COLLECTION DE LCOLE FRANAISE DE ROME - 428

LES FRONTIRES DU PROFANE

DANS LANTIQUIT TARDIVE
tudes runies par ric REBILLARD et Claire SOTINEL

COLLECTION

DE

LCOLE

FRANAISE

DE

ROME

428

LES FRONTIRES DU PROFANE

DANS LANTIQUIT TARDIVE
tudes runies par ric REBILLARD
et Claire SOTINEL

COLE FRANAISE DE ROME

2010

Les frontires du profane dans lAntiquit tardive / tudes runies par

ric Rebillard et Claire Sotinel.
Rome : cole franaise de Rome, 2010
(Collection de lcole franaise de Rome, 0223-5099; 428)
ISBN 978-2-7283-0867-5 (br.)
1. Idologie et historiographie - - Antiquit - - Congrs 2. Littrature
chrtienne primitive - - Histoire et critique - - Congrs 3. Pluralisme
religieuse - - Congrs 4. Civilisation antique - - Congrs I. Rebillard,
ric, 1963- II. Sotinel, Claire
CIP Bibliothque de lcole franaise de Rome

- cole franaise de Rome - 2010

ISSN 0223-5099
ISBN 978-2-7283-0867-5

MICHEL NARCY

LES DIEUX DANS LA RPUBLIQUE DE PLATON

Le dictionnaire franais-grec que jai conserv de mes classes1

donne, lentre profane : Io Hors de la religion, bebhlov, oy.
Cest se montrer fidle Littr, pour qui le sens premier du franais
profane est Qui nappartient pas la religion 2. tant entendu
que lexercice consistant trouver en grec ancien des quivalents au
vocabulaire dune langue moderne comporte invitablement une
part dinadquation (pace, donc, nos savants professeurs agrgs),
force est de se demander si lide mme de quelque chose dtranger
la religion, et par consquent le mot pour le dire, se rencontrent en
Grce ancienne.
lorigine de la traduction, en sens inverse, du grec bebhlov par
profane se trouve la dfinition de ce mot grec fournie par la
Souda (Xe-XIe sicles) : ta mh osia mhde era, pant de basima, ce qui
nest ni saint ni sacr 3, mais accessible tous. loppos, donc, de
ce que tend faire accroire le Bailly, savoir que profane ne

1
H. Berthaut (dir.), Dictionnaire franais-grec par un groupe de Professeurs
agrgs des Lyces de Paris, Paris, 1955, s.v.
2
. Littr (dir.), Dictionnaire de la langue franaise, III, Paris, 1877, s.v. Le
Dictionnaire alphabtique et analogique de la langue franaise de P. Robert dit la
mme chose : 1. Adj. Qui est tranger la religion (Deuxime dition entirement revue et enrichie par A. Rey, tome VII, Paris, 1985, s. v.).
3
Malgr sa frquence dans la prose du Ve-IVe sicle, le couple osia ka era
est difficile rendre en franais, les deux termes semblant premire vue tre
synonymes. Proposant dentendre osiov, suivant le contexte, soit par opposition
dkaiov, soit par opposition erov, le Liddle-Scott donne comme traduction
dans ce dernier cas permitted or not forbidden by divine law, profane (s. v.
osiov, I. 2), ce qui revient, si lon sen rapporte la Souda, faire de osiov un
synonyme de bebhlov et rend inintelligible la dfinition de ce dernier terme
comme ce qui nest ni eron ni osion. Quel que soit le contexte, il semble au
contraire que lunique acception de osiov soit celle qui est donne en premier par
le Liddle-Scott, savoir hallowed, i. e. sanctioned or allowed by the law of God or
of nature (loc. cit. I). Osiov ne soppose nullement en ce sens dkaiov, au sens
o la loi divine se distinguerait de la loi humaine : associ dkaiov, osiov
dsigne le respect religieux d ce qui est juste, la sanction divine qui vient prcisment consacrer ce qui, sans elle, ne serait quune faillible convention humaine.
Voir sur ce point W. R. Connor, Sacred and Secular : era ka osia and the
Classical Athenian Concept of the State, dans Ancient Society, 19, 1988, p. 161-188.

