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INTRODUCCIN

Naturaleza de Teologa
Definicin:
1. San Agustn: la fe que busca para entender
2. San Anselmo: Creo para entender
El punto de partida de la teologa es la fe, por lo tanto hay creyentes.
San Pablo dice que la fe viene por la escucha, la escucha es los que tipifica al sujeto que cree en la
S. E.
En la historia, la teologa era tambin una escucha de Dios, se habla de Teologa hasta el siglo XI.
El punto de partida era la Sagrada Escritura. No hay Teologa sin Sagrada Escritura, porque la
Sagrada Escritura supone la escucha de la Palabra de Dios.
La Antropologa Teolgica existe hasta los aos 50s con Karl Ranher, quien publica un libro
haciendo hincapi sobre la necesidad de habar del ser humano. Se empieza a gestar un criterio que
empieza a tratar todos los temas que hablan acerca del ser humano.
Antes se hababa del ser humano en el tratado De Deo Creante: se insista ms sobre el destino
sobrenatural del ser humano, es un tema demasiado especulativo, aunque se requera de mucha
filosofa, se basaba del cristianismo donde se insista sobre la vocacin sobrenatural del ser
humano. En este mismo tratado se habla del alma y del cuerpo, Dios era entendido como la causa
primera.
Ms tarde en el tratado De Deo Elevante se consideraban los dones perdidos por el pecado de
Adn, subrayando su trascendencia en relacin con la naturaleza.
Exista otro tratado llamado De Homine, se hablaba de Dios y del hombre pero desde el punto de
vista filosfico
Finalmente en el De Gratia Christi, se analizaba todo el organismo sobrenatural, restituido al
hombre por el bautismo, insistiendo de manera especial en el modo de conciliar la eficacia de la
gracia con la libertad. Es sacramental, se insista sobre la gracia de Cristo y esto afecta al ser
humano1.
De todo esto se tienen un Tratado del ser humano, donde se habla de Dios creante, elevante y de la
gracia de Cristo.
Un estudio del ser humano desde sus caractersticas sexuales, culturales y raciales, esto ya se en la
edad moderna.
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Cf. INSTITUTO INTERNACIONAL DE TEOLOGA A DISTANCIA , Antropologa Teolgica. EL misterio del hombre,
IAC, Madrid 1983, Pg. 11.

Se tiene una corriente filosfica llamada idealismo alemn. Los telogos del siglo XIX se
caracterizaron por ser muy racionales y se pone en crisis la existencia de Dios. Es con Kant, donde
podemos encontrar una referencia de ampliacin lgica del concepto antropolgico. Se refiere al ser
humano en cunto a subjetividad humana. Aqu ubicamos el trmino trascendencia, el hombre
conoce algo de su interior, piensa en s mismo, se da un paso.
Se pasa al terreno teolgico con Antonio Rosmini Serbati (sacerdote) escribe una obra llamada
Antropologa sobrenatural, donde se habla de la Antropologa, es una dimensin de la Teologa,
obra significativa para conocer, cosa totalmente novedosa para ese tiempo.
Los temas que contiene esta primera seccin y que vamos a estudiar son:
1. La Creacin
2. Y el Pecado
El objeto Material: el hombre desde el punto de vista dogmtico
El objeto formal: Aspecto por el cual se estudia: Hijo de Dios= relacin esencial a Dios.
Si el hombre es imagen de Dios, lo somos de Cristo. La imagen de Cristo en el devenir histrico,
bajo sta concepcin podemos hablar de los temas de antropologa teolgica. Lo que le da sentido al
devenir histrico es la libertad, lo nico que explica nuestra historia es el pecado original, es en la
historia donde se va gestar la libre relacin del hombre a Dios.
La Antropologa Teolgica. Precisin del Concepto
Se habla del hombre desde muchos puntos de vista: la filosofa. La psicologa, la medicina, la
sociologa, etc.
La antropologa nos remite al hombre: este ese el objeto material de nuestro estudio.
El adjetivo teolgico nos seala el punto de vista que tratamos de abordarlo
Se trata de lo que el hombre es en su relacin con el Dios Uno y Trino revelado en Cristo, y a la vez
nos indica, en sus lneas ms generales, el mtodo que se debe seguir para alcanzar el objetivo: el
estudio de la revelacin cristiana.
Tratamos de introducirnos en la antropologa teolgica, es decir, en aquellas disciplinas, o mejor
dicho, en aquella parte o sector de la teologa dogmtica que nos ensea lo que somos a la luz de
Jesucristo.
Jesucristo es, en efecto, el revelador del Padre. Cuando en la teologa cristiana se habla de
revelacin es Dios el que se da a conocer. El hombre es el destinatario de la revelacin.
El concilio Vaticano II, en un texto sobre el que tenemos que volver a lo largo de nuestra
exposicin, ha sealado que Cristo, en la revelacin del Padre y de su amor, manifiesta plenamente
el hombre al propio hombre y le da a conocer su altsima vocacin (Cf. GS 22)

En cuanto destinatario del amor del Padre, el hombre llega a saber hasta las ltimas consecuencias
quin es l mismo. La verdad revelada es verdad de salvacin. Es precisamente esta verdad la que
nos dice quin es el hombre, al darnos a conocer a que est llamado.
La revelacin cristiana no pretende en modo alguno ser la nica fuente de conocimiento sobre el
hombre. Sin perder nada de la especificidad teolgica, la reflexin cristiana sobre el hombre se ha
de enriquecer con los datos y las intuiciones que proporcionan la filosofa y las ciencias humanas.
Pero estos contenidos han de se contempladas bajo una luz nueva y ms profunda: la revelacin del
hombre con Dios. Esta es la dimensin ltima y ms profunda del ser humano, la nica que nos da
la medida exacta de lo que somos: el objeto privilegiado del amor de Dios, la nica criatura de la
tierra que Dios ha querido por s misma y que ha sido llamado en lo ms profundo de su ser a la
comunin de vida con el propio Dios Uno y Trino2.
Los temas que abraca de manera general son:
Imagen formada: tcnicamente se refiere en Teologa a las cuestiones protolgicas, protos =
primeros, lgicos = tratado, significa los primeros tratados (protologa).
Imagen deformada: el hombre no siempre es imagen de Dios (hamartologa - pecado)
Imagen restaurada: Dios en su infinita bondad por medio de Cristo ha restaurado la imagen
(soteriologa)
Imagen consumada: En Cristo. Escatn = ltimo, lgicos = ltimo, significa tratado de lo ltimo
(escatologa).
Protologa y escatologa, estn ntimamente unidos, Dios lo crea para participar consumadamente
en su vida divina. Ambas son como una lnea curva con dos extremos que no llegan a unirse. Dios
forma: comienzo, ese principio se consume: fin. El fin es la salvacin. Entre este designio original y
consumacin media la respuesta libre del ser humano. La protologa es ya gracia primordial.
Participacin de la vida divina de Dios, no es una gracia llevada a su plenitud. Para que esto se de,
se necesita la libre repuesta del ser humano, es all donde nos vamos a relacionar con Dios como
hijos o no como hijos. El ser humano biolgicamente se engendra en 9 meses pero socioculturalmente y psicolgico es toda la vida. Cuando hablamos de imagen deformada estamos
hablando de pecado y de imagen restaurada hablamos de gracia.
Entonces podemos concluir diciendo que estos temas: creacin, pecado, gracia y escatologa son
temas que abarca la Antropologa Teolgica.
El fin de la naturaleza humana es ser hijos de Dios. El hombre es un cocreador: porque queremos
establecer un nexo entre la criatura y todo lo creatural. El hombre no es un punto y aparte, sino que
es parte de toda la realidad.
Les temas de la Antropologa fundamental: creacin en general y creacin del ser humano.

Cf. Ladaria L. F., Introduccin a la Antropologa Teolgica, Verbo Divino, Estella Navarra 2004, pg. 10-11.

Los temas de la Antropologa Especial: el pecado, gracia y escatologa.


Metodologa:
Acadmica modo de proceder en el curso: ser expositivo y participativo
Teolgico: criterio o lgica que guiar este estudio. El mtodo que utilizaremos ser el mtodo
histrico o crtico, tiene tres aspectos: positivo, especulativo y practico.
Mtodo teolgico:
Empezaremos a hablar de reflexin, todo el que cree hace teologa. Pero a nivel profesional se hace
una estructura. Se hace una fe, creemos pero cmo lo entendemos? Plantearemos un problema: la
materia supone una contradiccin entre los trminos Antropologa y teolgica.
Lo que tenemos que hacer es justificar cmo la Antropologa se inscribe propiamente en el trmino
teolgico. Como lo antropolgico supone un discurso de Dios, nos vamos a valer de la etimologa
de la palabra: teologa = Dios, Logos = razn, humano.
La revelacin es el hecho que justifica a Dios, Dios se revela. Revelar es un verbo, implica un
tiempo-la temporalidad, la especialidad, la accin histrica, nos remite al tiempo y al espacio. El
sujeto exclusivo de este acto es Dios. Si decimos que se revela nos situamos en el tiempo histrico.
Por lo tanto es espacial: entonces la revelacin es simblica. Se refiere a una materialidad que no se
agota en s misma, sino que se refiere a ms all, nos abre a una trascendencia.
Temporal: la relacin es dinmica progresiva. Quiere decir que poco a poco vamos entendiendo
como Dios se revela.
Aristteles deca: Toda accin tienen una finalidad. Si Dios se revela, nos preguntamos Para qu
se revela? La respuesta es: para nuestra salvacin. Esa finalidad nos hace sospechar que aqu est
involucrado el ser humano.
Analicemos algunos principios teolgicos:
Primer principio: lo que no es teolgico no es soteriolgico. Porque el Dios que creemos se ha
revelado para nuestra salvacin.
Segundo principio: Por lo tanto este acto es de Dios y del hombre, aqu se funden los dos. La
salvacin es de Dios: de es una preposicin de poseer, el sujeto de la salvacin es Dios.
Pero como es soteriolgico es del ser humano: la salvacin. Nosotros queremos conocer a un Dios
que se revela y no a otro. Antes la revelacin era verdades que Dios deca a nuestro intelecto, con el
concilio Vaticano I, se supera esto, ahora es autocomunicacin de Dios con el hombre.
La salvacin no se reduce a que Dios nos rescata del pecado, es un concepto ms amplio. El acto
del ser humano es creer que en la historia de Dios se le revela, y este acto de creer est sometido al
espacio y al tiempo. Cuando creemos nuestro creer es simblico aunque parte de realidades
concretas nos remite a realidades que no son aprensibles, ms all de la realidad. Tambin nuestra fe
es progresiva en la medida en que comprendemos mejor lo que creemos. Entonces todo discurso
teolgico debe tener un carcter antropolgico porque el ser humano conoce en la revelacin de
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Dios algo que lo preunifica como ser humano. Es la sed de Dios en el ser humano que lo lleva a
buscarlo en el tiempo y en el espacio.
Es la salvacin del ser humano, quiere decir que el contenido de la salvacin es humanizante, esto
significa que nos interesa: la preposicin de no es un genitivo de posesin.
Tercer principio: El cristolgico
Cristo es verdadero Dios y verdadero ser humano, nuestro discurso antropolgico es un discurso
teolgico porque es un Dios que salva y busca al ser humano, entonces tiene un carcter
antropolgico, soteriolgico y teolgico.
Ser como Dios, no es una pretensin, sino una invitacin, porque si queremos ser plenamente
humanos es serlo al modo de Dios. Todo lo que es autnticamente humanizante es verdaderamente
divino. Nosotros podemos entender el misterio del hombre en Cristo verdadero Dios y verdadero
hombre. El ser humano est perfectamente implicado en el discurso teolgico porque no se puede
entender a Dios sin su relacin con el ser humano y viceversa.
Interdisciplinaridad de esta materia:
Necesita de las dems ciencias y aporta a las otras ciencias. Esta interdisciplinaridad se da de
manera complementaria y tambin confronta. La antropologa puede iluminar otras ciencias, as
como criticar, comparar.
Las ciencias no teolgicas como la poltica, la economa, la tica encontramos un concepto del ser
humano.
Las ciencias teolgicas como la eclesiologa, la sacramentologa, tambin implica un concepto del
ser humano3.

Apuntes de clase: Antropologa Teolgica I, UPM.

DOCTRINA BBLICA SOBRE LA CREACIN


Hablar de creacin nos remite inmediatamente a pensar en una condicin del hombre: criatura con
las criaturas, y tambin en una condicin de Dios que se manifiesta uno y trino, creador no por
necesidad, sino por gracia. La creacin siempre la veremos en relacin a la salvacin, al misterio de
salvacin; el hombre ha sido creado para compartir la vida de Dios. En la Sagrada Escritura
encontramos el siguiente texto:
"El vive ms all del techo de la tierra, desde all sus habitantes parecen hormigas. Ha estirado los
cielos como una tela, los ha extendido como una carpa para vivir. Reduce a la nada a los grandes y
hace desaparecer a los gobernantes de la tierra. Apenas han sido plantados o sembrados, apenas
su tallo ha echado races en el suelo, sopla sobre ellos y se secan, y un viento fuerte se los lleva
como paja.
"Con quin podrn ustedes compararme, o quin ser igual a m?" dice el Santo. Pongan la cara
hacia arriba y miren: Quin ha creado todos esos astros? El, l mismo, que hace salir en orden su
ejrcito, y que llama a cada estrella por su nombre. Su fuerza es tan grande y su poder tan
inmenso, que ninguna se hace la desentendida..." (Is.40, 22-28; cfr. 43, 1.15)
El texto nos muestra la fe en Dios liberador que lleva a la fe en el Dios creador. El Nuevo
Testamento nos muestra que este Dios creador es tambin Padre de Nuestro Seor Jesucristo. Jess
es el mediador de la salvacin, y tambin es el mediador de la Creacin:
"Sin embargo, para nosotros hay un solo Dios: el Padre. De l vienen todas las cosas y para l
existimos nosotros. Y hay un solo Seor, Cristo Jess, por quien existen todas las cosas, y tambin
nosotros existimos por l" (1 Cor. 8,6).
"El es la imagen del Dios invisible, el Primognito de toda la creacin, porque en l fueron creadas
todas las cosas, las del cielo y las de la tierra, las visibles y las invisibles... Todo fue hecho por l y
para l. El existe con anterioridad a todo, y todas las cosas se mantienen en l... El es el Principio, el
primero resucitado de entre los muertos, para que l sea el primero en todo, pues Dios tuvo a bien
que en l residiera la plenitud..." (Col. 1,15-20).
Al igual que Cristo ofrece una funcin de mediador, tambin el tiene la funcin de la recapitulacin
en la Parusa. En Cristo hemos sido elegidos y predestinados (Ef. 1,3-10). Cristo, es el "Logo", es el
orden mismo del Universo. En Cristo, todo fue creado por l y para l.
Los mitos de creacin en el entorno cultural bblico
En el entorno cultural que rodea al pueblo judo los mitos fundacionales se inscriben en el horizonte
caos-cosmos. La caracterstica principal de este tipo de mitos es que en ellos se nos narra la victoria
final del orden sobre el caos, la cual involucra tanta la gnesis de los dioses, como las gnesis del
cosmos. Estos mitos nos colocan frente a un drama de creacin en el que el hgase del mundo
est involucrado con el nacimiento de lo divino y en donde el caos es anterior al orden: el orden
divino y csmico slo se hizo posible por la victoria de las fuerzas divinas ms recientes sobre las
fuerzas ms antiguas de la divinidad. La guerra y el asesinato aparecen, por lo tanto, como el
dinamismo que hizo posible el origen del universo.
Segn Ren Girard los mitos fundacionales no son inocentes, sino que son relatos que nos ofrecen
un determinado punto de vista sobre el estado de las cosas. Dicho punto de vista coincide con la
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lgica de los vencedores. Girard observa que los mismos constantes que se dan en los relatos
persecutorios, se dan tambin en los relatos fundacionales mticos, con la diferencia de que en ellos,
la vctima, que en un primer momento es execrada, en un segundo momento es divinizada, dando
origen, as, al mundo de lo sagrado, de los dioses, de la religin. Los mitos son, desde esta
perspectiva, relatos persecutorios que nos narran el asesinato de una vctima visto como necesario,
pues slo de dicho asesinato se ha seguido, por consecuencias, el origen del cosmos. De esta forma,
crear el orden es destruir el desorden por la violencia.
Para que sea posible el orden creacional es necesaria una violencia fundadora que, en cuanto tal,
sera benfica, en contraposicin a una violencia malfica y destructora. Precisamente la vctima
encarna en su ser los dos tipos de violencia: la violencia malfica, pues ella es la culpable de la
crisis, la violencia benfica, en cuanto que de su muerte violenta ha brotado el orden. Por eso la
vctima es divina, sagrada.
Por ltimo, el mito creacional representa una forma concreta de Interpretar la realidad existencial:
para que pueda haber vida es necesaria la violencia. De all, entonces, que el mito funde tambin las
instituciones fundamentales que hacen posible el mantenimiento del orden cultural: el rito
sacrificial, que no es otra cosa sino la reproduccin mimtica del drama original, es decir, del
asesinato de la vctima y, por ende, de la violencia benfica; y la ley, no es otra cosa sino la
prohibicin represiva de todo aquello que pueda causar o recordar la violencia fuera del sistema, es
decir, la violencia destructiva y malfica.
Para ilustrar lo anterior tomemos como ejemplo el mito creacional babilnico: en primer lugar
encontramos a Tiamat, la madre original, la cual, en unin con Apsu, que es el padre primordial,
simboliza la mezcla inicial de la inmensidad visible de las aguas: tienen el poder de engendrar.
Segn el relato, los dioses ms jvenes turbaron la paz primitiva de la vieja pareja, entonces Apsu,
deseo destruirlos, slo que el viejo fue asesinado antes de poder realizar su proyecto. Luego cuando
fue creado Marduc, el ms poderoso y el ms sabio de los dioses, Tiamat, encolerizada, engendr
monstruos: vboras, dragones, el gran len, el hombre-escorpin. Una vez que Tiamat hubo acabado
su laboriosa obra se arm para el combate contra los dioses, con la intencin de vengar a Apsu. Dos
veces intentan vencerle, pero no lo consiguen. Primero se alza Ea, el ms violento, pero retrocede
ante el poder de Tiamat. Luego pretende destruirle Anu, pero tambin la vence el miedo y vuelve
atrs. Slo queda Marduk, Dios de las armas poderosas que lleva en su mano el arco y la flecha, la
red que cautiva el adversario, la maza que rompe su crneo. Marduk vence a Tiamat, entonces nace
el cosmos: Tiamat cae hecha pedazos; de su cadver as trinchado proceden las partes distintas del
cosmos.
Un esquema cosmognico sustancialmente idntico (caos acutico primordial, dioses, combate
entre un dios y la personificacin del caos, origen del universo a partir de la divisin del caos
vencido) se recoge en los poemas de Egipto, Fenicia y Caldea, es decir, en el rea cultural y en la
demarcacin geogrfica a la que pertenece Israel.
Antecedentes de la fe bblica en la creacin
Durante muchos siglos, el hombre bblico no necesit formular como artculo de fe el creemos en
un Dios creador del todo. Que Dios fuese el origen de la realidad era algo tan obvio e indiscutible
que nos precisaba ser sancionado dogmticamente, pues formaba parte de los presupuestos mentales
de Israel. La atencin de los Israelitas est polarizada no por la naturaleza, sino por la historia. De
all, entonces, que la fe bblica en Dios no est ligada a la naturaleza, sino a la historia. Una muy
antigua profesin de fe israelita (Dt 26, 5-10), confirma esta singularidad del discurso bblico.
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En este texto podemos advertir como el relato fundacional de Israel no tienen su centro en una
teomaqua acaecida en tiempos inmemorables, sino en un acontecimiento histrico concreto: la
liberacin de la esclavitud en Egipto. El mito fundacional de Israel se refiere al hecho de que Dios
ha creado, a partir de una masa desarticulada de esclavos que no eran nada, un pueblo para que sea
su propiedad. Toda la memoria histrica de Israel est construida a partir de la experiencia
fundamental de haber sido liberado por Yahv su Dios, la cual es narrada como el paso de la
esclavitud a travs del mar rojo (caos violento), en medio de la persecucin amenazante del
poderoso Egipto, hacia la hierofanta del Sina.
La conciencia histrica de este pueblo es un manantial que se divide en dos corrientes. La primera
es la memoria del establecimiento de una relacin que supone un mutuo compromiso sustentado en
la palabra creadora de Yahv concretada en los diez mandamientos y que es definitoria de
identidades: la de Yahv como Dios de este pueblo, la de Israel como pueblo de este Dios. La
segunda, es la memoria de haber sido un pueblo de esclavos y perseguidos, de haber sido vctima de
la violencia de un pueblo poderoso. Si Yahv a liberado a Israel de la mano de los opresores, no
puede ser sino un Dios que est de lado de los dbiles, de los excluidos, de las vctimas. Israel es, en
consecuencias, un pueblo de esclavos liberados que se siente llamado por Dios a ser distinto de los
dems pueblos, a ser un pueblo de santos (Lev 17-26), a ser un espacio en donde no puede haber
opresin.
Esto significa en cuanto a nuestro tema que par Israel la alianza es cronolgica y existencialmente
primero que la creacin. La reflexin sobre la creacin est ligada con la reflexin sobre la alianza
en el sentido de que teologa de la Alianza y teologa de la creacin se condicionan y enriquecen
mutuamente. Esta preeminencia de la idea de la Alianza sobre la de la creacin tienen su correlato
lgico en la liturgia: la fiesta principal de Israel no es, como ocurra en otros pueblos vecino, la
celebracin del da de la creacin en la resurreccin primaveral de la naturaleza, sino la Pascua,
conmemoracin de la Alianza (Ex 12, 14).
La fe en la creacin configurada a partir de la teologa de la Alianza, tendr una funcin
desmitificadora de los mitos creacionales sustentados en el horizonte caos-cosmos, pues si nos
fijamos bien el relato creacional de Israel es un relato que no est contado desde la perspectiva de
los perseguidores (Egipto), sino desde la perspectiva de la vctima (Israel)
En conclusin, en lo referente a los antecedentes de la fe en la creacin en el A. T., podemos decir
lo siguiente: el Dios de Israel no es el Dios de la naturaleza, sino el Dios de la historia con poder
sobre la naturaleza, poder todo puesto a favor de la causa de la liberacin del pueblo en orden a la
Alianza (Jos 10, 5-13; Jue 4-5; ex 15, 1-18)
De la fe implcita a la fe explcita
a) los profetas del exilio
Si como se sostiene comnmente, las tres doxologas de Ams (Am 4, 13; 5, 8-9; 9, 5-6) en las que
se menciona el hecho creador son adiciones posteriores, introducidas para el uso litrgico, Jeremas
sera el primer profeta que habla explcitamente de creacin: Jer 32, 17; 33, 25-26. Pero va a ser el
Deuteroisaas quien desarrolle sistemticamente la idea como elemento conductor de su mensaje
proftico: el libro de la consolacin (Is 40, ss).
El contexto histrico en le que se inserta el Deuteroisaas y que va a ser el catalizador de la
explicitacin de la fe en la creacin es el exilio en Babilonia (S. VI a.C.). El destierro ha
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desencadenado una profunda crisis de fe y confianza entre los israelitas: Acaso Yahv es impotente
para salvar ahora a su pueblo como lo salv alguna vez en Egipto? Ser que su poder es, despus
de todo, limitado inferior al poder del gran Marduk? El profeta responde a estos interrogantes con
una enftica proclamacin de confianza: la fuerza de Yahv no conoce lmites; lo mismo que liber
al pueblo de la esclavitud de los egipcios, volver a salvarlo ahora; lo mismo que se cre un pueblo
de la nada, lo recrear de nuevo. Ello es posible y cierto porque Yahv es el todopoderoso, el
creador de cielo y tierra. Los rasgos ms sobresalientes de esta teologa proftica de la creacin son:
1. Si Dios puede decidir el fin de todo es porque todo tienen en l su principio (Is 40, 22-28)
2. Es a este poder sobre todas las cosas al que el profeta remite para confortar la fe de Israel en
la Alianza. El acto creador anticipa la gesta liberadora y ambas acciones garantizan lo que
est todava por realizar (IS 51, 9-11).
3. Adems de servir para sostener la confianza decada, la potestad creadora de Yahv se vale
como argumento para superar la tentacin a la idolatra, pues los dioses de los gentiles son
nada, hechura de manos humanas (Is 46, 1-10).
4. Para denotar la accin creadora exclusiva de Dios se emplea un trmino tcnico: el verbo
bar. Su objeto es siempre y slo Yahv y nunca se menciona alguna materia previa, un
instrumento o una colaboracin; su nfasis recae sobre el carcter de novedad indita de lo
creado (Is 43, 18-19; 48, 6-8). Bar se aplica tanto al hablar de objetivos csmicos, como
tratando de realizaciones histrico salvficas. Porque es creador de Israel Yahv tiene que
serlo tambin del universo.
5. en varios lugares se habla de creacin por la palabra. La creacin es ya, pues, el inicio del
dilogo histrico salvfico.

