Por exemplo, o Calvinismo determinstico e a corrente
Wesleyiana enfatiza o livre arbtrio. Estes dois sistemas de crena parecem ser consonantes conceitualmente com os componentes externos e
internos do constructo Locus of Control, o que est relacionado a sade
(LEVIN; SCHILLER 1986). Se isto for verdadeiro, presbiterianos deveriam
ter mais ansiedade e depresso que metodistas, mas faltam pesquisas a
respeito.
Para PARGAMENT et al. (1988), trs estilos de lidar e solucionar
problemas esto relacionados com a religio: a cooperao, o delegar e a
autodireo. Estes estilos foram claramente identificados atravs de analise fatorial. No estilo cooperador, tanto o indivduo quanto deus so vistos
como tendo um papel ativo, cooperando para solucionar problemas. Est
relacionado a religio intrnseca, traz implicaes positivas para a competncia do indivduo, e correlacionar-se-ia favoravelmente com sade
mental, pois lidar adequadamente com os problemas envolve uma atitude
positiva em relao a si mesmo, ao mundo e a um estilo ativo de enfrentar
os problemas. No delegar, o indivduo visto como passivo, delegando a
deus toda a responsabilidade para lidar com as dificuldades. A pessoa
espera as solues e isto parece estar relacionado religio extrnseca,
onde deus prov as solues que o indivduo se sente menos capaz de
resolver. Este estilo est associado com menores nveis de competncia.
O estilo de autodireo enfatiza a liberdade que deus d s pessoas de

200

dirigir sua prpria vida. Esta abordagem envolve um estilo ativo de enfrentar problemas que enfatiza a iniciativa pessoal, nveis menores de
envolvimento religioso tradicional e , em geral, parte de uma maneira
efetiva de resolver problemas.

11. Influncias superempricas e cura espiritual


Uma forca pantesta ou superemprica aceita como inerente nas prticas, crenas e rituais religiosos. Esta fora ou energia curativa imensurvel
e inefvel recebe nomes diversos nas diferentes tradies msticas e religiosas: ter, Prana, Fora da Vida, Wakan, Esprito Santo, Kundalini, Energia,
Conscincia de Cristo, Chi ou Ki, Energia Elptica, Baraka, Orgon, Ruakh,
Poder Fotico, Huna, Fora dica, Mana, Energia do Estado Segundo,
Gestaltung, Raio Mitogentico, Munia, A Coisa, Odile, vibrao, aura etc.
Algumas tradies religiosas probem, desencorajam ou colocam
restries nas tentativas de compreender o mistrio destes poderes, outras procuram desvend-los atravs do ocultismo, meditao, terapias,
autorrealizao, uso de alucingenos, ou iniciao nos mistrios de uma
escola ou grupo. Os estudos parapsicolgicos principalmente, procuram
confirmar, estudar e medir esta energia hipottica.
Cientistas e telogos olham com ceticismo estas prticas, mas talvez, no futuro, estas foras no que elas tiverem de real sejam desvendadas e compreendidas em sua eventual ao fisiolgica, sendo pesadas
contra ou integradamente aos outros fatores identificados acima.
BENOR (1990) revisou os artigos sobre cura espiritual publicados
na lngua inglesa. Definiu cura espiritual como a influncia intencional de
uma ou mais pessoas sobre um outro sistema vivo sem utilizar quaisquer
meios de interveno fsica conhecidos. Encontrou 131 estudos controlados, sendo que 56 mostravam resultados estatisticamente significativos
com p< 0.01 e 21 trabalhos com p entre 0.02 e 0.05. Estes experimentos
lidavam com enzimas, clulas, fungos, bactrias, plantas, animais e seres
humanos. A maioria foram publicados em revistas especializadas em
parapsicologia, mas com reviso pelos pares (peer review) e padres
to rigorosos quanto a maioria das revistas mdicas. A razo porque estes autores no publicam nas revistas padro porque a maioria no
aceita trabalhos com esta orientao (DOSSEY 1993).
BRAUD (1989) revisou 149 experimentos com seres vivos onde
aparentemente influncias telepticas afetaram o comportamento de alguma maneira. Em metade dos estudos os resultados foram
estatsticamente significativos.

201

BENOR (apud DOSSEY 1993) sugere diversos motivos porque cientistas no aceitam os trabalhos que mostram evidncias cientficas da
cura a distncia:
As crenas materialistas ocidentais excluem esta possibilidade;
da natureza humana resistir a mudana;
a dissonncia cognitiva que isto provoca resolvida pela rejeio sem
avaliao adequada da evidncia;
este tipo de cura confundido com misticismo;
acha-se que poder de curar possudo somente por pessoas estranhas
ou diferentes;
a falta de replicabilidade e ocorrncia irregular do fenmeno. (Benor
acha que a imprevisibilidade pode ser devido a variveis no controladas como enfado, crenas e necessidades dos participantes);
o fenmeno de cura tem leis que parecem diferir das leis cientficas;
enfatizar a f e a religio parece ser um passo atrs para muitos cientistas aps sculos de luta para divorciar cincia e religio;
carreiras e investimentos financeiros alinhados com a viso fsica da
realidade predominam.

12. Influncias sobrenaturais


Um poder ativo que transcende ou existe independentemente do
mundo natural, que escolhe quando e porque abenoar ou dotar indivduos ou grupos de pessoas com sade. Esta viso de mundo enfatizada
dentro das tradies judaico-crist e islmica. Enfatiza a transcendncia
de Deus e a sua presena e poder atuando na natureza e na histria. Este
poder divino est acima das leis naturais e no pode ser objeto de escrutnio cientfico e experimentao.
WILLIAMS e FAULCONER (1994) sugerem que a questo do relacionamento entre religio e sade mental no tem sido abordada por causa dos pressupostos da perspectiva empiricista moderna. A explicao da
ao em termos de causalidade seria inadequada para explicar ou compreender qualquer fenmeno humano. Propem uma abordagem
hermenutica baseada em Heidegger e Gadamer que vem o ser humano como um agente ativo e seu comportamento como uma ao
interpretativa. A religiosidade no seria um atributo ou trao de um indivduo, mas um modo fundamental de interpretar o mundo. Psicopatologia
seria um problema moral e a terapia uma atividade moral. A investigao
do fenmeno transcendental seria mais do que uma varivel em uma equa-

202

o de causalidade, ou uma varivel cultural, mas uma maneira de vivenciar


e perceber o mundo (KROLL, 1995).

13. Explicao multifatorial


Uma combinao no reducionista de algumas ou todas as explicaes acima. Teoricamente devido ao aspecto multidimensional da religio
parece que nenhum fator por si s pode explicar porque certas expresses
ou caractersticas da religio poderiam promover ou prejudicar a sade. Esta
complexidade manifesta-se tambm do ponto de vista estatstico: as caractersticas operacionais ou fisiolgicas de nenhum aspecto em particular podem
dar conta completamente dos indicadores de associao entre religio e sade. a composio de crenas, sentimentos e comportamentos relacionados determinada maneira de ser religioso que promove sade.
Por exemplo, para os adventistas teramos que: evitar carne (dieta com
baixos nveis de gordura e colesterol), desencorajar de casamentos entre
familiares (evitando seleo de uma populao, e tendncias a determinados
problemas de sade), enfatizar a solidariedade da famlia e companheirismo
religioso (prevenindo efeitos fisiolgicos do estresse e ansiedade), garantir a
nfase teolgica na responsabilidade sobre a prpria sade (encorajamento
de cuidados e comportamentos benficos), desfrutar da sensao de confiana e paz pela expectativa de Deus estar agindo no mundo e atravs dos
rituais religiosos, e da sensao de bem estar e de que a vida tem um sentido
porque se acredita na viso de mundo do Adventismo.
Alguns modelos procuram integrar os mltiplos fatores atravs das
quais a religio atua sobre a sade.
Modelo de religio e sade de JARVIS e NORCOTH (1987):
Participao (Pblica ou privada)
Filiao Religiosa
Religiosidade (Prioridades, crenas etc)
Comunidade
Atitudes relacionadas a sade
Comportamentos relacionados a sade
Apoio social

Riscos a Sade

A filiao religiosa e o mais fcil de identificar, se a pessoa membro de uma religio e qual o sistema de doutrina ao qual ela provavelmente est exposta.

203

Participao religiosa refere-se atividade ou comportamentos que


so realizados por causa do compromisso religioso ou da filiao religiosa, mas tambm por hbito ou por desejo de aceitao social. Pode ser
externa ou pblica (seguir as regras da religio, frequentar os servios
religiosos, orao pblica, apoio financeiro aberto e outros indicadores
visveis de participao) e interna ou privada (orao solitria, leitura das
escrituras e meditao).
A comunidade religiosa tende a ser estruturada de modo a prover
apoio social. Este pode vir da nfase que determinada religio coloca na
famlia, ou atravs da ajuda a enfrentar contingncias especiais que podem ser estressantes.
Religiosidade refere-se a dimenso atitudinal, como crena em deus,
ortodoxia religiosa, compromisso, ver sua religio como fator de fortalecimento. Pode ser traduzida em atitudes e aes relacionadas sade derivadas das prescries e proscries religiosas. uma forma de participao religiosa que tem implicaes para a sade.
O impacto que a religio pode ter sobre a sade pode acontecer de
diversas maneiras. A religio pode influenciar certos comportamentos (estilo
de vida) aumentando ou diminuindo os riscos para a sade. Pode criar
uma rede de apoio social, ou operar reduzindo o impacto dos eventos
vitais estressantes como doena, luto, mudanas residenciais involuntrias
e institucionalizao.
O efeito primrio da religio parece ser sobre o comportamento,
mas os efeitos geradores de atitudes e o pertencer a uma comunidade
religiosa que d apoio no devem ser ignorados e merecem a ateno de
futuras pesquisas.
SCHILLER e LEVIN (1988) formularam um segundo modelo terico que
pode ser testado:
Prticas religiosas
Crenas religiosas e viso de mundo
Utilizao dos recursos da comunidade
Estado da sade pessoal
Crenas, atitudes e prticas de sade
Neste modelo a influncia da religio sobre a sade em parte
mediada pela utilizao dos servios de sade.

