Aa. Vv.

SENTIERI ILLUMINATI
DALLO SPIRITO
Atti del Congresso
internazionale di mistica
Abbazia di M iinsterschwarzach

*

Edizioni OCD

Traduzione dall’originale inglese, francese, tedesco e spagnolo di Fabrizio Iodice
Traduzione dall’originale portoghese di Luca Arcese

Tutti i diritti riservati

ISBN 88-7229-215-8

© Edizioni OCD - Anno 2006
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Il fenomeno mistico. Un confronto1
Juan Martin Velasco

Il titolo della mia relazione presuppone resistenza di un fenom eno misti­
co com posto da una varietà di manifestazioni e invita al suo studio mediante
il confronto dei fatti o forme che ne fanno parte integrale. D ato che il pro­
gram m a di questo convegno prevede, in tante altre relazioni, lo studio detta­
gliato di differenti forme di mistica, cristiane e non cristiane, la mia sembra
debba orientarsi ad offrire i risultati di questa forma particolare di studio del­
la mistica, che consiste nelTisolare la struttura significativa del fenomeno a
partire dalla comparazione sistematica delle sue diverse forme. Intendo, quin­
di, il titolo proposto com e u n invito ad offrire i risultati di una fenomenologia
della mistica. Ma il significato dello studio chiamato con questo nom e è m olto
lontano dall’essere chiaram ente definito. Per rendersene conto basta far riferi­
m ento agli studi sulla mistica che, in form a esplicita o implicita, sono stati desi­
gnati con questo nome.
A partire dai prim i decenni del secolo XX, troviamo studi sulla mistica che
rispondono in m odo più o m eno rigoroso alle intenzioni della fenomenologia.
Così, già nel 1901, A. Poulain, nella sua celebre opera Des gràces d ’oraison. Trat­
te de théologie mystique [tr. it. Delle grazie di Orazione, Ed. Marietti, Torino
1 9 1 2 ], 2 si inscrive nella scuola descrittiva, a fronte di quelle speculative, teori­
che o dottrinali; egli prende come punto di partenza l’osservazione dei fatti
che sono gli stati mistici; e intende utilizzare un m etodo in qualche m odo
scientifico. E noto che questo autore attribuisce un’im portanza speciale ai
fenomeni straordinari - le grazie della preghiera - che accompagnano i cosid­
detti stati mistici, e che sulla base di tali fenomeni descrive l’esperienza misti­
ca come una sensazione spirituale di u n genere speciale ottenuta mediante i
sensi spirituali o intellettuali.3
1 Per le citazioni delle opere di santa Teresa e san Giovanni della Croce sono usate le seguenti abbreviazioni
convenzionali nelle versioni italiane: santa Teresa di Gesù, M = Castello interiore o Mansioni; San Giovanni della Cro­
ce: S = Salita del Monte Carmelo; Lett = Lettere [n.d.T].
2 Beauchesne, Paris 1901.
3 Op. cit., p. 93.

Dio sarebbe percepito come oggetto dei sensi spirituali. come. Edith Stein e altri discepoli di Husserl. ma per la concezione stessa del compito e del m etodo uti­ lizzato. La fenomenologia della mistica che propongo si inscrive nel quadro della fenomenologia della religione e opera con un m etodo proprio. O. W idengren e N. secondo il m etodo proprio della fenomenologia husserliana. An Essay in thè Phenomenology o f Misticism5 che. Olten und Freiburg 31975. di Dio in persona. è il modello di questo tipo di fenomenologia della religione. che sull’osservazione del fatto stesso. tra gli altri. G. Il prim o consiste nello studio filosofico della religione. È noto che la fenomenologia della religione è stata sviluppata. Fabbri. come esperienza reale e immediata. . Il libro intende dim ostrare che l'esperienza mistica possiede una strut­ tura simile a quella della percezione e che in quella.10 Sentieri illuminati dallo Spirito Nel 1923. seguendo tre modelli principali. che certam ente costituisce una forma pecu­ liare e sicuram ente interessante di filosofìa della religione. Gerda Walter. in quanto il saggio è basato più sugli scritti che descrivono il fatto dell’unione. in stretto contatto con le circostanze culturali di ciascuna di esse. nel corso dell’ultimo secolo. come hanno fatto Max Scheler. De lo eterno en el hombre [tr. offre una fenomenografia. anche se non adeguata o com­ pleta. che evidenzia gli elem enti comuni. L’eterno nell’uomo. B. Il secondo modello ha inteso la fenom enologia della religione com e sto­ ria com parata delle religioni. N. it. le convergenze e le peculiarità delle religio­ ni. Pike elabora u n testo sull’unione mistica. come preciserà in seguito. Christensen. L’opera del primo. Milano 1972]. R. Pettazzoni. pubblica una Phànomenologie der Mystik4 in cui centra la sua attenzione sul fenomeno originario dei vis­ suti mistici. L’intento di questa relazione si distingue da questi modelli. una form a peculiare di storia. Mystic Union. 5 Cornell University Press. E. le somiglianze. I rap­ presentati di questi modelli sono autori di nazionalità e tendenze distinte. Il terzo modello intende la fenomenologia della religione come scienza sistematica o scienza integrale delle religioni e nasce dall’applicazione ai dati rac­ colti dalla storia delle religioni di alcuni elementi del m etodo fenomenologi­ co. specialmente il ricorso alla comprensione come forma per captare nei fatti il significato particolare che autorizza la loro iscrizione in un m ondo um ano 4 Walter Verlag. non solo per le sue conclusioni. James. Ithaca-London 1991. dìscepola di Husserl. Smart. Più di recente.

come le celebrazioni sacramentali. Estudios y textos. Dalla fenomenologia della religione alla fenomenologia della mistica Sulla base della scoperta dei tratti mistici in tutte le religioni. Paris 21949. riassumerò i suoi risultati più im portanti. esporrò il suo statuto epistemologico e il m etodo di studio che comporta. G. J. M. pp. Madrid 61997. la fenome­ nologia della religione ha portato all'identificazione di un elemento mistico7 in tutte le religioni e a rilevare neH’interno del fenomeno religioso un fenomeno mistico. Ma esiste un fenomeno mistico? Iniziamo riferendoci alla parola con cui designamo il fatto che cerchiamo di studiare. Fr. come il calice eucaristico. Bleeker. Martin. Otto. Mensching. M. preparata da T. “Mystique”: essai sur “histoire d’un mot”. che riassumo in questo contributo. C. mi permetto di rimandare ai miei studi. G. De Lubac. Dent. Heiler. comincerò con l’esporre il cam mino seguito da noi che la coltiviamo a partire dalla fenomenologia della religione. testi. 9 Testo casigliano di questa opera in Pseudo-Dionigi. Ed. i suoi rappresentanti. Obras completas. in M. anche L. In u n prim o m om ento. BAC. il m ondo del sacro. e Fenomenologia de la religión. Von Hiigel. Introducción a la fenomenologia de la religión. Corpus mysticum. as Studied in Saint Catherine o f Genoa and her Friends. van der Leeuw. Dilthey. 7 A questo fa esplicito riferimento l'opera pionieristica di Fr. 3 (1949). nel nostro caso. e i suoi rap­ presentanti più famosi in J. . Trotta. come quando lo scrittore ecclesiastico cono­ sciuto com e Pseudo-Dionigi scrive la prim a Teologia mistica9 riferendosi ad una conoscenza esperienziale ed im mediata di Dio. come quelli della Scrittura oltre il suo senso letterale. Un confronto 11 specifico.Il fenomeno mistico. Sòderblom e R. in «Supplément à la vie spirituelle». Questa corrente ha i suoi ante­ cedenti in Fr. 57-87. parte o settore inseparabile del fenom eno um a­ no. H. Fibsofia de la religión. pp. 2 vols. in una certa misura. W aardenburg e. Wach. 371-380. spec. Madrid 1994. proprio com e la presenza del fattore religioso in tutte le tappe della storia e in tutte le società e culture dell'umam tà aveva portato all'identificazio­ ne di un fenomeno religioso. J.6 La fenomenologia della mistica. Cristiandad. si inscrive nel solco della fenomenologia della religione elaborata secondo il ter­ zo modello. The Mystical Element of Religión. 47ss. 8 Dati per la storia del termine in H. Bouyer. le pp. Per svilupparla. 3-23. in opposizione alla cono­ 6 Per ulteriori dettagli riguardo alla fenomenologia della religione. Aubier. infi­ ne. N. mistico e mistica8 sono aggettivi per espri­ mere la condizione speciale che acquistano determ inati oggetti. Fraijó. azioni. Eliade. in seguito. il meto­ do e le principali correnti. J. Schleiermacher. W. London 1908. la sua storia. Madrid 1990.. e forme di conoscenza riferite agli strati più profondi dei misteri cristiani.

«uno spazio delimita u n m odo di esperienza. forme simili di linguaggio. 131-250. che perm etteranno di parlare della mistica come di u n elemento all’interno di ciascuna religione. La mystique sauvage. Poulat.. Solo nella prim a m età del XVII secolo si comincia ad utilizzare la parola mistica come sostantivo. cit. elaborata in base a dei concetti generali e che caratterizza la teologia speculativa. 38). De Lubac. Paris. Salvator.. di alcuni oggetti. 267-291. fenomeni psicosomatici straordinari. maggio 2001. Un’espressione quasi identica si tro­ va in Flaubert: «In fondo sono mistico. forme di vita e itinerari spirituali comuni. l’ebraica. la buddista. com e quella indù. nel complesso della vita sociale». PUF. Da quel m om ento. Mélanges. du Rocher. A partire da questo m om ento. 2. m ostra «la configurazione di una regione. “Mystique” au XVIIe siècle. Vuniversité devant la mystique. e lo scritto di A. athée. 12 Questa forma di mistica è stata studiata in dettaglio in M. u n ambito di conoscenza». H. in lingua fran­ cese in E. Le problème de langage mystique.. Un passo im portante nell’isolamento del fatto mistico avrà luogo quando lo studio della storia delle religioni riuscirà ad identificare in ciascuna di esse una serie di manifestazioni. 11 Riferimenti a tutte queste forme di mistica religiosa e alle monografìe più importanti su ciascuna in El feno­ meno mistico.12 Sentieri illuminati dallo Spirito scenza puram ente razionale. C. una classe di discor­ so. e si inizierà a parlare del fenomeno mistico com e di un settore del fenomeno umano. Rife­ rimenti a numerosi esempi di esperienze mistiche al margine della religione e perfino di ogni credenza. Le mysticisme athée. Comte-Sponville. Paris 1993. proprio in que­ sto m om ento della storia del cristianesimo e della riflessione sul fenomeno religioso.12 10 Ha studiato questo fatto M. Cfr. determ inate esperienze.. l’apparizione di alcuni tratti caratteristici del fenomeno mistico in fatti extrareligiosi condurrà ad allargare le frontiere del fenom eno mistico ben oltre le frontiere religiose. éd. qui me délecte des mystiques (Actualité des religions. p. itinera­ ri e linguaggi propri. che in seguito. pp. Paris 1995. darà luogo a quello che sarà denom inato fenome­ no mistico. la taoista. la mussulmana e la cristiana. l'apparizione del sostantivo mistica. . divenuta molto frequente oggi. per riferirsi alle persone che coltivano questa forma di conoscenza (in precedenza le si chiamava spirituali o contemplative) e a tu t­ to ciò che riguarda la form a mistica della vita. Paris 1964. dopo la secolarizzazione della socie­ tà e della cultura. pp. si comincerà a studiare le varie forme di mistica religiosa. È nota l'espressione di Nietzsche: «Sono un mistico e non credo a niente». isolato e fatto oggetto di parti­ colare attenzione. in L’homme devant Dieu. rimettendo a quell'oltre che emerge nella parola.11 Così il riconoscimento dell’elemento mistico nelle religioni ha perm esso l’identificazione di un fenomeno mistico all’interno del fenomeno religioso. voi. presente sotto forme reli­ giose. Bologne. pp. J. e non credo a niente». de Certeau. Aubier. quando si svilupperanno gli stu­ di che cercano di chiarirlo. Infine.10 Così. m a realizzabile anche al loro margine in form e laiche o profane. Moi. 219ss. Hullin.

14 Il fenomeno mistico e le forme moderne di approccio Una volta isolato come fenomeno um ano specifico.13 A partire da questo m om ento. segno del­ la sua particolare lotta notturna con l’angelo. Ma la sua condizione di fenomeno si deve alla presenza di alcuni elementi che perm et­ tono la sua identificazione tra altri fenomeni religiosi e umani. soprattutto in Francia. interiori e riferite al misterioso e occulto. 14 Ampi riferimenti alla storia di questo studio in quest'epoca. in Encyclopedia Universalis. trova l'espressione delle esperienze inte­ riori che la costituiscono nel corpo del mistico e nei fenomeni psicofìsici stra­ ordinari di cui è soggetto. grazie al corpus di scritture in cui si esprim ono e al tipo speciale di linguaggio che le caratterizza. La peculiarità della sua condizione e la straordinarietà delle manifestazioni che lo rendono visibile spie­ gano le peculiarità che presenta la storia del suo studio nell’epoca moderna. cfr. Le esperienze. Paris 1984. o almeno molti di loro. McGinn. psicologici e comparati. A History of Western Christian Mysticism: The Foundations of Mysticism. Apéndice: Fundamentos teóricos: El estudio moderno de la mistica al primo volume della sua opera magistrale: The Presence of God. rivelando tutte le sue conseguenze solo nel corso del XIX secolo. la parola mistica.fl. 254-306. Le Centurión. Il fatto ha il suo centro in un tipo speciale di esperienza. che fino al medioevo aveva avuto il suo corpo in un determ inato linguaggio. una specie di ferita al femore di Giacobbe. acquisisce il suo linguaggio sociale moderno nel corpo del mistico. Poulat. . pp. lo studio del fenom eno mistico sarà possibile e si farà indispensabile per conoscere il feno­ m eno religioso fino a raggiungere il fondo del fenomeno um ano.fenomeno mistico. voi. La mistica. Il prim o di que­ sti elem enti è la peculiare form a di linguaggio. 13 M. con ampi riferimenti agli studi teologici. iniziato in epoca moderna. designerà u n fatto storico preciso e la tradizione nella quale questo fatto si inscrive. divengono così manifeste e si prestano ad essere oggetto di studio. Critique et mystique. lo speciale modus loquendi che caratterizza i soggetti che ne riferiscono oralm ente o pongono per iscritto le loro esperienze. Insieme al linguaggio orale e scritto. B. 11. Il mistico vede così il suo corpo convertito in linguaggio di ciò che vive interiorm ente. Un confronto 13 A partire da quel m om ento. 265- 343. è norm ale che al suo studio siano state applicate tutte le discipline che nel corso dell’epoca m oderna cercano di decifrare l’enigma che l’uom o è per se stesso. in É. filosofici. SCM Press. Mystique. spec. de Certeau. 521-526. pp. sperimentano. pp. utilizzata com e sostantivo. London 1992. Per una visione più completa di questa storia. il fatto mistico si fa fenomeno osser­ vabile grazie ai fenomeni psicosomatici straordinari che i mistici.

medici. a partire dai dati che offrono la storia delle religioni. filosofi e teologi hanno accumulato descrizioni. studiosi del linguaggio. sociologi ed antropologi.14 Sentieri illuminati dallo Spirito Dalla fine del XIX secolo. testi che le raccontano. Nel contesto di queste discipline si situa la fenomenologia della mistica alla quale il titolo di questo contributo rimanda. psicologi e psichiatri. di offrire una spiegazione adeguata a partire da ciascuna delle pro­ spettive delle diverse scienze. allo stesso tempo. m a che. condizionati dalle circostan­ ze storiche e dalle culture in cui si producono. A ciò hanno contribuito le riflessioni sullo statuto di ciascuna disciplina. sono lontani dall’aver conseguito una spiegazione adegua­ ta e dall’avere svelato tutti i suoi segreti. ma del quale non m ancano term ini om ologhi con i quali altre tradizioni religiose designano fatti analoghi. di una serie di fatti: esperien­ ze. fenomeni straordinari che le accompagnano. nella nostra esposizione si dovrà dare per sconta­ to questo punto di partenza. inoltre. Come abbiamo indicato. Probabilmente. psicologia e psichiatria degli inizi. im paren­ tati tra loro da un’evidente aria di famiglia che perm ette di includerli sotto il nom e di mistica. cultori delle scienze delle religioni. m ol­ to differenti nelle loro forme concrete. strettam ente relazionati con il resto degli elementi delle religioni in cui si inseriscono. è sempre più este­ sa la convinzione che sia indispensabile uno studio interdisciplinare del fatto e la ricerca dell’articolazione dei diversi sensi che ciascuna disciplina rivela. come succede con tu tto quello che attiene a quanto è più pro­ priam ente umano. uno dei risultati più im portanti di questi studi è quello di aver superato la tentazione. spiegazioni e interpretazioni del fenomeno mistico che hanno fatto avanzare notevolm ente la sua cono­ scenza. superando così le spiegazioni riduzioniste della sociologia. le limitazio­ ni che il materiale stesso im pone a coloro che vi lavorano e i presupposti e gli interessi che indirizzano perfino le riflessioni più obiettive. partendo dalla constatazione che stilare un elenco esaustivo delle forme di misti­ ca è praticamente impossibile. Oggi. in quanto vari contributi vanno ad esporre al nostro congresso in forma dettagliata alcune delle più im portanti manifestazio­ ni di questo fenomeno mistico che ci proponiam o di studiare. storici. L'approccio fenomenologico allo studio del fatto mistico Il punto di partenza dei saggi di fenomenologia della mistica è la consta­ tazione. quelle offerte dal nostro congresso potrebbero ampliarsi con riferimenti alle manife- . proprio della tradizione cristiana. la storia della spi­ ritualità e i docum enti raccolti dai loro studiosi. e.15 Sulla base di 15 Annotiamo soltanto che. frequente agli inizi.

273. Keller. Israel. Approche de la mystique dans les religions occidentales et orientales. Ma come procedere alla stessa. a questa difficoltà di principio consiste nell’accet­ tare come mistici i fenomeni che la storia delle religioni e delle spiritualità ci propone e che una nozione elementare. E. 16 Gli studi comparati sulla mistica hanno i loro antecedenti nelle opere dei fenomenologi già citati N. El fenomeno mistico. pp. London 1911. propone questa definizione introduttiva: «Mistica è l’espressione della tendenza innata dello spirito um ano alla comple­ ta arm onia con l’ordine trascendente. puram ente pragmatica. al m om ento della com parazione dei fatti ancora non si dispone di una nozione di mistica che perm etta di discernere i fenomeni in cui si manifesta? La rispo­ sta. Heiler. DDB. e conseguentem ente alla feno­ menologia della mistica. così come alle frequenti forme di mistica lai­ ca. a stazioni delle religioni tradizionali. 97-129. XIV 18 Inde. a partire dalla fine del XX secolo iniziano a diffondersi nelle società occidentali più secolarizzate. in special modo allo sciamanesimo. La prim a difficoltà si riferisce alla selezione dei fatti oggetto di com para­ zione. R. . il primo passo di una fenomeno­ logia della mistica consisterà nella comparazione delle differenti forme in cui appare. Zaehner..A. L’arricchimento che apporteranno a questa nozione previa lo studio e la com parazione dei differenti fenomeni selezionati grazie ad essa perm etterà in seguito di esaminare i casi problem a­ tici e di decidere ragionevolm ente la loro inclusione o esclusione come m ate­ riali per la scoperta della struttura del fenomeno.. Otto. Sòderblom.17 R. Fr. p. C. filosofici e fenomenologici procedono proponendo una nozione il più generale possibile di mistica che guida il loro sviluppo e che le investigazioni successive andranno precisando. . Paris 1965. infinitamente più grande dell’empirico».Il fenomeno mistico. Così. per definizione. Una recente e valida sintesi. in una delle opere più influenti dell’inizio del secolo scorso. 17 Mysticism.16 Ma è possibile u n tale confronto? Quale contributo può apportare alla conoscenza della mistica? È noto che l’applicazione del m etodo comparativo alla storia e alla fenomenologia della religione. Zaehner inizia u n altro studio im por­ tante a partire da questa definizione primaria: «Mistica [. Underhill. È evidente che dai fatti selezionati dipende in buona m isura il risultato della comparazione. incontra non poche difficoltà che hanno dato origi­ ne a num erose critiche sulla sua utilizzazione.18 Da parte mia. Methuen. C. p.. in C. qualunque sia la formula teologica con cui si com prenda questo ordine». R. Islam. per­ m ette di identificare in principio come tali. num erosi lavori sto­ rici. non religiosa e perfino atea che. Di fatto. Cfr. ampia e semplicemente euristica. qui solo accennato.] significa la realiz­ zazione o la presa di coscienza di un’unione o di un’unità con u n qualcosa im mensam ente. Un confronto 15 questo punto di partenza. Paris 1996. cit. se. Albin Michel.

Può sembrare che una nozione tanto vaga. il divino. anche se ancora non ne precisa la natura. come secondo passo.dell’unione. come fanno num erose psicologie o sociologie della religione. la descrizione proposta rim anda ad una form a di esperienza già sufficientemen­ te delimitata in opposizione a quelle che avvengono a livello della coscienza ordinaria. fruitive . del­ l’intim o del soggetto. qualsiasi sia la forma in cui la si viva. applicabile a fatti tanto diffe­ renti. l’assoluto. propongo questa descrizione introduttiva: «Con la parola mistica m i riferisco ad esperienze interiori. tanto orientale che occidentale. lo studio fenomenologico del­ la mistica è ora in grado d’iniziare la descrizione e com parazione dei fatti che la realizzano. del suo livello più profondo. e specifica notevolm ente la realtà term ine di questa esperienza. immediate. Tipologie delle diverse forme di mistica Provvisto di questa comprensione iniziale. le forme di mistica presenti nelle più varie for­ m e di religiosità: quella di livello arcaico. e all'oggetto della stessa. per­ m ette di scegliere. In realtà. però. Questa descrizione perm ette. vale a dire che non fa riferimento alla realtà che orienta e polarizza tutti gli elementi che configu­ rano qualsiasi religione. le religioni orientali di orientam ento mistico. la notevole varietà di forme di mistica presenti nella tradizione cristiana. Si potrebbe pensare di essere in una situazione simile a quella che si crea quando si adotta per la delimitazione dei feno­ m eni religiosi una definizione di religione non sostanziale. che contiene una prima approssima­ zione al tipo di relazione vissuta nell’esperienza. desi­ gnandola con parole che la situano oltre gli oggetti mondani. come manifestazioni del fenomeno che cerchiamo di descri­ vere.16 Sentieri illuminati dallo Spirito partire da una prim a considerazione dei fatti raccolti come mistici dalla storia delle religioni e dai tratti che distinguono le persone che la storia della spiri­ tualità presenta come tali. risulti scarsamente operativa. con il tutto.le qua­ li avvengono in un livello di coscienza che supera quello valido nell’esperien­ za ordinaria e obiettiva . L’elasticità di questa nozione previa. fino a giungere alle spiritualità pensate e vissute al margine di ogni tradizione religiosa o che mescolano in maniera sincretistica elementi di differenti tradizioni religiose e non religiose. Dio o lo spirito». m a che si accontenta di far riferimento alla funzione che la religione esercita nella vita della persona o nel seno della società. come lo sciamanesimo presente in numerose religioni tradizionali. di stabilire . le monoteiste di orientamento profetico.

P. non dualiste. Anche J. Dou (ed. pp. Madrid 1989.20 Nel vastissimo campo delle esperienze mistiche di natura religiosa. più precisamente. in A.Il fenomeno mistico. La experiencia religiosa. estetico. sospettare o intravedere. Paris 1989. In esse si produce l’irruzione di un oltre rispetto al mondano che permette al soggetto di percepire. Anch'esse sono. alla modalità di esperienza che ne consegue. Otón Catalàn. Un confronto 17 tipologie che li classificano in famiglie. Santander 2001. una realtà che trascende l’ordine del mondo. come quella rappresentata soprattutto 19 Cfr. 111-143.). con la conseguente trasformazione radicale della forma di esisten­ za e di vita. mistiche teiste e misti­ che del vuoto o dell’annientam ento. di conseguenza. Albin Michel. più precisamente. quelle di orientam ento profetico (sorte nel seno del mazdeismo) e le religioni del ceppo abramitico. Attenendoci a criteri di classificazione e non di valorizzazio­ ne. etico. nel nostro caso. Uexpérience de Dieu.19 Per muoverci sul terreno neutro della fenomenologia. 36-38. Tuttavia. raggruppandoli secondo diversi crite­ ri. 20 Visto che in seguito farò riferimento quasi esclusivamente alle forme religiose della mistica. dovuta soprattutto al gra­ do di implicazione e di impegno del soggetto in essa e. è diversa la stessa esperienza. Tale irruzione allarga notevolmente il suo campo visuale. Paris 1977. pp. Tipologia de la experiencia religiosa en la historia de las religiones. Madrid 2001. il soggetto non adotta una decisione in relazione con questo oltre che gli si annuncia. PPC. tra le altre.di orientam enti distinti: filosofico. Vigias del àbismo. le quali portano a qualificare com e soprannaturale o rivelata la propria religione e. o. Las variedades de la experiencia religio­ sa. Miquel. com e quelle che appaiono in alcune spiritualità antiche e m oderne che insistono soprattutto sulle forme di vita e su determ inati valori . a mio parere. a seconda dei casi. profonde della realtà che fino a quel momento gli erano passate inosservate. esperienze di trascendenza. siamo d’accordo con la maggior parte degli autori per una prim a classificazione che distingua tra le mistiche delle religioni dell’Estremo Oriente (religioni cosid­ dette di orientam ento mistico). come quelle che rappresentano alcune sensibilità romantiche. tra mistiche profane . si incentrano proprio sull'opzione. La differenza che separa entram bi i tipi di mistica non sta solo nell’interpretazione religio­ sa o m eno della realtà term ine dell’esperienza. segnalerò d ò che mi sembra fondamentale mettere in evidenza riguardo alle esperienze di mistica profana. evitiamo le classifi­ cazioni elaborate a partire da criteri teologici. Martin Velasco. P. crediamo sia im portante distinguere. com e la mistica di Plotino. Beauchesne. Weil. in cambio. J. . P. in questi due grandi tipi di mistica. Dal punto di vista della form a di rappresentazione del term ine dell’esperienza. in Experiencia religio­ sa y ciencias humanas. Anihologie de Vextase. spec. Le numerose antologie di racconti di esperienze religiose offrono anche esempi di queste esperienze di trascendenza. nella maggior parte dei casi.e mistiche religiose. in prim o luogo. condannando tutte le altre alla condizione di religioni e mistiche naturali. con la quale il soggetto riconosce ed accetta la realtà di un altro ordine che gli si è fatta presente. ponendolo nella disposizione adatta per adottare nuove forme di relazione con se stesso e con il mondo. conviene parlare di mistiche m oniste o. la misti­ ca corrispondente. UPC. Rodriguez Panizo. Non realizza un’opzione personale nei suoi confronti. Le esperienze religiose. Sai Terrae. Cfr. dimensioni occulte. A mio parere.

perennialism o o universalismo. era soggiacente. i sostenitori di una philosophia o religio perennis. Tutte le religioni scaturiscono dal suolo sacro della mente umana e sono animate dal medesimo spirito. latente. London 1933. che qui diamo per supposta. Il suo m etodo è stato qualificato com e essenzialismo. realizzata nelle diverse forme originate dalla sua incarnazione in culture ed epoche storiche differenti. p. van der Leeuw e Fr.23 stu­ diosi come A. più o meno soddisfacenti. Schuon. Così l’opera fondamentale del prim o nella sua edizione francese porta il titolo: La religion dans son essence et dans ses manifestations. Sedot­ ti dall’ideale della Wesensschau del m etodo husserliano. come espressione dello spirito di questa corrente.Sentieri illuminati dallo Spirito 18 dal buddismo theravada. Radhakrishnan: «Dietro le varie espressioni. avant la lettre. Allah. A questo orientam ento appartengono. N on credo sia necessario aggiungere che i confini tra i differenti tipi non sono rigidi e che non mancano all’interno di ciascun grup­ po forme di mistica im parentate con altre caratteristiche di gruppi differenti. F. Le religioni dell’umanità. N um e­ 21 Payot. ecc. Huxley. Guénon. it. Paris 1955. Yahvé. ci soffermiamo nel precisare l’obiettivo della descrizione del fenomeno mistico. Jaca Book. 23 Valga.21 e la fenom enolo­ gia della religione di H eiler si intitola Erscheinungsformen utid Wesen der Reli­ gion [tr. come G. autori classici della fenomenologia della religione. . num erosi studiosi della mistica si propongo­ no una fenomenologia che scopra l’essenza del fenomeno. I dif­ ferenti sistemi sono tentativi. Milano 1985]. Stuttgart 1961.19.22 Sulla scia di tali studi (influenzati talvolta dalle filosofìe illustrate della religione. Coomaraswamy. in tu tte le sue manifestazioni storiche. lo stesso impulso. 22 Kohlhammer. che scopro­ no una pretesa religione naturale o della ragione sotto le molteplici religioni positive o statutarie della storia). è latente la stessa intuizione. a loro avviso. Alla ricerca della struttura del fenomeno mistico: la fenomenologia tra l’essenzialismo e il costruttivismo I prim i studiosi della fenomenologia della religione si proponevano come obiettivo principale la scoperta dell’essenza del fenomeno religioso che. il seguente testo di S. in una qualche maniera. R. Ahura Mazda. in East and West in Reli­ gion. Brahaman. H eiler si propo­ nevano la ricerca dell’essenza della religione presente nelle sue manifestazio­ ni. la stessa fede. di inquadrare la realtà spirituale». il m etodo seguito per conseguire questo obiettivo e i risul­ tati a cui giunge. Alien and Unwin. A. Senza entrare nella descrizione di queste differenti forme.

l’interpretazione del fenomeno mistico passa dall’essenzialismo al costruttivismo. Penner e altri. a cui si oppone la nuova corrente. in Enciclopedia Universalis. almeno. 25 M. . e «tali processi non solo intervengono configurando la nostra interpretazione del­ 24 Un esposizione più dettagliata delle loro posizioni. pp. l’indonesiano non hanno né la stessa concezione. sono infine sfociati nelle prospettive della lin­ guistica e della sociolinguistica. T. che.26 Per tutti questi autori le esperienze mistiche sono sottomesse ai «processi formativi e costruttivi del linguaggio e della cultura». rappresentato soprattutto da St. identica in tutte le forme di mistica. partiti inizialmente nel campo della psicologia e di una fenomenologia poco elaborata. Segnaliamo tra gli altri. è il risultato di una trasformazione nell’orientam ento e comprensio­ ne degli stessi. d’altra parte. Tutti fondano questa conclusio­ ne a partire dalle somiglianze dei racconti delle diverse tradizioni e da un’ana­ lisi del fenom eno che ci porta a distinguere in tutte queste due livelli: quello dell’esperienza di base. E. N. 26 Riferimenti in El fenòmeno mistico.Il fenomeno mistico. universale. non esiste. L’esperienza pura. 37-38. La radice dell’errore degli essenzialisti. Tale variazione. in J. Katz.. l’africano. 522. e quello dei mezzi di interpretazione ed espressione della stessa. condizionati dalle differenti circostanze storiche e dalle differenti culture. di un num ero ridotto di esperienze. Smart e W. coincidente. R.25 A partire da questa constatazione..24 Per tutti questi. sarebbe una concezione ingenua dell’esperienza e della sua relazione con il lin­ guaggio che l’esprime e le teorie che la interpretano. 38-42. cit. nel caso degli studi sulla mistica. El fenòmeno mistico. p. W ittgenstein e dalla nuova comprensione della cultura sviluppata dagli stu­ di di antropologia culturale e sociale. Neanche andrebbe bene. La radice di questa crisi sta nella variazione di paradigma epistemologico che si produce in questi anni nell’am bito delle scienze umane. cit.. postula­ ta da questi autori. Tutte queste posizioni e il proposito che le anima sono entrate in crisi a partire dall’inizio della seconda m età del XX secolo. Stace. loc. m olto influenzate dagli studi sul linguaggio di L. «un discorso universale sulla mistica in cui si dimentichi che l’indiano. Underhill. Hick. estra­ nea a tutte le culture. H. Zaehner. né la stessa pratica di quel­ lo che noi designamo con questo nome». J. cit. Martin Velasco. le manifestazioni della mistica sono espressioni di u n ’identica esperienza o. Mystique. de Certeau. Un confronto 19 rosi e im portanti autori della prim a m età del XX secolo hanno orientato la loro fenomenologia della mistica in una direzione simile. pp. o almeno convergente in tutte le forme di mistica.

«Ogni esperienza um ana. È vero che quanto vie­ ne dato nell’esperienza è recepito in u n soggetto configurato da alcuni sche­ mi di comprensione. alla riduzione dell’esperienza a questo condizionam ento e alla negazione dei tratti com uni evidenti che im parentano tra loro queste esperienze. m a nel corso stesso della sua realiz­ zazione».] è confi­ gurata da concetti che il mistico porta all’esperienza e che la configurano. ogni esperienza um ana è vissuta nella mediazione di un lin­ guaggio con tutto ciò che questo com porta in term ini di pensiero. perm ettendo di ottenere la descrizione di una struttura com une a tutte queste manifestazioni. troppo oltre. aspettative di desiderio. in St. pp. rende possibile una conoscenza del fenomeno mistico che. . Ma questo non significa che l’esperienza si esaurisca in ciò che il sog­ getto le apporta.20 Sentieri illuminati dallo Spirito l’esperienza dopo che essa ha avuto luogo. OUP. In effetti. Katz (ed. durante e dopo l’esperienza. abitudini di reazione.. dipendente dal contesto e influenzata da esso. il m etodo fenomenologico. Oxford-New York 1978. Epistemology and Misticism.). Il pro­ cesso di differenziazione dell’esperienza mistica negli schemi e simboli di tutte le tradizioni religiose stabilite è esperienziale e non ha luogo soltanto nel processo post-esperienziale consistente nel riferire ed interpretare la stessa esperienza. dice il principale teorico della nuova posizione [. pur non ignorando la varietà che le differenti situazioni storiche e cultu­ rali in cui si manifesta im pongono alle sue molteplici forme. Tale processo avviene prima. entro l’innegabile varietà delle form e che rive­ stono. Katz. Language. fa a sua volta giu­ stizia delle innegabili somiglianze che com portano.27 Le interpretazioni costruttiviste hanno posto in questione il principio del­ le letture essenzialiste secondo le quali: «Tutte le esperienze mistiche sono (in fondo) la stessa o tra loro simili». storia e cultura. secondo una felice espressione di P. Mysticism and Phibsophical Analysis. è una sintesi di presenza e interpretazione». Però il costruttivism o è andato. È passato dall5affermazione del carattere condizionato di ogni esperienza. pertanto.. Analysis. L’esperienza mistica. le rendono comparabili e perm ettono di identificarle sotto la stes­ sa denom inazione di mistiche. quando si lascia istruire dagli apporti delle scienze um ane e dalla variazione epistemolo­ gica da loro introdotta. a mio pare­ re. Tra essenzialismo e costruttivismo. 26-27. Il costruttivism o ha ragione quando afferma che ogni esperienza è un’esperienza interpretata e. Ricoeur. ambiti di 27 St.

ecc. . Ma la parola religione non contiene la definizione di un’es­ senza sottesa alle religioni e alle loro differenze. e il pensiero non fosse capace di percepirle astoricamente. al mondo. Lanczkowski. Q uesto insieme di costanti che costituiscono il soggetto um ano è quanto perm ette di parlare del linguaggio um ano. anche se queste esistono realizzata solo nella pluralità cultu­ ralm ente condizionata delle religioni e delle mistiche. m a che tuttavia in essa si realizzano effettivamente. ecc.28 Prendendo come punto di partenza per lo studio del fenomeno religioso una comprensione sufficientemente ampia ed elastica di religione. in una nozione che esprime un’essenza atemporale. Q uesto insie­ m e di costanti um ane. in relazione a se stessi. alla religio­ ne. del pensiero. anche se questo sia valido solam ente nella pluralità dia­ cronica e sincronica delle lingue. realizzata soltanto in una pluralità di form e culturalm ente condizionate. Anche se fossero realizzabili solo storicamen­ te. 39-43. certam ente condizionata. è u n term ine sorto in una tradizione. all’arte. della religione o della mistica. che ciascuna delle religio­ ni designa se stessa con term ini presi da altri campi semantici che orientano la comprensione di sé verso altre direzioni rispetto alla parola religione intesa cri­ stianamente come unione di Dio con l’uom o. l’induismo intende se stes­ so come Sanatoria Dharma. Diederichs. Così. che riassume una comprensione di questi fatti contaminata da essa e che per questo è incapace di spiegare le peculiarità delle manifestazioni religiose di altre tradizioni. è lo studio dei fatti stessi in tutta la loro varietà ciò che perm ette al fenomenologo occiden­ tale della religione di riempire di un contenuto più ricco la parola della pro­ pria tradizione. Di fatto. della religione. Sappiamo. ecc. persino nella relazione con il trascendente. perché sia applicabile a tu tti i fenomeni della storia religiosa.Il fenomeno mistico. e. le religioni cinesi come Chiao. quella occiden­ tale cristiana. fa sì che si possa parlare di una storia um ana. siamo coscienti che la parola religione con cui designamo questo complesso di fatti raccolti dal­ la storia delle religioni. Un confronto 21 valorizzazione. Ma è vero anche che tu tto questo può configurare il tipo di essere che siamo. che si realizzano solo nella pluralità delle cultu­ re. assoluta. in cui questo essere si realizza. con la quale designa questo complesso di fenomeni tanto vari quanto convergenti. per la stessa ragione. per esempio. Begegnung und Wandel der Religionen. Ma 1J«essere ciò che siamo» non si esaurisce nella form a storica. di una storia dell’arte. il buddismo come Damma. Dusseldorf 1971. esistono senza dubbio una serie di invarianti um ane al margine di ogni mediazione cultura­ le. La parola si riferisce ad un 28 Ulteriori riferimenti in G. nel proporre una fenomenologia della religione. pp. dell’arte.

della real­ tà a cui fa riferimento la parola. Madrid 1997. ancora. pp. un complesso di costanti o di invarianti um ane che ciascuna cultura realizza a suo modo. anche se chiaramen­ te identificabili come analoghe. con la parola mistica designa­ m o la struttura significativa del fenomeno mistico presente in tutte le manife­ stazioni. in differenti culture. dotata di un contenuto preciso realizzato in for­ m a analogica nelle differenti religioni. Panikkar. che le differenti mistiche realizzerebbero in forma univoca. 106-110. nelle for­ m e proprie di ciascuna di esse. D’ac­ cordo con la nostra proposta metodologica.29 In altri termini. La parola religione non si riferisce. a partire dalle quali abbiamo elaborato la comprensione di questa struttura. ad u n con­ cetto univocamente realizzato nelle differenti religioni.22 Sentieri illuminati dallo Spirito significato presente nella forma straordinariam ente varia delle religioni esisten­ ti. La struttura è una costruzione del­ 29 Cfr. le relazioni che li uniscono. R. per riferir­ si ad esperienze correlative di altre culture. e addirittura può non avere cor­ rispondenza in un solo term ine nel resto delle tradizioni religiose. in m odo diversificato. ma che rende presente. dunque. come se la varietà e le differenze si originassero dagli sche­ mi espressivi e interpretativi con cui i soggetti li formulano. con il quale designamo l’enorm e varietà di fatti storici che costituiscono il fenomeno mistico. che la struttura non è un dato che si incon­ tra tale e quale al di sotto delle diverse manifestazioni e che la descrizione del fenomenologo riflette in m odo speculare. vale a dire. lo studioso (nel nostro caso occidentale e cristiano) dei fenomeni religiosi utilizza questa parola. piuttosto. Per struttura intendiam o il complesso di elementi presenti sotto for­ m e distinte nelle differenti forme del fenomeno. l’organizzazione di tali ele­ menti. La parola è stata coniata per designare un’esperienza che appartiene alla propria tradizione e che in questa riveste una o. È necessario avvertire. Costituisce. A partire da questo uso nella propria tradizio­ ne. parole che «disimpegnano una funzione equivalente nei sistemi ai quali appartengono». Tutte le forme esistenti di mistica sono l’incarnazione. il posto che ciascuno di essi occupa nel sistema. la parola mistica non designa l’es­ senza di un’esperienza um ana unica. e organizzati in ciascuna di queste religioni in una forma convergente. varie forme differenti. che di fatto non esiste. Trotta. Qualcosa di simile accade con il term ine mistica. una categoria interpretativa. meglio. realtà che esiste solo incarnata e diversificata culturalm ente. La experiencia filosòfica de la India. . si riferisce allora ad un insieme di elementi presenti nelle religioni. espresse in esse in equivalenti omeomorfici.

abbiamo a che fare con fatti osservabili. anche la letteratura e la filosofìa aggiungono nuovi elementi a queste tradizio­ ni religiose. La visibilità della mistica si ren­ de realtà attraverso u n corpo multiplo: quello dei testi che descrivono le espe­ rienze assolutamente peculiari del mistero. e con il riferimento di questi fatti a una dimensione interiore che riguarda alcune esperienze peculiari. Come tale. e que­ st’altro corpo sociale che costituisce il genere di vita dei protagonisti di questi fatti nel seno delle società religiose e nell’insieme delle società umane. È vero anche che. impossibili da isolare.Il fenomeno mistico. Un confronto 23 l'interprete. nel corso della storia. necessita di essere confronta­ ta perm anentem ente con i fatti a partire dai quali si elabora e ai quali si appli­ ca. rimanda a qualcosa di occulto e misterioso. che per definizione si riferisce a qualcosa che si m ostra. il punto di partenza della fenomenologia della mistica non può essere altro che quello da cui essa si lascia percepire. le tracce di queste esperienze nel corpo dei soggetti mistici: i fenomeni straordinari che le accompagnano. Tale difficoltà si vede accresciuta se lo scopo della fenomenologia non si limita alla descrizione degli aspetti esterni dei fatti in questione m a intende cogliere la struttura com une ad essi. con il fine di ser­ vire all’interpretazione dello stesso. un fenomeno misti­ co. Ma allora. com porta il paradosso di designare come un qualcosa che si mostra. l’originalità del fenom eno mistico risiede per lo più sui due livelli inseparabili. In tu t­ ti e tre questi casi. storico. Così. che danno luogo ad una tradizione misti­ ca presente in tutte le religioni. in fenomeno. come m ostra l’esempio em inente di Plotino. e com e tali studia­ bili. che lo costituiscono: le . elaborata a partire dai fatti osservati e comparati. per il suo essere occulto e misterioso. come succede con le teorie proposte dagli scienziati per la spiegazione dei fenomeni che studiano. perché questi verifichino o falsifichino la sua validità. quello che la m ani­ festa e la converte in fenomeno umano. dopo aver posto tu tte queste premesse metodologiche. a cui gli storici delle religioni e della spiritualità aggiungono ogni giorno nuovi testi. Ma riconoscere in queste un fatto osservabile. e specialmente nell’epoca moderna. una realtà che. come il nom e stesso mistica indica. quel­ lo che per sua natura è identificato come resistente ad ogni manifestazione. In ogni caso. È vero che esiste u n corpus di scritti. qual è la struttura del fenomeno mistico? Verso una descrizione della struttura del fenomeno mistico Una delle difficoltà con cui la fenomenologia della mistica si scontra è quella che pensa di convertirla in oggetto del suo studio.

nella relazione che questi due livelli m antengono. Brescia 21990. com uni in m olti aspetti. Schweiz 1979. 32 Per questo non è strano. a cui non si ha accesso con i mezzi che valgono nell’ordine del mondano. nelle quali pongono in rilievo le connessioni tra quello che vivono e il sistema di religione alla quale appartengono. o manifestano come il vissuto in queste esperienze illumini il senso e allarghi o approfondisca la visione del m ondo a partire dalla quale pen­ sano. Quali sono questi tratti e che cosa ci dicono del lato misterioso del fatto mistico di cui fa parte questo linguaggio? 30J. Sermo mysticus. fino a giungere a riflessioni di indole filosofica o teologica. M.31 È noto che questo linguaggio non si limita ad u n genere let­ terario preciso. A. Baruzi esprime d ò molto precisamente quando parla di questo duplice corpo della mistica che è il linguag­ gio e la storia: «La mistica. La fenomenologia del­ la mistica vive di una duplice convinzione: quella che nel m ondo dell’um ano si manifesta una realtà di u n altro ordine. cfr. Ma storia e linguaggio costituisco­ no il suo corpo e. sfugge alla storia come sfugge al linguaggio. XLV1].). M. Baruzi. Wittgenstein). E la convinzione che questa manifestazione spinge a fa r par­ lare ad ogni costo e ad indagare fino a quando questi elementi visibili. Studien zu Theologie und Sprache der deutschen Mystik. Bergson e G. . se la proiezione è fedele. 1. Universitàtsveriag. voi.30 Il linguaggio mistico La com parazione dei linguaggi. indizi od im pronte dell’invisibile. Encyclopédie des mystiques.32 Naturalm ente. H. 31 Sul linguaggio mistico. Baldini. I mistici come tali parlano in form a poetica. in fondo. in esortazioni e dichiarazioni con intenzione pedagogica. Gli elementi visibili del fatto mistico sarebbero così. di un linguaggio mistico o di un linguag­ gio dei mistici. come nel caso di J. e di cui pertanto «non si può parlare» (L. ne può essere indovinata l’anima profonda» [Introduction à des recherches sur le langage mystique in M. in narrazioni auto­ biografiche. non riescano ad offrire tutto il senso di cui si dimo­ strano abitati. per la feno­ menologia della mistica. e mi sembra perfettamente legittimo. delle tradizioni mistiche. M. Davy (éd. tra molti altri studi. in ciascuno di tali generi si manifestano in form e diver­ se i tratti propri del linguaggio mistico. Paris. Morel con san Giovarmi della Croce. ha evidenziato una serie di tratti che li caratterizzano fino al punto di poter parlare di un modus loquendi. Freiburg. Queriniana. Il linguaggio dei mistià. che lettori contemporanei di testi mistici di altri secoli scoprano in essi veri tesori di riflessione filosofica. p.24 Sentieri illuminati dallo Spirito manifestazioni esterne e una realtà interiore ed invisibile alla quale esse rim an­ dano.. ciò che le ierofanie sono per la fenomenologia della religione. Haas.