La creacin en el Antiguo Testamento.


Los relatos de Gen. 1 y 2.
Gnesis 1.
Dios creador y salvador. Todo esta puesto en funcin de la salvacin misma. Gen. 1 es una
enseanza sacerdotal, que tiene todo un sabor litrgico: se habla de siete das y todo alcanza su
culmen en el sbado. Por los sealamientos sobre lo bueno y lo malo, se seala el acto originario de
Dios, que nos revela el sentido verdadero de las cosas, que la realidad est en completa relacin y
dependencia profunda de Dios.
"En el principio..." (1,1). Se presenta el acto originario de Dios; nos habla del inicio del calendario
histrico, es el momento en que se inicia la salvacin. Es el comienzo del SER, pero no cronolgico
sino de donde proviene.
"...cre Dios los cielos y la tierra" (1,1). Aqu encontramos la totalidad, es el actuar de Dios. Es
quien organiza (7,16.26). El verbo crear est expresado con el verbo hebreo bar, que corresponde
y est referido solamente al actuar divino. Von Rad dice que esto es una creacin ex nihilo, dado
que no considera ninguna materia preexistente. Esto nos habla de la totalidad.
"La tierra era caos y confusin y oscuridad por encima del abismo y un viento de Dios aleteaba
por encima de las aguas" (v.2). Contrario de la creacin es el caos. Y nos preguntamos: cmo
poder afirmar la fe en la creacin desde una experiencia de descreacin, de fragilidad, de desorden
que vivimos actualmente? Cmo hablar de creacin cuando vivimos en caos? La fe en la creacin
se elabora desde la experiencia de muerte, para afirmar que Dios est por encima de ella. El "caos"
nos habla de la negacin de la creacin misma. Subsiste a lo informe, al abismo. El caos es
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considerado como una amenaza a las creaturas. Dios siempre se ubica por encima del caos, no
permanece ajeno a cuanto ha creado. En el binomio caos-orden es desde donde se mueve el discurso
de la creacin. El caos es confusin: "La tierra era caos y confusin y oscuridad por encima del
abismo" (v.2). Confundirse siempre ser descrearse, pues las cosas son en la medida en que estn
separadas del caos, adems de que donde no hay identidad tampoco hay existencia.
Es urgente establecer las razones de esperanza, y es aqu donde encontramos una razn para la
esperanza en frente de la desesperanza... La crisis ms grande no es la poltica ni la econmica, sino
la crisis de esperanza, que se vive en un sentimiento de derrota ante el caos y desorden que
actualmente reinan en el mundo.
"Dijo Dios: haya luz y hubo luz" (v.3). La luz es la primognita entre las creaturas. Solo ella hace
distinguir las diversas realidades, los contornos de las creaturas. La luz en el Antiguo y el Nuevo
Testamento ha sido tema bsico, y siempre en contraposicin de las tinieblas. "Vio Dios que la luz
estaba bien, y apart Dios la luz de la oscuridad" (v.4). La luz es considerada por Dios como
buena, pero por qu no se dice lo mismo de la oscuridad? La creatura est en armona con su fin
(Sal.104, 30). Entrar en la noche, en la oscuridad es como entrar en el misterio, pues ejerce cierta
fascinacin sobre los hombres, da miedo pero invita a jugar a las escondidillas. La luz es el Seoro
de Dios sobre el caos.
Es presentado como algo separado: la luz de las tinieblas. Se insiste que las cosas deben existir
segn su especie (v.12, 21, 24, 25). Todo lo que nace, todo lo que existe, existe segn su especie,
separado, distinto.
El texto presenta el mundo de la siguiente manera: "Dijo Dios: haya un firmamento, por en medio
de las aguas que las aparta unas de otras. E hizo Dios el firmamento; y apart las aguas de por
debajo del firmamento, de las aguas de por encima del firmamento. Y as fue. Y llam Dios al
firmamento cielos y atardeci y amaneci: da segundo" (v.6-8). La creacin aparece ahora como
un hacer de modo directo: "hizo Dios...". De alguna forma nos viene consignado lo que viene a ser
la distancia entre el Creador y la criatura.
"Dijo Dios: Produzca la tierra vegetacin: yerbas que den semillas y rboles frutales que den fruto
de su especie, con su semilla dentro sobre la tierra. Y as fue. La tierra produjo vegetacin: hierbas
que dan semilla, por sus especies, y rboles que dan fruto con la semilla dentro, por sus especies;
y vio Dios que estaban bien. Y atardeci y amaneci: da tercero" (v.11-13). Esta es la creacin del
mundo vegetal. El sujeto interpelado es la tierra, que est llamada a participar en la obra de la
creacin, por lo cual bien podramos hacer una reflexin sobre la tierra como Madre.
"Dijo Dios: Haya luceros en el firmamento celeste para apartar el da de la noche, y valgan de
seales para solemnidades, das y aos, y valgan de luceros en el firmamento celeste para
alumbrar sobre la tierra. Y as fue. Hizo Dios los dos luceros mayores; el lucero grande para el
dominio del da, y el lucero pequeo para el dominio de la noche, y las estrellas; y los puso Dios en
el firmamento celeste para alumbrar sobre la tierra, y para dominar en el da y en la noche, y para
apartar la luz de la oscuridad; y vio Dios que estaba bien. Y atardeci y amaneci: da cuarto"
(v.14-19). Es la creacin de los astros, con la cual aparece el calendario histrico salvfico, pues
servirn de seales para solemnidades, das y aos, desmitificando el mundo de las concepciones
mgicas, ponindolas como un elemento que est al servicio del hombre. En el v.16 se sealan los
nombres de los luceros.

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"Dijo Dios: Bullan las aguas de animales vivientes y aves revoloteen sobre la tierra contra el
firmamento celeste. Y cre Dios los grandes monstruos marinos y todo animal viviente, los que
serpean, de los que bullen las aguas por sus especies, y todas las aves aladas por sus especies; y
vio Dios que estaba bien; y los bendijo Dios diciendo: sed fecundos y multiplicaos, y henchid las
aguas en los mares y las aves crezcan en la tierra. Y atardeci y amaneci: da quinto. Dijo Dios:
produzca la tierra animales vivientes de cada especie: bestias, sierpes y alimaas terrestres de
cada especie. Y as fue. Hizo Dios las alimaas terrestres de cada especie, y las bestias de cada
especie, y toda sierpe del suelo de cada especie: y vio Dios que estaba bien" v.20-25). Es la
creacin del mundo animal en todas sus especies.
"Y dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra y manden...
(v.26). La accin creadora de Dios llega a su clmax con la creacin del hombre, imagen de Dios.
Se le ha encargado un Seoro que se da en la obediencia; es el encargo de representar al creador en
cuanto imagen suya; ejercer en su nombre un dominio seorial y unas tareas de gobierno sobre el
resto de la realidad creada. As pues tendremos que decir que la creacin se corona con el
surgimiento de un cocreador, pues el mundo que ha salido de las manos de Dios no es una magnitud
cerrada y conclusa, ms bien pasa ahora a manos del hombre para que ste lo perfecciones. El
hombre segn el texto revelado es el clmen de la creacin, ms ha sido creado en funcin de otro.
Su condicin creada viene manifestada en la entrega de alimento (v.29-30), que nos expresa como
siendo algo que se asimila, entra o parte la comunin de vida entre el hombre y los animales, con la
diferencia de que el hombre puede hacer conciencia del alimento como don, y por ende, llegar a la
idea de que la vida no le pertenece. De all nace la accin de gracias. El alimento adems de ser don
es tarea. Aparece con la donacin de Dios de todo lo creado la situacin de dominio que tendr el
hombre sobre todas las cosas creadas; dominio que excluye la violencia, pues ha de ser a imagen de
Dios.
"...y dio por concluida Dios en el sptimo da la labor que haba hecho, y ces en el da sptimo de
toda la labor que hiciera. Y bendijo Dios el da sptimo y lo santific" (2,2). Es aqu donde
encontramos el reconocimiento de que el hombre ha sido creado para otro, ha sido creado para el
sbado, que es el tiempo de la contemplacin de Dios y est llamado a participar del gozo de Dios.
Despus se recordar continuamente este hecho (Ex.20, 8) y se prohibir al hombre cualquier
trabajo para descubrir que la creacin an en el no trabajo del hombre sigue adelante, para no caer
en la tentacin de pensar que la salvacin depende del trabajo del hombre y permitir el descanso.
As el da sbado ser considerado como el da de extrema libertad y gozo (Dt.5, 12), pues a mayor
cercana con Dios, mayor libertad, autenticidad, conformidad con el creador (Dt.5: vocacin a la
libertad).
Conclusiones.
La creacin expresada con el trmino barh no piensa en una materia preexistente. Al hablar de
cielos y tierra (v.2) se nos expresa que Dios es el creador de todo.
El crear por la Palabra seala: el carcter dialgico que se establece entre el creador y la criatura; la
criatura no tiene como causa un ser impersonal, sino un TU; se establece la distancia en la lnea del
ser entre el creador y la creatura.
La categora tiempo precede a la categora espacio. Todo apunta hacia la historia. No se habla de un
espacio sagrado, sino de un tiempo sagrado.

11

El sptimo da nos habla de que toda la creacin apunta hacia el sbado. El orden de la naturaleza
aparece como puesto bajo el orden de la historia; el sbado es el da donde el hombre actualiza su
salvacin... En el texto bblico el da sbado carece de lmite, pues el verdadero da de la creacin
no es el primero, sino el sptimo, el da en que la creacin toma sentido.
Gnesis 2,4-25.
En este texto se pone el acento en el hombre, como ser en relacin y el cuerpo como el medio para
entrar en la relacin con los dems. Es un texto yahvista, donde se recapitulan innumerables
narraciones, con una finalidad teolgica: culto, historia de la salvacin. De estas narraciones
obtienen su contenido de la vida del pueblo.
Existe un paralelismo con Gen.28, de donde podemos hablar de tres tradiciones en el yahvista: una
que hace referencia al Sina, otra que hace referencia a los patriarcas como personalidades
histricas, y la que hace referencia a la historia de los orgenes.
El yahvista es el gran psiclogo del hombre por lo que lo describe como sujeto de interpelacin
divina. Respecto a Dios maneja un osado antropomorfismo: "con sus manos", "camina por el
jardn", etc.
Las afirmaciones centrales del texto.
V.4-5. Aqu se nos presenta el cambio del desierto al jardn. Dios va a edificar el entorno del
hombre, su mundo prximo, dado que no haba arbustos porque Yahv no haba hecho llover y no
haba hombre que labrara la tierra. Si en Gen.1 el hombre es la cspide de la creacin, aqu es el
centro, la mirada est puesta sobre el hombre y todo est en funcin de l.
El v.7 marca una profunda relacin del hombre y la tierra, sin dejar a un lado la profunda diferencia,
pues Dios formo al hombre con polvo del suelo. El hombre no es un ser vivo sino hasta que recibe
el aliento vital en la cara. Y si Dios retira el aliento el hombre muere (Sal.104, 29ss; Job 34,14ss).
Dios se inclina sobre el hombre para comunicar su vida. Es lo mismo que indica el pasaje de Jn.20
donde aparece Jess soplando sobre los Apstoles comunicando el Espritu Santo, hablando de una
nueva creacin.
En el hombre encontramos una marcada paradoja: es presentado como el Seor del Jardn, llamado
para labrar la tierra, aunque tambin es presentado como la artesana de Dios.
Dios est implicado en la creacin del hombre, l mismo ha ensuciado sus manos para crearlo en el
fango. Dios modela a cada uno individualmente. No ha hecho un trabajo industrial. Ha modelado el
barro de cada uno, como un verdadero artesano, y mira complacido su obra.
Dios form al hombre, polvo de la tierra lo formo. Con sus propias manos lo formo (Job 10,8-9). El
hombre es arcilla (Gen.3, 19) y por eso vuelve a lo que es (Salm.103, 14), y Dios con la ternura de
Padre, se acuerda de que somos polvo (Salm.104, 29; 146,4).
v.15: el mandato. Se expresa la misin del hombre: labrar, cuidar el jardn. Su primera vocacin es
ser jardinero. Jess mismo cuando resucit pareca fue confundido con un jardinero cuando se le
aparece a la Magdalena. La misin del hombre es, pues, cuidar el jardn, y hoy, es una exigencia
para la humanidad. El mandato lo debemos entender como la preocupacin de Dios por el hombre.
El mandato hay que entenderlo como un don de identidad, como algo de Dios que quiere ser padre.
Llegar al conocimiento de la totalidad de las cosas, conocer el bien y el mal es llegar a ser el
principio, ms cuando el hombre intenta apropiarse de ese conocimiento, de las cosas, las anula, lo
cual nos lleva a caer en la cuenta de la diversidad y de la independencia del otro.

12

v.18: El hombre: ser en relacin. "No es bueno que el hombre est solo". La soledad como
aislamiento donde la alteridad no existe, porque no est o no se reconoce al otro.
El fin del hombre no est dado en este aislamiento. Es necesaria la alteridad. El hombre le da
nombre a todos los animales, demostrando su seoro, pero adems, ubica la relacin del hombre
con el objeto y con los animales, lo que esa realidad significa para la propia vida del hombre.
v.20 "...ms para el hombre no encontr una ayuda adecuada". El ser humano no puede realizarse
sino es en la relacin, y es all donde encuentra su verdad; es esa posibilidad la que est en juego.
Es eso lo que remarca la escritura: "Ms valen dos que uno solo, pues obtienen mayor ganancia de
su esfuerzo" (Qo.4, 9); se marca aqu la necesidad de la compaa.
Teologa de la creacin en los Salmos.
En los Salmos, aparece la figura de Dios dndose a conocer a los pueblos. La historia ser el lugar
privilegiado de la comunicacin y actuacin de Dios. Los Salmos son un memorial de lo que Yahv
ha hecho, que sustenta y determina el ser y el quehacer del pueblo. La fe de Israel es capaz de leer
esas manifestaciones divinas.
Es en la historia de Dios con su pueblo donde se canta la fidelidad de Dios y se reconoce la
constante tentacin de la infidelidad del pueblo (Sal.78, 57; 81,12). Las desgracias del pueblo son
producto de este alejarse de Yahv (Sal.78, 28.31). Viene expresado el acontecimiento constante a la
conversin, y la llamada a la fidelidad. En los Salmos, Israel llega a conocer su identidad como
pueblo. La vida se da por la obediencia a la Palabra. Israel es el siempre presente, se est haciendo
ante Yahv.
La eleccin de Dios por el pueblo es accin creadora, es fruto de su libre soberana. El horizonte de
la historia nos permitir acceder al tema de la creacin. En muchos salmos se encuentra
ntimamente ligados la historia y la creacin.
Salmos 136
Aleluya! Dad gracias a Yahveh, porque es bueno, porque es eterno su amor! Dad gracias al
Dios de los dioses, porque es eterno su amor; dad gracias al Seor de los seores, porque es eterno
su amor Por un lado, este salmo menciona las acciones de la creacin, y seala en la misma
lnea las acciones salvficas (v.10-24), fundadas en el pedestal creacional (v.4-9). El salmo hacia el
final manifiesta el universalismo de Dios sobre todo lo creado (v.25).
La creacin viene expresada en los Salmos como una obra histrica de Yahv. Crea el espacio para
la actuacin divina. Israel concibe la creacin en el tiempo, de all la presentacin de Yahv, sus
acciones, y en la historia de comunicacin de Dios con su pueblo (Sal.8; 89,3).
Dios creador personal.
Dios es Seor de la Historia. Israel ve esta realidad amenazada por los pueblos vecinos por su
concepcin de la creacin (Sal.89). El tema de la promesa y de la donacin de la tierra que Israel
vive en su historia, le hace proclamar a Dios como Creador (Sal.24; 105,44), como el dueo de toda
la tierra.
En los salmos no encontramos ninguna especulacin sobre algn elemento que preceda al acto de
creacin; no hay nada que condicione esta creacin. Dios es el nico que preexiste (Sal.90, 2).
Afirmar que todo tiene comienzo, nos pone en la lnea de la temporalidad, rasgo fundamental de
este mundo.