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MICHEL NARCY

serait que lun des deux sens de bebhlov 4, terme qui ds lors ne
comporterait par lui-mme aucune connotation religieuse, il apparat quest dabord dit bebhlov ou profane un lieu o la religion
ninterdit personne daccder; un lieu, en dautres termes, dont le
libre accs rsulte, non pas dune limitation de la sphre o la religion exerce son autorit, mais au contraire dune absence dinterdiction religieuse. Bien loin dtre hors de la religion, le profane, en
Grce ancienne, est une catgorie religieuse, ce qui tend faire
penser que lensemble de la vie grecque est, sinon proprement rgi
par la religion, du moins connot religieusement, et que le profane,
au sens moderne dfini par Littr, ny trouve pas de place. De fait, la
quasi-totalit des actes publics, dans la cit grecque classique,
requirent laccomplissement de rituels religieux; certaines crmonies, comme les Panathnes, engagent non seulement le corps
civique les citoyens mais la ville tout entire, femmes et
mtques compris, dans la clbration de sa desse tutlaire : que
lon soit ou non citoyen, on nhabite pas Athnes sans rendre
Athna le culte qui lui est d, ce qui tend faire penser que la sphre
religieuse est coextensive, non seulement la vie civique, mais la
vie sociale dans sa totalit 5.
Traditionnellement, pourtant, cest dans cette mme cit classique que lon situe, partir de la fin du VIe sicle, lclosion et le
dveloppement de la pense rationnelle et, corrlativement, le dclin
du mythe le fameux passage du mythos au logos : labandon,
autrement dit, des cadres religieux de la pense 6. Henri Joly crit
ainsi propos de Platon :
[...] son poque (scil. celle de Platon) marque lavnement de la
prose profane; quil sagisse des discours dorateurs, des rcits dhisto-

4
Dans ce dictionnaire (A. Bailly, Dictionnaire grec-franais, rdig avec le
concours de E. Egger [1894], dition revue par L. Schan et P. Chantraine, Paris,
1963), lentre bebhlov est en effet dispose ainsi : o lon peut marcher, dont
laccs nest pas interdit, do : I. profane, en parl. de lieux, p. opp. abatov, Soph.
fr. 109; erov, DH. 7,8 [...] II connu de tous, vulgaire (p. op. kekrymmenov,
cach, secret), Eur. Her. 404. Les remaniements par rapport lentre correspondante du Liddle-Scott, o le terme est dfini demble par opposition erov et o le
sens II du Bailly est donn comme driv de cette opposition, sont significatifs :
Bailly sefforce de faire du mot bebhlov lui-mme un terme profane, cest--dire,
pour parler comme Littr, nappartenant pas la religion et son vocabulaire.
5
Cf. W. R. Connor... cit. n. 3, notamment p. 171-177, et la bibliographie
cite la note 5 du mme article.
6
Les analyses de J.-P. Vernant ce sujet sont encore dans toutes les
mmoires. Voir en particulier La formation de la pense positive dans la Grce
archaque, dans Annales conomies, socits, civilisations, 1957, p. 183-206 = Id.,
Mythe et pense chez les Grecs, tudes de psychologie historique, Paris, 1965 (Les
textes lappui, 13), p. 285-314.

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101

riens ou des traits scientifiques et techniques, le langage religieux,

cette poque, se prsente comme archaque et dpass 7.

En ralit, la situation est plus complexe que ne veut bien le dire

H. Joly : sil est vrai que les dieux sont entirement absents de lHistoire de Thucydide, qui cet gard peut tre tenue pour un exemple
achev de prose profane, les procs dimpit remports par les
accusateurs, Socrate nen est pas le seul exemple tmoignent du
fait que le langage religieux nest pas dpass pour tout le monde et
quil est aventureux den remettre en cause la domination, mme
titre strictement priv.
De ce statut ambivalent du langage religieux, encore au
IVe sicle, tmoigne lunique occurrence chez Platon de bebhlov
(Symp. 218c6). Le terme dsigne cette fois, non un lieu accessible
tous, mais, par mtonymie, lindividu qui ne peut frquenter que de
tels lieux, le profane au sens de non-initi. Le mot est employ par
Alcibiade, au moment de raconter lchec de sa tentative de sduction de Socrate, pour intimer lordre aux serviteurs et tout
profane et mal lev, bebhlov te ka agroikov, de se boucher les
oreilles. Emploi videmment parodique, voire blasphmatoire, o il
faut non moins videmment voir une allusion aux parodies des
mystres dleusis dont Alcibiade, soit lpoque mme o se situe
le Banquet de Platon, soit ultrieurement, se rendit coupable 8. Si
lemploi ici du mot profane est bien, pour reprendre le terme
dAuguste Dis 9, une transposition du langage religieux, on peut