204

Captulo 11
Transtornos mentais em
ministros e lderes
religiosos

1. Transtornos Mentais em Lderes e Fundadores de


Novas Religies
Diversos lderes e fundadores de novas religies apresentaram comportamentos que poderiam ser caracterizados hoje como psicticos. Inovadores e lderes de novos movimentos polticos e religiosos so frequentemente tomados como loucos, particularmente quando suas inovaes
so inaceitveis, ou baseadas em premissas que esto em conflito com
as dos seus crticos. Cham-los de loucos negar racionalidade e zombar de seus seguidores, pois somente o simplrio e o crdulo levam o
louco a srio (LITTLEWOOD, 1984).
Diversos trabalhos esmiuam a vida dos fundadores de religies,
santos, msticos famosos, argumentando que patologias mentais profundas podem ser encontradas na maioria. A questo que se coloca porqu
outras pessoas os seguiram, aceitaram suas mensagens como verdadeiras, sua autoridade como sancionada por uma divindade, ou suas vises
como reais. Na verdade, h forte base lgica para duvidar que patologia
mental poderia ser fonte importante de aderncia religiosa (STARK, 1971).
LOMBROSO (1891) descreveu como psicopatolgicas as experincias de diversos santos e fundadores de religio. Achou que os progres-

205

sos polticos e religiosos das naes foram realizados ou determinados


pelos loucos ou quase-loucos, considerando anormal o altrusmo que os
leva a sacrificar seus prprios interesses, e at a vida, para fazer conhecer e aceitar certas inovaes.
Lombroso atribui a genialidade a um sistema de degenerao hereditria de tipo epileptoide. Mudanas s podiam ser iniciadas pela anormalidade, e distingue o gnio verdadeiro (de tipo epileptoide) aliado
evoluo, do pseudognio associado s rebelies fracassadas.
KRETSCHMER (1931) possui viso semelhante. Considera as
vivncias mstico-religiosas (expresses devastadoras de inspirao e converso, o sentir-se preso at as profundezas da alma por um poder sobrenatural, o sentimento repentino e completo de inverso da personalidade, o
de ser sobrepujado por influncia externa, a destruio dos limites do self
com assimilao do infinito) como sendo semelhantes s experincias processuais dos esquizofrnicos ou ao xtase metafsico, intrusivo e poderoso
dos epilpticos, nos momentos que precedem uma crise.
Estas ideias foram inspiradas pelo pensamento positivista predominante no fim do sculo passado e incio deste sculo. Muitas das descries de sintomas no seriam consideradas hoje como satisfazendo a critrios diagnsticos, sem mencionar a ausncia de considerao aos fatores culturais.
Na histria da igreja crist e das religies h, entretanto, diversas
descries de comportamentos no mnimo controversas:
A viso de Maom de que seu cavalo voou por todo o cu antes do jarro
se esvaziar de gua, e o relato da converso de Saulo de Tarso, na
estrada para Damasco, so, para Kretschmer, evidncias de epilepsia.
Maom rfo de pai e com sua me Amina impossibilitada de amamentlo, foi criado por Halima (ama de leite) que dele cuidou por sete anos,
devolvendo-o me por apresentar crises convulsivas.
Lutero (1483-1546) foi descrito como tendo perodos de profunda depresso, sentimentos de insuficincia, medo, incerteza torturante, agarrando-se a smbolos tradicionais, o que na opinio de Kretschmer, caracterizam a neurose compulsiva. ERIKSON (1958) viu nele ataques de
pnico e depresso, e GOODWIN e JAMISON (1990), perodos de depresso psictica suicida alternando com pocas de infatigabilidade e
xtase com vises.
Orgenes levou ao p da letra a exortao de Mateus 12:12, castrandose.
Simeo Stylittes foi considerado incapacitado para a vida monstica:

206

agachava-se no porto do mosteiro sem comida, mortificava-se, enterrava-se at o pescoo ou ficava de ponta cabea at que seus braos
no conseguiam mais sustent-lo. No se banhava a ponto de um cheiro horrvel exalar de seu corpo e vermes cairem quando ele se movia
(GRAHAM, 1967).
Montano anunciava, em xtase frentico: Eu sou o Senhor Deus que
habita nos homens. Com duas mulheres como companheiras, Maximila
e Prisca, ajuntou o povo ordenando jejum rigoroso e observncia em
preparao para a segunda vinda de Cristo, que achava iminente
(GRAHAM, 1967).
SABBATAI-LEVI (1626-1676), considerado o messias por parte da comunidade judaica no sculo XVII, alternava dias de angstia e xtase.
JAMES (1902) disse: dificilmente voc achar um lder religioso, em
cuja vida no h a presena de automatismos...So Paulo teve vises,
xtases, dom de lnguas..., So Bernardo, Igncio de Loyola, Wesley
tiveram vises e episdios de alterao de conscincia.
Bunyan, Tolstoy e Santo Agostinho apresentavam sinais de melancolia.
Joana DArc, Savonarola, e Francisco de Assis foram vistos como doentes e tiveram seus sintomas dissecados.
Santa Teresa DAvila e outros que apresentavam estigmas religiosos
foram extensamente estudados do ponto de vista mdico e psiquitrico
por JANET (1926), THURSTON (1951) e WHITLOCK e HYNES (1978).
GEORGE FOX (1624-1691), fundador da Sociedade dos Amigos
(Quakers), relata alucinaes visuais e auditivas. Andava pelas ruas
chorando em voz alta, obedecendo ao comando das vozes. Via as ruas
e praas cobertas de sangue (GOODWIN e JAMISON, 1990).
SWENDENBORG (1688 - 1772) teve sua biografia analisada por
Maudsley em 1869. Nascido de uma famlia religiosa, seu pai era um
bispo e professor de teologia, destacou-se com seus trabalhos sobre
matemtica e filosofia. Em 1744 abandonou todo interesse cientfico,
dizendo que havia contatado o mundo espiritual e que possua o poder
de falar com os anjos. Escreveu um dirio sobre seus sonhos e vises e
as interpretaes espirituais. Teve um surto psictico, onde proclamava
ser o messias e ter vindo para ser crucificado pelos judeus. Ficou trancado em seu quarto por dois dias e saiu espumando atravs da boca e
gaguejando. Achava que os espritos tentavam sufoc-lo durante o sono
e que foras tentavam faz-lo roubar e cometer suicdio. Apresentou
alucinaes olfativas e gustativas e sentia seu cabelo como uma multido de cobras. Apresentou ideias paranoicas acerca dos Quakers. Man-

207

tinha a ideia que, atravs dele, Jesus Cristo havia feito a sua segunda
apario para instituir a Igreja de Nova Jerusalm. De 1749 a 1771 escreveu trinta livros em latim inclusive um intitulado Arcana Coelestia (Segredos celestiais). Viveu solitariamente, nunca tomava banho ou escovava as roupas, achando que a sujeira no poderia grudar nela. Atribua
sua dor de dentes aos espritos malignos que procuravam entrar em sua
mente tentando mat-lo. Nunca fez proslitos, mas os seus escritos levaram fundao da Igreja de Nova Jerusalm, em 1780, em Londres,
tendo como seguidores: Blake, Balzac, Baudelaire, Emerson, Strindberg,
Yeats, James e Helen Keller. Recebeu diversos diagnsticos: mania crnica, esquizofrenia e epilepsia. Diante dos protestos e crticas dos seguidores, Maudsley decidiu retirar esta parte da edio seguinte de seu
livro (JOHNSON, 1994).
Rev. Moon, fundador da Igreja da Unificao (Holy Spirit Association for
the Unification of World Christianity) relata que, aos 16 anos, apresentou vises em que Jesus Cristo lhe confessou que seu trabalho havia
sido incompleto e que ele deveria continuar sua obra de estabelecer o
reino de deus na terra. Descreve tambm encontros com o mau csmico e comunicaes com Moiss e Buda (APA Committee on Psychiatry
and Religion, 1992).
Na atualidade, tivemos os episdios de David Koresh, em Waco (Time,
1993; Veja, 1993); Jim Jones, nas Guianas (GALANTER, 1989) e Baba,
com seu Ashram no Central Park em Nova Iorque (DEUTSCH, 1975,
1980).
Na histria recente do Brasil, tivemos importantes lderes religiosos como
Antnio Conselheiro e o Massacre de Canudos (RODRIGUES, 1897), e
o Monge Jos Maria, na Revolta do Contestado (QUEIRS, 1966).
PRINCE (1992) relata a vida de Sri Bhagavan Maharshi (1879-1950),
um importante santo Tamil, na ndia, muito conhecido no Ocidente e
citado na novela O Fio da Navalha de Sommerset Maughan
(MAUGHAN, 1949). Permaneceu em um quadro psictico de tipo
catatnico por trs anos, negligenciando seu corpo ao extremo, unhas e
cabelos compridos, sem se alimentar, permanecendo na mesma posio a ponto de marcar a parede onde se recostava, picado pelas formigas, sem reagir. Durante sua vida possuiu apenas um pano e um cantil.
Foi considerado um santo, teve muitos seguidores. E, para um observador externo, difcil compreender porque isto ocorreu, quando, na mesma parte do pas, muitos outros psicticos estavam sendo hospitalizados.

208

PRINCE (1992) procura demonstrar como certos estados mentais e


comportamentos so classificados como caso psiquitrico, enquanto que,
em outros meios, so considerados experincia religiosa. Em culturas que
atribuem significado a estes estados e do apoio institucional aos indivduos que os experimentam, alguns podero ser canalizados a exercer um
papel social valioso. A intensidade e durao da experincia religiosa, o
grau de desorganizao pessoal e a incapacitao associada a isto determinaro se o episdio ser finalmente visto como religioso e positivo, ou
como psictico e negativo.
Para BASTIDE (1959), a diferena est na capacidade do lder em
utilizar eficazmente sua experincia de vida. Na sua maioria, so pessoas
ativas, com capacidade organizacional e de empreendimento, cujas ideias
tm um apelo universal, que atendem s necessidades de muitos. Alm
disso, h diferenas sociolgicas e histricas. Os lderes so aceitos somente se a poca adequada e propcia a isto. Pessoas que foram msticos adorados na Idade Mdia poderiam estar internadas hoje.
A maioria das sociedades tribais parece reconhecer um estado semelhante ao nosso conceito de loucura, mas isto parece ser reduzido apenas s formas crnicas de psicose. A quadros agudos, em geral, atribuise um significado. Quadros agudos, leves e transitrios, so valorizados,
mas a deteriorao to lamentada e valorizada, quanto para ns
(LITTLEWOOD, 1984).
LITTLEWOOD (1984) assinala as cinco condies necessrias para
que uma doena mental tenha influncia sobre a cultura:
1. Um indivduo que j era influente torna-se psictico e a inrcia da estrutura poltica valida seu comportamento por algum tempo. Diversos lderes tornam-se isolados e, consequentemente, desconfiados. Entretanto
dificilmente conseguem manter sua influncia se realmente estiverem
insanos. Isto exemplificado no caso de Calgula.
2. O indivduo deve ficar insano apenas periodicamente e, entre estes
intervalos, consegue validar seus delrios e comunic-los de maneira
aceitvel, explicando-os em termos convencionais. Psicoses do tipo da
esquizofrenia, quando apresenta um curso mais contnuo e pervasivo,
com grandes alteraes da personalidade torna pouco provvel este
tipo de integrao. Episdios psicticos, fases de mania ou depresso
tm maior probabilidade de satisfazer este critrio. A aceitao do contedo psictico depende da sua semelhana com temas que j esto
presentes no meio cultural. Seu poder renovador depende da convico
com que a psicose ou sua performance so apresentados.

209

3. Apesar de considerado louco, suas ideias so aceitas pela sociedade.


o caso de Nietsche, Strindberg e Artaud. Apesar de terem apresentado respectivamente paralisia geral, paranoia e esquizofrenia, e de suas
ideias estarem pelo menos em parte interrelacionadas com o perodo
psictico, as mesmas so aceitas como vlidas. A abolio da escravido teve fundamental participao dos Quakers, a quem, no sculo dezoito, era aceitvel possuir escravos. Dois indivduos internados em um
asilo para insanos declararam, pela primeira vez, ser inaceitvel para
um Quaker possuir escravos, ideia esta que se espalhou, apesar dos
dois terem continuado internados.
4. o significado para a comunidade que determina se uma pessoa vai
ser aceita como profeta. A plausibilidade culturalmente determinada.
Em tempos de crise, h a maior possibilidade de que sejam aceitas
solues de pessoas que em outras pocas seriam estigmatizados como
loucas. pocas de desespero necessitam de remdios desesperados,
a psicopatologia pode ter um papel inovador.
5. Sociedades pequenas, principalmente se no usam escrita, so mais
abertas a uma maior variedade de comunicaes idiossincrticas. Em
outras palavras, h sociedades que conseguem atribuir sentido
psicopatologia. O conceito de psicopatologia de algumas sociedades
mais restrito que o das sociedades ocidentais.

2. Transtorno mental entre clrigos e ministros


religiosos
MOORE (1936), bispo catlico e psiquiatra, enviou carta a todos os
sanatrios catlicos e no-catlicos, pblicos e privados e asilos para
insanos dos Estados Unidos, querendo saber a incidncia de insanidade
entre sacerdotes e religiosos, e compar-la com os dados epidemiolgicos
ento disponveis. Recebeu resposta de praticamente todos os hospitais catlicos e de 76.96% dos particulares. Observou que:
quarenta e quatro porcento (44%) das freiras apresentavam demncia
precoce, sendo maior o ndice entre as que estavam em clausura. Esta
incidncia era duas vezes maior que a da populao internada na poca.
dezoito vrgula cinquenta e cinco porcento (18.55%) eram manacodepressivas, sendo este o valor esperado pelo acaso. Achou maior nmero de casos de melancolia involutiva e esquizofrenia paranoide entre
as freiras do que na populao.