13

En este momento no se concibe la creacin "ex nihilo", sino solamente la creacin contra lo que no
tiene sentido (Sal.89; 93) como el caos y la nada. Dios no es aqul que lucha contra el caos, sino es
quien ha vencido el caos; as lo presenta Israel (Sal.93, 2).
Al contacto con otras culturas que afirman sus deidades, Israel sostiene que su nico Dios es Yahv,
quien no pertenece al mundo; trasciende esta realidad de la creacin.
La creacin en los Salmos significa no poseer un ser o un devenir. El ser es donado, es entregado
(Sal.65, 7; 78,69). La Creacin es, pues, gracia, y es Dios quien da el reparto de alimento (Sal.104,
27; 145,15).
Merece advertirse, por ltimo, que en los salmos es frecuente no slo la consideracin del acto
creador de los orgenes; tambin menudean las reflexiones sobre el continuo cuidado que Dios
dispensa a sus criaturas, y que es el cimiento sobre el que reposa la consistencia del universo
creado.
Teologa de la creacin en el libro de la Sabidura.
Aqu se comienza a tratar a Dios como Creador desde la perspectiva de la admiracin, en vez de
verlo a partir de la historia.
Sabidura 13,1-9
"S, vanos por naturaleza todos los hombres en quienes haba ignorancia de Dios y no fueron
capaces de conocer por las cosas buenas que se ven a Aqul que es, ni, atendiendo a las obras,
reconocieron al Artfice; sino que al fuego, al viento, al aire ligero, a la bveda estrellada, al agua
impetuosa o a las lumbreras del cielo los consideraron como dioses, seores del mundo. Que si,
cautivados por su belleza, los tomaron por dioses, sepan cunto les aventaja el Seor de stos, pues
fue el Autor mismo de la belleza quien los cre. Y si fue su poder y eficiencia lo que les dej
sobrecogidos, deduzcan de ah cunto ms poderoso es Aquel que los hizo; pues de la grandeza y
hermosura de las criaturas se llega, por analoga, a contemplar a su Autor. Con todo, no merecen
esto tan grave reprensin, pues tal vez caminan desorientados buscando a Dios y querindole
hallar. Como viven entre sus obras, se esfuerzan por conocerlas, y se dejan seducir por lo que ven.
Tan bellas se presentan a los ojos! Pero, por otra parte, tampoco son stos excusables; pues si
llegaron a adquirir tanta ciencia que les capacit para indagar el mundo, cmo no llegaron
primero a descubrir a su Seor?"
Se reconoce aqu al Artfice, que en analoga es Dios mismo. Seala que todos los seres han sido
creados por Dios (Sab.6, 7). Reconoce la sabidura de Yahv. El seoro del hombre es un seoro
que le ha sido conferido (Sab.6, 3). La Sabidura es la personificacin de la Palabra, del Dios que
acta. Cuando es ledo a partir del Nuevo Testamento, entonces podremos afirmar la presencia de
Jess en ella. Es solamente una personificacin literaria. Todo el libro de la Sabidura intenta
desmitificar la naturaleza. El hombre est llamado a ascender de las realidades creadas, que ve, al
Dios creador. Destaca su universalidad (9,1; 7,18). Se prepara la afirmacin de la creacin de la
nada.
Teologa de la creacin en el segundo libro de los Macabeos.
Contemporneo del libro de la Sabidura y, como l, escrito en griego, Segunda de Macabeos nos
proporciona el ltimo documento de la fe juda en la creacin. El texto est encuadrado en un
contexto vital muy prximo al de los profetas del exilio; la creacin se emplea como motivo de
esperanza en el instante de la prueba suprema y como argumento en favor de la fidelidad de Dios a
su alianza. De esta suerte se cierra la elaboracin teolgica del tema de la creacin con el mismo
14

acorde fundamental con que se haba abierto el Antiguo Testamento: la accin creadora y la accin
salvadora son, en el Dios de Israel, convertibles e inseparables. Los rasgos caractersticos del c.7,
que es el que nos interesa, son los siguientes:
1. La dimensin futura de la creacin; en los hermanos se ve la esperanza en la vida eterna (v.9.11),
y es precisamente la esperanza lo que define la fe en los macabeos.
2. La nueva creacin viene entrelazada con la formacin del hombre en el seno materno y la
primera creacin (v.20).
3. Las expresiones de la accin de Dios: al resucitar Dios al hombre a la vida, la total dependencia
en Yahv.
A nivel personal los Macabeos expresan:
1. El don del cielo.
2. Una expresin comunitaria.
3. El nos resucitar a la vida eterna.
4. Dios no abandona a su pueblo.
La resurreccin es presentada como nueva creacin. La promesa de la vida futura esta ligada a la
expresin del v.16, donde se afirma que Dios no abandona a nuestra raza. Es la comunin de
hermanos lo que unifica los elementos de la nueva creacin (v.19), es la conciencia de formar parte
de la futura comunidad de los elegidos, el motivo de la esperanza. Hablar de la vida futura (v.37) en
el texto es hablar de la restauracin que realiza el Dios en favor de su pueblo. Dios es el que
permanece fiel an en el acontecimiento de la muerte (v.36).

La creacin en el Nuevo Testamento.


Evangelios sinpticos.
La nueva creacin se entiende a la luz de la vida de Jess, expresamente en el Nuevo Testamento
que manifiesta la revelacin, la salvacin y a Cristo como mediador con respecto a la
recapitulacin, pues en l todo encuentra sentido. Cristo da por supuesta la revelacin anterior. Por
esto, en los sinpticos encontramos los siguientes elementos:
1. Se revela el Seoro del Padre sobre el mundo
2. Se afirmar con fuerza su trascendencia pero a la vez su presencia en Jess y en su pasin
3. El signo distintivo que es su accin en favor de los hombres
4. La accin contina por parte de Dios. Aqu el Padre viene descrito como amor a los hombres
(Mt.6, 25-31).
5. La llamada al hombre, es la preocupacin por el mismo hombre. Hoy parece haberse matizado la
acumulacin de bienes en nuestro esquema de tinte neoliberal, es querer asegurar el futuro al
margen de Dios Padre.
6. La intencin del evangelista es hacer descubrir al hombre la accin providente de Dios. En esta
perspectiva es una invitacin a la libertad.
7. Si Dios es Padre comn de los hombres, que estn llamados a ser hermanos. Es l quien
comunica la vida (Mt.5, 45), sin distincin de personas.

15

En los evangelios sinpticos se nos presenta claramente el seoro de Dios (Mt.11, 25-27), dado que
el mundo es obra de Dios (Mc.7, 14-20). En Jess encontramos el sbado como un espacio de
encuentra con Dios, como reencuentro de su significado (Lc.13, 6).
La creacin en San Pablo.
San Pablo tiene ntima relacin con el Antiguo Testamento, al afirmar la creacin de la nada
(Rom.4, 17) y por la palabra (2Cor.4, 6; cf. Gen.1). En el texto de 2 Cor. 4 desarrolla una teologa
de Gen.1, en el sentido de la luz; Dios es el que produce la luz en las tinieblas (tema que retoma el
prlogo de Juan), luz que irradia en la Luz de Cristo. Es Dios quien ilumina el corazn del creyente;
la creacin es as algo constante. Donde Dios est esta siempre la luz.
El creador acta en el mundo. Creacin y Redencin. Dios mantiene las cosas en el ser (Rom.11,
35). Pablo toma elementos del pensamiento contemporneo; precisa la relacin: en Dios est todo,
no en la naturaleza, como pensaba el pantesmo. Para Pablo la accin creadora es el obrar salvfico
de Dios (1Tim.6, 13). La creacin es una obra que alcanza su meta en la obra salvadora.
El conocimiento del Creador a travs de la creacin.
Rom.1, 18s afirma que lo que de Dios podemos conocer ha sido manifestado. La creacin lleva en
s misma la huella del Creador, es un llamado a conocer por medio de la razn a Dios creador, que
siempre permanecer como misterio, pero algo ha dejado conocer por sus obras. Este conocimiento
solo es posible por gratuidad. Detrs de este texto encontramos el de Sab.13, 1-9.
La creacin est en una situacin de desorden (Rom.8, 20-23) por el pecado del hombre. La
creacin entera gime y sufre dolores de parto. An cuando afirmamos la creacin, no se deja de
reconocer el desorden
El mundo ha sido creado en Cristo y por Cristo.
1Cor.8, 6 nos hace descubrir que en el ambiente en que escribe Pablo, es un ambiente donde se
concibe la idea de que el mundo est regido por muchas fuerzas. De all la afirmacin de Pablo
sobre Cristo, por quien son todas las cosas, y por el cual somos nosotros.
No solo es un enunciado cientfico, sino la razn misma de la vida del hombre. Se afirma as el
seoro de Cristo, junto a su divinidad.
Pablo aplica a Cristo el Antiguo Testamento (Prov.8, 22.26).
Hace una distincin entre la fe bblica sobre la creacin y la mitologa pagana. Da un paso adelante
en torno a la fe juda, interviniendo la accin con Cristo. Col.1,15-20 dice: "El es Imagen de Dios
invisible, Primognito de toda la creacin, porque en l fueron creadas todas las cosas, en los
cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles... todo fue creado por l y para l, l existe con
anterioridad a todo, y todo tiene en l su consistencia..." El trmino primognito designa a Cristo
por encima de cualquier otra cosa, all radica su dignidad. El v.16 al afirma que por l fueron
creadas todas las cosas, designa la cohesin de la verdad de Cristo. El v.18a habla de la mediacin
en la redencin, mostrando a Jess como Cabeza y cuerpo de la Iglesia, abrindonos a la
comprensin de la capitalidad de Jess. El v.18b pone a Jess como el principio de la creacin y de
la salvacin (cf.Rom.8, 29). El v.19 habla de la plenitud que representa Jess.
La creacin en San Juan.
En el prlogo. Presenta una nueva semana creadora de Dios. Es una relectura de Gen.1 a partir del
acontecimiento de Cristo: "En el principio" (Jn.1, 1 = Gen.1, 1). Se consigna a la creacin por la
Palabra (Jn.1, 3), pues todo se hizo por ella, y sin ella nada existe. El prlogo nos presenta a un ser
16

preexistente de la creacin. En ningn otro lado viene afirmada esta preexistencia de Jess,
mediador de la Creacin, y que ha sido enviado para revelar, para dar vida.
En el prlogo se presenta un movimiento descendiente cuando se hace la observacin que el Verbo
baja al mundo (v.1-2), y a la vez, un movimiento ascendente cuando vuelve junto al Padre, despus
de haber recreado las cosas (v.18). En el v.3 se indica la accin del Verbo y en el v.17 la obra de la
recreacin. La gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo, vida de Dios que se comunica. El
v.4 muestra como todas las cosas proceden de El, y en especial la vida de los hombres; el mismo
Jess se autodesigna como el camino, la verdad y la vida.
Conclusin:
Dicho esto podemos concluir que el Nuevo Testamento cree que Dios salva, pero la diferencia
consiste que el N. T cree que Dios salva plenamente en Cristo, entonces quiere decir que solamente
hay una economa de salvacin.
Toda la salvacin del Antiguo Testamento se comprende con Cristo porque es la plenitud de la
salvacin. Si la creacin es un evento salvfico, entonces la salvacin queda incluida dentro de la
Cristologa. En la creacin queda ms explcita todava la universalidad de Cristo.
Cristo en plenitud de salvacin, es a raz de la resurreccin cmo la comunidad apostlica descubre
que hay una relacin entre Jess y Dios. Para los judos el ser colgado en una cruz significa que es
un maldito, parece ser que Jess no es enviado por Dios.
Con la resurreccin no es un maldito porque tiene que ver mucho con Dios, se sita en la esfera
divina, la resurreccin es la clave hermenutica para decir que Jess es Dios. No podemos hablar de
la resurreccin si no hay muerto. Muerte en forma de cruz. No podemos hablar del valor salvfico
sino comprendemos que este crucificado es el Hijo de Dios hecho carne, cmo se puede dar muerte
si no hay carne, carne que asume el Hijo de Dios, pero si este crucificado no era el Hijo de Dios, no
lo iba a resucitar, se caera en una hereja, llamada docetismo. El concepto vinculante que concentra
el misterio pascual son crucifixin y resurreccin.
Crucifixin: desnimo, trmino de la animacin de la carne
Resurreccin: volver a la vida.
Si la carne es trmino de crucifixin y resurreccin, hay que comprender que la carne es la sntesis
del universo material. La posibilidad de la creacin es la posibilidad de la encarnacin, no hay
creacin sin encarnacin.

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DESARROLLO HISTRICO DE LA CREACIN


Santos Padres
Griegos y latinos segn la lengua: Orientales y occidentales
A). Un primer contexto: el estoicismo-neoplatnico, encontramos dos posturas de los padres
griegos
1. Conciliaristas: es aquella mentalidad de los padres que quieren buscar en nexo con las ideas del
pensamiento filosfico y el cristiano. Estn los padres san Justino Mrtir y Atengoras de Atenas.
2. Polmicos: Buscan rechazar el pensamiento estoico-platnico. Los padres con esta postura son:
Taciano el Cirio, discpulo de San Justino; Tefilo de Antioqua.
B) Otro contexto: gnosticismo.
1. Conciliaristas: Orgenes, San Ireneo de Lyn, Tertuliano.
C). Otro contexto: Maniquesmo
1. Polmicos: San Agustn, rechaza decididamente el maniquesmo.

Estoicismo

La escuela estoica se cre en Atenas en el ao 300 a. C.


Por Zenn de Citio
Fue la filosofa ms influyente en el imperio romano, durante el perodo anterior al
ascenso del cristianismo.
Ponan nfasis en la tica considerada como el principal mbito de conocimiento
Crean que una conducta recta proporcionaba tranquilidad y que la moderacin y
aceptacin mejoran la vida.
Sostenan que toda realidad es material, pero que se distingue del principio activo,
logos = razn divina.
Un soplo o fuego sera el principio de csmico
El bien est en la sabidura y dominio mediante los que una persona se libera de las
pasiones y deseos que perturban la vida.
Un rasgo distintivo del estoicismo es que todas las personas son manifestaciones de
un espritu universal y deben vivir en amor fraternal y ayudarse unos a otros.
4 virtudes cardinales de la filosofa estoica: sabidura, el valor, la justicia y la
templanza.

18

Neoplatonismo

Denominacin colectiva de las doctrinas filosficas y religiosas de una escuela heterognea


de pensadores especulativos que busc desarrollar y sintetizar las ideas de Platn. Uno de
los filsofos griegos, pensador ms original e influyente en toda la historia de la filosofa
occidental
El neoplatonismo nace en Alejandra, Egipto, en el siglo II d. C. su fundador y principal
representante fue el filosofo Plotino.
La realidad ltima del universo era lo Uno, perfecto, incognoscible e infinito.
De este Uno emanan varios planos de realidad, siendo el nous el ms elevado.
Del nous deriva el lama universal, cuya actividad creadora origina las almas inferiores de los
seres humanos.
El alma universal, se concibe como una imagen del nous, del mismo modo que el nous es
una imagen de lo Uno.
Los tres a pesar de su diferencia son las misma sustancia
El alma universal, no obstante, al constituirse como un puente entre el nous y el mundo
material, tienen la opcin de preservar su integridad e imagen de perfeccin o bien de ser
sensual y corrupta por entero. La misma eleccin est abierta a cada una de las lamas
inferiores.

Gnosticismo

Del griego gnosis que significa conocimiento revelado


Movimiento religioso que floreci durante los siglos II y III
Para sus seguidores el gnosticismo prometa un conocimiento secreto del reino divino.
Chispas o semillas del ser Divino cayeron desde este reino trascendental hasta el universo
material, que es malo en su totalidad y fueron encarcelados en los cuerpos humanos.
Recibi la influencia de las religiones dualistas persas, de modo preponderante del
Zoroastrismo.
Para explicar el origen del universo, desarrollaron una complicada mitologa: del dios
original no cognoscible se haba generado por emanacin una serie de divinidades menores.
La ltima de esas divinidades, Sofa, manifest el deseo de conocer al ser supremo no
cognoscible. De este deseo ilegtimo naci el dios deforma y malvado, un demiurgo que
cre el universo.
Identificaban el dios malo con el Dios del Antiguo Testamento
Los cristianos gnsticos se negaban a identificar el Dios del Nuevo Testamento con el Dios
del Antiguo Testamento.
Elaboraron una interpretacin no ortodoxa, escribiendo evangelios apcrifos (evangelios de
Toms y de Mara). Cristo, el espritu divino, habit en el cuerpo del hombre Jess pero no
muri en la cruz, sino que ascendi al reino divino del cual haba venido.
Rechazan el sufrimiento, la muerte expiatoria de Cristo.

19

Maniquesmo

Antigua religin que tom el nombre de su fundador, el sabio persa Mani (216-276)
Nace en el seno de una familia aristcrata persa, al sur de Babilonia (actual Irak)
Su padre un hombre piadoso, lo educ en un a austera secta bautista.
Mani se autoproclamaba el ltimo de los profetas, dentro de los que se consideraban a
Zoroastro, Buda y Jess.
Fuerte influencia del gnosticismo
La doctrina fundamental del maniquesmo se basad a en una visin dualista del universo, en
la lucha entre el bien y el mal. el mbito de la luz (espritu) est gobernado por Dios y el de
la oscuridad (poblemos) por Satn.
En un principio, estos dos mbitos estaban totalmente separados, pero una catstrofe
original, el campo de la oscuridad invadi la luz y las dos se mezclaron y se vieron
involucrados en una lucha perpetua.
La especie humanan es producto, y al tiempo un microcosmos de esta lucha.
El cuerpo humano es material, por lo tanto perverso
El alma es espiritual, un fragmento de la luz divina, y debe ser redimido del cautiverio que
sufre en el mundo dentro del cuerpo.
Son divididos en dos clases:

1. Los llamados elegidos practicaban un celibato estricto y eran vegetarianos, no beban vino y no
trabajaban, dedicndose slo a la oracin. Con esta postura, estaban serrando su ascensin al campo
de la luz despus de su muerte.
2. Lo oyentes un grupo mucho ms numeroso, lo formaban aquellos que haban logrado un nivel
espiritual ms bajo.
Les estaba permitido contraer matrimonio, practicaban Ayunos semanales y servan a los elegidos.
Su esperanza era volver a nacer convertidos en elegidos.
San Agustn, el gran telogo del siglo IV, fue maniqueo durante nueve aos, antes de su conversin
al cristianismo. Ms tarde escribira documentos importantes contra el movimiento.