N on è solo che il linguaggio mistico sia am m antato di simboli. perché parlano di queste realtà a partire dall'esperienza che ne è stata loro data. di sfuggire al linguaggio. distinguen­ dosi da questi. la pregnanza psicologica ed affettiva che caratteriz­ za m olte delle sue forme. senza dubbio.35 Da questa prim a proprietà scaturiscono tutte le altre e. cit. la più ineffabile di tutte». il riferimento al soggetto che questo linguaggio suppone. 29. op. però. sono possibili ed esprimibili solo nel linguaggio e grazie ad esso.. . Haas. 32. «Il linguaggio mistico è necessariamente diverso da quello fìlosofìco [. il predominio in questo linguaggio della funzione espressiva su tu t­ te le altre funzioni del linguaggio umano.33 I mistici possono parla­ re delle stesse realtà di cui parlano i teologi e determ inati filosofi. p. 34 A. nelle affermazioni che comunica. alle quali è possibile l’accesso solo con la mediazione del sim­ bolo.. attesta la forza e la sublimità di quanto si è sperimentato. Un linguaggio che.. DDB. Di qui. 35 Ibid. è quello di essere e di proporsi com e linguaggio di un esperienza. che sono il riferimento all’ineffabilità del vissuto e al silenzio come suprem o mezzo espressivo. Di qui. p. il coinvolgimento di colui che par­ la nella verità che il suo linguaggio svela. Il mistico parla non di quello che sa per sentito dire. Giusta­ m ente le proprietà a cui faremo riferimento in seguito m ostrano che il lin­ guaggio è esperienziale e che solo l’esperienza può essere vissuta com e un’esperienza a cui è possibile dare un nom e e di cui si può parlare. Paris 1932. p. Maritain. Per questo si è potuto affer­ m are che il linguaggio del mistico è testim one della sua impotenza. Un confronto 25 Il primo. di quanto ha provato in un’esperienza. a cui alluderemo in seguito. pur «por­ tando il linguaggio um ano fino alle sue estrem e possibilità». il mistico tende a realtà di un altro ordine. né di ciò che sa grazie a concetti astratti generali. M. in prim o luogo. la condizione simbolica di tutti i suoi elementi. Il fatto è che esso è tutto simbolico. Attra­ verso i significati prim ari delle parole che utilizza. anche. Questo conferisce al linguaggio dei mistici la sua concretezza.34 Gli stes­ si tentativi.. Questo riferimento del linguaggio mistico all’esperienza non deve essere inteso com e se le parole del mistico fossero rivestite o esprimessero con i ricor­ si verbali del linguaggio un’esperienza interam ente estranea ad esso. Distinguer pour unir ou les degrés du savoire. Per dirlo con i term ini della poetica che costituisce il prologo di san Gio­ 33 L’espressione appartiene aj.] visto che qui si tratta di rendere sensibile la stessa espe­ rienza (e che esperienza!).Il fenomeno mistico. m a di quanto ha sperimentato e vissu­ to. 382. proprio con la sua debolezza nel dire l’indicibile. la condizione autoimplicativa.

di una realtà che mai finisce di svelarsi. cit.. XX-XXIV . In definitiva. 37 A. op. «Tutto avvolto nel silenzio» (san Giovanni della Croce). Perciò devono ricorrere a «figure. pp..36 aggiunto a tutti gli elementi del linguaggio. J. facendolo orientare verso la terra promessa. e mai posseduta. Ricoeur). con le qua­ li «preferiscono far com prendere parte di quel che sentono. comparazioni e similitudini». Haas. 26. è un’eccellente maniera di espri­ m ere l’insoddisfazione del mistico nei confronti del suo linguaggio e la sua incapacità a rinunciare ad esso.37 Se dovessi segnalare l’aspetto più significativo di questa sommaria analisi del linguaggio mistico.. né manifestare con paro­ le. cit.] una testimonianza a favore della virtù creatri­ ce del discorso» (P. è la condizione anagogica dell’esperienza 36 Lett 8. e com porta un’innovazione semantica [. si riferiscono. e dall’abbondanza dello spirito spargono segreti misteri». p. il linguaggio um ano acquista la densità simbolica propria del linguaggio mistico. sottolineerei il riferimento perm anente ad un’esperienza e la condizio­ ne interam ente peculiare di questa esperienza rivelati dal resto delle proprietà di questo linguaggio. Baruzi. sono scritte «con un certo fervore di am ore di Dio». che neanche le anime che vi passano possono capire. Il riferimento ad una realtà che non si adatta a nessuno dei term ini di cui l’uom o dispone spiega il ricorso constante dei mistici al paradosso. Solo raram ente. In esso si realizza nella forma più piena la condizione di metafora viva dei simboli auten­ tici. cioè. che vogliono esprimere «l'esercizio di am ore tra l'anim a e lo sposo Cristo». alTossimoro. ad un’esperienza di tale natura. tesa a scoprire la struttura del fenomeno nel suo com ­ plesso.. loc. all’antitesi. questa condizione che è «molto più di una figura stilistica. M. Questo stesso riferimento spiega la presenza nel linguaggio mistico di costanti allusioni all’ineffabilità di quanto cerca di esprimere. 35. alla negazione e alle espressioni apparentem ente contradditto­ rie che sono state messe in evidenza da tutti gli analisti di questo tipo di lin­ guaggio. e la presenza del silenzio come orizzonte e clima in cui il mistico inscrive le sue parole sem­ pre inadeguate. La condizione simbolica di questo lin­ guaggio fa sì che non sia possibile tradurre né esprimere «la larghezza e l’ab­ bondanza» di significato del suo contenuto. La condizione simbolica del linguaggio mistico lo situa in uno stato perm anente di trasgressività che ha la sua radice nella ten­ denza a portare il senso primario dei vocaboli fino al limite della sua capacità significativa.Sentieri illuminati dallo Spirito 26 vanni della Croce al Cantico spirituale: le sue canzoni.

R fenomeno mistico. Un confronto

27

che è alla sua origine ciò che sostiene l’analogia, il carattere metaforico e sim­
bolico, di tutti i term ini del linguaggio del mistico.

I fenomeni psicosomatici straordinari

Nella medesima direzione punta quell’altro aspetto visibile del fenomeno
mistico rappresentato dai fatti straordinari di carattere psicosomatico, che
accompagnano con frequenza m olti dei mistici e che costituiscono ciò che
alcuni hanno chiamato il loro linguaggio corporale. Della sua presenza rac­
contano le biografìe, scritte tradizionalmente sotto form a di agiografìe dei
mistici e di proprie relazioni autobiografiche. L’attenzione che medici, psico­
logi e psichiatri hanno prestato al fenomeno mistico dalla fine del secolo XIX
si è soffermata su questi fatti con vero piacere. In questi fenomeni hanno visto,
soprattutto nella prim a epoca di tali studi, sintomi della condizione patologi­
ca di coloro che li vivevano. A partire da essi hanno elaborato frequentem en­
te spiegazioni del complesso fenomeno mistico che in m olti casi riducevano a
m ero prodotto dell’una o dell’altra infermità mentale.38
H anno insistito su di essi, m a interpretandoli come indizio o persino pro­
va del carattere soprannaturale dei vissuti di coloro che vi erano soggetti,
anche non pochi teologi, cultori di una apologetica che «pretendeva di trova­
re il soprannaturale nel mondo, tra i fenomeni», cadendo così in «un’illusione
tanto grave com e quella di attribuire moralità ad una pietra».39
Senza entrare nell’interpretazione di tali fatti (visioni, locuzioni, levitazio­
ni, stimmate, inedia o anoressia, telepatia, chiaroveggenza, ecc.), mi sembra
evidente che essi siano anche segnali che rim andano a vissuti interiori, ad espe­
rienze dei soggetti che le vivono e ad u n tipo speciale di esperienze, di contat­
to del soggetto con un ordine di realtà che esulano dal circolo form ato dagli
oggetti m ondani accessibili nella vita ordinaria. In effetti, in quanto vengono
superate le spiegazioni puram ente materialiste di tali fatti e si riconoscono le
limitazioni m etodologiche delle spiegazioni scientifiche, le quali, anche se

38 Sui criteri epistem ologici per una valutazione di tali interpretazioni restano valide le considerazioni di
J. Maréchal sull’opera di J.-H. Leuba, Un exemple d ’optimisme scientiste dans Vétude desfaits mystiques, contenuta in
Études sur la psychologie du mysticisme religieux, L’Édition Universelle, Bruxelles-Paris 1938, voi. II, pp. 385-407. E,
più in genere, Science empirique et Psychologie religieuse, ibid. voi. I, pp. 3-62. Anche A. Vergote, Dette et desir, Seuil,
Paris 1978, spec. pp. 15-60.
39 Espressioni, ancora molto degne di essere tenute in considerazione, prese da E. Récéjac, Essai sur lesfondements de la connaissance mystique, Alcan, Paris 1897, cit. da É. Poulat, Critique et mystique, cit., p. 260, nota 8.

28

Sentieri illuminati dallo Spirito

spiegano il funzionamento psicosomatico del soggetto, non possono pronun­
ciarsi sulla realtà della causa che lo produce, ciò che resta, come hanno già
osservato autori spirituali antichi, è che in essi si manifestano due «cause con­
trarie: eccesso e difetto, sovrabbondanza di devozione, luce interiore o gusto
personale e mancanza di vigore» delle potenze del soggetto, come succede con
il vino e l’ubriachezza in persone di costituzione debole.40 D etto altrimenti, i
fenomeni straordinari, ai quali non si riesce ad attribuire alcun valore di pro­
va della verità del vissuto e ai quali gli stessi soggetti non attribuiscono il valo­
re di criterio di autenticità della loro esperienza, possono essere considerati, in
cambio, come l’impronta, nella psiche e nella corporeità di coloro che li vivo­
no, del carattere totalm ente speciale della esperienza che essi accompagnano.
Speciale, almeno, per l’autoimplicazione radicale del soggetto in loro; per l’in­
tensità dell’esperienza; per la tensione estrema delle facoltà che in essa inter­
vengono. Tali fenomeni possono per questo essere visti com e indizi dell’avvi­
cinamento del soggetto, nelle esperienze che li producono, alle frontiere del­
l’um ano e del m ondano con l’oltre che li coinvolge.

Dagli aspetti visibili del fenomeno ad un’esperienza singolare
I due elementi visibili del fenomeno mistico rimandano, quindi, come pri­
m o elem ento dello stesso - in un senso che si dovrà precisare in seguito all’esperienza del soggetto. In questo, i dati oggettivi, accessibili attraverso il
lato visibile del fenomeno, coincidono con la testimonianza offerta dagli scrit­
ti dei mistici. In effetti in tutti loro, al di là delle forme esterne più diverse,
com e le esperienze estatiche, trances, visioni, cammini verso la unificazione,
interiorizzazione e concentrazione; processi di progressivo svuotam ento di se
stessi, ricerca dell’unità o unione, esercizio dell’am ore più intenso, ecc..., si
tratta sempre di esperienze. Sono esperienze singolari che si contraddistinguo­
no in quanto superano la modalità della relazione soggetto-oggetto vigente in
tutte le altre esperienze umane; producono o com portano con frequenza sta­
ti alterati di coscienza; sono accompagnate da profonde com mozioni affettive;
portano con sé un alto indice di riferimento alla realtà, che produce nel sog­
getto la sicurezza di stare in contatto con quanto è veram ente reale; alcune
esperienze si presentano al soggetto come passive: non sono il prodotto del

40J. Graciàn, cit. in P. Sainz Rodriguez, Espiritualidad espanola, Rialp, Madrid 1961, pp. 60-61.

fl.fenomeno mistico. Un confronto

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suo sforzo, né sorgono come effetto della propria iniziativa. Di tutti questi
aspetti delle cosiddette esperienze mistiche parlano le descrizioni che, a parti­
re dall’opera pionieristica di W. James,41 vanno offrendo gli psicologi della reli­
gione dei più vari orientamenti.
Ma tutti questi aspetti rim andano in radice ad u n aspetto centrale che
accorda a tutte le esperienze il loro vero significato. È il riferimento ad un ter­
mine, quello dato nell’esperienza, la realtà con cui pone in contatto, che i sog­
getti designano con i nom i più diversi: il Tutto, l’Assoluto, il Divino, il Tao,
Brahman, Dio, lo Spirito, m a che com porta in tutti i casi una serie di tratti
interam ente originali che conferiscono la loro ultim a peculiarità all’esperien­
za attraverso la quale il soggetto entra in contatto con quella stessa realtà.
Si dice, a ragione, che questa realtà non è conosciuta se non si è entrati in
contatto esperienziale con essa. Prima di questo, la si può conoscere per sen­
tito dire; si può avere di essa un’idea più o m eno precisa. Un’idea, tuttavia, che
l’esperienza riduce a paglia, com e l’esperienza mistica che san Tommaso al
term ine della sua vita avrebbe fatto con il Dio della sua teologia; o riduce a
cenere, come, secondo l’esperienza narrata da Pascal nel Memoriale, il fuoco
fece con il Dio dei filosofi e dei sapienti. Ma è necessario aggiungere, in segui­
to, che solo la presa di coscienza della realtà di cui si è fatta esperienza spiega
la natura interam ente speciale dell’esperienza in questione e perm ette di com ­
prenderla. Vale a dire che, senza la considerazione del suo oggetto, o, meglio,
del suo contenuto, le migliori analisi scientifiche o psicologiche a cui può esse­
re sottoposta m ancano di m olto la sua vera natura.42

Dall’esperienza alla Presenza originante del mistero, contenuto dell’espe­
rienza ed elemento centrale della struttura del fenomeno mistico
Se ci interrogassimo su questa realtà solo a partire dalle testimonianze del­
la tradizione mistica cristiana, saremm o obbligati a rispondere identificandola
con Dio, sotto form a del Padre di Nostro Signore Gesù Cristo. Per cui, dun­
que, la presenza di esperienze di questo tipo nelle tradizioni religiose che

41 The Varieties of Religious Experience (1902), trad. castigliana, Las variedades de la expériencia religiosa, Peninsula, Barcelona 1986.
42 In questo le critiche di tutti i fenomenologi del fatto mistico coincidono con quelle fatte dai teologi. Cfr.
A. Léonard, Recherches phénoménologiques autour de l'expérience mystique, in «Le Supplément à la vie Spirituelle», 23
(1952), p. 441. Allo stesso m odo i testi di teologi come H. De Lubac e L. Bouyer.

Si tratta. nel fatto che solo l’uom o può entrare in contatto con questa realtà trascendendo le possibilità di tutte le sue facoltà. Bianchi . Al contrario. della trascendenza nell’immanenza. Encuentro. Madrid 1987. proprio per il suo essere assolutamente trascendente. mi permetto di rimandare ai miei studi sulla fenomenologia della religione citati sopra.presente in tu tti i sistemi religiosi e che può perfino farsi presente all’uom o sotto forme non religiose. perm ettendo a tutto di esse­ re quello che è. obbli­ ga allo studio com parato delle esperienze mistiche allo scopo di ricercare una categoria capace di identificare questa realtà più ampia di quella costituita dal­ la rappresentazione cristiana di Dio. ad essere in relazione con tutte le realtà del m ondo e con lo stesso uom o. ci hanno portati a scoprire alcuni pochi tratti com uni a tutte queste rappresen­ tazioni. nota 1 . nel­ la sua totale alterità in relazione con tutto il mondano. per esempio. «totalmente altra». e a stare alla radice di esse e nel cuore del soggetto. come diceva Niccolò Cusano. espressa simbolicamente nella sua condizione di invisibile. configurazioni e concezioni dell’o(tre in tutti gli ordini. può incontrarsi con l’uom o «nel più profondo centro dell’anima». Ma la condizione di trascendente non relega alla più assoluta lontananza la realtà espressa con la categoria di mistero. castigliana. 44 Cfr. «il cen­ tro dell’anima è Dio». Mar­ cel44 ha dato a questa parola. e persino le rappresentazioni concettuali delle teologie. Per essere superior summo meo. come diceva H. come dice la spiegazione di questo verso. La lettura dei riferimenti religiosi alla realtà significata con questa categoria nei simboli.un supra e un prius. con le parole di san Giovanni della Croce. come suc­ cede in alcune forme di spiritualità non religiosa nelle società sottoposte ad una forte secolarizzazione ed ad una crisi acuta delle religioni tradizionali. nella sua superiorità assoluta e. a cui rim anda­ no tutti gli elementi dei differenti sistemi religiosi. Con esso intendiam o esprimere la differenza fon­ 43 Per il senso più preciso e il contenuto più sviluppato di questa categoria. 64ss.30 Sentieri illuminati dallo Spirito disconoscono questa form a di identificazione. può essere interior intimo meo (sant’Agostino) o. Giacché. trad. totus alius. pp. che non dispongono di una rap­ presentazione per essa in term ini propriam ente teisti. Questa categoria si riassume per noi nel term ine mistero. quindi. le preghiere.. Il terzo tratto della realtà a cui rimanda la categoria di mistero è riassun­ to dal term ine di presenza nel senso forte che la filosofìa esistenziale di G. è la realtà «non altra». soprattutto. non aliud. Aproximación al misterio del ser.43 Con questa ci riferiamo alla realtà anteriore e superiore . Position et approches concrètes du Mystère Ontologique. Tali tratti sono: l’assoluta trascendenza. come diceva sant’Agostino. perché non teme confronto con alcuna creatura. o perfino mancano di ogni rappresentazione per la realtà a cui queste esperienze rimandano. .

riti. che si presenta com e u n sistema organizzato di credenze. Riassunti questi tre aspetti. la sua totale originalità rispetto a tutte le altre espe­ rienze umane. le differenti religioni rim andano in tutti i loro elementi ad una realtà che presen­ ta questi tratti attribuiti al mistero santo. term ine di un atteggiam ento puram ente speculativo. Brahman. in quanto parte della stessa. ha il suo centro in questa Presenza. come proprio contenuto. a questa Presenza originante dell’assoluta trascendenza intim am ente presente al centro stesso della persona. Un confronto 31 damentale tra Dio. e. al servizio dell’esperienza espressa da tutti questi elementi. Tao e persino con il silenzio su questa realtà come supremo mezzo espressivo). . che costituisce una form a peculiare di essa. intavolando con essa una relazione assolutamente originale. tradizioni. non data né aggiunta al soggetto già esistente. ogni religione. né desiderare. tutta la religione e l’esperienza di Dio.. m a dante in quanto origine perm anente del suo essere. ecc. Senza di essa l’u o ­ m o non potrebbe né conoscere. La sua condizione di Presenza originante. spiega i tratti caratteristici desunti da u n prim o approccio fenomenologico all’esperienza. ripo­ sano su questo fatto originario che è la Presenza originante del mistero. ren­ dendo così possibile lo stabilirsi di una relazione con gli um ani nello stile del­ la relazione interpersonale. come quello che appare in determ inate teologie filosofiche che ricorrono all'idea di Dio com e chiave di u n sistema esplicativo della realtà. e il Dio m istero santo delle tradizioni religiose e term ine delle esperienze mistiche. né immaginare. né sentire la mancanza di una realtà che per definizione lo trascende assolutamente. pratiche. La religione. elusiva. più in generale. con i nom i più diversi (Dio. spiega ancora il suo carattere di esperienza non obiet­ tiva. di autodonarsi. La sua condizione di assolutamente trascendente spiega come la sua presenza si m antenga sempre misteriosa. Ad una tale realtà rim andano le dif­ ferenti forme di esperienza mistica che sono al centro di tutti questi sistemi religiosi. pos­ siamo concludere che l'esperienza religiosa e quella dei mistici. In effetti. m ostra che. come non possa mai giungere ad essere oggetto di nessuna facoltà um ana e come appaia sempre sotto la forma di una certa assenza. Il Dio mistero santo appare ai soggetti religiosi come la realtà trascendente nell’im manenza a cui ci stiamo riferendo.Il fenomeno mistico. che il riferimento ai dati della storia delle reli­ gioni e ai testi degli autori mistici arricchirebbe in m odo considerevole. in atto perm anente di rivelarsi. Spiega ugualm ente la condizione em inen­ tem ente passiva deiresperienza attraverso la quale l’uom o entra in contatto con la suddetta realtà. rimandano. Di qui. term ine e radice. l’analisi e la comprensione delle differenti forme rivestite dal­ l’esperienza mistica.

fino a convertirla essa stessa in indizio. tendenze e istinti. l’essere um ano. che ha m olto di nostalgia-anelo. che l’uom o non ha più. 46 Un’esposizione più dettagliata dell’antropologia mistica in El fenomeno mistico. ciò che in pre­ cedenza Niccolò Cusano aveva identificato come «desiderio intellettuale». Salamanca 1993. aperto. espressa dalle testim o­ nianze dei mistici. Rahner. come quella contenu­ ta da m olti testi di mistici.46 Impossibile per l’uom o convertire in oggetto diretto di conoscenza e m ol­ to m eno di dim ostrazione o di prova la Presenza che. appare. vissuta prim a che pensata. giungendo ad essere quel­ lo che si sente chiamato ad essere. Guadarrama. Fundamentos de filosofia de la religiòn.32 Sentieri illuminati dallo Spirito Eco dell’originalità dell’esperienza religiosa derivata dalla radicale novità della realtà che la origina è la comprensione e la realizzazione della condizio­ ne umana. K. e che lo apre al Bene senza limiti. al di sotto dei sensi corporali. è un essere che nel suo essere più profondo. nella sua finitezza. m ostrandolo senza pro­ fondità. Madrid 1969.45 un excessus che lo costringe ad andare più in là di se stesso. sinus animi. dei sensi interni e delle facoltà che giustificano il suo speciale posto nel cosmo e nell’ordine degli esseri viventi. im pronta e im m agine di questa Presenza. Q uest'ultim a dimensione e possibilità del­ l’um ano è l’im pronta nella sua natura della Presenza originante che lo abita e lo polarizza. p.48 Anche l’ordine dei desideri um ani m ostra l’esistenza di tali indizi. come un desiderio radicale.47 Appaiono in forma più chiara a livello della conoscenza. una «sintesi attiva di finitezza e di infinitezza». alla realtà senza limiti del­ l’essere e capace di vedere gli oggetti con cui si confronta inscritti nell’orizzon­ te infinito dell’essere e immersi nella sua luce.. Sigueme. Ma una fenomenologia adeguata dell’esistenza umana. . non può essere oggetto diretto di alcun suo atto. quello per il quale accede alla sua condizione di spirito. sotto i molteplici desi­ deri immediati che lo pongono in contatto con gli oggetti mondani. consiste in una spro­ porzione interiore. È quello che san Giovanni della Croce chiama «ciò che desidera il tuo cuore». e ciò che i medievali identificavano com e deside- 45 S. Herder. 47 W Pannenberg. Per loro. Antropologia en perspectiva teològica. giacché il desiderio umano. Tali indizi appaiono già a livello del suo essere nel mondo. l’antropologia. 48 Cfr. in quanto gli consente perm anentem ente di essere. decentrato e incapace di attenersi alla realtà m ondana verso cui l’orientano i suoi sensi. Implicaciones religiosas de la teoria antropològica. cit. 47. cuore del cuore come lo chiama sant’Agostino. pp. la m ostra piena di indizi di questa Presenza. Barcelona 1969. 260-270. m a con il quale si identifica. La enfermedad mortai. in opposizione a «i molti desideri». Kierkegaard. Oyente de la Palabra.

gli scritti in cui si è cristallizzato. come vide M.50 Così. nella realtà che più che essere suo oggetto la origina. 49 Diario intimo. come all’unica ragione possibile della sua esistenza. 50 Su questo aspetto del fenomeno mistico ha insistito nel corso di tutta la sua opera M. 51 Espressioni prese da H. nucleo e radice di tutti gli altri. Della stessa Presenza origi­ nante testimonia la libertà um ana che. ad «una presenza ritirata nel silenzio». la struttura del fenomeno mistico. Bremond. «la sua aspirazione alla grazia». che comincia a m ostrarsi nei dati visibili di u n linguaggio interam ente peculiare e rim anda ad un’esperienza incomparabile con il resto delle esperienze umane. Alianza. 13. . le tradizioni in cui ha preso corpo. p. la realtà radice e term ine della stessa. al di là delle sue capacità di scelta e dominio di sé. Madrid 1970. giacché «è libero solo chi può ricevere la divina grazia e salvarsi per m ezzo di essa».49 Qui. manifesta che le proprie­ tà esterne che la distinguono sorgono da un atteggiam ento um ano assolutam ente originale e di cui l’esperienza è solo un’eco. un’assenza alla quale tutti gli altri elementi rim andano senza mai col­ marla. d’Henry Bremond. Un confronto 33 riunì naturale. de Unamuno. I dati esterni al fenom eno ci hanno condotti all’esperienza come suo elem ento centrale. una carenza. 73-107. citate nel capitolo: La “métaphysique des saints”. Paris 1973. Il fenomeno mistico. Ma il contenuto di que­ sta esperienza. di Dio stesso. inconfondibile giu­ stam ente nella m isura in cui si rende presente nella form a interam ente origi­ nale dell’impronta di un’assenza. determ ina la natura della risposta del sog­ getto alla sua originale form a di presenza. può apparire solamente in un vuoto.51 La natura di questo prim o elem ento della struttura del fenomeno misti­ co. Cfr. ad un Dio che «non è mai così presente com e quando è lontano». rim andano così.Il fenomeno mistico. in effetti. più che di vedere Dio. assolutamente trascendente. al term ine dell’esperienza mistica. dipende in ultima istanza da una realtà che. appare dipendente e polarizzato da una Presenza identificata giusta­ m ente col non essere percettibile come il resto delle realtà. realizza. pp. La sua condizione com pletam ente altra spiega le peculiarità del fenom eno mistico e di tutti gli elementi della sua struttura. de Certeau. Tutto questo. che «mai si rende meglio presente di quando si fa assente» e al quale il soggetto giunge solo mediante il più completo apofatismo del sapere e del sentimento. L’absent de Vhistoire. per essere suprema in tutti gli ordi­ ni. Marne. dall’ope­ ra citata nella nota precedente. sta la chiave della comprensione del fenomeno mistico nel suo complesso. ad un «assente della storia».

non-azione com e mezzo di perfetta conformità con il Tao. non può essere oggetto di alcun atto um ano e 52 S. abbandonare la sua pretesa di essere la m isura della realtà e letteralm ente decentrarsi lasciando alla realtà suprema di essere il centro della relazione in tutti gli ordini. proprio per essere presenza nel senso forte attribuito alla parola. Per entrare in relazione con essa l’uom o deve scendere dal suo piedistallo di soggetto.53 di rim ozione dalla condizione di soggetto attivo e centro del­ la realtà. bhakti. Ma la sua esistenza e la natura. La enfermedad mortai ode la desesperación y el pecado. l’at­ teggiam ento teologale nel cristianesimo. islam o sottomissione incondizio­ nata alla volontà di Allah. atteg­ giam ento teologale di fede-speranza-carità. sono m olto diffe­ renti e corrispondono al complesso del sistema religioso nel quale questo atteggiam ento si inscrive. nirvana o estinzione di ogni desiderio. La risposta religiosa. com une nei suoi tratti essenziali. La realtà assolutamente trascendente non si presta ad una relazione di questo stile. I nomi. L’assoluta trascendenza del m istero richiede come risposta da parte del soggetto un atteggiamento di totale trascendimento. Tutte le realtà m ondane sono per l’uom o oggetto delle sue distinte facoltà e azioni. sotto le due forme di «disperatamente voler essere se stesso» nella presunzione e nell’orgoglio. Guadarrama. desidera. come si può vedere. essendo trascendente. nel senso radicale di donazione di se stessi. vengono esigiti dalla natura assolutamente originale della realtà a cui si riferisce. che girano intor­ no a lui com e loro centro. 53 Saggio di fenomenologia dell’atteggiamento teologale nel nostro studio: La experiencia cristiana de Dios. . Tale atteggiam ento riceve nom i differenti nelle distin­ te tradizioni religiose: devotio.Sentieri illuminati dallo Spirito 34 Atteggiamento teologale ed esperienza mistica La Presenza originante del mistero. come condizione perché si produca l’incontro con questa realtà. e che egli spiega. 103ss. Kierkegaard. o «disperatamente non volere essere se stesso» come succede nella disperazione. com e succede nell’indifferenza religiosa. la quale. Wu-wei. pp. quella del ricu­ sare il consenso che lo reclama. Madrid 1969. ecc. che costituiscono le due principali forme di incredulità.52 e quella di acconsentire a questa Presen­ za nell’atteggiam ento religioso fondamentale. hanno un qualcosa di «espropriazio­ ne di se stesso». pp. dell’atteggiam ento designato da essi. pone l’uom o davanti ad una triplice opzione fon­ damentale: quella dell’ignoranza cosciente o incosciente di chi non si dà per interpellato da essa. Madrid 42001. con cui il soggetto risponde ad essa in tutte le religioni. pone e domina in vista della propria realizzazione. Trot­ ta. realizzazione dell’identità con Brahman. 37-45.

crederanno». hai creduto. pp.54 L’atteggiamento religioso fondamentale. non costituisce la forma origi­ naria della sua risposta. non avviene al margine della fede né è un’alternativa ad essa. vale a dire. l’atteggiam ento teologale nel cristia­ nesimo. e quella di coloro che. Nei casi in cui la Presenza che lo reclama è vissuta in term ini chiaramente personali. i discepoli e i discepoli di Emmaus non videro il Signore e per questo credettero.noi direm m o l’atteggiam ento teologale . 8 . 20. L’esperienza religiosa . 56 Gv 1. Un confronto 35 con la quale l’uom o può solo intavolare una relazione effettiva. . una vera inversione di intenzionalità. Questa ha le sue radici nell’atteggiam ento religioso fondamentale. Per questo. come a volte ha lasciato pensare una lettura inadeguata della Scrittura e. parlando in term ini cristiani applicabili anche ad altre tradizioni. 58 Cfr. Altro è il soggetto. Y. nel vocabolario cri­ stiano e nei suoi omologhi in altre tradizioni religiose. connaissance de Dieu. conformità. 3S31. la sua salvezza definitiva. incontra la sua ultim a e som m a possibilità di realizzazione. Altro agisce fondamentalmente. Lacoste. Come dice u n teolo­ go contem poraneo: «In verità. ci m ostra che l’esperienza del soggetto. Tom ma­ so. persino nella sua modalità mistica. rim angono condannati al solo credere. Non vi sono due form e di esercizio dell’essere cristia­ no: quella di coloro che vedono o hanno visto. La descrizione di questo livello profondo della risposta um ana alla Presen­ za del mistero. In tale atteggiamento si produce. sono oggetto.richiede che io sia oggetto da parte di Dio. perché non gli è stato concesso di vedere. in «Nouvelle Revue Théologique». se ci poniam o in ascolto della Scrittura. événement. nello stesso tem po in cui trascende totalm ente se stesso. nessuno.57 Come san Giovanni della Croce osserva a proposito dei testimoni della risur­ rezione: Maria Maddalena.55 In real­ tà. Expérience. 106 (1984). m a credettero e per questo lo videro. ha visto: «Dio. quindi. 29. nessuno lo ha mai visto». qui io non sono soggetto. 18. qui io non sono più coscienza intenzionale m a coscienza convocata». questo dono di sé si presenta com e confidenza assoluta con la qua­ le l’uom o.58 Vale 54 J. può essere vissuto e descritto come obbedienza. nella misura in cui la riconosce e la accetta com e centro della stessa. beati quelli che. 57 Es 33. 854-855.Rfenomeno mistico. persino quella che abbiamo qualificata com e esperienza mistica. del testo del Vangelo di Giovanni: «Perché mi hai visto. 55 Gv 20. nell’atteggiam ento teologale. dono di sé. pur non avendo visto. par­ ticolarmente. l’esperienza religiosa.56 perché «l’uom o non può vedere Dio e continuare a vivere».

A questo fanno riferimento le tradizioni religiose quando parlano della conversione del cuore com e del pri­ m o passo verso la risposta religiosa. è la form a più realizzata dell’esistere.59 In effetti. o come m era pratica di alcuni doveri ed alcune devozioni. Freiburg 21989. avere assoluta fiducia non è u n atto aggiunto all’essere già realizzato. sorto di lì. Conviene. Il nuovo essere. è possibile al margine di essa né in alternativa a quella dell’atteggiam ento teologale. le quali supera­ no la tendenza a contrapporre fede ed esperienza. nella sua ragione. l’accettazione della Presenza originante riguarda l’essere proprio della persona. pp. e presa di coscienza della propria condizione cre­ dente e di Dio com e radice della stessa (genitivo oggettivo). vive in forma nuova. Per questo la soglia del mistico consiste nella personalizzazione della fede. l’esperienza mistica non è altro che una form a peculiare di espe­ rienza della fede. Per modo 59 Cfr. e trasform a tutto l’esercizio della vita. di esercizio effettivo del­ l’esistenza. in Sermo mysticus. In questo. La ragione credente.36 Sentieri illuminati dallo Spirito a dire che l’unica risposta adeguata alla Presenza originante del mistero è la fede. che è la fede (genitivo soggettivo). che si ripercuote e si esprime nella volontà dell’uom o. riducendo la fede ad una forma debole di conoscenza e l’esperienza a fenomeno psicologico più o m eno esoterico. con u n riconoscimento che costituisce il culmine della libertà umana. . A. tra chi ha fatto questo passo e il mistico più elevato. la fede. che suppone una nuova nascita. più che dominare. l’esperienza mistica appare come un m odo peculiare di vivere concretam ente l’atteggiam ento teologale. nel doppio significato di esercizio dell’esperienza. tuttavia. Per questo si può dire che dove questa personalizzazione si è prodotta si è fatto il prim o pas­ so nell’esperienza mistica e che. che l’atteggiam ento teologale. c’è m eno distanza che tra lui e chi vive la religione come m era cre­ denza e affermazione di verità. contiene un’esperienza ed è chiamato a svilupparsi in essa. M. la volontà che risponde alla chia­ m ata e all’impulso della Presenza. alta che sia. Universitàtsverlag. aggiungere con la stessa insistenza. Haas. riconosce e acconsente. Studien zu Theologie und Sprache der deutschen Mystik. o sotto form a di semplice appartenenza ad un’istituzione ecclesiastica. Struktur der mystischen Erfahrung. e nessuna esperienza. si lascia illuminare dalla sua luce. Quindi. 272ss. l’analisi fenome­ nologica porta alle stesse migliori conclusioni della teologia. se non si vuole snaturare la natura della fede. più che spiegare la realtà. Questa forma peculiare di esperienza sorge laddove una persona prende coscienza dell’origi­ nalità dell’atteggiam ento credente e l’assume in form a personale. Sulla base di questi presupposti.

il mag­ giore o m inore grado di sviluppo. come la natura delle stesse secondo il sistema religioso in cui si producono. nella dimensione della volontà. pp. 319-356. Un confronto 37 di vivere concretamente intendo l'incarnazione di questo atteggiam ento radicale nelle differenti facoltà della persona. più che essere oggetto del desiderio um ano. Sinnsuche und die Eifahrung des Absoluten. giacché l'esperienza non può mai convertirsi in visione. ricorre in quasi tu t­ ti i mistici e in alcuni in forma predom inante. il predominio dell'una o dell'altra facoltà. Il m odo di vivere interessa anche la dimensione affettiva della persona e può pri­ vilegiarla fino a convertirla nel suo aspetto predom inante. Sudbrack. 60 Sulle proprietà caratteristiche dell'esperienza mistica cfr. Anche se non si deve perde­ re di vista il fatto che la condizione trascendente del term ine dell'esperienza fa sì che questa non manchi mai di essere oscura. la notte che ne è il criterio e la prova dell'autenticità. Darmstadt 2002. per l'esercizio di questo atteg­ giamento.Il fenomeno mistico. In tutti i casi si tratta di un'esperienza in cui Dio. l'impegno. In questi casi dà luogo ad una presa di coscienza particolarm en­ te luminosa che genera stati di intensa certezza. è l'ori­ gine dell'am ore a cui il mistico acconsente am ando i fratelli. Il m odo di vivere concretam ente consiste in questi casi in un esercizio em inente della carità. Elfenómeno mistico.. Altre caratte­ rizzazioni in J. Il m odo di vivere può ricorrere. Tale m odo di vivere concretamente può realizzarsi in form a predom inante in un determ inato esercizio delle facol­ tà conoscitive. Questo può essere vissuto in term ini m arcatam ente emotivi. La lettura dei racconti biblici dei grandi testimoni dell’esperienza di Dio e quella dei mistici cristiani. Mystik. manifestandosi sotto la form a di un intenso am ore di Dio. Primus Verlag. come il princeps analogatum di tutte le altre. classificabi­ li a partire da differenti criteri. dt. perché non può m ai eliminare da essa l'ele­ m ento dell'oscurità. È frequente che proprio i mistici e gli studiosi delle loro testimonianze privilegino alcune di queste form e come il prototipo. . ecc. L'esperienza misti­ ca acquisisce allora questo aspetto di esperienza fruitiva che accompagna in determ inati m om enti quasi tutti i mistici e si converte in uno dei tratti distin­ tivi della loro esperienza. nonostante la certezza («La sorgente ben so che em ana e scorre / anche se è notte»). dell'uso di tutte le sue facoltà.60 Possibili tipologie delle esperienze mistiche Le esperienze mistiche rivestono di fatto innumerevoli forme. m a quasi sempre tende ad intender­ si in radice come la conformità della propria volontà con l'ispirazione e l'at­ trazione della presenza divina.

38

Sentieri illuminati dallo Spirito

da essi m olto influenzati, ha portato ad elevare a questa categoria Tesperien­
za di Dio sotto la forma del sentimento m olto intenso della sua presenza.61 È
frequente che, a proposito di tali esperienze, i soggetti esprimano quanto han­
no vissuto in esse in term ini di contatto sensoriale con il divino, ricorrendo
alle immagini della visione, del gusto o del contatto con la realtà divina. Di
fatto, i testi di m olti mistici hanno sviluppato tutta una letteratura relativa ai
sensi spirituali che, letta senza le debite cautele, possono portare alla conclu­
sione che i mistici si sono trovati faccia a faccia con Dio, come se Dio si pre­
stasse ad essere oggetto delle loro facoltà o dei loro sensi. Un’analisi più atten­
ta di quello che i mistici raccontano, riguardo a quanto considerano il centro
e il culmine delle loro esperienze (contemplazione, unione, stato teopatico),
perm ette di concludere che tali descrizioni non sono altro che l’espressione
delle intense ripercussioni sulla loro coscienza, sulla loro affettività e sulla loro
em otività della loro adesione mediante la fede, speranza e carità ad una Pre­
senza che mai sm ette di essere trascendente e che mai smette di farsi presen­
te sotto la forma di una certa assenza.62
Tutti questi dati perm ettono di concludere che, probabilmente, la forma
prototipica di esperienza mistica, il princeps analogatum di tutte le sue realizza­
zioni, è ciò che alcuni teologi, filosofi della religione e studiosi della spiritua­
lità chiamano l’esperienza di Dio in m ezzo alla vita e che K. Rahner ha chia­
m ato la «mistica della quotidianità».63 A questa conclusione orientano anche
non poche testimonianze dei mistici. In relazione ai primi, la maggior parte di
essi parte dalla condizione assolutamente trascendente del term ine dell’esperienza e della conseguente impossibilità che esista un’esperienza di Dio che lo
faccia oggetto di qualche atto umano. Così si esprime con tutta chiarezza X.
Zubiri, in un’opera im portante della filosofìa della religione:
L’esperienza di Dio non è l’esperienza di un oggetto chiamato Dio». «Dio non è
termine oggettuale per l’uomo.
Quello che succede è che l’uomo ha un fondamento e che Dio è la realitasjun-.
damentalis, per cui l’esperienza di Dio da parte dell’uomo consiste nel fare espe­
rienza di restare fondamentalmente fondato nella realtà di Dio».