210

Entre os sacerdotes homens, o principal problema encontrado foi o


alcoolismo (20.7% comparados a 7.3% da populao). Psicose manacodepressiva e paranoia tambm foram observadas em maior nmero que
na populao. No geral, a incidncia de insanidade foi menor que na populao, atribuindo isto principalmente ausncia de sfilis.
Observou que a incidncia de internaes psiquitricas era menor
entre sacerdotes catlicos (padres, monges e freiras) e que freiras em
clausura tinham incidncia maior do que aquelas que estavam ativas no
mundo exterior. Diversos estudos (PEARSON e FERGUSON, 1953;
KELLEY, 1958) advogaram que mulheres pr-psicticas teriam uma atrao pela vida no claustro, mas que o fato de ser freira diminua a chance
de se tornarem pacientes psiquitricos.
Irm KELLEY (1958) procurou replicar o trabalho de MOORE (1936),
contactando, em 1957, 378 hospitais psiquitricos, recebendo resposta
de 94.4%, tambm procurando informaes sobre freiras internadas. Estas receberam com maior frequncia os diagnsticos de esquizofrenia e
transtornos psiconeurticos, enquanto que na populao leiga eram mais
frequentes as sndromes cerebrais orgnicas e a deficincia mental. Explica esta diferena pela sfilis e o alcoolismo serem extremamente raros
entre as freiras e muito frequentes na populao. Encontrou diferena
significativa (p= 0.002) entre a prevalncia de freiras e leigos internados,
sendo a das freiras menor. Entretanto, observou que a diferena diminuiu
quando comparada com a encontrada por MOORE (1936), tendo ocorrido
um aumento de incidncia entre as freiras. A diferena entre as que estavam no claustro e as ativas decresceu, tendo havido um aumento de
internaes entre as ativas, talvez por estarem sendo submetidas a mais
estresse. Dos duzentos e trinta e dois casos hospitalizados por mais de 5
anos, 92% eram psicticas, sendo 71% esquizofrnicas e 20% com reaes depressivas (psicticas e neurticas).
MORGAN (1958) comentou artigo da revista Life de agosto de
1956, resumido na Readers Digest de novembro do mesmo ano, que
assinalava que, mais do que nunca os ministros estavam tendo crises
nervosas, pois eram sobrecarregados com trabalho. Destaca no haver
estudos sobre isto, que a literatura psiquitrica no assinala sobrecarga
de trabalho como causa de doena mental. Enviou uma carta a todos os
hospitais pblicos norte-americanos, pedindo dados sobre a frequncia
de internaes em 1946 e 1956 de clrigos, advogados e mdicos. Cada
capelo recebeu instrues para enviar dados sobre todos os ministros
internados no dia 1 de outubro de 1956. Das 156 cartas enviadas recebeu
26 com informaes completas. As respostas foram:

211

1946
Ministros
Mdicos
Advogados

7
13
14

1956
21
32
28

Os diagnsticos recebidos foram :


Sndrome cerebral crnica por arteriosclerose 29%
Sndrome cerebral crnica por demncia senil 3.2%
Reao psictica associada a sndrome cerebral crnica por problemas
metablicos 3.2%
Reao psictica involutiva 9.7%
Depresso agitada 3.2%
Reao esquizofrnica de tipo paranoide 25.8%
Reao esquizofrnica de tipo crnico indiferenciado 3.2%
Reao manaco-depressiva tipo mania 9.7%
Reao manaco-depressiva 6.5%
Distrbio de personalidade 3.2%
Alcoolismo 3.2%
Concluiu que houve um aumento de trs vezes no nmero de ministros internados, e de 2.46 no de advogados e prximo a isto no nmero de
mdicos. O crescimento no nmero de mdicos e advogados internados foi
maior do que aquele registrado entre a aumento da populao destas profisses. No conseguiu estes dados em relao aos clrigos, mas pressupe que seguramente, no triplicaram. Explicou estes aumentos pela maior
ateno que estava sendo dada aos transtornos mentais e diminuio do
estigma associado a estes hospitais. Para cada 10.000 habitantes havia
vinte clrigos. Para cada 10.000 internaes, sete eram ministros religiosos, nmero insignificante. Concluiu que a distribuio e a frequncia de
diagnsticos psiquitricos foi semelhante ao da populao geral.
MEIBURG e YOUNG (1958) apresentaram dados preliminares sobre 113 ministros selecionados ao acaso entre os atendidos
ambulatorialmente no Hospital Batista da Carolina do Norte, Estados Unidos, no perodo de 1944 a 1957. Analisaram os principais diagnsticos
clnicos e psiquitricos e encontraram que os mais frequentes foram: estado ansioso, estado tensional, transtorno gastrointestinal funcional, depresso, piloroespasmo, hipertenso, enxaqueca, cefaleia, doena cardaca, bronquite, aumento da prstata, deformidade duodenal, hemorroidas
e amebase interrogada. Metade dos diagnsticos era devida a reaes
psicognicas ou emocionais. Relacionaram isto a trs tipos de fatores

212

vocacionais (sobrecarga de trabalho, problemas relacionados ao conceito


de evangelismo e dvidas acerca de sua vocao) e a conflitos conjugais.
CHRISTENSEN (1958) relata que de 73 candidatos a missionrios,
23% foram rejeitados por srios problemas mentais (psicoses ou neuroses incapacitantes) e 47% foram aceitos condicionalmente, pois possuam algum problema emocional que poderia prejudicar seu desempenho
Cita MASSERMAN (1955) que avaliou 364 candidatos num perodo de 15
anos. Vinte e um porcento foram rejeitados, sendo 36 por dificuldades
neurticas, 12 por motivao inadequada, 10 por problemas de temperamento da esposa, 8 por problemas prprios de temperamento, 3 por problemas fsicos e 9 por outros motivos.
Irm KELLEY (1961) revisou os pronturios de 50 irms religiosas
que estiveram ou estavam internadas em um hospital psiquitrico. A amostra incluiu 25 com esquizofrenia (13 paranoides), 8 manaco-depressivas,
4 reaes depressivas, 5 psicoses involutivas, 2 arteriosclerose cerebral,
1 psicose senil, 1 alcoolismo crnico. Observou que, se casos de senilidade e arteriosclerose fossem retirados da amostra, a mdia de idade de
internao seria de 41 anos, e que a doena iniciou-se 5 a 6 anos aps
um perodo de estresse e de ausncia de produtividade. A mdia de durao das internaes foi de 4 anos e 4 meses e 25% foram internadas mais
que uma vez. Formula a hiptese que depresso autoacusatria seria o
transtorno mais proeminente entre elas, justificando isto atravs de:
sessenta e quatro porcento apresentavam escrpulos, sensao de falta de valor, de fracasso, desejo de serem destrudas.
a hospitalizao foi mais frequente entre as freiras com ocupao pouco
absorvente, com maior liberdade mental (ocupaes domsticas),
a prtica do ascetismo com introspeco e autoexame deliberados, com
o objetivo de aperfeioamento. Se esses exerccios no forem bem orientados podem conduzir uma pessoa imatura depresso.
Insegurana nas estruturas da vida religiosa - os votos de pobreza, castidade e obedincia constituem um programa rigoroso e falhas so interpeladas num contexto de culpa moral, o que pode intensificar a depresso.
A depresso vista como um fracasso, e este como pecado, tornando a
doena um reforo circular depresso.
Recomenda seleo mais cuidadosa aos que vo seguir a carreira religiosa e melhor orientao moral e psicolgica aos que foram aceitos, o
que poderia reduzir consideravelmente os estados depressivos entre os
religiosos.

213

McALLISTER e VANDERVELDT (1961); McALLISTER (1965) investigaram 100 padres catlicos que tiveram alta consecutivamente de um
hospital psiquitrico particular catlico, durante um perodo de 7 anos (1952
a 1959). A partir de um estudo-piloto em cinco casos, estabeleceram 72
variveis a serem investigadas nos pronturios, acerca da histria familiar, educacional, sade, trabalho e histria psiquitrica. S 57 variveis
puderam ser aproveitadas por falhas nos pronturios. Compararam os
resultados com os de outros cem pacientes no clrigos (58 no catlicos) que tiveram alta do mesmo hospital, e com cem seminaristas no
hospitalizados que, em alguns meses, seriam ordenados sacerdotes.
Observaram que:
Os clrigos eram internados voluntariamente com mais frequncia, devido ao voto de obedincia.
Os clrigos eram de classe social inferior aos seminaristas, o que pode
refletir uma tendncia da sociedade a aumentar a classe mdia, ou dificuldades do clero em se adaptar a um meio scio-econmico mais elevado.
Alcoolismo, ansiedade, sentimentos de inadequao (sentir-se instvel,
inseguro, rejeitado, dependncia, falta de personalidade, problemas com
autoridade), sintomas obsessivo-compulsivos e comportamentos sexuais que se desviavam de alvos estabelecidos e criava problemas foram
mais frequentes que entre os leigos, embora no com diferena significativa (P=0,49).
Um nmero importante de clrigos apresentou familiares com transtorno psiquitrico, quando comparados com os leigos (suicdio, alcoolismo, tratamento psiquitrico, nervosismo extremo).
Os clrigos tiveram, com mais frequncia, pais alcolatras e 11 dos 32
padres com problema de alcoolismo tinham pais alcoolistas.
Os problemas identificados durante o seminrio foram: dvidas intensas e contnuas sobre a vocao, conselho para sair da vida religiosa
fornecido por autoridades, escrpulos mrbidos, ataques graves de ansiedade, doena emocional aguda. Como 77% j apresentavam problemas durante o perodo de seminrio recomendam uma avaliao mais
cuidadosa dos candidatos.
A idade de incio da doena foi menor entre os clrigos, talvez devido ao
estresse durante o seminrio e s responsabilidades clericais.
Dos 10 casos com problemas na esfera sexual (homossexualismo ou
sexual acting-out), nove j os apresentavam antes da ordenao. Discute se a reao psicolgica a estes problemas no foi a responsvel
pela escolha da carreira religiosa.

214

Apesar de verem voluntariamente, a motivao para tratamento entre


os clrigos era menor, sentiam-se forados pelos superiores, olhavam a
psiquiatria com desconfiana e dvida, e enxergavam a internao como
uma punio.
Levavam mais tempo para receberem alta, e os motivos provveis foram: Melhores recursos econmicos (a congregao religiosa pagava o
tratamento); os mdicos, diante da responsabilidade, tomavam mais
cuidado para a alta; maior proporo de transtornos de personalidade;
menor motivao para o tratamento; padres mais elevados de avaliao por parte da equipe de tratamento.
Aps a alta, um nmero importante mudou de local de trabalho e de
funo que realizavam, o que pode refletir, ou uma facilidade maior de
fazer isto entre os religiosos, ou a percepo de que o status do clrigo
prejudicado pela doena, o superior preferindo transferi-lo para outra
atividade.
O maior nmero de diagnsticos de depresso entre os leigos foi explicado pela elevada frequncia de reaes depressivas precipitadas pelo
desemprego (ou sua ameaa), e pelo fracasso financeiro e nos negcios, o que no constitui problema para o clero, que possui maior estabilidade e segurana.
Quarenta e seis por cento (46%) receberam o diagnstico de transtorno
de personalidade, sugerindo a presena de problemas de ajustamento
j h longo tempo.
VANDER VELDT e McALLISTER (1962) estudaram 32 de 100 sacerdotes catlicos internados que apresentavam sintomas de alcoolismo
e os compararam com dez de cem leigos internados no mesmo hospital
com o mesmo problema. A idade de incio do beber problemtico foi mais
tardia entre os sacerdotes, talvez pela vida mais rigorosa e controlada
durante os anos de seminrio, que favorecia a sobriedade. Nenhum apresentava estes sintomas na poca da ordenao, mas em 50% os sintomas comearam at trs anos aps esta, o que indica serem crticos os
anos iniciais da vida sacerdotal.
Demoraram mais tempo para buscar tratamento (12.5 anos para o clero
e 7.8 anos para os leigos).
Dados sobre antecedentes familiares estavam disponveis para apenas
14 sacerdotes; e desses, 13 tinham familiares alcolatras.
Dos 32 clrigos internados, nenhum achava que estava fazendo tratamento, mas que estavam sendo punidos, o que no ocorria entre os
leigos.