San Justino Mrtir

(100-165), filsofo y telogo cristiano, uno de los primeros apologistas de la Iglesia que
quiso reconciliar la doctrina cristiana con la cultura pagana.
San Justino es el apologista ms importante porque utiliza ampliamente la filosofa griega
que para l es verdadera pero incompleta. Toda la verdad que existe en los distintos sistemas
filosficos nos pertenece a los cristianos que la tenemos en plenitud, ya que nosotros hemos
conocido al Verbo, y ellos slo lo han conocido oscuramente en la creacin.
Naci en Flavia Neapolis (actual Nablus, Jordania), una ciudad construida en el lugar donde
estuvo la antigua Siquem en Samaria.

20

Sus padres fueron paganos y de joven se dedic al estudio de la filosofa, en especial la obra
de Platn y la de los filsofos adscritos al estoicismo.
Al estudiar la Biblia se convirti al cristianismo y, a partir de entonces, se dedic a difundir
todo lo que haba descubierto en la Sagrada Escritura.
Se le atribuye con certeza dos apologas u obras, donde realiz una erudita defensa de los
cristianos frente a los cargos de atesmo y sedicin contra el Estado Romano.
Dilogo con Trifn, que recoge una discusin real mantenida en Efeso.
Tras negarse a ofrecer sacrificios a los dioses paganos, fue decapitado durante el reinado del
emperador romano Marco Aurelio Antonio.
En el siglo IX fue incluido en el martirologio de la Iglesia catlica, su fiesta es el 1 de junio.

Pensamiento Teolgico

Hay que tener en cuenta que las obras que conservamos no son propiamente teolgicas. En
ellas se nota una fuerte influencia platnica, filosofa que a juicio de Justino posea el ms
alto valor.
Dios es uno, bueno, sin principio, inefable y sin nombre (nadie se lo ha puesto porque no
hay nadie antes que El), trascendente. Su mejor nombre es el de "Padre" por ser el Creador
de todo.

Sostiene la trascendencia absoluta de Dios; niega el pantesmo.

El Logos es una emanacin de Dios, una procesin del interior de Dios (como el fuego que
procede de otro fuego; como la Palabra mental). Hay una cierta tendencia al
subordinacionismo. Es un aspecto limitado de su teologa, Cristo es una persona divina pero
subordinada al Padre.

Dios crea y ordena todo per Verbum (Logos), que es intermediario entre Dios y los hombres.

Atengoras de Atenas

En el ao 177 escribe una apologa (Legatio) a Marco Aurelio y Cmodo. Es una splica en
favor de los cristianos.
Sus obras tienen una gran calidad, son convincentes y tienen un estilo excelente. De gran
profundidad teolgica, conoce a fondo la cultura griega.
La Apologa (Splica en favor de los cristianos) tiene tres partes:
1. Se defiende de la acusacin de atesmo;
2. Rebate la acusacin de canibalismo e incesto;
3. Expone la moral cristiana: indisolubilidad, procreacin, no al aborto, vida despus de la
muerte.
Pensamiento Teolgico
La creacin ha sido ordenada por el logos, entonces la creacin revela a Dios
La razn humana puede captar a Dios a travs de la creacin.

21

Taciano el Cirio

Discpulo de Justino
Se le reconoce por su pensamiento de la obra bblica llamada: Diatessaron: compendio de
los cuatro evangelios.
La Iglesia no los acepta porque destruye la teologa de cada evangelista.
Fundador de una secta llamada encratistaso acuarios, es una secta rigorista, de dura
ascesis, pretendan un ato valor tico y la mortificacin del cuerpo.
Obra: Discurso contra los griegos, se divide en 4 partes:
1. Cosmologa cristiana
2. Demonologa
3. Critica sobre la civilizacin griega a la luz del cristianismo
4. Exposicin de moral cristiana.
Defiende el concepto de Dios, ante un pantesmo
Habla de la relacin entre el logos, el Padre y la creacin
Explica la relacin entre el Padre y el Hijo y la relacin de estos dos con la creacin.
Dice que el nico principio no engendrado es Dios Pare, el cual engendra al Verbo o Logos
y por ste se produce la materia que es necesaria para la creacin.
Una caracterstica especial de Taciano, a diferencia de la idea que tenan las filosofas
griegas es que la materia no es eterna, ya que los filsofos lo consideraban eterna (antes de
Dios).

Tefilo de Antioqua

Nace cerca del Eufrates


Fue el sexto obispo de Antioqua
Inventor de la palabra griega Tras, que despus Tertuliano traduce al latn Trinitas
Originario de una ciudad cercana al Eufrates
De padres paganos
Educacin griega
Escribi tres libros despus del 180, lleva por ttulo a Autlico (amigo suyo, pagano, que
trata de convertirlo a travs de estos libros en catlico). Su obra consta de tres libros:
1. Sobre la espiritualidad de Dios, su naturaleza y atributos
2. Sobre la Trinidad (trias) y la creacin del mundo ex nihilo
3. Sobre la superioridad moral del cristiano; refuta las acusaciones contra l apelando a la vida
real de los cristianos.
Pensamiento teolgico:

Negacin de la eternidad de la materia


Expresin de la creacin griega: Ex ouk onton que significa no de algo, es decir Dios hizo
todo no de algo.
Argumentacin:

22

Dios es ingnito y creador de la materia, trata de poner en evidencia las contradicciones de


los sistemas platnicos, done se habla de la unicidad de la materia, cree necesario afirmar
que la materia es hecha no de algo y esto prueba que ha sido creada por l.

Orgenes

Ao 185-254, telogo y exegeta bblico, uno de los ms clebres autores de la Iglesia


primitiva
Nacido en Alejandra
Fue educado en el cristianismo
Influenciado por el neoplatonismo
Distingue entre gnosis y fe
Para l la fe consiste en creer y creer es aceptar las verdades del credo
Para Orgenes la materia por s misma no es eterna.
Platn tena un conocimiento negativo del cuerpo este pensamiento est presente en
Orgenes.
Escribi entre dos mil y seis mil tratados.

Pensamiento teolgico:

Estudia la filosofa como cristiano. Est muy influido por el neoplatonismo; por esta razn
en 543 se condenaron 15 proposiciones suyas.
Aunque considera la filosofa como sierva de la Sagrada Escritura, la influencia de Platn en
toda su obra es notable. A consecuencia de ello cae en algunos errores: p. ej. la preexistencia
de las almas.
El Concilio de Constantinopla (543), por instigacin de Justiniano I, condena varias
proposiciones de Orgenes, ratificadas por la firma del papa. Sin embargo no se le puede
considerar hereje pues todo lo que dijo lo hizo como una opinin. En este sentido hay que
tener en cuenta que sus sermones siempre eran sencillos y claros, no as sus escritos
especulativos que, en ocasiones, eran audaces.
Origen y fin de la creacin: influencia neoplatnica; los tres errores principales de Orgenes:
el origen del mundo y de las almas ab aeterno, el fin del mundo y el fin de las almas
(sucesin de mundos, almas encerradas en el cuerpo en castigo).

Ireneo de Lyn

Es el telogo ms importante del siglo II.


Nace entre el 140 y 160, probablemente en Esmirna.
Combate a los gnsticos. Escribi muchas obras en griego de las cuales slo quedan dos
completas y ttulos y fragmentos de otras.
Escribe su obra llamada: Adversus haereses (contra los herejes)
S. Ireneo, en Adversus haereses, da tres reglas para luchar contra el gnosticismo, que es el
propsito fundamental del libro:
1. apoyarse en el Antiguo y Nuevo Testamentos.
2. eliminar los ritos falsos y creer en la historicidad de Jess.
23

3. la apostolicidad: sucesin apostlica; la iglesia de Roma.


Su ttulo original es: "Desenmascaramiento y derrocamiento de la pretendida falsa gnosis".
Son cinco libros. El primero contiene la primera parte de la obra que trata sobre el
descubrimiento de la falsa gnosis. Es de tipo histrico. Menciona a los valentinianos, luego,
los orgenes del gnosticismo. Por fin alude al resto de los principales gnsticos.
Los restantes cuatro libros estn dedicados a la segunda parte de la obra en la que refuta la
falsa gnosis. En el segundo libro, con argumentos de razn, refuta a los valentinianos y
marcionistas. Comienza tratando en l la unidad de Dios.
En el tercero, con argumentos de doctrina eclesistica trata de la unidad de Dios y de Cristo.

En el cuarto con las palabras del Seor trata de la unidad y del progreso dogmtico en el
Antiguo y Nuevo Testamentos, y de las economas divinas (historia de la salvacin).

El quinto libro trata de la resurreccin de la carne.

Pensamiento teolgico:

Contra el sistema gnstico Ireneo sostiene una interpretacin de la historia en clave


soteriolgica, para l la creacin siendo histrica, es presupuesto de salvacin. Con esto
niega que la creacin sea consecuencia de una cada de los espritus.
Se orienta contra el pensamiento emanacionista de los gnsticos, habla de la absoluta
libertad de Dios en la creacin, Dios crea porque quiere salvar, relacin de creacin con
salvacin. Dios crea porque quiere salvarnos esto se explica por la libre voluntada de Dios.
Contra la idea gnstica de que la materia es negativa o es principio malo, Ireneo dice que
hay que entender el mal en la creacin, distinguiendo una raz ontolgica y moral, la
ontolgica se funda en el lmite de los seres y la moral se funda en la libertad humana. Hay
males que no dependen de la libertad humana, sino a la limitacin de los seres, que significa
que no somos seres acabados, por lo tanto somos limitados.
Ireneo es un apologista, defensor de la verdad contra la gnosis falsa. Pero, adems, es el
fundador de la teologa cristiana. Es el primer formulador de la doctrina cristiana en
trminos dogmticos. Se caracteriza por el valor que da a la Tradicin.
Podemos decir que las dos grandes lneas de la teologa de Ireneo son:
su gran preocupacin por la unidad de la fe y la unidad de la Iglesia; ante la divisin
introducida por los gnsticos, Ireneo contrapone la unidad, como criterio de verdad.
el tema de la recapitulacin de todas las cosas en Cristo; l es quien logra la unidad,
recapitulando todas las cosas en s.
No utiliza la expresin "trias" mencionada por su contemporneo Tefilo de Alejandra.
Explica como algo muy claro la presencia de la Trinidad en el Antiguo Testamento: Tres
Personas en un slo Dios: "Hagamos al hombre a nuestra...", lo dice el Padre al Hijo y al
Espritu Santo.
Dios = Creador = Dios del Antiguo Testamento = Padre del Logos. Es el que da todas las
rdenes. El Espritu Santo est al servicio del Logos inspirando a los profetas.
Cristo y el Espritu Santo actan en el Antiguo Testamento junto con el Padre.
24

Tertuliano

Ao 160-220
Uno de los primeros padres de la Iglesia

Quinto Sptimio Florencio Tertuliano

Nace en Cartago en el ao 155

Sus padres eran paganos, hijo de un centurin romano

Recibe una formacin jurdica, practica la abogaca y adquiere renombre

En el ao 193 se produce su conversin, y se establece en Cartago. Fue ordenado sacerdote


aunque l nunca lo menciona. De carcter apasionado y extremista, aliment una pasin
fantica por la verdad. Todos sus escritos son polmicos Es rigorista y cercano al
montanismo. Sus escritos desde el ao 207 (ao en que pas abiertamente al montanismo) al
212 tienen sabor montanista. En el ao 213 se produce la ruptura formal con la gran Iglesia.
Desde el 220 no se tienen noticias suyas.
Sus obras pueden dividirse en:
apologticas,
polmicas, y
morales.
Escribe en un latn sentencioso. Se ha dicho que es el creador del latn eclesistico. Aunque
esta apreciacin es exagerada, Tertuliano tiene mucha importancia en este tema pues
introduce muchas palabras latinas luego empleadas en la teologa.
Pensamiento teolgico:

Se opone a la filosofa; dice que es fuente de errores y herejas; no hay posibilidad de unin
entre fe y filosofa; toma muchos elementos del estoicismo;
Confianza en las pruebas jurdicas: usa mucho la terminologa jurdica en su moral;
Utiliza por primera vez el trmino "Trinitas" (del griego trias y tambin "persona" referido a
la Trinidad;
Seala en Cristo una Persona y dos Naturalezas;
Es el primer autor que describe el procedimiento y las formas que la prctica de la
penitencia haba adoptado con el tiempo; en cambio, habla slo incidentalmente de la
Eucarista.
Al principio cree en la Iglesia como "Domina Mater Ecclesia"; es el primer autor en
denominar a la Iglesia as; al final dice que hay dos Iglesias, la del Espritu Santo, de los
perfectos, y la otra de la asamblea de los obispos que es terrena y jerrquica.
en su poca montanista afirma la irremisibilidad de algunos pecados: la idolatra, la
fornicacin y el homicidio.
Contra la idea emanacionista que suponen la eternidad de la materia sostienen la creacin de
la nada.
25

Contra la idea de un Demiurgo creado por Sofa y la creacin del dios malo del Antiguo
Testamento sostienen que Dios crea mediante si Verbo sin intervencin alguna.

Para Tertuliano la preexistencia es una afirmacin sobre la divinidad y lo que preexiste es


slo Dios, idea fundamental para rechazar la eternidad de la materia porque no pueden haber
dos dioses.

San Agustn

Ao 354-430
Telogo cristiano, es el ms grande de los padres de la Iglesia y uno de los ms eminentes
doctores de la Iglesia occidental.
Su madre Mnica, era devota cristiana que dedic toda su vida a la conversin de su hijo.
Siendo posteriormente canonizada por la Iglesia catlica.
Entre los 15 y los 30 aos, vivi con una mujer cartaginesa cuyo nombre se desconoce con
la que en el ao 372 tuvo un hijo llamado Adeodatus que en latn significa regalo de Dios
Inspirado por el tratado filosfico de Hortensius, del orador y estadista romano Marco
Aurelio Cicern, se convirti en un buscador de la verdad, estudiando varias corrientes
filosficas antes de ingresar en el seno de la Iglesia.
Durante 9 aos fue maniqueo
Ley Rom 13, 13-14 y desde ese momento decidi abrazar el cristianismo, fue bautizado
con su hijo
Ordenado sacerdote en el 391.

Pensamiento teolgico
Origen del mundo
Al principio, Agustn pensaba que el mundo era una emanacin de Dios. Despus de su conversin,
comprende que ha sido creado por Dios. La expresin "in principio" la interpreta como "en el
Logos" (segn las ideas arquetpicas que se encuentran en el Hijo), de la nada y por su bondad.
El problema del tiempo
Platn conceba el tiempo como la imagen mvil de la eternidad. Aristteles como la medida del
movimiento. Agustn como la duracin de una naturaleza finita que no puede existir toda
contemporneamente. El pasado y el futuro existen porque el presente no puede ser un presente
siempre: es un presente que pasa. El presente se distingue en esto de la eternidad: es un nunc
transiens; en cambio la eternidad es un presente que no pasa: es un nunc stans.
Slo en nuestra mente se encuentran presente pasado y futuro: la memoria (presente del pasado), la
intuicin (presente del presente) y la espera (presente del futuro). En el alma es donde se mide el
tiempo.
El universo es finito y sucesivo. Por lo tanto tuvo que tener un origen en el tiempo y no en la
eternidad.
El problema del mal
26

Lo trata San Agustn en su polmica con los maniqueos que sostenan un principio del mal junto a
un principio del bien. Agustn afirma que slo hay un Dios bueno, creador del Cielo y de la Tierra, y
que el mal viene al mundo por la misma limitacin de la creacin y, sobre todo, por el pecado (mal
moral).

La comprensin teolgica del dogma creacional


Dios crea libremente para manifestar su amor y su gloria
La absoluta libertad de la accin creadora divina es la afirmacin bblica fundamental. Y esto se
debe a que la creacin es un acontecimiento salvfico y, por tanto, absolutamente gratuito por parte
de Dios.
Finalidad de la creacin:
Este problema no se encuentra explcitamente en la Escritura. Surge en el contacto con la filosofa
helenista, sobre todo la de Platn, quien consideraba que el supremo Hacedor lo ha hecho todo
bueno, porque lo ha hecho lo ms semejante a s mismo.
En el Vaticano I se encuentra una aparente antinomia entre el captulo I y el canon correspondiente,
en la constitucin Dei Filius
Captulo (DS: 3002): Dios crea para comunicar y manifestar sus bienes.
Cano (DS 3025): Dios crea para su gloria
Estas dos formulaciones parecen formar una antinomia: un Dios generoso (crea para comunicar y
dar) y un Dios egosta (crea para tener ms gloria). Passer, relator del Vaticano I, se refiere tres
27

veces al Catecismo Romano para sealar con toda claridad, para afirmar claramente que no hubo
otra causa para crear el mundo que manifestar Dios su bondad.
El canon (DS 3025) expone la doctrina del concilio para condenar una tesis de Gnther, pues ste
sostena que no se poda afirmar que Dios haba creado para su gloria, lo que sera propio de un
Dios egosta. En Gnther se da ya el primer paso para una teologa de la secularizacin al afirmar
que este concepto de un Dios que crea para su gloria es propio de una mentalidad medieval de
explotados y explotadores. La tesis de que Dios crea para su gloria es un eco de esa mentalidad
medieval.
Para rechazar estas ideas, el concilio reafirma con la tradicin que Dios crea para su gloria
El concilio afirma tres tipos de causas en Dios:
Dios como causa mvil
Dios como causa eficiente
Dios como causa ejemplar
El mismo Gasser seala que el concilio quiere hablar en el captulo 1 del fin del creador y en el
canon, del fin de la creacin. El concilio no quiso definir la jerarqua que pudiera haber entre estos
dos fines: la gloria de Dios y la felicidad de la criatura.
Gnther recalcaba que el fin que tuvo Dios al crear era la felicidad de la criatura, la felicidad
obtenida en la caridad.
Cmo se concilia esta antinomia?
Debemos tomar en cuenta que ambos datos dogmticos definidos, pero el como se relacionan
ambos es libre discusin teolgica, puesto que no hay ninguna definicin al respecto.
Flick -Alszeghy proponen un intento de comprensin a base del termino gloria de Dios .
Gloria de Dios:
Gloria objetiva: el motivo o el conjunto de motivos que manifiestan el poder y la sabidura de
Dios.
Gloria formal: La alabanza de la criatura racional al contemplar la gloria objetiva de Dios.
Esto puede comprenderse mejor si se toma en cuenta al hombre en quien:
Se da el conocimiento y el amor a Dios en plenitud
Participa de los bienes de Dios
Se da plena gloria a Dios
Y en la alabanza, el conocimiento y el amor explcitos que el hombre dirige a ese Dios del que
participa, tendramos la gloria formal en el grado mximo de realizacin por parte del hombre. As,
el que el bienaventurado conozca, ame y alabe a Dios es, al mismo tiempo, tanto la mxima
participacin de Dios, como la mxima glorificacin de Dios. Y es esta participacin de Dios que
recibe el hombre lo que resuelve la antinomia que se da en los documentos conciliares, ya que no
hay en realidad una distincin entre la gloria de Dios y la comunicacin de sus bienes, pues las dos
cosas son pasos de un mxima realidad.