61 Studio sistematico di questo tipo di esperienza in j. Maréchal, op. cit., voli. I, pp. 65-122.
62 Sulla questione, con speciale riferimento alla dottrina sui sensi spirituali, cfr. El fenòmeno mistico, cit.,
pp. 377-386.
63 Declan Marmion, A Spirìtuality of Everyday Faith. A Theological Investigation o f thè Notion o f Spirituality in Karl
Rahner, Peeters Press, Louvain 1998.

ilfenomeno mistico. Un confronto

39

Da questi principi conclude:
Certamente l’esperienza sussistente di Dio non è un’esperienza al margine della
vita quotidiana: mangiare, piangere, avere figli... Non è un’esperienza al margi­
ne di questo; ma è il modo di sperimentare in tutto questo la condizione divina
nella quale l’uomo consiste.
Non si tratta di occuparci delle cose e, in seguito, di Dio, come se Dio fosse una
realtà aggiunta a quella delle cose: no, l’uomo si occupa di Dio occupandosi del­
le cose e delle altre persone.
In questo mondo l’uomo ha da vedersela con tutto, perfino con le cose più tri­
viali. Ma ha da vedersela con tutto divinamente. Proprio qui sta l’esperienza di
Dio.64
L’uom o, potrem m o riassumere a parole nostre, conosce per esperienza
Dio, non conoscendolo, m a conoscendo tutto, facendo l’esperienza di tutto
alla luce e al calore di Dio.
A partire da presupposti filosofici, consistenti almeno nella concezione di
Dio come assoluta trascendenza nell’inimanenza, che impedisce di fare di lui
l’oggetto di qualsiasi atto umano, K. Rahner ha sviluppato una concezione del­
la mistica cristiana accessibile ad ogni credente e dalla quale l’esperienza dei
cosiddetti grandi mistici si distingue soprattutto per la speciale modulazione
psicologica che riveste.65 Riducendo ad alcune poche affermazioni le sue rifles­
sioni piene di interesse e di ricchezza, la teologia di Rahner si contraddistin­
gue per la sua costante attenzione alla spiritualità; considera l’esperienza di
Dio come centro della spiritualità; incentra la mistica nell’esperienza di Dio
all’interno della fede; insiste costantem ente nella vita reale, quotidiana, di ogni
persona, vissuta ad un determ inato livello di profondità, come il luogo e il m ez­
zo per eccellenza della realizzazione della stessa. A questa esperienza egli dà
il nom e di mistica della quotidianità. Una delle preoccupazioni della sua teolo­
gia è di rendere comprensibile ad ogni credente che esiste un’esperienza dello
stare riferito al m istero nel più semplice esercizio della vita teologale che può
penetrare il complesso della vita di ogni giorno, un’esperienza di Dio che
«emerge dal cuore della nostra esistenza» e che conduce all’ignaziano «scopri­
re Dio in tutte le cose». I suoi scritti sono pieni di elenchi delle num erose espe­
rienze concrete, tutte esperienze umane, nelle quali il soggetto esercita que­

64 X. Zubiri, El hombre y Dios, Alianza, Madrid 1984, pp. 326-328.
65 Declan Marmion, op. cit., p. 65.

40

Sentieri illuminati dallo Spirito

ste innumerevoli modalità del trascendim ento di sé e dell'accettazione di se
stesso, in cui consiste la sostanza dell'atteggiam ento teologale. In tutte queste
si manifesta una «esperienza mistica secolare che consiste nella coraggiosa e
totale accettazione della vita e di se stesso, persino quando paiono venir m eno
le ragioni tangibili per una tale fiducia». Ma, più che l’elenco di tali esperien­
ze, interessa porre in evidenza come la struttura dell’esperienza di Dio, rivela­
ta da tutte queste esperienze umane, offra piste insospettate al fine di com ­
prendere tu tte le altre form e possibili di esperienza di Dio e scoprire che ciò
che è essenziale in esse è alla portata di tutti i credenti, potendo essere realiz­
zato da questi nel mezzo delle esperienze della vita più ordinaria.66
Alla stessa conclusione conduce, per strano che a prim a vista possa appa­
rire, l’analisi attenta dei testi mistici. Questi coincidono nel proporre, con dif­
ferenti term ini (contemplazione, unione, stato teopatico, ecc.), l’essenziale e il
punto culminante dell’esperienza alla quale tutti si riferiscono. In particolare,
la descrizione di questi stati da parte dei mistici m ostra che quanto in essi suc­
cede è che giunge al suo term ine questa invasione della vita dèlia persona,
questa penetrazione di tutte le facoltà e dimensioni della persona che inizia
l’esperienza della fede, il m odo di vivere l'assenso alla Presenza nel quale con­
siste l'esperienza mistica. Molto in breve, potrem m o dire che le più varie for­
me di questi ultimi stati, offerte dalle differenti forme di esperienza mistica,
coincidono nel rim andare ad una situazione in cui, rettificato l'indirizzo e la
direzione dello sforzo nel senso dell'impulso che il riconoscimento della pre­
senza di Dio im prime nella persona, tutto sta già al suo posto, scorre in con­
sonanza col suo essere più profondo e perm ette al soggetto di vivere «con
im mensa tranquillità» (san Giovanni della Croce), nel più com pleto distacco,
la più efficace dedizione e la più completa pace e serenità.
E a qualcosa del genere tende la parabola buddista del bovaro in cerca del
bue che, dopo aver m ostrato in nove quadri le tappe del risveglio (cercare il
bue, seguire le orm e, trovare il bue, legarlo, domarlo, tornare a casa m ontan­
dolo, dimenticarlo e dimenticare se stesso e tornare all’origine), al decimo
quadro presenta il protagonista «mentre se ne torna al m ercato con le mani
disposte ad aiutare».67
66 Saggio di descrizione di questa struttura in J. Martin Velasco, La experiencia de Dios, hoy, in «Manresa. Revi­
sta de espiritualidad ignadana», 75 (2003), pp. 3-25; spec., pp. 22-25.
67 Contenuto della parabola e interpretazione in Ana Ma Schliitter, Las religiones orientales: Zenbudismo y paz, in
Centro Pignatelli (ed.), La paz es una cultura, Departamento de Cultura y Turismo, Zaragoza 2001, pp. 240-242. In
quanto alla tradizione cristiana, basta rimandare alla comprensione da parte dei m istia della relazione tra azione e
contemplazione, espressa nella loro interpretazione del testo evangelico di Marta e Maria. Cfr., per esempio, santa
Teresa 7M 4, 14-15, e P 7, 3.

colorato dai contenuti precisi che ciascuna delle religioni conferisce ai diversi elementi: Presenza del mistero. nata alTinterno di una tradizio­ ne religiosa. la riconosce e la accetta in un’opzione personale e radicale senza paragoni. Anche se riconosco che. la teologia cattolica posteriore al Vaticano II e la teologia cristiana in c e n e ­ rale sono le migliori condizioni per assumere il fatto e spiegarlo. nella loro convergenza u n chiaro indizio a favore della pretesa di verità che testimoniano. La descrizione della struttura che ho proposto non entra nel m erito del valore della sua realizzazione nelle diverse religioni. probabilm en­ te. il com­ pim ento di alcune pratiche religiose e l’accettazione di alcune credenze . tale forma di esistenza può rivestire forme e gradi m olto diversi. La descrizione che ho proposto non entra nel m erito dei problem i teolo­ gici posti dalla convergenza dei testi. dopo aver vissuto in questa la sua relazione con il Dio di questa tradizione sotto la form a dell’appartenenza all’istituzione che la regola. né sull’interpretazione teologica che di questa verità si possa offrire. Il mistico religioso sarebbe. nelle loro somiglianze e. Sen­ za uscire da questa limitazione imposta dal m etodo fenomenologico.o. soprattutto. una persona che. m odi di vivere. della sua volontà e libertà. in altri casi. secondo la descri­ zione che abbiamo ottenuto. la vita mistica comincia quando un soggetto personalizza il m om ento centrale della vita religiosa che chiamiamo atteggiam ento religioso fondamentale o atteggiam ento teologale e l’incarna nell’esercizio delle sue facoltà e nello scorrere della sua vita. ma. La struttura proposta dal nostro studio ci perm ette di delineare il profilo del mistico nelle diverse religioni.Il fenomeno mistico. lo stu­ dioso può riconoscere nei testi delle differenti tradizioni. È realizzata a partire dal­ le testimonianze che i differenti soggetti religiosi offrono di quello che vivono e senza interrogarsi sulla realtà effettiva. nella loro qualità. Un confronto 41 Conclusioni Il risultato dello studio comparativo del fenomeno mistico che abbiamo proposto è stato la proposta di una struttura dello stesso che ci ha permesso di enum erare i principali elementi che appaiono in tutte le sue forme. dopo essere cresciuto al margine di tutta la relazione con il m ondo del religioso .arriva a prendere personalm ente coscienza della sua Presenza. d’accordo con il profilo che proponiam o. N aturalm ente. incarnando questo riconoscimento nell’esercizio della sua ragione. rispetto a . atteggia­ m ento teologale. la relazio­ ne che m antengono tra loro e il posto che ciascuno di essi occupa nell’insie­ me. vivendo a partire da questo m om ento tutta la sua vita alla luce di questa Presenza. sul valore di verità di ciò che afferma­ no.

A. a partire dalla scoperta personale dell’Unum necessarium è nelle migliori condizioni per relativizzare le mediazio­ ni razionali. Sudbrack. Sudbrack. il dialogo interreligioso sviluppa­ to sul terreno della spiritualità e dell’esperienza del mistero che pone in rilie­ vo lo studio com parato della mistica e che da decenni vengono realizzando monaci. incapaci fino ad ora di m antenere e giustificare la propria identità reli­ giosa senza che questa affermazione com porti in m isura maggiore o minore un certo disprezzo nei confronti della identità dei diversi. sta manife­ stando alcune opportunità. Stolz. può offrire due servizi di note­ vole im portanza. Benziger. in questo senso e allo stesso modo.69 Il superam ento di num erosi fraintendim enti che nel corso dei seco­ li hanno caratterizzato le idee ricevute sul fatto mistico. Theologie derMystik (1936). Trad. 69. della fenomenologia della mistica che ho riassunto possono aiutare a rendere manifesta la debolezza di determ inate teologie. 69 K.42 Sentieri illuminati dallo Spirito quanto potevano fare le teologie dei prim i decenni del XX secolo. Wòme. Der Christ von Morgen. in concreto. cultuali ed istituzionali di tutte le religioni. Einsiedeln 1980. pp. 14. ter­ m inerò alludendo ad alcuni risultati positivi degli studi sulla religione e la mistica in cui si inquadra quanto ho offerto in queste pagine. 375. Ma al di là delle cautele m arcatam ente negative che ho appena detto. (Hrsg. fuori di essa non c’è «mistica».). superam ento a cui può collaborare la fenomenologia della mistica. J. insospettate ad altri livelli. voi. Il prim o è la collaborazione all’estensione e all’approfondi­ m ento dell’ineludibile dialogo tra le religioni. Le loro conclusioni mi sem brano confermare la validità delle affermazio­ ni dei teologi e uom ini di spirito che negli ultimi anni confermano che lo svi­ luppo dell’elem ento mistico del cristianesimo risulta imprescindibile per il suo futuro. Elemente der Spiritualitàt in der Kirche der Zukunft. uom ini di spirito e contemplativi di tradizioni differenti. ein Mystikerf. . per eliminare questi pericoli. Chevetogne. nelle circostanze critiche che sta attraversando soprattutto nei paesi europei. in W. Difatti. Der Christ von Morgen ein Mystiker. Rahner. 21947. Théologie de la mystique. senza che questo lo 68 Una delle teologie della mistica degli anni trenta del secolo passato affermava senza mezzi termini: «Fuori della Chiesa non c’è salvezza». p. 99-136. Il dogmatismo: perché il mistico. D’altra par­ te. Echter Verlag. J. in Schriften zur Theologie. D’altra parte. sono anche convinto che alcuni degli apporti delle scienze della religione e. francese. p. N on è diffìcile constatare le dif­ ficoltà che il dialogo religioso incontra sul terreno delle istituzioni e delle teo ­ logie. come quel­ le di orientam ento esclusivista68 e alcune che si m uovono nel paradigma inclusivista. i sociologi e l’esperienza di ogni giorno m ettono in rilievo i due ostacoli posti ai credenti dalla situazione del pluralismo religioso: il dog­ matismo fanatico e l’indifferentismo. Wiirzburg 1989.

che opera la purificazio­ ne dello sguardo. all’am ore e al servizio dei fratelli come luogo della sua realizzazione e della verifica della sua autenticità. e. con­ dannerebbe i mistici alla repressione del desiderio innato di felicità. La mistica.. a partire dalla quale si scopre sen­ za difficoltà il grande contributo che l’elem ento mistico può apportare alla più piena realizzazione della persona. in quanto «ha scoperto e gustato quanto è buono il Signore». Pregiudizi inve­ terati e m olto radicati nella coscienza dell’uom o m oderno hanno portato a considerare la religione come u n ostacolo alla realizzazione dell’uomo. pp. condannerebbe l’uom o all’irrazionalità. Coltivarla. la relazio­ ne tra mistica ed etica e il riferimento all’am ore di Dio. per la separazione dal m ondo che le si attribuisce. i sensi. e che si manifesta in m odo splendido in testi come il Cantico delle creature di san Fran­ cesco di Assisi e nel Cantico spirituale di san Giovanni della Croce. li smaschera come perversioni derivate dal­ l’influsso di determ inate circostanze storiche e di ideologie assimilate alle reli­ gioni.Vergessene Traditionen. che ci si aspet­ tano impulsi ed orientam enti per il dialogo interreligioso. Un confronto 43 conduca a negare la loro necessità e validità. Ricordiamo.Ostasiatische Tradition . la trasformazio­ ne della realtà. 70 Sulla questione. dalla migliore conoscenza dell’elemento mistico procurata dal suo studio in contatto con le differenti tradizioni religiose. Sudbrack. di dominare il corporeo. a cominciare dal suo livello cosmico. false realizzazioni del fatto mistico da parte di non poche tradizioni religiose hanno potuto offrire appoggio a tali pregiu­ dizi. le tendenze e gli istinti dell’uom o. probabilmente. sentita da m olte scuole misti­ che. indispensabile in situazione di globalizzazione e pluralismo. . la necessità. Mystik. specialmente: Grundlage im Dialog der Religionen. ad esempio.Il fenomeno mistico. per la necessaria trasformazione della società e la collabora­ zione nel progresso dell’umanità. per ultimo. m ostra in m odo positivo la corrispondenza esistente tra l’esperienza mistica e la condizione umana. 103-144. si è detto frequentem ente. genererebbe disinteresse per i compiti umani. Wùrzburg 1992. Mystik in Dialog. l’allargamento e l’approfondim ento della ragione che dim ostrano i migliori mistici. dello stesso autore. lo studio del fenomeno mistico m ostra l’esistenza dei fatti su cui si basano tali pregiudizi e sospetti. È di qui. Tuttavia. Christliche Tradition . che sta al centro del­ l’esperienza mistica. per l’allusione agli occhi chiusi che l’uom o ha in sé. L’indifferenza: perché nessuno è nelle migliori condizioni per superarla di colui che ha scoperto il valore del­ l’adesione al mistero.70 Lo studio del fenomeno mistico per le scienze delle religioni può offrire u n ultim o e im portante servizio all’um anità dei nostri giorni. che consente al mistico di vederla alla luce di Dio. cit. J. soprattutto. False interpretazioni e.

. possano gettare non poca luce sui veri problem i dell’um anità e offrire mezzi per cercare una risposta partendo dal dialogo e dalla collaborazione che la cura di queste dimensioni può promuovere. come quelle offerte dalle forme di mistica presenti nelle differenti religioni e persino in forme laiche di spiri­ tualità. è possibi­ le che la scoperta di dimensioni nell’umanità. In queste circostanze.44 Sentieri illuminati dallo Spirito La crisi della m odernità e dei suoi progetti ha esteso la sensazione che il cam mino e il futuro dell’um anità sono m olto incerti. Le stesse religioni stabi­ lite attraversano nei paesi occidentali una grave crisi. così da perdere credibili­ tà nella loro funzione di conferimento di senso e di apporto di valori alla vita di m olte persone e al complesso della società.

S = Salita del Monte Carmelo [n. Underhill. M artin Velasco2 aggiunge il carattere olistico o totalizzante. 1 Per le citazioni delle opere di santa Teresa e san Giovanni della Croce sono usate le seguenti abbrevazioni convenzionali nelle versioni italiane: santateresa di Gesù. passiva). FB. FB = Fiamma d ’amor vive B. tat­ to. m a anche canta. piacere. scrive. ad esempio. male può parlare di esso». una delle forze mobilitate dall’esperienza misti­ ca è la forza del dire. o anche confessare. Tutte quelle che reputiam o tali hanno tra le loro caratteristiche quella di essere ineffabili. convincere o semplicemente can­ tare. si esprime san Giovanni della Croce. 5°. tocchi). Alle quattro caratteristiche da loro studiate (ineffabile. prega. la semplicità. par­ la. M = Castello interiore o Mansioni. L’esperienza mistica dinamizza le potenzialità personali. detta. Al mistico pare che sia necessario par­ lare pur di non tacere. V = Vita. In tutte le liste di note definitorie dell’esperienza mistica incon­ trerem o questa dell’ineffàbilità . non possono tacere. soffrono e trasm ettono la scomodità della loro posizione.t. la forza espressiva. 319-356. l’im mediatezza sui generis (visione. Estudio comparado. gusto. cap. Trotta. san Giovanni della Croce: CB = Cantico spirituale B.3 Così. El fenòmeno mistico. pp.d. Il mistico non solo sente e sperimenta in sé. la certez­ za e l’oscurità. «Con difficoltà si può dire qualcosa intorno alla sostanza dello spirito. la passività (divina pathi. Sembra che tu tti i mistici si trovino nel posto più scomodo per parlare. m a non è m eno certa la condizione dinamoge­ nica segnalata da quest’ultim o autore.] 2J. Inoltre. cominciando già dai prologhi ad affermare: «Manca in genere il linguaggio». Tutti i testi cristiani che possono adattarsi alla definizione di mistici attribuiscono al loro oggetto questo carattere comune: l'ineffabilità. Devono parlare. stato teopatico). la fruizione (gioia. E conoscono. produce comunicazioni di vari livelli. J. 1 . N = Notte oscura. «Sia ben inteso che tutto quanto dirò è tanto più piccolo di quanto vi è lì. Martin Velasco. 3 San Giovanni della Croce. diletto). Fin dai prim i tentativi di classificazione sistematica della mistica di W. come il dipinto lo è rispetto alla realtà». poetica. Madrid 1999.Simbolismo e linguaggio nella mistica cristiana1 Gabriel Castro Martinez Nel corso del tem po si è giunti a chiamare mistiche alcune esperienze cri­ stiane. prol. James e di Miss E. transito­ ria. m a confessano di non riuscire a dire nul­ la. giacché chi non possiede spirito interiore. si osserva l’ineffabilità di questa modalità della vita reli­ giosa.

non intendendole per scien­ za e non conoscendole per esperienza. in quanto infantili o emotive. 1 . Per colmo. e nono­ stante l'enorm e scomodità della loro posizione. per poter letteralm ente «parlare per disperazione». a causa della sovrabbondanza dell’esperienza vis­ suta. Per il linguaggio della passione. nelle iperboli e amplificazioni offerte in continuazione. non le crederanno o le crederanno esa­ gerazioni o penseranno che non corrispondano alla realtà». delle quali quindi si ha poca esperienza. 15. per carattere e per convinzione. quando non li chiamino fanatici o maniaci. di fronte a que­ sto sospetto: «Poiché le cose rare. La funzione espressiva o emotiva della lingua si fortifica a partire dai suoi testi. m a se il corpo è il protosimbolo. 4 San Giovanni della Croce. . nelle formule enfatiche (Eckhart). sembrerebbe loro più appropriato tacere e operare. 21). Si sono mossi per questa regione inesplorata che è la mistica e devono raccontarlo. Ad ogni passo li si sentirà dire. sentir­ le per sé. essi cercano di farci percepire la stessa cosa. Anche con le ripetizioni e con le ripetizioni a spirale di pensieri ed emozioni. le stim ma­ te. le sensazioni.46 Sentieri illuminati dallo Spirito A dispetto di tutti questi dolori. FB. i mistici si azzardano sempre a dire qualcosa.4 Il linguaggio mistico Il mezzo più elementare: l’interiezione È ineffabile. i mezzi più elementari consistono nei raf­ forzativi. ripugnanze e fallimenti presagiti. m a in m odi diversi. nei balbettìi e in qualsiasi altra delle forme povere di espressione. si avvale di mezzi ele­ m entari per esprimersi e. com e quelle che stiamo dicendo dell’anima in questo stato. che si prenderanno gioco del loro racconto o che. le sofferenze e gli svenimenti. tem o che alcuni. Ma una volta che l’esperienza mistica ha raggiunto lo statuto di parola e ha trovato il proprio discorso e il proprio modus loquendi. destano m olta meraviglia e sono poco credibili. sanno che non crederanno loro. E non è poco il loro dolore nel parlare quando. sulla sua stessa pelle si scri­ vono i segni-simboli primordiali dell’esperienza mistica: le lacrime. li prenderan­ no per esagerati e presuntuosi. tenerle e goderle da chi le possiede» (FB 2. «Il linguaggio proprio [delle cose divine che avvengono nell’anima] è quello di capirle per sé.

. Sono il linguaggio nativo della mistica. tra questi. . per colui che è costretto a parlare per non tacere. 2. con ciò l’io mistico cerca di farsi vedere e di farsi udire al disopra del m are del m istero in cui è immerso. 5Ibid. Condotti allo scoperto dalle domande. l’autore mistico cerca (e vi riesce) di coinvolgerci nelle sue estasi interiori. siamo spettatori dei suoi dibattiti che si risolvono tanto contro di noi che in nostro favore. Le interrogazioni.]. Evidentem ente sono vestigia delle forme di testimonianza orale che sempre precedono la scrittura mistica e che perm angono nei testi come m ez­ zo utilizzato di frequente per comunicare e cercare di trasm ettere al lettore l’entusiasmo del m om ento emotivo. gli stati psichici dell’auto­ re. producono l’effetto di spodestare l’autore mistico dal suo ruolo di potere nella scrittura. egli viene implicato. emotiva.5 Sono gli espedienti più a portata di mano. né censure. com e sono i sospiri. le interiezioni e le esclamazioni enfati­ che c’è qualcosa di preverbale che rim anda più al gesto che alla parola. Davanti ai suoi gridi. le esclamazioni. due ragioni per le quali è usata in questa strofa dall’anima». Come se eseguisse un rito senza rubrica. le grida. fanno capire che nel cuore vi è più di quanto si possa esprimere con la lingua. i gem i­ ti. da parte loro. Sono tanto vicine al grido e al gem ito che si potrebbero ritenere più un’espressione corporale che verbale. Il lettore passa allora in prim o piano perché. alluso. il migliore espediente per farci conoscere qualcosa del gem ito ineffabile dello Spirito. nei rapim enti di raccoglimento o impaz­ ziti.Simbolismo e linguaggio nella mistica cristiana 47 Con le esclamazioni. In queste espressioni di impellenza interiore. m entendosi m olto freddo su di esse nel com m entario della poesia Fiamma di amor viva: «I term i­ ni oh e quanto intendono significare la stima e l’affetto [. per loro mezzo. i sussurri. Lo stesso mistico carmelitano dà loro poco valore. La sua voce rim ane percorsa dai desideri e dagli eccessi. perché rivelano senza pudore. La oh! serve ad esprimere u n gran desiderio e un’ardente preghiera diretti a persuadere. coinvolto.. Le interiezioni sono. lamenti e invocazioni i lettori si sentono obbligati come davanti a testimoni o davanti a giudici. le interrogazioni e le interiezioni e con tutte le modali­ tà dell’espressione affettiva ed. 1.

hanno perso il loro valore metafo­ rico e pertanto il loro potere di scoperta e ridefìnizione del mondo. oltre che inevitabile. che il lavoro dello scrittore si rende possibile solo grazie al potere della m etafora e delle sue parenti. ori­ ginalità.hanno finito col lessicalizzarsi in tale misura che ci appaiono già m orte per il mistico stesso e. facendo nascere le sue metafore-chiave nei poem i più classici. allegorie. nello scoprire m ondi nuovi ed elevare il lettore ad un altro livello di comprensione. La sua funzione nel testo mistico è. Lì hanno patria e casa propria. del suo valore o trivialità letteraria senza anteporre analisi più consi­ stenti. L’esperienza mistica è talm ente incontrollabile e irriducibile a racconti chiari e valutazioni esatte. scopre nuove real­ tà. nelle loro mani sono arrivate ad essere m eri con­ cetti con tutto il rigore dei vocaboli tecnici.48 Sentieri illuminati dallo Spirito La metafora La prim a impressione del lettore dei testi mistici è di stare entrando in un m ondo estraneo. impagabile. troverebbe che qualcosa riesce a capire e qualcosa no. In questi solidificano tanto i fluidi della loro em oti­ vità intensa. La mistica ha attinto dalla Bibbia il suo patrim onio metaforico più abbon­ dante. la m etafora si realizza nei più diversi m odi e gradi. immagini. Le parole non hanno il senso atteso. Lì appaiono nuove. le onnipresenti figure: similitudi­ ni. stavano lì. Ma la prosa misti­ ca è un satellite della Scrittura e della poesia e. è fatta dello stesso . paradossal­ m ente e per effetto del trascorrere del tempo. Altre metafore. a volte. Il potere e la gloria della m etafora mistica consistono non solo nel m ostra­ re le somiglianze inedite che. né vogliamo trattare qui della sua temperanza. per la stessa attri­ buzione di insolite qualità al divino. fresche e genuine. I mistici cristiani conoscono le figure metaforiche e ricevono dalla tradizione tropi che usano con profusione nella loro testimonianza. Prima di ogni valore di ornam en­ to del testo. Pre­ sto si renderà conto che può arrivare a capire senza capire. N on vogliamo dire nulla qui ed ora delle sue classi. Da qualsiasi universo culturale provenga. visioni. quanto le cariche energetiche delle loro convinzioni dogmatiche. come loro. esplora nuove esperienze. la m etafora mistica svolge funzioni euristiche. nom ina e si riferisce a cose che solo a volte sono veram ente così come si presentano nella metafora. Il loro m ondo mentale ne è sovraffollato. tuttavia. Nelle opere che reputiam o mistiche. Alcune . parabole. vive per il lettore m oderno. È la gloria e la miseria della metafora nelle mani dei mistici. certam ente. m a anche. Il simbo­ lo non le abita più.è stato detto che il linguag­ gio ordinario è u n cimitero di metafore .

sposo. anche se non ne possiede lo stesso fuoco e la stessa atm o­ sfera. da metafore sono divenuti universali e dotati di significato proprio. uscire. vino-mosto. assumendo un significato tecnico. anche se alcune sono ereditate e stantie.6 La similitudine o comparazione La com parazione è un espediente espressivo nato dall’im maginazione più che dalla passione. nati come altri nel proprio ambito vitale e lettera­ rio. Sono termini che. splendori. tocco. Le cose più piccole sono passate attraverso il loro sguardo con affetto. in questo si nota la loro risonanza interiore con la natura. Sono sem- 5 Le metafore mistiche di san Giovanni della Croce. da costituire per lui una voce di un vocabolario spirituale di uso tanto naturale e spontaneo quan­ to il linguaggio quotidiano» (Emilio Orozco). altre sono state sofferte con sopportazione. splendori. . compresi quelli che non ne condividono le convinzioni. Tra quelle metafore che hanno avu­ to maggiore successo e che hanno un valore speciale nella lingua mistica. Sono ormai patrimonio di tutti. Basta che sorga u n osservatore che si ponga a palpare le cose. I mistici attribui­ scono u n grande valore didattico a questo mezzo. ad esempio. sete-fame. meglio. Nel tradurre in prosa. nuovo e comune. Anche se il valore della loro testimonianza non è radicato solo in esse. leggi e propositi propri. m a ha sempre qualcosa di nuo­ vo da offrire ai sensi. Per i mistici la natura non è esaurita. unzione. I mistici sono anche buoni fratelli di tutte le cose. si lessicalizzano. nudità. perché il mistero del Creatore possa manifestarsi con mezzi naturali. Quotidianam ente le servono e con um il­ tà francescana le accolgono nei loro libri. Q uesto ricorso alle comparazioni è proprio della prosa mistica. caverne. tende di per se stessa più alla didattica mistica che alla mistagogia. Altre volte si osserva che il ciclo di una metafora. sono solite essere topiche della poetica seco­ lare o tradizionale: «Quando giungono alla sua penna o. alla sua mente il loro significato simbolico era loro già tanto aderente. cammino. Gli autori gradiscono il loro aiuto. le metafore si asfissiano. E lo specchio dove si riflettono le proprie idee. con frequenza m uoiono. Le più fortunate hanno il loro seguito in tutte le sue opere maggiori e acquistano un successo tale da entrare per sempre nel vocabolario e nell’anima dei lettori di tutti i tempi e culture. potremmo mettere in evidenza le seguen­ ti: unione.Simbolismo e linguaggio nella mistica cristiana 49 materiale simbolico. le similitudini denunciano le loro chiare doti di osservatori e contemplativi della natura. che tu tto appare nuovo ed acquista valore religio­ so. a causa del com m entario e dei suoi registri. si compie e si chiude nel commento ad un solo verso. fiamma. chiusa o m uta. soffermandovi lo sguardo. smalti. fuoco. Sono m olto abili nel trarre com ­ parazioni da m olto lontano e provocare con esse un piacere maggiore nel let­ tore che ne rim ane sorpreso. notte. avvolgendole di una nube di gloria inattesa. sposalizio. anche se non fìsso. vuoto. con le sue virtuali­ tà allegoriche. Dal m ondo giungono loro all’anima e alla lingua senza sforzo.

spiegare e abbellire. mescolando ele­ m enti im maginari con elementi propriam ente astratti. Alcuni mistici sono autoreferenziali nelle allegorie. m a anche la sorpresa è u n espediente che i mistici sanno impiegare per parla­ re del loro strano mondo. san Gio­ 7 Cfr. Con esse. pp. Alegoria. come loro. poiché riem piono la loro prosa di tem i allegorici nati nei loro propri poem i o preghiere. considerata in se stessa. Dell’allegoria i mistici si serviranno con libertà e gusto. La nostra m ente m oderna rimane sconcertata. l’allegoria com e sistema di vincoli indissolubili eppure fragili tra im magini ed idee ha nelle dottrine mistiche diversi gradi di consistenza e di aderenza all’esperienza originale. forzata. Le associazioni indeterminate e le leggi segrete valide nel regno dei simboli assumono qualsiasi maschera (allegoria.50 Sentieri illuminati dallo Spirito pre chiare e di cose conosciute. alla creazione di u n atmosfera immaginativa e simbolica. metafora o simili) riu­ scendo ad organizzare surrettiziamente lo scorrere del testo mistico-didattico. Si introducono con protocolli simili a quelli esegetici. Madrid 2002. quando non assolutamente arbitraria. Angus Fletcher.7 ogni allegoria. Siccome l’allegoria tende sempre alla m onum entalità e al moralismo. tuttavia. Presa nel suo complesso. vie­ tandosi per principio altra fonte che non sia l’esperienza. 346-350. Le allegorie mistiche sono letterariam ente sempre impure. Il loro m odo allegorico è assolutamente arbitrario? Mi sembra di no. in cui han­ no vissuto una vita di puro simbolo e tersa poesia. Akal. Come realizzare que­ sto proposito di basare tu tto sulla Scrittura. La loro testimonianza mistica vi riposa e acconsente a lasciarsi trascinare da que­ sto m odo avventuroso di pensare ed insegnare. La tensione imposta loro dal­ l’esperienza ineffabile e simbolica cede davanti alla tentazione di trasm etterla com odam ente a lettori che. . inclusa la propria esperienza? La tradizione cristiana lo ha fatto ricorrendo all’allegoria come m etodo di inten­ dere e di spiegarsi. L’atmosfera allegorica che ricopre il simbolo La proposta spirituale e teologica dei mistici rim ane biblica in tutto. cooperando. La maggioranza delle allegorie mistiche è di origine biblica. è u n gioco estetico. un abito medievale e barocco di valore variabile. In questo senso. La loro introduzione risulta a volte insolita. i mistici cercano solamente di chia­ rire. sono imbevuti da questa form a mentis simbolica. Teoria de un modo simbolico.

Attra­ verso queste figure del discorso. I mistici evitano la caduta nell’inef­ fabilità rasentando l’imbecillità degli spropositi. Il mistero perm ane.8 8 T. si lascia intravedere l’intima tensione che si crea nel mistico tra un’esperienza straboccante e u n linguaggio insufficiente. Tutti questi mezzi sfocia­ no più nell’occultazione che nella rivelazione del senso. pp. ricreando alcuni simboli già presen­ ti nelle profondità psicologiche dell’uomo. Tan­ to nel caso delle allegorie di origine biblica come in quelle di fattura propria.Simbolismo e linguaggio nella mistica cristiana 51 vanni della Croce è un autore spirituale autoreferenziale perché. La torsione e il fuorviam ento del senso arriva in questo registro mistico fino all’inversio­ ne. contrapposizioni concettuali. presentando il suo sistema. Anche così potrem m o qualificare il linguaggio misti­ co. per la descrizione del linguaggio tipico di questo registro. ricorre a quanto era già dato e compresso nei suoi poemi. la segreta intenzione di negare se stessi. Il testim one acconsente a camminare per queste strade. La sua lingua si fa luogo dell’impossibile. I mistici m ostrano l’indicibile nel letterariam ente dicibile. senza scoprirsi totalm ente. Polo Cabezas. i mistici. nel suo tentativo di cogliere un mistero impossibile da chiarire. m a la sua originalità sta proprio nel servirsi di questa for­ za del simbolo per i suoi fini mistagogici. op. . cit. Questa reiterata preferenza per la formulazione antitetica e paradossale indica. Il divino e il suo eccesso vengono semplicemente sfiorati. Formulazioni antitetiche. paradossi e ossi­ m ori sono figure rilevanti per l’indagine di testi mistici e. Il paradosso e Vossimoro Il linguaggio mistico è u n m odo di parlare che entra in contraddizione nel paradosso e nell’antitesi. 98-100. dell’um anità che giunge fino a questi mezzi espressivi più elaborati ed artificiali. Il para­ dosso cristiano. Un simultaneo affermare e negare ricorre airinterno del suo m es­ saggio.. per così dire. procedendo al di fuori dei moduli della logica e accumulando contrari in un soggetto. si lasciano guidare e attrarre dalla forza impersonale dei simboli archetipici. alcune obbligatorie. in questo m odo di dire. nella sua versione mistica. si porta fino all’eccesso della con­ traddizione. fanno avvertire la pre­ senza del mistero al centro dei testi mistici. pertanto.

In tal modo. proprio. hanno creato un vocabo­ lario. le esperienze mistiche possono plasmarsi solo attraverso i ricorsi lirici e. in qualche modo. Esiste un consenso generalizzato tra i critici specializzati in letteratura mistica. a modifi­ care il linguaggio normale. È proprio la loro pretesa di comu­ nicare il loro vangelo che li porta a forzare la lingua e ad esplorare tutte le sue possibilità tecniche. II verbo poetico giunge ad illuminare la tenebrosa oscurità («la nube tenebrosa») vissuta dal mistico. nuovi generi. la «feli­ ce avventura» che il mistico ha passato. il mistico «giunge a toccare il mistero nella sua straboccante pienezza e balbettare quello che può riguardo a questa esperienza. prolungamento di questa. dal linguag­ gio poetico. La parola poetica ci trasporta verso regioni ignote.in versi o in prosa è lo stesso. E il paradigma di tutti i misteri è Dio». che hanno smantellato le frontiere della loro lingua. a poetare . E vi riuscirà mediante un uso linguistico capace di potenziare il ventaglio di libertà linguistiche offertogli dal sistema a tutti i suoi livelli. La poesia è riproduzione di esperienza. in primo luogo. Del mistico possiamo dire che soffre di uno straboccamento emotivo analogo a quello del poeta. fa trasparire. pp 132-133. con il canto.Sentieri illuminati dallo Spirito 52 Linguaggio poetico I mistici in tutte le culture ed epoche hanno creato un mucchio di espres­ sioni. La poesia. quindi. Questo. esclusivamente in modo allusivo. data la natura delle esperienze mistiche. hanno poetato. costretto. perché. sotto la pressione della loro esperienza e nello sforzo di offrire il loro messaggio.9 Per i mistici in generale. In questo atteggiamento si identifica con il poeta vero. Quando il messag­ gio si centra sulla propria elaborazione. sebbene par­ ziale. Tutti i mistici. allora.. Jesus Mancho Duque. desidera comunicare quanto ha vissuto. diciamo che predomina in esso la fun­ zione poetica (creativa) della lingua. PaUbras y simbolos en San Juan de la Cruz. La poesia è una penetrazione reale. mediante la parola poetica. . Madrid 1993. figure.. del mistero. 9 M. nell’af­ fermare che l’unico modo di esprimere l’ineffabile è dato. La poesia è il veicolo espressivo del suo contenuto specifico: l’esperienza mistica che vuole comunicarsi con gioia a tutto il mondo. Il massimo sfruttamento di queste potenzialità coincide con quello che ne fa il poeta. anche se supe­ riore per complessità ed elevatezza. straboccamento che per sua stessa intensità lo spinge ad un espressione esaltata dei suoi sentimenti. il soggetto che cerca di esprimerle si vedrà spinto.

nella nube del non-sapere. de espiritualidad Madrid 1993.. m a piena di silenzi. del­ la ricezione e della comunicazione dell’esperienza della fede è stata la grande lotta e vittoria dei fondatori delle tradizioni mistiche. sono anche «linguaggio di Dio che parla da dentro» (FB 1. I testi mistici sono lucide rivelazioni di un altro mondo che. hanno esteriorizzato la «parola interiore» che li abita. nel sensibile delle parole di questo mondo. I generi propri della mistica Le espressioni proprie della tradizione mistica sono legate all’esperienza.11 La poesia sarà. assume la via dell’incarnazione. Polo Cabezas. una parola in definitiva pneumatica. che è «chiaro-scuro e immaginativo» e che. La ricerca di alcune espressioni proprie di articolazione della comprensione. Parole di uomini. Il testo misti­ co è. da quanto abbiamo detto. Proprio per questo inserimento. 11 Cfr. hanno lasciato trasparire il pathos divino-umano che li turba. la oggettivazione in forma plastica del contem ­ plato. Se l’esperienza mistica è esperien­ za nelle tenebre della fede. p. rivela la sua verità velandola nella carne e nel mondo. SanJuan de la Cruz: lajuerza de un decir y la circulación de la palabra (valor teològico del “hablar” mistico). 12 Ibid. una parola segnata dalla «fiamma di am or viva» che è arsa nel loro cuore. al m odo dello stesso mistero dell’incarnazione. 88 .Simbolismo e linguaggio nella mistica cristiana 53 senza poterle colonizzare. Ed. la negazione di sdoppia in affermazione posi­ tiva. paradossal­ mente. p. all’avventura biografica personale e alle vicissitudini ecclesiali e sociali dei suoi protagonisti. per rendersi intelligibile. . la via più adeguata per esprimere «quanto di sovrabbondante c’è stato nell’esperienza»12.. Un silenzio si distingue nel rumore delle parole. I mistici hanno cercato di trasm ettere questo nucleo di com unio­ ne di fede e di am ore con Dio e di impegno in favore della Chiesa. La figura dell’esterno entra nel nostro m ondo assumendo la form a del negativo. Que­ sto silenzio è il segno dell’innominabile Origine. dunque. esprimen­ dosi con i mezzi propri dell’am bito storico e culturale di appartenenza. ibid. che ha permesso la fondazione poetica». l’unico linguaggio capa­ ce di evocarla sarà quello poetico. 10 T.10 I mistici .specialmente coloro che per giunta sono artisti della lingua nella loro poesia hanno riflesso un’esperienza vitale. il segno visibile del contemplato. 10 2 . m a che. p. 103. 6).

). . li hanno tra­ sferiti verso una nuova sfera di significato: il registro mistico. struggim enti.e. in DIM.essi hanno trovato. Come fossero un gioiello. Hanno inoltre dovuto marcare il loro dominio e il loro modo di parlare sia per opposizione dialettica. Sono caratteristici della tradizione mistica i seguenti generi letterari scrit­ ti: la narrativa in form a di autobiografia. Blommestijn. le espressioni prim arie del linguaggio (esclamazioni. all’incontro . le narrazioni di pellegri­ 13 H. balbettìi. in u n secondo m om ento. il racconto di coscienza.cultura di letterati o illetterati. Per ciò stesso cercano di condurre il lettore. rispettando la prossimità all’esperienza.. di donne o di uomini. pp. di alti o bassi strati sociali . N on hanno potuto né voluto rassegnarsi al linguaggio della teologia comune per non tradire il conte­ nuto trascendente della loro grazia limitandolo ai termini volgari e usati dalla sco­ lastica. a ricreare i generi letterari propri della tradizione che essi stessi fondano. senza occultarle. m a vi è in loro u n tanto di enfasi. le storie dell’anima. ecc. da una realtà più profonda. N on è la distanza posta da u n eretico quando stabilisce una comprensione o interpretazione dif­ ferente o alternativa. 1215-1220.con l’Amore abissale e incomprensibile. La teologia sarà la loro mappa.dall’aspetto argentato .) e. sospiri e grida. tem i ed espressioni. trascendendone inoltre i valori semantici propri. m a non il loro territorio. sia per presa di distanza dalla teologia allora vigente. locuzioni e visioni. aperta dai contemplativi.54 Sentieri illuminati dallo Spirito Per questo hanno dovuto prendere le distanze dal linguaggio della cultu­ ra dom inante e paradossalmente lo hanno fatto appropriandosi innanzitutto dei mezzi poetici ed espressivi disponibili nell’atmosfera culturale che li cir­ condava . trasgressione e affettività intensa che supera ogni ragione. Testi mistici. le relazioni della vita e sul proprio m odo di procedere nella preghiera. narrando e cantando il loro proprio processo di incontro e trasformazione.immediato. ma che sono la m atrice espressiva di queste formazioni testuali secondarie. La loro maniera di esprimersi coincide nei temi teologici comuni. con i loro propri simboli. dicono .. pianti.13 anche se dentro la stesso logica. la comunicazione fraterna. Tutti questi generi mistici hanno il loro em brione nelle pratiche ed espres­ sioni orali che qui non consideriamo direttam ente (la confessione. queste distanze e costrizioni li obbligano ad esi­ bire senza pudore. Limitarli alla logica dello schema com une sarebbe per loro tradim en­ to. m a è invece la distanza. il dettato di rivelazione. gemiti. m a all’abbondanza di luce e am ore che in queste stesse veri­ tà teologiche . non alla verità. la confidenza. la conversazione o pratica di parlatorio.