215

Os autores opinaram que o diagnstico de Personalidade Passivo-agressiva foi frequente entre os clrigos.
McALLISTER e VANDER VELDT (1965) estudaram 600 sujeitos:
100 padres e 100 freiras internados em um hospital psiquitrico (os mesmos do trabalho de 1961); 100 homens e 100 mulheres internados no
mesmo hospital, e 100 padres e 100 freiras que nunca haviam apresentado doena mental ou estado sob cuidados psiquitricos. Observaram diferena de idade entre sacerdotes e leigos internados, a faixa de idade
entre 40 a 50 anos era mais frequente para os sacerdotes e a de 60 a 70,
anos mais frequente para os leigos. lcool, drogas e problemas com a
sexualidade foram mais frequentes entre os sacerdotes (25% da amostra). O Alcoolismo foi mais frequente entre os clrigos homens (32
internaes) e drogas, mais frequente entre as freiras (6 internaes). Os
clrigos tinham tambm maior nmero de sintomas obsessivo-compulsivos. Depresso foi mais comum entre os leigos (84 para 34). O incio dos
sintomas foi mais precoce entre os clrigos, sendo que quase metade j
apresentava a doena antes ou aps 5 anos de fazerem os votos. Os
clrigos doentes eram de nvel scio-econmico mais baixo que os leigos
e o grupo controle de religiosos. Viviam em casa onde a me era a figura
dominante e onde algum j havia apresentado algum distrbio psiquitrico (86%, sendo 60% alcoolismo).
As freiras pacientes entraram na vida religiosa mais tardiamente
(aps os 30 anos), o que pode ter sido provocado por no terem conseguido se adaptar vida leiga, devido a problemas de personalidade. Os
religiosos permaneciam mais tempo internados, interpretando isto como
decorrente de vantagem econmica, pois as ordens religiosas pagavam
os tratamentos. Os ndices de sndromes cerebrais orgnicas e
esquizofrenia foram os mesmos nos dois grupos, sendo que transtornos
afetivos foram mais frequentes entre os leigos, numa de proporo de 2
para 1. Os diagnsticos mais encontrados foram psicoses afetivas e
involutivas, depresso psiconeurtica. Os clrigos apresentavam distrbios de personalidade mais frequentemente que os leigos; nas freiras personalidade do tipo paranoide e esquizoide. Recomendam a avaliao psiquitrica antes do voto, e criticam o treinamento que no prepara o religioso para o estresse que iro enfrentar.
SORENSEN (1973) entrevistou 67 sacerdotes catlicos e episcopais.
Os critrios foram descrever-se como alcoolista e satisfazer o conceito de
alcoolismo de Keller (Alcoolismo um transtorno de comportamento crnico
manifesto por beber seguidamente bebidas alcolicas alm do aceito pela

216

comunidade, e que interfere com a sade e desempenho social e econmico


de quem bebe). Esses sacerdotes foram comparados com um grupo controle de sacerdotes retirado do condado de Worcester, que pesquisas prvias
mostraram ser representativo do clero do estado de Massachussets. Utilizou
o TAT, um questionrio para avaliar preocupaes sobre poder social e pessoal, e questes sobre atitude acerca do lcool e expresso sobre a necessidade do uso de poder. Observou que alcolatras foram caracterizados pelo
item poder pessoal, enquanto que os no alcoolistas o eram pelo poder
social. Concluiu que sacerdotes com necessidade de poder pessoal tendiam
a beber excessivamente mais do que clrigos com necessidade de poder
socializado ou sem necessidade de poder.
ARGYLE e BEIT-HALLAHMI (1975) revisaram alguns artigos e assinalaram que, entre candidatos a vida religiosa e seminaristas, o ndice
de neuroticismo era elevado nos Estados Unidos (ROE, 1956). Estas pessoas seriam mais isoladas e perfeccionistas, comparadas a outros estudantes e grupo controle, e que pioravam com o treinamento (DUNN 1965).
Outros estudos os acharam mais deprimidos e com sentimentos de inferioridade e com mal estar e falta de confiana em situaes e relacionamentos sociais.
LA BORIA (1975), em um hospital psiquitrico de Brescia na Itlia
com ala reservada para clrigos, revisou os pronturios de 446 sacerdotes que haviam l sido internados ao longo de 20 anos. Observou que
70% apresentavam sintomas de fobia obsessiva. Em 60 pacientes estudados com maior detalhe, 59 haviam entrado no seminrio aos 12 anos
de idade. Atribui isto a uma dificuldade de comunicao com os outros,
ausncia de identidade do self, confuso e complexo do ego. A absoro
em um meio religioso serviu como defesa para a perda da individualidade.
KEDDY et al. (1990) descreveram os problemas psicolgicos de 29
homens e 13 mulheres com idades entre 29 e 64 anos, clrigos catlicos,
encaminhados para tratamento. Utilizaram para avali-los o WAIS
(Weschler Adult Intelligence Scale), o MMPI (Minnesota Multiphasic
Personality Inventory) e o Teste de Rorschasch. Identificaram os seguintes problemas: orientao intelectualizada, mecanismos de defesa ingnuos, dificuldade no lidar com emoes. Os homens no respondiam de
uma maneira caracteristicamente masculina e 30% estavam confusos
sobre sua orientao sexual. Os problemas apresentados foram depresso 6; identidade sexual 1; abusado quando criana 1; ansiedade 2; alcoolismo 2; relacionamento sexual 3; problemas interpessoais 12, indeciso
vocacional 2. Os principais diagnsticos pelo DSM III foram transtornos
afetivos e ansiosos, e transtorno misto de personalidade.

217

Sexualidade do ministro religioso


A sexualidade dos ministros religiosos tem estado em evidencia principalmente aps notcias na imprensa sobre AIDS entre padres, o filho de
um cardeal norte-americano e as indiscries sexuais dos lderes religiosos pentecostais americanos Jim Bakker e Jimmy Swaggert. O primeiro
foi afastado de seu ministrio na televiso ao revelar ter tido um affair
com uma secretria sete anos antes, e o segundo, um dos que investigaram e puniram Bakker, foi afastado ao ser flagrado com uma prostituta.
Defendeu-se dizendo que no havia mantido relaes sexuais com ela,
apenas observou-a tirar as roupas.
Parte da literatura acerca da sexualidade do pastor afirma que sexo
entre este e um membro da igreja est sempre errado, parte reconhece a
sua sexualidade como um dom de deus, uma afirmao da dimenso
encarnada da f (NELSON, 1983), e parte assinalando os dilemas e
ambiguidades que o tema suscita (LEBACQZ e BARTON, 1991).
A tradio crist afirma ser errado qualquer relacionamento sexual
fora do casamento heterossexual, embora para alguns pastores exista a
abertura para uma compreenso e aceitao diferentes quanto sexualidade, baseados nas escrituras, experincia, tradio e razo (CAHILL,
1985; NELSON e LONGFELLOW, 1994).
O ministro religioso, dentre as profisses envolvidas em ajuda,
particularmente vulnervel ao envolvimento sexual com seus clientes: pela
solido, pelo entrar em relacionamentos com proximidade, pelo acesso
s casas e quarto de dormir, a privacidade do gabinete pastoral, tudo
contribuindo para o despertar do desejo sexual e para a tentao de agir
baseado neste desejo.
REDIGER (1990) um compndio de casos retirados de sua experincia de aconselhamento com membros do clero, com exemplos de pastores envolvidos em pedofilia, estupro, travestismo, assdio sexual e outros problemas.
LEBACQZ e BARTON (1991), visando explorar a variedade de experincias e expresses de sexualidade na parquia, conduziram diversas pesquisas informais entre pastores e leigos de diversas regies dos
Estados Unidos. Criaram 6 histrias fictcias abordando dilemas ticos
hipotticos sobre comportamento sexual e as enviaram a mais de 200
pastores, perguntando o que achavam que deveria ser feito e porqu. Em
uma segunda pesquisa formularam dez questes sobre sexo na parquia. A seguir, entrevistaram em profundidade cerca de vinte pastores por
todo o pas que concordaram em compartilhar suas histrias. Reconhe-

218

cem que a metodologia utilizada no foi cientifica, que a amostra pode


no ter sido representativa, mas acham que o que foi observado ilustra os
dilemas enfrentados. Encontraram 9% dos pastores envolvidos em contato genital com membros de suas igrejas.
BLACKMON (1984) realizou pesquisa com 300 ministros religiosos,
onde 39% relataram ter tido um contacto sexual com uma pessoa da sua
parquia e 12.7% estavam tendo este tipo de relacionamento na poca
da pesquisa; 76.5% relataram conhecer algum outro ministro que acreditavam estar tendo relacionamento sexual com pessoa da parquia
(VOGELSAND, 1993).
O setor de pesquisa da revista Christianity Today relatou que 23%
dos clrigos entrevistados haviam se envolvido em alguma forma de comportamento sexual que julgaram inadequado (12% com relacionamento
sexual, 18% com alguma forma de contato sexual como beijo apaixonado, carcias, masturbao mtua) e, em apenas 4% dos casos, o fato
tornou-se pblico (EXLEY, 1988).

Estresse na vida de ministros religiosos


BLIZZARD (1956) entrevistou 690 clrigos protestantes e notou que
trabalhavam pelo menos 10 horas por dia. 2/5 da carga horria era dedicada
administrao, o que eles no apreciavam fazer, e no achavam ser
uma prioridade. Estavam sempre de prontido, sentiam-se empurrados
em muitas direes, por muitas necessidades, desejos e expectativas das
pessoas ao redor. Submetidos a esteretipos baseado na historia da igreja e nos pastores que os antecederam.
BLAIN (1958) menciona os fatores de estresse na vida pastoral:
O pastor recebe neste mundo menos benefcios materiais que outra
pessoa com a mesma formao e responsabilidade.
Restrio do prazer pessoal, e negar a si mesmo a expresso normal
das emoes.
Falta de privacidade pessoal. Sua vida um livro aberto ou acontece
num pedestal ou aqurio. Isto pode lev-lo a tentar esconder suas falhas, pois comportamento normal num membro da congregao considerado pecaminoso na vida ou famlia do ministro.
Relacionamento com seus superiores. Espera-se que seja um lder de
sua comunidade e, ao mesmo tempo, h uma hierarquia que precisa
ser respeitada. Os superiores so seres humanos, sujeitos corrupo
do poder, falhos em seu julgamento e no exibem muitas vezes as qua-