28

Es la participacin al hombre de la perfeccin de Dios lo que viene a salir al paso de la pretendida


antinomia, porque los escolsticos la entendan, o solamente como la glorificacin, o solamente
como la participacin, presuponiendo esa distincin a rajatabla, de donde la gloria de Dios sera la
glorificacin explcita de Dios por parte del hombre.
El mundo no es sino un vasto tejido, una enorme trama de medios para que la criatura racional
llegue al conocimiento y al amor, una serie de pistas que van descubriendo el misterio de Dios en la
vida del hombre. Toda la creacin no es sino una larga y variada manifestacin de Dios para que el
hombre, reconocindolo como tal, glorifique a Aquel cuyas huellas va descubriendo en el vasto
mosaico de la creacin. Toda la creacin, pues, no es sino el medio para que pueda el hombre,
criatura racional, y materia del mundo, alabar y dar gloria a su creador.
Creacin libre por parte de Dios
La creacin por medio de la palabra indica una accin totalmente libre por parte de Dios. Dios crea
porque quiere. Como Bien infinito, decide libremente difundir su propia bondad y por eso crea.
El Vaticano I seala que la finalidad de la creacin es manifestar y comunicar Dios su propia
bondad a las criaturas. Esto indica, pues, que la comunicacin ms perfecta de esta bondad divina,
la finalidad absoluta de toda la creacin, es la participacin de los hombres en la vida trinitaria, o
sea, el alabar y glorificar el hombre a Dios y, por su mediacin, la creacin entera.
-

La libertad de la alianza que hace Yahv con Israel se potencia en la nueva alianza
concluida por Dios con toda la humanidad en la encarnacin de Cristo. As, si el
mundo fue creado en razn del hombre, entonces la libertad absoluta de Dios quiere
la salvacin del hombre y, por tanto, es la misma libertad absoluta de Dios la que
crea al hombre para admitirlo a su comunin.
La consecuencia primera de que el acto creador de Dios, como acto libre y acto
trinitario, no tenga ninguna necesidad interna, ser la prolongacin de lo intradivino
a lo extradivino: lo interior de Dios se vuelca al mundo.
La accin de Dios al crear es algo absolutamente gratuito por ser absolutamente
libre, ya que nada adquiere Dios al crear.
El fin de la creacin como accin de Dios, es decir, el fin de la actividad creador de
Dios es dar parte en el amor y en la gloria del creador.
El fin de la creacin como realidad mundana, es decir, el fin de lo creado es tomar
parte en el amor y en la gloria de Dios.

Qu se quiere decir cuando se habla de la libertad de Dios al crear


El Vaticano I afirma claramente la libertad absoluta de Dios al crear, escrita precisamente para
rechazar las ideas de Gnther. Pio XII da una interpretacin autntica de esta afirmacin conciliar
As pues Dios crea por un acto de libertad absoluta, este acto creador no se lo impone nadie; ningn
instinto, tendencia, apetito o atributo lo forz a crear el mundo.
En la Constitucin Dei Filius se insiste en la libertad con que Dios crea. Ah se hace referencia al
salmo 134, 6 y Ef 1, 11 para indicar la relacin profunda que existe entre la voluntad salvfica de
Dios y su voluntad creadora.
29

Esta afirmacin no se encuentra en la Escritura de un modo explcito, pero hay una


gran cantidad de elementos que afirma esta tesis.
Dios crea por su Palabra, en la decisin libre de hablar. La creacin por la palabra es
ya una indicacin muy clara de la absoluta libertad de Dios al crear.
Las afirmaciones del papel que desempea la Sabidura en la creacin indican que es
el resultado de un acto de deliberacin y, por tanto, un acto libre.
La visin de conjunto de la historia de la salvacin: Rom 8, 30 y 4, 17. ah indica en
Pablo la vocacin a la salvacin es librrima, cosa clarsima en la Escritura, se puede
concluir ciertamente que la vocacin a la existencia es librrima.

En los padres, el influjo platnico, presente en muchos de ellos, condujo a formulaciones en las que
parece afirmarse que la creacin es algo necesario por parte de Dios.
Platn: Digamos, por tanto, por qu causa, el que construy el origen de las cosas, les dio esa
forma. Porque era bueno y a quien es bueno, ninguna envidia se le mete acerca de ninguna cosa
Justino: Dios no necesita nada porque lo da todo. Todas las cosas las hizo porque es bueno y las
hizo por los hombres.
Ireneo: Dios no cre porque necesite al hombre, sino porque buscaba alguien sobre quien derramar
sus beneficios.
Todo lo anterior permite comprender la afirmacin del Vaticano II
La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la unin con Dios.
Desde su mismo nacimiento el hombre es invitado al dilogo con Dios. Existe pura y simplemente
por el amor de Dios que lo cre y por el amor de Dios que lo conserva (G. S. 19).
Dios ha creado al mundo de la nada
La creacin del mundo ex nihilo es la consecuencia de una reflexin de la fe. De este modo, no se
hace otra cosa que explicitar la afirmacin bblica fundamental: Dios ha creado por medio de su
palabra.
Dios crea con absoluta libertad, esto significa entonces que nada fuera o dentro de Dios, condiciona,
limita o determina su accin creadora. Y, por consiguiente, slo Dios es creador. No hay un segundo
principio creador o nada que modifique el resultado de la accin divina. Por consiguiente, creacin
ex nihilo es un compendio de toda la doctrina de la creacin, es la fuerza absoluta del verbo bar.
Aqu deben colocarse dos textos fundamentales: 2 Mac 7, 28 y Roma 4, 17.
El concepto de la nada significa, que el mundo es obra de Dios en toda su estructura ptica, que
nada previo al origen del mundo, ningn tipo de realidad intradivina, pasa a formar parte del
mundo.
Contra el dualismo:
El mundo no ha sido formado por ningn demiurgo a partir de alguna materia catica previa y
eterna. Dios, espritu infinito en su ser y obrar, es el origen de todo ser, material o espiritual.
30

Contra el pantesmo:
El concepto de creacin de la nada lleva a la negacin de toda concepcin monista Dios-mundo y a
la negacin de toda posible identidad o reduccin de Dios al mundo, o al ascenso o integracin del
mundo en Dios. As pues, ni se da una continuidad, ni el mundo fluye de Dios ni Dios se reduce al
mundo.
De este modo se pone de relieve la inmanencia de Dios y la trascendencia de Dios con respecto al
mundo. La negacin de toda interpretacin monista pone en claro la absoluta supramundanidad de
Dios que, con absoluta libertad, hace surgir el mundo de la nada. La negacin de toda interpretacin
dualista subraya que Dios, de quien proceden todas las cosas, es lo ms ntimo a las cosas mismas.

ANTROPOLOGA

BBLICA

El hombre no es slo creatura, sino tambin ms que creatura. El Antiguo Testamento lo define
como ser hecho a imagen y semejanza de Dios y el Nuevo Testamento como ser creado en
Cristo. Lo ms lgico es decir que no resulta posible separar con nitidez ambos temas, porque en el
hombre constituyen una nica realidad.
Bajo estos dos aspectos: imagen de Dios, imagen de Cristo, es como se desarrolla la reflexin
teolgica sobre el hombre. El hombre no es una criatura ms, distinta slo por un aspecto
cualitativo, sino que es el proyecto creador de Dios, el que da sentido al cosmos. La creacin no
apunta a un universo material, est proyectada a un hijo en el Hijo, con el que comparte tanto la
divinizacin como la materialidad.

La antropologa en el Antiguo Testamento


El relato Yahvista (Gn 2, 7):
Es el relato ms antiguo, pues remonta a los tiempos de Salomn, obra de un escriba o de un
sacerdote de los crculos de la corte.
Dios crea al hombre y lo establece en su entorno vital (el paraso), le asigna una tarea como ser
activo, lo sita en relacin con los dems seres, sobre todo la mujer, y fundamenta su
responsabilidad ante Dios.
31

Dios crea al hombre del polvo de la tierra:


Para el yahvista no ofrece la menor duda el carcter terreno del hombre; ste no est en el
mundo como en un medio hostil o extrao a su naturaleza; bien al contrario, est ligado a l
por una suerte de parentesco, por una afinidad estrecha y permanente, predicable del
comienzo del desarrollo y del trmino de su existencia.
Un Dios alfarero, plasmador del hombre, indica la fragilidad y la dependencia respecto de su
creador y, al mismo tiempo, la relacin de dependencia total y absoluta con respecto de l.
El relato del Edn est en relacin con Gen 3. el hombre ha sido creado para darle sentido a
la tierra, para cultivarla y obtener su fruto. Cuidar y cultivar es la misin del hombre sobre la
tierra.
Imponiendo un mandato, Dios descubre al hombre su condicin de ser libre: est frente a
Dios como alguien capaz de una respuesta.
Dios crea a los animales y los presenta a Adn. El Yahvista quiere dejar clara la
trascendencia del hombre sobre los animales; no es un igual, sino su seor.
La mujer aparece ante el hombre como un don y un misterio. El hombre tiene que descubrir
a la mujer y aceptarla libremente como un t. Reconociendo a ese t humano, el yo de Adn
tiene por primera vez la oportunidad de autoconocerse, acogerse y aprobarse a s mismo. La
nica forma recta de autoafirmacin la efecta el ser humano cuando afirma a su semejante;
no puede ser l mismo o, mejor, no puede ser yo sin asentir al t.
El hombre en este estado de integridad y de armona originales, es un ser para la comunin.
El v 21ss derivan directamente de Dios la dimensin social del hombre. La mujer, a pesar de
las ideas dominantes en el Medio Oriente, es de la misma dignidad que el hombre, es de su
mismo rango y de su mismo valor pues ambos son complementarios y son imagen de Dios.
La creacin del hombre: constituye el tema central del relato. El hombre es formado del
polvo de la tierra y del aliento divino, siendo plasmado por el propio Dios que acta como
alfarero. Todas las cosas no son sino el medio por el cual Dios cuida al hombre.
El paraso, medio vital:
Se trata de una relacin de armona total con Dios y con las cosas, no hay que entenderlo en
un sentido material, sino como la plenitud de la relacin entre Dios y el hombre. Lo que
caracteriza al paraso es la armona absoluta en el dilogo con Dios dentro del mbito de lo
creado.
El relato sacerdotal (Ge 1, 26-27):
El v 26 no ofrece una definicin del hombre: resuelve el enigma hombre con una descripcin de su
ser relacional: el ser humano es primaria y constitutivamente, relacin a Dios, imagen de Dios. Esta
es una relacin de dependencia absoluta, puesto que toda imagen recaba su consistencia y su razn
de ser del original que reproduce. Ahora bien, como ya haba con el texto yavista, esta relacin de
dependencia absoluta no degrada al hombre; todo lo contrario, constituye el fundamento de su
dignidad. Pero adems, la categora imagen de Dios incluye una relacin recproca: no es slo el
hombre el que con ella queda referido a Dios; es el propio Dios quien, de esta suerte, se autorremite
al hombre. Con otras palabras, la expresin manifiesta que Dios es el t de Dios; ste ha querido
reflejarse en aquel como un espejo.

32

En ambos relatos bblicos se presenta al ser humano como una unidad. El hombre es tanto un ser
terreno como un dialogante de Dios a quien le une su propia interioridad. No se busca ensear el
origen sino el destino del hombre.
Descripcin del hombre en la Escritura
Basar: la carne del ser vivo (Is 22, 13; 44, 16; Lev 4, 11)
Designa al ser viviente en su totalidad. Al ser manifestacin exterior de la vitalidad orgnica puede
tomarse como sinnimo de cuerpo. Frecuentemente se emplea para designar al hombre entero.
Su uso implica dos caractersticas:
1. El parentesco, el compartir la misma carne, la totalidad solidaria; un principio no de
individualidad, sino de socialidad.
2. Expresa una dimensin de debilidad y limitacin. La fragilidad inherente a la condicin humana.
Nefesh. Garganta, respiracin, aliento
Es el principio vital comn a hombres y animales. As, designa al ser viviente en general, y sobre
todo, el hombre. Es la persona animada de su propio dinamismo y con sus rasgos distintivos, un
equivalente de personalidad. Por lo mismo, no es una nocin puramente espiritual.
Ruah: brisa, viento
Se usa casi siempre para indicar el Espritu de Yahv. Es una fuerza creadora y un don divino
especfico. Expresa una nueva dimensin del hombre: su apertura hacia Dios (Is 11, 2; 1 Sam 10,
10; Num 24, 2).
De este modo, la antropologa bblica no busca definir la esencia del hombre de un modo abstracto
o genrico. Su afirmacin fundamental es que el hombre es una unidad viva.
Basar: en cuanto ser mundano, relacionado con los dems seres
Nefesh: en cuanto portador de un dinamismo vital inmanente.
Ruah: en cuanto receptor del Espritu de Dios que lo llama a su servicio y a un destino salvfico.
De este modo aparecen unas ideas centrales en la antropologa del AT:
No se da una divisin clara de las funciones del hombre en distintas potencias o partes
constitutivas. Al contrario, al hombre se le considera en la unidad de una potencia vital,
gracias a la cual se encuentra en una constante relacin con Dios, a travs de quien obtiene
su explicacin el hombre.
La palabra hebrea nefesh, equivalente lejano de la griega psych, aparece unas 750 veces en
la Sagrada Escritura. Significa, no la vida en general, sino la vida unida a un cuerpo, el
mismo individuo vivo. En un sentido figurado significa todo el individuo en cuanto ser que
tiende a algo.
La palabra ruah aparece unas 400 veces. Tampoco equivale sin ms a la griega pneuma, sino
que su significacin fundamental es la de soplo y expresa la relacin dinmica entre Dios y
el hombre.
La palabra basar, equivalente a sarx o sma, no expresa algo que tenga el hombre, sino que
expresa precisamente o que el hombre es. Por eso, en un sentido amplio, designa a todo el
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hombre, no un aparte de l. Por otra parte, el hebreo no entiende su corporeidad separado de


los dems, sino que se sabe como basar que se encuentra siempre en relacin con los otros.
Ms que una psicologa cientfica o un antropologa neutra, lo que la Biblia nos ofrece es el retrato
de un ser cuya nica razn suficiente es el ser para Dios.

La antropologa en el Nuevo Testamento


En l se da una afirmacin fundamental:
Si en el AT el hombre era imagen de Dios, en el NT el hombre es imagen de Cristo, que es el
hombre perfecto.
En el NT el lenguaje sobre la imagen de Dios se convierte de antropolgico en cristolgico: Cristo
es, a la vez, la verdadera imagen de Dios y la cumbre del ser humano. Como tal, Jesucristo
pertenece a la definicin del hombre, tanto como la creaturalidad y la contingencia de ste.
De este modo, la creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios, pasa a ser ahora creacin a
imagen de Cristo. El primer hombre no es Adn sino Cristo.
La antropologa paulina:
Si el Resucitado es espritu que vivifica al hombre, entonces la perspectiva paulina considera al
hombre en Cristo como el resultado de una nueva creacin, lo que opone dos instituciones
antropolgicas:
El hombre viejo: la creaturalidad dominada por el pecado, donde se ha deformado la imagen de
Dios.
El hombre nuevo: unido a Cristo, vivificado por l, no slo recupera la imagen perdida, sino que
vienen a ser hijo de Dios.
As, el proceso antropolgico paulino es el paso de la imagen deformada al don de la intimidad
filial. Y todo esto es resultado de la salvacin realizada por Cristo. El Salvador es el creador.
El vocabulario antropolgico paulino:
Pablo hace muy poco uso de la palabra Psyqu y cuando lo hace es como sinnimo de nefesh,
significando la fuerza vital del hombre o el yo: Rom 16, 4; 1 Tes 2, 8; Filp 2, 30.
EN 1 Tes 5, 23, el uso paulino pneuma, psych, soma no parece indicar una concepcin tripartita
del hombre, sino un modo tpicamente hebreo de designar al hombre en todas sus dimensiones.
Pablo usa el trmino pneuma en equivalente tanto con nefesh como con ruah (1 Cor 5, 3)
No hay en Pablo un uso dualista de esta expresin, sino que busca, ms bien, expresar la tensin
entre la carne, lo que procede del hombre, y el espritu, lo que procede de Dios. Por eso, la carne no
es algo extrao al hombre, sino que es el mismo hombre y se convierte en algo malo slo en la
medida en que el hombre se deja dominar por la autosuficiencia y se glora en s mismo. Sma es el
trmino ms discutido entre los exegetas; designa al hombre entero, a la persona. De acuerdo con 1
34

Cor 15, 39-50 el sma es la base de la continuidad entre la existencia terrena y la existencia
resucitada. Por eso, es aceptable traducir en la mentalidad paulina sma como equivalente de
personalidad o individualidad.
Pablo considera siempre al hombre en una dimensin cristocntrica. El Dios invisible al hombre se
hace visible y presente en Cristo, en quien aparecen la gloria y la majestad de Dios, por eso, el
destino del hombre es ser imagen de Cristo.
As, para Pablo existe un proceso: Cristo, imagen de Dios; el hombre, imagen de Cristo; luego, el
hombre, imagen de Dios. Por eso, la existencia humana se realiza en Cristo; el hombre no puede
lograr su total acabamiento, no puede ser imagen de Dios si no se reviste de Cristo.
De este modo, Pablo expresa al misterio de amor contenido en la creacin uniendo la imagen que se
recibe en el acto creador, con la imagen del Hijo de Dios. La autentica creacin del hombre no es el
relato de Gen. Sino su creacin en Cristo, quien imprime en el hombre su imagen. As, el carcter
cristolgico de la creacin tiene una dimensin escatolgica. Y esta es la novedad paulina: la
creacin es la donacin de la vida divina al hombre, pero esta vida es la vida del Hijo que alcanza
su plenitud en la escatologa.
A partir de los padres apologistas se da un claro rechazo a la tesis dualista y se afirma abiertamente
la unidad del hombre.
Justino:
El alma, es por s misma el hombre? No, es el alma del hombre. Llamaremos hombre al cuerpo?
No, l es slo el cuerpo del hombre. As pues, ninguno de los dos es por s mismo el hombre.
Taciano
No es, oh griegos, nuestra alma inmortal por s misma, sino mortal. Pero es tambin capaz de no
morirresucita con el cuerpo en la consumacin del tiempo. Ni el alma podra por s misma
aparecer jams sin el cuerpo, ni resucita tampoco la carne sin el alma.
La antropologa de San Ireneo
A l le toca enfrentar abiertamente al gnosticismo. No considera que los dos relatos bblicos de la
creacin se refieran a dos creaciones distintas o a dos hombres distintos, sino al mismo y nico
hombre: Dios ha plasmado y plasma haciendo.
La plasmacin del hombre:
Es el mismo Dios quien ha plasmado al hombre. Ireneo tiene como punto central Gen 2, 7 en
relacin con Jn 9.la intencin de Cristo cuando cura al ciego de nacimiento es lo que hizo en el
momento de la creacin. Dios plasma al hombre por medio de sus manos: al Verbo le toca modelar
al hombre exterior, modelar los miembros del hombre, y es el hijo el que da al hombre su posicin
erguida. Al Espritu corresponde modelar al hombre interior, modelar el dinamismo interno del
hombre hacia la semejanza perfecta con Dios. Las acciones de estas dos manos son la de formarnos,
ajustarnos a la vida, mantenerse siempre presentes y plasmar al hombre hacindolo imagen de Dios.
Plasmado del polvo de la tierra:

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Ireneo se refiere a lo ms ruin, al polvo del que se habla en Gen 2, 7. La humedad con que Dios
amasa el polvo, cosa exclusiva de Dios, es una actividad preplasmatoria, mezcla su potencia divina.
De esa mezcla de ruindad y poder de Dios va a salir el hombre. Algo constante en Ireneo es su
insistencia en la predileccin apasionada de Dios por lo ms pobre, lo ms ruin y lo ms humilde.
Antropologa de Orgenes
Entiende al hombre, no de forma platnica, sino bblica, distinguiendo en l: pneuma, psych, soma
(sarx).
El pneuma es lo que de divino hay en el hombre; la sarx es el cuerpo material; la psych se
encuentra en medio de los dos, dotada de libre albedro, con el poder de elegir entre el penuma o la
sarx. De la Psych depende el que el hombre se haga espiritual como Dios o carnal. Si elige el
pneuma se salva y va a la contemplacin de Dios; si, en cambio, sigue las inclinaciones de la sarx,
el pneuma vuelve a Dios y la psych y la sarx van a la perdicin. La condenacin o muerte eterna
consiste, entonces, en la desgarradura del pneuma con respecto a los otros dos elementos. Algo
fundamental en Orgenes es el predominio de la espiritualidad. El hombre se parece a Dios porque
Dios es espritu y el hombre tambin.
Antropologa de San Agustn
Rechaza varios aspectos fundamentales del platonismo, como la idea de la preexistencia de las
almas y, sobre todo, afirma la unidad del ser humano. Sin embargo afirma que la mejor parte del
hombre es el alma; el cuerpo no es todo el hombre, sino la parte inferior del hombre.