La predom inanza della letteratura dell’io appartiene ad alcune tradizioni mistiche di orientam ento soggettivo più attente alle ripercussioni biopsichiche e ai pro­ pri stati di coscienza. Città Nuova. de Certeau. Anche all’interno delle grandi opere come sermoni. 1984. la letteratura cautelare o di avvisi. Stuttgart 1981. caratterizza in generale altre tradizioni. La poesia e la drammatizzazione ricreativa e dottrinale. Gli apoftegmi che sono nati com e biglietti di comunicazione confidenziale e come det­ ti di luce e amore destinati alla meditazione. 16 M. la sua relazione con l’esperienza e con la profezia bibli­ ca. le descrizioni di esperienze. Germano Pattaro. che. Scrittrici mistiche italiane. la sua sottomissione alla forza di un dire che vie­ ne dalle strutture linguistiche anteriori al parlare proprio del mistico. la sua lotta con il silenzio. 15 Una buona presentazione dei diversi problemi con una bibliografìa generale a prescindere dal titolo in Gio­ vanni Pozzi . Vision und Visionsliteratur. delle celebrazioni di radice liturgica o paraliturgica. rive­ lazioni. si incontrano brani propriam ente mistici: racconti di visioni. La poesia come espressione lirica più che come esal­ tazione innica. posso­ no essere riassunti in quelli riferiti alla stessa esistenza ed allo statuto proprio di questa forma di parlare. Il genere epi­ stolare che partecipa della com ponente narrativa e dialogica. . P. Univ. Baldini.17 l’ubica­ zione e le relazioni del discorso mistico all’interno del campo del discorso reli­ gioso in generale e più in concreto nel complesso degli altri m odi prim ari e 14 Cfr. M. Queriniana. pp.Simbolismo e linguaggio nella mistica cristiana 55 naggi. prim a di essere forma letteraria propriam ente detta. I.16 Inoltre: la sua unità e pluralità. San Juan de la Cruz: lafuerza de un decir cit.occasionale o integrato in trattati . 483-506.dove si attualizza l'espe­ rienza della parola viva.. ne è l'esempio migliore. México 1993 (orig. con la società e con la verità. trattati dottrinali o didattici. voi. U linguaggio dei mistici. Il linguaggio mistico.generati dall’esi­ stenza di questo linguaggio peculiare e dalla sua radicale insufficienza. I problem i . pp. alla sua relazione con l’ineffabilità. francese del 1982). Siglos XVI y XVII. in La Misti­ ca. commentari e summe sintetiche e articolate. 17 Teodoro Polo Cabezas. Dinzelbacher. appartenenti certam ente al genere narrativo e poetico. meditazioni. Marietti 1988. 702-738.14 di locu­ zioni e di sensazioni.Claudio Leonardi. La fàbula mistica. genere più proprio all’esercizio magisteriale. Iberoamericana. Il predominio dei generi epici proprio degli inni. esclamazione ed elevazione. il soliloquio form ulato come meditazione. Il dialogo. Brescia 1986. la glossa di versi o detti propri o altrui che funziona­ no come enigma da decifrare in interpretazioni molteplici e aperte. opera come Sitz-im-Leben dove nascono modi di comunicazione orale e scritta di vastissima presenza nella tradizione mistica occidentale. con la teologia apofatica o negativa. Il commentario alla Sacra Scrittura .in questa sede semplicemente abbozzati .15 con il silenzio.

Madrid 1964. Solo la parola simbolica sarà capace di farsi segno di questa realtà che si sottrae a qualsiasi identificazione riduttiva. 235-268. che sono u n m odo di «capire senza capire». in «Nouvelle Revue Théologique». 34) e «sente le cose come Dio le sente» (FB 1. un conoscimento intuitivo ed oscuro. Garrigou-Lagrange. Henri de Lubac. pp. Il mistico ricorre al simbolo affinché il linguaggio ne guadagni di espressi­ vità e. H. abbellimento del linguag­ gio. Gondal. in «Vie Spirituel». liturgico. Sermo mysticus. Più che di rappresenta­ 16 E. in Situation et tàches présentes de la théologie. Préface a André Ravier. Paris-Bruges 1970. 219-233. 108 (1986). MaJesus Mancho Duque. in Verìmm Caro. La mystique est-elle un lieu théologiqueì. più occulte. 257-276. specialmente le pp. si crepa e chia­ m a in suo soccorso il linguaggio simbolico perché venga in aiuto della sua evidente deficienza. Espiritualidad. pp. Tanto dolore davanti all’obbligazione interna della parola produce la torsione delle stesse parole. Congar. pp. Baruzi. 19 A. La mistica e le mistiche. Supplément 41 (1936). Crìstiandad. pp. confessio­ nale e. ma necessità intrinseca al medesimo soggetto per riuscire ad esplorare. Introduction à des recherches sur le langage mystique. Il sapere e il dire mistici. Paris 1967. Il ricorso al simbolo non è mero accessorio o retorica. ma non per questo meno reali e importanti per colui che «vive la vita di Dio» (FB 2. profetico. gli sviamenti di senso e il lessico connotativo occupano tu tto lo spazio della significazione diretta. 135-158. 32). J. M. non possono ridursi ai m odi del discorso concettuale e diretto. L.. M. Ascétismepoétique et ascétisme mystique. Haas. M. in Recherches phlosophiques 1931-32. risco­ prire e illuminare zone della realtà.18 Abbondano le speculazioni sulle relazioni tra il m odo mistico di parlare e il m odo poetico. specialmente. Freiburg S. La lingua ordinaria cede sotto il peso del messaggio. Max Milner.19 Il linguaggio simbolico Simbolismo e misticismo L’ultim o rifugio dello scrittore mistico. Langage des spirituels et langage des theologiens. im pone ai suoi destinatari il linguaggio simbolico. Y. . La parola simbolica con la sua polisemia sem bra la più adeguata per esprimere l’eccesso e lo spreco che si trova nell’esperienza misti­ ca. in Actualité deJean de la Croix. Le langage des spirituels compare à celuì des theologiens. Madrid 1993. San Paolo. pp.Sentieri illuminati dallo Spinto 56 secondari di linguaggio cristiano: kerigmatico. di fronte all’impossibilità di applicare la precisione e il rigore del con­ cetto. teologico. 129-156. Palabras y simbolos en sanJuan de la Cruz. 1979. 13-36. il più tradizionale e fecondo. Urs von Balthasar. pp. 666-684. 66-82. Il senso obliquo. è il linguaggio simbolico. pp. 1996.

nei decenni successivi al sec. forse tanto diverse tra loro quanto diversi sono i punti di riferimento culturali dei lettori. La fàbula mistica.Simbolismo e linguaggio nella mistica cristiana 57 zione. Attraverso di esso si rom pe lo schema logico. in questo senso. Questo territorio è lo spazio del simbolo.. e pertanto la necessità di interpretare e di rendere «presentabili alla società» le frasi mistiche. . la mistica è andata creando in questo m odo il suo proprio lin­ guaggio cem entato nel simbolo e sempre ha dovuto farsi strada polemizzando con gli altri modi di parlare cristiano.20 M olte possibilità di comprensione e di interpretazione rim angono ine­ spresse. Il simbolo rac­ chiude un plus di significazione che il linguaggio standard non offre. ora ricreati da essi. multiforme. nessuna interpre­ tazione esaurisce le potenzialità semantiche inscritte nel simbolo. Il potere simbolico ha una capacità tale da trascinare fino a regioni che l’autore mistico non può neanche immaginare.21 forse è l’editore tardivo di san Giovanni della Croce ad avvertire «paura» davan­ ti a questa forma di parlare. E non basta e neanche vale per loro il discorso razionale: i mistici cercano di trovare il linguaggio primario. offrendo un compendio e una chiave di comprensione per un lessico tanto strano. Il mistico con­ quista u n territorio per dire la scienza saporosa. per ragioni di bellezza. paura davanti al simbolo. e con esso siamo intro­ dotti in un nuovo ambito. pp. Allo stesso m odo che per l’interpretazione dei simboli 20 Ibid. che pre­ cede la riflessione e. ognuno dei simboli mistici diventa aperto a dire l’Ineffabile. Iberoamericana. Fin dal Medioevo e dal Rinascimento. riesce a provocare la coincidentia oppositorum. im m ediato alla vita. México 1993 (orig. si tratta di allusione. Siglos XVI y SVII. Sandaeus. 21 M. si preoccupa di rivedere il corpus simbolico. In questo nuovo spazio. I mistici non ricorrono ai vecchi simboli dell’umanità. solo alcune si fissano e si confermano. Il simbolo mantiene un potere di significazione complesso. Univ. Di qui ne deriva che la mistica è uno dei campi dove il simbolo sorge e viene coltivato. Come ha segnalato Michel de Certeau. XVII. Il simbolo spezza le coordinate di spazio e tempo. 158-182. In questo m odo si lascia intravedere ciò che è senza figura. nel simbolo. ma per la stessa condizione dell’esperienza mistica che si sforzano di dire. 89-90. pp. in uno stesso simbolo possono generarsi vari sensi senza che nessuno lo esaurisca totalmente. di evocazione. francese del 1982). ciò che sta oltre le forme. illogico. de Certeau. perm ette di m ettere d’accordo le contraddizioni. Per le stesse ragioni. si supera il principio di contraddizione. la scienza vissuta dell’amore.

In ogni modo. comparazioni e similitudini. Orm ai è necessario spiegare quanto è divenuto incom­ prensibile. furono poste in circolazione collezioni di alle­ gorie e interpretazioni canonizzate dalla ripetizione e dall’autorità (la Sylva allegoriarum di Hieronimus Lauretus . la natura e la cultura. nei loro «spazi bianchi». i discorsi e gli enunciati sono necessari per dar «luogo» agli spazi bianchi dai quali essa può sorge­ re. CB. ricorre al simbolo. Simbolico e mistico sono quindi qualificativi che si sovrappongono al lin­ guaggio degli spirituali in quanto designano caratteristiche che si trovano sem ­ pre insieme nel gergo o neologia mistica. il problema della sua retta interpretazione e pertanto della necessità di disporre di chiavi. iniziando così a fondare. si chia­ ma l’opera di Sandaeus. Beauchesne. in discor­ si ed enunciati. Solo in base a questa affermazione si riesce a com ­ prendere che la ricezione di questo m istero deve realizzarsi nella struttura aperta e limitata dello spirito incarnato degli uomini. «come l’arcisimbolo di tutto l'ordine simbolico» (D. Designano un m odo di dire e di par­ lare caratteristico di questo registro. tanto da parte dell’oggetto comunicato. Nessuna parola scappa alla sua labo- .58 Sentieri illuminati dallo Spirito e delle allegorie dei santi Padri. Già questa condizione liminare dell’um ano indica che solo il simbolo riesce ad essere lo strum ento adeguato di comunicazione. come del m odo di comunicarsi e del soggetto ricettore. 22 II «corpo vivo» è.edita nel 1570 è un buon esempio di questo genere). e per suo mezzo. In questa tensione che si stabilisce tra l’essere costretti a dire e il non poter dire si apre lo spazio per l’apparizione di quest’altra caratteristica della misti­ ca cristiana. Una forma ulteriore di accondiscendenza divina (synkatabasis) è l’uso del simbolo nella Sacra Scrittura. in occasiohi di vero coinvolgimento affettivo: «Questa è la causa per cui piuttosto che spiegarlo con ragioni. e dall’abbondanza del­ lo spirito spargono segreti misteri». Dubarle. Mistico e simbolico coincidono nel­ l’espressione dello spirituale. 243). soprattutto. 1 .Jerónimo Lloret . il desiderio e la parola. Paris 1977. esse preferiscono far com prendere parte di quel che sen­ tono servendosi di figure. l’incontro con il simbolo diventa un fatto praticam ente inevitabile. in Le mythe et le symbole. p. prol. da dove la parola viene det­ ta. quindi. Una parola che volesse dirsi in una specie di purezza trasparente è illusoria. Pro theologia mystica clavis. È quindi in esso che si articolano il di dentro e il di fuori. Essa è simbolica. Certamente è più in qua rispetto a questi ultimi.23 21 San Giovanni della Croce. Pratique àu symbole et connaissance de Dieu.22 Il mistero cristiano si è comunicato agli uom ini nella parola e nell’incar­ nazione del Figlio di Dio. onticamente. che ha il suo vertice nel Verbo incarnato. m a al simbolo. Dubarle. l’io e l’altro. Questa in origine esiste solo inscritta nel corpo. Così. non p iù/ancora al sacram en­ to. in quest’altro m om ento della storia del linguaggio mistico. La sua epifania ha luogo. la necessità e la doman­ da. secondo l'espressione di D.

Chauvet. m a com portano manifestazioni esteriori anche se non verbali. pp. a mala pena riescono a dire che di fatto questi stati e affetti stanno lì con il soggetto mistico sotto di loro. Questa è la legge. in questo senso. Herder. È una relazione di sim­ bolizzazione tra i due sensi il cui meccanismo generale è il seguente: ci basiamo sul senso conosciuto di un termine definibile in modo estensivo e sfruttiamo cer­ te somiglianze tra l’esperienza percettiva (base delle definizioni estensive) e l’esperienza interna per cambiare il termine in questione e caricarlo di un senso nuovo. della figurazione. la «rivelazione». Cerf. Nel caso dei mistici. descrive le tappe da percorrere. Sigueme. ma effettua una specie di riattivazione di questa esperienza e in questo senso la prolunga. Almeno a titolo di presupposto. Per questo. La articulación del sentido. Tutte sono posteriori all’esperien­ za medesima che è di ordine interno. sia nella sensibilità. Salamanca 2001. È una forma speci­ fica di testimonianza. Ha un modo proprio di realizzarsi: non è una semplice recensione. per incontrare il mistico bisogna aggrappar­ si al simbolo» (L. p. 4: El Lenguaje de los espirituaks. «si è potuta convertire in parola di Dio mediante il suo esodo in un corpo di scrittura» (S. Si realizza una certa relazione analogica tra il senso primario e il secondario. La articulación del sentido. una storia. «Per trovare lo spirito bisogna aggrapparsi alla lettera. tutte necessitano del campo simbolico per apparire. Paris 1979). insegna ad orientarsi nella vita spirituale. ma introduce alcune interpretazioni del linguaggio originario della fede (che è quello della pro­ clamazione e della predicazione) e.Simbolismo e linguaggio nella mistica cristiana 59 Alla caratteristica delTineffabilità corrisponderebbe l’apparizione di sim­ boli in tutte le espressioni mistiche. . 5. e non giungono a descriverlo veramente: necessitano del simbolo. dà consigli. p. Sebbene non abbia il carattere sistematico di questo. è uno stato interiore. Non è la semplice ripetizione. diversa da quella caratteristica della proclamazione della fede. 4. una lingua. degli stati intellettuali ecc. nel loro aspetto vissuto e nel loro m om ento fenomenologico. degli stati interiori. questi stati sono tanto straordinari che non è facile trovare somiglianze per questi stati stra­ ordinari e poco comuni. con il suo contenuto. relazionato con gli stati da descrivere. fa riferimento alla fede come è espressa nel Credo.24 Tra queste. Legge del corpo. d ò che dà all'esperienza descritta la sua strutturazione interna. Ma questi. Bréton. slegata dall’esperienza che sta descrivendo. un sistema di segni. è una parola. ne ha almeno il carattere interpretativo. Simbolo y sacramento. del Credo. 2 . tanto quella cristiana quanto quella ebraica. delle disposizioni affettive.25 riosa iscrizione in un corpo. deve essere situato in prossimità del linguaggio della teologia.-M. egli parla di un linguaggio che prende le espressioni del linguag­ gio delle sensazioni. è questa fede. che negli atti o com portam enti. Sigueme.. 158). a titolo personale. 25Jean Ladrière. indica una via da seguire. della percezione degli affetti. comporta un aspetto di insegnamento pratico. Leg­ ge di mediazione. Specialmente nel cap. Barcelona 1991. 323-340. Infine. Ècriture et révélation. Più esattamente. suggerisci “metodi”. 24 «l. 3. attraverso la testimonianza di un’esperienza particolare» (Jean Ladrière. Comporta un aspet­ to di testimonianza il cui valore si fonda sull'esperienza attestata dalle parole che la esprimono. Jean Ladrière descrive le caratteristiche del linguaggio degli spirituali. Salamanca 2001. 324). Tutte le esperienze sono soggettive e inte­ riori. Vale a dire ricorrono ad un uso delle espressioni che scopre in loro un secondo senso a partire da certe proprietà del senso già disponibile. una rete discorsiva.

pp. 5. Barcelona 1998 [ed. di dar for­ ma all’esperienza informe. così come la distanza diametrale dei punti di vista nelle diverse discipline che studiano i molteplici piani (o strati o poli o volu­ mi) dei simboli. Paris 1999. Perché il linguaggio simbolico metaforico non solo ha la proprietà di trasm ettere. danno un’idea della vastità e complessità del concetto. Gheerbrant. osb . m a è uno stru­ m ento di proiezione delle forme dell’esperienza nuova. pp. osb. Le leopard d'or. The Buming Fountain: A Study in thè Language o f Symbolism. E. 17-59. 1958]. Diccionario de los simbolos.60 Sentieri illuminati dallo Spirito Per questo.25 Il simbolo è una realtà complessa. L’abi­ lità del simbolo è quella di ordinare e integrare la forza pulsionale del vissuto. or.A. eh. Chevalier . incontra e scopre possibilità ine­ dite nel reale. e Metàfora y realidad. Espasa Calpe.Soeur Paula Picard. pp. anche limitandosi al solo campo cri­ stiano. Diccionario de simbolos. Circulo de Lectores. University Press. I poteri indefiniti dell’istinto si aprono la strada andando alla ricerca di una spiegazione dell’amalgama vitale nelle forme simboliche. Philip Wheelwright. La poli­ semia di sensi del term ine. Indiana 1954. ma anche dà form a al m ondo altrimenti caotico della vita mistica. Il simbolo ha un potere euristico. 25 Cfr. 9-37. m a possiede anche un potere autonom o di costruzione. o Maurice Cocagnac. di definizione impossibile. . che lo im parenta con l’energia pulsionale da dove fluiscono i sogni e le loro costruzioni. il loro ricorso alle allegorie ed al simbolo è universale. per questo dobbiam o essere obbligatoriam ente indeterm inati nel descriverla. Il simbolo inform a l’esperienza misti­ ca. Diremo solo e semplicemente quello che il simbolo possiede. soprattutto i capitoli 5 e 6: De la metàfora y simbolo e El simbolo arquetipico. Herder 1985. Les symboles bibliques. introduzioni generali a queste questioni. o Dom Pierre Miquel. Qualcosa di biopsichico. le energie psicovitali e i conflitti tra desi­ deri e necessità. Lexique théologique. Cerf. o J. Madrid 1979. N on è u n semplice riflesso della realtà o dell’esperienza (realtà soggettiva). N on solo è uno strum ento di commercio con il m ondo e con noi uom ini che mai visitiamo le regioni mistiche. Le introduzioni a dizionari come J. Cirlot. copiare e riprodurre le esperienze per offrirle espresse: la sua forza più speci­ fica ed efficace per i mistici sta nella sua capacità di «costruire in un determ i­ nato m odo l’esperienza come possibile». Dictionaire des Symboles Mystiques. Paris 1997. Ma che cos’è il simboloì La complessità del concetto e delle teorie descrittive. esplicative e inter­ pretative del simbolo rende difficoltosa la chiarezza nelle definizioni. fa sì che le correnti non si uniscano o si confondano nel m om ento di affrontare come tem a di teologia mistica questo argom ento del simbolo. 95-153. N on solo informa su.

qualcosa di comune. nel captarlo come un oggetto di meditazione. C’è in ogni sim­ bolo una mescolanza di oggettivo e soggettivo. se il simbolo dà a pensare. c’è in esso una voce.28 Il simbolo ha qualcosa di nomos. Qualcosa di logos. secondo P. En réalité. come il concetto. dès la première démarche de la conscience. Madrid 1980 [ed. Qualcosa di mithos. Introducción. il simbolo è un germ e del m ito e del rito e m ediante il simbolo vie­ ne narrata la favola o storia inventata. I. on ne voit pas comment la vie spirituelle pourrait sauveguarder l’unité de Vhomme. une ouverture n’apparaissait. il simbolo è mediato da e m ediatore del concreto verso l’astratto e generale. di nor­ mativo e di riconoscibile in ogni com unità che si identifica con se stessa mediante i simboli propri. accettandoli come esplicativi ed espressivi del suo arcano e destino quando si sottom ette al loro potere confìguratore di tutte le loro form e m entali preconcettuali e affettive. una chiamata. ai teologi e a tutti coloro che sono impegnati nel far uscire la scienza dal suo impasse razionalista o positivista. Poètica y simbòlica in: Iniciación a la próctica de la teologia. primordiali e com uni ad un determ inato insieme di persone. è anche vero che trasportati dal m ovim ento simbolico siamo condotti al divino. ci induce a seguire una strada. Cristiandad. Ricoeur.Simbolismo e linguaggio nella mistica cristiana 61 Sotto questo aspetto interessa alle scienze psicologiche e psicoanalitiche. della realtà m ondana nella sua totalità e della tra­ scendenza.29 27 Paul Ricoeur. contempliamo la nostra propria traiettoria spirituale. 28José Maria Mardones ha offerto il suo contributo con La vida del simbolo. E qualcosa di theos. produttrice di senso di fronte allo sco­ nosciuto anteriore. teologia o mistica) e anche alla psicocritica lette­ raria. Leparcours peut sembler àonnant. Ed. Europa. la tra­ iettoria del movim ento verso cui confluiscono tutti gli esseri. 321. p. interiore e superiore alla coscienza. Sai Terrae. nella m isura in cui il simbolo è un potere interpreta­ tivo deirinteriorità oscura. Santander 2003. 1975]. all’antropologia (razionale. nella misura in cui si dà come fatto di parola ed è un m ezzo di conoscenza e comunicazione che perm ette l’accesso alle realtà occulte attraverso quelle visibili. e provoca l’interpretazione. T. un unique dynamisme vital porte la conscience vers le . or. La dimettsión simbòlica de la religión. le mouvement symbolique nous a conduits jusqu’à la participation à VEsprit-Saint. superiore a noi. Madrid 1984. Et pourtant. Il simbolo è u n po’ un essere vivo e trascendente. il est nécessaire de reconnaitre entre eux une certame continuità. Coopera con l’infinito compito erm e­ neutico che è in corso nella nostra cultura. ci indica una direzione obbligata. Nel contemplarlo. si. vale a dire. p. 29 «Parti de la sensation. 49 e in La metafora viva.27 questo aspetto interessa ai filosofi. Sans confondre les ordres du sensibile et de Vinteìligible. di continuità e diversità. posteriore. una proposta. Se è vero che ci si dà nella matrice culturale.

Théologie Symbolique. Categoria elevata. La decifrazione dei simboli ci conduce. Chevalier . non è in alcun modo professare un soggettivi­ smo estetico o dogmatico. relazioni extrarazionali. ma per mantenere una relazione naturale con il significato. Vaction salvatrice et révélatrice de Dieu confère à la nature et à Vhistoire la dignité de porter le mouvement de VEsprit. VEsprit-Saint se veut et se rend présent à toute chose. la verticalità: stabilisce a partire dai fatti. Bernard. dell’uomo che prende coscienza della sua posizione nell’universo. A. Il simbolismo è un dato immediato della coscienza tota­ le. Atteggiamenti e percezioni soggettive ricorrono ad un’esperienza sensibile e non ad una concettualizzazione. vale a dire. umano e divino. Il simbolo come categoria trascendente dell’alto. des prophètes et du peuple élu. rispettando la dissomiglianza e la distanza esistente tra l’esperienza mistica e le possibilità della lingua. Téqui. Non si tratta assolutamente di eliminare dall'opera d’arte i suoi elementi intellettuali e le sue qualità di espressione diretta.62 Sentieri illuminati dallo Spirito Riabilitare il valore del simbolo. 30 J. 23. de Vascension. immaginative. In mancanza di penetrazione. Une telle situation se trouve confìrmée et étendue par Vintervention de Dieu dans Vhi­ stoire. Il simbolo perma­ ne nella storia. La percezione del simbolo esclude. l’atteggiamento del semplice spettatore ed esige una partecipazione da attore. quindi. Le sensibile et la chair se sont accoutumés à porter VEsprit». alla sua intelligenza come alla sua anima. avvicina d ò che sta lontano. queste scoperte primordiali sono connesse in modo tanto organico al suo dramma. oggetti o segni. non annulla il segno. U peut se déployer à tous les niveaux. che lo stesso simbolismo determina tanto l’attività del suo subcosciente quanto le più nobili espressioni della vita spiritua­ le.30 Il linguaggio simbolico è quindi una form a di espressione connaturale alla mistica. allontana ciò che sta vicino. mais dans une union étroite et admirable. Gheerbrant. dell’ultraterreno. Il proprio del simbolo è il suo permanere indefinitamente suggestivo. cette action divine regoit le sceau de la plé­ nitude déflnitive. ciascuno vede in esso quello che la sua potenzialità visiva gli per­ mette di percepire. fino alle insondabili profondità del soffio primordiale. in modo che il sentimento possa captare l’uno e l’altro». non in forma arbitraria né convenzionale. Herder 1985. Aggiunge loro una dimensione. parafrasando i termini di Klee. tra i piani dell’esistenza e tra i diversi mondi cosmico. Diccionario de simbolos. Pour exprimer Velari vers les valeurs ou vers Dieu. Il simbolo esiste solamente sul piano del soggetto. ma sulla base del piano dell’oggetto. Paris 1978. il sim­ bolo è anche una delle categorie delTin-visibile. vers les autres. Sans mélange ni conjusion. Questo nesso analogico può basarsi su monde. in quanto il simbolo unisce all’immagine visibile la par­ te dell’invisibile percepita occultamente. . de la lumière comme les symboles personnels qui s’effbrcent d ’orienter le mouvement vers la plénitude de Dieu.A. non sopprime la realtà. vers les valeurs. si rivela all’uomo intero. Grdce a lui le mouvement symbolique acquiert une densité spirituelle substantielle. alors apparaissent les grands symboles de la marche. l’importanza. Le symbolisme nait de cette continuiti dans la diversità. (Cfr. C'est lui aussi quifait sa demeure dans le chrétìen. Perché allo stesso tem po unisce diversi piani di realtà. afferma Mircea Eliade. la conscience prend appui. Tout devient signe. Avec VIncarnation du Verbe dans Vhumanitè de Jésus et son incorporation dans VEcriture. 94-95). Il guide Vhistoire de Vhumanitè comme il inspire les écrivains sacrés. dell’infinito. p. Il che vuol dire che tra il significante e il significato esiste un nesso analogico che serve di base per l’ele­ zione e l’utilizzazione del significante. sur les dynamismes familiers de la vie. Il significante nel simbolo è eletto. vers Dieu. E continua: «Secondo le parole di Hugo von Hofmarinstal. pp. dell’uomo che si scopre come tale. symbole. assumant la mentalité symbolique primi­ tive. S ’insérant dans la vie concrète des patriarches. sacrement. non si percepisce alcunché di profondo. e nean­ che di privare i dogmi e la rivelazione delle loro basi storiche. pour les prolonger.

come succede con la croce. p. metta in pericolo l’efficacia del processo di simbolizzazione.31 La simbolica mistica La simbolica mistica è un oscuro insieme di creazioni culturali che ha con­ dizionato e facilitato la comprensione e l’espressione dell’intera vita cristiana di ogni epoca della Chiesa. I simboli dominanti Molte opzioni si aprono davanti a colui che vuole ordinare schematica­ m ente l’universo simbolico mistico. sono i portatori delle orm e della sua trascendenza. la più accessibile.Simbolismo e linguaggio nella mistica cristiana 63 ragioni naturali. simbolo del cristianesimo. musicali e soprattutto quelle vitali e pedagogiche. La bibliografia su questo tem a è abbondantissima. plastiche architettoniche. Ediciones SM. né la creazione di meri patemi (unità di racconto del sentimento) che 31 J. La proposta mistica non è neanche una festa dei sensi. Elhombre ser sacramentai (Raices humanas del simbolismo). Ci limitiamo alle espressioni testuali. Tralasciamo le espressioni corporee. con la loro musica e i loro colori. Martin Velasco. tem po di reazione culturale contro il razionalismo. interesse mai cessato dagli inizi del XX secolo. Quello che im porta nei simboli è quello che trasm ettono di Dio. laddove il simbolo o il rituale mistico si realizza com unitariamente. m a non la più feconda tra le forme di comunicazione simbolica. La scrittura e la poesia. come succede con l'acqua. sono veicoli del simbolo. sia inevi. in virtù del suo collegamento con la forma di morte del suo fondatore. o su ragioni storiche. I mistici non propongono solo la negazione del lin­ guaggio né sono solo gli esploratori delle sue frontiere. Questa caratte­ ristica del simbolismo spiega perché. della sua gloria e della sua grazia. Le loro costellazioni simboliche non funziona­ no né come icona né come idolo. simbolo della rigenerazione per la sua relazione naturale con la vita vegetale. Il simbolo abita la parola scritta. la sua «evaporazione» o riduzio­ ne allegorizzante. e spiega perché la schematizzazione eccessiva di questo. tabile il passaggio attraverso la realtà naturale che serve da significante. il che indica con chiarezza l’interesse crescente suscitato da questo aspetto del­ la tradizione mistica. laddo­ ve è creatore di cultura e trasm ettitore di valori. per la comprensione del simbolo. . quelle veram ente iniziatiche al mistero che provoca la reazione mistica cristia­ na. la sua apparizione e crescita. 19. m a non gli unici. Madrid 1988.

Siamo soliti cercarli e apprezzarli nella loro incarnazione lessicale.64 Sentieri illuminati dallo Spirito trasportino solo l'e s p e r ie n z a del soggetto. i simboli di cui quasi egli non è cosciente. E neanche la bellezza di una creazio­ ne letteraria è indizio di maggiore forza simbolica. riti. esigano di più. che lo dominano. La divisione tra i simboli non sarà mai adeguata e perfetta: le frontiere di questo m ondo simbolico sono fluide. presente e assente. . né l’apo­ logo. per esempio) e anche all’insieme di simboli caratteristici di una tradizione spiritua­ le concreta. m i fa avere poca fiducia in una loro gerarchizzazione. le creazioni pitto­ riche e architettoniche. L’onnipresenza del simbolo. Conviene distinguere tra i simboli che si im pongono al mistico. gli archetipi. vale a dire. ma accettano il corpo e i suoi affetti come portatori sacramentali della presenza e dell’assenza del Dio vivo e incar­ nato nel suo Cristo. esigano il contatto. le produzioni musicali sono altrettanti prodotti e oggetti simbolici in cui si potrebbe accedere ad una for­ za mistica uguale o maggiore rispetto a quella dei miti. m a l’im m er­ sione in una presenza. metafore e altri poteri configuratoli dell’esperienza mistica e della sua iniziazione. esigano di non farsi idoli m a immagini. né il racconto storico. m a anco­ ra occulto nella fede e futuro nella speranza. Chiamiamo. N on esigono solo la trasmissione di u n messaggio. il coinvolgimento dei corpi e delle anime. nel nostro caso quella cristiana. la trasformazione della condotta di vita. simbolica il complesso delle relazioni e delle interpre­ tazioni corrispondenti ad un simbolo (la simbolica del fuoco o del castello. Il simbolo vive in m olte case. Tutti collaborano al fluire della coscienza sulle onde della realtà sperimentata. attuale e attuante già nel suo Spirito di amore. l’implicazione in una testimonianza. Se il sacram ento è segno sensibile che santifica e dà la grazia. sebbene non disdegni né la similitudine. tra le quali la m etafora è la migliore delle sue dimore. e i simboli che egli im pone con le sue creazioni. rivelano l’espe­ rienza trascendente con maggiore forza. i più estesi. il simbolo è segno sensibile che rivela a ciascuno la propria grazia e lo pone in com u­ nicazione estrem a con la carne m ondana e gloriosa del Verbo crocifìsso ed esaltato. i racconti di fondazione. frequentem ente il suo pote­ re di svelare l’im m anenza del m istero cristiano si dissimula in forme lettera­ riam ente poco elaborate. a volte. m a i tipi um ani ideali. I m eno evocativi. quindi. N on dovremm o occuparci di quelli che sono m eri sim­ boli personali. la sua com ­ parsa in rilievo nei testi assume m olte figure. Al servizio di questa proposta appaiono i simboli dom inanti nella spiritua­ lità cristiana. l’assunzione di un impegno. i più comuni. che è il m odo predom inante di considerarli. allo stesso modo.

luoghi di passaggio che funzionano da invito alla realizzazione di sé. in essa.. con le loro radici bibliche. cadere-levarsi. strada senza fine. avanti-indietro. Simbolico è tanto il livello fonico e la musica dei canti o dei versi quanto gli equilibri della frase in prosa o le sorpre­ se dei paradossi.Simbolismo e linguaggio nella mistica cristiana 65 Ci limitiamo qui ai testi e ai temi. come alto-basso. offrono possibilità ad ogni dire. tutti sono parte sostanziale dell’espressione misti­ ca universale. la soglia. il cerchio. passare-salire.. niente è indifferente nella trasmissione del potere di simbo­ lizzare esperienze e realtà. S. il canale. pp. la ricerca dell’eroe che parte per realizzare la sua impresa e. la sua persona e la sua vocazione. Nelle loro prossimità deve essere collocata tutta una costellazione di luo­ ghi-meta che. Di tutte. In questo non sono originali. non c’è simbolo. l’acquedotto e il tunnel. la cella o la prigione. I simboli-schema32 Così le opere dei mistici contengono chiaramente intere sezioni che rica­ dono sotto il potere predom inante di certe esperienze mistico-simboliche: la via. . il viaggio. in «Revue Philosophique de Lou­ vain». Giorgi. Possiamo organizzare u n prim o raggruppam ento di simboli mediante la distinzione tra quelli predom inanti nei testi e quelli secondari. Symbole. La dom inante archetipica in questi luoghi com uni mistici è il pellegrinag­ gio. né gli autori mistici pretendono di esserlo. vera non-strada. il giardino. 70 (1972). il deserto come labirinto senza vie. sono lo sfon­ do simbolico della tram a narrativa e interpretativa delle esperienze e delle espressioni mistiche. il monte e la salita. Le figure com plementari elaborate dalla mistica che portano in sé una proposta di mediazione: la porta.. la navigazione. E quelle opposte: il labirinto. ascen­ sione e discesa. Sono la tram a più forte e nascosta del tappeto. camminare-riposare.. immagination. Fino a far trascendere le parole. Ma senza base sensibile. il ponte. dal par­ ticolare al generale. la terra 32 Cfr. Essai sur Voevre de R. Sono questi veri archetipi o forme simboliche che orientano l’apparire del pensiero mistico. il chiostro e la clausura. il castello. fanno parte del cammino: il centro. entrare-uscire. il porto. 63-92. Gli schemi spaziali.. la fonte e il pozzo. il paradiso. dentro-fuori. il mare procelloso. schème. l’uscita o esodo e l’esilio. Ma il sensibile non è solo il suono: è anche il sen­ so e l’im m agine concreta che veicola il senso dal concreto all’astratto. in quanto tali.. il tempio-altare. Breton.

ad essere compresi da tutti gli um ani di qualsiasi tem po e luogo nell’identico senso.. questi simboli sono risultati inesauribili. la fiamma. vale a dire tendono a rimanere dotati di u n significato e. Vi sono quattro gradi basilari nell’ampiezza e por­ tata dei simboli della tradizione carmelitana: a) semplici immagini che presie­ dono o dominano u n certo poema: l’albero sul quale aprì le sue belle braccia nel Pastorcico. la città alta. la maestà in Teresa. Sono frutti di episodi di vita psichica condensati e ricorrenti.. la rugiada o la faccia velata in santa Teresina m antengono una vitalità continua e un’im portanza perm anente nella sola vita immaginativa e reale. indipendentemente dagli influssi storici. Babilonia e Gerusalemme... di spazio per l’unione e di luogo di perdizione. sono rimasti vivi e. Accanto ad essi. veri simboli personali? Simbolo come lo svezzamento sanjuanista. che parlano misticamente di sicurez­ za-insicurezza. alcuni contrasti ed associazioni perm anenti indicano questa pre­ senza di simboli personali. che gli psicologi del profondo cercano di individua­ re e descrivere. la sposa. la nebbia nella Odaprimera di M. attenendoci alla classificazione dei simboli per la loro ampiezza o estensione. La scuo­ la teresiana ha ripetuto più che creato i simboli della prima generazione. Simboli descrittivi Insieme a questi simboli dominanti. Sono di valore speciale quelli che si riferiscono ad esperienze .. il bacio nel prim o capitolo dei Pensieri sull’amore di Dio di santa Teresa. ecc. il cammino. pertanto. Alcuni colori. la rocca di rifugio. Q ue­ sti versi. mescolandosi e prendendo nuove vite in nuovi contesti letterari e storici. O perano talvol­ ta come simboli dell’identità e della m eta del processo mistico. la torre di Davide e la torre di Babele. La ricorrenza di determinati temi simbolici indica preferenza e perfino epi­ sodi biografici soggiacenti. per cui di fatto riappaiono di volta in volta sotto diverse forme nelle loro opere. molti simboli carmelitani sono veri archetipi.. c) altri arrivano a rendersi indipendenti dai loro autori e ad avere vita letteraria propria. nonostan­ te tanto successo. ne incontriam o altri portatori di un’esperienza. hanno funzionato come miti che m ettono insieme una comunità intor­ no ad un racconto che spiega la sua propria origine e il suo destino.. con i quali a volte risuscitano certe metafore che parevano lessicalizzate e convertite già in term ini tecnici. il vino. Così la notte. Cecilia del Nacimiento.66 Sentieri illuminati dallo Spirito promessa. il castello. la patria e l'esilio. d) Infine. hanno m antenuto il loro significato per tutto un gruppo cul­ turale. ve ne sono altri predominanti in una sola opera o poe­ ma. b) altri sono ripetuti e sviluppati da alcuni degli autori come se per lui fossero dotati di speciale im portanza e significato.

que­ ste formazioni lessicali stereotipate. soave/aspro. Lettori m olto lon­ tani da queste tradizioni leggono come nuovi simboli. i com m entatori hanno notato la preferenza non solo per le sensazioni positive rispetto a quelle negative (piace­ re. in tutti gli scritti della tradizione mistica sono identici. caldo /freddo. m a anche dell’esperienza religiosa e mistica dove sono operato­ ri di valore trasceso. saporoso /insipido. fuoco.). scintille. macchiato/pulito.33 Da questo pregiudizio sorge lo schema che registra ogni esperienza spirituale in qualche profondo senso interiore. incapace di manifestarsi. la mancanza. l’essere orfani e la filiazione sono tutte esperienze trasposte al campo mistico. m a per quelle più passive e diffuse in luogo del­ le possessive e attive: così al vedere ed udire. sete /fame-acqua/sazietà. I simboli del processo mistico I simboli. coll. voli. il progresso spirituale. XIV s.) sono simboli tanto utilizzati dalla tradizione. Raccolgono frutti nuovi in inverno. caricati di sen­ si noti che ricoprono e dissimulano la loro carica simbolica. cammino.Simbolismo e linguaggio nella mistica cristiana 67 straordinarie: estasi. nel raccontare qualcosa. Tuttavia. serenità. 598-617. altri simboli m inori vanno cambiando e 33 DSAM t. sebbene con prevalenza di alcuni su tutti gli altri a seconda dei conte­ sti e degli autori.: Setts spirituels. Sono i simboli di base dell’espe­ rienza um ana. pesante/leggero. gioia. . dolce/amaro. ebbrezza. castello im pregnano per intero la forma mentis e l’espressione verbale degli autori mistici. amore sponsale. stretto-angusto/ampio-vasto. questa rimarrebbe cieca e caotica. I grandi simboli sono capaci di perm anere in tutte le tappe del cam mino variando le proprie valenze secondò una graduazione che non è forzata e che include a volte i loro contrari. Merita­ no una speciale considerazione questi simboli peculiari che possiamo denom i­ nare simboli dell’esperienza in quanto. come emblemi. succedono il gustare e toccare. aromi. La malattia. Con il progresso del processo spirituale. allo stesso m odo il m ondo soprannaturale e divino deve avere organi adeguati per la sua percezione. Yawicinarsi-allontanarsi. lieve/duro. il dolore. secco/umido. rapimenti. da essere stati lessicalizzati e. Tutti i vissuti mistici si rifugiano o si concentrano intorno a questi poli simbo­ lici: chiaro/scuro. v. Quindi simboli com e notte. sazietà. il viaggio. ecc.. Appaiono strettam ente dipendenti dalla concezione antropologica del volto doppio: così come l’uom o sperimenta il m ondò naturale attra­ verso i sensi. coniati di recente. ferite.. A volte (tocchi. propongono sempre u n cammino. forte/debole. senza di essi.

della nascita spi­ rituale. di intimità. delle api che pungono con il pungiglione. percepire il processo come nascita di Cristo nella propria anima (Eckhart). di incontro e mansioni. La simbolica della miseria e della redenzione Nel prim o tratto del cam mino spirituale. Il seno mistico è più nuziale di quello m aterno. perché concepisce. 2).. meglio. di presenza intima. che la nutrizione. di vita nuova. la fonte e il bambino.. lasciarsi portare da u n fiume o. Con il «petto fiorito che intatto per lui solo avea serbato» si indica più l’intimità. iniziare. totalità. la siccità e la fecondità. e che. m a anche l’esodo e la purificazione.68 Sentieri illuminati dallo Spirito m arcando il progresso nel cam mino mistico dell'unione con Dio per Cristo nell'am ore. la sete. L’uom o schiavo perde i suoi attributi di im magine di Dio e vive sporco-schiavo-oscuro-stanco- . D om inano qui i simboli del bestiario. La crescita si raffigura come m aturazione.. solitaria o esclusiva e totale che di generazione e nuova nascita. la tradizione mistica colloca un’analisi che è coincidente nella simbolica di fondo. 1). La simbolica della generazione e della fecondità ha un peso m inore della sponsalità. dà alla luce e nutre. delle sanguisughe (1S 6. 3). In alcune tradizioni mistiche si parla più di segreto. del rendersi conto e uscire. come processo di concepimento e generazione. il torpore e il digiuno. È come se si volesse espri­ m ere l’idea che l’uom o senza Dio e senza coscienza della sua vocazione corre il pericolo di ridursi ad u n animale soggiogato dagli istinti vili e dagli appetiti ciechi: è la funzione descrittiva degli animalacci. dei buoi aggiogati (1S 7. Maria è il simbolotipo di questo m om ento del processo mistico. anche se non nel conte­ sto. La nascita e la vita nuova L'uomo nuovo. esclusività dell’amore. nutrim ento dell’anima e in contrapposizione con la fame. Così il seme. Tuttavia «la madre am orosa della gra­ zia che genera per nuovo calore [. Il centro è u n qualcosa di più del cuo­ re nella lingua mistica. Morel. potere di ricreazione e redenzione. gli animali. con espressione di G. della conversione (le lacrime). integrità. chiamiamo fenomenologia della miseria.]» simbolizza il potere di Dio.. Il rinascere da una madre. dei cani affamati (1S 6. delle farfalline attratte dalla luce (1S 8. 3). il vestito nuovo parlano dello svegliarsi.