H. Joly, Le Renversement platonicien : logos, episteme, polis, Paris, 1974,

p. 20.
Cf. D. Gribble, Alcibiades and Athens : a Study in Literary Presentation,
Oxford, 1999, p. 251-252. Sur laccusation porte contre Alcibiade, voir J. Hatzfeld, Alcibiade : tude sur lhistoire dAthnes la fin du Ve sicle, Paris, 1940,
p. 158-203; W. M. Ellis, Alcibiades, Londres, 1989, p. 58-61. Hatzfeld innocente
Alcibiade en suggrant que lesclave Andromachos, le premier tmoin produit par
les accusateurs dAlcibiade, aurait pris pour une parodie des mystres dleusis la
clbration dun culte nouveau Athnes, par exemple celui de la desse thrace
Kokytto (p. 179-181). Contrairement ce quil crit, cependant (Assister aux
crmonies dun culte tranger, ou mme y officier, ntait pas un crime [...] on
sait quelle tait lindiffrence des Athniens en pareille matire [...], p. 180), il
faut noter que, si tel avait bien t le cas, Alcibiade serait alors tomb sous le
coup de la mme accusation que Socrate : introduire des divinits nouvelles. Ellis
ne met pas en doute quil se soit agi de parodies des Mystres dleusis; des diffrentes sources dont nous disposons, il conclut quAlcibiade participa trois des
cinq parodies qui furent portes la connaissance du public par diffrents
dnonciateurs.
9
Cf. A. Dis, Autour de Platon : essais de critique et dhistoire, Paris, 1926,
Livre IV, chapitre I : La transposition platonicienne, et notamment la section
4, consacre au mysticisme littraire (p. 438-443).
8

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MICHEL NARCY

donc douter que cette transposition soit proprement platonicienne :

lallusion au scandale de la parodie des mystres est au contraire
rvlatrice du dsaveu de Platon lgard du personnage dAlcibiade, de sa dsapprobation de cet pisode et, probablement, de sa
distance par rapport aux loges mmes de Socrate placs par lui
dans la bouche dAlcibiade10. Do cette conclusion paradoxale que,
dans son unique occurrence platonicienne, le mot profane a une
vidente connotation religieuse, et que la transposition quen fait
Alcibiade au banquet auquel il participe a un caractre sacrilge
implicitement dnonc par Platon.
Quen est-il par consquent de la position de Platon, ou plus
exactement des dialogues platoniciens, par rapport la prose
profane, dont on sattendrait que le discours philosophique fasse
partie11? Je voudrais traiter ici cette question sur ce qui me parat
tre en lespce un bon cas dcole : celui prcisment du discours
politique de Platon, cest--dire de son discours sur la polis, dont
jai rappel tout lheure combien la religion tait partie prenante.
Ce que je voudrais montrer, cest que la Rpublique de Platon nous
fait assister au contraire une quasi complte dsintrication du
politique et du religieux, ce qui revient dire, mme si le mot nest
jamais prononc on a envie de dire : mme si le livre nest
jamais lev , que le politique ressortit au profane : tel point
quon est amen se demander quels rapports entretient avec la
religion la cit la fondation de laquelle la Rpublique nous fait
assister; et, en second lieu, quels rapports elle entretient avec la
philosophie politique de Platon telle que dautres dialogues nous la
font connatre.
Avant dtre le tableau dune cit idale, la Rpublique, faut-il le
rappeler, est un dialogue sur la justice. Cest sur cette notion que
souvre la discussion au livre I, o il nest pas du tout question de
cit idale, et o Socrate se trouve, pour lessentiel, confront un
personnage du nom de Thrasymaque qui soutient, non pas, comme
le Callicls du Gorgias, que la justice est lintrt du plus fort, mais,
plus crment, que linjustice est prfrable la justice12 : tre juste,
en effet, cest faire le bien dautrui, non le sien propre; la justice nest
10
Cf. M. Narcy, Socrate nel discorso di Alcibiade (Platone, Simposio,
215a-222b), dans L. Rossetti et A. Stavru (d.), Socratica 2005 : Studi sulla letteratura socratica antica presentati alle Giornate di studio di Senigallia, Bari, 2008 (Le
Rane, 52), p. 287-304.
11
H. Joly, pour sa part, cherchait la rponse dans un double mouvement, de
la part de Platon, de dsacralisation du vocabulaire, quaurait rendue sensible le
recours gnralis du genre neutre pour lexpression de toute notion, et de thologisation archasante, destine arracher la notion un statut purement langagier, dissocier le mot et le concept.
12
Cf. Rpublique, I, 343c3-d1.