Nota: la comprensin antropolgica en la Edad Media y en el Vaticano II, se encuentra en Power


Point.

El humano como espritu encarnado

La afirmacin de la Sagrada Escritura es que el hombre es una creatura concreta.


Distinta de los animales y de los ngeles
La moral ha distinguido siempre en el hombre un ser portador de dos tendencias: Cuerpoalma.
Los escolsticos distinguieron en el hombre el aspecto material y el aspecto espiritual.
Llegando en muchos casos, a oponerlos abiertamente.

La afirmacin bsica de la Escritura es que el hombre, ser encarnado, espritu en el mundo, es


corporal y espiritual a la vez, indisolublemente.
La comprensin griega: cuerpo y alma
Se da una devaluacin metafsica con respecto al cuerpo, ya que el principio superior y, en
definitiva, el nico importante, es el alma.
Planteada as la superioridad del alma con respecto al cuerpo, se da un rechazo de lo corporal o
material, porque es la causa del mal.

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Dado que el cuerpo material est sujeto al cambio el conocimiento y con l la perfeccin, se da slo
en el alma, la materia a es la causa del mal y del desorden.
Bajo el influjo de ideas platnicas, el cuerpo fue considerado a lo largo de muchos siglos como algo
inferior al alma. As aparece una perfeccin cerrada en la persona. Debido a la forma de alma, el ser
humano es un ser cerrado.
Dos concepciones:
Platn: Cuerpo y alma se oponen
Aristteles: el ser humano se compone de cuerpo, alma y espritu.
El alma es considerada la actividad misma del organismo humano. El espritu es la conciencia de s
o conciencia reflexiva, es decir la capacidad de autopresencia.
La dicotoma platnica se impone en la historia de la cultura y de la teologa.
Los padres, sobre todo Agustn, siguen el esquema platnico y lo transmiten a la Edad Media. As
queda establecido el agustinismo platnico dentro de la teologa.
En la espiritualidad y en la vida popular cristiana seguirn estos esquemas hasta nuestros das.
De esta influencia platnica brotarn consecuencias decisivas para la antropologa:
1. la desconfianza ante el mundo visible y material. El cuerpo se define por la sexualidad, y se
entiende como enemigo del alma. La corporalidad es el peso y la cadena del alma.
2. La vida sensible aparece como obstculo para la comunin con Dios y para la vida espiritual. La
negacin de las tendencias corporales y sensibles aparece como indispensable para vivir la
espiritualidad cristiana.
Es necesario, superar los problemas que presenta esta concepcin dualista del hombre.
La comprensin del hombre en la Escritura:
La Biblia, al contrario de las ideas helenistas, nos presenta al hombre como sujeto nico.
La S. E. nos presenta al hombre formado del polvo de la tierra por la accin del mismo Dios
y animado porque posee su espritu vital.
Esta visin del hombre excluye una divisin en un estrato superior y otro inferior; el hombre es
imagen de Dios no porque tenga alma sino porque es su interlocutor y dialogante.
La Escritura afirma claramente la realidad constitutiva del hombre como una unidad que, al mismo
tiempo es complejidad, como espritu en el mundo, que, ligado a la materia es, sin embargo, un
dialogante nico con Dios como no lo es nadie.

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La Biblia usa la palabra alma referida a la totalidad, no a una parte del hombre. Un ejemplo muy
claro de esto es el salmo 22: me hace recostar en verdea praderas, me lleva a frescas aguas; l sacia
mi alma, donde no se habla de una dimensin espiritual, sino de una relacin espiritual-corporal.
El alma expresa el todo. Cuando se pide amar a Dios con toda el alma, no se indica una parte del
hombre, sino un compromiso que abarca a todo el hombre, a todo lo que constituye su vida. Por
eso, con frecuencia, alma equivale a lo personal, al yo.
Datos teolgicos sobre el cuerpo:
1. El cuerpo es creado por Dios:
Dios ha querido directa y expresamente el cuerpo concreto en que existe el ser humano. Y por eso
puede decirse que la concreta corporeidad del hombre. Como tal, debe su existencia a una
intervencin creadora inmediata de Dios.
2. El cuerpo procede del barro de la tierra:
La narracin de Gen 2 afirma el origen del hombre como parte del mundo material: creado del barro
de la tierra. Se afirma que ha hecho al hombre del polvo de la tierra. No se afirma que ha hecho el
cuerpo del polvo de la tierra.
3. Herido por el pecado original:
Este hombre en cuanto que es hijo de Adn y pertenece a la comunidad histrica del gnero
humano, deba poseer la gracia divina que, sin embargo, no tiene.
4. Las consecuencias de la encarnacin:
Se afirma que el Verbo se hizo sarx. La palabra divina se encarna, se manifiesta como sarx, como
un hombre verdaderamente corporal y destinado a la muerte, carne, hombre, como algo que posee
una corporalidad histrica y determinada, es precisamente lo que ser realiza cuando el Verbo,
saliendo de s mismo, se manifiesta a s mismo.

5. Salvado por la muerte:


Esta afirmacin supone que somos redimidos por un acontecimiento corpreo, por la sangre
derramada del Hijo de Dios.
El proceso redentor, como obediencia y entrega, se realiza en la corporeidad concreta del Hijo. Y
este proceso redentor se hace nuestro porque estamos unidos a l, debido a la unidad de la familia
humana. Es como hombre, y no como ngel, como nos salva el Hijo.
6. La resurreccin de la carne:
La profesin de fe cristiana se refiere, no a la resurreccin del alma, sino a la carne. Y carne
significa el hombre total. Ciertamente existen afirmaciones del Magisterio sobre la resurreccin del
cuerpo, pero la resurreccin de la carne comprende el cuerpo y el alma, la unidad en la que el
hombre es carne.

La comprensin cientfica del hombre actual


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Cuando el Vaticano II expresa la fe de la Iglesia en la unidad sustancial del hombre y, al mismo


tiempo, en el problema existencial del hombre, busca claramente sealar dos hechos:
1. La condicin corporal del hombre lo convierte en una sntesis del universo material.
2. su interioridad, por otra parte, lo hace superior a todos los seres creados, ya que por su
inteligencia, como participacin de la luz divina, se eleva por encima de la naturaleza.
As el hombre se comprende en la doble referencia a Dios y al mundo.
Enfoques reduccionistas que se dan sobre el hombre:
1. La teora de la identidad:
Tiene como autor a H. Feigl, quien propone abiertamente la identidad mente-cerebro. Contra el
conductismo afirma que el hombre es mucho ms que un mecanismo automtico de estmulo y
respuesta. Los actos mentales tienen una realidad propia. La mente es una realidad objetiva, que se
distingue de la conducta, pero que es el principio interno de la conducta.
Segn Feigl, la mente no es distinta del cerebro, sino que es el cerebro. La neurologa puede
responsabilizar al cerebro de todo aquello de lo que es capaz el hombre.
2. El emergentismo:
Si bien nicamente existe la materia, sta se despliega en niveles de ser cualitativamente distintos,
como escalones continuados pero diferenciados ontolgicamente. La materia es la nica sustancia
base, pero con un pluralismo de propiedades capaz de infinitas funciones diversas. El cerebro
humano es emergente respecto del rea misma de la biosfera. Solo as se puede distinguir el hombre
del chimpanc y esto se demuestra en la plasticidad del cerebro humano: su capacidad de
autoprogramarse y autoorganizarse, debido a las enormes posibilidades de la actividad celular, son
estas cualidades especficas lo que llamamos mente.
3. Desde la ciberntica.
El auge de la ciberntica lleva a plantear el problema desde un ngulo puramente fsico. La nica
diferencia entre el hombre y la maquina es que aquella no alcanza an la complejidad del
funcionamiento cerebral humano. La mente, pues no es otra cosa que un proceso material. Todos los
procesos humanos tienen un a explicacin material. La nica diferencia entre el hombre y la
maquina es la complejidad del proceso de aprendizaje.

La visin cientfica del universo y su origen


La teologa de la creacin, sobre todo en la ltima mitad del siglo pasado, se ha visto cuestionada en
nombre de la ciencia y la racionalidad. La mentalidad positivista redujo la visin religiosa de la
realidad a la categora de un mito.
Esta confrontacin se dio. Fundamentalmente, a base de una oposicin entre una lectura de la Biblia
(cosmovisin cristiana) y una defensa de la racionalidad de la ciencia como nico criterio de verdad
(cosmovisin positivista). As se llegaba al dilema absoluto: fe o ciencia.
Dos distintos rdenes del saber dan una explicacin del mundo y del hombre cul de los dos es el
verdadero? Es necesario eliminar uno y aceptar el otro? La visin religiosa del cosmos y del

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hombre, Es una visin infantil, precrtica, de una realidad que slo la ciencia explica
verdaderamente? La creencia, falda e intil, debe ser superada por la racionalidad.
La mentalidad positivista
La ciencia moderna nace, fundamentalmente, del avance de la fsica. A partir de Isaac Newton, la
fsica ha sido el lenguaje de la ciencia. Debido a los innegables mritos de la fsica para mejorar la
vida del hombre y para construir el progreso, se lleg a unir con verdad, la ciencia y el progreso. Lo
no fsico o cientfico, es algo que estorba al hombre. De este modo, el positivismo se convierte en la
mentalidad cientfica y en la herramienta para la transformacin del mundo. De aqu brotarn una
serie de postulados que se convierten en los dogmas del positivismo:

slo la ciencia y el lenguaje cientfico son verdaderos. Las frmulas fsicas, expresadas en
lenguaje matemtico, son el nico criterio de la verdad.
Por lo tanto, slo lo comprobable empricamente es verdadero.
Toda evidencia es una realidad fsica y, por tanto comparable y expresable por las leyes de la
fsica.
As toda realidad, en ltima instancia, se reduce a la fsica y a sus leyes.

De este modo, la fe queda relegada al nivel de la creencia. No tiene ya un papel en la visin que
postula del universo y de su origen, se convierte en un obstculo que el hombre debe superar si
quiere compartir la mentalidad cientfica.
Galileo enriqueci con sus observaciones astronmicas su pensamiento. El sol est fijo en el
universo y la tierra gira en torno a l. As se lleg al choque con la inquisicin romana.
La lectura de Jos 10, 12-14 se convierte en la piedra de toque de la controversia. Si la tierra gira en
torno al sol y ste est fijo, cmo se entiende entonces el texto bblico? Luego, sostena la
Inquisicin romana, la tierra est fija y el sol gira en torno a ella.
Galileo sostena que la Escritura era la que se equivocaba. La ciencia era el criterio para la
veracidad de la Escritura. La mentalidad positivista, pues, desplaza a la religin como algo que
desempea una funcin legtima en la sociedad. La religin queda relegada al mbito de la
conciencia.
La superacin del positivismo:
Hoy, los mismos cientficos han abandonado la mentalidad positivista vulgar caracterstica en los
comienzos de este siglo. La fsica no es ya la nica calve para comprender la realidad ni el
prepuesto absoluto de un conocimiento vlido. La oposicin tajante entre ciencia y religin se ha
visto ya superada. Las limitaciones del conocimiento cientfico son hoy mucho ms evidentes y
aceptadas.
Hoy aparece claro que:
El pensamiento y la investigacin cientfica no son posibles si no hay una decisin inicial que
implica una especie de fe. No es posible ningn trabajo o investigacin cientfica si no se parte de
una conjetura, una hiptesis inicial que no se justifica cientficamente. Ciencia y creencia no son tan
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opuestas o compatibles como parece ser. Y por eso, la fsica necesita de la metafsica. Los
problemas ltimos discutidos en la actualidad por los cientficos no son de naturaleza fsica sino
filosfica.

El origen del hombre a la luz de la ciencia

Confrontacin entre los datos cientficos y los datos teolgicos


1. Hay que precisar el concepto de hominizacin o transformismo. No se habla de cualquier tipo de
evolucin. Un evolucionismo, que fuese pantesta o monista4, que negase la distincin esencial
entre el espritu y la materia, que rechazara la creacin directa por parte de Dios de cada alma, sera
incompatible con le fe cristiana.

Concepcin comn a todos los sistemas filosficos que tratan de reducir los seres y fenmenos del universo a una idea
o sustancia nica, de la cual derivan y con la cual se identifican.

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2. El evolucionismo moderado, que es el que se discute en la teologa actual, debe tener en cuenta y
mantener los datos de la fe, si se mantienen stos, no se ve la discrepancia. En este aspecto hay que
distinguir entre lo estrictamente cientfico y el contexto polmico o filosfico en el que se han
querido explicar esos datos cientficos para justificar el rechazo de las afirmaciones de fe.
3. Ante la cuestin del evolucionismo, la posicin de la Iglesia ha sido de precaucin y cautela. En
este campo, el Magisterio no ha dado an una sentencia definitiva.
4. En el momento de juzgar la hominizacin hay que tener en cuenta dos aspectos: lo observable
por medios cientficos: donde se nota un aspecto de continuidad y otro de discontinuidad en el
proceso evolutivo humano. Todo cientfico acepta la existencia de saltos que, desde la ciencia, no se
pueden explicar.
La paricin de operaciones superiores, la conciencia, la libertad, el pensamiento abstracto, son
aspectos no observables cientficamente en el laboratorio, pero que tienen una decisiva importancia,
ya que constituyen la mdula misma de lo humano. Aqu es donde entra el mensaje de la revelacin
que nos explica esos datos a travs del alma como centro de las operaciones del hombre.
5. Lo anterior lleva a la necesidad de poseer una verdadera nocin de lo que es creacin. No pensar
simplemente en un acontecimiento sucedido hace millones de aos. Dios no cre, sino que crea, lo
que es precisamente el sentido del verbo bar: la accin creadora de Dios es algo que est
sucediendo aqu y ahora. Dios, de modo trascendental, est moviendo todo el universo para que ste
desarrolle todas las virtualidades de las que lo dot la accin de Dios.
6. Los distintos aspectos de la aparicin del hombre parecen llevarnos a una antinomia con respecto
a los datos de le fe: mientras ms retrocedemos en el tiempo, segn la fe catlica, el hombre es ms
perfecto: inmortal, integral, en justicia original, etc. En cambio si hacemos caso a los datos de la
ciencia, en los orgenes, el hombre es ms imperfecto.
7. Finalmente, no se debe olvidar el pensamiento constante de la tradicin teolgica de la Iglesia: el
hombre perfecto es Cristo. En l la humanidad llega al estadio supremo de su realizacin. Jams se
podr superar lo que es Cristo. La mxima altura a la que puede llegar un hombre ya la tenemos: un
hombre hecho Dios y un Dios hecho hombre. La evolucin hacia el futuro slo puede aproximarse a
Cristo.

La doctrina del Magisterio y el problema de la evolucin


El Magisterio previene expresamente contra un evolucionismo que se aplica indistintamente a todos
los campos, extendiendo a ellos los conocimientos de un campo determinado y aplicando una
posicin monista o pantesta, trata de explicar racionalmente todas y cada una de las cosas, en su
realidad y en su devenir, con el concepto de evolucin, con lo que desemboca en un materialismo
dialctico o pone en duda la diferencia esencial entre espritu y materia.
El hombre es uno en su origen, en su existencia y en su determinacin definitiva. No puede, por
tanto, enunciarse algo sobre el hombre, sobre un elemento de la pluralidad de su esencia, que resulte
totalmente indiferente para lo restante en l, o que pueda ser adecuada en su limitacin, si no recibe
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la expresin ms exacta de su sentido desde el todo unitario del hombre. Esto hay que tenerlo en
cuenta siempre que se habla de cuerpo y alma en el hombre.
Basta tener en cuenta esta unidad esencial del hombre para ver que no se resuelven todos los
problemas con admitir la evolucin slo para el cuerpo y excluirla para el alma. El hombre posee
como principio genuino, constitutivo y esencial para todo su ser, un alma espiritual, simple y
sustancial. Tal alma, sin menoscabo de la unidad del hombre, es esencialmente distinta de la
materia, e inmortal por su propia esencia. Por tanto, slo puede originarse por el acto que llamamos
creacin, pues la creacin no parte de algo previo o ya dado, sino que constituye a un nuevo
existente en su propia e inderivable naturaleza y, por lo mismo, presupone un poder absolutamente
independiente de toda realidad previa. A este poder lo llamamos Dios.
El problema espritu-materia:
El Magisterio ha afirmado siempre que materia y espritu no son la misma cosa. El espritu no
puede derivarse de la materia; el hombre, por ser espritu, ocupa un lugar nico en el cosmos; su
espiritualidad no puede provenir de la materia.
Este hombre es, por una parte, un ser original, nico, y por otra, un momento en la historia del
mundo y precedente del universo. As el hombre se convierte en la sntesis que unifica materia y
espritu. Y por esto, en el caso del hombre al menos, no se pueden considerar materia y espritu
como dos cosas opuestas, sin ninguna relacin entre s. Tampoco hay que olvidar que Dios, que es
espritu, crea lo material, con lo que tienen que haber una relacin entre ambos. Y que, por otra
parte, Dios crea la materia en orden al espritu.
Aqu se imponen unas precisiones:

Lo corpreo no es lo otro y dispar, lo ajeno al espritu. Porque el alma no tiene dos


funciones distintas a cumplir, sino que en ambas funciones parciales realiza su propia
funcin nica de esencia espiritual.
Por eso, su corporeidad es necesariamente un momento de su espiritualizacin, no es algo
ajeno al espritu, sino un momento limitado dentro de la realizacin del propio espritu.
Por otra parte, la realidad extradivina ha de tener una culminacin, en la cual lo material,
aunque transformando, seguir formando parte de la realidad total. Pero, por otra parte, el
espritu creado alcanzar su propio perfeccionamiento y este perfeccionamiento es la
culminacin del mundo.
Por eso no puede haber dos perfeccionamientos distintos, uno para la materia y otro para el
espritu, ya que as no se podra explicar el por qu la culminacin del mundo material,
segn la escatologa cristiana, depende esencialmente de la historia del espritu y de su
libertad. En consecuencia, la materia as perfeccionada debe ser un momento en el
perfeccionamiento del propio espritu y no algo que existe tambin junto a la culminacin
del espritu.
Esto significa que desde el punto de vista cristiano no se puede admitir un
perfeccionamiento del espritu al margen de la materia. El espritu se busca y se encuentra a
s mismo slo a travs del perfeccionamiento de lo material.

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Cmo se logra la conciliacin entre el punto de vista cientfico y el punto de vista teolgico?
Para una visin evolucionista significa que, en un momento determinado de la historia natural se ha
producido un impulso categorial proveniente de un modo directo de la omnipotencia creadora. Es
decir, aquella forma animal, desarrollndose en direccin hacia el hombre, recibi en un
determinado momento y lugar un alma espiritual creada e infundida por Dios y as surgi el
hombre. No convierte esto a Dios en una causa segunda?
Sobre el problema de la creacin del alma humana
Segn la doctrina comn, cada alma es creada inmediatamente por Dios. Pero como no es posible
admitir le preexistencia de las lamas, hay que decir que esta creacin inmediata de las almas est
vinculada al devenir biolgico del hombre, pero sin olvidar que el Magisterio no se ha pronunciado
sobre el momento de esta creacin en el desarrollo embrional. Lo nico seguro es la opinin de que
el alma no es creada despus del nacimiento.

La pregunta por el mal y la crisis de la doctrina tradicional


cristiana
En el hombre hay tendencias espontneas e imposibles de suprimir que contrastan con otras
tendencias y con el curso inevitable de la naturaleza. Segn una divisin tradicional, podemos
considerar tres aspectos de este conflicto del corazn humano:
1. El tema de la muerte, inevitable pero siempre aborrecida
2. El tema de la inclinacin al mal (la concupiscencia), inclinacin espontnea a ciertos
comportamientos que el hombre juzga como malos.
3. El tema de la inevitabilidad del pecado, que mancha la existencia humana con un sentimiento de
culpabilidad.