La notte e il fuoco condensano questo potere trasform atore della negatività e della passi­ vità che la simbolica mistica completa con u n ampio im maginario della passi­ vità. l’analisi del prim o libro della Notte oscura (capp.16) e che di qui passa a m olte pagine della tradizione. 6). m a innanzitutto il fariseo ipocrita del Vangelo (IN 2. Appartiene ancora a queste prim e fasi del cam mino spirituale la simboli­ ca delle armi e delle lotte presenti per ispirazione paolina (Ef 6. viaggio) quelli passivi: notte che avvolge e rende ciechi. N on c’è più alcun’altra lingua. L’uom o non si è ancora rivelato a se stes­ so.Simbolismo e linguaggio nella mistica cristiana 69 debole-povero-triste come Sansone attaccato alla mola (1S 7. Su quei simboli si ripe­ tono le metafore fino a restarne lessicalizzate. unisce e assimila gli amanti. dove la controfigura non è più il bambino capriccioso. delle ferite e dei loro rimedi. della malattia e delle medicine e altre volte di lega di metalli. trasform a­ zione e unione. nel quale interven­ gono più che i simboli attivi (lotta. ma. La vita cristiana è processo di purificazione. di forni e fucine. fuoco che entra nel legno. I simboli parlano in questo caso di cura. . fino alla loro m orte e sepoltu­ ra nel gergo dei trattatisti della scuola degli epigoni della tradizione. Nella versio­ ne teresiana (1M) com paiono le im magini degli «animalacci e bestie che sono in cerca del castello» (1M 1. Il suo bruco e la sua crisalide guardano la meravigliosa e inaspettata nuo­ va vita alata. 2-7) apporta u n com plem ento di fenome­ nologia della miseria dell’uom o religioso. Queste descrizioni com portano l'esperienza correlativa della dignità um ana e della sua bellezza: per opposizione al diamante. di creare nuovi simboli. 1). di crogiuoli e di bozzoli di seta che occultano e rivelano il mistero inson­ dabile della pasqua dell’uom o nuovo. Forse la scuola mistica è rim a­ sta soggiogata. che solo alcuni animali riescono bene a rappresentare. nel senso migliore e peggiore della parola. le bestiacce e i rettili. Ma c’è nella tradizione tu t­ ta un’alchimia mistica. nel caso sanjuanista. le prim e lotte sono con­ tro queste dimensioni um ane più basse. forno che fonde e unisce i metalli. La metamorfosi mistica è u n processo lungo. dal valore esplicati­ vo o argomentativo di queste intuizioni. di fatto è stata incapace di innovare. La trasformazione La liberazione-uscita-elevazione è il prim o passo. 2). La fenomenologia della miseria um ana non solo attinge dal bestiario spirituale forgiato in precedenza dalla tradizione. al vetro e alla perla preziosa con cui si simbolizza il valore e non la rovina o la miseria. amo­ re che trasforma.

occhio e schermo o tabula rasa). Il velo è il simbolo: è il corpo-carne. L’esperienza raccontata dai simboli mistici parla della grazia sottolineandone la condizione di dono gratuito. giunge inattesa. né tanto m eno l’espressione con l’esperienza. A loro m odo rappresentano la sproporzione tra il lavoro di disposizione e la grandezza del dono giunto inaspettatamente: acque. sul m ondo e il divino. La fede si purifica in contemplazio­ ne. fan­ no distinzioni e danno tu tta una norm ativa cautelare perché non si confonda l’esperienza con la realtà. fiori. unguenti e aromi di incenso entrano nella perfezione acciden­ tale e m orale dell’uom o mistico. mai l’assoluto occultam ento della sua pre­ senza. L’illuminazione. Ciò che riesce ad ottenere è solo la sostituzione di alcuni simboli più rozzi con altri più elaborati e puri. estraneo ai poteri e agli espe­ dienti umani. non c’è nulla di conquistato. Il simbolo mistico esige una conoscenza senza im magini né mediazioni. della luce e delle tenebre tende al superam ento di ogni simbolo che pretenda di divenire idolo. piogge. ad ogni possibilità di costruzione della coscien­ za.70 Sentieri illuminati dallo Spirito La vita m orale e l’esercizio virtuoso sono accompagnati da doni partico­ lari di Dio. succede. L’esperienza simbolico-mistica accade. ferite. Essi parlano dell’origine del dono anteriore e superiore ad ogni determinazione psichica. allo stesso tem po rivelazione e occultamento. ad ogni elaborazione della m ente e dell’arte. L’avvenimento simbolizza­ . ecc. I discorsi mistici parlano di svelamento della verità. di vestizione e nudità. La simbolica della passività «Non solum discens sed patiens divina». La mistica della luce e della notte Svegliarsi dal sonno e vegliare parlano della conoscenza com e di una luce proiettata sulla propria realtà (coscienza come specchio di luce. di un qualcosa giunto inaspettatamente. che ordinariamente si registrano come esperienze dei sensi: odori soavissimi. né l’icona con l’idolo. cavità limpide. gli interpreti più dotati di strum enti di analisi e di formazione teologica. Al misticismo si pone sempre il problem a del fantasma che deve purificarsi e sottom ettersi alla criti­ ca della conoscenza della fede. o il simbolo con il sacramento. La trasformazione prende la figura della spoliazione e pulizia. mani vuote e tese. La simbolica della notte e del fuoco. torrenti.

di una grazia che ci accade. l’oblio. Simboli della passività riem piono i loro racconti dell’esperienza mistica straordinaria propriam ente detta: il rapim ento. l’uccellino cattu rato dalla grande aquila divina (V 20. cosa che tuttavia conosciamo e per la quale diamo segnali e avvisi perché nessuno faccia della propria esperienza e della sua propria e sola coscienza m etro e misura della realtà di Dio manifestata in Cristo. come u n falco.. Il silenzio. il segreto. im portante m a insufficiente. la clausura. Assieme alla passività si colloca tutta la simbolica della veemenza e dell’ir­ ruzione. il vuoto. Solo il simbolo rende possibile il suo fulgore emergente. N on è frutto di uno sforzo l’estasi. Il volo dello spirito giunge inaspettatamente. le braci e i cauteri. il gigante che solleva (6M 5). un anticipo. tanto da poter afferma­ re che la mistica cristiana non è una mistica di ascensione. di un fulmine che ci b ru ­ cia. Tutta la simbolica mistica dipende in questo dal testo del rapim ento paolino (2Cor 12. Il simbolo riveste tutte queste e molte altre figure.28). che è sem­ pre più grande. un’em er­ genza della grazia. 2-4) e parla della passività dell’esperienza vissuta. Elia sollevato su di u n carro di fuoco. prende la forma della carne e del tem po concreto dove questi avvenimenti avvengono e raggiungono l’uomo.22. dai diversi prodotti dell’anima. l’elevazione e il volo parlano della veemenza della passività. Più che un eroe alla ricerca di se stesso.3. una carezza immeritata. il sogno e il son­ no delle potenze. i raggi e i lampi di luce. m otivandolo. in un velo e in una rivelazione della pasqua futura. caverne del senso. terra aperta e donna nubile fanno sentire la loro voce in questa fase del processo. il mistico finisce con l’essere sempre una sposa che riceve: il simbolo dell’um anità è una donna. l’ascensore di Teresina. che non possiamo attribui­ re alla suggestione. ma di un potere che ci solleva. sogni e archetipi. riem pendolo di vigore.. I simboli mistici parlano non di quello che carpiamo o captiamo del divino. illum inando la sua coscienza e smuovendone la volontà in m odo da operare in m odo conforme alla pasqua provata. le forme passive della realtà: vasi. La fede è più cer­ ta. seni. Queste irruzioni . Q uando questa grazia viene incarnata. arricchendolo. Ma prende m ate­ riali dalla vita psichica e dalle sue forze. tutti sim­ boli che dicono che Dio è un fuoco che consuma (FB 2. dal complesso di relazioni efficaci che la costituiscono. m a di assunzione. 2. le saette e i dardi infiammati. insperata che ci tocca.Simbolismo e linguaggio nella mistica cristiana 71 to con la visione o nel rapim ento non è u n sacramento. della rapidità e della fugacità della visitazione mistica: i bagliori. 4). non è u n accesso diret­ to alla pasqua. cera molle. E anche dai prodotti culturali di cui i mistici si approvvigionano: di questa carne si ricopre per parlare del Dio incarnato e vivo. l’estasi. dell’irruzione dell’inevitabile.

È meglio leggerlo come un mezzo atto a porre in salvo l’affermazione-negazione che il mistico desidera stabilire. La simbolica dell’assenza Altro complesso di simboli che si presentano abbondantemente con tutte le loro varianti e le loro costellazioni è quello dell’assenza. La notte-tenebra . e non come un simbolo con pluralità di significati e di livello di sensi. Il vuoto. la clausura e la solitudine. Giovanni della Cro­ ce). come figura senza figura della distanza tra il Creatore e la creatura. Eckhart. d’altra parte. la nudità. la nube (lo Pseudo-Dionigi e la Nube del non sapere). l’abisso vertiginoso (l’abbraccio abissale). fiam m e e vampate. Ma il nulla è veramente un simbolo? Oppure è solo un modo enfatico di parlare della distanza tra la santità di Dio e il peccato dell’uomo? Per mancan­ za di un riferimento sensibile-concreto. la notte.. sembra essere privo di uno dei com­ ponenti obbligati in ogni processo di simbolizzazione: la forma concreta. cer­ va. il silenzio. tutti sono simboli in cui si intravede la trascendenza del mistero. È più pertinente l’interpretazione simbolica del termine. Sem­ bra un oggetto non simbolico.. Gli manca il concreto visibile. l’abbandono e la melanconia. nei contesti misti­ ci un uso rigoroso e strettamente filosofico del termine conduce a veri e pro­ pri vicoli ciechi. di assenze e apparente indifferenza. ma. del silenzio e abissi di dolore. aquila. il raggio di tenebra.72 Sentieri illuminati dallo Spirito del divino assumono la figura delle forze più verticali e fulminee della natura: fuochi. Angelo Silesio. Per aver trattato il nulla mistico come un concetto filosofico. Qui parlano anche i simboli della visitazione. la divina oscurità che avvolge il mistero in segreto. il deserto e l’esilio. venti tempestosi. Ruysbroec. l’assenza amorosa. e infine l’oscurità. Tra questi il nulla è stato privilegiato dalla tradi­ zione (l’Aeropagita. il distacco e la dimenticanza. un quasi-concetto mistico in cui il simbolo non trova posto. istinto feroce degli animali: orsa. molte interpretazioni hanno ecceduto o sono rimaste insufficienti nella comprensio­ ne di un punto essenziale del misticismo cristiano. del terro­ re. Sarebbe come il primo passo che fa uscendo dall’apofatismo. (CB 20-21). sono le figure e le forme con cui si rende presente la trascendenza di Dio e l’inadegua­ tezza dei poteri e delle facoltà dell’uomo per l’unione con lui. I simboli della trascendenza Il silenzio che parla.

in teologia cattolica. le carezze. . del mondo inteso come orto. Tut­ ti i simboli. paradiso e giardino chiuso. già rivelato. predisponendo. il simbolo nuziale si affer­ ma in tutta la tradizione in quanto espressione della relazione dell'anima con Cristo. Questo fornisce sufficiente materiale simbolico per tutte le peripezie del progresso spirituale. Ma il Cantico non for­ nisce solo le immagini. del nascondersi e del mostrarsi viene a risolversi nel sim­ bolismo dell"assenza dello Sposo e delle sue conseguenze: ferite. più propriamente fornisce alla mistica la chiave di com­ prensione dell’alleanza come unione mistica. della purgazione e della notte. ma nel­ l’incontro. ci indica che stiamo davanti ad una mistica radicalmente dialogica: non culmina nella mera trasformazione. struggimenti di innamorati. ma. Il Cantico biblico ha dato accesso e libertà a queste esplorazioni. la solitu­ dine intesa come intimità. nido. ansie che occultano e rivelano l’unica vera preoccupazione: la presenza-assenza dell’Amato. caverne) sono quelli privilegiati. Tra i gesti. Tutta la simbolica dell’intimità. cella vinaria. le braccia e gli abbracci. la verginità. guardare) e il segreto (tala­ mo. del cammi­ no e dei suoi pericoli. inoltre. la consumazione del matrimonio. il volto e lo sguardo. tutto l’armamentario di immagi­ ni per le variazioni con cui la storia e le culture arricchiscono continuamente il simbolismo nuziale. i simboli di comunicazione. freddo e altre carenze del corpo. figura oggettiva dell'amore di Dio. il segreto e il silenzio del talamo segnalano il punto di arrivo del processo mistico. camera nuziale. ci narra una storia di amore. Se il libro svolge già un ruolo chia­ ve per la comprensione di tutta la storia di Israele. hortus conclusus. i baci. Desideri e molteplici necessità che parlano dell'unico desiderio e del­ l'unica necessità. tutti i gesti dell’amore: la comunicazione matrimoniale. I gesti del corpo. allo stesso tempo. la gioia e il gioco. fatiche di cervi e servi. nella cui attività simbolica si dà l’epifania sensibile che cerca il vissuto dell’incontro mistico. Tutta la dinami­ ca simbolica della luce e dell'oscurità. sete. lo sguardo (occhi.Simbolismo e linguaggio nella mistica cristiana 73 è il simbolo più elaborato ed entra anche in questo periodo. né nella fusione o dissoluzione. come palazzo abitato. grotta. mirano sempre ad un senso che è escatologi­ co: solo nell’aldilà promesso hanno senso e solo lì se ne chiarifica il significa­ to preciso. I simboli dell’incontro Una costellazione di simboli biblici presiede a tutta la tradizione spiritua­ le: l’epitalamo del Cantico dei Cantici. futuro. piaghe di amo­ re.

le piaghe innanzitut­ to e i loro gradi di pene d’amore. vestito da guerra (armi spirituali). gli aromi e i fiori. gli slanci d’amore. ecc. materno. La pienezza di tutti i sensi. Svolgono un ruolo determ inante i baci e gli abbracci. . le nozze. proclama il desiderio asso­ luto di libertà. Il suo sacerdozio si esercita senza insegne. cooperano allo stesso m odo a tendere la lira mistica e a tessere la tram a dell’epopea am orosa dell’inizio. sim­ boli del contatto e della fusione reciproca di coscienze. Gli appuntamenti da soli. del cammino e della vetta dell’am o­ re religioso. le forme più pure della comunicazione. La nudità è veste di unione: se cambiare o ricevere una veste (manto. le danze e le canzoni. cappa. filiale. fraterno. i banchetti. cooperano all’arricchim ento e perm anenza di questo simbolo perenne della relazione Dio-uomo. costellazione composta da m olte im magini associate nei cicli simbolici come il vino e l’ebbrezza. tutte le creazioni metaforiche e rituali del­ l’am ore cortese. veste. le avventure notturne. un’altra esi­ stenza sociale. appare tutta la simbolica del­ la festa e del gioco. la quiete e il riposo.74 Sentieri illuminati dallo Spirito Il gesto primordiale rappresentato dalla veste coopera all’arricchimento di queste prospettive con tutte le sue varianti. ecc. Così il simbolo mistico della nudità. la coabita­ zione. né di insegna e presti­ gio nel suo porsi. ecc. Unita indissolubilmente all’am ore sponsale. Velo (di vergine e di sposa). N on c’è nulla di funzionale. Veste sacerdotale è la nudità di Cristo in croce. il fuoco e l’ardore. la nudità esistenziale o lo spogliamento progressivo indicano la disposizione disarmata dell’intenzione alla grazia. simboleggiato dal matrimonio come culmine e dai prim i sguardi e visite. il gioco e il diletto. abito) significa un’altra vita e un altro ruolo. Il corpo mistico è corpo di donna e i gesti erotici sono quelli privilegiati dal­ la simbolica mistica.nel senso di travestimento e divisa (vita teolo­ gale) e veste come abbellimento e ornam ento. Per Teresina sarà determ inante la forma rom antica degli usi amorosi. Anche le altre form e dell’am ore umano: amicale. della letteratura am atoria degli «orfani» del Petrarca e di tu t­ te le epoche. e si apprezza nei testi un progresso nella dinamica dell’incontro trascendente. simboleggiato dal denudarsi e dal mettersi a piedi nudi. Esperienza che è dialogica. i colori. i fiori e i frutti cooperano a creare il potere simbolico capace di parlare della pienezza dell’esperienza teologale ed estetica. paterno.

. Poiché è amato. pozzo. pellegrino errante. vaso. la tradizione ha m ostrato preferenza per alcuni simboli dell’identità.). specchio e cristallo disposto alla transverberazione di una luce elevata. ecc. . Il suo io nasce dalla voce anteriore dell’am ore di Colui che si ricorda di lei. Prediletta. mansione o palazzo. Cavità che deve svuo­ tarsi e desiderio che deve purificarsi con la negazione sono il nom e e il cogno­ m e del soggetto mistico. Sono le metafore ricorrenti per parlare dei protagonisti del processo religioso di unione teologale. ecc. amata. sappiamo. in seguito. i tipi por­ tatori di esperienze simili in cui i nostri mistici trovano soddisfazione al loro 34 II dialetto teresiano preferisce qui parlare di diamante. ricettacoli del dato operano com e determ inante primario di questa identità. volto e ferita.. casa che riposa. Tortorella desiderosa. paradiso. Lasciata. I simboli aperti: spirito. mansione e locanda. la stessa che nella Notte si chiama Abbandona­ ta. orto da coltivare. E. vasi. una sete. davanti a Dio? Un fuoco ardente. Pastora errante. I simboli sono il nucleo ger­ minale di questa narrazione dram m atizzata che punta verso un’avventura di identificazione mediante una trasformazione dialogata o condivisa. albe­ ro piantato lungo la corrente. ecc. è narrativa.Simbolismo e linguaggio nella mistica cristiana 75 I protagonisti I simboli dell’identità _ Insieme alla creazione di una simbolica propria per parlare del cammino mistico. pellegrino. caver­ ne. L’identità. castello. soffrire e godere? I simboli raccontano la sua storia e parlano di u n soggetto che è sposa. Giovanni della Croce tesse la trama dei suoi racconti con una protagonista che si chiama Amata (Sposa. un’an­ sia di possesso e di presenza.34 Chi è il portatore della passione? Quali figure prende il desiderio per pre­ sentarsi. o le figure affettive primordiali che delimitano la costituzio­ ne dell’io. Sposata. si conosce. avventuriero. Come chiama se stesso colui che parla? Che cosa conosce e che cosa dice di sé e del suo corrispondente? Come si descrive la genealogia dell’io mistico. Favorita. si chiama e si iden­ tifica nella risposta. nave. eroe errante. Addolorata. del soggetto che si avventura e di questa voce che udiam o par­ lare e tacere. di visione e di compagnia. Cerva assetata. La fonte di forme e i procacciatori di figure dell’io nella tradizione misti­ ca non sono solo la zona archetipica dei sogni. pietra in caduta fino al suo centro funzionano come indicatori del suo atteggiamento esistenziale di fondo. mascherato o nudo. ma anche le formazioni culturali della tradizione biblica. simbolica di base che genera un dialetto mistico entro la lingua eccle­ siale. giardino. Dimenticata. viandante. sposa. I simboli di capacità: seni. orto. si intende. dell’incosciente e delle sue pres­ sioni e complessi.

segni fino all’apparizione della gloria e della grazia.producono. gioia preziosa. tempo. perla orientale. una traccia della Trinità: . amore. l’anima si riduce a cuore. hanno reso possibile il nostro dire. la Sposa del Cantico. C’è inoltre una vera e propria architettura dell’uomo che aderisce alla sua proposta. Hanno valore non decorativo. conoscono botteghe e soglie. rifondo del pozzo. Altri simboli dell’identità parlano del valore e della bellezza che sperimen­ tano e conoscono in sé stessi quelli che parlano. ci raccontano una storia di dignità. Figure dell’anima La geometria dell’anima e l’anatomia dell’io che questi mistici sono soliti utilizzare parlano di fondo e superficie. ma etico ed esteti­ co.. ma coinvolge in un continuo progresso di identificazione per la relazione: nella realizzazione umana si avanza per amicizia teologale. e segnalano un cammino per valorizzala e farla giungere al suo desti­ no: anello. Figure del divino Anche sull’altro polo della relazione (Dio) opera la simbologia. la Maddalena. tracciano cartografìe di città e sobborghi. il Salmista. struttura­ no sette mansioni. I simbo­ li non descrivono. in questo substrato pri­ mordiale del coacervo simbolico della trascendenza. diamante. i simboli come le immagini le danno spazio e forma per esprimersi. la scintilla. Nella tradizione mistica c’è già. passione e dolore. 1’apex mentis. educano al sentimento e alla percezione: esigono impegno. Con essa si dà nome e figura. sentire e simbolizzare il divino: poiché il Verbo si è fatto carne. gioia. sottani e soffitte. né la rappresentano: questo rimane per il sacramento. per rivelare a ciascuno il suo nuovo e occulto nome. mediante realtà concrete del mondo visibile. tutti coloro che con i loro incontri con il Mistero incarnato hanno dato carne e figura.76 Sentieri illuminati dallo Spirito anelo: Giobbe e altri profeti sventurati. alto e basso. Non la. Il simbolo mistico è storico ed escatologico. indicano. all’oggetto della ricerca mistica. centro e periferia. la produzione è segnata dalla Pasqua ed è di carattere escatologi­ co e sacramentale. che non è solo descrittiva. tutti i tesori sono per l’amore condiviso con l’Altro e gli altri. A volte. In questa mappa dell’uomo nuovo c’è un punto speciale: l’apice o il centro dell’anima. Questo è il cammino dei simboli..

la presen­ za-assenza del Mistero sono esperienze trascendentali che hanno bisogno del simbolo per ordinarsi e apparire alla coscienza. tutti noi abbiamo la possibilità di accedere alla nostra personale esperienza. espressione parlata di una determinata patetica ed estetica cristologica di que­ sta tradizione: Gesù è il Cuore e lo Sposo e. ma è anche costantemente aperta a nuove e continue interpreta­ 35 Santa Teresa di Gesù.). il mare. il cervo. il re. Il linguaggio secondario usa il concetto e la analogia entis. cauterio salutare. Allora «il nostro intelletto.35 Il mondo confuso e caotico. l’aria intima (il fiato) o impetuosa e feconda e il fuoco in tutte le sue versioni (fiamma verticale. con­ fessioni . 1 . la luce-notte. Il linguaggio primario sul mistero cristiano . la madre amorosa. Mediante i simboli che i mistici creano e pongono in circolazione. La simbolica per questo viene ad essere il dizionario primario che interpreta il libro della natu­ ra mediante il libro della Scrittura. Al contrario l’acqua viva o di torrente. ombra miseri­ cordiosa. innumerevoli e sfumati come i colori del bosco d'autunno. la calamita. Un campo intermedio tra entrambi i libri.. ricreandola. . Tutti facciamo la nostra personale rilettura dei simboli all’interno della tradizione mistica.. lume risplendente. Le figure affettive sono riferite di preferenza a Cristo o sorgono nel contatto con esperienze del­ l'Umanità del Signore: sono quelle bibliche e tradizionali e non suppongono una creazione simbolica vera e propria. preghiere. non arriverà mai a comprenderla [la bellezza e la capacità dell'anima]. ma solo l'insistenza nelle preferenze. L’amato nel cui corpo si concretizza l'amore concreto. il centro.trova nel simbolo lo stimolo coessenziale per la sua comunicazione. 1 M 1 . la ruota a tre raggi. Tuttavia non solo la simbolica mistica ha questo valore interpretativo. oggetto simultaneo del desiderio e della fede. Passiamo qui dal simbolo al sacramen­ to.canti. fratello e amico. grida. la fonte. il signore. come nel Cantico e nelle parabo­ le. l’amato. Conclusione La simbolica mistica è uno dei mezzi a nostra disposizione per parlare di Dio. È lo spirito mediante la lettera. il compagno. come non potrà mai comprendere Dio». le emozioni e i sentimenti della coscienza umana. gli unguenti e il vino inebriante mascherano e rivelano l'ombra dello Spirito Santo. gli aromi. per acuto che sia.Simbolismo e linguaggio nella mistica cristiana 77 il Padre assume figure tradizionali: il monte. il sole.

. Integrare i livelli di lettura della tradizione mistica significa fare giustizia alla presentazione simbolica in cui ci offrono il contenuto della grazia mistica. proprio come necessita tutta la persona. In essi si condensano i diversi livelli e chiavi dell’esperienza totale del mondo. prol. Ricoeur. m a nelle realtà e queste. provati e profondi in cui riconoscersi. E non c’è mistagogica possibile senza simboli. Per questo. CB. a ciascuno si aprono nuove esperienze che. altrimenti. rim arrebbero cieche ed enigmati­ che. religioso e sacramentale dell’amore. c’è bisogno innanzitutto che la comunità di simboli mistici possa riorganizzare il suo spazio simbolico vitale dove gli individui si inizino all’esperienza dell’illimitato. solo se in forma e figura di simboli. A ciascuno rivelano la sua grazia. . dove le realtà m ondane recuperano il loro senso simbolico e sacramentale. La propedeu­ tica o la pedagogia spirituale non potrà prescindere dai simboli. si aprono a sensi nuovi e recuperano il loro valore di mediazioni. Il sistema simbolico. 2. divino. che offre a chi si pone in contatto con essa un universo di senso. oltre a questo potere rivelatore. si lascino trasportare dal potere del sim­ bolo fino alle dom ande inesprimibili..36 Con essi.78 Sentieri illuminati dallo Spirito zioni. esploratore ed «euristico» secon­ do le parole di P. caotiche. fonda una com unità di senso in cui l’uom o contem poraneo può comunicarsi in maniera intima ed esaustiva. entrare in com unio­ ne e realizzarsi come credente e cristiano.] lasciarli nella loro ampiezza. e. alcuni model­ li di identificazione e alcune piste di sviluppo della propria identità. acquista­ no la forza necessaria alla trasformazione dell’energia passionale. offerto dalla tradizione mistica. non c’è esperienza mistica che possa prescindere dal grande segno (sacramentum magnimi) del­ l’am ore umano. «Credo che sia meglio [. Là può trovare un m ondo di riferimenti sicuri. viceversa. affinché ciascu­ no ne approfitti a m odo suo e a misura del suo spirito». Vi è in essi. m a l’esperienza di queste real­ tà cristiane (l’unione con Dio) è accessibile solamente all’intelletto ed esse. La forza di trasformazione non sta nei simboli. della coscienza e della grazia. Un m ondo di riferimenti. nell’economia di grazia. riescono a muovere le emozioni. N on è possibile vivere l’am ore sponsale senza scoprire il valore trascendente. impossibili. vengono comunicate dai sacramenti. u n valore integratore degli elementi umano-divini. fino alla presenza-assenza di chi ci fon­ da in m odo radicale. Perché questo accada. miti e riti. per la personalizzazione dei m em bri di que­ 36 San Giovanni deila Croce. La simbolica mistica è un grande insieme di potere orientativo e sanante.

si rende necessario il comple­ m ento ineludibile di simboli-azione e di simboli-istituzione. In loro si contiene sempre una profezia dell’avvenire dell’uomo. essendo cristiani. La poesia e la simbolica mistica nel loro complesso hanno questo potere: rendere visibile un barlum e di ciò che sta per venire. m a che devono tornare a vivere con una pedagogia appropriata. vale a dire che il loro contenuto non si dà mai a conoscere qui del tu t­ to: i simboli perm ettono di m antenere viva la domanda su che cosa giungere­ m o ad essere. azione. em o­ zione e comunione. la prossimità di Dio presentito nelle immagini. già da ora. è esca­ tologico.Simbolismo e linguaggio nella mistica cristiana 79 sta comunità. o complessi coinvolgenti che educhino la sensibilità. . oltre all’insieme simboli-parola. i simboli perm ettono di anticipare u n qualche riflesso della glo­ ria. Il senso e contenuto proprio dei simboli mistici. che fomentino le espe­ rienze estetiche (contemplative). N on m ancano di certo dei modelli eccellenti. di quanto ci aspetta. che fondino un pensiero sacramentale o sim­ bolico. di simboli-amosfera. con una paideia mistica adeguata al m om ento presen­ te che com prenda tu tti gli aspetti della vita religiosa: pensiero. Conservano risonanze in alcun m odo m orte. che perm ettano i linguaggi in cui esprimere.

e quanto è lontana da questa pretesa! .secondo Alfred Adler . Santa Teresay la mujer. fosse stata un’espo­ nente della «protesta virile». San Giovanni della Croce: FB = Fiamma d’amor viva B [n. alla sua epoca. vale a dire quel­ lo di «donna e mistica». fu un evento esaltato nella linea del m ovim ento di emancipazione della donna. come dice anche la legge. P = Pensieri sul­ l'amore di Dio.Esperienza e teologia nella storia della mistica cristiana Teresa di Gesù. donna e mistica. R = Relazioni spirituali.dichiara Pierre Blanchard .d. Editorial Herder. il giorno 27 settembre del 1970. E = Esclamazioni delVanima a Dio. M ~ Castello interiore o Mansioni. stiano invece sottomesse.e «non interviene .della don­ na^ scontenta del proprio sesso e che aspira a rimpiazzare l’uom o in tutti i set­ tori della vita pubblica e sociale. 2 Si veda il prologo al libro di Dominique Deneuville. né un’antifem­ minista .T. p.2 Senza dubbio.nell’emancipazione e nella prom ozione della donna» ver­ so quello stile femminista contem poraneo tanto esaltato. 10 . F = Fondazioni.]. . com e se si fosse cercato di conseguire la sua equi­ parazione sociale con l’uomo. Se vogliono im para­ 1 Per le citazioni delle opere di santa Teresa e san Giovanni della Croce sono usate le seguenti abbreviazioni convenzionali nelle versioni italiane: santa Teresa di Gesù V = Vita. CE / CV = Cammino di perfezione nell'edizione rispettivamente dell’Escoriai e di Valladolid. Tale visione anacronistica del dottorato teresiano corre il rischio di sfigu­ rare la personalità della Santa. Santa Teresa non è né una femminista. Tale orientam ento da femminismo militante non solo altererebbe la personalità storica della madre Teresa di Gesù. ma toglierebbe anche a tale dottorato il suo senso vero e proprio. la proclamazione di una donna come D ottore della Chiesa è un gesto innovatore. di fronte alla teologia e ai teologi1 Otger Steggink Una donna e mìstica: Dottore della Chiesa! La proclamazione di Teresa di Gesù come D ottore della Chiesa. come se ella. Barcellona 1966. caratteristica . in quanto significa la rottura radicale dell’argom enta­ zione che «le donne nelle assemblee tacciano perché non è loro perm esso par­ lare.

«Annalen van Thijmgenoot- schap». anche: E. La teologia scolastica intellettualista e cavillosa dirottava la riflessione dalla Sacra Pagina. 54-59. e persino dei teologi suoi direttori spirituali. il «libro dell’esperienza» (san Bernardo da Chiaravalle). in Dizionario di mistica. 5 Così: Henri de Lubac. 10 (1915). naar nieuwe vormen van spiritualiteit. 372-389. Otger Steggink. tra i «dotti» (letrados) e gli «spirituali» (espirituales) o «esperti» (experimentados). 76 (1988). O. Sotto l’influenza di un’applicazione rigorosa della dialetti­ ca nel pensare teologico. cfr. 223-242. teologia e mistica erano indissolubilmente unite nella vita concreta. 34-35). interroghino a casa i loro mariti. 2. 4 Si veda ad esempio: V 12. 377-394. Exégèse médiévale. 2M 1. in: Tussen hemel en aarde.14: «È molto necessario che il maestro abbia esperienza. tra la mistica. in «Ciencia Tomista». che tanto per il suo magistero mistagogico. 6 Francois Vandenbroucke osb.Sentieri illuminati dallo Spirito 244 re qualche cosa. Les quatte sens de VÉcriture. quindi. era «una donna che non taceva nefla Chie­ sa». perché altrimenti può fare grandi errori». intesa come esperienza della fede.4 «Intellettualisti e mistici» M entre per i grandi teologi dell’apogeo della teologia scolastica (Tomma­ so d’Aquino e Bonaventura). e la teologia. I. 1998. quanto per il carattere squisitamente femminile dello stesso. in «Nouvelle Revue Théologique». afl. pp. parlando come Teresa di Gesù. al contrario. intesa come scienza della stessa. si era originato u n processo di alienazione tra la teo­ logia e la mistica. Paris 1959. pp. 115122 . i suoi contat­ ti e le relazioni intime con i teologi siano un term ine di paragone estrem am en­ te illustrativo e. Een vrouw die niet zweeg in de Kerk: Teresa van Avila. Libreria Editrice Vaticana. Intelectualistas y misticos en la teologia espanda del siglo XVI. V 13.4: «Questo mi fa desiderare molto che molti dotti [letrados] siano spirituali». vrouw. N on deve meravigliare. Antimisticismo. perché è sconveniente per una donna parlare in assemblea» (IC or 14. pp.Carm.3 Il suo magistero femminile può essere illustrato con i molteplici aspetti dell’irradiazione della sua personalità spirituale. la sua opera mistagogica nella direzione spirituale delle sue m ona­ che e dei frati scalzi. pp.10: «Giova m ol­ to trattare con persone esperte». Otger Steggink. pp. la sua presa di posizione nel conflitto tra i cosiddetti «intellettualisti e mistici» o. Le divorce entre théologie et mystique. come: la sua attività riforma­ trice e fondatrice. più in particolare. 209-221. . la sua lotta in favore della libertà religiosa delle donne con­ templative. 585-586. Colunga op. pp. 72 (1950).) Baarn. dalla fine del secolo XIV5 6 cominciò a profilarsi un divor­ zio. Frans Haarsma (Red. rivolgendola piuttosto verso le elucubrazioni del nominalismo con­ 3 Cfr. 9 (1914). pp. Teresa di Gesù. mystica en Kerklerares.

8 Il Gran Cancelliere dell’Università di Parigi.. III... 9 Cfr. cap. X: La crisis (1525-156Q)\ id. . Davanti alla situazione tragica di una cristia­ nità divisa dalla riforma protestante...A. 1380- 1550. p. De Moderne Devotie.. per mancanza di contatto con l’esperienza di Dio. a m età del secolo XVI. si sente obbligato a m ettere in guardia i suoi letto­ ri contro i pericoli che la scienza teologica del suo tem po com porta per la vita dell’anima: «Che vantaggio ci viene dalla curiosità di sapere cose oscure e occulte.». XJV.. 245 cettualista: cioè verso le quaestiones e quaestionunculas. Vansteenberghe. Munster i. in: A.10 7 De Imitatione Christi. Alcalà. Geschiedenis van de vroomheid in de Nederlanden. 192. Meìquiades Andrés.7 L’alienazione tra la teologia intellettualista e la spiritualità affettiva si manifestava in m odo palpabile nel volontarismo pratico caratteristico del­ l’orientam ento ascetico e antispeculativo della Devotio Moderna. erasmistas. Alumbrados. Barcelona 1984. Inquisición espanola y mentalidad inquisitorial. ad esempio. luteranos y misticos y su comun denominador: el riesgo de una espiritualidad mas intimista. I. la teologia si eresse a difesa dell’ortodos­ sia contro l’esperienza soggettiva di protestanti e «spirituali». 373-409.Esperienza e teologia. Antwerpen. p. lib. nella Spagna del «Re cattolico» sorse il conflitto tra «intellettuali­ sti e mistici». Il certosino Vincenzo da Aggsbach nel suo trattato De mystica theologia (1451-1459) confermava ciò che il punto di vista di Jean de Gerson ave­ va dimostrato. fase. 1956. se non sapendole non saremo ripresi nel giorno del giudizio?. B. Autour de la docte ignorance. cap. 2-4). 10 Si vedano gli articoli del padre E. 3. Fino a che punto fosse arrivata questa alie­ nazione si può constatare a partire dagli accenti antiscientifici e antiscolastici che ritroviamo negli scrittori spirituali del XIV-XV secolo. L’autore dell’Imita­ zione di Cristo. 1915. le disputationes e quodlibeta e i com m entari alle Sentenze.9 Quello che nel XV secolo arrivò ad essere una rottura. pp. Jean de Gerson (1363-1429). une controverse sur la theologie mystique au XVe siècle (Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. W . Q ua­ le vantaggio ci viene dai generi e dalle specie dei logici?. Madrid 1994. Historia de la mistica de la Edad de Oro en Espana y América. tanto quanto l’arte della pittura con il lavoro di uno zappa­ tore. cfr. Colunga op citati in precedenza: nota 3.C. Così. E. t. La rottura tra la scienza teologica e la vita spirituale nell’«autunno del Medioevo» deve esse­ re considerata com e «il grande scisma del XV secolo». vale a dire che la teologia mistica e quella scolastica avevano a che fare l’una con l’altra. 11. si svilupperà nel secolo seguente in antagonismo. marcava la rottura tra la teologia e la mistica distinguendo tra mystica theobgia speculativa e mystica theologia practica. m entre la teologia scolastica. Detta distinzione comportava come conse­ guenza che la letteratura religiosa perdeva il contatto con la teologia. si conver­ tiva in dialettica. 8 Si veda Stephanus Axters op.

cfr. De mystieke school vati de Karmel: in het spoor van Teresa vanJezus enJohannes van het Kruis. in Procesos de Beatificación de Santa Teresa de Jesus. p. perspectieven. che. cfr. cominciai a temere». lib. 11. I. M. Loyola y Erasmo. ibid. denunciandone le pratiche e gli scritti. 2003.. V. II. pp. di Cordova». Bataillon. Le donne visionarie solevano costituire dei poli di attrazione.e la teologia della scuola. pp. V. 176-177 (vedasi nota 12). 5. da una parte. 640-646. dall’altra. cit. il 1° gennaio 1544. pp. Erasmo y Espana. cap. cap. 187-188.14 Santa Teresa ricordava la cosa con terrore: «Siccome in quei tempi si erano scoperte delle donne che il demonio aveva ingannato con delle grandi illusioni. 1. Uitgeverij Kok-Kampen/LannooTielt. è presente nel suo spirito e nei suoi scritti. 3. 1935 (Biblioteca Mistica Carmelitana. Madrid 1965. una separazione fatale tra esperienza e dottrina mistica . 1 .C. la qual cosa avvenne il 3 maggio 1546. Francisco de Ribera sj. Garda Villoslada. 1: Sectas Misticas. quella dei volumi di maestri e profes­ sori cattedratici. come oracoli capaci di abbagliare persino uom ini im portanti. e lo stesso Inquisitore generale. p. Otger Steggink O. 1. Vida de la Madre Teresa deJesus. 12 Historia de los Heterodoxos espanoles. 9. scrive Tere­ sa di Gesù11 . Fondo de cultura econòmica. lib. 61ss. Riferen­ 11 V 10.Carm. com parandola a Maddalena della Croce. loro censori. 91 ss. op.A. I predicatori ne facevano l’encomio perfino dal pulpito. 75. Edición de la B. erano diffidenti nei riguardi della vita mistica degli «spi­ rituali». 18).. V 23. Madrid 1956. 2. 5.15 N on mancò u n «uomo di autorità e predicatore» che «disse m olto male di lei. tradities. 11. in Encyclopedie van de mystiek. Salamanca 1590.. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI. 14 M. 16 Domingo Bànez op. 2.16 Il ricordo terribile delle «donne visionarie». nella loro funzione di qualificatori del Supremo Tribu­ nale dell’Inquisizione. pp. cfr. México/Buenos Aires 1950.. Maddalena della Croce fu incarcerata nel Sant’Uffizio di Cordova. 13 R. concretizzatisi in processi e censure inquisitoriali m olto clamorose.246 Sentieri illuminati dallo Spirito Tale antagonismo tra uom ini e donne «spirituali». lib. t.«credo la chiamino mistica teologia». . Alla fine si venne a scoprire l’im postura e.12 «Tempi tristi» Teresa di Gesù viveva sulla sua propria carne questi sconvolgimenti della sua epoca. pp. Proceso de Salamanca de 1592. e i teolo­ gi della scuola. Menéndez Pelayo. 12. Fundamenten. di Cordova. Burgos. 18.1. 15 V 23.13 La più famosa fu Maddale­ na della Croce. 2. creò una profonda breccia nell’ambien­ te teologico-spirituale del Secolo d’Oro spagnolo. Alonso Manrique. cap. La si dichiarò véhementer suspecta di eresia e la si condannò a fare pubblica abiura de vehementi. cap. vittim e dell’illusione o dell’«inganno del diavolo». la onorava con aperta venerazione.

E questo non già per umiltà. 6 . Conquenses ilustres. Melchor Cano. Editorial Ariel. 1978. descri­ ve così la situazione: «Siamo in tem pi in cui si predica che le donne si dedichi­ no alla loro rocca e al loro rosario e non si curino più di devozioni». Qui fa allusione alla seconda Lettera di san Paolo ai Corinzi 12. «sarà meglio che se ne stiano a filare». si dice che fra Domenico da Soto. . al quale non osavo nascondere nulla. «fanno torto alla virtù». In una lettera del 17 febbraio 1555.18 Lei stessa riporta questo am biente di sospetto contro le donne contempla­ tive in m odo suggestivo. 54-55. 2 e 4. 1. 597. in cui l'Apostolo parla delle grazie mistiche che ricevette dal Signore e delle miserie con cui il Signore ha voluto compensarle perché non gli fos­ sero occasione di orgoglio. 18 R 53.. si conserva un esemplare dell'edizione del 1520. Cfr. contem poraneo della m adre Teresa di Gesù. «sono cose troppo delicate per loro».] pure non sapevo che cosa fare per la ver­ gogna che sentivo di manifestarmi al confessore. non riusciva a capire che cosa 17 V 38. El arte literarìo de Santa Teresa. p.21 Gli alumbrados avevano semina­ to terrore perfino tra i «dotti». Allude anche alle lettere di san Girolamo che le infondevano coraggio in altre occasioni. scritta dal padre Antonio de Córdoba a sant’Ignazio di Loyola. Victor G. altro teologo domenicano. Si diceva: «ci sono pericoli». Caballero. «un’altra persona si è ingannata». perché il popolo non vi giunga». mi pare. m algrado ogni ripugnan­ za. andai dal confessore. p. t. 11). Finalmente. II.19 Un gesuita spagnolo. nel monastero di san Giuseppe in Avila. Madrid 1896. riferendo le parole di cautela sussurrate alle sue orec­ chie da confessori e amici timorosi. 354. reclamino di m an­ giare questo frutto [la lettura della Sacra Scrittura] è necessario vietarlo con ogni forza. neppure di ciò che più mi costava. 21 Vedi: A. «quell’altra che pregava è caduta». arrivava al punto da voler proibire alle donne la lettura della Sacra Scrittura: «Per quanto. siccome era invisibile. con appetito insaziabile.Esperienza e teologia.17 Teresa di Gesù tremava all’idea che si burlassero di lei e che considerasse­ ro le sue visioni e rapim enti come «cose da donnicciole. [. «la tale per questa strada si è perduta». Epistolae quadrimestres. Ha potuto leggerle in volgare. de la Con­ cila. Valencia 1520.. 247 dosi alle proprie esperienze di «rapimento di spirito» esprime lo stesso timore: «Vi tem etti subito u n illusione. Madrid 1871. «ciò non è cosa per donne che pos­ sono essere soggette alle illusioni». realizzata da Juan de Moli­ na: Las Epistolas de SanJerónimo con una narración de la guerra de las germanias. 6. 7 e 11.. 20 Monumenta historica Societas Iesu. che lei aveva sempre odiato ascoltare». per la grande paura che avevo di essere ingannata». che «se non aveva avanti il Vangelo non sapeva pensare a Dio. 19 CE 35. pp. quando si trovava in situazioni tali da non sapere che cosa fare (vedi V 3. nella sua Censura del Catechismo de Bartolomé Carranza. 2. m a per paura che mi burlasse. «basta il Pater noster e XAve Maria».20 E il cele­ bre teologo salmanticense.

una credulità eccessiva nel potere del demonio. e che lui non riusciva a farlo». giovane gesuita. 25 V 33. Erasmo y Espana. 27 V 28. che negli anni t r a i l l 5 5 8 e i l 1560 era il confessore di tu rn o della madre Teresa. 23 In una lettera del 23 aprile 1559. 5.23 24 «Erano tem pi tristi». Madrid 1977. p. 1914. provocando in loro u n atteggiam ento di som m a cautela. candidate all’abito nella nuova fondazione di San Giu­ seppe in Avila. 14. 24 Cfr. fra Domenico da Soto si è convertito ad un tutiorism o esagerato.. «Non è certam ente una m era casualità . Mangalore 1913. La partecipazione dei «cristiani nuovi» al m ovim ento illumini­ sta era notevole. Nel m om ento in cui la rifor­ m a protestante si affermava in Europa.annota lei . dovette vedersela con un 22 Monumenta historica Societas lesu. Era come un’ossessione frenetica che dominava i maestri di spirito e tutti colo­ ro che si dedicavano alla pratica dell’orazione mentale. nota 2-3.che gli raccoman­ davano [al confessore] di stare m olto in guardia sul conto mio per non lasciar­ si ingannare dal dem onio col credere alle mie parole». «Seppi . Tratado de la tribulación. 75. 17 (Biblioteca de Autores Espanoles LX.A. II.scrive Marcel Bataillon . II. Fondo de Cultura Economica.25 E. La teologia espaiiola en el siglo XVI. Estudios sobre la historia del siglo XVI. dovette causare ancora maggiore tim ore l’ascendenza ebrea della m adre Tere­ sa e di varie sue amiche. 180-181. I. racconta la madre Teresa di Gesù. 106. M elchor Cano. II. demonio!» Esisteva.22 Come il suo confratello.27 28 «Non comprendo questi timori: demonio. citata da Melquiades Andrés. 29 Vedi: Melquiades Andrés. 30. cap.29 Il padre Balthasar Alvarez. B. México/Buenos Aires 1950. e non è strano che esprimesse il terribile sospetto che «potrebbero trovarvi degli appigli per denunziarmi all’Inquisizione». in quell’epoca. oltre al fatto di essere donna e mistica. 28 Padre Ribadeneira sj.C.26 N aturalm ente all’orecchio dei suoi confessori dovette giungere la fama delle grazie che donna Teresa aveva ricevuto nell’orazione. pp. 311-329. e Les Parents de Sainte Thérèse..248 Sentieri illuminati dallo Spirito potessero pensare alcuni inginocchiati due ore davanti all’altare. pp. «in questi tem pi tanto confusi e oscuri» scrive Domenico da S o to . Figures choisis de Carmélites. 26 Marcel Bataillon. Thichinopoly. p.che tutti gli alumbrados di cui conosciamo le origini familiari appartenes­ sero a famiglie di cristiani nuovi». 439a). La teologia espanolà en el siglo XVI. questi teologi disillusi reagivano col panico. . Madrid 1977.