LES DIEUX DANS LA RPUBLIQUE DE PLATON

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donc pas avantageuse et linjustice lui est prfrable. Raisonnement

de sens commun, contre lequel Socrate fait valoir les effets nfastes
de linjustice, qui dresse les hommes les uns contre les autres alors
que la justice les unit et les rend plus forts : ce qui lui permet de
conclure la supriorit de la justice. Avec cette conclusion paradoxale (cest--dire contraire au sens commun) prend fin un
dialogue qui pourrait avoir nom Thrasymaque13, comme dautres
sintitulent Charmide, Lachs, Lysis, etc. Ce qui nous vaut la Rpublique, cest que Socrate se trouve ensuite confront, non plus un
contradicteur, mais deux de ses propres affids, Adimante et
Glaucon14, qui lui reprsentent quil na tabli la supriorit que des
avantages de la justice, mais pas de la justice en soi, et que cette
dmonstration-l celle de la supriorit de la justice en soi sur
linjustice en soi requiert quil soit fait abstraction de tout avantage
que pourrait procurer la justice. Cest cette requte qui va donner la
Rpublique, parce que Socrate, ayant cette fois expliquer ce quest
en elle-mme la justice, va trouver plus commode de procder
cette analyse sur le cas de la cit plutt que sur celui de lme, tout
comme, dit-il, il est plus facile de dchiffrer un texte crit en gros
caractres quen petits15.
La mtaphore est clbre, le discours dAdimante et de Glaucon
aussi, mais on ne sarrte gnralement pas souligner que cest ce
discours, plus que la mtaphore socratique, qui dlimite lhorizon
sur lequel va sinscrire la totalit de ce qui va suivre, cest--dire le
fameux tableau de la cit idale qui a valu Platon autant de
critiques que dloges. Le Socrate de la Rpublique se trouve devoir
tablir la supriorit de la justice abstraction faite de tout avantage
quel quil soit, y compris la faveur des dieux; car, comme la montr
Glaucon, linjuste qui sait se parer des apparences de la justice,
devenu par cette combinaison riche, puissant, honor de tous, peut,
par des sacrifices magnifiques, corrompre jusquaux dieux : do
lon peut conclure avec vraisemblance quil est plus aim des dieux
que le juste, que les dieux et les hommes mnagent lhomme
injuste un sort meilleur qu lhomme juste16. En tendant ainsi
jusquaux dieux la clientle de linjuste, Glaucon interdit Socrate ce

13
Il na pas manqu de spcialistes autoriss pour faire lhypothse que ce
premier livre fut compos comme un texte autonome, auquel Platon nattacha
que plus tard, et au prix dun raccord quelque peu artificiel, les livres suivants de
la Rpublique. Voir la mise au point de M. Vegetti (d.), Platone. La Repubblica :
Traduzione e commento, I, Naples, 1998, p. 15-23.
14
Adimante et Glaucon ne sont autres que les demi-frres de Platon.
15
Rpublique, II, 368d-369a.
16
Id., II, 362c5-8 (trad. . Chambry, C.U.F., 1932).