219

lidades que um lder deve ter. Se h problemas com o lidar com a figura
de autoridade, o relacionamento com o superior vai ser difcil. Experincias ruins nas mos de um superior insensvel e a incapacidade de a ele
expressar seus sentimentos criaro um clima de desconfiana.
Constantes apelos para ajudar, o que muito desgastante. Doena,
pobreza, problemas pessoais, desapontamentos, perdas, conflitos, as
reaes de transferncia e contratransferncia, so parte do dia-a-dia
do ministro. H sempre o perigo que empatia leve identificao.
Os membros da parquia podem ter a expectativa de que o ministro
seja autoridade em todos os assuntos. Quanto maior a competncia
mais ele ser requisitado a assumir liderana e assediado, e ser difcil
para ele estabelecer um limite. Surge o cansao, a falta de energia e a
irritao.
Pode perder seus objetivos e cair numa atividade incessante e sem sentido.
Outro perigo se intelectualizar. Ter f acreditar e acreditar sentir e agir.
Achar que por causa da sua profisso ele dever ser poupado dos problemas da vida.
BLAIN (1958) recomenda ser necessrio um conceito elstico de
sade e o cultivar a capacidade de aceitar e trabalhar dentro destas limitaes; separar tempo para descansar, planejar, crescer espiritualmente;
clarificar continuamente os seus objetivos, a fim de manter um forte senso
de direo e sentido; saber onde est e avaliar seu trabalho; procurar
estabelecer um programa adequado de recreao e lazer; dormir adequadamente; relaxar; estabelecer perodos para orao, meditao e brincar; cultivar relaes interpessoais e amizades.
SOUTHARD (1958), revisando alguns artigos disponveis na poca,
conclui que ministros so sensveis ao fracasso, culpam-se mais por isto
que outros, tm conflitos acerca das expectativas que estabelecem para
si mesmos, mas que no apresentam mais crises nervosas que outros
grupos ocupacionais, e sua estabilidade mental parece exceder da populao. Cita trabalho de Gartly Jaco que seria publicado em nmero posterior da mesma revista (mas que no o foi), que conclui que se
hospitalizao um bom ndice de sade mental, ento os ministros religiosos podem ser considerados bem. Conclui que as denominaes
fundamentalistas so mais frequentes entre os doentes e que ministros
negros tm mais psicoses que os brancos.
WERNER (1958) assinala que viu poucos casos de crise nervosa
em ministros religiosos e atribui sua origem ao aumento de funes que o

220

ministro tem que desempenhar, impossibilidade de deixar de lado as


responsabilidades depois de um dia longo de trabalho, s dificuldades no
lidar com as pessoas que compem a igreja, seus temperamentos, fixaes e estados emocionais.
HOWE (1958) atribui o estresse frustrao que o ministro sente
em seu trabalho, pois no se sente preparado para realiz-lo. O seminrio
prepara intelectualmente para o ensino da teologia, mas no o cuidado
pastoral a seres humanos. Outro motivo a falta de estrutura, que fornea sentido e direo ao ministro, diante das demandas constantes a que
est submetido.
DITTES (1959) critica a profuso de publicaes que, na dcada de
50, falavam em break down do ministro. Estudos que, sem base cientfica, falam do estresse na vida do pastor. Estabelece critrios para se avaliar estas opinies: definir o que estresse objetivamente antes do estudo
ou observao ser realizado, duas ou mais pessoas devem concordar
com a avaliao, e deve-se ter um grupo-controle e amostra adequada.
Parece que foi bem sucedido, pois aps esta data as publicaes a respeito ficaram mais raras, e o interesse pelo tema diminuiu.
McALLISTER (1965), analisando os fatores de estresse da vida religiosa, afirma que os clrigos carregam dois grandes fardos peculiares
sua vida: o fardo de si mesmo e o fardo da sua vocao.
Relaciona o fardo de si mesmo ao perfeccionismo que impediria
uma vida emocional real, nega e reprime as emoes (sentimentos sexuais, raiva, necessidades bsicas). Atribui a isto o grande nmero de defeces, quando a humanidade do sacerdote quebra a negao e represso... ele separa-se completamente do estado clerical.
O segundo fardo o da vocao. O clrigo est completamente
envolvido no seu ambiente como no acontece com nenhuma outra ocupao. A profisso est associada sua identidade, no pode ser outra
coisa e no h frias.
JOHNSON (1970) analisa quais so os riscos emocionais para os
ministros religiosos:
Crise de identidade - por causa dos numerosos papis que chamado a
cumprir: Sacerdote, pregador, pastor, professor, administrador,
organizador e promotor.
Perfeccionismo - O desafio de Jesus em Mateus 5:48 - Sejam perfeitos
assim como o vosso Pai do cu, pesa. O que fazer com as suas imperfeies, como obter o alvo inatingvel? No perdoado por suas falhas,
no tem tempo para ser humano, impulsivo, fraco ou cansado.

221

O complexo de prioridade - o lder da comunidade e dele se espera


que seja o primeiro e o principal. uma pessoa com autoridade moral e
religiosa que chamada a se pronunciar a respeito dos grandes temas
da vida, que deve estar sempre de prontido.
O complexo de mrtir - Achar que fez a deciso errada ao entrar no
ministrio, desejar durante a semana ser uma pessoa comum, no
identificvel na multido. Estar sempre de planto, onde h uma necessidade l estar, responder sempre que solicitado. Se incapaz de ajudar,
frequentemente se culpa, achando que poderia ter feito melhor.
A sensao de no pertencer - Pode se sentir isolado, um estranho entre
as pessoas, que se dirigem a ele formalmente, sem naturalidade, dando
pouca oportunidade para que ele se revele aberta e honestamente.
MENNINGER (1973), em palestra proferida na faculdade de teologia da Universidade de Princeton, relata que, no seu trabalho oferecendo
treinamento para clrigos na Menninger Foundation, notou diversos pastores e seminaristas querendo abandonar a vida religiosa por se sentirem
desencorajados. Os motivos alegados foram incapacidade para se comunicar, falta de apoio financeiro, e de interesse e devoo por parte dos
membros da igreja e juventude. O papel da igreja parecia irrelevante diante dos problemas atuais, acrescido da competio das religies orientais,
ideologias marxistas e materialismo.
Um dos problemas foi a multiplicidade de maneiras disponveis hoje
para lidar com os problemas das pessoas: psicanlise, psicoterapias, dietas, cirurgias, medicamentos, grupos de sensibilizao e encontro, ioga,
tudo dando a aparncia de que sobra pouco espao para o ministro atuar,
e que os instrumentos (pregar, confortar, aconselhar, interceder e orar) de
que dispe so fracos.
Para Menninger, o campo de atuao do sacerdote o egocentrismo
humano, que TOYNBEE (1971) definiu como o objetivo das grandes religies e escolas de filosofia.
GLEASON (1977) investigou, atravs de lista com 43 problemas
(pessoais, ou relacionados igreja e famlia), 21 sacerdotes e onze de
suas esposas que participavam de um seminrio sobre Estresse para
sacerdotes. Os principais problemas assinalados pelos sacerdotes foram: excesso de atividade, perfeccionismo, falta de tempo para estudo,
conflito de papis, acontecimentos inesperados, conflitos na igreja, dificuldade em organizar, viver observado, necessidade de provar o prprio
valor e de que trabalha bastante, no tem com quem confessar, o trabalho

222

no apresenta resultados tangveis, patologia dos paroquianos, tenses


decorrentes de estressores do passado no corretamente resolvidos, e
sentimentos de inferioridade. As esposas assinalaram: acontecimentos
inesperados, raiva, falta de resultados tangveis do trabalho,
perfeccionismo, excesso de atividades, autoimagem, impossibilidade de
mudar local de trabalho, salrio inadequado, sentimentos de inferioridade, conflito de papis, problemas familiares, viver observado e avaliado,
solido e patologia dos paroquianos.
Apenas 8 estressores foram comuns aos ministros e suas esposas,
os mais frequentes eram relacionados igreja e famlia.
Um estudo de sacerdotes Zen budistas mostrou que eles possuem
menor taxa de mortalidade que a mdia, mesmo quando provenincia e
dieta foram controlados. Uma pesquisa com 4352 sacerdotes mostrou que
eles fumam menos, comem menos carne e peixe, tm hbitos dietticos
mais tradicionais, viviam em reas menos poludas, oravam e meditavam
com maior frequncia e bebiam de maneira semelhante. Possvel vis para
este grupo era a sua melhor educao e o duro regime pelo qual precisaram passar para se tornarem sacerdotes. (OGATA et al. 1984).
FRIEDMAN (1985), rabino e terapeuta familiar, assinala que, como
em sistemas familiares, o nmero de possibilidades de conflitos entre uma
congregao religiosa e um ministro religioso finito e pode ser classificados em oito reas:
Pregao: preparo, contedo, apresentao;
Preferncias pessoais: aparncia, roupas, casa, carro, frias, gastos,
Hobbies, amigos, poltica;
Qualidades pessoais: calor, entusiasmo, ser um bom ouvinte, facilidade
de acesso; bom relacionamento com os sexos, todas as idades, famlias, solteiros;
Membros da famlia: Como a esposa veste, bebe, dirige, age, aparncia, dana, ora, canta, cozinha; como as crianas se comportam na escola, igreja, casa e comunidade;
Administrao da congregao: qualquer item do oramento, tempo gasto
no gabinete pastoral, em visitas, comisses, comunidade;
Disponibilidade para: deveres pastorais, educao de adultos, visitar os
doentes, coro, campanhas de arrecadao de fundos, retiros, curriculum
da escola dominical, treinamento dos professores, oficiar cerimnias,
recrutar novos membros;
Atitudes teolgicas: escolha das oraes, ordem das oraes, textos selecionados, msicas escolhidas, ritos ministrados, tradies observadas.

223

Assinala ser importante para o clrigo saber identificar os processos emocionais que esto operando e desenvolver sua capacidade de
diferenciao.
As diferenas no so a causa dos conflitos, mas sim a reatividade
emocional, o modo como os envolvidos esto lidando com a ansiedade.
Recomenda saber diferenciar o contedo do processo, identificar as foras de separao e de unio que mantm o sistema emocional, manter
na situao uma presena no ansiosa, identificar os tringulos emocionais e os mecanismos de distanciamento e fuso, e assumir uma posio
de liderana, tolerar as diferenas, fazer afirmaes claras baseadas nas
convices pessoais, tomar decises intencionais, determinar limites e
autodeterminar os relacionamentos.
HENRY et al. (1991) estudaram 41 ministros protestantes, medindo,
atravs de questionrios, sintomas relacionados a estresse, contato com
famlia de origem, densidade do corpo que governa a igreja, histria de
conflitos pastor-parquia, e uma medida dos tringulos emocionais de
Bowen. O objetivo foi testar um modelo de estresse ministerial em que a
histria da congregao e o interrelacionamento entre sua direo promovem tringulos emocionais. Ser o terceiro partido em um tringulo
emocional pode trazer sintomas fsicos e psicolgicos de estresse. Entrevistou 41 pastores de uma denominao protestante liberal, que eram os
nicos responsveis pelo pastorear uma igreja. Observou que a densidade do corpo que governa a igreja e historia de conflito predizem tringulos
emocionais, e estes predisseram sintomas de estresse. O contato com a
famlia de origem do pastor moderou o relacionamento entre os tringulos
emocionais e os sintomas de estresse. Resultados sugerem que a organizao e ecologia da famlia do pastor so importantes na compreenso
do estresse ocupacional entre ministros.
HILL e BAILLIE (1993) em amostra da Association of Pastoral
Counselors investigaram a experincia de estresse relacionada profisso de conselheiro pastoral em 143 conselheiros e 95 de suas esposas. O
estresse foi medido atravs de duas perguntas acerca da frequncia com
que achavam o aconselhamento pastoral estressante, e com que
frequncia pensavam em deixar esta rea de atuao. s esposas foi
perguntado com que frequncia as atividades de conselheiro causavam
nelas estresse e tenso. Apenas 0.7% consideraram a atividade
estressante sempre, 16.1% frequentemente, 56.6% as vezes, 25.9% raramente e 0.7% nunca. A maioria no desejava mudar de atividade. Anlise de varincia no indicou influncia da experincia do associado, idade, ou do tipo de local de trabalho. No foi observado tambm estresse

224

entre as esposas. Os modos preferidos para se lidar com o estresse foram: exerccio, terapia, lazer com famlia e tempo com amigos. Apesar
desta referncia terapia 58% no estavam sendo a ela submetidos.
Surpreendentemente, meditao e orao no foram consideradas por
grande porcentagem dos entrevistados.