In Valladolid si celebrarono i prim i autodafé. sarebbero Gaspar Daza. m a distrarm i e non stare mai da sola». p. in cui si inclu­ 30 V 25.C.31 La povera m onaca era ter­ rorizzata. n.Otger Steggink O.«credo fossero cinque o sei».35 Inoltre avverte: «Quando mi proibirono l’orazione.C.36 Nel 1559. 4. 147.34 Riceveva inoltre delle comunicazioni. e mi disse di far loro sapere che era una tirannia. Hernandàlvarez e Alonso Alvarez Dàvila. 437-438. erano piuttosto delle sensazioni certam ente provenienti da Dio. questo andare a nascondersi in ogni soffitta ed angolo della casa?». 3a ed. cfr. 35 V 25.32 C ’e ra o rm a i in g iro u n g ra n ch iacch iericcio da c o m a ri ch e g iu n se infine al su o m o n a ste ro e c re ò u n g ra n d e scom p ig lio d e scritto da G iro la m o di san G iuseppe: Credendo di perdere onore e reputazione con quello che si diceva tra il popolo sulla loro religiosa. Tiempo y vida de Santa Teresa. cfr.Esperienza e teologia. Madrid 1996.. «Forse perché uno spirito si sente in contatto con un altro» (V 25.M.. giungendo perfino ad apostrofarla con parole molto pesanti: «Ma chi è che met­ te donna Teresa in queste trovate? Perché queste esagerazioni e novità.. 249 gruppo di devoti avilesi . 166-167. tutti impegnati a smascherare il dem onio nelle esperienze mistiche delle carmelitane. Efrén della Madre de Dios ocd .14.10). 13. il panico dovuto all’infiltrazione protestante si era trasform ato in delirio. cap.Carm. 34 V 27. Gonzalo de Aranda. «mediante le quali piace al Signore manifestarsi».A. mi parve che [il Signore] si mostrasse disgustato. 4. Francisco de Salcedo. pp. . in: Informe. L’Inquisitore generale. Alla fine il confessore. pp. B. le disse «che quei tali erano d’accordo nel dichiararm i vittim a del dem onio. com e se le si confidassero delle cose. 18. 7. 33 Historia del Carmen Descalzo 2. 2. 36 V 29. per cui non dovevo com unicarm i tan­ to spesso. e queste cose rimanevano incise nell’anima. senza udire parole. 32 V 23.. Domenico Bànez. altre con disprezzo. don Fernando de Valdés. Mi sug­ geriva poi delle ragioni per farmi capire che non era opera del demonio».30 dice lei . 31 V 25. le si parlava dentro. intontito. 6 .33 Quello che donna Teresa sperimentava tra il 1558 e il 1559 non erano visioni. alcune la guardavano con indignazione.uom ini di buone intenzioni. 1. B. pubblicò un Indice de libros prohibidos. tanta ora­ zione e contemplazione. essa confiderà al riguardo: «i nostri sforzi in contrario non riuscirebbero a nulla». t..

il 29 giugno..] Allora il con­ fessore mi domandò: “Ha detto di essere Gesù Cristo?”.]». chi qualche volta ha provato queste cose. . perché io ti darò u n libro vivente». E lui [Balthasar Alvarez] le diede m olte ragioni per le quali si capiva che si trattava proprio del Signore.39 Ma la cosa non finì là ed ebbe una simpatica conclusione: In seguito. N on è u n m orto che vedo. per mezzo della santa Madre. 167-168. in quanto neanche più i libri la potevano con­ solare. m entre il confessore stava nella sua cella. m a che non potevo dubitare che Egli mi fosse vicino perché lo sentivo e vedevo chiaramente [... festività dei santi Pietro e Paolo.. 39 Isabel de Jesùs. 4 °. 41 V 28.41 Il dem o­ nio sarebbe capace di produrre a volte queste visioni in apparenza fisica. cfr.. così lo è anche agli altri che vengono a raccontarle le stesse cose». Padre.]».. “Egli me lo dice m ol­ te volte”. né più né meno. Perché Cristo dovrebbe apparire a Vostra Paternità? N on sarà Cristo. dirà di scorgere tra le due una differenza grandissima. Ma ella rispose: «Bene.38 Ed una testimone aggiunge che il confessore «la m an­ dò via con fare rude. Io gli risposi che non lo sapevo. La dichiarante aggiunge di aver sentito dire dallo stesso Padre confessore che. 3. Al di sotto di esse sentiva palpitare la vita di Cristo in persona. Salamanca 1610. m ostrando di non crederle». 5. L o guardi meglio».37 Alcuni giorni dopo. perché «l’anima cerca di resi­ stere. Allora intese la solita voce: «Non affliggerti. 40 Ibid. 38 V 27. e che si trattava proprio di questa.] Al m attino venne a parlarle dicendole quello che aveva visto.250 Sentieri illuminati dallo Spirito devano alcuni dei libri che donna Teresa soleva leggere in volgare. Proc. si disgusta e inquieta» come se sentisse presente il 37 V 26.. N on erano più solo nudi concetti che si comunicavano direttam ente allo spirito. Concisamente descrive l’animato dialogo che intervenne tra i due: «Mi dom andò in che for­ m a lo vedevo. Se è un’immagine. e intanto si altera. Padre. Ella [Teresa] gli disse: «Non ci creda. m a forme sensibili che percepiva m olto bene nell’immaginazione. è un’im m agine viva. pp. In seguito dovette offrirne un resoconto dettagliato al confessore. ma non il suo contenuto vitale. Tiempo y vida de Santa Teresa. E com e a Vostra Paternità ciò appare sicuro. E spiega: «Qui vi è davvero la differenza che distingue un vivo dal suo ritratto. aveva ricevuto una grande grazia. che l'aveva udito dire direttamente dalla madre Teresa di Gesù.40 Poco dopo ci fu un’altra novità: le visioni cominciarono ad essere im m a­ ginarie.. 8. ebbe per la prim a volta una visione: si trattava di una visione intellettuale. La solitu­ dine spirituale si fece spaventosa. alzando la testa vide Cristo N ostro Signore [ . m a lo stesso Cristo vivente che si fa vedere come Uomo-Dio [. risposi [.

Esperienza e teologia..

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nemico.42 Queste ed altre ragioni m olto sensate dava donna Teresa ai censori.
Pur essendo tanto chiare, producevano in essi effetti contrari. «Non potevo
credere - avvertiva - che, se il dem onio faceva questo per ingannarm i e por­
tarm i all'infermo, lo facesse con un mezzo tanto contrario come era quello di
levarmi i vizi e donarm i virtù e forza [.. ,]».43 L'esasperazione dei giudizi diven­
tava parossistica, come se la vedessero perduta davanti ai loro occhi e con lei
anche il confessore che le credeva. Gli dicevano di guardarsi dalla monaca, di
non farsi ingannare dal dem onio credendo a tali finzioni; il confessore cerca­
va di replicare, m a «siccome il Signore non lo portava per questo cammino»
non aveva fiducia in sé e, incapace di persuadere gli amici, si lasciava domina­
re da loro.44
Erano tim ori deliranti; si giunse al punto che la m onaca addolorata non
riusciva a trovare qualcuno disposto a confessarla; tutti la fuggivano; e lei pian­
geva continuam ente.45 Le sue parole sono amarissime: «Mio scopo nel dire
questo è far com prendere le sofferenze di un'anim a su questo cam m ino spi­
rituale quando non si ha una guida sperim entata. Per conto mio, se Dio non
m i avesse aiutata, non so com e sarei finita, perché con tante contraddizioni
c'era da perdere la testa [,..]».46 Ma quegli uom ini si chiudevano sempre più
nelle loro posizioni. Erano tanto sicuri che fosse il demonio, che alcuni la
volevano esorcizzare.47 Lei, da parte sua, vedeva chiaram ente che non la capi­
vano;48 si divenne così sospettosi che, siccome le visioni andavano crescendo,
uno, con cui soleva confessarsi quando non poteva il padre Balthasar Alvarez, «cominciò a dire che si trattava chiaram ente del dem onio e le ordinò che
“giacché non v 'era m odo di resistere”, ogni qualvolta avesse queste visioni si
segnasse con l'acqua santa e facesse gli scongiuri, “e si convincesse che si trat­
tava del dem onio''».49 50 51

42 V 28, 10 .
43 V 28, 13.
44 V 28, 14; cfr. Tiempo y vida de Santa Teresa, p. 169, n. 226.
45 V 28, 14.
46 V 28, 18.
47 V 29, 4.
48 V 30, 1.
49 Lett. Diese higas. Sebastiàn de Covarrubias descrive la higa così: «È un gesto di disprezzo che facciamo ser­
rando il pugno e mostrando il pollice tra l’indice e il medio; è un’oscenità camuffata. La higa antica era in realtà una
riproduzione del membro virile, ottenuta estendendo il dito medio e contraendo contemporaneamente l’indice e il
mignolo» (Tesoro de la lengua, p. 689, a, 30). Questo costume, di origine araba, diverrà comune in Spagna.
50 Isabel de Santo Domingo, Proc. Avila 1610, 12°.
51 Cfr. Tiempo y vida de Santa Teresa, p. I (Teresa de Ahumada), p. 170, n. 228. Si tratta molto probabilmente di
un Padre gesuita: così fanno pensare le parole della Santa. E il padre Ribera dice apertamente che era «un altro Padre
dello stesso collegio» dei gesuiti di Avila (Vida de Santa Teresa, 1, cap. 11).

252

Sentieri illuminati dallo Spirito

La Santa dice che obbediva «a chi era al suo [di Cristo] posto» supplican­
do però che Cristo non la incolpasse per questo, «poiché erano i ministri che
Egli aveva posto nella sua Chiesa».52
Per quella sottomissione la sua anima fu ricompensata: giorno dopo gior­
no aumentavano i suoi im peti d’amore. E tra questi fu celebre la «grazia del
dardo»: la famosa visione della Transverberazione.53 54 Conviene respingere
innanzitutto l’idea che quella della visione menzionata fosse una ferita fìsica:
la realtà principale, la vera grazia del dardo, era di ordine spirituale, m entre
l’effetto sul corpo sarebbe indiretto, per la risonanza dell’anima.55 56
In realtà non erano corporei né l’angelo, né il dardo, né il fuoco, né la feri­
ta. Erano solo forme visibili con cui l’im maginazione traduceva grazie misti­
che ineffabili.57
Poi ci fu un'altra novità, la più pericolosa, i rapimenti, che la staccavano da
sé, -la lasciavano rigida e la levavano dal suolo, a volte davanti ad altre perso­
ne e in qualsiasi luogo. La poveretta tremava ogni volta che iniziava il rapim en­
to; cercava di evitarlo con tutte le forze, m a inutilmente; era, secondo la sua
espressione: «come chi com batte con u n poderoso gigante».58 Q uando torna­
va in sé rimaneva smarrita; avrebbe voluto essere inghiottita dalla terra e non
essere vista da nessuno.59 60 61
Da fuori si scagliavano contro la m onaca visionaria mille giudizi contrad­
dittori. La consideravano un’indemoniata. Essa replica serena: «Non posso cre52 V 29, 6.
53 Vedi: Pierre Adnès, Transverbératìon, in DS 15, pp. 1174-1184, particolarmente pp. 1178-1180: Uexpérience thé­
résienne - La doctrine sanjuaniste; André Derville, Plaie, in DS, p. 1794; A. Cabassut osb, Blessure d ’amour, in DS 1,
pp. 1724-1729.
54 Cfr. Gabriel de Ste. Madeleine ocd, UÉcole thérésienne et les blessures de Vamour mystique, in Études carmélitaines, oct. 1936, pp. 208-242.
55 Essa riconosce di aver sperimentato dolore e gioia corporali: «Vi partecipa un poco anche il corpo, anzi mol­
to» (V 29, 13). La somiglianza della descrizione che fra Giovanni della Croce fa della ferita d'amore con la visione avu­
ta da Teresa di Gesù è sorprendente. Il Dottore mistico scrive sulle conseguenze dell’esperienza mistica: «A causa
della sua unione con lo spirito, da questo bene dell’anima ridonda talvolta nel corpo l’unzione dello Spirito Santo; tut­
ta la sostanza sensibile e tutte le membra, le ossa [...] con un gran sentimento di diletto e gloria, che si sente fino
alle estreme congiunture dei piedi e delle mani [...] e poiché tutto ciò che si può dire intorno all’argomento è infe­
riore alla realtà, perciò basta affermare sii rispetto al corpo che allo spirito che sa di vita eterna» (FB 2, 22; cfr. ibid.
2, 9). Vedi: Otger Steggink O.Carm., Experiencia de Dios y afectividad: jCuàn afectiva es la mistica? Y jCuàn mistica es la
afectividad en Teresa deJesus?, in: Actas del Congreso Internacional (Salamanca, 4-7 octubre 1982), voi. II, Salamanca 1984,
pp. 1058-1064.
56 R 54, 14.
57 Noticias, B.M.C. t. 2 , p. 106.
58 V 20, 4.
. 59 V 31, 12.
60 V 31, 13; tale «altro monastero» era quello dell’Incarnazione in Valenzia; cfr. Otger Steggink, La reforma del
Carmelo espanol, 2 a ed., Avila 1993, pp. 38-39.
61 V 31, 14; R 1 , 23.

Esperienza e teologia..

253

dere che il dem onio abbia cercato tanti mezzi per guadagnare la mia anima,
per poi perderla: non lo ritengo tanto sciocco».62
Si comprende, quindi, perché si mantenesse diffìcilmente calma davanti a
quella ossessione psicotica dello spirito maligno. Teresa difende costantem en­
te la pratica dell’orazione mentale e delle esperienze mistiche, senza badare ai
sospetti: «Non capisco le paure di chi grida: demonio! demonio! m entre
potrebbero gridare: Dio! Dio! e riempire l’inferno di spavento [...] per conto
mio ho più timore di chi ne ha tanta del dem onio che non del dem onio stes­
so, perché questi non mi può far nulla, m entre quelli, specialmente se confes­
sori, gettano l’anima nell’inquietitudine».63
Davanti a tale diffidenza diffusa contro le donne che si dedicavano alla vita
di orazione, è naturale che Teresa di Gesù dovette ricorrere a prove.

Affidandosi agli «spirituali»
«[...] Siccome Sua Maestà voleva proprio darmi luce - com m enta lei - per­
ché non lo offendessi più e conoscessi il m olto di cui gli ero debitrice, questo
tim ore crebbe in tale misura, da farmi cercare con diligenza persone spiritua­
li con cui trattare».64
D onna Teresa era da due mesi sotto la direzione del giovane gesuita Die­
go de Cetina quando «giunse in città il padre Francesco [Borgia]».65
Il padre Cetina vide la m anna dal cielo, pensando alla sua penitente, e,
insieme a don Francisco de Salcedo, chiese al padre Borgia di scendere all’In­
carnazione per parlare con donna Teresa. Fu la ratifica migliore, determinan- '
te, al suo parere: «Quindi, dopo avermi ascoltato, mi disse che era spirito di
Dio, e che non dovevo più resistergli; [...] mi raccom andò di cominciar sem ­
pre l’orazione con u n passo della Passione, e di non resistere quando il Signo­
re mi elevava lo spirito contro la mia volontà».
«Don Francisco de Salcedo si rallegrò m olto di sapermi sotto lo spirito di
Dio».66 Fu così il padre Francesco Borgia che la liberò da quello stato di con­
fusione e paura.67
62 R 1, 33.
63 V 25, 22.
64 V 23, 3.
65 V 24, 4.
66 V 24, 3.
67 Cfr. 6M 7, 15; EfrénJ. M. Montalva, Santa Teresa por dentro, Madrid 1973, p. 289; id., Bases btogrdjìcas del dioctorado de Santa Teresa, in: Ephemerides Carmeliticae, 2 1 (1970), pp. 21-23.

71 Fra Pietro d’Alcantara le infuse coraggio: «Andate. della Compagnia di Gesù. 2842-2850. 73 V 30. Memorias historiales II. Quiétude. così che lei e Maria vanno insieme». 117.dice lei . l'intelletto e la memoria. Burgos (3 vols. come lei stessa annota nel codice di Toledo: «Era il padre Francesco. in Dictionaire de Spiritualità.aJesusMancho (Junta de Castilla y Leon 1993). il passaggio per Avila di Francesco Borgia e di fra Pietro diede inizio ad una fase più tranquilla per la discussa vita spirituale di donna Teresa de Ahumada. 2. XII (Paris 1986). 5 si conferma: «Domandai al padre Francesco se questo fosse possibile . a parte le verità della fede. Maria e Marta vadano insieme .77 Tuttavia. 74 V 30. P Silverio de Sta. Il clima di terrore seminato nel circolo degli «spirituali» dall’intervento drasti­ 68 CV 31. ed. potessero andare sciolte le altre due potenze. voi. . serviamo tutti lo stesso padro­ ne».. Ms 13483. 77 Rapporto del padre Domenico Bànez. il che era quello che mi occorreva». che era stato Duca di Gandia e aveva una grande espe­ rienza». Dirección y coordinación: M. 76 V 30. a chi il Signore la fa. perché vita attiva e contemplativa vanno insieme [. e mi rispose che era un fenomeno molto frequente». Il padre Francesco. 1934-1935).perché mi sembrava un inganno. 5. 7. Teresa. p. 143.] La volontà se ne sta nella sua opera senza sapere come opera e nella sua contem ­ plazione: le altre due potenze [l’intelletto e la memoria] servono com e Marta. 4.72 E donna Teresa si consolò moltissimo quando fra Pietro le assicurò «che.cioè che.. 5. 69 CV 31. si veda: Fray Andrés de la Encarnación. si rivolse a un grande contemplativo e questi le disse che era cosa possibile e che anch'egli vi andava soggetto». Que­ sta persona era in realtà la Santa che andò a consultare san Francesco Borgia.vidi che mi capiva per espe­ rienza. che «ne aveva una buona espe­ rienza» in quanto era «un grande contemplativo». in Procesos de beatificación y canonización de Santa Teresa de Jesus.69 70 Dal 17 al 25 agosto 1560 giungeva ad Avila un’altra persona spirituale: fra Pietro d’Alcantara. le disse «che era proprio quanto accadeva a lui». 72 Testimonianza di Pedro de Castro nel Processo di Segovia. Non sapendola spiegare. «Fin quasi dall’inizio . m en­ tre la volontà godeva inebetita. D onna Teresa lo consultò sulla questione se nella contemplazione.. t. p. che camminate bene. in questa orazio­ ne che chiamano “sonno delle potenze". 6 . Otger Steggink O. 70 Cfr.73 74 75 76 Apparentemente. In R 58. 7. figlia.Carm. 75 V 30. cols. dichiarandosi finalmente soddisfatta: «È una grande grazia questa. 5: «So di una persona a cui spesso il Signore concedeva questa grazia. chi intim am ente si angosciava di più era proprio donna Teresa.254 Sentieri illuminati dallo Spirito Il giorno 11 aprile 1557 tornava di nuovo ad Avila il padre Francesco Bor­ gia. 71 V 30.. R. 149. n. non c’era cosa più certa di questa».68 Donna Teresa si sentì allora compresa nella sua esperienza dell'orazione di quiete.

ella dice «Anche se mi consolò e calmò [l'intervento degli «spirituali»]. 627-629. . 255 co delTlnquisitore generale Fernando de Valdés nel 1559 contro la cosiddetta «spiritualità affettiva». 8 . pubblicata dalla Reai Accademia Espanda: Tres indices expurgatorios de la Inquisición espanola en el siglo XVI. al principio.79 N on sembri strano che la «donna e mistica» Teresa di Gesù rimanesse pro­ fondam ente scossa dalla misura drastica delTlnquisitore Fernando de Valdés contro gli «spirituali» e mistici. non gli detti tanto ascolto da liberarm i del tu t­ to dai miei timori».80 81 La reazione della «donna e mistica» Teresa di Gesù fu. ma l'ho notato anch'io. e dava per questo delle eccellenti ragioni. II..Esperienza e teologia. Madrid 1977. 612-636: cap. cosicché anche le approvazioni da parte degli «spirituali» le risultavano insufficienti. Ella confessa: «Quando fu proibita la lettura di m olti libri in volgare mi dispiacque assai perché alcuni mi ricreavano molto.a cui il Signore fa queste grazie e questo l'ho sentito dal santo fra Pietro d'Alcantara.78 Infine. XXII: El “Indice de libros prohibidos de 1559”. t. D. più che gli uomini. <-pp. pervenendo ad una profonda confidenza in se stes­ sa come «donna e mistica». dove l’autore tratta della reazione dei mistici. cfr. 79 V 40. la lasciò profondam ente turbata. op. quella di un senso di frustrazione.A.così scrive . udendo nel 78 V 30. Teresa giunge ad accettare nella totalità il suo essere donna. D. 37-51. Egli diceva che le donne facevano molti progressi in questo cammino. Pinciae. «Vi sono molte più [donne] che uom ini . pp.: Melchiades Andrés. La teologia espanola en el siglo XVI. Inquisitionis Generalis Hispaniae. 81 Vedi: Melchiades Andrés. Ma «nel giro di pochissimi giorni» la sua frustrazione scomparve del tutto. pp. Madrid 1952.cit. Ferdinandi de Valdes Hispalensis Archie­ piscopi. 1559. necnon et Supremi Inquisitionis Senatus. che pubblicò nel 1559 un Indice de libros prohibidos. col quale aveva proibito m olti libri spirituali in volgare. Teresa di Gesù: donna e mistica Ella sapeva che l'esperienza mistica era per lo più un privilegio delle don­ ne. esiste una riproduzione in facsimile. tutte in favore delle donne». 80 Cathalogus librorum qui prohibentur mandato illustrissimi et Reverend. resta da dire la cosa più im portante dell’incontro degli «spirituali» con donna Teresa: a causa di questo aperto scambio di esperienze religiose e rifacendosi alla propria esperienza spirituale.. e non avrei più potuto leggere perché quelli permessi erano in latino».C.. B. 7.

all’interno del contesto sociale ed ecclesiastico. 122. 85 Vedi: Santa Teresa de Jesus. ella continua a lottare a difesa della libertà spirituale della donna.. e.83 84 85 Anche se la sua posizione di donna e la sua opzione cosciente per la vita contemplativa. Obras Completas.. sem brano con­ dannarla ad una vita senza voce. o Creatore mio.”..E. 83 La frase teresiana appare cancellata come anche la nota al margine. essendoci la vostra Madre Santis­ sima.e portando noi il suo abito . né osiamo trattare di certe verità che piangiam o in segreto.. e non com e i 82 V 26. p. E. Nel suo prim o scritto dottrinale Cammino di perfezione più volte prende posizione contro i teologi ed inquisitori antifemministi. appellandosi espressam ente all’atteggiam ento di Gesù nei confronti delle donne che lo seguivano. Madrid 2000. Allo­ ra per apprendere la verità non ebbi altro libro che Dio. Valladolid 1883. Non basta. nota. Ed aggiunge: «[. m a avverrà per giunta che non abbiate ad ascoltare domanda così giusta? Io non lo credo. D. vedi anche: Reproducción fotolitogràfica yfìeles traslados impresos del “Camino deperfècción. Il suo perentorio grido accorato suona come una pubblica difesa della donna contemplativa sotto form a di dialogo con Cristo: No. per i meriti della quale . le dà fastidio la prevenzione rigida di teologi e inquisitori contro le donne contemplative. Voi non siete ingrato. L'offende l'esclusione radicale della donna dai compiti eccle­ siali. publicados por dr.. p. 644. che il m ondo ci tenga rinserrate. Francisco Herrero Bayona. e sono sicura che esaudirete le loro domande.. Avete trovato in esse tan­ to am ore e fede86 più grande che negli uomini.D. .256 Sentieri illuminati dallo Spirito suo intim o la voce del Signore: «Non affliggerti perché io ti darò un libro vivente». Quando eravate su questa terra. E benedetto quel libro che lascia così bene impresso quello che si deve leggere e praticare da non dimenticarsene più!»82 Tuttavia essa continua a sentirsi ancora em arginata e discriminata come donna e mistica.. 84 CE 73.] il Signore m ’istruiva con tanta tenerezza e in così varie maniere che quasi non ebbi più bisogno di libri o almeno di poco. 1 . lungi d’aver le donne in dispregio. avete anzi cercato di favorirle con grande benevolenza. in totale clausura. dalla vostra bontà e giustizia. perché Voi siete giudice giusto. Signore.m eritiam o quello che abbiamo dem eritato con le nostre colpe. 5a ed. 86 II passo da qui fino a «quantunque siano di donne» fu cancellato dalla censura. Signo­ re. soprattutto. incapaci di fare qualcosa per voi in pubblico che valga qual­ cosa. 6 .. e per questo non passò al Cammino di perfezione (Valladolid). è una dura critica contro l’atteggiamento della Chiesa ufficiale (gerarchia-teologiinquisitori) nei confronti della posizione ecclesiale delle donne.

dopo pagina 256. supplicavo spesso il Signore di darmi quell'acqua: in camera mia tenevo un quadro che rappresenta­ va Gesù vicino al pozzo. in «Mystic Quaterly». Una riproduzione fotografica si può vedere in: Nicolas Gonzàlez y Gonzàlez.. . il diritto a poter apportare. Historia del Monasterio de la Encamación de Avila. In m odo inequivocabile esprime tale aspi­ razione come uno dei motivi che la spinsero a scrivere la sua autobiografìa: «Questo è uno dei motivi che mi hanno m olto incoraggiata ad obbedire al com ando di com porre questo scritto.]»88 89 90 Un’identificazione evangelica di donna e mistica: Teresa di Gesù Teresa si identifica nella figura della donna samaritana.. praticamente già 1544). questo dipinto fu portato al monastero dell’Incarnazione. che incontra Gesù vicino al pozzo di Sicar e crede nella sua parola comunicandola ai suoi paesa­ ni.. nonostante la mia incapacità. indicare loro la via e far bere loro l'Acqua viva. raffigurante quella scena evangelica. 89 Vedi l’articolo di Adriana Zarri su questo argomento in «Concilium». la sua esperienza contemplativa..87 Ella reclama. Teresa. The Femmine in Prayer in thè Interior Castle. come donna e misti­ ca. È curioso notare in che m isura questo passo evangelico della Samaritana e il suo incontro con Gesù rappresenti la dinamica del suo sviluppo mistagogico. la sesta pagina (non numerata) di illustrazioni. Dopo la morte di suo padre (26 dicembre 1543. 91 V 30. dove allora viveva donna Teresa. 88 V 19. soprattutto. 5. giudici della terra.1. e lo ero fin da bambina. figli di Adamo come sono e in definitiva tutti uomini. Avila/Madrid 1995. rivista internazionale di teologia. Seelaus.91 Come la donna samaritana.257 Esperienza e teobgia. 19. vuole far partecipare tutti alla sua esperienza. vedi: Gv 4. feb­ braio 1970. e di dar conto della mia misera vita e delle grazie che il Signore mi ha fatto [. 90 V 8. 203-214.] vorrei avere grande autorità per essere creduta [. non vi è virtù di donna che non tengano in sospetto. \ 87 CE 4. da mihi aquam!”. 15. i quali. senza neppure comprendere quello che chiedevo. Nella casa paterna di Teresa de Ahumada c’era un quadro di grandi dimensioni..4. cfr. Vilma ocd. con sotto le parole: "Domine. pp. 13 (1987). là si con­ serva fino ad ora. dopo aver trovato la Fonte. Ella scrive: Quante volte mi sono ricordata dell'acqua viva di cui parlò il Signore alla Sama­ ritana! Sono molto devota di quel fatto evangelico. in stile rinascimentale. tan­ to che.

non sono capaci di contenersi. Ella doveva essere ferita dal dardo che si tempra al succo di quest’erba. Oh.. 94 V 30.. stimolata da «alcuni grandi im peti di questo amore» per «guadagnare anime». Qui si lascia ispirare dal com portam ento della Sama­ ritana.. 6 . cominciò a provare grandissima compassione per le m olte anime che si per­ devano. e per la sua parola m olti uscirono di città per andare incontro al Signore».] E in ricompensa della sua grande carità. nella bram a che tutti gli uom ini ne bevano per poi associarsi con esse nel celebrare le lodi di Dio». in una identificazione spirituale con la Samaritana. Ella attesta: «Tali anime. 93/ind..dice .94 «Quando l’anima è in questo stato. 95 P 7. 3. 5.92 «[. smaniano di espandersi. CV 31. . A questo punto può scrivere: Mi ricordo di quella santa Samaritana a cui ho pensato varie volte.che cosa avrei potuto fare per Dio e pensai che la prim a cosa era seguire la chiamata che Sua Maestà mi aveva fat­ 92 P 7.95 In seguito ad una spaventosa visione avuta verso la fine di agosto 1560.] come quella gente abbia creduto a una donna» Per Teresa de Ahumada questa era la grande rivelazione che le perm ette­ va di poter riconoscere come giusta la sua aspirazione ad una autorevolezza come donna e mistica. in particolare a causa dello scisma della cristianità sfociato nell’orrore delle guerre di religione. «Pensavo . ciò che Teresa pensa di poter e dover apportare. messe in perpetuo m ovim ento dall'amore.Sentieri illuminati dallo Spirito 258 È la scienza dell'amore. 7M 4 tit. se l’abbandonò per dare ai suoi cittadini la pos­ sibilità di approfittare di lui e averne giovamento [. «Ciò che mi sorprende è vedere come quella gente abbia creduto a una don­ na [.. mai cessano di operare quasi insieme M arta e Maria».93 Teresa de Ahumada inoltre riconosce nel com portam ento della Samarita­ na il grande desiderio di condividere la sua voglia di agire. meritò di essere creduta e di vedere il gran bene che il Signore fece in quel paese. come aveva ben compreso le parole del Signore. cfr. pensano di continuo a nuo­ ve imprese. rigurgita­ no di acqua come quelle polle.] Fatto sta che fu creduta. l'esperienza personale. 19..

98 99 Tutto lascia supporre che questa conversazione fosse stata ispirata dalla Istituzione dei primi monaci.. 190). de Santa Teresa. Experiencia y realismo en Santa Teresa y San Juan de la Cruz. contenuta in un codice della metà del secolo XV. f.9. Archivo de las MM: Carmelitas Descalzas. Esso consiste nel godere in una qualche maniera nel cuore e sperimentare nell’anima la virtù del­ la divina presenza e della dolcezza della gloria suprema.. 42: Relación que la madre Maria Baptxsta. Madrid 1996. 152-154. ricordando la solitudine e il ritiro degli anti­ chi eremiti dell’Ordine». ricevuto da noi. tanto «amica dei buoni libri». 100 Alle monache dell’Incarnazione. .E. e più in particolare a donna Teresa de Ahumada. pp. ms. 259 to in religione. cfr. anche se rem oto e privato. a quel riguardo la Santa faceva dei ragionamenti. I.. 97 Vedi il Dictamen del padre Pedro Ibanez op.C. Vida de San­ ta Teresa de Jesus. «il principale libro di lettura spirituale» dell’Ordine. 3.96 Tale disposizione di animo l’indurrà a fare il «voto del più perfet­ to»97. si impregnavano dello spirito auten­ tico del loro Ordine. Francisco de Ribera. Madrid 1974. la vita di unione e la contemplazione infusa. ha un doppio fine: Il primo lo perseguiamo. come m eta suprema della vita m onasti­ ca. 99 Valladolid.D. perché nel suo monastero c'era una copia manoscritta del trattato. 13 (ed.. allegato alle antiche Costituzioni dell’Ordine. sarà questo il punto di partenza. La vita eremitica. pp. cap. 14. 2. E. del gran parlare e del gran chiasso. A tale fine giungiamo essendo perfetti nella carità [. 282 r.. fino al secolo XVIII.Mayor 52. m onache e secolari che. animate dal suo esempio. ma già in questa vita mortale.Esperienza e teologia. cfr.. non si rassegnavano allo sta­ tus quo in cui versava la comunità. cap. «Si cominciò a parla­ re di quanto penosa fosse la vita che si menava in quella casa a causa della grande quantità di gente. n. R 1. sorse l’idea di dare forma concreta a tali aspirazioni. 110-120. Carmelita descalza. nel corso della famosa veglia celebrata nell’autunno del 1560 nella cella di donna Teresa de Ahumada. Historiadel Carmen Descalzo. con l’aiuto della grazia divina. a meno che non le si dica di non farlo» (Tiempo y vida. p. era ben noto il testo della Istituzione. ed è questo: offrire a Dio un cuore santo e puro da ogni mac­ chia attuale di peccato. non solamente nella morte. 98Jerónimo de S. della sua atti­ vità di riformatrice e fondatrice.. mediante il nostro ope­ rare ed esercizio. con cui i carmelitani. dejó esenta de su llamamiento a la religión. José. 1.. in lati­ no e volgare. vedi Otger Steggink. così si insegna nella Istituzione... B.A. In questo contesto. osservando la mia Regola con la maggior perfezione di cui ero capace». lib. Barcelona. Nel suo m onastero dell’Incarnazione contava su di u n gruppo di amiche.. lib.] L’altro fine di questa vita è un dono di Dio. In tal m odo vengono presentati. 1908). 511. 3a ed. p. 21: «Ha fatto voto di non desiderare altro che il più perfetto.100 96 V 32. .

questo sarebbe accaduto nel mese di ottobre o novembre del 1560. i 6 . Gaspar de Salazar (9 aprile 1561). José commenta: «Il confessore di donna Teresa e quelli della sua religione. vedi: Efirén de la M. E così ci rispose .. 109 V 33. 1. 110 V 33.107 Visto questo atteggiam ento negativo del Provinciale..com m enta lei . 17. si rim angiò la sua promessa di accettare la fondazione sotto la giurisdizione del­ l’Ordine. si giunse perfino a negare a donna Guiomar l’assoluzione. le dicerie. il confessore. 105 V 32.che in bre­ ve si abbatté su di noi una persecuzione indescrivibile. le risa. 7.scrive don­ na Teresa . domenicano.102 Al riparo dei teologi Di fronte a questa rivolta della gente. in quanto si riteneva «fosse obbligata a quietare lo scandalo» (V 32. le com andò «di non interessarmi più della cosa». 4-5. 102 V 32. 15 e 33.104 105 106 Confortate dall'appoggio del frate domenicano. 15).101 Ma. 111 V 33. de Dios . il periodo di «cinque o sei mesi» terminò poco tempo dopo l’arrivo ad Avila del nuovo rettore del­ la Compagnia di Gesù.. 16.260 Sentieri illuminati dallo Spirito In seguito. 6 . Salamanca 1982. pp.Otger Steggink.103 Dopo otto giorni di m atura riflessione «egli rimase m olto convinto che il progetto era di gran ser­ vizio di Dio e che non bisognava abbandonarlo. 11. «Neanche si era cominciato a risapere per la città . 108 V 33. «Furono tante le cose dette e il subbuglio del mio stesso m onastero . 1. «a raccontargli tutto». Balthasar Alvarez.]». sorse una forte opposizione. quando in giro si seppe del progetto. 388-390. 104 V 32.spiega la protagonista . Teresa ebbe una serie di visioni. Anche donna Teresa gli raccontò tutto quello che aveva in animo di fare.. le due amiche comincia­ rono ad attuare i loro piani. Jerónimo de S. anche se erano dispiaciuti e volevano favorirla. il Provinciale. 14. ci suggerì i mezzi da pren­ dere e la condotta da tenere [. 106 V 32. prestavano attenzione alle lingue di tutta la città.che il Provinciale non volle porsi contro tu tti [. donna Guiomar de Ulloa corse dal padre Pedro Ibànez..108 109 110 111 112 101 V 32..che ci dessimo da fare per concluderlo.] Alcune dicevano che mi gettassero in prigione. il cui deciso intervento in favore di Teresa de Ahumada fece togliere al padre Balthasar Alvarez il suo divieto di occuparsi del progetto di fondazione. Dona Teresa de Ahumada. 112 V 33. Santa Teresa y su tiempo I. 103 y 32 . caddi in disgrazia delle mie stesse consorelle e venni guardata di malocchio [. Ed erano molto poche quelle che prendevano le mie difese» (V 32. 18. Teresa dichiara: «Avendo pen­ sato di fondare un monastero di più stretta clausura. 107 V 33. Quando orm ai stavano per concludere l’acquisto di una casa da destinare a monastero. in cui fu esortata a realizzare questo progetto di fondazione. e siccome vi erano giunti di . 2 ). 3. Angelo de Salazar. le più disparate opinioni».]».

. 9. con la parola e con lo scritto. cap. 117 Vedi il testo del Dictamen. ibid. esiste una riproduzione in facsimile. fondazionale e letterario-spirituale) la sua frequentazione con i teologi diventò più intensa: l'ora della Verità era giunta.per penosa che per potesse essere .116117118 Ma.tutte le visioni e m odo di orazione e le grandi grazie che il Signore mi faceva..doveva emergere la verità. 17. recente e avevano bisogno e amore di tutti. lib. che egli gli avrebbe risposto». 1559. la monaca dell’Incarnazione ricorse di nuovo al padre Pedro Ibànez. 17. Dichiarazione di Teresa di Gesù (la nipote). D.dal 1559 fino al 1562 (periodo di «visioni e censure». 189-191. Ferdinandide Valdes..115 L’autorità goduta in Avila dal padre Ibànez contribuì a conferire ulteriore solennità a questo Dictamen. 37-51. 114 Cfr. Era inaudito che una donna si dedicasse. pubblicata dalla Reai Academia Espanola: Tres indices expurgatorios de la Inquisiciàn espanola en el siglo XVI.A. 115 II testo del Dictamen.113114 Il domenicano redasse un bel Dictamen in favore della bontà di spirito di donna Teresa e lo lesse «davanti ad una giunta che si fece. pp. Diffidenze ancora maggiori susci­ tavano le sue attività spirituali: i suoi scritti e la sua direzione del m ovim ento contemplativo di m onache e frati.. aveva proibito la lettura di m olti libri spirituali in volgare e ctfortiori la composizione e divulgazione degli stessi da parte di donne. supplicandolo di esaminare m olto bene la cosa. a questo punto. Teresa di Gesù suscitava diffidenze non solo come donna e mistica. cfr. «Gli riferii allora con la maggiore chiarezza possibile . in Tiempo y vida de Santa Teresa. 118 V 33. per non rendersi odiosi e perdere tutto» (Historia del Carmen Descalzo.C. complicato ancora di più dagli inizi della sua opera riformatrice.rife­ risce lei .119 Era in un tale contesto politico-religioso che la m adre Teresa si accostava con grande ansia ai «dotti». Madrid 1952. 119 Cathalogus librorum qui prohibentur mandato Illustrissimi et Reverend. Fernan­ do de Valdés. 6 . B. non si arrischiavano ad intromettersi molto in questo. Madrid 1996 I. 1610. al magistero dell’orazione mentale. . p. p. 187. 189-191. L’Inquisitore generale. pp. di dirmi se ci fosse qualcosa contro la Sacra Scrittura e quale fosse il suo parere su tutto ciò». 116 V 32. Proprio in questo periodo estrem am ente complicato del suo itinerario spirituale . Pindae. pp.Esperienza e teologia. Egli m antenne la sua promessa «che chiunque aveva qualcosa in contrario andasse da lui.. in Proceso de Avila. art. riformatrice e fondatrice. 4. 533). D. Tiempo y vida de Santa Teresa.Mayor 52. 3a edición. 4. cap. sapendo che dal confronto tra l'esperienza e la dot­ trina . soprattutto nel m odo in cui lo faceva la m adre Fondatrice. 3. 261 Davanti a tali prospettive. com posta di perso­ ne m olto im portanti e dotte». 113 V 33..

meglio poi se istruiti moltis­ simo. 5. 8 . 128 F 19. Tale espressione m olto teresiana è usata nella sua autobiografìa per indicare il suo ideale di vita disincantato. 1. 130 F 19. aggiunge: «Che Dio ci guardi dalle devozioni alla balorda». 3a ed. . 17. 123 V 40. 6 . 1. pp. Teresa insiste sulla necessità di una buona formazione teologica da parte del confessore o direttore spirituale: «La mia opinione è stata sempre . 122 V 16. Madrid 1996.] che ogni cristiano debba fare il possibile per conferire con direttori m olto istruiti.132 133 D 'altra parte diffida dei «teologi mediocri paurosi». 1.123 Per questo stimava la scienza e sentiva una vera passione per i dotti. E perché chi legge non abbia alcun dubbio su quale sia il suo pen­ siero in merito. Chi fa orazione ne ha bisogno più degli altri. 129 F 19. 32-33. 133 F 19. quando si tratta di uom ini virtuosi e di santa vita. e in misura più alta quan­ to più è spirituale».così scrive .A.134 Parla. 121 V 28. 6 .-Mayor 52. perché allora né essi si fidano di sé. 124 4M 1. è meglio che siano del tu t­ to ignoranti piuttosto che dotti a metà. perché istruisce e illumina chi poco sa. 5M 1. 134 5M 1. 18. che tratta con i dotti. 127 F 23. 16. 1. 7.131 «E ritengo che la persona di orazione. 1. per esperienza diretta: «So per esperienza che. 131 V 13. non verrà mai ingannata dal demonio. 132 V 13. 3. che tanto le sono costati.262 Sentieri illuminati dallo Spirito «Camminare nella verità»120121 Quello che Teresa desiderava con tu tta se stessa era di vivere e cammina­ re nella verità. 120 Vedi: Tiempo y vida de Santa Teresa. onde si faccia quello che si deve fare».125 126 127 128 129 130 Trattando della direzione spirituale. B. come sempre. . «Mi disinganni con la verità» scri­ ve al padre G arda de Toledo. a m eno che non lo voglia lei stes­ sa».124 «La scienza è sempre una gran cosa.. I testi non lasciano spazio a dubbi: «Lo studio e la scienza sono utilissimi in ogni cosa».C. 125 V 13.[ . fa conoscere le verità della Sacra Scrittura..122 e in u n altro passo dichiara: «Capii che cosa significa per la mia anima camminare nella verità davanti alla stessa Verità».

confessa: «Nonostante tutto. 137 V 13. in m odo particolare contro le donne «visionarie» e quelle che praticano l’orazio­ ne di raccoglimento. 140 R 54.141 Tuttavia. 141 V 8. i quali. In loro vede la luce della Chiesa e raccomanda alle sue monache di trattare con uom ini dotti anche quando non abbiano spi­ rito. 263 ricorrendo ai competenti. senza paragoni. I veri dotti non mi hanno mai ingannata». 139 CV prol.140 «Posso parlare solo di quello di cui ho esperienza». 136 CV 5.135 I «dotti» preferiti agli «spirituali» Possiamo quindi affermare che la m adre Teresa di Gesù preferisce i «dot­ ti» come confessori e direttori spirituali a tal punto che dà più credito a questi piuttosto che agli «spirituali». afferma: «Non dirò cosa che non sia stata sperimentata da m e stessa o da altri». pur conoscendo la loro prevenzione contro gli «spirituali». sebbene non m olto praticanti dell’orazione. Così. e poi io stessa ho trattato molti anni con grandi dotti e persone spirituali». 3. sembrandole che anche persone spirituali potevano ingannarsi come lei. 18.142 135 V 5. L’esperienza personale è. 3. 142 V 10 . nel prologo del Cammino di perfezione. . 5.139 ripe­ tendo m olte volte il ritornello: «Non dirò nulla che non abbia sperimentato alcune o m olte volte». Così dichiara: «Il Signore mi ha insegnato per esperienza.Esperienza e teologia. 1. nonostante la grande stima dell’esperienza e soprattutto il sentir­ si «sperimentata». spesso non mancava di tem ere e. le interessavano in quanto voleva solo sapere se era conforme alla Sacra Scrittura tu tto quanto le accadeva». né io m i fido di loro. nell’am bito della propria esperienza. a patto che abbiano virtù.138 Per questo chiede consiglio e si rim ette senza riserve al dettato dei m ae­ stri in teologia. i «dotti». 9.. il soggetto principale di tutto quello che dice e scrive.136 137 E com parando direttam ente gli uom ini spirituali con i letrados. 9. ricorre costantemente ai teologi nella ricerca della propria autenticità spirituale. chiese al suo confessore se poteva rivolgersi ad alcuni dot­ ti. 138 R 53. 3.