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Hasta el Vaticano II, que marca un cambio en la manera de presentar la doctrina del pecado
original, se presentaban los siguientes elementos como tpicos de una doctrina consolidada y
segura:
En los textos litrgicos
El tema del pecado original como tal, ocupa muy poco lugar. Se expresan claramente las
consecuencias acarreadas por dicho pecado: esclavitud, muerte, deuda, enemistad con Dios.
En la homiltica
El pecado original aparece como el contraste que permite comprender mejor el valor de la
redencin de Cristo.
En el Magisterio
La enseanza de Po XII (Humani Generis) expresa la posicin plena en esta cuestin: se subraya
cmo la miseria de la condicin humana es algo que no corresponde a los planes de Dios, sino que
es consecuencia del pecado de Adn.
Lo que se enfatiza siempre es la prdida, a causa de la opcin de Adn, de los dones divinos que
debera haber posedo la humanidad: el estado sobrenatural de la gracia y de la comunin con Dios.
De este modo, en los cincuenta, para telogos, predicadores y moralistas, la doctrina del pecado
original y la manera de explicarla era clara y unnime: el pecado original consiste en la prdida de
la gracia de la santidad y la justicia.
Los catecismos recogen esta presentacin tradicional de la doctrina:
Se renen los diversos elementos en una sntesis armnica y coherente
Se da primaca al pecado originante considerado como un hecho histrico cometido por la
primera pareja, de la que desciende el gnero humano.
El hecho del pecado es el paso de un estado de felicidad y perfeccin a un estado de culpa y
corrupcin.
La revelacin del pecado original originado se encuentra en Roma 5, 12-21.
El Concilio de Trento define esta doctrina como parte del depsito de la fe.
Los telogos interpretan la definicin dogmtica de Trento con los siguientes contenidos:

La realidad del pecado de Adn (pecado original originante) como un hecho histrico
cometido por el primer padre de la humanidad.
La existencia del pecado original originado en toda la humanidad con la excepcin de la
Virgen Mara.
La supresin total de este pecado en el bautismo
Tambin se considera como algo evidente que la identificacin del pecado original con la
concupiscencia o con una mera imputacin del pecado de Adn es algo rechazado por la
definicin del concilio de Trento.

Pero, dentro de este acuerdo comn, quedan varios puntos muy discutidos entre los telogos:
45

En qu consiste el desorden introducido en el hombre por el pecado de Adn?


De qu modo se trasmite el pecado original?
De qu despoj al hombre el pecado de Adn?

La crisis de la presentacin tradicional


Es causada, sobre todo, por dos factores:
1. Las cuestiones planteadas por el pensamiento moderno que considera como algo absurdo o
mgico la manera como se explica el pecado original.
2. Los datos de las ciencias antropolgicas que hacen necesaria una reinterpretacin radical de la
doctrina tradicional, sobre todo en funcin del conjunto de la teologa., de las nuevas corrientes
exegticas y de las explicaciones evolucionistas.
El Vaticano II, coloca la doctrina sobre el pecado original en un contexto ms amplio que el de la
presentacin clsica. En vez de insistir en la condicin especial del primer pecado, lo consideraran
como el primer eslabn de una cadena de pecado que ha dado origen a la situacin actual de la
humanidad y que ha hecho necesaria la redencin de Cristo y su gracia sanante.
Las objeciones formuladas a lo largo de la historia a las presentaciones clsicas de la doctrina del
pecado original pueden clasificarse en cuatro rbricas:
1. La objecin moral: cmo puede ser pecado algo en lo que no est comprometida la
responsabilidad personal.
2. La objecin fsica: cmo puede el pecado del primer hombre deteriorar la naturaleza humana, de
forma que dicho deterioro se propague a todos por va de generacin.
3. La objecin biolgica: no es admisible que la entera humanidad proceda de una sola pareja.
4. La objecin epistemolgica: cmo ha podido llegar hasta nosotros la noticia de una cada
primordial, acaecida en un remotsimo pasado.
Por eso sorprende la forma como el Vaticano II trata el tema del pecado original. Parece alejarse, en
su formulacin, del tratamiento tradicional. Es un cambio en la posicin doctrinal?
La posicin del catecismo holands
El pecado original se explica como el pecado en conjunto de la humanidad.
Los 11 primeros captulos del gnesis no son histricos sino simblicos: alude a una historia de
pecado que es tambin la nuestra.

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El texto de Rom 5 ensea, no un pecado histrico que afecta a toda la humanidad, sino la manera
como el pecado se manifiesta en una humanidad necesitada de la salvacin.
El pecado est presente en el mundo con la aparicin del hombre. Es un misterio de solidaridad en
el mal. El hombre peca y se corrompe. Tenemos el pecado de Adn y Eva ms prximo de lo que
pensamos: est en nosotros mismos. Este estado o condicin pertenece al hombre mismo. No nos
viene de fuera.
Hacia una nueva formulacin de la doctrina del pecado original
La necesidad de una nueva formulacin la admite el mismo Magisterio:
Paulo VI:
Es necesario que esta doctrina, cierta e inmutable, que pide el asentamiento de la fe, sea expuesta y
expresada de la manera que pide nuestro tiempo.
La existencia del pecado original, as como su universalidad, su carcter de verdadero pecado en los
descendientes de Adn, lo mismo que sus consecuencias, es una verdad revelada por Dios.
Todos hemos pecado en Adn; esto significa que la culpa cometida por l, hizo que la naturaleza
humana comn padeciera las consecuencias de la culpa. Es la prdida de la justicia y la santidad, y
la presencia del mal y de la muerte. Esta naturaleza afectada es la que perciben todos los hombres y
por eso nacen en pecado. Siguiendo a Trento, el pecado original se trasmite con la naturaleza
humana y es algo propio en cada hombre no redimido.
Aos despus, aclaraciones de los obispos franceses sealan un nuevo rumbo en la comprensin del
dogma del pecado original.
Debajo del texto bblico hay una verdad: desde su creacin el hombre se deja dominar por el mal.
Todo hombre nace en una situacin de pecado, con una herida interior. El pecado original es la
ruptura inicial del hombre contra Dios.
As tenemos la historia de la primera pareja, pero narrada en un relato simblico que no se puede
entender como una historia, sino desde como una parbola que expresa una verdad general que se
realiza desde el inicio en una situacin de pecado que abraca a todos los hombres, pero sin que se
mencione la culpabilidad o la condenacin.
Por qu el domino del pecado sobre el hombre? A la luz de la revelacin, es la seal de que el
hombre no puede salvarse solo. La condicin en que nacemos no manifiesta la amistad y la
comunin con Dios. Desde el origen de la humanidad, el pecado ha hecho su entrada en el mundo,
afectando a todos los hombres.
Una herencia de pecado, de desviaciones morales, pasa de generacin en generacin. La Biblia lo
atestigua frecuentemente, incluso en libros que no hablan del pecado de Adn, pero no se
profundiza en el mecanismo de este pecado, ni en sus caractersticas. Esta tarea la realiza la
reflexin teolgica. Un cristianismo sin pecado original estara negando un dato bblico

47

fundamental: la absoluta incapacidad humana para la salvacin y la necesidad, entonces, de ser


redimidos por Dios.
Pero esta necesidad no puede explicarse simplemente por un decreto arbitrario de Dios; suponer que
Dios condena al hombre simplemente por los pecados de otros, sera negar claras afirmaciones de la
misma Escritura.
Tampoco puede considerarse el pecado original como la prdida de un estado ideal antropolgico.
Los principios estoicos y neoplatnicos que llevaron a San Agustn a plantear esta situacin
paradisaca no corresponden a lo que hoy podemos saber de los orgenes del hombre.

La interpretacin de Gnesis 3 y Romanos 5, 12-21


Dos textos han tenido una importancia decisiva en la doctrina del pecado original:
Gen 3
El relato yavista de los orgenes contiene la enseanza revelada del pecado de Adn en el paraso y
sus consecuencias=pecado original originante.
Roma 5, 12-21
La enseanza paulina sobre las consecuencias del pecado de Adn en oda la humanidad=pecado
original originado.
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La interpretacin de Gen 3
Hay un acuerdo comn para entender este relato como un relato etiolgico: una historia construida
para explicar la actual situacin de la humanidad sealando su causa. Esto significa que el autor
inspirado ha reconstruido el origen de la trgica condicin de la humanidad, acudiendo a la
reflexin, pero utilizando elementos sacados de las mitologas orientales y el esquema de la teologa
de la historia que le era familiar y en el que todo desastre de Israel era considerado como un juicio
de Dios por el pecado del pueblo.
Quin es el Adn que comete el pecado en el paraso?
Todos los exegetas estn de acuerdo en que el autor inspirado quiere explicar el origen de los males
que afligen al hombre.
Adn no significa solamente un hombre concreto, sino que se refiere en general a toda la
humanidad. El autor sagrado piensa en un hecho concreto, pero lo describe con los rasgos
esenciales de todo pecado humano.
Las afirmaciones que se refieren a las consecuencias del pecado ensean una verdad religiosa: la
razn por la que el hombre se inserta con tanta dificultad en el mundo y se inclina tan fcilmente al
mal, se debe al pecado.
Rom 5, 12-21
Se trata del texto ms importante par ala doctrina del pecado original.
a). El problema hermenutico
Se trata de uno de los textos ms difciles de todo le pensamiento paulino. Pablo desea trazar un
paralelismo entre Cristo y Adn, estableciendo una anttesis. Por eso es necesario aplicar el mtodo
histrico-crtico para conseguir la exgesis plena del texto.
b) Exgesis filolgica
Se trata de dos personas que se oponen como tipo; se considera la situacin de las dos personas y su
opcin; por la opcin de cada uno la humanidad queda establecida en una determinada condicin.
Existe una conexin causal entre la accin de los dos tipos.
Cul es el significado del trmino pecado?
Del pecado personal de Adn se deriva un estado de pecado general, que se extiende sin excepcin
a todos los hombres, quedando agravado por los pecado personales. De esta situacin de culpa
general se deriva una situacin de condenacin, de muerte eterna, que se extiende sin excepcin a
todos los hombres.
Una vez fijado el sentido que Pablo confiere a la tipologa Adn-Cristo, tal y como se desprende del
v 19, podemos ya atacar el anlisis del clebre v 12 sobre el que se ha concentrado tradicionalmente
la atencin de los estudiosos:
a.
b.
c.
d.

Por tanto, como por un solo hombre entr el pecado en el mundo


Y por el pecado la muerte (thanatos)
Y as la muerte pas a todos.
Todos pecaron

Lneas doctrinales suficientemente claras:


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Todos los hombres son pecadores y tienen necesidad de Cristo redentor.


En esta necesidad universal de redencin, el pecado de Adn tiene una parte
decisiva.
El influjo de Adn v amucho ms all del simple mal ejemplo.

c) La interpretacin histrica
Lo que interesa desde el punto de vista teolgico es lo que Pablo quiere ensear en este texto. Slo
aquello que expresamente se quiere ensear es revelacin divina.
S. Lyonnet propone interpretar esta percopa como una argumentacin ad hominem: si ustedes creen
que por causa de adn, todos somos pecadores, por qu no creen que, a causa de Cristo, todos
hemos sido salvados?
En el anlisis del texto no hay que preguntarse solamente si el autor afirma tal o cual cosa, sino
tambin de qu manera la afirma. Cuanto ms nos demos cuenta del gnero literario especial propio
de Pablo en sus cartas, ms llegaremos a la comprensin de que el apstol no conceda el mismo
valor a todas sus afirmaciones.
Pablo afirma que la redencin de muchos es realizada por la obediencia de uno, y ste es el mensaje
principal, pero secundariamente y de manera subordinada insina que tambin la miseria de esa
multitud ha sido determinada por un nico pecador que, con su desobediencia, llev al mundo a la
ruina.
El fundamento bblico del pecado original
El dato bblico del pecado original es un dato doble:
La Escritura nos va construyendo progresivamente una determinada imagen de la condicin
humana.
En ella se encuentra un modelo de pensamiento, un esquema paralelo con los orgenes de la
humanidad a travs del cual se buscan los aspectos oscuros de la condicin humana.
As tenemos lo siguientes aspectos totalmente bblicos:
a) El reino del pecado
La humanidad se presenta como sometida al pecado, inevitablemente pecadora y objeto de la ira de
Dios. Esta visin es la del ambiente en el que se desenvuelve Israel, y es la que se recoge en la
Biblia. La justicia del individuo o del pueblo es algo imposible de alcanzar sin una intervencin
especial de Dios. La figura paulina del hombre bajo el dominio del pecado, viviendo en el reino del
pecado, expresa uno de los temas dominantes en la totalidad de la Escritura.
a) Las miserias morales del hombre se expresan en la Biblia bajo diversos aspectos:
La circuncisin del corazn se presenta como algo necesario para poder permanecer fiel a
Yahv.
Los salmos sealan claramente la peticin de un corazn limpio y las fuerzas claramente la
peticin de un corazn limpio y las fuerzas necesarias par observar la ley de Yahv.
La literatura sapiencial expresa la incapacidad del hombre para hacer lo que corresponde a
la verdadera sabidura: la obediencia a Yahv es un don que depende de la libre misericordia
de Dios. El hombre, por s mismo, es inevitablemente pecador.
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Los evangelios sealan claramente cmo el mundo est bajo el demonio: todos los hombres
son esclavos del mal. Es menester un nuevo nacimiento para los que los hombres
establezcan una nueva relacin con Dios.
b) La etiologa del mal
El mal que oprime al hombre no se deriva de un principio malo primordial ni es algo querido por
Dios, sino que se debe al pecado humano. La teologa de la historia predicada por los profetas se
pone de relieve en Jer 44, Jeremas quiere explicar el sentido teolgico de los acontecimientos
sucedidos, que se explican por la constante infidelidad de Israel a Yahv y sta se debe a su
condicin de pecadores.
El pecado original y la Escritura
En ella est presente la conviccin de que todos los hombres pecan debido a una inclinacin
universal de la que el hombre es incapaz de librarse.
De acuerdo con lo anterior, el verdadero fundamento de la doctrina actual sobre el pecado original
comprende los siguientes elementos:
Todos los adultos, no incorporados a Cristo, son reos de pecados actuales, por los que estn
destinados a la muerte universal.
La pecaminosidad universal depende de una inclinacin al mal, inherente al hombre.
La forma como la Escritura habla del origen del mal insina, al menos, el convencimiento
de que esta condicin ha sido causada por un pecado humano.

Desarrollo histrico de la doctrina del Pecado

Los Padres de la Iglesia.


En los Padres Apostlicos no se noto el inters por relacionar la situacin que ellos vivan (pecado)
con lo que realiz Adn y Eva. Por tanto, el trmino de pecado original no se encuentra en sus
expresiones.
Melitn de Sardes.

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180 d.C. Melitn hace una descripcin a partir de la herencia: Adn nos ha dejado una herencia que
es la esclavitud, pero espiritual no material, no de pureza sino de impureza, no hay vida sino
muerte, no hay salvacin sino perdicin. La muerte es la consecuencia de ese pecado. Esta herencia
es la fuerza del pecado y como consecuencia todos somos pecadores.
San Irineo.
San Irineo, es el primer Padre que trata de este tema. Afirma que slo el hombre se considera
pecador cuando se confronta con la luz de Cristo. Su doctrina est apoyada en los escritos paulinos,
especialmente en lo relacionado con el tema del pecado original.
En el pecado todos estamos inmersos un una situacin; es el pecado de todos y no solamente de
uno, por la corresponsabilidad que se ejerce cuando se deja pecar al otro. As mismo, existe la
unidad de la especie, por ello es nuestro el pecado de Adn, como nuestra es la obediencia de Jess;
por la desobediencia de un hombre entr la muerte, y por la obediencia de otro entr la vida, y por
medio de l todos hemos sido reconciliados. Esta es la ltima llamada, y esta reconciliacin alcanza
al mismo Adn.
Todos pecamos en Adn, y por ello hemos sido inhabilitados para obedecer a Dios. En esto consiste
la gran diferencia y slo el nico inocente poda reconciliarnos, y por El, recuperar la imagen de
Dios. El Dios a quien Jess obedece es el mismo ante quien Adn desobedece. Hay unidad en Dios
y unidad en el gnero humano.
La pecaminosidad universal no pertenece a la constitucin del hombre en s mismo, sino que
proviene del hecho histrico. Y es a partir de aqu que hemos sido solidarios en el pecado de Adn.
La posibilidad de que Cristo nos redima y no salve de esta fuerza del pecado, es porque Cristo es la
mediacin entre Dios y los hombres.
La consecuencia del primer pecado es la muerte que se transmite de generacin en generacin. Se
habla, pues, de la muerte fsica y de la muerte espiritual.
Partiendo de la universalidad del pecado y de la redencin, Irineo habla de la encarnacin de Jess
que viene a realizar la salvacin. Del pecado nadie se ve libre, sino que proviene histricamente
pues no pertenece ni siquiera al ser natural del hombre. La doctrina del pecado original no se
entiende si no es por la redencin de Jesucristo.
San Justino.
Las afirmaciones de San Justino, al igual que los Padres de la iglesia, comienzan por sealar al
gnero humano por su vinculacin con el hombre cado. Adn es el hombre cado en muerte y el
error de la serpiente que le provoca el mal. Desde Adn comienza la historia de pecado en la
humanidad.
Tefilo de Antioqua.
El hombre, que haba sido nombrado por Dios como el seor de la creacin, arrinconado a sta a la
trasgresin y al mal.
La controversia entre Pelagio y San Agustn.
Las fuentes de esta controversia se encuentran en los textos de Gn 1,3 y Rom 5,21, y estn referidas
a la praxis bautismal. Existe una diferenciacin entre los pecados personales y el pecado original
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(Hech 2,38; Rom 6; 1Pe 3,21) y Tertuliano se cuestiona: por qu precipitarse tanto para bautizar
a los infantes? San Cipriano, hablando del bautismo de infantes, afirma que no se puede negar al
nio que no ha pecado, pues se le perdonan los pecados ajenos. Orgenes, por su parte, afirma que
al rezar perdona nuestras ofensas como tambin nosotros... estamos perdonando el pecado de
Adn. Cirilo de Alejandra afirma que somos imitadores de la trasgresin de Adn, refirindose
al pecado original an cuando no lo describe completamente.
El pelagianismo se interesa ante todo en la teologa de la gracia, al igual que San Agustn. Rechaza
la doctrina del pecado original, negando por lo mismo la misma gracia, que es entendida por
Pelagio como ayuda interior, y que permite una observancia salvfica de la ley moral. Esta doctrina
ser difundida por Julin de Eclana y Celestio, que sern los que transcriban la doctrina de Pelagio.
Pelagio aborda el tema de la voluntad libre del hombre, que Dios le ha dado desde el momento de
la creacin, y que se le ha llamado como libre albedro, por el cual, todo hombre tiene la capacidad
de elegir de un modo nato entre el bien o un mal. Cuando al hombre se le otorga la gracia es capaz
de realizar cosas mejores. La gracia solamente facilita el bien; el perdn no es una transformacin
interior del hombre. La redencin de Cristo sobre el hombre se reduce al influjo de su doctrina
verdadera y de su buen ejemplo, as como Adn nos causo dao por su mal ejemplo, por tanto los
pecados cometidos por su familia son imitacin.
Pelagio era un siervo de Dios, inspirador de una vida cristiana ms radical y asctica, y tenido en
gran estima por los aristcratas de Roma. Acentuaba sobremanera el papel del libre albedro y los
esfuerzos que los seres humanos han de hacer para alcanzar la perfeccin. Dado que la perfeccin
est en poder de la persona humana, segn l, resulta ser algo obligatorio.
El Concilio de Cartago conden a Pelagio, y posteriormente hizo lo mismo el Concilio de Orange.
Se inicia el protagonismo de una iglesia perifrica. A Tertuliano se le debe la acuacin de muchos
trminos (fado peccati, corruptio naturae, vitium originis). Cada ser humano est incluido de algn
modo en Adn y participa de su pecado y luchar hasta el final. Piensa en la transmisin por va
generativa de un vicio original, afectando al hombre de manera interior por lo cual no hay
solidaridad completa. Nadie puede ser puro sino renace del agua y del Espritu.
San Agustn, por su parte, seala lo que los dems ya han dicho. Su experiencia es haber estado
dominado por el pecado y liberado por el poder de la gracia de Cristo. As, expresa que slo se
descubre el perdn cuando se est enfrente de la gracia de cristo.
En su obra general ofrece una exgesis de Rom 5,12-21. Observa en este pasaje no solo el pecado
que se transmite desde Adn hasta nosotros. An cuando Adn es nominado como forma futuris,
no se refiere a Cristo, sino ms bien a sus hijos que son reos. Explica el gran don y riqueza de la
gracia que Cristo lleva en su cumplimiento.
Tambin seala la distincin entre pecados personales y el pecado original. Somos reos porque
estamos aprisionados por las cadenas de la muerte, por el nico hombre que pec. Es una herencia
espiritual, que se transmite de generacin en generacin, y no por los pecados que se cometen por
imitacin.