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MICHEL NARCY

qui avait t dans le Gorgias son ultime ressource face un Callicls

rtif toute argumentation : le mythe du jugement des mes aprs
la mort 17 , aux termes duquel les dieux sauront en dfinitive
rcompenser le juste et punir le mchant. Ce qui est cette fois
demand Socrate, cest de dmontrer que la justice est en soi prfrable, indpendamment mme de la caution et de la sanction
divines; autrement dit, quelle est prfrable mme si cette caution
et cette sanction nexistent pas : mme sil ny a pas de dieux :
Mais, dit-on, il est impossible dchapper la vue des dieux et de
les contraindre18. Mais sils nexistent pas ou sils nont aucun souci
des affaires humaines, pourquoi aurions-nous nous soucier
dchapper leur vue19 ?

On fait quelquefois dAdimante le reprsentant dans le dialogue

dun athisme ou dun agnosticisme diffus dans lAthnes du
Ve sicle par les sophistes. Mario Vegetti, dans son commentaire du
passage 20, mentionne Protagoras (80B4 Diels-Kranz : les dieux
existent-ils ou non?), Prodicos (84B5 : furent diviniss les aliments
et leurs inventeurs, puis les astres et les lments), Critias (88B25 :
les dieux ont t invents pour inspirer la crainte de la loi 21). Parce
que Socrate, lissue de la tirade des deux frres, les interpelle en
disant O fils de cet homme-l (368a2), Vegetti 22, la suite de
James Adam et d. Chambry, pense quils sont les lves de Thrasymaque, quils estiment avoir t insuffisamment rfut au livre I.
Une autre hypothse a t soutenue, qui reconnat dans lapostrophe
de Socrate lusage pythagoricien de ne pas nommer Pythagore et de
le dsigner par les mots cet homme-l 23. Cette dernire hypothse
saccorde mieux avec ce qui semble tre la posture adopte par les
deux jeunes gens : si Glaucon et Adimante taient des reprsentants
Platon, Gorgias, 523a-524a.
Dissimulation et contrainte sont les deux moyens dont use lhomme
injuste pour parvenir ses fins : largument serait que, vis--vis des dieux, ni
lune ni lautre noffre de recours.
19
Rpublique, II, 365d7-8.
20
M. Vegetti (d.), Platone. La Repubblica... cit. n. 13, II, Naples, 1998,
p. 221-232, notamment p. 222 sq.
21
Extrait dun drame satyrique intitul Sisyphe, ce fragment est attribu par
certains Euripide. Voir l-dessus L. Brisson, art. Critias, dans R. Goulet
(dir.), Dictionnaire des philosophes antiques, II, Paris, 1994, p. 512-520, notamment p. 516.
22
Ibid., p. 48, n. 66 ad loc.
23
Cf. B. Dalsgaard Larsen, Jamblique de Chalcis, exgte et philosophe,
Aarhus, 1972, p. 100, qui renvoie lui-mme (p. 99, n. 133) D. J. Allan, Republic
368A, dans Classical Review, 63, 1949, p. 43-44. Selon cette interprtation du
passage, crit Larsen, nous avons devant nous une fine ironie socratique sur les
relations pythagoriciennes des personnages du dialogue. Car une filiation vraie et
spirituelle des pythagoriciens est pour eux problmatique.
17