Questo accadde con uom ini «di grande scienza». Attraversa queste pagine il costante desiderio di rendere partecipe delle sue esperienze colui che la diri­ ge.Sentieri illuminati dallo Spirito 264 Ella si rende perfettam ente conto che la sua esperienza mistica di donna significa anche un apporto .. m entre si prega mi pare che non debba m olto giovare se non per infiacchire la volontà [. il suo eros pedagogiais nei confronti dei suoi teologi-direttori la ispira ad accentuare la parte degli atti amorosi e a ridur­ re quella dell’intelletto: «In questo caso valgono di più alarne pagliuzze poste con umiltà. fra Pedro Ibànez e fra G arda de Toledo.alla teologia degli uom i­ ni. che mi ha ordinato di scrivere e che nella sua umiltà desidera che così la chiami». in questi istanti di quiete è bene che anche i dotti lascino l’anima in pace e m ettano da parte ogni sdenza». tutti arrivano sin qui [. . m a facendolo passa ad inse­ gnare con una form a tipicamente femminile di insegnamento. opera che riflette il clima di antago­ nismo tra la teologia ufficiale e l’esperienza mistica. E non tem e di aggiungere: «Questo avviso è m olto utile per quei dotti che mi hanno comandato di scrivere. e non si stanca di rendere partecipi delle sue esperienze nel cam mino del­ l'orazione i teologi consultati per assicurarsi dell'autenticità delle stesse. 8 . in tal m odo li pone sul cammino dell’orazione con­ templativa: è la strategia di una m adre spirituale intelligente. i tre domenicani e con­ fessori della m adre Teresa di Gesù. 7-8. nel caso succe­ da anche a Vostra Grazia. con l’aiuto di Dio. dotata di una grande m aturità come donna e mistica. Dove questo accostamento ai teologi appa­ re m olto chiaro è nella sua autobiografia. Essa chiede sempre consiglio. se la dottrina è di grande aiuto prima e dopo l’orazione.. perché.144 Nei confronti di G arda de Toledo ella si rivolge con parole di tenerezza m aterna: «Figlio mio. lei possa trarne u n certo profitto». perché..]. come lo erano fra D om e­ nico Bànez.come scienza di am ore . Ella gli rivela il suo profondo desiderio di comunicargli le sue esperienze perché ne tragga benefìcio: «E dirò quanto m i accade. ella si professa come diretta da lui: «Vostra Grazia che mi è padre e figlio. Si rim ette incondizionatam ente al giudizio dei migliori teologi rendendoli spesso parte­ cipi della sua spiritualità. 144 V 15.143 Trattando dell’orazione di quiete.. e a cui ho 143 V 10.]. che non molta legna messa insieme da ragioni m olto dotte». dan­ do così prova di un prudente atteggiam ento di realismo politico nei confronti dell’Inquisizione. Allo stesso tempo. nonché mio confessore.

dicendomi se c’era qualcosa 145 V 16.Esperienza e teologia.146 Di certo. e ve n erano pochi più grandi nel suo Ordi­ ne».150 e come «molto spirituale e teologo». Mi disinganni con la verità».. com m enta lei. che per di qui si proce­ de sicuri». per mio mezzo gli mandava a dire alcune verità che. 16. 151 R 4. come in m olte cose che il Signore gli ha dato. «poche parole» che arrivino alla sua anima. 13. Ella lo qualifica come «il più grande dotto che c’era allora in quel luogo [Avila]. fra Pedro Ibànez..147 «Il Signore lo ha m utato quasi del tutto. ne chiede spiegazioni a chi ce l’ha..148 Con profonda soddisfazione fa constatare che G arda de Toledo ha sapu­ to integrare nella sua propria personalità la lezione. e con questo il Signore l’aiuta dandogli m olta fede..]. «Si determ inò allora a darsi seriamente all’orazio­ ne.in quanto è u n buon dotto . in m odo tale da diventare irriconoscibile [. non desideri altro cammino.151 Al «più grande dotto» di Avila ella si accostò di fronte alle reazioni violente sollevate tra gli avilesi dal suo progetto di fondare u n m onastero di carm elitane scalze. 6 . gli calzavano così a pen­ nello che egli si spaventava».] tu tte le visioni e il m odo di orazione e le grandi grazie che il Signore mi faceva con la maggiore chiarezza di cui ero capace. 146 V 22. 147 V 34. . 265 affidato la mia anima. ella continua instancabile ad inviargli messaggi.145 A volte la sua autobiogra­ fìa assume la forma di una lettera diretta al suo confessore. supplicandolo di esaminare m olto bene la cosa. e la mia è una di loro». anche se fosse giunto ai ver­ tici della contemplazione. 10-11. anche se non lo fece da subito. 7. 149 Ibid. la qual cosa sem bra essere una chiamata m olto particolare del Signore».149 Teresa di Gesù m antenne una relazione di amicizia simile con un altro domenicano. 150 V 32. come gli piaceva. fino a quando non lo vede finalmente posto sulla sua orbita spirituale. Il Signore. senza io capirlo. da lei istruito nel cammino dell’orazione: «Cosicché Vostra Grazia. si è prem urato di studiare tu tto quanto ha po tu to su que­ sto caso . che lei gli aveva offerto: «Allora. Gli aprì la sua coscienza: «Gli raccontai [. e così ha aiutato m olto se stesso e alcune anime. questo Padre di cui parlo. 148 V 34.e quello che non capisce per esperien­ za. basata sull’esperienza. «È sem brato essere proprio cosa di Dio per l'effetto che gli fecero»..

e allo stesso tem ­ po di far affezionare alla virtù coloro che leggevano le misericordie che Dio aveva usato per lei».152 Allo stesso tem po pen­ sa di renderlo partecipe del proprio cam mino di orazione quando scrive sulle quattro maniere di irrigare: «Piaccia a Dio che riesca ad esprim ermi in m odo da giovare a uno di quelli che mi hanno ordinato questo scritto. confessa: «E dico per certo che [ella] ha aiutato m olte persone. dove c’è m ol­ ta solitudine.156 Anche fra Domenico Bànez. 8 . anche se lui era già m olto buono. ora lo faceva anche con l’esperienza di spirito.158 159 Anche se non possediamo dati concreti sull’influen­ za da parte della n\adre Teresa di Gesù sulla vita spirituale del teologo dom e­ nicano. che ne aveva m olta riguardo alle cose soprannaturali». per meglio potersi esercitare in questo». 156 Ibid. p. perché. 153 V 11. 6. t. 158 Ibid. n. . B. il tono aperto e confidenziale delle lettere inviategli da lei e le dichia­ razioni di questi al Processo di beatificazione ci confermano una com penetra­ zione perfetta tra l’esperienza della donna e mistica e la dottrina del maestro in teologia e cattedratico salmanticense. Madrid 1996.A. Nel suo famoso Dictamen in favore dello spirito buono di donna Teresa de Ahumada. tentava «di farsi conoscere dai suoi confessori e di farsi istruire da loro. ■ 152 V 33. in cui in Spagna prevaleva un clima di antagonismo tra mistica e teologia. a mio parere. 18. V 33. 29. cfr. a quei tem pi «presentato del suo Ordine e let­ tore di teologia in San Tommaso d’Avila». 190. 9.154 La m adre Tere­ sa. 159 Ibid. 154 Vedi il testo in Tiempo y vida de Santa Teresa.-Mayor 52. in quattro mesi. di domenicani contemplativi.. ne fece m olto profìtto. 3a ed. p.C. tra mistici e teologi. Questi si rendeva per­ fettam ente conto che lei.157 faceva parte del gruppo di dotti domenicani ai quali la m adre Teresa faceva riferimento. Il Signore gli ha fatto sorpassare. 6 . 157 Proceso de Salamanca de 1592 (Biblioteca Mistica Carmelitana.155 e riferendosi al suo progresso spirituale segnala: «Colui che in precedenza mi fortificava e conso­ lava con la sola sua scienza. 6).153 N on v’è dubbio che anche fra Pedro Ibànez traeva benefìcio dall’insegna­ m ento esperienziale della sua penitente. 155 II padre Pedro Ibanez si ritirò nel convento di Trianos (Leon). da allora si diede m olto più all’orazione e si ritirò in un m onastero del suo Ordine. comunicando le sue esperienze spirituali. un caso eccezionale in quei «tempi tristi». il punto a cui io ero giunta in diciassette anni». Di certo.266 Sentieri illuminati dallo Spirito contro la Sacra Scrittura e che ne pensava del tutto». da parte sua. scrive: «Egli mi diede m olta sicurezza e. e io sono una di queste».

a suo m odo di vedere. spiegata e comunicata. parla a partire dalla rivelazione e comunica qualcosa alla Chiesa in quanto tale per l’edificazione di coloro che credono in Cristo. san Bonaventura.Esperienza e teologia. Teresa di Gesù. quando nella Costituzione Gaudium et spes parla dell’interiorità. 2. che la teologia ha le sue radi­ ci nella fede come esperienza. e a volte l’espressione autentica. ..e quello dell’uom o alla teologia mistica. di carattere non teologico in senso professionale. che dalla teologia deve essere accolta. m a che cerca di essere rico­ nosciuto e valorizzato dalla teoria. la monaca carmelitana spagnola ritiene che tale ascolto della Parola di Dio (fìdes ex auditu) debba riferirsi («magis principaliter». dice Bonaventura) all’ascolto interiore dove lo Spirito parla «all’orecchio del cuore». «per guadagnare anime» dice Teresa di Gesù. Ancora più chiaramente: il punto di partenza di tu tta la teologia profes­ sionale deve essere l’esperienza della realtà. Eckhart. Questo significa che chi insegna mistica si occupa di teologia. d. di cui cerca di essere il locus theofogicus. più che all’ascolto esteriore dove il predicatore parla «all’orecchio del corpo». Taulero e Ruusbroec.. insegna ai teologi. La teoria della fede si basa nell’ascolto della Paro­ la di Dio. com e sant’Agostino. in questi termini: «[. con cui si mantiene in contatto di propria iniziativa. 160 Bonaventura. 24. alimentare la riflessione teologica. deve. art. la fonte. dub.160 Anche il Concilio Vaticano II pone in rilievo questo fondo esperienziale dell’uomo. è possibile anche fuori dell’ambito della teologia professionale. 16. L’attualità del dottorato teresiano si basa su questo apporto esperienziale. L’esperienza della fede non viene esclusa dalla teologia. vale a dire l’ascolto esperienziale della Parola di Dio. III Sent. tra l’apporto tipicamente femminile ..scienza dell’am ore . 267 Il dottorato femminile dell’esperienza In questo paradosso teresiano si realizzava l’unione tra l’esperienza e la dottrina. 161 Gaudium et spes. Nello stile dei grandi mistici. donna e mistica.] nucleus secretissimus atque sacrarium hominis. del profondo dell’uomo. in quo solus est cum Deo cuius vox resonat in intimo eius».161 Concludendo: l’aspetto più fondamentale nel processo del pensare teolo­ gico. La fede esperienziale con cui Teresa di Gesù crede con tutta la sua anima.

sopra: Teresa de Jesus. 145. mujer y mistica. Bayona.Paesi Bassi) 162 Così al margine del foglio 72v dell’autografo teresiano del Cammino di perfezione (Escoriai).162 Allo stesso tem po si deve dire che l’esperienza religiosa e mistica senza teologia non è altro che sentimentalismo volgare o gnostico.163 O tger Steggink. particolarm ente diretto alla Chiesa in quanto tale. O. giac­ ché ha il suo posto entro la fede. Teresa di Gesù ha dim ostra­ to che il magistero.268 Sentieri illuminati dallo Spirito L’esperienza mistica può essere anche l’istanza critica della teologia. p. nella sua difesa dell’orazione mentale. come accadde. Per questo. 163 Vedi: V 40. Carm. la mistica non rischia di scadere in un cristianesimo apocrifo o in un fanatismo irrazionale. Per questo si rivolgeva ai teologi giungendo persino a criticarli. non è privilegio dell’uom o. Grazie alla teo­ logia. Ci sembra che questo la madre Teresa di Gesù l’aves­ se compreso m olto bene. . Mistica e teologia hanno necessità l’una dell’altra per la propria autenticità. vedi Reproducciónfotolitogràfico yfieles traslados impresos del Camino deperfección y el Modo de visitar los conventos. 8. m a anche della donna. L’esperienza mistica è un livello proprio della fede. publicados por Fran­ cisco Herrero. ad esempio. ci sem bra che il magistero femminile della pri­ m a donna dottore della Chiesa si fondi sull’aver inteso questo valore teologi­ co della sua esperienza mistica. Collaboratore scientifico dell’Istituto Tito Brandsma di Spiritualità (Nimega . in m odo che proprio fra G arda de Toledo annotò al margine del testo autografo teresiano: «Sembra che riprenda gli inquisitori perché proibiscono i libri di ora­ zione». non sta fuori di essa. Valladolid 1883. Allo stesso tempo.

P = Cost. In me stessa percepisco l’im mensa ricchezza della parola umana. e a volte mi sento contesa tra varie lingue. in 1 Per le citazioni delle opere di santa Teresa e san Giovanni della Croce sono usate le seguenti abbreviazioni convenzionali nelle versioni italiane: santa Teresa di Gesù. sue figlie. ho notato che non potevo evitare di scrivere nella lingua della Santa. vorrei riflettere con voi su quel­ lo che è la mistica nella Santa. M = Castello interiore o Mansioni.d. . CE / CV = Cammino di perfezione nell’edizione rispettivamente ddl'Escorial e di Valladolid. H o pensato: «Quando sarai a M ùnsterschwarzach ti im mergerai subito nel clima tedesco e ti passerà la voglia di parlare castigliano: è meglio stendere la tua relazione direttam ente in tedesco». Q uesta vuo­ le. e che a noi. mi piacerebbe interro­ garla su alcuni aspetti concreti di quel carisma. Alla luce della lettura delle opere della Santa. San Giovanni della Croce: CB = Cantico spirituale B [n. Poche volte ci si presenta l’opportunità di riflettere su noi stesse ad alta voce. = Costituzioni. V = Vita. e contemplando tutta la sua vita di donna contemplativa del XVI secolo in Spagna. com e l’ha vissuta e che cosa ci insegna oggi. F = Fondazioni. Riguardo al tem a di questa conferenza.]. La parola che trasm etto. inoltre. Vi sono m om enti in cui mi pare di avere diverse anime e varie espe­ rienze della stessa realtà. R = Relazioni spirituali. nonostante tutto quello che ha di povertà um ana e bellezza di grazia. che ella ricevette per la Chie­ sa e per il mondo. essere una relazione con u n occhio particolare alle carm elitane scalze. N on possiedo altra scienza e altra pre­ parazione che quella di quarant’anni da carmelitana scalza. Mi lascerò trasportare dall’ispirazione.T. E = Esclamazioni delVanima a Dio. come oggi possiamo vivere ciò che ci ha lasciato questa donna. Mi piace ripe­ tere una frase di Jean de Fécamp: «Grammatica mea Christus est». deve essere lo stesso Cristo. Presto.La mistica in Teresa cf Avila1 Cristina Kaujmann Prima di iniziare a pensare al contenuto del mio contributo a questo con­ gresso. deve dar vita e creatività per oggi. però. ho dovuto chiarire a m e stessa su quale terreno linguistico mi dovevo inoltrare.

Grande la nostra impressione quando ci capitava di leggere che le ricompense e le pene dell’altra vita sarebbero state senza fine. il mistero. e godevamo di ripetere frequentemente: Sempre! Sempre! Sempre! E così piacque al Signore che ne rimanessi tanto impressionata da concepire fin d’allora il più ferm o proposito di non mai abbandonare il sentiero della verità (V 1 . sia nella stessa «pre­ ghiera interiore»2 (molto buona questa traduzione della sua parola oración) 2 Nell'originale «oración interior» (n. per mezzo della Chiesa. in vari passi dei suoi scritti. Gesù. Anche se Teresa allora la espresse in term ini di pena e glo­ ria. nel centro della sua vita? Q uando la Santa inizia a scrivere il suo Libro della Vita ha circa cinquan­ ta n n i. In precedenza aveva scritto altre cose. che la sua vita non ha più altro senso che quello di essere un canto alla misericordia di Dio. racconta di incontri con Gesù. Q uesta è la prim a cosa che vedo e che si esprime nel suo stesso nome. e come tutti gli altri am ori da questo am ore [.d. Come vive la Santa la presenza e la vita di comunione con Dio. Tre domande possono servire da filo conduttore. . confessa con tu tta l’intensità della sua coscienza. anche se in tedesco diciamo di solito «Teresa d’Avila». della sua fede e della sua gioia di vivere le viene da Gesù. relazioni per i suoi confessori. a tutta la sua storia fino ad allora. l’incli­ nazione am orosa di Dio sulla verità della sua povertà personale.4 ). ella fa un viaggio indietro alla sua infanzia.T. Il concreto del suo amore. la cosa decisiva nella sua vita è la verità: la verità della misericordia. lei in realtà si chiama «Teresa di Gesù». Ci fermavamo spesso in questo pen­ siero. Con il Libro della Vita. La profonda intuizione di ciò che significa il cammino della verità in que­ sta prim a fase della vita è per Teresa una delle grazie più grandi che abbia rice­ vuto.). 4)... Nella misericordia si incontrano la Verità di Dio e del­ la persona umana. bensì una persona.270 Sentieri illuminati dallo Spirito u n m ondo totalm ente diverso dal suo. nella Scrittura.]» (V 40. La Santa. Il suo incontro con la verità non era in prim o luogo una conoscenza intellettuale della realtà. Colui che è la verità stessa e le inse­ gna «perché tutte le altre verità dipendono da questa verità. rim anendo aderenti alla Santa e alla nostra attualità. l’am ore dal quale dipendo­ no tutti gli altri amori. In questo scritto.

È questo l’unico am ore che le fa trovare le forme con cui amare il prossimo. m aestra e madre. che racchiuda in sé tutta quella verità che R. e ci inse­ gna a dare u n valore secondario a tutto il resto. Gesù si fa di Teresa. N on si chiu­ de in se stessa. La barca della sua vita. o anche attraverso la via delle mediazioni esteriori. figliuole mie. fondatrice. E l’amici­ zia richiede l’intimità. fu la fondazione del m onastero di San Giuseppe. cioè. come uno che si sottrae dalla battaglia per potersi dedicare con calma e tranquillità a coltivare le proprie fantasie religiose: «è qui. in m ezzo alle occasioni. V 9. non nei nascondigli» (F 5. la verità che sta più in là delle parole e dei fatti verifica­ bili. che è e sta per lei. il tenere per propri i desi­ deri dell’amico. 1). Gesù è il suo cen­ tro. ed è la povertà e la gioia della risposta di Teresa che forma la tram a del suo esi­ stere nel corso degli anni. Il fatto stesso di scrivere è. La forma che diede alla sua opera. che gli dom anda il suo nome. si deve sempre intendere che. lo stesso Signore. la Chiesa e l’um anità nel suo m om ento storico. bram are le stesse cose. è più che una simpatica storiella di m ona­ che. il suo essere monaca. che si deve dar prova dell’amore. V 38. o campi dove questo am ore fruttifica. o il m odo di rendere altri partecipi del suo carisma. a causa della sua intima relazione con Gesù. Fin dalle prime esperienze mistiche nella sua vita di monaca. e non appaiono mai in prim o piano. lo stesso Dio. vivere per lo stesso scopo. La leggenda di Gesù Bambino. Teresa vive in u n oceano divino. per lei occasione di incontri im m e­ diati con «Sua Maestà». La Santa sperimenta in m odo carismatico e profeti­ co per la sua famiglia carmelitana l'unico amore: a Dio e al prossimo. e solo a questa deve acconsen­ . non sono che delle conseguenze. Teresa vive questa relazione come nucleo di tu tta la sua esistenza. per amore del Padre.La mistica in Teresa à ’Avila 271 sotto forma di ricerca. Le circostanze concrete della sua vita. ama tu t­ to ciò che Gesù ama. scrittrice. con lui. la condivisione tra i due amici. La risposta ai torrenti di am ore che inondano il cuore è acconsentire a vive­ re infuocata dalla fiamma dell’amicizia con questo divino Amante. fragile come ogni vita um ana. Quando si dice che la Santa ama Gesù. che si perde nel chiostro del m onastero dell’Incarnazione e che a Teresa. con il «vero amico». di volta in volta. 17). Guardini vede nelle leggende. 15). piuttosto. al quale seguirono poi altre fondazioni e le prim e case dei frati carmelitani scal­ zi. con «lo Sposo». risponde: «Sono il Gesù di Teresa». capisce che la sua via sarà pro­ prio quella che percorse Cristo: via di donazione della vita per i fratelli. di grido dalla profondità della sua miseria (cfr. è sostenuta nella rotta assegnatale. la sua vita. sia sotto forma di irruzione estatica in cui tutto le è dato di sorpresa e senza m isura (cfr. È sempre lo stesso amore. Credo. ella lo riconosce come Colui che sta sempre con lei.

. le sue insicurezze e ignoranze. non posso nem m eno formularli. si vede. esprime questo stato di gloria anticipata: Oh.. La mistica di Teresa di Gesù ha una tale capacità d’attrazione e contagio. nel 1964.. se così piace al Signo­ re. è m ar­ .. poiché in lei si tocca con mano. in via generale. in piena celebrazione del Concilio Vaticano II. Ma sparisce anche la pena di questa lontananza appena mi si affacciano le tre divine Persone che porto in m e così al vivo. lasciandosi portare senza sforzo dalla corrente. L’esistenza um ana. CB 11). E l’anima mia torna a bram are di vivere. E m i come viviamo? La storia dell’Ordine che mi è toccato di vivere da quando sono entrata nel Carmelo.] mi pare di aver sempre innanzi la visione intellettuale delle tre divine Persone e dell’Umanità di nostro Signore [ . m a anche vivere così è già la Verità.] Senza energia sono pure i desideri di patire. le sembrerebbe assai più im portante che di essere già nella gloria (R 6. porta il profum o di un’infinita nostalgia che non si sazia se non «con la presenza e la figura» (cfr. Se bram o la m orte è solo in quei brevi istanti in cui sospiro di vedere Dio. Ella invece porta nella sua barca tu tto ciò che appartiene ad un’esistenza um ana in tu tti i suoi aspetti: le proprie qualità e debolezze (fascino e talento per la relazione. Palenda 1581).). san Giovan­ ni della Croce. soprattutto. quando le manca appena un anno per morire. attra­ verso l’am ore al prossimo e l’abbandono alla volontà di Dio. In una delle sue Relazioni. anche solo per poco tem po. il fìtto tappeto delle relazioni um ane di ogni tipo con le sue intime soddisfazioni e le proprie profonde delusioni. si ode. e solo una vita: l’Amore. il genio della propria creatività e sforzo.. un conside­ rare risolta la vita. per poterlo servire un po’ di più. potessi farle conoscere la pace e la tranquillità in cui ora è l’anima mia [.] Vi sono talmente sottomessa che non desidero più di vivere che di m orire. m a si trasform a in presenza e gioia già da ora. ecc. e solo u n Amore: Dio-comunione. le grandezze e meschi­ nità della convivenza umana. m ediante l’incarnazione divina. le sue ambiguità. si gusta e si assapora la verità che vi è solo una Verità: l’Amore. È tanto m aggiore invece la forza che mi spinge a desiderare che si fac­ cia la volontà di Dio e che sia tutto a sua m aggiore gloria [ .. è capace di vivere questa verità.272 Sentieri illuminati dallo Spirito tire. di subire il martirio e di vedere Dio: anzi. Questo però non significa una com oda passività da parte sua. Se potesse contribuire in qualche cosa per farlo am are e lodare da un’anima. E.

con un’aper­ tura solo verso l’alto e verso l'interiorità. anche se in for­ m e m olto diverse: . Sono autentiche mediazioni del­ l’esperienza di Dio. le loro evoluzioni culturali e socio­ logiche. Ma. Questo c’insegna la Santa Madre. La fede nella vocazione. dalla cate­ goria del cambiamento. Mi pareva che la chiamata a vivere l’assoluto di Dio avesse la sua adeguata corrispondenza con quello stile della com unità claustrale. assoluta nella sua distanza dal mondo. le incertezze sugli ideali di fondo sono stati presenti fin dall’inizio del Carm elo riform ato e sempre richiedono di essere vissuti con atteggiam en­ to teologale. Anche se si presentano come avvenimenti m eram ente storici. Le tensioni interne dell’Ordine. Santa Teresa mi prese per m ano e mi insegnò a scavare fino ad incontra­ re la vena di acqua viva che attraversa tutte le culture e tutta la storia. alla nostra risposta al carisma della Santa e alla tradizio­ ne dell’Ordine. oggi. con le loro opposte tendenze ideologiche. Guida­ ta da lei e. come per tu tto il contesto culturale e sociale così vivo che caratterizzava la nostra comunità. 7-8 è il nucleo e il centro di tu tto quello che siamo chiamate a vivere come cristiane e com e contemplative. tanto per la presenza di alcune monache. proprio in piena celebrazione del Concilio Vatica­ no II e negli anni postconciliari. abbia lo stesso significato che per Teresa: rendersi conto che Qualcuno ci ha chiamato. non mi ha mai abbando­ nata in questi quarant’anni. dello sradicamento. La mia vita di carmelitana è stata marcata. che divenne per m e lo stim o­ lo per passare da una vita sognata alla realtà teologale. relativo e chiamato a cambiare. fin dai primi giorni. con la ragione. dietro di loro vi è una realtà che tocca im m ediatam ente l’esperienza della fede.La mistica in Teresa d’Avila 273 cata da alcuni avvenimenti che a prim a vista possono apparire marginali rispetto alla mistica. la certezza che il cam­ mino di Teresa di Gesù fosse anche il mio cammino. per altri versi. tuttavia non riuscivo ad integrarlo tanto facilmente nella mia vita. Q uanto la Santa descrive in 7M 1. all’interno del carisma teresiano. vissuta in quel conte­ sto concreto. tra l’essenziale e l’accidentale. Ma al di là delle differenze culturali e storiche. pote­ vo accettare ciò com e logico e in accordo con l’ideale. mi si andava aprendo il cam­ m ino della contemplazione. anche se. le incomprensioni dal­ l’esterno. che abita in noi. credo che vivere il m istero di Dio in noi. Era un salto in un’altra cultura e ad un altro m om ento storico dentro questa cultura. da Giovanni della Croce. della tensione tra vecchio e nuovo. Mi è rimasta l’impressione di aver vissuto insieme a santa Teresa. Ma le conseguenze che tu tto ciò ha portato nel suo sviluppo sono state com pletam ente differenti da quanto mi sarei potuta allora immaginare.

La vicinanza di Teresa a se stessa. Sarebbe disconoscere le vie di Dio. Il cristocentrismo di Teresa può essere oggi per noi l’accettazione. E questa realtà. La maggiore coscienza che non esiste eine heile Welt. per pene ed affari che avesse [. neppure nel cuore di cia­ scuna m onaca o frate. 1) sono gli elementi che oggi ci pos­ sono insegnare un m odo di vivere più interiore...d. che anela a stare con Dio. in pace con quello che veram ente si è. 7M 1. che è prim a di ogni preghiera o contemplazione.] e le fanno intendere le parole con cui il Signore disse nel Vangelo che Egli col Padre e con lo Spirito Santo scende ad abitare nell'anima che lo am a ed osserva i suoi com andam enti [. anche se non è una realtà armonica.. nella maggioranza delle comunità europee e occidentali. in lui sta la creazione riconciliata del tutto.] si trovò migliorata in ogni cosa. in lui è possibile seguire la chiamata. non possono dipendere unicam ente da un equilibrio psicologico e um ano perfetto.. ha il volto della povertà e della caducità. Vi è un’interiorità intesa come verità di vita. pienam ente m atura ed equilibrata in tutti gli aspetti. nella fede e nella speranza. u n volto m eno luminoso. ci apre. in lui rintim ità con Dio è allo stesso tem po veri­ tà vissuta di fronte a se stessi e davanti al mondo.. La nostra amicizia con il Signore ha. m a non per questo deve essere m eno autentico. Le condizioni perché la vocazione possa essere vissuta. Mi pare m olto im portante che la nostra vita mistica abbia totalm ente il volto della realtà che ci abita e ci circonda. talvolta. umile e piagato...] (cfr.] O Dio! Che differenza udire e credere a queste parole dalTintenderne la verità nel m odo che ho detto [ . N on si deve mai dim enti­ care che non si può essere carmelitane per aggiustarsi. a prima vista m eno contagioso di quello della Santa.. 6-10). . a volte. quando ci identifichiamo con Gesù povero. V 40. della debolezza di molte delle nostre comunità. Se un monastero non è mai servito a niente. della nostra debolezza.274 Sentieri illuminati dallo Spirito Qui le tre Persone si com unicano con lei [ . persuasa che l’essenziale della sua anima non si muovesse più da quella mansione. perché la vita di com unione con Dio sia realmente um anizzante per noi e per coloro che con noi vivono.. è sentirsi a casa.] le vede risiedere nel suo interno e sente la loro divina compagnia nella parte più intima di se stessa com e in un abisso m olto profondo che per difetto di scienza non sa definire [ .3 neanche nel Carmelo. oggi lo è ancora 3 «Un mondo incontaminato» (n.). la sua amicizia con Gesù e il suo radi­ cam ento nella Sacra Scrittura (cfr. Gesù ci apre il cammino.T. ad una maggiore povertà e a svuotar­ ci com pletam ente davanti a Dio..

Per questo. Tutta la nostra intimità con il Signore. il punto di onore. la nostra con­ templazione e la nostra dedizione alla vita comunitaria. perché stiamo direttam ente a confronto con la nostra realtà intima. 6). La maggiore informazione ci educa a vivere con la Parola di Dio. Mi pare che quanto più tem po passa. tra «quelle di dentro» e «quelli di fuori». scritta nella Bibbia e scritta negli avvenimenti del mondo. anche se m olte volte dice che siamo il tesoro e i parafulmi­ ni dell’umanità. si situa anche la forma di vivere la mistica: poche visioni. poco fuoco e m olta sete. non fermandoci alla terribile ristret­ tezza di vedute della nostra vita di clausura. m olto silenzio e dolore nell’ascolto. che oggi assume un volto m olto concreto nelle nostre comunità. come dicono» (CE 1 . ha oggi per noi un aspetto m olto attuale. V 22. a causa di questa povertà. tra Gesù e l’umanità. deve essere sempre più segno: quello della com unione indissolubile tra Dio e il mondo. m olto nada nel­ l’esperienza. nel senso ampio del term ine. Ma questa maggiore libertà. tanto più si unificano interiorm ente le radi­ . che tu perseguiti”» (At 9. 5). che tante volte impediscono un volo pericoloso verso le alture della preghiera inte­ riore e della contemplazione. L’insegnamento di Teresa di «non rim anere senza un così buon amico» (cfr. ci porta ad una ricchez­ za di sfumature che può essere solo di benefìcio per tutte. m olto deserto. né la politica han­ no bisogno dei monaci o delle monache per svolgere il loro compito nella società. e va m olto oltre il concetto stretto che abbiamo di voto di povertà. La maggiore libertà personale che abbiamo rispetto ai tem pi della Santa è anche maggiore povertà. pochi profeti. E ci induce a vivere con maggiore generosità la propria povertà. Abbiamo un’ottim a occasione per vivere ciò che la Santa ci raccomanda nel Cammino di perfezione: «No. né le scienze. non è tem po di trattare con Dio affari di poca importanza» (CE 1.«vogliono tornare a condannare Cristo. nel vivere il carisma della Santa. Né la cultura.5 ) . sorelle mie. non fa particolare conto sull’apporto delle contemplative per il suo compito pastorale. vissuta in com unio­ ne entro la comunità. 1). 5). Questa povertà è come un m uro di difesa contro la vanità. le nostre limitazioni e meschinità.così come sperim entò Paolo quando dom anda al Signore: «“Chi sei?”. che già la Santa visse profondamente: ella si identifica con Cristo insieme alla Chiesa .La mistica in Teresa d'Avila 275 meno. Entro questa povertà evangelica essenziale. CV 26. “Sono Gesù. E la Chiesa. mi sembra m olto im portante che il nostro m odo di vivere il carisma teresiano abbia il sigil­ lo della povertà di Gesù e che sia aperto e accogliente nei confronti di quello e quelli che lo Spirito conduce fino alle nostre portinerie e ai nostri cuori. perché tutto ci giunge attraverso «la porta» di «questa Umani­ tà Santissima» (cfr. la tentazione di non essere la salvezza di nessuno.

m a m olto taglienti. che queste don­ ne im parano a fare i loro prim i passi come carmelitane. 5) . l’incli­ nazione essenziale alla solitudine . intima. cosmico. vivere con la massima intensità la comunicazione persona­ le. N on fa m olta differenza tra formazione iniziale e perm anente. quasi volando. Non è un m etodo teorico. Ma sa anche che questo appoggio sensibile non dura m olto e che non è fondam en­ to solido per tutta una vita.è parte irrinunciabi­ le e sempre attuale della vocazione al Carm elo teresiano. la sorpresa o l’em ozione dell’incontro con il Signore riem ­ piono il cuore e lo conducono. Teresa sa per propria esperienza che a volte gli inizi non hanno tanto bisogno di teo­ ria. la generazione che sorge dalla fine della prim a m età del XX secolo.«trattenendosi frequentem ente da sole a sole con Colui da cui sappiamo d’esser amate» (V 8. bensì l’ardore dell’amore sperim entato in se stessa e che la ha formata negli infiniti aspetti personali che avevano bisogno di incontrare il loro denom inatore comune. Proprio di qui. Qui io vedo una sfida che lo Spirito ci presenta. quello che Teresa applica. E allo stesso tem po credo che ci tocchi approfondire e studiare l’esperienza della Santa Madre durante i suoi anni di fondatrice. Tanto nel tem po della Santa come oggi. È una delle condi­ zioni personali che mai deve mancare. Come prepara Teresa le donne che si sentono chiamate a questa forma di vita di comunione? Santa Teresa non ha un trattato specifico su come formare le aspiranti a condividere la vita nella com unità di San Giuseppe. e allo stesso tempo. l’um anità in concreto. È nel contatto personale con lei. anni di massima attività e insieme di altissima vita mistica. per il cammino di perfezione. È la sua presenza che imprime tra le sue figlie il segno del carisma. avverte coloro che sono venute. ci può giungere una nuova luce sul cammino che ci si apre. perché la vita. teologale con il Dio di Nostro Signore Gesù Cristo. Diventare amica di Dio e amica di tutti e di tutte: questo può essere una sintesi di quello che Teresa vuole conseguire con la formazione delle sue sorelle. Talvolta tocca a noi. convivendo con lei. presente nell’um anità attuale. aperta al Cristo totale. con i suoi dolori del parto e le sue ansie di redenzione. E fin dal principio con poche parole. quelle che chiedono di aderire alla . Lei stessa è il metodo e la maestra. consegnare alle nostre sorelle più giovani un nuovo m odo di vivere il carisma teresiano: vivere testimoniando l’unione con la sua Santissi­ m a Umanità. non è il rigorismo riformatore in voga all’epoca.276 Sentieri illuminati dallo Spirito ci della contemplazione di Dio e quelle della solidarietà con la creazione.

secon­ do lei più dotata per la mistica dell’uom o. 8). Queste due frasi introducono u n accento realista. che sono i pilastri fondamentali della spiritualità teresiana. la contemplazione.] come ho inteso dire dal santo fra Pietro d’Alcantara e io stessa ho constatato. uni­ ta al suo senso em inentem ente pratico. fin dagli inizi e per tutta la vita. . l’um iltà e il disprezzo di sé (CE 6.. che inform a tutto il nostro processo vitale. sono racchiuse nel­ l’amore. senza fronzoli. 4). La nostra vita chiede di andare per dove Egli andò. 3). chiede di patire ciò che Egli patì. e proprio in base a questo può incoraggiare e animare il cammino personale di ciascuna con generosità e rispetto. L’esuberanza di fenomeni mistici nella vita della Santa. Questo è il progetto formativo di Teresa. Teresa guarda questa verità con occhi di donna. sorelle. m a credo che le due frasi tocchino l’essenza della vita che si dona a Gesù per amore. e la precarietà nella cura del­ la salute in quell’epoca.]» (CE 15. Amore fino al limite di ogni fibra della persona. che conosce le profondi­ tà dell’anima femminile. non faremo mai nul­ la» (CV 11. che ella dispiega nelle sue opere. tu tte in favore delle donne» (V 40.. nel senso dell’esperienza fondante la preghiera interiore. con dolcezza e discrezione. «se non ci risolviamo a non curarci più della m orte e della perdita della salute. Cristo) e rispondergli intraprendendo il cammino evangelico. per il bene del pros­ simo e per la gloria di Dio. Aiutare que­ sto talento a fruttificare è il compito proprio della formazione. e non a riposarvi per Cristo [.. la rende capace di riconoscere e apprezzare questi stessi doni nelle sue figlie. quasi brusco. Tutta la formazione teresiana si potrebbe riassumere in questo: conoscere l’am ore (Dio. Dio concede queste grazie più alle donne che agli uom i­ ni.La mistica in Teresa d’Avila 277 sua form a di vita contemplativa: «Convincetevi. il servizio ai fratelli e alle sorelle. Tutta la preghiera interiore. Sicuramente ha il suo peso l'esperienza personale di Teresa.. ponendo i suoi accenti di volta in volta sull’unità del­ l’amore. nel suo aspetto religioso e psicologico. e le donne vi fanno più profitto degli uomini. né pietose scappatoie. questo talento mistico è ciò che dà fondam ento alla vocazione al Carmelo. le grazie straordina­ rie. Qui ella radi­ ca la sua profonda convinzione della grandezza dell’animo femminile. 1). che venite a m orire per Cristo. nella form azione che la Santa dà alle sue sorelle. Il medesimo santo spiegava la cosa con eccellenti ragioni che qui non è il caso di riportare. sempre malata. L’esistenza mistica è un’esisten­ za per il prossimo e per la gloria di Dio. Come dato curioso e significativo dell’attualità della vita contemplativa in Spagna dò il seguente: ci sono 38 conventi maschili di fronte a 911 m onasteri femminili! Per Teresa. convinzione corroborata da fra Pie­ tro d’Alcantara: «[. le qualità di ogni tipo.

un contatto che lasci un’im pronta indelebile nel cuore. cosa che ancora non uccide. non ci sarebbero di danno. che forma anch’esso parte della vocazione: l’inclinazione verso la solitudine. un incontro. Questa convinzione esperienziale di essere inabitata dallo Spirito di Gesù e che questi ci attrae fin dentro noi stesse e fino al centro di tutta la realtà. Da questo. decisivo è sempre il dono gratuito di sé a Dio e al prossimo. per am ore (cfr. Cono­ . che fanno provare disgusto quando si tratta di lasciare la preghiera per il servizio delle sorelle. con tutte le limitazioni e imperfezioni facilmente visibili. è la fonte da cui esce tutto il resto. cercando nella preghiera più di accontentare se stessa che Dio: «riposando il corpo e rilassando l’anima» (cfr. i quali non aggiungono nulla alla santità e possono invece far perdere l’umiltà. Ella. Vuole che le loro vite. prim a che alle unioni mistiche con fenomeni straordinari. 4). che sono inseparabili dall’amore. il giorno dopo perché abbiamo avuto male.278 Sentieri illuminati dallo Spirito Teresa vuole introdurre le sue sorelle nell’oceano dell’amore. dice: «Non osserviamo la Regola neppure in certi punti così leggeri che. ci dispensiamo subito dal coro appena avvertiamo un dolore di testa. e altri tre giorni perché il male non ci venga più» (CE 15. Il senso dello hum our svolge un ruolo im portante nella pedagogia della Santa. la preghiera interiore. il realismo implacabile della Santa nel m om ento di smascherare i falsi misticismi. 4). Di qui anche la grande insistenza ad aspirare all’unione delle volontà. anche se la persona non riesce a razio­ nalizzarlo in forma oggettiva e irrefutabile. Colpisce a fondo le debolezze senza ferire. F 5. e di qui deve prendere le mosse la form a­ zione iniziale e perm anente. quelli delle sorelle e di altre persone. il silenzio. L’im portante. E noi? A fondamento della vocazione al Carmelo sta l’incontro con Gesù. e allora un giorno non andiamo in coro perché abbiamo male alla testa. prende in giro i suoi atteggiamenti. Deve essere accaduto qualcosa tra la persona e Gesù. Riferendosi all’indi­ screzione ed alla vanità delle penitenze che allontanano dal vero atteggiam en­ to di donazione di sé. Questi tratti della vocazione sono gli stessi del tem po della Santa. il m odo di vivere l’amicizia in una vita sobria e fraterna avvicinandosi alla povertà evangelica. poco efficace e di poca profondità. 6). Se nelle formatrici a fondamento della loro personalità non c’è esperien­ za di Dio. come il silenzio. siano impregnate da quella umiltà e verità. CE 27. tutto il resto è ambiguo. con grande libertà.