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Adn es el pecador por antonomasia, y es el hombre altamente privilegiado, pues contaba con la
presencia de Dios, que lo haca justo. Al pecado lo llama cada o apostasa, pues fue un pecado tan
grave que toda la naturaleza pec, as por el hecho de ser engendrados somos pecadores.
Los padres cristianos que no tienen ya el pecado original siguen engendrando reos, porque ellos
engendran a sus hijos en concupiscencia. Quien esta bautizado est libre de todo pecado, pero no de
todo mal. La concupiscencia en los nios es un castigo y por tal deben ser castigados en la otra vida,
pues merecen la pena del infierno los nios que mueran sin bautizarse.
En su libro De peccatorum mentis et remisionis, estudia a profundidad las posturas pelagianas.
Trata de la debilidad del hombre para cumplir la ley de Dios, es decir, que es un hombre incapaz de
evitar el pecado. Trata de la gracia, sin la cual el hombre no puede realizar absolutamente nada, y
sin la cual no se puede superar de la concupiscencia (que no se identifica con el aspecto sexual o
sensitivo, sino que designa a una fuerza que arrastra hacia todos los pecados y en la que la soberbia
tiene un papel muy importante). La gracia no solo se nos da en el bautismo para borrar los pecados
precedentes, sino que tiene que ser pedida diariamente.
Declaraciones magisteriales.
El Concilio de Cartago (celebrado en 418) enumera la misma doctrina de San Agustn:
El hombre se ha hecho moral por el pecado (DS 222).
Zsimo, refirindose al pecado original, afirma que el bautismo es para el perdn de los pecados,
pues por un solo hombre entr en el mundo el pecado y por otro, ser redimido.
El Concilio de Orange (celebrado en 529) condena a los semipelaginaos. No solo la muerte ha sido
introducida al mundo por el pecado de Adn, sino tambin ha herido la libertad humana (DS 398400). Sobre el pecado original afirma que por l fue corrompido el hombre (Ez 18,20; Rom 6,16).
Adn dao no solo a un hombre, sino a todos, por cuanto todos haban pecado.
Estos dos concilios manifiestan la ausencia de una reflexin sistemtica.
La escolstica.
La escolstica aborda los elementos agustinianos. Se comienza a estudiar la naturaleza del pecado
original.
Escuela de Pars.
Identifica el pecado original con la concupiscencia y la ignorancia.
Hugo de San Vctor y Pedro Lombardo.
Hay un consentimiento para la concupiscencia por medio del alma.
San Anselmo.
Afirma que el pecado es un mal moral, que se refiere a un mal de injusticia. El pecado es una
carencia de la justicia original de vida. Debe y tiene que tener su sede en el alma. El pecado no
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reside en la carne, ni se transmite mediante un semen corrompido. Lo reinterpreta en un sentido


metafsico; los individuos se distinguen entre s. La generacin no es causa eficiente del pecado,
sino solo condicin previa.
Santo Toms.
El pecado original tiene materia y forma, segn Santo Toms. La forma del pecado es la carencia de
la justicia original, que es un don preternatural al que va unido la gracia santificante. La materia es
la concupiscencia de la carne.
La materia y forma toman la distincin de hbito. Dios concedi la justicia natural a Adn, que
deba transmitirse de generacin a cada uno de sus descendientes, ms, al ser perdida por el pecado,
sus consecuencias llegan a nosotros.
La generacin es causa eficiente solo como transmisora de una carencia de justicia y en cuanto que
nos liga con Adn.
Duns Escoto.
Define la justicia original como rectitud de la voluntad que afecta a esta voluntad y por medio de
ella al alma. Es distinta a la gracia santificante, que es la que acompaaba en el estado primigenio a
los primeros padres. La concupiscencia es consecuencia del pecado, pero que no forma parte de la
esencia del hombre. A la generacin se le puede decir transmisora del pecado pero slo como
condicin necesaria para la existencia de una persona.
La escolstica subsiguiente.
Nos encontramos con la Reforma, el pensamiento de Lutero (1483-1546), Melanchton, Calvino,
Zwinglio, etc., que reformulan las ideas sobre el pecado. Si antes se hablaba de la bonae naturae,
ahora hablaran de corruptae naturae, basndose en el temor de Dios.
El hombre es incapaz de hacer cosas buenas. La reforma protestante ha creado una antropologa
totalmente pesimista. Y a este hombre que ha construido, solo le queda esperar la gracia de Dios,
pues l no tiene la capacidad de hacer nada.
Segn Lutero, el pecado original no es superado o borrado por el bautismo. Es una actitud
fundamentalmente mala, de donde se derivan todas las acciones pecaminosas. El pecado es
congnito a nosotros y siempre va a permanecer. Con esto le da en torre a toda la doctrina de la
justificacin de la redencin de los pecados, pues Cristo al ser hombre, es tambin pecador.
La controversia ms fuerte es la afirmacin de que el hombre es a la vez, justo y pecador (simul
justus et pecator). Justo lo entiende no por el bautismo, sino porque Dios ha creado las cosas
buenas, pero siempre ser pecador. El hombre es impotente para cumplir cualquier bien. El pecado
es privacin total del buen funcionamiento de las facultades humanas (corporales y espirituales). El
pecado original es la misma inclinacin al mal, es la nausea en confrontacin con el bien; es la
repugnancia total de la luz y de la sabidura. Es amar al error y a las tinieblas.
El hombre continuar viviendo siempre bajo la forma de concupiscencia, que tiene una forma pues
el hombre nunca lograr superar el pecado. El hombre es el centro de lo que est realizando y lo que
se podra realizar. Se busca a s mismo.

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Independientemente de que Lutero ve al hombre como ser corrupto, lo ve tambin necesitado desde
lo ms profundo de su ser de una salvacin, que es amarse a s mismo. La preocupacin
fundamental de Lutero ser la de expresar en trminos existenciales la doctrina del pecado original,
sin abstracciones, sino real y concretamente.
El hombre pecador es el que existe en concreto y el pecado es la fuerza que se opone a Dios, y que
lo hace resistirse a El. El pecado es la condicin carnal del hombre que se reduce el ltimo trmino
a la falta de fe. Para llegar a la fe solo hay un camino: la Sagrada Escritura; el conocimiento solo es
posible por la Palabra de Dios.
El hombre quiere afirmar y entender su propio ser, pero no quiere entender su existencia como don
de Dios. En este no entender se encuentra el pecado y la concupiscencia.
El hombre es justo y pecador porque nunca se ver libre de la concupiscencia y el sacramento del
bautismo no lo borra del hombre.
Calvino llama a esta corrupcin del hombre como depravacin. Zwinglio le da nuevos aportes a la
doctrina del pecado original, pues para l todo parte del hombre; es el primero que realiza una
comparacin entre la doctrina del pecado original del catolicismo y del protestantismo.

El arzobispo de Maguncia trasmiti a Roma las tesis de Lutero, en diciembre de 1517,


acusndolas de poco ortodoxas. Len X encomend al general de los agustinos, Gabriel
Della Volta, el encargo de apaciguar a Lutero.
El 15 de junio de 1520, Len X public la bula Exurge Domine en la que excomulga a
Lutero
El 26 de mayo de 1521, Carlos V dict el edicto de Worms desterrando a Lutero del imperio
por provocar y hereje pblico. As terminaba el caso con la total derrota de Lutero.

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El Concilio de Trento y el pecado original.


El Concilio que reuniese a la cristiandad y pusiera fin a la controversia suscitada por la Reforma,
fue largamente pedido ya desde los inicios mismos de la crisis doctrinal. Lutero mismo haba
sometido la validez de su doctrina al juicio de un concilio. Pero los aos pasaron sin que pudiera
llevarse a cabo.
Finalmente, Paulo III lo convoca para la ciudad de Trento, un territorio que poda considerarse
neutral. El concilio comenz su desarrollo el 13 de diciembre de 1546. Haba que prolongarse hasta
1563.
Se puede encontrar su contenido en DS 1510-1516, sobre la doctrina del pecado original. En la
sesin V se trata sobre el pecado original, centrndose en el aspecto moral, retomando a Santo
Toms. En el proemio de esta sesin se habla de los antiguos problemas (tesis pelagianas) y los
nuevos (reforma protestante y divisin interna religiosa).
El debate del tema del pecado original comenz el 24 de mayo en una comisin de 24 telogos.
Trento atac el problema del pecado original en la sesin V. Se pretenda, por de pronto, defender a
la Iglesia catlica de la acusacin de pelagianismo con que la hostigaban los protestantes; denunciar
lo que, en la posicin de stos, resultara inaceptable; exponer positivamente a la recta doctrina sobre
la naturaleza del pecado original.
De estos tres objetivos, el tercero se revel pronto demasiado ambicioso; el desacuerdo al respecto
entre las diversas escuelas teolgicas lo haca prcticamente inalcanzable. Se opt por prescindir de
las cuestiones disputadas y no condenar sentencias defendidas por telogos catlicos. Pero incluso
el segundo objetivo resultaban problemtico; no pocos padres conciliares se preguntaban si decir
que, por el bautismo, el pecado original se quita o no se imputa era decir cosas realmente distintas.
Asimismo, no eran pocos los obispos y los telogos que asuman sin dificultad la ecuacin pecado
original =concupiscencia, ms an, que se expresaban al respecto con acentos filoluteranos. En
cambio, el primer objetivo (marcar distancias respecto del pelagianismo) era fcilmente asequible;
para cubrirlo bastaba con renovar las condenas de los viejos snodos de Cartago y Orange.
El decreto consta de un proemio, cinco cnones y una declaracin sobre la Virgen Mara.
Proemio (DS: 1510)
Se busca reafirmar la fe de la Iglesia frente a los errores que la amenazan. La base de esta doctrina,
creda siempre por la Iglesia, es la Escritura, los Padres y los concilios.

Primer canon (DS: 1511)


Se trata el deterioro de Adn (moral y fsico) a causa del pecado cometido por l, y que le acarrea la
perdida de la santidad y la justicia. Adn incurre en la ira y la indignacin de Dios.
La declaracin se refiere al primer pecado, no al primer pecador. Se asumen los cnones de Cartago
y Orange, pero se corrige la idea de muerte fsica en la de Cartago por la muerte bblica en Trento.
Segundo canon (DS: 1512)
Esta accin pecadora del primer hombre afecta a todo el gnero humano: lo convierte en pecador y
le trasmite el deterioro antropolgico de Adn. Se refiere a las consecuencias del pecado para todo
el gnero humano, asumiendo las enseanzas de Orange.
57

Tercer canon (DS: 1513)


Slo la gracia de Cristo, conferida en el bautismo, libra al hombre de esa condicin pecadora. Este
pecado es uno en su origen, est en cada uno como algo propio y se trasmite por propagacin, no
por imitacin. Es enteramente elaboracin del concilio. Busca rechazar toda idea de pelagianismo y
evita asumir la tesis de muchos telogos que rechazan la idea agustiniana de la trasmisin fsica del
pecado original. Se limita a condenar la idea de que se trata simplemente de una imitacin.
Cuarto canon (DS: 1514)
Se centra en el bautismo de los nios, que es verdadero bautismo porque es se redime al nio del
pecado original con el que vienen a este mundo, aunque sea hijo de bautizados. El concilio retoma
el segundo canon de Cartago y rechaza el error de las anabaptistas y la interpretacin de Calvino.
Quinto canon (DS: 1515)
Es el canon central del decreto: la gracia de Cristo borra absolutamente el pecado original, de tal
modo que el justificado es puro e inocente delante de Dios; la concupiscencia permanece en el
bautizado, pero no es pecado, sino una lucha que puede ser meritoria. Cuando Pablo la llama
pecado hay que entenderlo en sentido analgico.
Este canon marca abiertamente la diferencia doctrinal con las posiciones de la Reforma.
El pecado original y la cada son vistos desde el aspecto religioso-moral. Es una realidad teolgica.
As lo expresa en los cnones:
Canon 1. Se trata de Adn, por el cual entr el pecado en el mundo, y se le considera como
un ser histrico.
Canon 2. Este pecado se extiende a los dems seres humanos.
Canon 3-4. Al pecado original se le llama pecado.
Canon 5. Se le llama tambin culpa.
El pecado no es solamente carencia de belleza, por la maldad. Es privacin y culpa. El concepto de
culpa hace que nos fijemos en el pecado original que no puede ser reducido a un castigo por una
accin culpable, ni por una consecuencia culpable.
Llama la atencin que antes de su pecado es Adn presentado en un ambiente de santidad (canon 1),
ms perdi para la posteridad la santidad y la justicia, y llev a la humanidad a un estado de muerte
y de pecado (canon 2). El pecado original solo puede ser perdonado por los mritos de Cristo, que
se nos aplican por el sacramento del bautismo (canon 3), y afecta a todos los infantes, an cuando
sean hijos de padres cristianos. As, el bautismo no solo es necesario para alcanzar el Reino de Dios
sino tambin para alcanzar la vida eterna (canon 4).
La relacin del estado del hombre antes y despus del bautismo, con respecto a la concupiscencia
(canon 5). Trento llama a la concupiscencia materia inflamable, que permanece en los bautizados
pero no puede daar a los que no la consienten. Nunca se identifica la concupiscencia con el pecado
original, solamente viene de ste. No es intencin suya incluir en este decreto a la bienaventurada
Virgen Mara, pues es la nica preservada del pecado (canon 6).
La enseanza del concilio se puede resumir as:

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El pecado original existe verdaderamente en toda la humanidad, es la privacin de la gracia y la


muerte del alma; slo la gracia de Cristo comunicada en el bautismo redime al hombre de este
pecado. La gracia borra totalmente el pecado de modo que la concupiscencia, que permanece en el
bautizado, no es pecado en sentido propio.
La causa de esta situacin universal pecadora es el abuso de la libertad humana al comienzo de la
historia.
De Trento al Vaticano II.
Despus de Trento no se encuentra abundancia de reflexin sobre el tema del pecado original. Ante
el Iluminismo que concibe al hombre como razn, la Iglesia se pone en contra, sobre todo por la
postura de Jansenio que deca que todos los hombres deben hacer penitencia toda su vida por el
pecado original.
Jansenismo, movimiento de reforma religiosa que se dio dentro de la historia de la Iglesia catlica,
sobre todo en Francia durante los siglos XVII y XVIII. El nombre del movimiento fue tomado del
telogo y obispo de Ypres, Jansenio, cuyas ideas fueron resumidas en el tratado Augustinus (1640).
Basndose en la interpretacin ms estricta de un aspecto de la filosofa de san Agustn de Hipona,
Jansenio defenda la doctrina de la predestinacin absoluta. Mantena que todos los individuos son
incapaces de hacer el bien sin la ayuda de la gracia divina; estn destinados por Dios para ser
salvados o condenados, y al final, slo unos pocos sern los elegidos. En este sentido, la doctrina se
asemeja mucho a la del calvinismo, y desde el comienzo, tanto Jansenio como sus seguidores
fueron acusados de ser protestantes disfrazados. Sin embargo, los jansenistas siempre se declararon
catlicos, y proclamaban que no era posible la salvacin fuera de la Iglesia catlica. El jansenismo
fue enseado en Francia, especialmente por el seguidor de Jansenio, Jean Duvergier de Hauranne,
conocido como el abad de Saint Cyran, quien tambin propona una forma muy austera de piedad y
una moral estricta. Estaban absolutamente en contra de las prcticas ticas ms tolerantes y de las
pomposas ceremonias religiosas, fomentadas por grupos que, en aquella poca eran los ms
influyentes dentro de la Iglesia catlica, como los jesuitas.
El Vaticano II, especialmente en la Constitucin Dogmtica Gaudium et Spes (13 y 22) hablando
del hombre de hoy, reactiva la doctrina del pecado original. El Vaticano II aborda el pecado original
en GS 22, donde encontramos cuatro caractersticas:
Sobriedad en el lenguaje, sin ambigedades.
En esta sobriedad hay una omisin a la referencia explcita de Adn (se da por hecho).
De all que sea un concilio ecumnico. El sujeto gramatical es el hombre, es el centro, el
punto de inters.
La descripcin de la situacin creada por el pecado corresponde a la experiencia dolorosa de
divisin interior que el ser humano constata en su corazn: el hombre dividido por el
pecado.
En GS 10 se habla del desequilibrio fundamental de las relaciones de la humanidad, enraizado en el
corazn del hombre. Hay una divisin profunda del hombre, de modo que toda la historia nos
muestra la lucha entre el bien y el mal, y sobre todo en la historia del hombre que no puede ya
concebirse en libertad, es la lucha del propio hombre.
El Concilio se expresa en un modo amplio sobre el pecado y no entra en discusin con problemas
concretos. Se sugiere que de manera discreta pero eficaz, que lo que la fe cristiana profesa sobre esa
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doctrina del pecado original no debiera resultar extraa a la mirada del hombre. Ante todo se remite
a una salvacin, que se hace notoria cuando se afirma que el misterio del hombre solo se esclarece
en el misterio del Verbo Encarnado (GS 22). Es all donde se descubre verdaderamente hombre e
hijo de Dios.

Sntesis conclusiva.
Ante la pregunta de por qu el pecado original es grave en s, podramos responder que es porque
llega a determinar el ambiente. Los que llegamos despus en la historia, llegamos ya a un ambiente
marcado por el pecado. La humanidad primigenia dej marcada la historia por la libertad fallida.
El valor fundamental del pecado es Cristo mismo. La humanidad fundante en Dios que por la
libertad llegaran a la mediacin fallida, de all que Cristo es plenamente hombre y plenamente Dios.
As Cristo, y el hombre en solidaridad con l, es mediador de la gracia, pues recapitula todo en s
mismo, antes y despus. De all que su presencia en la historia es significativa y trascendente, por la
salvacin que aporta. Es significativo por su encarnacin y trascendente por su resurreccin.
Las estructuras del pecado no caen del cielo, sino que vienen de los hombres. La situacin de
injusticia deriva de las situaciones particulares de injusticia. La humanidad no est sealada por la
teologa como pecadora, sino ms bien, aborda la relevancia universal de Jess, pues l es el
salvador de todos.
Para hablar de pecado, primero debemos hablar de Jess, pues solo a travs de l se comprende el
pecado, que slo en Cristo se va a superar (2Cor 5,19): En Jess el Padre reconciliaba al mundo
consigo mismo. Vemos un primer pecado que manifiesta su potencia en los dems pecados. Es un
pecado aislado. En la historia se plantea el problema del ser histrico del hombre. En la gracia
tenemos la resurreccin de Cristo, trascendiendo el espacio y el tiempo.
El Catecismo de la Iglesia Catlica se ocupa en los nmeros 385-412 del tema. El nico horizonte
que debe permanecer abierto para el hombre, es el horizonte de la gracia. Jess deja espacio para la
libertad del hombre, y en esta oportunidad el hombre, el mismo se pierde. Este espacio est puesto
para ser solidarios con Cristo, es decir, cooperadores de esta mediacin.
Pero, qu es lo que abre la problemtica del pecado original? La libertad del hombre: mientras sta
no se realiza en Cristo, no habr felicidad, sino privacin.

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