18

LES DIEUX DANS LA RPUBLIQUE DE PLATON

105

de lathisme la mode dans les milieux intellectuels athniens, la

rponse de Socrate devrait tre une rfutation de lathisme. Or, on
ne trouve pas dans la Rpublique de dmonstration de lexistence des
dieux : entre Glaucon et Adimante dune part, et Socrate de lautre,
ce nest visiblement pas l quest le point. La pointe de largumentation des deux frres, cest que, supposer que lexistence des dieux
comporte la promesse dune prime la justice ce quils contestent,
puisque ce quenseignent les potes, cest que les dieux sont corruptibles 24 , cela ne dmontrerait pas la valeur de la justice en ellemme, mais ne ferait que la recommander pour les avantages quelle
procure, et ne vaudrait videmment pas pour qui ne croit pas en
lexistence des dieux. Lathisme nest dans leur argumentation que
lhypothse la plus extrme, ou la plus radicale, pour soutenir la
ncessit dune dmonstration de la valeur de la justice qui soit indpendante de tout systme de rtribution, humain ou divin. Si la
justice, comme le prtend Socrate, est en soi prfrable linjustice,
alors elle doit paratre telle aussi bien qui ne croit pas en lexistence des dieux qu qui y croit : la thse de Socrate, comme la
moralit kantienne, implique le concept, ou la possibilit, dun athe
vertueux. Quils professent ou non ici lathisme, Glaucon et
Adimante requirent de Socrate quil se fasse Aufklrer.
On objectera, bien entendu, que dans la cit la fondation de
laquelle sattaque bientt Socrate, cense rpondre la requte des
deux frres, il y a une religion; plus exactement, on a recours la
religion, pour lducation, ds leur plus jeune ge, de ceux qui
deviendront les gardiens de la cit. Il faut faire ce sujet deux
remarques. La premire, cest quon parle bien des dieux aux
enfants, mais le but quon poursuit ainsi, cest, non pas de les
amener croire en eux, mais de leur inculquer la moralit. Or, tant
donn tout ce quon a dj entendu depuis le dbut du dialogue sur
limmoralit des rcits vhiculs par les potes, commencer par
Homre, il est vident que ce nest pas lui ni ses mules quon
fera appel comme ducateurs. De la religion traditionnelle, nos
futurs gardiens ne connatront quune version expurge. Seconde
remarque : les premiers mots de Socrate, ou presque, propos de
lducation des gardiens, sont pour dire que, mme expurgs et
conformes aux canons de la morale, ces rcits sont des mythoi, cest-dire, prcise-t-il sans autre forme de procs, quils sont globalement faux (toyto de poy w
v to olon epev ceydov, 377a5). Cest
dabord, assne-t-il son interlocuteur, dans les discours faux

24
Cette observation nest pas plus une dclaration dathisme que la critique,
dveloppe plus loin par Socrate, des dieux dHomre et dHsiode, en proie aux
mmes passions que les humains.

106

MICHEL NARCY

(en tov ceydesin [scil. logoiv], 377a1) quil faut duquer. Et, devant
ltonnement dAdimante :
Tu ne comprends pas que nous commenons par raconter des
mythes aux enfants? Et cela, cest faux, dans lensemble, mme sil sy
trouve des vrits (377a4-5).

Platon (ou Socrate) pense ici tout le contraire de Descartes,

selon qui il faut dplorer que nous ayons t enfants avant que dtre
hommes, parce que nous avons pris lhabitude de croire toutes
sortes de fables. Pour Platon (ou Socrate), au contraire, lenfance est
le moment le plus favorable pour tre marqu dune empreinte
(typov, 377b2) : peu importe, donc, quun mythe soit faux, pourvu
que lenfant en reste marqu dides ou dimages de la vertu; inversement, le choix des mythes auquel on accordera pour ainsi dire droit
de cit ne sera pas leur vracit (dans lensemble, ils sont faux), mais
leur moralit. Si les potes sont bannis de la cit idale, ce nest pas
parce que ce quils racontent est faux, mais parce que cest immoral.
Ce quoi il faut croire, en rsum, ce ne sont pas les dieux, mais les
vertus, et limportant est davoir t assez marqu dans son enfance
par des rcits vertueux pour en garder ensuite lempreinte, quon
garde ou non la foi.
On rapproche souvent cette conception de lducation de
lEuthyphron, o Socrate soutient quil est de lessence dun dieu
dtre juste. Mais ici, ce nest encore une fois pas le point. Aussi tonnant que cela puisse paratre, Socrate na cure, dans la Rpublique,
de lessence des dieux, tout simplement parce que, dans les termes
o Glaucon et Adimante ont pos le problme, leur existence nest
daucun poids.
Il est classique dopposer la Rpublique, avec son absence de
rfrence divine, tant lApologie de Socrate, o Socrate se dclare
investi dune mission divine auprs de sa cit 25, quau Gorgias, o,
comme nous lavons vu, cest devant un tribunal divin ou tout le
moins institu par Zeus que se rglera le compte dfinitif du juste et
de linjuste. Mais dans le Politique et dans les Lois, le dispositif
dploy par Platon est plus ambigu 26. Aussi bien en thorie dans le
Politique quen pratique dans les Lois, la politique semble indissociable de la religion. y regarder de plus prs, cependant, le lien de
lune lautre est moins troit quil ny parat.
Platon, Apologie, 28e4-5, 29d3-4, 30e3, 31a8-9.
Politique et Lois peuvent tre traits conjointement : le Politique sachve
sur lide que, en labsence de lhomme royal dont on a trac le portrait, il ne
reste rien dautre faire que de sassembler pour crire des codes (sungrammata) en recherchant les traces de la meilleure constitution : criture mise
part, puisquils devisent en marchant, cest prcisment ce que font les trois vieillards des Lois.
25