Mulheres em posio clerical


RAYBURN et al. (1994) assinalam que entre os protestantes e judeus, mulheres com funes clericais so um componente novo no cenrio eclesistico. Sofrem ainda discriminao, que traz muito estresse, prejudicando-as em tudo o que podem ser capazes de desenvolver. Mulheres protestantes e judias exercendo um ministrio religioso so vistas como
desafiando os homens, e indo contra as tradies estabelecidas. No meio
catlico as freiras esto presentes e atuantes h muito mais tempo, mas
no tm permisso para exercer ou realizar muitos dos papis que so
atribudos s clericas protestantes e judias.
No seu estudo procuraram responder questo de como estas diferenas entre catlicas, protestantes e judias influenciam na percepo e
no lidar com o estresse. Estudaram 51 freiras, 45 mulheres rabi reformadas, 32 pastoras episcopais, 45 pastoras metodistas, 45 presbiterianas e
36 alunas de seminrios metodistas e episcopais. Foram pareadas por
idade, anos de trabalho, e se trabalhavam pregando no plpito ou no.
Todas completaram a Escala sobre ambiente de trabalho de Osipow e
Spokane (1981; cobre seis subcategorias: sobrecarga, responsabilidade,
ambiguidade no papel, limites de atuao, insuficincia do papel, e ambiente fsico), um questionrio sobre estresse pessoal e um sobre recursos
prprios, indicando assim quais eram seus fatores de estresse, tenso, e
os recursos que possuam para enfrent-los. Completaram tambm o
questionrio sobre Religio e Estresse de RAYBURN; RICHMOND (1982).
Em cada grupo, 10% da amostra foram entrevistados pessoalmente para
esclarecimentos sobre estresse. Observaram que as freiras tinham menor nvel de estresse e tenso, e possuam os melhores recursos pessoais para lidar com isto. Rabis reformadas, que constituam o grupo menos
tradicional, tinham os nveis mais elevados e as menores condies para
contra ele lidar com sucesso (coping). As protestantes ficaram em posio intermediria, talvez tendo deixado de lado parte do idealismo inicial e
a esperana de homens e mulheres desempenhando juntos as funes
de liderana. Provavelmente aceitaram o estresse e a tenso de estarem
em um ambiente onde constantemente precisam provar a uma congrega-

225

o ou aos pastores, que no so inferiores ou competidoras. As episcopais, que so mais aceitas, apresentaram menores nveis de estresse
que as metodistas e presbiterianas. As rabis, com a imagem menos tradicional, esto sob a presso de que, para permanecerem na sinagoga,
devem agradar a congregao e manter a imagem de dedicadas, trabalhadoras, bem formadas e cultas, negligenciando o descanso e lazer e
outras maneiras de lidar com o estresse.
Faltam s mulheres religiosas no catlicas, modelos, apoio social
e oportunidades de recreao e relaxamento. Apesar de muitas freiras
expressarem posies feministas, e serem ativistas, a igreja encoraja uma
imagem de subservincia a um papel feminino tradicional, mantendo o
status quo. No se nota ainda um movimento forte de mudana desses
papeis tradicionais. As freiras tambm esto protegidas, pois no enfrentam as mesmas condies de vida que as outras religiosas (o estresses
da vida universitria e o morar em dormitrios para os dois sexos). Alm
disso, tm o apoio de uma rede de relacionamentos femininos, que
provido pelas comunidades onde em geral moram.

Psicoterapia com ministros religiosos


Para DUCKRO et al. (1992) muitas pessoas entram na vida religiosa com conflitos no resolvidos, como por exemplo a necessidade excessiva de servir a outros, dificuldades no lidar com impulsos sexuais, e dependncia de substncias. Historias de abuso na infncia no so
incomums. Estes problemas no so nicos aos ministros religiosos, mas
certas caractersticas da vida religiosa podem ser um obstculo a sua
soluo. A formao espiritual pode incluir expectativas no realistas em
relao sexualidade, intimidade, potencial para autoaperfeicoamento,
altrusmo constante. Buscar tratamento tambm difcil. Os temores podem ser:
Temer o conhecimento de impulsos pecaminosos, considerando-os algo
que deva ser suprimido e no trabalhado.
Temer que o terapeuta desafie dogmas religiosos ou ameace a vocao
religiosa. Os terapeutas tambm no facilitam o eventual contato do
ministro religioso, ao no considerar a religio como uma atividade vlida de uma mente educada.
O tratamento no leva em considerao o desenvolvimento espiritual da
pessoa, e a psicoterapia muitas vezes no leva em conta os aspectos
transculturais da vida religiosa. O terapeuta pode no estar familiarizado com a tradio religiosa. A psicoterapia no deve repetir o mesmo

226

erro da religio que foi impor seus sistemas dominando culturas.


O ministro religioso catlico frequentemente faz parte de uma comunidade religiosa; necessrio lembrar que esta pode fazer as vezes da
famlia, com a interdependncia que esta imagem implica. Levando em
considerao a famlia de origem e a confidencialidade, muitas vezes
para o tratamento ser eficaz necessrio envolver parte desta comunidade com sesses para informao, tomada de decises, e s vezes,
interveno sistmica.
Os temas religiosos devem ser abordados diretamente, com uma
formulao diagnstica adequada, caso sejam uma defesa, ou questes
ligadas ao desenvolvimento pessoal da f.

227

228

Captulo 12
O estudo cientfico da
religio - a questo
metodolgica

Alguns acham que estudar cientificamente a religio impossvel


pelo seu carter pessoal, ntimo e misterioso. Para a pessoa religiosa, o
aspecto mais importante da sua experincia - o contato com Deus -, no
passvel de escrutnio cientfico (ROBINSON; SHAVER, 1973).
Muitos receiam dar informaes para um estudo cientfico, pois temem que a f, ao ser dissecada, seja manipulada, mutilada ou
simplificada. O estudo da religio requer, alm de profundo respeito, que
se evite danificar a religio do indivduo que est sendo observado
(BERGIN, 1983; MALONY, 1977).
As principais dificuldades encontradas so (MARCHAIS; RANDRUP,
1994):
As definies so fundamentalmente marcadas pelo relativismo cultural
e filosfico, e pela multiplicidade e diversidade.
As convices de cada um so relacionadas educao, cultura e a
problemas pessoais.
A espiritualidade definida por aquilo que ela no . Ou assimilada
pelo domnio religioso da alma, ou negada, ou considerada patolgica
por aqueles com esprito positivista.

229

Diversidade de temas estudados: misticismo, iluminao, xtases msticos, crises religiosas, estigmas, identificao divina ou diablica, espiritismo, etc.
Diversos tipos de patologia envolvidos: histeria, obsesses, alucinaes,
psicose manaco-depressiva, esquizofrenia, delrios sintomticos ou crnicos, etc.
Diversas formas teraputicas, desde religies cuja finalidade principalmente a cura (Cincia Crist); at a integrao de correntes
psicoterpicas a perspectivas religiosas (Psicanlise, Anlise Jungiana,
Psicologia Transpessoal, Terapia Cognitiva); ou o uso de tecnologias
prprias religio como tcnicas para a psicoterapia (Meditao
Transcendental, Psicotranse. Terpsicoretranseterapia, Terapia de Vidas
Passadas, Terapia Noossofrolgica, Aconselhamento Nouttico).
O indeterminismo geral do tema o torna inacessvel aos estudos empricos
fundados em raciocnio linear. Os estudos quantitativos so de ajuda
limitada, pois o objeto de estudo no redutvel a dados numricos.
Estes acabam por servir para projetar as convices do observador acerca do objeto de estudo.
Os principais modos de se estudar a religio so:
1. O fenomenolgico - procura abordar o fenmeno religioso atravs de
entrevistas feitas em profundidade com indivduos religiosos.
MARCHAIS; RANDRUP (1994) exemplificam o uso deste mtodo,
quando o psiquiatra se defronta com uma temtica espiritual e precisa
discernir se a mesma patolgica ou no. Duas descentralizaes so
necessrias: a do objeto e a do observador:
Para tornar o primeiro mais objetivo deve-se estudar no a natureza do
tema, que pode variar segundo a patologia, o observador, ou a cultura,
mas as condies vivenciadas pelo paciente que as exprime.
Em relao ao observador, isto consiste em:
retirar da linguagem natural seus significados individuais imediatos;
precisar o espao-temporal vivido, extraindo-se as propriedades permanentes, suas correlaes e covariaes, e fornecer modelos objetivos e
seus desenvolvimentos;
precisar os diferentes nveis de organizao psquica correspondentes
a esta temtica (emotivo-afetivo, imagens, intelectualizao);
estudar as comunicaes com o meio (educativo, cultural, experincias
existenciais pessoais);

230

correlacionar com os fatores biolgicos concomitantes.


2. O positivismo - procura abordar o fenmeno religioso atravs do comportamento observado: frequncia de uma atividade eclesistica;
frequncia do orar ou rezar; concordncia com questionrios que avaliem atitudes e crenas religiosas, deixando de lado a vivncia da experincia religiosa.
3. A introspeo - procura compreender o relacionamento entre a experincia pessoal e o comportamento verificvel. A experincia deixa traos
na vida dos indivduos, os quais podem ser utilizados para avali-la,
desde que no confundidos com ela.
4. O mtodo Antropolgico
Principais crticas metodolgicas aos trabalhos sobre psiquiatria e
religio
HARE (1962) criticou a opinio de que a medicina e, particularmente a psiquiatria, formaram sobre a religio, por ser esta baseada em inrcia. Em um ramo subdesenvolvido da medicina, uma hiptese tende a
ser aceita mais com base na autoridade do que nas evidncias cientficas. Apresenta tambm as principais falcias lgicas que as opinies at
ento emitidas incorreram:
1. A amostra enviesada: Mdicos tendem a estudar somente pessoas que
esto doentes e podem fazer uma associao indevida entre doena e
religio.
2. A falsa analogia: comparar uma patologia, tal como obsesses e
compulses, a rituais religiosos e disto derivar generalizaes.
3. O uso de nomenclatura causal: ao longo da histria, diversas doenas
receberam nomes como loucura religiosa (quadros de excitao); melancolia religiosa (depresso e transtorno obsessivo-compulsivo); loucura masturbatria (esquizofrenia hebefrnica), o que pode gerar confuso ao se tentar determinar a etiologia real do fenmeno.
SANUA (1969) revisou a literatura sobre sade mental e religio e,
como j discutido, encontrou um resultado desfavorvel para a religio.
Este trabalho foi criticado por LARSON (1993) por:
No utilizar um mtodo sistemtico de reviso, o que pode conduzir a
vieses de seleo e interpretao.
Apesar de publicada em uma das principais revistas de psiquiatria, somente uma das referncias foi derivada de uma revista psiquitrica, The

231

Guild of Catholic Psychiatrits Bulletin, que no conhecida ou citada


frequentemente. As outras referncias provinham de literatura sociolgica ou psicolgica.
Os comentrios sobre educao religiosa vo alm do escopo da reviso, sendo apenas opinio pessoal do autor, sem uma base adequada.
No houve um critrio determinando quais revistas deveriam ser analisadas, nem critrios para incluso e excluso dos estudos.
O total de estudos, a proporo que continha variveis religiosas, e que
tipo de medidas religiosas foram quantificadas no foram determinados.
No se especificou que estudos mostraram associaes significativas
entre religio e sade mental, e entre religio e transtorno mental.
Sem estes critrios e medidas claros e objetivos difcil replicar a
reviso, e os vieses de seleo dos estudos tornam a anlise impossvel,
sendo difcil concluir algo.
STARK (1971); BERGIN (1983) criticam a literatura disponvel, como
sendo pobre, antiga e, em geral, de qualidade inferior: faltam grupos de
comparao; as amostras so inadequadas e no podem ser generalizadas (a maioria baseia-se em estudos com universitrios, seminaristas ou
membros de ordens religiosas; o que verdadeiro para os profissionais da
religio pode no ser aplicvel para os seguidores desta) e a metodologia
foi incompetente. Quando h comparao, esta foi feita com alunos de
universidade, a chamada sophomore psychology, no tendo sido controladas variveis como idade, classe social, inteligncia, origem regional, etc.
BERGIN (1983) fez as seguintes observaes:
Resultados conflituosos so comuns, uma vez que pesquisadores tm
vises de mundo, medidas de personalidade, e religio diferentes. Um
pesquisador v como positivo um estilo de vida baseado em reverncia,
humildade, e obedincia construtiva s leis morais universais. Outro v
o mesmo estilo como negativo, considerando-o humilhante, retrgrado
e conformista. O sistema de valores do pesquisador guia sua escolha
de variveis e a interpretao dos resultados confirma suas predilees.
Em campo de estudo com pletora de medidas inconsistentes, pouca
padronizao e preconceitos diversos, os resultados divergentes s podem ser esperados (BERGIN, 1983).
Valores e ideologia influenciam axiomas tericos. Concepes de personalidade e psicopatologia tm, alm do componente emprico, um
componente subjetivo. Estes constructos frequentemente colocam a
religio ou a dimenso espiritual de maneira negativa.