Secondo la mia esperienza personale. contagiosa e raggiante den­ tro la com unità e nel suo rapporto verso le formande. la relazione affettiva tra tutte.. Dalla sua preghiera silenziosa e solitaria. che è un gran problema. Ma non è l’unica via per superare le lacune che abbiamo verificato in passato. dal suo contatto fraterno e intenso con le sorelle. La sintesi. discernere. la Santa incoraggia Maria di san Giu­ seppe a Siviglia ad assumersi lei questo compito: «Scrivo al priore di Pastrana per quanto riguarda la m aestra delle novizie. e il motivo principa­ le per cui si perdono le case è proprio questo» (Lett. e deve svilupparsi in futuro. volesse il Cielo ce ne fossero almeno poche. nella formatrice. se vedia­ m o che quelle anime sono umili. disponendo di una formazione culturale da autodidatta.. domandare e ascoltare lo Spirito in ciascuna. come agente principale della formazione. dopo averle favorite di tante grazie. Mi pare che si possa applicare perfettam ente alle formatrici del­ le nostre comunità: Per questo [trovare grazia presso Dio] noi che abbiamo tanti anni di professione e di orazione. perché Dio. La vocazione della formatrice e di tutta la comunità. come ho detto. La formatrice carmelitana deve appoggiarsi alle due colonne dell’espe­ rienza fondante di Dio e dell’attenta osservazione contemplativa della realtà delle sorelle che accompagna ed educa. 21/12/1579). con molti ram i e chioma che dona om bra serena e refrigerio. è di essere albero dove le sorelle possano ripararsi durante il cammino. N on credo che . rammentiamoli pure. senza però fermarsi nel loro itinerario. perché m i par buono quello che dice [consiglia alla priora di fare da maestra]. allentiamo pure le redini. la formazione intellettuale delle formatrici è estrem am ente necessaria. 12).La mistica in Teresa d ’Avila 279 scendo la difficoltà nel trovare sorelle idonee a fare da formatrici e il pregiudi­ zio di non essere adatta a quel servizio. m olto limitata. Se con l’aiuto di Dio volano com e aquile.] (V 39. e obbligarli a tornare indietro per adattarsi al nostro passo. non perm etterà di sicuro che cadano nell’abisso [. a Maria di san Giuseppe. Mi considero m em bro di una generazione di formatrici che ha potuto ancora svolgere questo servizio in m odo positivo. Sotto questa om bra la formatrice si siede per condividere. perché costringerli a cam m ina­ re com e pulcini dai piedi impacciati? Volgiamoci invece a Sua M aestà e. della sua com unione reale con Gesù dentro di sé e della sua attenzione intelligente e am orosa a quanto la circon­ da è la via migliore per una vita affettiva ampia. sorge come un albero gradevole e grazioso. Ricordo un paragrafo del Libro della Vita in cui Teresa parla di coloro che accompagna­ no gli oranti. m a non per torm entare coloro che in poco tem po ci hanno sorpassato.

abbiamo trovato e che in nessun m odo ci è stato sufficiente. conversazioni personali con le formatrici. m i p ar di capire che la form a attuale di concepire la for­ m azione e di conseguenza la vita com unitaria n o n ha garantito. abbiamo ancora questa responsabilità di dare testimonianza dello spirito della Santa Madre. Intuendo che la vita della carmelitana non può più essere. Continuerà ad essere assolutamente necessaria questa trasmissione per contat­ to con la vita di ogni giorno. alla nostra storia in generale. una vita totalm ente separata dalla società.280 Sentieri illuminati dallo Spirito questo possa più essere sufficiente in un futuro immediato. da u n altro p u nto di vista. Riconosco che in tutto questo era presente lo spirito della Santa Madre che. pen­ sando soprattutto a quelle com unità m olto penalizzate in forze e personale. la profondità della vita teologale che la Santa desiderava per le sue figlie e i suoi figli. Ma sono cosciente che la form azione attuale non può rim anere al livel­ lo che noi. Allo stesso tem po sono convinta che la parte della propria esperienza contemplativa sarà sempre più decisiva rispetto al resto. Noi carmelitane della mia generazione ci siamo form ate nel carisma teresiano e. corsi im partiti nella pro­ pria com unità e nella federazione. o che il Signore le aveva assegnata: dare testimonianza del suo am ore e amicizia con . Le donne carmelitane di oggi non dovranno più rim anere indietro rispetto alla formazione che oggi ricevono i loro fratelli nel Carmelo. in generale. vitale del carisma airinterno di una comunità. Il dedicarsi alla vita contemplativa. mi ha condotto ad una profonda sintonia con lei e ha conform ato la mia vita al suo carisma. è necessario oggi possedere nuovi elementi per rispondere a ciò che realmente la vita richiederà alle don­ ne che si sentono chiamate a condividere il carisma di santa Teresa. letture particolari secondo la possibilità della biblioteca del m onastero e gli interessi personali. Noi che oggi già stiamo entrando nella terza età. m a dovrà rim anere com binata con le possibilità di formazione accademica. di fatto. Se guardo a m olte com unità. le suore del postconcilio. Inoltre. non è assolutam ente legato a form e che noi abbiamo ereditato dal XVI secolo. 6). nella teologia monastica. con un m etodo assolutamente casalingo: letture condivise. N on basta più la trasmissione orale. nel mio caso. a ricercare l'espe­ rienza mistica com e donne oggi. Queste considerazioni mi fanno com prendere che ci troviamo di fronte ad alcuni m utam enti che ci tocca accettare se vogliamo essere «di fondamento per quelli che verranno dopo» (F 4. lo stesso lavoro rem unerato per il sostentam ento della com unità va a cambiare il ritm o com unitario in u n futu­ ro non lontano. per lo m eno in m olti Carmeli dei nostri ambienti occiden­ tali. che non lasciò intentato nulla per giungere alla m eta che si era proposta.

1).]» (M prol 4). trovando nuo­ vi stimoli «per ravvivare sempre più l’am ore che abbiamo per lo Sposo» (cfr. tu tte per il Carmelo. Come già dice la Santa. dal centro della loro vocazione particolare. E anche se nel corso dei secoli gli studi e i com m en­ tari sui suoi scritti sono stati fatti quasi esclusivamente da uomini.. CE 27-29. ecc.La mistica in Teresa d ’Avila 281 una vita dedicata alla preghiera interiore e alla fraternità. 1). «perché le donne intendo­ no meglio il linguaggio delle altre donne [. La sfida consisterà nell’auten­ ticità personale di ciascuna donna carmelitana. a vivere u n aspet­ to del carisma che la Santa non potè vivere. E m olto im portante che condividiamo tra noi la nostra lettura e sintonia con la Santa Madre.. psicologia. la freschezza e l’attualità del carisma per il nostro tempo. mai il genio femminile si è spento nell’Ordine. La Santa è u n genio. o di consiglio.. anche se tutte sono chiamate a giungere alla fonte di acqua viva che è la com unione con Dio nella contemplazione. deve essere compatibile con una formazio­ ne personale che non sia condizionata dall’emarginazione della donna nella società e nella Chiesa. V 6. La dimensione specificatamen­ te femminile nel m odo di vivere il carisma teresiano avrà a che vedere sempre con la capacità di scoprire e abitare il nostro «castello di cristallo tersissimo» (1M 1. Per quali vie dovremm o camminare? Penso che la prim a cosa sia di ascol­ tare con la preghiera ciò che dice lo Spirito a ciascuna di noi. Siamo preparate? . 33. servendosi delle possibilità di formazione aperte alle donne.. dobbiamo percorrere lo stesso cammino carismatico con caratteristiche complementari. a seguire degli studi accademici. così come la dovette vivere la Santa. o di intelligenza. filosofìa. si posso­ no avere chiamate distinte. e così aiutare altri a dare. 8)? Questo cambierebbe notevolm ente lo stile del­ le nostre comunità. 7). Tuttavia. Inoltre siamo chia­ m ate a preparare o appoggiare i desideri delle nostre sorelle di ricevere una formazione che le renda capaci di dare testimonianza personale dello stile di vita di Teresa. che alcune sorelle si sentano chiamate. Per questo mi sem ­ bra m olto necessario che noi carm elitane possiamo accedere personalm ente agli studi. allora. esattam ente come i nostri fratelli. frati e monache. come vuole con­ durci nell’avventura della propria vocazione. m a a cui anelava con tutta l’ani­ ma: «dar voce» all’am ore. che è sempre puro dono (cfr. con la tendenza alla solitudine per stare con l’Ami­ co da sole e donarci a lui. con l’interiorità. per vivere con m aggiore intensi­ tà la nostra vocazione e poter in seguito testimoniare. Cost. a partire dalla nostra vita. N on può darsi. Noi. attingendo da questa m iniera di am ore (cfr. I «buoni libri» e i «letterati» di allora possono essere oggi gli studiosi universita­ ri di teologia. m a non tu tte con la stessa intensità di talento contemplativo.

la realtà ultima di tutto. l’educazione rendono questa percezione più diffìcile e m eno spontanea.282 Sentieri illuminati dallo Spirito Questa domanda porta ad u n interrogativo più grande: come trasm ettere e sviluppare l'esperienza mistica e contemplativa nelle attuali generazioni di carmelitane? Perché... e degli scritti dei nostri fondatori e degli altri santi dell’Ordine. Ciascuna dom anda dovrebbe avere l’occasione di potersi riflettere in uno specchio personale.] avrei potuto sopportare penitenze così austere venendo io da un m onastero spazioso e dilettevole dove avevo tante amiche e dove m i ero sempre troovata bene [.] non [. liturgica.. dice: «Il demonio inoltre mi faceva presente che [. della teologia biblica.. con stile m arcatam ente eremitico. la presenza di alcune com unità ridotte. in ciascuna federazione o circoscrizione più ampia. In ogni persona c’è la capacità di aprirsi al tra­ scendente. in fin dei conti. Questo ci condurrà a com unità più differenziate.» (V 36. in quanto non poche volte si prende Teresa ad esempio di innovazioni di tipo contesta­ tario.] E se le nuove com ­ pagne non mi fossero piaciute?. 8).. E in una lettera al padre Jerónim o . m a l’ambiente.. ciò che appare irrinunciabile nel nostro stile di vita è proprio questo. pratica che in un altro stile di com unità non è possibile con la stessa intensità. ecc. attraverso quanto si vede materialmente. credo che sarebbe di gran­ de utilità.. se è il caso.. in cui vivere tem ­ poraneam ente e sperimentare fortem ente la solitudine e la semplicità di vita. di vedere. Che forma di comunità femminile crea Teresa al suo tempo.. accademico. a causa della formazione o dell’attenzione da rivolgere alle sorelle più anziane 1 e alle persone che si avvicinano ai nostri monasteri. m a perché com prende che Dio le affida una missione entro la famiglia del Carmelo. quello dell’In­ carnazione. Quando la Santa riporta le tentazioni che l’accompagna­ rono proprio quando giunse a fondare il m onastero di San Giuseppe. come inten­ de questo «collegio di Cristo»? La nuova com unità che Teresa m ette in m oto in San Giuseppe manca totalm ente del carattere di ribellione al m onastero di origine. In quanto ad assicurare il m odo di vivere il nucleo della nostra vocazione. Ella stessa assicura in diversi passi che non lascia la sua com unità per m alcontento. per osservare come ognuno vive questa apertura e questa penetrazione della realtà verso il trascendente. Mi sembra m olto im portante sottolineare questo fatto. Ma allo stes­ so tem po si deve far sì che ognuno possa m ettere alla prova il suo m odo di vivere carmelitano in uno studio sapienziale e.

era per Teresa il mezzo che si offriva loro per fare qual­ cosa in quel tem po di grandi sfide e di m om enti m olto bui nella Chiesa e nel­ la società. Quando. che non fossero più di tredici e poi di venti.. fin dal 1560. la cella di Teresa de Ahumada all'Incarnazione si converte in un luogo di riunione di m onache amiche. tutte devono aiutarsi [. Teresa vede la sua opera com e il contributo che lei e le sue amiche posso­ no dare a quel m om ento storico della Chiesa e del m ondo che stanno viven­ do. condividendo la vita tra loro in amicizia. ponendosi a disposizione dello Spirito Santo. che vivo­ no una com unione dove «tutte devono essere amiche. per potere essere di suppor­ to alla vita. secolari e parenti dove si discute sugli avvenimenti che com muovono la società e la Chiesa. se vogliamo riflettere sulla novi­ tà della com unità femminile fondata da lei. Teresa è già m ondata dall'oceano di Dio. rimproveri amorosi da parte di lui. visioni del cielo ma anche dell’inferno. disposta pure a fuggire ogni um ano consorzio e a separarmi com pletam ente dal mondo. a J. osservando la mia Regola con ogni possibile perfezione (V 32. tutte devono amarsi.. Teresa non poteva essere una di que­ ste monache alla ricerca in un altro luogo del suo «contento». seguendo i consigli evangelici. una nuova presenza di Dio nel mondo.]» (CE 6. Tutto questo m ondo interiore ravviva nella Santa la sensi­ bilità raffinandola per cogliere gli istanti in cui lo Spirito e il suo spirito si incontrano per dar vita a qualcosa di nuovo. tenendo conto della condizione umana. im pegnate a dispiegare le loro capacità di ogni tipo nell'am ore a Gesù. tuttavia mi apportava pace e contento [ .] Pensando a quello che avrei potuto fare per Dio. 8). Un gruppo di donne. N on vuole correggere il decadi­ m ento dell'Incarnazione con nuovi rigori. Questo qualcosa consisteva nell'impegnarsi totalm ente nella pre­ ghiera interiore. Mi sembra im portante chiarire questo fin dal principio. attraverso il cuore di Teresa: desideravo ardentem ente di fare un po' di penitenza per m eritarm i quel bene ed evitare quel male. La stessa com parazione tra la legi­ slazione vigente all'Incarnazione e quella che Teresa presenta alle sue figlie scalze rivela una maggiore dolcezza. 4). vidi cha anzitutto dovevo corrispondere ai doveri della mia vocazione reli­ giosa.. perché facesse . In cambio. Benché questo desiderio mi fosse assillante.283 La mistica in Teresa d ’Avila Graciàn confessa: «Mi creda: una monaca scontenta io la tem o più di molti demoni» (Lett. Graciàn 14/7/1581). le poche consegne della Santa nel­ le Costituzioni sono piene di dolcezza e sapienza. in quanto le leggi precedenti erano di una durezza terribile e per questo non si osservavano e non servivano come aiuto alla vita concreta delle monache. Le esperienze sono di varia natura: consola­ zione intime di Gesù..

284 Sentieri illuminati dallo Spirito con loro quello che voleva. 6). 4. La sua idea fissa è Gesù. non permettere che le cose della terra t ’impediscano di trovar in lui le tue e di rallegrarti nelle sue grandezze. la sua unica gioia è stare con lui e che tutti stiano con lui. per esserci chi ama il tuo Dio come si merita. onde tu possa dire con verità: «La mia anima loda ed esalta il Signore» (E VII). nell’uom o Gesù. Forse l’Esclamazione VII esprime. Ecco che uno di questi due doveri viene a reclamare il nostro tempo. Ma come si acquista quest’amore? determinandosi ad operare e a patire. discen­ dendo poi alla pratica quando se ne presenti l’occasione. ricordando cose che sono già scritte nel Cammino di perfezione. quel luogo in cui si fa continuam ente l’unione tra Dio e la creazione. nelle Fondazioni. Teresa. CE 42. quel tempo che così ardentemen­ te desideriamo consacrare a Dio: vale a dire . chi Egli sia e chi siamo noi: ciò è assai meritorio e molto utile ai principianti. 7M 1. Se Egli trova in te le sue delizie.. in sin­ tesi. Per Teresa questo si può vivere solo a partire dal mistero dell’Incarnazione in Gesù di Nazaret. purché non manchino all’obbedienza o all'utilità del prossimo. m a anche l’unica cosa che im porta nella vita della Scalza. V 40. m a per Teresa è im portante ripeterle costantemente: [. pregalo che ti dia di contribuire almeno un poco nel far celebrare il suo nome.. Giacché tanto merita di essere amato e lodato.] il profitto dell’anima non consiste nel molto pensare ma nel molto amare. Il m odo di vivere esplicito del mistero di am ore che ci inabita è la cosa più semplice. 1-3). La com unità di Teresa ha come modello la com unione trinitaria e il suo am ore è la partecipazione a questo mistero. anima mia. con la protezione del quale puoi avvicinarti al tuo Dio e pregarlo. Qui Teresa radica la ragione ultim a per fondare una nuova comunità: ren­ dere partecipi delle lodi degli altri.col . rallegrati per esserci chi conosce la sua bontà e potenza. e ringrazialo per aver Egli invia­ to sulla terra il suo unico Figliuolo che così bene lo conosce.a nostro modo di vedere . la sua unica occupazione è farlo conoscere ed essere testimoni di lui. È sempre vero che l’ani­ ma acquista le sue determinazioni pensando al molto che dobbiamo a Dio. parla alle sue fàglie della preghiera. tutto quello che nel corso delle sue opere Teresa vuole manifestare come nucleo essenziale della comunità. che è un desiderio che com prende l’am ore di Dio e del prossimo. In R 16 parla della sua visione intellettuale del m istero della Trinità e che com e effetto le rimaneva la carità e saper patire con gioia (cfr. il nudo dell’am ore che non si scatena nean­ che nella stessa vita trinitaria. esaltato alla destra del Padre: Rallegrati. l’unica ragione di tu tto quello che fa e dice è lui (cfr.

secondo le sue stesse parole: «Quello che farete a uno di questi pic­ coli lo farete a me».La mistica in Teresa d ’Avila 285 restarcene in solitudine per pensare a lui e godere le delizie che ci dona. Oggi. noi monache siamo chiamate ad unire le nostre forze e capacità per poter conti­ . cioè vi erano m olti elementi della pratica della vita com une che avevano m ol­ to più a che vedere con influenze doriane e posteriori che con la stessa Santa: per esempio noi novizie. un marchio chiaramente post-teresiano. Tutto il tem a che le donne non possono far altro che piangere «in segreto» e pregare (anche se solo in m odo vocale). le com unità si asso­ migliavano tutte tra loro. durante la notte. svolgerlo e manife­ starlo ben oltre quanto Teresa poteva realizzare e neanche sospettare. Oggi. il Cerimoniale e. Oggi non possiamo far riferimento a santa Teresa per m antenere intatte tutte le caratteristiche e le norm e che reggevano le nostre com unità fin dal­ l’inizio dell’opera della Santa. tacitam ente accettato dalle monache come stile teresiano. la donna può fare quanto alla Santa non fu possibile. le opere della Santa e del Santo erano gli strum enti con cui si modellavano le comunità. Le Costituzioni. nei propri costumi giornalieri. non possono rim anere com e u n gri­ do perpetuato e consacrato attraverso i tempi. perché sono le «difensore della Chiesa» è radicalmente cambiato al nostro tempo. Noi carmelitane siamo chiamate non a perpetuare il carisma. anche se in realtà non lo era. m a dentro questo apparato esteriore. su quello che lei avrebbe fatto se le fosse stato permesso. che oggi non esistono più con la stessa durez­ za o inamovibilità e che non possono essere più per noi una scusa per non crea­ re ora l’am biente di una com unità teresiana. Vi sono circostanze storiche. posso affermare che. le com unità carmelitane avevano nel proprio funzionam ento ester­ no. 2-3). continuava ad ardere viva la fiam ma dello spirito della Santa. fino agli anni ’60. E noi? Fino al Concilio Vaticano II. in m isura minore. come gocce d’acqua. restavamo m aterialm ente chiuse a chiave nell’ala del noviziato. Quanto poi all’obbedienza. a cui ella fa riferi­ m ento e viveva come perenni. non può certo valere che un’ani­ m a sua amante vada per una strada diversa dalla sua (F 5. per lo m eno in Spagna. Le esclamazioni della Santa. Ma sacri­ ficare questo tem po per qualunque di quei doveri è far contento il Signore e lavo­ rare per lui. né poteva esserlo. Ella è potatrice del carisma fontale. si facevano m olti esercizi artificiali di penitenza. bensì a svilupparlo. nelle nostre culture. essendo donna. A posteriori. m a non era cosciente. di tu t­ to il com pito che può avere il dono dello Spirito che le fu affidato.

di m utua comprensione sono state grandi in m olte parti. Oggi queste fortezze. E un’opportunità non solo per salvare la presenza del Car­ melo nella Chiesa nei nostri paesi e regioni occidentali. della clausura mal intesa. la chiamò a: «fare quel poco che era in mio potere. di solitudine e silenzio e abban­ dono fiducioso all’Amato. cioè seguire i consigli evangelici con tutta la per­ fezione che potevo e che queste poche che stanno qui facessero lo stesso» (CV 1. m entre la vita di ciascuna di noi può essere una fortezza ine­ spugnabile per una vita rinnovata e intensificata dal disprezzo e dall’umiltà. a sostener­ ci a vicenda (cfr. Le nostre com unità attuali vivono sempre più come parte di una com uni­ tà più ampia. Abbiamo fatto pochi passi in avanti. di notte. La Santa vol­ le erigere fortezze spirituali. con la loro identità di carmelitane scalze. nuove forme di fraternità. Questo non è un elem ento nuovo. che sono i pilastri dell’am ore che lo penetra tu tto e tu tto lo vivifica.286 Sentieri illuminati dallo Spirito nuare ad essere com unità vive. 5). Nell’ambiente . Sono sicura che queste sorelle sono seme efficace di vita nuova per molti. V 7. Le difficoltà di dialogo. giorno per giorno. m entre divenivano com pletam ente em arginati da qualsiasi comunicazione con le sorelle degli altri Carmeli. anche se per motivi differenti. a partire dalla pre­ ghiera interiore e a partire da quel m om ento storico. capaci di trasm ettere il carisma alle nuove generazioni. nonostan­ te le apparenze. condividendo la vita con altri religio­ si e religiose. Tutto ciò ha contribuito a far sì che m olti tra i nostri m onasteri sono rimasti sotto l’influenza intensa e determ inante di diversi settori della società e della Chiesa. di nudità. dalle quali aiutare coloro che com battono per Cri­ sto. hanno certam ente un aspetto fragile e debole. 22). Mi azzardo a dire che ciascuna di noi deve vivere oggi qualcosa di quello che la Santa visse negli anni 1560-1562. Gli ultimi dieci anni sono stati segnati dalle discussioni sulla ri­ strutturazione e ri-fondazione delle nostre comunità. La riflessione e l’ascolto interiore ci faranno discernere quegli aspetti dei consigli evangelici che devono risaltare nelle nostre com unità inserite nella società concreta. del disinteresse e dello sradi­ cam ento hanno u n posto im portante nella nostra contemplazione vissuta. la federazione o associazione. La mancanza di nuove vocazioni e l’invecchiamento della popolazione ci costringono a fa r quadrato. visto che la San­ ta Madre lo visse intensamente. Hanno sperimentato. le nostre comunità. quando il Signore. La povertà dello spostamento. Già vi sono carmelitane scalze europee che hanno term inato i loro giorni in una struttura per anziani. Abbiamo toccato con m ano gli enorm i problem i frutto dell’iso­ lam ento e della eccessiva autonom ia di m olte comunità. m a anche per sonda­ re le profondità insospettate del carisma teresiano e sanjuanista.

aiutare ciascuna com unità a trovare la personale incarnazione del carisma teresiano.]» (1M 2.. la sua maniera di rispondere alla sfida della storia. nacque la decisione di creare contatti più concreti tra noi. Oggi le federazioni dovrebbero sostenere la creatività. in un incontro internaziona­ le di carmelitane scalze a W urzburg. quando non vede altro che la sua casetta. in alto. possiamo applicare perfettam ente le parole della Santa quando parla dell’anima: «Le cose dell’anima si devono sem pre considerare con ampiezza.d. senza paura di esagerare.. Mi parrebbe u n aiuto m olto interes­ sante e utile se le federazioni si scambiassero le loro esperienze concrete di modalità distinte di comunità. nonostante gli avvertimenti della Santa: «E spiacevole che lei pensi di sapere tu tto e che dica d’essere umile. 8). la vita preceda le leggi. «Per questo portiam o un abito.La mistica in Teresa d’Avila 287 occidentale. Q uesto è lavoro che in m olte parti di Europa si è com piuto con uno sforzo im menso e interesse da parte di tutte. né sarebbe desiderabile. in basso. che già esistano nella nostra famiglia teresiana molti tipi diversi di comunità. 31/05 /1579). perché la capa­ cità dell’anima sorpassa ogni um ana im maginazione [. prepara­ re. provvedere alla cura e assistenza delle sorelle più anzia­ ne. uno degli sforzi più intensi delle federazioni è suggerire. Un altro compito consiste nella formazione iniziale e perm anente delle sorelle. accompagnare e portare a term ine la fusione e soppressione di comunità. . poiché quello che è di uno è di tutti [.). Oggi non è più pensabile una for­ mazione im partita esclusivamente dentro ciascuna comunità. in un altro 4 «Mansioni/dimore» (n. Valladolid. in quanto accentuerebbe nuovam ente l’individualismo com unitario che ci ha caratteriz­ zato per m olto tempo. 28/08/1575). Suppongo che. Bautista. Se dentro ciascuna persona vi sono un’infinità di moradas4 dove dim o­ ra il Re e attraverso le quali possiamo passeggiare senza permesso. a Ma. la mistica preceda le istituzioni.. E allo stesso tempo. e non ciò che è essenziale per tutte le altre [.]» (Lett.. senza rincantucciarla e restrin­ gerla in una sola stanza [.. a partire dalle notizie che ci giungono. estensione e magnificenza.. e ai lati. perché ci aiutiamo a vicenda. Suppongo. unite nell’amore.]» (Lett. alla prio­ ra di Valladolid e comunità.. aiuto reciproco e com plemen­ tarietà. intuendo che possiamo avanzare solo per la via della pluralità e della comunione. Q uando pensiamo a quello che una comunità teresiana è.] sia lasciata libera di circolare come vuole. Nel 1991.T.. che ci aiutassero nel rinnovam ento conciliare partendo dalle com unità alle quali apparteniamo. come sempre. N on disponia­ m o delle persone necessarie per questo.

attraversarle. E questo desiderio forma parte indissolubile del desiderio di Dio. l’essere donna. José. A que­ sto periodo precedette una grave crisi di esaurim ento agli inizi dello stesso anno). con tu tta la sua persona. Signor mio. se il miglior . «al mercato». l’um anesim o di Tere­ sa non è in prim o luogo una sensibilità che si rende conto e conosce profon­ dam ente l’essere um ano nella sua contingenza e nella sua necessità di com ­ prensione e compassione. La mistica della Santa Madre non è u n ripiegamento su se stessi in sfere divine lontane dalla quotidianità e dalla miseria della condizione umana. m onaca e mistica. Penso spesso. ci sono un’infinità di moradas all’interno della nostra famiglia teresiana e senza permesso dovremm o poterle conoscere. che. di S. m a anche.] Che cos’è questo. i suoi compiti e progetti. è un buon esempio di questa simultaneità (cfr.. Signor mio? Possi­ bile che il riposo stanchi quando l’anima non desidera che di contentarvi? [. come è grande l’amore che portate ai figli degli uomini. tra giugno e novembre del 1577 a Toledo. goder­ ne perché in tutte incontrerem m o «il Re del castello». sapendo comunicare agli altri quello che sperim enta e comprende. a M. questa non sia altro che la solitudine.. il divino e l’um ano non si possono mai più separare. grazie all’Incarnazione. se quaggiù vi può essere qualche cosa che aiuti a vivere lontano da voi. Lett.288 Sentieri illuminati dallo Spirito ordine di cose.. avendo l’anima in lei la possibilità di riposare col suo riposo [. la via della compassione e della comunione con i fratel­ li e le sorelle del mondo? Le esperienze mistiche più grandi sono im merse nel concreto più intenso della vita quotidiana. La compassione di Teresa consiste nel desiderio ardente che tutti gli uom i­ ni possano vivere la ricchezza che lei vive. né amare separatamente. Qual è per Teresa la sua via dalla solitudine e silenzio al ritorno in pubbli­ co. L’um anesim o di Teresa si manifesta talvolta nella simulta­ neità con cui vive il mistico e il quotidiano. né concepire. 28/06. Allo stesso tempo. Rimane ancora m olto da fare perché le federazioni e associazioni si possano muovere con questa libertà di spirito.. con le sue innumerevoli relazioni umane. le sue gioie e stanchezze. e non come magistero secondario. il dono di Dio. L’epoca in cui scrive il Castello inte­ riore. m a il suo um anesim o è l’esperienza essenziale che. Penso che Teresa sia chiamata a testim o­ niare la «Umanità Santissima» di Gesù non solo con la sua teologia mistica. 11 /07 e a Filippo II.] Gesù mio. 13/09.

. le malattie e le crescenti difficoltà esteriori nella consolidazione della sua opera non intaccano questo splendore interiore. Vorrei poter andare a predicare. Te ne puoi andare benissimo» (cfr. m a lo affinano in m odo che Teresa term ina la sua esistenza in com ­ pleta povertà: disfatta dalla m alattia e dalla stanchezza.La mistica in Teresa d ’Avila 289 servizio che vi si possa rendere è abbandonare voi per attendere ad essi e al loro profitto. 4). dietro la Santa. il Signore che la chiama a tornare a casa: «Di che temi? Q uesto è già fat­ to. La traiettoria di Teresa la conduce a partire dalle sue esperienze mistiche con i loro fenome­ ni straordinari. nel bel m ezzo del cam mino da Medina ad Alba per eseguire un compi­ to impostole da u n frate abbastanza im portuno e sciocco: andare a consolare la duchessa di Alba che sta per avere un figlio. perseguitata dall’Inquisi­ zione. che si abbandona a quanto ogni giorno presenta. E 2). se ella s’intrattiene spesso con lui. V 20. verso u n esistenza serena. CE 6. più sottile. il volto aperto e illuminato da dentro. essere missionaria. cosciente che lo splendore della Presenza che sempre la colma si va facen­ do più intimo. Invisibile. sorelle mie! Come deve trascurare il proprio riposo l'anima che vive così uni­ ta al Signore! [. Benché la volontà non ne goda tanto. «dar voce» (cfr. incompresa da alcune delle sue figlie e da m olti dei suoi figli carmelitani. una sintonia con la povertà evangelica nel senso della natu­ ralezza con cui la Santa lavora per il Regno. 5. V 8. figliuole mie. F 31. chiamare la gente alla fon­ te viva della preghiera interiore. felicissima è l'anima di contentarvi [. dove sta la radice e la fonte di tu tto il suo essere.] Sì. Questo è il fine dell’orazione. .. 35) perché tutti si ren­ dano conto della ricchezza di Dio che portiam o nella nostra vita. La stanchezza. nell’atto di camminare. in quello che la vita le ha presen­ tato. 49). La statua che attualm ente sta davanti al m onastero dell’Incarnazione rap­ presenta m olto bene lo stile della mistica di Teresa: una donna forte. Questi desideri restano condizionati dalla realtà sociale che la circonda... finisce col dimenticare se stessa per esaurire ogni sua preoccupazione nel cerca­ re di maggiormente contentarlo e nel conoscere in quali cose e per quali vie pos­ sa mostrargli l’amore che gli porta. Il suo cam mino di m onaca scalza è retto dalla dinamica della relazione: amicizia con Dio e amicizia con le persone (cfr. In tal modo vi si viene a possedere più interamente. avvolta dal soffio dello Spirito. E per noi? Oh. come sarebbe doveroso.] (cfr. Se ne andò lasciando quindi­ ci m onasteri disseminati tra la Castiglia e l’Andalusia.

una vita di contemplazione. Fondamentalm en­ te.290 Sentieri illuminati dallo Spirito A questo tende il matrimonio spirituale: a produrre opere ed opere. siamo chiamati a formare una sola famiglia in m odo più visibile rispetto a quanto abbiamo fatto finora.. al presentarsi di un'oc­ casione.. dobbiamo essere disponibili a quan­ to lo Spirito va insinuando attraverso le richieste che ci vengono da parte dei fedeli e della gente in generale. in prim o luo­ go la Realtà assoluta dentro noi stesse. Quello che voglio esprimere corri­ sponde a quanto si è andato form ando nel corso dei secoli. Come possiamo non solo riconciliare. Queste parole di Teresa hanno un valore per i nostri giorni che talvolta lei stessa non poteva sospettare. intesa come sguardo am oroso e accogliente sulla realtà. proponendo e promettendo di far meraviglie in suo servizio. poi. 7M 4. sapendo discèrnere in ogni caso ciò che è com­ patibile con il nucleo del nostro carisma. erano come il sacramento del- .] Infatti. m a anche fecondare reciprocamente l’intensa vita interiore che abbiamo cercato di salvaguardare con una form a di vita strettam ente claustra­ le e materialmente lontana da ogni attività esterna. se poi. E. So per esperienza personale quanto forte e quanto reale possa essere la tensione che si crea nel vivere il trascendente nell’im m anente. dai miei amici e conoscenti. tutto il contrario di come ho promesso? (cfr. insieme con un certo apostolato informale. Ricordo con quale forza interiore percepii all’inizio che le grate che m i separavano dai miei genitori e fratelli. soprattutto a par­ tire dal secolo XIX: le m olte congregazioni religiose che. il vero segno per conoscere se si tratta di favori e di grazie divine [. quello che lei creò per i frati non dovrebbe considerarsi esclusivo per loro. facessi. che mi gioverebbe starmene profondamente raccolta in soli­ tudine. essendo que­ ste. come ho detto. certam ente. uscendo di là. il m odo di vivere radicale del­ l'amicizia con Gesù in un dialogo ininterrotto. occupata in atti virtuosi innanzi a Dio. ma. L’interrogati­ vo e un certo timore che accompagnano questo pensiero vanno diretti al nucleo della nostra vita: la preghiera interiore. 6). per il loro apporto apostolico alla Chiesa. non sarà anche lo stile di vita delle carmelitane nei tem pi a venire? L’impossibilità delle donne a dedicarsi all'attività apostolica nella Chiesa del tem po di Teresa non esiste più nel nostro.. si sono ispirate al carisma teresiano. anche se con la comple­ m entarietà tra il m odo maschile e il m odo femminile di vivere la mistica. con questa nuova disponi­ bilità che mi sembra essenziale per la carmelitana scalza in questo tem po e nel futuro? N on voglio con questo dire che dobbiamo organizzarci in funzione delle attività apostoliche. Cre­ do che la nostra vita dovrebbe sempre dare testimonianza peculiare dell’inte­ riorità. Quello che la Santa previde per i fratelli carm e­ litani. noi frati e monache. di solitudine e preghiera.

Tornare in pubblico. uno spazio fìsico dove chiunque possa attendere ad una vita votata alla trascendenza. senza altri fronzoli né complicazioni. anche se rimane sempre un luogo concreto e reale. che la conduce sicura e sen­ za dubbi attraverso il carisma teresiano. N on deve essere un’intenzione marginale al fine del­ la nostra chiamata alla solitudine e all’orazione. mi pare che anche in questo ci troviamo in un m om ento diverso. Quando ciascuna sorella ha trovato veram ente il filo conduttore della sua vita. Santa Teresa Benedetta della Croce oggi svolgerebbe la sua opera come teologa filosofa senza gli impedimenti di una clausura intesa solo materialmen­ te. l'essenzialità in cui viviamo la vita di ogni giorno. tutta orientata verso la preghiera interiore. questa permeabilità comunitaria non può essere mai un’occasione di perdita di identità. vedove o singles. intesi: «Men­ tre si vive. ma nel fare la mia volontà». sposate. Lo stesso disprezzo di sé.Vermessenheit . poiché anche san Paolo parla della clausura delle don­ ne . Il contatto con i laici non dovrebbe essere solo questione di visite o di scambio epistolare. Mi pareva che. il nostro silenzio e la fraternità.se facciamo nostre le parole della Santa? Mentre stavo riflettendo se avevano ragione coloro che ritenevano un male che io uscissi a fondare. il guadagno non sta nel cercare di godermi di più. La tradizione letteraria è ricca e varia in molte comunità. senza che per questo perdiamo nulla del nostro carisma. m a piuttosto il frutto di quest'ultim a. m a meglio ricevuta come dono di Colui a cui ci doniamo. che hanno scoperto la miniera dell'orazione e vorrebbero im parare questo stile di vita. ma l'avevo già sentito in precedenza . Sono sempre più le donne. La permeabilità della com unità è possibile se c'è un radicam ento forte e solido di ciascuna sorella alla propria vocazione. In cambio può essere una finestra aperta a scoprire aspetti del carisma della Santa che isolate e rinchiu­ se non ci si rivelerebbero. Oggi vi sono donne che desiderano veram ente condivide­ re la nostra solitudine. non perseguita come fine.me l'hanno detto poco tempo fa.292 Sentieri illuminati dallo Spirito vario. e che avrei fatto meglio a mettermi a pregare. non solo accogliere. Tuttavia. Dobbiamo ascoltare gli inviti e le invocazioni di aiuto che ci pervengono dalla società e corrispondere.que­ . ci rende capaci di aprirci a partire da que­ sto clima interiore alla presenza di donne che chiedono di addentrarsi nello sti­ le di orazione teresiana. Voglio dire che il luogo fìsico del Carmelo non deve essere un assoluto per rincontro. La possibilità di scrivere fa parte del carisma teresiano e fu esercitata fin dagli inizi dalla Santa Madre a favore delle sue figlie. senza per questo optare per la vocazione al Carmelo. È un eccesso . anche se per realizzarlo in seguito in una situazione concreta distinta.

realizzazioni fatte da federazioni o comunità. tanto innam orate da fare da parte nostra quello che possiamo. tutto ciò che la nostra ignoranza ci fa soffrire in questo cammino! Il male deriva dal credere che non si debba far altro che pen­ sare a voi. esperienze concrete di ri-fondazione. credendo alle volte che sia grave peccato. R 19)... è pro­ prio quanto ci manca in questo m om ento. nelle diverse regioni del mondo. ma ne guardino altre. stiamo allo stesso tem po in Dio e nel­ . m a il condividere passi concre­ ti.] anime cristiane che Dio ha condotto fin qui. che il mondo ci tenga rinserrate [. Le federazioni e le associazioni. e che ci provino a legarmi le mani» (cfr... ma avverrà per giunta che non abbiate ad ascoltare domanda così giusta? [..9). perde ogni cosa [. la cosa irrinunciabile continua ad essere la via e la dim ora dove rifugiarci sempre. sopportiamo terribili sofferenze. né osiamo trattare di certe verità che piangiamo in segreto. E così. ma persino il buo­ no» (4M 1. non solo il cattivo. Ma Lui mi disse: «Di' loro che non seguano solo una parte della Scrittura. o Signore. «Ma se invece si trascura sino a porre le sue affezioni sopra altro oggetto che non sia Lui.La mistica in Teresa d ’Avila 293 sta fosse la volontà di Dio. né conosciamo di che cosa abbiamo bisogno. per cui non osiamo interrogare i dotti. per tentativi. Fa proprio al caso nostro quanto Teresa dice sulla preghiera interiore: Prendete in acconto. 4-5). per non intenderci. rendono diffìcile il progresso e la ri-fondazione. 7). Siamo in un m om ento storico in cui torna di grande attualità quel para­ grafo di CE 4 che rimase illeggibile nel corso dei secoli: Non basta. quantunque siano di donne (CE 4..] che non facciamo nul­ la per voi in pubblico che valga qualcosa. con Gesù e per lui..] Perché vedo tempi siffatti che non è ragionevole riget­ tare animi virtuosi e forti. e attraversarla infonde timore e rispetto.]» (5M 4.. Da anni ci troviamo su di una soglia. i gruppi di riflessione e stu­ dio tra noi possono apportare un contributo im portante in questo campo. In m ezzo a tu tto questo. In Gesù. vi prego per am or suo di non mai trascurarvi [. Gli im pedim enti che provengono dalla nostra mediocrità e dalle gerarchie esistenti tra noi stesse e da quelle ecclesiastiche. Signore. Credo che ciò che ci può portare un po’ di luce nel cam mino non siano tanto tem i astratti o riflessioni teologi­ che su verità che nessuno pone in discussione. For­ se la semplice presentazione di cammini che andiamo trovando.

Forse tutta questa riflessione sulla rifondazione del Carmelo femminile può essere riassunta con l’immagine di Dio che si ritira da sé in sé per lasciar posto alla creazione. sperando. La grazia di Dio sarà così efficace da renderti parteci­ pe della natura divina [. Il nostro essere di car­ melitane si ritira fino al centro del castello dove dimora il Re. e la mia speranza non sarà confusa. e fa di m e quel che vuoi! (E 17). che possedere tutte le creature con i loro beni fugaci. Carmelo di Mataró . am erai quello che Egli am a e godrai quello che Egli gode.294 Sentieri illuminati dallo Spirito la creazione. allora entrerai nel tuo riposo: la tua volontà si spoglierà della sua incostanza. amando. silenzio e parola. seppe accettare il dramma della transitorietà credendo. disponibili per Dio e per il mondo. È questo che l’ha tenuta unita a Dio e lei ha fatto propria questa contingenza in Gesù: Anima mia. quando t ’inabisserai in questo som m o Bene e conoscerai quello che Egli conosce. il tsim-tsum della Cabala. per lasciare posto alla creazione che portiamo in noi fino alla Presenza che ci inabita e ci illumina.] Am o meglio vivere e m orire nella speranza e nello sforzo dell’acquisto per la vita eterna.. comunione e separazione sono sfu­ mature dello stesso colore in infinite tonalità di quella luce che è la gloria di Dio in Cristo. D am m i sempre di servirti. Teresa seppe vivere questa vita con i suoi cambiamenti e sconvolgimenti continui. né andrai più soggetta a mutamenti. Come pochi ha conosciuto il dolore di dover vivere la contingenza umana e come pochi ha pregustato già in questa vita quello che sperava. Dentro e fuori si incontrano. Signore! Io spero in te. Non abbandonarmi. solitudine e fraternità..