26

LES DIEUX DANS LA RPUBLIQUE DE PLATON

107

Dans le Politique, aprs avoir produit une dfinition du politique

comme pasteur dhommes (anthroponomikos) (267c2) 27, ltranger
recourt un mythe pour en expliquer linsuffisance : cest sous le
rgne de Cronos, cest--dire en un temps o les dieux assuraient euxmmes la marche du monde, que cette dfinition trouvait sappliquer; alors, en effet, un dieu gouvernait les hommes comme un berger
son troupeau 28. Mais le temps o nous vivons nest plus celui-l; cest
celui dun monde laiss lui-mme, do les dieux se sont retirs; un
monde o, nul dieu ne lexerant plus, autrement dit faute de pasteur,
lart de patre les hommes est tomb en dshrence. Manire de dire
que le temps du dialogue, celui, autrement dit, o se pose la question
politique, cest celui dun monde sans dieux, o les hommes sont
laisss eux-mmes; que la rponse la question, par consquent, ne
peut venir que deux. Le Politique consacre le divorce entre la politique idale, savoir le gouvernement dun dieu ou dun homme dune
sagesse si suprieure quil serait comme un dieu parmi nous, et la
situation concrte : aujourdhui, il nest pas de roi qui surgisse dans
les cits comme il sen implante dans les essaims [...]. Ni dieux ni
tranger, pour
philosophes-rois : il faut se rassembler, poursuit lE
rdiger des constitutions (301d8-e3).
Rien nempche, bien entendu, dinscrire dans une constitution
la rfrence divine, et cest prcisment ce que font les trois vieillards des Lois : sen prenant ceux qui ne voient dans la nature que
le fruit du hasard et dans les lois des conventions, ils sentendent
pour promulguer une loi qui oblige croire que les lois, comme la
nature, procdent de la volont de dieux justes et incorruptibles 29, et
qui punit de mort les contrevenants, sils senttent. O lon peut
voir, bien sr, un attachement une conception religieuse de la cit,
mais en mme temps la conscience lucide que, si cette conception
doit tre au fondement de lordre social, elle a besoin pour simposer
des rigueurs de la loi : la diffrence de la justice divine, lautorit
de la loi ne souffre pas dlai et ne peut sen remettre des chtiments post mortem, inefficaces, comme lont soulign dans la Rpublique Adimante et Glaucon, pour qui croit que les dieux nexistent
pas ou, sils existent, quils sont corruptibles ou indiffrents aux
affaires humaines. Aux lgislateurs des Lois, autrement dit, la

27
Sur la circularit de cette dfinition et la probable ironie quelle implique
lgard de la conception socratique du pouvoir, cf. M. Narcy, La critique de
Socrate par ltranger dans le Politique, dans C. J. Rowe (dir.), Reading the
Statesman : Proceedings of the III Symposium platonicum, Sankt Augustin, 1995
(International Plato Studies, 4), p. 227-235, notamment p. 231-233.
28
Platon, Politique, 271e.
29
Platon, Lois X, 893b-907b.