232

Alm do vis conceptual, a literatura sobre sade mental no levou em


considerao as subculturas religiosas de nossa sociedade.
Alm disso, como os profissionais de sade mental em geral so
menos religiosos, os mesmos subestimam o significado que a religio
tem na vida das pessoas. Quando acham que a religio importante,
tendem a v-la como um aspecto negativo. (Malony, 1977). No h treinamento para que os profissionais de sade mental aprendam a lidar com
variveis religiosas.
Variveis religiosas ou so excludas das medidas em trabalhos
cientficos, ou so includas de maneira a ficarem associadas ao
autoritarismo, etnocentrismo, dogmatismo, pensamento irracional etc.
Muitas das escalas para medir estes aspectos so tautologias que acabam por afirmar que duas medidas de personalidade construdas por pessoas com as mesmas premissas correlacionam-se (STARK, 1971;
GORSUCH; ALESHIRE, 1974).
GARTNER et al.(1991); LARSON (1993) criticam o que denominam
de soft variables, testes de personalidade com lpis e papel, que so
utilizados para avaliar certos traos de carter que so tambm definidos
pelas mesmas teorias que deram origem ao teste. Estes traos hipotticos so medidos indiretamente por itens que os autores do teste acham,
com base na teoria e em comparao com testes semelhantes, serem
sinais do trao em questo. Exemplos so autorrealizao e a escala f
(fascismo) que define a personalidade autoritria. Um exemplo flagrante
de vis em um teste que mede uma soft variable o Personal Orientation
Inventory, um teste que avalia autorrealizao. Pontos so subtrados se
a resposta for afirmativa afirmao I am orthodoxly religious. Em outros testes, variveis como autodisciplina, altrusmo, humildade, obedincia autoridade, moralidade convencional so avaliadas negativamente,
sendo vistas como prejudiciais, enquanto que, autoexpresso,
assertividade e opinio elevada sobre si mesmo so consideradas benficas e avaliadas positivamente. Alm disso, a prova psicomtrica de
que estes testes so acurados a correlao com outro teste que incorpora os mesmos valores implcitos (LARSON, 1994).
No Minnesota Multiphasic Personality Inventory (MMPI) respostas
afirmativas a alguns itens sobre comportamento religioso (crena, orao
e experincias da presena de Deus) so interpretados como evidncia
de psicopatologia (BATSON; VENTIS, 1982, pg. 236).
Alguns trabalhos teorizam sobre religio com base em pouca evidncia. Por exemplo, BERGIN (1983) cita TENNISON; SNYDER (1968)

233

que sugeriram que pessoas religiosas adotam um prottipo infantil, sendo


dependentes, submissas, empobrecidas intelectualmente, quando a
sobreposio da varivel religio com a varivel personalidade foi responsvel por somente 5% da varincia. Os pressupostos do pesquisador guiam a escolha de medidas e a interpretao dos resultados de modo a
confirmar sua viso (FEHR; HEINTZELMAN, 1977).
WORTHINGTON (1986) revisou a extenso e a qualidade das pesquisas sobre aconselhamento religioso publicados de 1971 a 1984, em 25
revistas especializadas, dividindo-as conforme o tema abordado em trs
categorias: conselheiros, clientes e tcnicas de aconselhamento. Em
relao a conselheiros, localizou 19 estudos empricos e duas revises,
mas muito pouco pode ser dito quanto eficcia, apesar das referncias
ao grau de satisfao experimentado pelas pessoas atendidas. Encontrou tambm poucos estudos a respeito de mulheres e leigos praticando o
aconselhamento. Em relao a clientes localizou 23 estudos empricos
e trs revises. Estes procuram os conselheiros por serem religiosos, pois
temem que seus valores no iro ser compreendidos por terapeutas que
no possuam religio semelhante; preferem procurar terapeutas com a
mesma viso de mundo. LARSON (1993), ao comentar este trabalho, lamenta a reviso no ter sido sistemtica e no ter sido feita uma crtica
qualidade metodolgica dos mesmos; embora tenha a qualidade de estimular a pesquisa na rea atravs do levantamento de hipteses.
Um problema frequente o objetivo do trabalho no ser estudar a
religio. Esta parte do questionrio demogrfico e aproveita-se o dado
para correlacion-lo com outras variveis. Segundo o princpio de
Bonferroni, possvel encontrar correlaes positivas simplesmente pelo
acaso.
LARSON et al. (1986) examinaram com que frequncia o compromisso religioso foi uma varivel dos trabalhos cientficos publicados de
1978 a 1982 no American Journal of Psychiatry, no British Journal of
Psychiatry, no Canadian Journal of Psychiatry e nos Archives of General Psychiatry. De trs mil, setecentos e setenta e sete artigos publicados
neste perodo, 2348 continham artigos quantitativos. Desses, cinquenta e
nove (3%) incluam uma varivel religiosa. Trinta e sete (63%) desses 59
artigos avaliavam apenas denominao religiosa. Cinco avaliaram denominao e compromisso religioso (isto , prticas, crenas ou atitudes
religiosas) e, dezessete utilizaram, pelo menos, uma medida de compromisso religioso. Um estudo usou metodologia adequada e, em apenas
trs, a varivel religio foi o aspecto central do estudo.

234

Concluram que a pesquisa psiquitrica:


Usou ou incluiu raramente uma varivel religiosa. Apesar da maior parte
da populao crer em Deus e praticar religio, menos que 0.5% dos
artigos psiquitricos a utilizaram;
Quando o fez, utilizou com maior frequncia uma medida denominacional,
ao invs de uma medida de religiosidade;
A complexidade do fenmeno religioso no foi levada em considerao,
pois denominao religiosa no uma medida eficaz. O correto avaliar crena, prtica ou atitude de modo multidimensional, com pelo menos uma questo em cada uma destas reas ( GORSUCH, 1984;
HIMMELFARB, 1975).
Quando o fez, utilizou uma medida nica de religiosidade, e no medidas mltiplas (denominao e medidas unidimensionais so avaliaes
inadequadas da religiosidade).
Avaliou religiosidade significativamente menos que a literatura sociolgica e psicolgica;
Citou raramente a literatura sociolgica, psicolgica e religiosa.
A psiquiatria usou denominao religiosa com mais frequncia que os
estudos de psicologia e sociologia, sendo que no perodo analisado,
pelo menos trezentas medidas diferentes de religio poderiam ter sido
utilizadas (LARSON et al. 1986). Isto mostra que o psiquiatra desconhece a literatura sobre religio.

JARVIS; NORTHCOTT (1987) assinalaram cinco problemas que


reduziram a efetividade dos estudos sobre religio e mortalidade:
A natureza controversa do objeto de estudo.
Como a religio possui natureza controversa, carregada de emoes
profundas, quem realiza a pesquisa, ou a interpreta, corre o risco de
enviesar a interpretao dos dados.
As variveis intervenientes
Os efeitos da religio so frequentemente confundidos com os de variveis intervenientes inadequadamente controladas: status
socioeconmico, apoio social, controle social, etnicidade, regimes
dietticos, estilos de vida, etc.
Falta de clareza das definies
H muitas maneiras de conceituar e medir religiosidade. Filiao religiosa confundida com participao religiosa e os dois so confundidos

235

com religiosidade (crenas, aderncia etc.).


O grau de autosseleo envolvido no pertencer e participar de um grupo
religioso.
Para muitos, pertencer a um grupo religioso um acidente, fruto do
acaso e do nascimento. Para alguns, ser membro resultado de uma
escolha, por converso, casamento, ou proximidade de determinado
edifcio religioso. Para outros, ser membro resultado de excluso, como
consequncia do desviar-se das normas da denominao ou filiao
original.
A dificuldade em determinar o grau de obedincia ou acatamento s
normas do grupo religioso.
A religio frequentemente definida como uma maneira de viver, um
estilo de vida prescrito por determinada f. Entretanto, o grau de obedincia aos comportamentos prescritos e proscritos pela religio desconhecido. Os que no seguem os preceitos podem escolher no revelar
isto. A religiosidade, a extenso e a intensidade das crenas no so
mensurveis, sendo difcil correlacion-las com comportamentos relacionados sade e seus efeitos presumveis.
LEVIN; VANDERPOOL (1987) formularam as seguintes crticas aos
estudos epidemiolgicos sobre religio, dividindo-as em problemas
epistemolgicos, de mtodo e de anlise:
1. Problemas epistemolgicos
Os trabalhos ignoram os estudos cientficos sobre a religio e os
epidemiologistas que estudam religio no parecem estar conscientes
da presena uns dos outros.
Religio concebida e medida de maneira primitiva, no sendo conceituada e operacionalizada de modo a obter resultados que tenham sentido.
Presena de definies diversas e conflituosas sobre religio, teologia e
cincias sociais.
O epidemiologista tende a encarar a religio de uma perspectiva
positivista, nem cogitando a possibilidade de que frequncia e compromisso religioso sejam diferentes.
Os socilogos e psiclogos que estudam a religio a consideram, em
geral, como algo irreal; isto , que no tem base na realidade de um ser,
reino ou poder transcendente. A religio apenas vista no seu aspecto
cognitivo e afetivo, e variveis que medem crenas, sentimentos, atitu-

236

des e valores religiosos so meros indicadores de estados emocionais


ou psquicos. O mistrio, o incognoscvel, o espiritual no so abordados, o que evidncia de fenomenologia pobre.
2. Problemas de mtodo
A religio raramente faz parte de uma hiptese. Em geral, ela parte de
uma equao de mltiplas variveis, ou submetida a um teste estatstico simples, e o resultado obtido faz parte da publicao de algum estudo voltado para outro tema.
A interconexo entre religio e sade no reconhecida como uma linha de pesquisa; provvel que s achados positivos sejam publicados
por serem vistos com surpresa.
Variveis intervenientes no so, em geral, levadas em considerao
(p.e. apoio social, problemas de sade que impeam a frequncia a
servios religiosos, aspectos tnicos, gnero, comparaes entre geraes, status scio econmico, fumo, massa corporal, residncia em local que centraliza os membros de uma religio versus o local onde se
uma minoria).
A varivel religiosa uma das muitas variveis sociais e comportamentais
a serem correlacionadas com determinado ndice de sade para determinar quais representavam fatores de risco.
O modo como a frequncia a servios religiosos medido inadequado. Os estudos populacionais nos EUA mostram que 42% da populao
frequenta a igreja pelo menos uma vez por semana e h evidncias de
que este nmero tem aumentado progressivamente.
O termo frequncia a servio religioso e no igreja prefervel, pois
membros de diversas religies (p.e. judeus, muulmanos, budistas etc.)
no vo igreja.
No somar frequncia com outros ndices de religiosidade, para criar
um ndice geral de religiosidade.
3. Problemas da anlise
Os estudos sobre a influncia dos fatores religiosos sobre a sade no
fazem parte de uma tradio de pesquisa, sendo, em geral, no tericos.
Ao interpretar o significado da frequncia a servios religiosos, considerar que as diversas tradies atribuem valor diferente s prticas religi-

237

osas, principalmente no que se refere sade fsica e emocional.


Deve-se prestar ateno a:
como determinada religio define frequncia adequada ou ideal;
como enfatiza crenas, rituais e experincias;
como valoriza a sade humana e prticas especficas;
que associaes entre religio e sade podem ser formuladas respeitandose as caractersticas comuns e especficas de determinadas tradies
religiosas.

CRAIGIE et al. (1990) examinaram a frequncia de artigos com variveis religiosas e a sua qualidade no Journal of Family Practice de 1976 a
1986. Dos mil e oitenta e seis artigos publicados, seiscentos e trs (55%)
mediram uma varivel quantificvel. Somente vinte e um (1.9%) mediram
pelo menos uma varivel religiosa. Destes, 40% avaliaram denominao religiosa; 60%, compromisso religioso, e 80% usaram somente estatstica descritiva, sendo que apenas um estudo utilizou uma escala multidimensional.
LARSON (1993), comentando este trabalho, afirma que a revista lder no
campo da medicina familiar raramente inclui e mede uma varivel religiosa,
considerando isto surpreendente, pois a grande nfase atual nas condies
sociais e culturais no trouxe ateno ao fator religioso.
LARSON (1993) resume as crticas aos estudos sobre sade mental e religio:
poucos estudam a relao da religio com sade mental,
entre os que o fazem, poucos formulam uma hiptese,
entre os que a formulam, a maioria no relata os resultados,
quando o resultado publicado, em especial se a medida utilizada foi
compromisso religioso, a associao positiva em 80% dos casos. Estes resultados so importantes, pois contradizem as afirmaes histricas de que a religio teria uma associao com sade clinicamente prejudicial. Nas principais publicaes psiquitricas este no foi o caso.
Assim, resumindo, conclui-se que falta psiquiatria, no seu relacionamento com a religio:
interesse pelo tema,
revisar a literatura a respeito,
formular uma teoria,
formular hipteses,
realizar estudos longitudinais e transculturais,

238

trabalhar com amostras representativas,


medir adequadamente as variveis dependentes e independentes, respeitando suas complexidades,
levar em considerao as variveis intervenientes,
realizar anlise estatstica adequada,
ter cuidado com os vieses provocados pelos valores dos pesquisadores,
publicar os resultados.
Recomendaes para o estudo cientfico da religio em psiquiatria
(LARSON et al. 1986):
1. Rever a literatura para levar em considerao estruturas tericas psicolgicas e sociolgicas.
2. Formular hipteses sobre a associao entre psiquiatria e religio que
possam ser testadas.
3. Incluir, com maior frequncia, uma medida religiosa na pesquisa psiquitrica.
4. Incluir medidas de religiosidade.
5. Rever a literatura religiosa para escolher uma medida multidimensional
de religiosidade adaptada dinmica ou que sejam afetadas pelo status
psiquitrico ou pela interveno psiquitrica.
6. Conduzir estudos em que variveis religiosas e psiquitricas sejam includas como variveis dependentes e independentes.
7. Realizar estudos onde medidas religiosas e psiquitricas sejam avaliadas como variveis independentes, em conjunto com outras medidas
importantes de evoluo (e.g. desempenho social, doena fsica,
estadiamento), custos diretos e indiretos.
8. Fazer estudos longitudinais, pois o estudo transversal s permite correlaes.
Medidas usadas para avaliar compromisso religioso
A principal dificuldade dos estudos cientficos sobre religio
est em como operacionaliz-la, apesar de cerca de trezentos tipos de
medidas ou instrumentos diferentes estarem disponveis. As medidas so
as mais diversas, filiao ou denominao religiosa, intensidade ou
abrangncia da crena religiosa, dimenso cognitiva da religio, frequncia
a cultos ou servios religiosos ou de prticas religiosas privadas (orao,
leitura, programas de rdio e televiso, meditao etc.) ou grau de partici-

239

pao em atividades ligadas igreja, medidas de religiosidade, etc. (WILSON, 1978; ROBINSON; SHAVER, 1973).
1. Filiao religiosa
A filiao pode fornecer algumas informaes sobre as crenas e os
comportamentos do indivduo. Por exemplo, filiao a grupos como
mrmons ou adventistas, caracterizados por estilos de vida conservadores, casamentos entre si, forte rede de apoio social e sistemas de crenas
ou teologias que desenvolvem alto grau de responsabilidade pessoal.
O Catolicismo possui grande tradio acerca do que permitido, ou
no em termos de tica mdica.
O Judasmo apresenta regulamentos para a dieta (alimentos kosher)
e higiene que tm importncia para a sade.
A filiao religiosa alberga diversas caractersticas, funes e processos que se sabe esto associados sade (comportamentos relacionados sade, hereditariedade, apoio social, locus of control interno,
proteo contra o estresse, atitude mental positiva etc.). Em termos cientficos, cada um desses fatores deveria ser controlado, antes de podermos compreender a natureza das diferenas religiosas, e at antes de
atribu-las a mecanismos supernaturais ou super empricos.
A psiquiatria deconhecendo a literatura sobre o assunto, usa, em
seus trabalhos, predominantemente uma medida de filiao religiosa, o
que no adequado.
A experincia religiosa complexa, envolvendo pelo menos ideologia, prticas rituais, atividade organizacional de manuteno e sentimentos de transcendncia ou de contato com o sobrenatural. O carter
organizacional da igreja, as crenas, atitudes, valores, pensamentos, experincias subjetivas e comportamento de seus membros devem ser combinados para se obter uma avaliao cientfica coerente e completa da
religio. num labirinto indecifrvel de associaes que podem variar conforme o tipo de religio ou identificao tnico-religiosa. A tentativa sria
de se estudar empiricamente a religio deve enfrentar a dificuldade de se
especificar e medir as dimenses importantes da religiosidade
(ROBINSON; SHAVER, 1973; SCHILLER, LEVIN, 1988).
Utilizar filiao inadequado, pois introduz um vis importante:
A experincia religiosa no est confinada aos participantes de organizaes formais.
H contnuo movimento de pessoas das classes sociais mais baixas,

240

entrando e saindo de seitas e igrejas para, finalmente, emergir como


no membros.
Interesse crescente por misticismo, astrologia e atividades relacionadas, que so formas de religiosidade parte das religies tradicionalmente organizadas.
Pouco se sabe sobre crenas e preconceitos religiosos no cristos
(ROBINSON; SHAVER, 1973).
Esta medida, apesar de ainda extensamente utilizada, foi abandonada nos estudos que se propem a abordar cientificamente o fenmeno
religioso, pois a denominao diz muito pouco sobre a experincia e
vivncia religiosas reais do indivduo. Ela ignora a grande diversidade de
compromisso, participao e prticas religiosas dentro das denominaes.
Estas refletem apenas a estrutura social ou tnica, e no realmente o que
a pessoa cr e como de fato pratica isto. um indicador mais demogrfico
do que do compromisso e da participao real (GREELY, 1963).
2. Frequncia a servios religiosos
Um item inquirindo sobre frequncia a servios religiosos pode no
estar medindo uma religiosidade inata, ou compromisso religioso, mas
abordar uma combinao de influncias que incluem apoio social, sade
funcional, status socioeconmico, motivaes psico-dinmicas e diferenas culturais. O significado da frequncia pode variar entre judeus e gentios, catlicos e protestantes, entre os diversos tipos de protestantes, entre as denominaes.
Um problema do uso da frequncia a servios e a prticas religiosas
(frequncia a cultos, participao em sacramentos, recitar oraes) como
medida de religiosidade que a nfase no recai sobre o que as pessoas
fazem, e no sobre o significado que isto tem para as mesmas. Um investigador no deve assumir que frequncia significa a mesma coisa para a
maioria das pessoas, do mesmo modo que idade, sade subjetiva ou status
socioeconmico. Para evitar estes riscos trs alternativas so sugeridas:
No valorizar a frequncia, mas a inter-relao entre as vrias prticas
(p.e. duas pessoas com a mesma frequncia a cultos, mas para uma
esta a sua nica atividade; enquanto que, para a outra acrescenta-se
a leitura dos textos, a orao etc.).
Estudar as variaes na natureza de determinada prtica (p.e. oraes
de louvor so completamente diferentes das de splica).
Estudar o significado do ritual para o indivduo que nele est engajado.

241

Frequncia no deve ser considerada como equivalente a religiosidade, pois ela significa coisas diferentes para pessoas diferentes. Ela deve
ser usada com outras variveis de modo a abordar diferentes dimenses
da experincia religiosa, levando em conta caractersticas da denominao ou grupo que est sendo estudado (por exemplo: catlicos: frequncia
de comunho ou confisso; carismticos: frequncia ao sermo e a reunies de orao; quakers e bahais: frequncia de contemplao silenciosa,
palestras inspiracionais e apelos por justia social) (LEVIN; MARKIDES,
1986)
Apesar destas crticas, a frequncia uma das melhores medidas,
por sua simplicidade e por correlacionar com religiosidade intrnseca
(LARSON; LARSON, 1994).
3. Conhecimento da tradio religiosa
Frequncia a servio religioso uma maneira indireta de saber como
a pessoa participa de outras prticas importantes da sua religio. Mas
isto no suficiente, deve-se caracterizar os conhecimentos especficos
necessrios sobre a tradio religiosa, considerando-se as suas variaes, sacramentos, aspectos profticos e msticos. Cada religio coloca
uma nfase diferente na importncia e na quantidade da frequncia a
servios religiosos. Sem conhecer as nfases, expectativas e identidade
cultural no possvel avaliar o seu significado. Conforme a religio, certos aspectos so mais relevantes que outros como indicadores de religiosidade. Mais especificamente, se a tradio que est sendo estudada
proftica, melhor focalizar ndices cognitivos (Voc acredita nisto ou
naquilo?). Se a f sacramental, focalizar em questes sobre comportamento (Com que frequncia voc faz isto ou aquilo?). E, se a religio
principalmente mstica, as questes devem ser sobre atitude e afeto (Alguma vez voc sentiu...?).
O valor subjetivo ou simblico destes indicadores podem diferir, mas
todos parecem possu-los. Para variveis religiosas, entretanto, um determinado conceito pode nem existir dentro da estrutura de algumas religies (por exemplo, frequncia de glossollia como indicador de compromisso religioso em uma amostra de judeus ou bahais). O conceito pode
existir na maioria das religies, podendo, entretanto, ter significados to
divergentes que o seu valor como indicador pode ser questionado.
Os dados necessrios para elucidar a interconexo entre religio e
sade so: filiao religiosa, incluindo a denominao, localizao geogrfica e durao da residncia neste local (ndice de coeso e integrao,

242

isolamento), idade atual e de batismo, crisma, confirmao, converso,


salvao, Bar Mitsvah, kundalini awakening, opening, ou o que for relevante para a tradio religiosa em questo; frequncia a servios religiosos, frequncia a outras atividades (classes, funes, encontros,
reavivamentos etc.); o contedo especfico; autoavaliao do compromisso religioso. Em suma necessrio o uso de mltiplas medidas.

243

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