108

MICHEL NARCY

menace du chtiment divin, brandie par Socrate dans le mythe final

du Gorgias, ne parat pas suffisante pour assurer le respect de la loi
dans la cit : plus efficace, parce que plus certainement partage, est
la crainte de la mort.
Mais ni dans le Politique ni dans les Lois ce nest Socrate qui
parle. Et lire de prs la Rpublique, il sy trouve certains lments
qui jettent le doute sur le degr dadhsion de Socrate la conception toute profane, en tout cas entirement a-thologique, de la
justice qui y est expose. De la rticence du fondateur de la cit
idale lgard de sa propre cration, on peut voir un indice dans
son pronostic de linvitable dcadence de cette cit pourtant idalement constitue : reposant tout entire sur la sagesse des gardiens
en lieu et place de la providence divine, il ne se peut pas quun jour
elle ne soit pas victime de lhumaine faillibilit (Rpublique VIII,
546a-547c). Entre surtout en ligne de compte la faon dont, au
livre X, Socrate obtient quitus de ses interlocuteurs (612a-613e) :
faisant valoir quil a rempli le programme qui lui tait fix, savoir
dmontrer la supriorit de la justice en elle-mme, il rappelle que
ce nest que pour les besoins de la discussion (toy logoy eneka) quil
a t admis de faire abstraction des avantages que procure la justice,
auprs des hommes comme auprs des dieux. En dautres termes,
Socrate dclare la fin avoir raisonn, pour la bonne tenue de
largumentation, sur une situation fictive; mais une fois la dmonstration mene son terme, il demande ses interlocuteurs
dadmettre leur tour que la justice ne doit pas ceux qui la choisissent, ce qui implique dadmettre que les hommes, comme les
dieux, donnent la prfrence au juste sur linjuste.
Ainsi, pour autant que la Rpublique offre la description dune
cit sans fondation divine, dune cit et dune politique profanes,
donc, elle ne se conclut pas sans le rappel quil ne sagit l que dune
exprience de pense, pour les besoins de la discussion plus que
pour ceux dune politique effective.
Michel NARCY

TABLE DES MATIRES

Pages

ric REBILLARD et Claire SOTINEL, Introduction . . . . . . . .

PREMIRE

1-14

PARTIE

DIRE LE PROFANE
LES MOTS ET LES CONCEPTS,
DE LA CIT CLASSIQUE LANTIQUIT TARDIVE

Michel CASEVITZ, Les notions de profane et sacr dans le

vocabulaire grec: sont-elles opratoires? . . . . . . . . . . . . .

17-20

Luc BRISSON, Lopposition profanes/initis dans le Papyrus

de Deverni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

21-35

Pier Franco BEATRICE, Semantic shifts in Augustines use

of the word profanus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

37-53

Manuel DE SOUZA, Repousser les profanes: les progrs du

militantisme religieux daprs les sources latines de
Virgile Augustin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

55-71

DEUXIME

PARTIE

VOIR LE PROFANE
LA SPHRE PROFANE RENDUE VISIBLE
DANS LA SPCULATION ET LA CONTESTATION

Giuliano CRIF, Religione et legibus: dimensions de la

lacit dans lexprience romaine tardive . . . . . . . . . . . .

75-97

Michel NARCY, Les dieux dans la Rpublique de Platon .

99-108

Jean BOUFFARTIGUE, Lempereur Julien et les nouvelles

dimensions de lespace profane . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

109-126

372

TABLE DES MATIRES

Pages

Angelo DI BERARDINO, La legislazione ecclesiastica e la

citt tardoantica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

127-149

ric REBILLARD, Vivre avec les paens, mais non mourir

avec eux: le problme de la commensalit des chrtiens et des non-chrtiens (Ier-Ve sicles) . . . . . . . . . . . . .

151-176

Stphane GIOANNI, La culture profane et la littrature monastique en Occident: lexemple des asctes provenaux (Ve-VIe sicles) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

177-195

TROISIME

PARTIE

TUDIER LE PROFANE
ESPACES PARTAGS ET PLURALISME RELIGIEUX

David NOY, Immigrants and Jewish families at Rome in

the 2nd-5th centuries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

199-211

Carlo CARLETTI, La data della morte: un modulo epigrafico

tardoromano tra sacro e profano . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

213-234

Gillian CLARK, Should the philosopher marry? Marriage as

sacred or profane in Late Antiquity . . . . . . . . . . . . . . . . .

235-245

Michele Renee SALZMAN, Symmachus ideal of secular

friendship . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

247-272

Emmanuel SOLER, Sacralit et partage du temps et de

lespace festifs Antioche au IVe sicle . . . . . . . . . . . . . .

273-286

Carlos MACHADO, The city as stage: aristocratic commemoration in late antique Rome . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

287-317

Claire SOTINEL, La sphre profane dans lespace urbain . .

319-349

PILOGUE
Robert A. MARKUS, The secular in Late Antiquity . . . . . . .

353-361

Rsums des contributions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

363-370

Table des matires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

371-372